Sinop Ticos

FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA - FUCLA
SINÓPTICOS
MISIONEROS CLARETIANOS
Medellín
2009
EVANGELIOS SINÓPTICOS
I. LA FICHA TÉCNICA – IDENTIFICACIÓN
Nombre de la institución: FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA
Nombre de la signatura: Evangelios Sinópticos
Nombre del autor del módulo: Misioneros Claretianos
Dependencia Académica: Facultad de Humanidades y ciencias Religiosas
Programa Académico: Teología
Campo de formación: Profesional
Nivel académico 5
Número de créditos 3
Horas curso 144
Ciudad Medellín
Fecha de Elaboración 2009
II. INTRODUCCIÓN
Amigo estudiante, bienvenido al estudio de los Evangelios Sinópticos, los escritos más leídos
y estudiados de la Sagrada Escritura, porque narran la vida, el mensaje y la obra de Jesús
de Nazaret.
La palabra “evangelio” es utilizada sólo por Marcos (1,1); Mateo prefiere hablar de “libro” y
Lucas de “relato”.
La palabra griega euangelion era utilizada por los griegos para designar al mensajero que
traía una buena noticia. La palabra evangelio también se utilizaba para señalar el gozo por la
entronización de un nuevo emperador o el nacimiento de su heredero. Con el tiempo, la
palabra evangelio se convirtió en un término técnico para hablar del gozo por una buena
noticia.
No es raro por tanto, que Marcos hubiera elegido este término para designar la Buena
Noticia de la Salvación a través de Jesucristo.
Al principio, el “evangelio” no eran cuatro libros sino la memoria oral y escrita de la vida,
misión, muerte y resurrección de Jesucristo.
Los encargados de compartir esta memoria para la humanidad fueron las primeras
comunidades cristianas. Lo que estas comunidades consignan en los evangelios es el fruto
de una experiencia de fe, con el objetivo de convertirlo en fuente catequética para las
nuevas comunidades. Los evangelios son el mayor testimonio escrito sobre Jesús, sin estos,
de Jesús sólo conoceríamos lo que muy brevemente comentan los historiadores de su época.
2 FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA

Por los años 150 d.C. los escritos de Mateo, Marcos, Lucas y Juan reciben el nombre “oficial”
de “evangelios”.
No faltaron al principio intentos, como el de Taciano y Marción en el siglo II por fusionar los
cuatro evangelios en uno solo, para presentar una única vida de Jesús. La Iglesia cristiana
siempre ha rechazado estos propósitos porque los evangelios no son una historia en el
sentido estricto de la palabra, sino, una interpretación teológica de la vida de Jesús. Cada
comunidad recogía los testimonios apostólicos sobre Jesús y los interpretaba o adecuaba de
acuerdo a su realidad y necesidades.
Los estudios modernos permitieron caer en la cuenta que los primeros tres evangelios no
solamente ofrecen noticias para reconstruir la historia de Jesús, sino que hacen teología.
Que además de conservar la memoria histórica de Jesús, ellos han interpretado su figura y
su mensaje a la luz de la resurrección, “con mayor comprensión” que llegaba a ellos por
medio del Espíritu, teniendo presente la vida de las comunidades cristianas: “escogiendo
datos de la tradición oral o escrita, reduciéndolos a síntesis, adaptándolos a la situación de
las diversas Iglesias”. (Dei Verbum, 19).
A los tres primeros evangelios se les da el nombre de sinópticos porque, dadas sus
semejanzas, pueden ser impresos en tres columnas paralelas y ser leídos en “sinopsis”
(viene de syn-opsis = mirada de conjunto). El intento de explicar las notables semejanzas y
diferencias (concordia discors) de estos tres evangelios es lo que llamamos “problema
sinóptico”
El estudio de los sinópticos es fascinante porque ofrece el acceso más directo a Jesús de
Nazareth, a su personalidad humana y religiosa, a su pretensión mesiánica, a la aventura
espiritual que comprometió a sus discípulos y signó el comienzo del cristianismo. Pero
también es empeñativo, porque pide tener en cuenta los diversos aspectos sacados a la luz
por el método histórico-crítico y de las aproximaciones exegéticas más recientes1.
Para quienes nos dedicamos al estudio de la Biblia y la Teología, resuena permanentemente

en nuestros oídos las palabras de los padres conciliares en el vaticano II al ubicar la Sagrada
Escritura como el alma de la teología “La teología se apoya, como cimiento perdurable, en la
Sagrada Escritura unida a la Tradición; así se mantiene firme y recobra su juventud,
penetrando a la luz de la fe la verdad escondida en el misterio de Cristo ... por eso la
Escritura debe ser el alma de la teología” (Dei Verbum 24). En cuanto a la importancia de
los evangelios afirman: “Todos saben que entre los escritos del Nuevo Testamento
sobresalen los Evangelios, por ser el testimonio principal de la vida y la doctrina de la
Palabra hecha carne, nuestro Salvador” (Dei Verbum 18). Resalto finalmente las palabras
que invitan al estudio científico de los evangelios en armonía con la lectura creyente que se
nutre de la oración “pues a Dios hablamos cuando oramos, a Dios escuchamos cuando
leemos sus palabras” (Dv, 25).
El estudio de los evangelios sinópticos no parte de cero. Muchos de los estudiantes

seguramente son hombres y mujeres de fe, que a través de sus iglesias han tenido algún
acercamiento a estos escritos. Pero tampoco partimos de cero en el plano de la investigación
científica. Antes de nosotros, generaciones de exegetas y teólogos han dedicado su vida al
estudio e interpretación de los sinópticos.
El módulo se divide en tres unidades. La primera unidad presenta algunas claves para
entender la relación de Jesús con el Antiguo Testamento. Jesús responde no solo a una
situación sino también a una tradición histórica. No es posible entender a Jesús o al Nuevo
1
Bosetti Elena., Evangelios Sinópticos. Notas de clase. Roma 1995-1996

Testamento sin el Antiguo Testamento. A propósito dice la Dei Verbum en el número 16:
“Dios, pues, inspirador y autor de ambos Testamentos, dispuso las cosas tan sabiamente
que el Nuevo Testamento está latente en el Antiguo y el Antiguo está patente en el Nuevo.
Porque, aunque Cristo fundó el Nuevo Testamento en su sangre, no obstante los libros del
Antiguo Testamento recibidos íntegramente en la proclamación evangélica, adquieren y
manifiestan su plena significación en el Nuevo Testamento, ilustrándolo y explicándolo al
mismo tiempo”.
En el segundo capítulo se hace una presentación del ambiente político, económico, cultural y
religioso, donde surgen los evangelios. Recordemos que el Dios de Israel es ante todo un
Dios de la historia, que decide “bajar” para caminar de la mano con su pueblo, por esto, no
es posible entender a Dios, ni interpretar su palabra Escrita, sin un acercamiento al contexto
histórico-social.
En la segunda unidad, el primer capítulo se dedica al estudio del proceso de formación de los
evangelios según el magisterio de la Iglesia, un proceso complejo pero rico de fe, testimonio
y espiritualidad. El segundo capítulo se detiene en una mirada histórica y descriptiva del
problema sinóptico. Un problema con muchas luces pero también con muchas preguntas
todavía por resolver.
En los tres primeros capítulos de la tercera Unidad se hace una presentación sucinta de cada
uno de los evangelios sinópticos, en sus niveles literarios, históricos y teológicos. El cuarto
capítulo analiza el texto sinóptico de la curación de la suegra de Pedro, que sirve como
ejemplo para trabajar otros textos.
III. INTENCIONALIDADES FORMATIVAS

OBJETIVOS
 Profundizar en el contexto veterotestamentario, histórico y cultural de los evangelios

para que el estudiante sea conciente de la importancia del estudio diacrónico para la
interpretación y comprensión de los textos evangélicos
 Presentar una síntesis sobre el proceso formación de los evangelios planteada por el
Magisterio de la Iglesia, de manera que el estudiante tenga una nueva herramienta para
la interpretación y comprensión de los textos evangélicos.
 Realizar un recorrido histórico sobre el “problema sinóptico” para que el estudiante
adquiera un dominio básico sobre esta importante pero compleja problemática.
 Esbozar un estudio de cada uno de los evangelios sinópticos a través de los niveles
literario, histórico y teológico para que el estudiante conozca un método concreto de
lectura, estudio e interpretación.

IV. COMPETENCIAS
 El estudiante comprende que sin un estudio del Antiguo Testamento y del ambiente
histórico cultural es difícil un estudio serio y profundo de los evangelios sinópticos.
 El estudiante conoce lo que el Magisterio de la Iglesia y las ciencias bíblicas enseñan
sobre la formación de los evangelios
 El estudiante asume la responsabilidad de recoger y continuar la herencia de muchos
biblistas, hombres y mujeres, que por siglos han estudiado y teorizado sobre el
“problema sinóptico”.
 El estudiante domina cada uno de los evangelios sinópticos y un método para su estudio.

V. MAPA CONCEPTUAL
Jesús y el Antiguo Contexto histórico-cultural Formación de los

Testamento de los evangelios evangelios
Estudio de un texto sinóptico Evangelios sinópticos Mateo, “Problema Sinópico”

Marcos y Lucas
VI. BIBLIOGRAFÍA
EL MUNDO DEL NUEVO TESTAMENTO
 Armando J. LEVORATTI y otros., Comentario Bíblico Latinoamericano. Estella, Verbo

Divino, 2003
 ROBERT et A. FEUILLET. Introducción a la Biblia. II. Barcelona, Herder, 1965..
 Alfred WIKENHAUSER - Josef SCHMID. Introducción al Nuevo Testamento. 3a ed.
Barcelona, Herder, 1978.
 Eduard LOHSE. Introducción al Nuevo Testamento. Madrid, Cristiandad, 1975.
 John BRIGHT. La historia de Israel. Bilbao, Desclée, 1970 (10ª ed).
 François CASTEL. Historia de Israel y de Judá. Estella, Verbo Divino, 1984.
 Oscar CULLMANN. Jesús y los revolucionarios de su tiempo. Barcelona, Herder, 1980. 3a.
ed.
 Joachim GNILKA. Jesús de Nazareth. Mensaje e historia. Barcelona, Herder, 1993.
 Joaquín GONZÁLEZ ECHEGARAY. Arqueología y evangelios. Estella, Verbo Divino, 1994.
 ............................................................ y otros. La Biblia en su entorno. Estella,
Verbo Divino, 1990. Colección: Introducción al estudio de la Biblia. 1.
 ............................................................ El creciente fértil y la Biblia. Estella, Verbo
Divino, 1991.
 Joachim JEREMIAS. Jerusalén en tiempos de Jesús. Estudio económico y social del
mundo del Nuevo Testamento. Madrid, Cristiandad, 1977.
 Bruce MALINA y Richard L. Rohrbaugh. Los evangelios sinópticos y la cultura
mediterránea del siglo I. Comentario desde las ciencias sociales. Estella, Verbo Divino,
1966.
 Romano PENNA. Ambiente histórico-cultural de los orígenes del cristianismo. Bilbao,
Desclée, 1994.
 Christiane SAULNIER y Bernard ROLLAND. Palestina en tiempos de Jesús. Estella, Verbo
Divino, 1991 (8a ed). Col: Cuadernos Bíblicos, 27.
 Giuseppe SEGALLA. Panoramas del Nuevo Testamento. Estella, Verbo Divino, 1989.
 Gerd THEISSEN. Estudios de sociología del cristianismo primitivo. Salamanca, Sígueme,
1985.
 R. de VAUX. Instituciones del Antiguo Testamento. Barcelona, Herder, 1964.
EL PROBLEMA SINÓPTICO
 Kurt ALAND. Synopsis Quattuor Evangeliorum. Stuttgart, Deutsche Bibelstiftung, 1978,

10a. ed.
 P. BENOIT, M.-E. BOISMARD, J.L. MALILLOS. Sinopsis de los cuatro evangelios. TT. I y
II. Bilbao, Desclée, 1975.
 G. CAMPS. art. Sinóptica, cuestión. En: Enciclopedia de la Biblia. Barcelona, Garrida,
1963. T. VI 736-744.
 José CAVA. De los evangelios al Jesús histórico. Madrid, BAC, 1971. pp.323-353.
 Frederick GAST. El problema sinóptico. En: Comentario Bíblico San Jerónimo. Madrid,
Cristiandad, 1972. III pp.11-24.
 Bernard HURAULT: Sinopsis pastoral de Mt-Mc-Lc. Madrid, Paulinas, 1980.
 Gerardo SÁNCHEZ MIELGO. Evangelios sinópticos. Bogotá, USTA, 1983. .
 Philippe ROLLAND. art: Sinóptica, cuestión. En: Diccionario Enciclopédico de la Biblia,
Barcelona, Herder, 1993. pp 1449-1454.
 Georg ZIENER. art: La cuestión sinóptica. En: Forma y propósito del Nuevo Testamento.
Barcelona, Herder, 1973. pp.206-219.
 Rafael AGUIRRE MONASTERIO y Antonio RODRÍGUEZ CARMONA. (eds) La investigación
de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX. Estella, Verbo
Divino, 1996. Col. Introducción al estudio de la Biblia. Instrumentos de trabajo. I.
 X. LEON DUFOUR. En: Introducción a la Biblia ***. Introducción crítica al NT. A. GEORGE
y A. GRELOT, directores. Barcelona, Herder, 1983.
 ------------------------------------- Los evangelios y la historia de Jesús. Barcelona,
Estela, 1966. pp. 199-213.
SINOPSIS:
 J.ALONSO-A.SANCHEZ FERRERO, Evangelio y Evangelistas. Las pers-pectivas de los tres

primeros evangelistas en sinopsis (Madrid 1966.
 B.HURAULT, Sinopsis pastoral de Mateo-Marcos- Lucas-(Juan), con notas exegéticas y
pastorales (Madrid 1980)
 P. BENOIT-M.E.BOISMARD-J.L.MALILLOS, Sinopsis de los cuatro evangelios, con paralelos
de los apócrifos y de los Padres (Bilbao 1987).
CONCORDANCIAS:
 SOR JUANA DE ARCO, Concordancias de la Biblia, NT (Bilbao 1975)

 J.G.PARKER, Léxico- concordancia del NT en griego y español (Edinburg, Texas, 1982)
 J.STEGENCA-A.TUGGY, Concordancia analítica greco-española del NT griego-español
(Barcelona 1985).
INTRODUCCIONES GENERALES:
 E.LOHSE, Introducción al NT (Madrid 1975).

 A.WIKEN-HAUSER-J.SCHMID, Introducción al NT (Barcelona, 1978)

 A.GEORGE-P.GRELOT, Introducción crítica al NT, t. I (Barcelona, 1983)

 H.KÖSTER, Introducción al Nuevo Testamento (Salamanca 1988)
 F.FERNANDEZ RAMOS, El NT. Presentación y contenido, 2 vol. (Madrid 1988-89)
 G.SEGALLA, Panoramas del NT (Estella 1989)
 A.PIÑERO, Orígenes del Cristianismo (Córdoba-Esp. 1991)
 PH.VIELHAUER, Historia de la literatura cristiana primitiva (Salamanca 1991).
INTRODUCCIONES ESPECÍFICAS:
 J.PIKAZA-F.DE LA CALLE, Teología de los Evangelios de Jesús (Salamanca 1980)

 G.SANCHEZ MIELGO, Evangelios Sinópticos. Planteamientos críticos; mensaje central
(Santafé de Bogotá 1983)
 F.BOVON, Evangelios Sinópticos y Hechos de los Apóstoles (Madrid 1983)
 J.AUNEAU Y OTROS, Evangelios Sinópticos y Hechos de los Apóstoles (Madrid, 1983)
 _________________Los Evangelios. Origen, fechas, historicidad (Cuaderno Bíblico 45.
Estella 1984)
 _________________Los Evangelios y la historia (Barcelona 1987);
 P.GRELOT, Las palabras de Jesucristo, (Barcelona 1988)
 R.AGUIRRE MONASTERIO-A.RODRIGUEZ CARMONA, Evangelios Sinópticos y Hechos de
los Apóstoles (Estella 1992).
 M. HERRANZ MARCO, los evangelios y la crítica histórica . Madrid, 1978.
 J. Caba., De los evangelios al Jesús histórico. Madrid, 1971.
 CH. PERROT, Jesús y la historia. Madrid, 1982
MÉTODOS EXEGÉTICOS:
- H.ZIMMERMANN, Los métodos histórico-críticos en el NT (Madrid 1969)

- J.DELORME, De los Evangelios a Jesús (Bilbao, 1973)
- B.GERHARDS-SON, Prehistoria de los Evangelios. Los orígenes de las tradiciones
evangélicas (Santander, 1.979)
- M.DIBELIUS, Historia de las formas evangélicas (Valencia, 1984)
- F.CAMACHO-J.MATEOS, Evangelio, figuras y símbolos (Córdoba-Esp. 1989)
- W.EGGER, Lecturas del NT (Estella 1990); W.STENGER, Los métodos de la exégesis bíblica
(Barcelona 1990).

UNIDAD 1
CONTEXTO VETEROTESTAMENTARIO, HISTÓRICO Y

CULTURAL DE LOS EVANGELIOS2
OBJETIVOS:
 Identificar la conexión del Antiguo Testamento con el proyecto de Jesús, desde nuestra
clave hermenéutica contextualizada, para comprender la coherencia del proyecto de
Jesús con el proyecto del Padre y con la realidad del pueblo.
 Conocer el contexto histórico, político, social y religioso de los evangelios, para descubrir
la importancia del estudio diacrónico y contextualizado, en la interpretación y
comprensión de los textos evangélicos
INTRODUCCIÓN
No es posible entender la vida y la misión de Jesús sin tener como marco de referencia el
Antiguo Testamento. No solo por las veces en que es citado el AT en los evangelios, también
por la teología y la hermenéutica presente en los evangelios. El Reino anunciado por Jesús
es el viejo sueño de Dios con la humanidad. La unidad de los dos Testamentos es afirmada
por el Concilio Vaticano II: “Dios, pues, inspirador y autor de ambos Testamentos, dispuso
las cosas tan sabiamente que el Nuevo Testamento está latente en el Antiguo y el Antiguo
está patente en el Nuevo. Porque, aunque Cristo fundó el Nuevo Testamento en su sangre,
no obstante los libros del Antiguo Testamento recibidos íntegramente en la proclamación
evangélica, adquieren y manifiestan su plena significación en el Nuevo Testamento,
ilustrándolo y explicándolo al mismo tiempo.” (DV 16).
Tampoco es posible alcanzar una buena interpretación de los evangelios sin conocer el
contexto histórico, social y religioso de la sociedad donde nació y vivió Jesús de Nazaret.
Como entender la posición de Jesús frente al templo o los fariseos sin saber nada de estos.
Cómo entender el diálogo de Jesús con la Samaritana sin conocer nada de la historia de los
samaritanos y de su relación con los judíos? Una lectura contextualizada de los evangelios
nos acerca a una interpretación más fidedigna y menos fundamentalista.
2
Agustín Monroy P. Notas personales.

MAPA CONCEPTUAL
CAPÍTULO 1: CLAVES QUE CONECTAN A JESÚS CON
EL ANTIGUO TESTAMENTO
1. EL ÉXODO Y JESÚS
Antiguo Testamento: Israel, un pueblo que desde Abraham intentaba sembrar semillas de
justicia para humanizar la vida, se encuentra en Egipto con el poder de dominio faraónico,
que sembraba a su alrededor injusticia y muerte. El modelo faraónico estaba apoyado en
tres estructuras de poder: una estructura administrativa que cobraba el tributo a los
campesinos, una estructura militar que reprimían a quienes no pagaban el tributo o quienes
protestaban contra el sistema vigente, y una estructura religiosa que aliada con el
emperador lo justificaba y le rendía culto como a un dios, hasta el punto que desobedecer al
faraón era desobedecer al mismo dios. Esta situación fue despojando a los campesinos de
sus derechos básicos: tierra, libertad y vida.
Frente a este modelo faraónico opresor, Dios escucha el clamor de su pueblo (Ex 2,23), y de
la mano de Moisés lo conduce a la liberación. El rito de la pascua es memoria eterna de este
acontecimiento liberador. Después viene el desierto, un camino obligado de conversión,
preparación y toma de conciencia para todos los que quieren alcanzar la tierra prometida,
símbolo de la nueva sociedad. Al llegar a la tierra prometida, una tierra grande y espaciosa
que mana leche y miel (Ex 3,8), se organizan en 12 tribus, con un modelo de sociedad
basado en dos elementos: fe en un Dios celoso por la vida, la justicia y la libertad del
pueblo, y una organización social alternativa a la de Egipto, sin faraones, sin tributos, sin
ejércitos, ni religiones al servicio del poder; por el contrario, una tierra donde reine la
justicia, la fraternidad y la paz.
¿Y Jesús? Tanto la sociedad romana con su modelo imperial esclavista y opresor, como la
sociedad judía con su exclusivismo religioso basado en una ley que esclavizaba al
pueblo, reproducen los pecados del proyecto faraónico. El Reino anunciado por Jesús se
caracteriza por ser alternativo al modelo faraónico-romano-judío: en lo económico Jesús
predica la solidaridad, en lo político el servicio, en lo ideológico la libertad y en lo social
la dignidad.
Su opción por la vida es condenada a la cruz por un modelo faraónico encarnado en las
autoridades judías que lo acusa de blasfemo y en el imperio romano que lo condena por
subversivo. El paso de Jesús por el desierto, durante cuarenta días, es el escenario
donde combatirá las tentaciones de poder, riqueza y honor, que le tiende Satanás,
símbolo de las autoridades que lo persiguen y acusan. Haciendo eco de las doce tribus,
Jesús elige 12 apóstoles que representan el nuevo pueblo de Dios, con quienes celebra
la pascua-eucaristía, memoria de liberación y comunión, que tiene su culmen en la cruz,
donde con su sangre derramada, inaugura la “nueva” alianza sellada entre Dios y la
humanidad. La resurrección, expresión de vida eterna (terrena y celeste), es la nueva
tierra prometida, llamada por Jesús “Reino de Dios”.
2. LA MONARQUÍA Y JESÚS
Antiguo Testamento. Los avances en justicia, igualdad y fraternidad logrados en el modelo
tribal se fueron resquebrajando por la ambición y la corrupción de sus líderes. Los ancianos
o dirigentes, envés de buscar alternativas dentro del modelo tribal, deciden pedir un rey
(1Sa 8,1-5). Es increíble que pidan como solución un modelo de gobierno y sociedad, que
por su carácter dominante y tributario, es injusto, excluyente y esclavista, experimentado en
carne propia en los tiempos de Egipto.
El profeta Samuel se los recordará con rabia y desilusión, además de advertirles las nefastas
consecuencias de tal decisión (1Sa 1, 8,6-18). El pueblo no quiso escuchar a Samuel. Dios,
sin estar de acuerdo y haciendo las advertencias pertinentes, respeta la decisión del pueblo
de establecer la monarquía en Israel, un período que comenzó con ilusión (o ilusionismo)
por lo alcanzado en tiempos de David, pero que terminó con la destrucción y exilio de los
reinos del norte y del sur. La monarquía israelita, al igual que el modelo faraónico implanta
su estructura militar (Saúl), administrativa (David) y religiosa (Salomón), y termina
“haciendo lo malo a los ojos de Dios” (1Re 14,22;15,26.34; 16,25;22,52; 2Re 3,2; 8,18,
etc.)
La monarquía desarrolla la teología de la corona, donde el rey se presenta como “hijo de

Dios”. Esto produce un cambio sustancial, pues, la alianza y la comunicación con Dios ya no
se hace directamente entre el pueblo y Dios, sino entre el rey y Dios. Por tanto, desobedecer
al rey es desobedecer a Dios. David fue uno de los reyes que fascinaron a Israel por sus
conquistas, aunque su testimonio de vida fuera duramente cuestionado (2Sa 11,2-12,25).
Arrepentido, alcanza la misericordia de Dios, hasta el punto que Dios promete mantener por
siempre su dinastía (2Sa 7,12-16). El problema de Israel, es que siempre esperaba un
nuevo David para solucionar sus problemas de sometimiento y pobreza, cuando los
problemas eran de estructura. Podían nacer mil David, pero mientras se mantuviera la
estructura monárquica la situación no cambiaría.
¿Y Jesús? A Jesús lo querían meter a toda costa, en el mundo monárquico. Ciertamente

debía pertenecer a la dinastía davídica, para que se cumpliera la profecía (Is 11,1-9), pero
otra cosa es que Jesús aceptara convertir a Israel en una nueva monarquía donde él fuera
su rey. Eso bien lo quisieran el sumo sacerdote, los saduceos, los escribas, los fariseos y
demás autoridades judías, convencidos que ellos serían los llamados a conformar la corte
real. Nada más lejos del pensamiento de Jesús, pues su propuesta del Reino busca cambiar
la codicia, el egoísmo, la idolatría, la injusticia que reposa tanto en el corazón de las
estructuras de poder como en el corazón de las personas.
A pesar que Jesús no quiere nada con asuntos monárquicos, las autoridades judías lo
acusarán ante Pilatos de pretender ser rey. Los cuatro evangelistas coinciden en la pregunta
de Pilatos a Jesús “¿Eres tu el rey de los judíos?” (Mt 27,11;Mc 15,2; Lc 23,3; Jn 18,33). En
Jn 18,36 Jesús responde que su reino no es de este mundo, no porque sea extraterrestre,
sino porque no se parece en nada a los que existen en este mundo, pues su reino tiene
como paradigma el modelo tribal, antes asumido por la doce tribus, ahora por los 12
apóstoles que representan el nuevo pueblo de Dios (la Iglesia), donde se lucha por una
sociedad en justicia, fraternidad y paz. La cruz quedará vacía para recordarnos el triunfo de
Jesús sobre la muerte, solo conservará la inscripción “INRI”, para dejar constancia que son
los reyes o quienes pretender serlo, los que matan inocentes por defender sus intereses
egoístas.
Veamos algunos testimonios donde Jesús le da un no rotundo a la dinastía davídica

entendida como monarquía y todo lo que implique prepotencia y poder de dominio:
 No a la dinastía de David, en general (Mt 22,41-45);

 No a la fuerza militar (Jn 18,36);

 No al viejo Reino de David, cuyas fronteras debían quedar rotas por el anuncio del
Evangelio (Mt 28,19);
 No a Jerusalén, la ensalzada capital de la dinastía davídica (Mt 23,37ss);
 No al Templo, el apoyo religioso del proyecto monárquico (Mt 24,1ss);
 No a la violencia (Mt 5,38-42);
 No a los modelos del poder de dominio de los unos sobre los otros (Mc 10,41-45).
 No a la filiación davídica (Mc 12,35-37)
Por lo anterior, cuando hablamos de Jesús como el Mesías descendiente de David, no lo

pensemos con coronas, palacios, cortes y reinos, sino como el Mesías que desde los pobres,
quiere establecer el reinado de Dios.
3. EL REGRESO DEL EXILIO Y JESÚS

Antiguo Testamento. Tras la conquista de Babilonia en el año 539 a.C., Persia, bajo el
mando de Ciro pasan a ser el nuevo imperio dominante. La llegada de Ciro al poder es vista
por Israel como una bendición, hasta el punto de ser considerado el “Ungido de Yavé” (Is
45,1). Ciro impone una nueva estrategia frente a los pueblos conquistados: 1) Permite el
regreso de los deportados (Esd 1, 1-6). 2) Respeta la religión de cada pueblo. Esto para
Israel significó el respeto a su Dios, sus leyes e instituciones religiosas, la posibilidad de
reconstruir el templo, la devolución al templo de 5.400 utensilios de oro y plata robados por
Nabucodonosor (Esd 1,7-11; 5,14-15). Ciro llegó incluso a financiar la reconstrucción del
templo (Esd 6,2-5; 2Cr 36,22-23).
Qué hay detrás de tan aparente bondad? Los imperios nunca regalan nada, pues su lógica
de dominación es siempre la de acumular poder y dinero. Detrás de cada donación se
esconde un Interés de poder. Ciro por ejemplo quería tres cosas: 1) En su obsesión de
conquistar Egipto, necesitaba la amistad de Israel, corredor de paso obligado para llegar a
Egipto. 2) La fidelidad y sometimiento pacífico de los conquistados. 3) Lograr un pago
pacífico y cumplido de los tributos.
Cuando el grupo de los exiliados regresa a su tierra, surge una discusión interna en torno a
lo primero que habría que reconstruir: la ciudad o los pobres. Los que regresaban del exilio,
respaldados por profetas como Ezequiel, Ageo, el primer Zacarías (Zac 1-8), Esdras y
Nehemías, y por el mismo imperio persa, optaban por la reconstrucción de la ciudad, el
templo, las murallas, etc., argumentando que así se le devuelve a Dios lo que se le había
quitado y al pueblo los símbolos más importantes de su identidad nacional y religiosa. Otro
sector, en su mayoría los que habían permanecido en Israel y conocidos como “pueblo de la
tierra”, pensaban que antes que el templo y la ciudad, había que reconstruir el pueblo
pobre, es decir, solucionar la situación de extrema pobreza de la población. El programa de
esta propuesta la encontramos en Is 60-66, especialmente en Is 61,1-3 y 66,1-2. Serán las
primeras palabras de Isaías las que asumirá Jesús como programa misionero (Lc 4,16-20).
Otros profetas en esta línea son el segundo Zacarías (Zac 9-14); el segundo Joel (Joel 3-4),
todo el tercer Isaías (Is 56-66).
La propuesta que triunfa es la primera, reconstruir las instituciones. Zorobabel comienza la

reconstrucción del templo, pero los conflictos floran rápidamente porque los judíos no
quieren trabajar con los samaritanos a quienes consideran paganos. Años después, el pueblo
pide un líder y llaman a Nehemías que actúa como gobernador. El reconstruye las murallas

de Jerusalén y organiza mejor la administración pública del país. Más adelante aparece un
sacerdote-escriba llamado Esdras quien emprende una reforma religiosa, de corte
hierocrática, cuyo centro es la ley, el templo y la raza. La máxima autoridad en este
proyecto es el sumo sacerdote (reemplazo del rey que ya no podían tener). Nace así la
religión judía. De este movimiento religioso toman forma el sumo sacerdote, los fariseos, los
maestros de la ley, etc., quienes serán los principales oponentes del proyecto de Jesús.
Con el fin definitivo de la monarquía el profetismo entra en decadencia mientras surgen los
sabios como nuevos formadores de la conciencia judía.
¿Y Jesús? Jesús retoma la propuesta de los perdedores, de los pobres, del “pueblo de la
tierra”, cuando al inaugurar su proyecto misionero asume como suyo el texto de Isaías en Lc
4, 16-22. Pero no solo toma partido por los pobres, sino que cuestiona los pilares del
judaísmo (Templo, Ley y raza). El templo cuando dice “destruyan este Templo y en tres días
lo levantaré” (Jn 2,19). Pero también, el relato del velo del templo que se rasga en dos al
momento de la muerte de Jesús (Mc 15,37-38) simboliza una especie de desautorización del
templo, en cuanto este ya no tiene autoridad para imponer más cargas al pueblo. El pueblo
queda libre frente al templo, pues el mismo Dios lo ha demostrado, rasgando la cortina que
lo separaba y alejaba del pueblo. Jesús también cuestiona la Ley hasta el punto que por
violarla en nombre de la vida y la libertad es llevado a la cruz. También la raza
(etnocentrismo) queda relativizada cuando Jesús se admira de la fe de los paganos (Mt
8,10) y cuando después de su muerte, no es un judío sino un centurión el que dirá
“verdaderamente este hombre era Hijo de Dios (Mc 15,39)

CAPÍTULO 2: EL MUNDO DEL NUEVO TESTAMENTO
1. MARCO HISTÓRICO-POLÍTICO DEL NUEVO TESTAMENTO
1.1. IMPERIO GRIEGO Y REVOLUCIÓN MACABEA
En el año 333 a.C. con la derrota del imperio persa a manos de Alejandro Magno, el imperio
griego y la cultura helenista son los nuevos amos del mundo. La rapidez de las conquistas
coincide con la temprana muerte de Alejandro cuando solo tenía 33 años. El vasto imperio
conquistado es repartido entre sus generales. A los lágidas o Ptolemeos correspondió Egipto
y Palestina. A los Seléucidas Mesopotamia, Siria y Fenicia. A los Antigónidas Grecia. Después
de cruentas luchas los Seléucidas arrebatan Palestina a los Ptolomeos.
La cultura helenista se expande por el mundo con la rapidez de un virus, llegando incluso a
dividir el mundo judío entre quienes la defendían y la rechazaban. Al mismo tiempo una
nueva potencia emerge en el mundo: Roma. Antíoco IV, de la dinastía de los Seléucidas, no
se resigna a perder su poder frente a los romanos. Quiere enfrentar a Roma pero no tiene
recursos. Se aprovecha entonces de la división de los judíos prohelenistas y antihelenistas
para conseguir dinero saqueando el tesoro del templo de Jerusalén. Además, ordena la
helenización de los judíos mandando a destruir las copias de la ley y prohibiendo su
cumplimiento, por ejemplo, la circuncisión. Obliga a los judíos a comer carne de cerdo y
participar en ritos idolátricos. El incumplimiento de cualquiera de estos mandatos se
castigaba con la pena de muerte (1Mac 1,16-64). Como si fuera poco, introduce en el
templo de Jerusalén el culto a Zeus Olímpico. Los judíos llamaron a esto “abominación de
desolación (Dan 9,27; Mt 24,15).
Los judíos piadosos se rebelan, desatándose una cruel persecución en la que mueren
muchos judíos provocando casos heroicos de martirio (2 Mac 6,18-31; 7). Como respuesta a
esta situación surge la revolución macabea (1Mac 2,1-14.39-48), símbolo de resistencia y
fidelidad al proyecto de Dios, que aunque breve (167-164 a.C.) marcará profundamente el
futuro del pueblo judío. Esta revolución será liderada por el anciano Matías y sus cinco hijos
(Judas, Juan, Simón; Eleazar y Jonatán), apoyados por los Asidim = piadosos, de los que
descienden los fariseos y los esenios.
Antíoco IV respondió con más represión y asesinatos. Morir por la causa de Dios (1Mac 1,62-
64) le permite a Israel desarrollar su teología en torno a la muerte, al descubrir que esta no
termina en el Seol, sino que el que muere por Dios, como “premio” alcanza la resurrección y
la vida eterna. A partir de este momento se consolida la idea de resurrección en el
pensamiento judío.
Los Macabeos, aunque con algunas derrotas y con la sombra constante de la persecución,
fueron ganando batallas hasta conseguir en el año 164 a.C. derrotar el ejército griego
alcanzando después de mucho tiempo la independencia política y libertad religiosa.
Judas Macabeo reconquista el templo y en una gran ceremonia es purificado y rededicado a

Dios, que se recuerda cada año, hasta hoy, en la fiesta de la dedicación (Jn 10,22).
Este nuevo aire de libertad y autonomía del pueblo judío se va a resquebrajar muy pronto
por las intrigas políticas en busca de poder de los sucesores de los macabeos. Los asesinatos
de los macabeos se suceden uno tras otro. Después del asesinato de Judas y Jonatan llega
al poder Simón quien junta en uno solo los títulos de rey y sumo sacerdote. Le sucede su

hijo Juan Hircano (134-104 a.C.) quien funda la dinastía Asmonea que dura hasta el año 63
a.C. cuando Palestina cae bajo el poder romano, quien la deja sobrevivir hasta el año 37
a.C. cuando desaparece definitivamente.
1.2. EL IMPERIO ROMANO Y EL PUEBLO JUDÍO
Para el siglo II, Roma se había apoderado de todo el mediterráneo. A partir del año 63 a.C.,
con la entrada del general Pompeyo a Jerusalén, Palestina pasó a ser oficialmente parte del
imperio romano.
Por medio de intrigas e intereses políticos, los romanos nombran rey de Palestina a Herodes
el grande, quien gobierna del 37 a.C. al 4 a.C. Bajo su mandato nació Jesús (Mt 2,1-20; Lc
1,5).
Herodes fue un rey hábil, emprendedor pero cruel, por un complejo de persecución que
nunca lo dejó tranquilo. Lo primero que hizo fue nombrar sumos sacerdotes favorables a su
proyecto político. Al sanedrín le quitó el poder sobre la nación.
Con el inicio de la “pax romana” bajo Octavio, Herodes se dedicó a la actividad edilicia para
ganarse el favor de los romanos y los judíos. Se ganó el de los judíos cuando en la carestía
de los años 24-23 a.C. gastó su propia fortuna para socorrerlos, pero sobre todo, con la
reconstrucción y embellecimiento del templo de Jerusalén, que comenzó en el año 20 a.C. y
se terminó en 63 d.C. Para los romanos construyó ciudades como Sebaste (Augusto) y
Cesarea, ambas en honor del Cesar. Construyó fortalezas (Masada, Herodion), Palacios,
teatros, gimnasios, templos, etc.
A la muerte de Herodes, el emperador Augusto aprobó los deseos de su testamento, donde

repartía su reino entre tres de sus hijos:
Arquelao fue nombrado etnarca de Judea y samaria. Fue un gobierno mas despiadado que el
de su padre. Alcanzó a gobernar del 4 a.C. al 6 d.C. cuando fue mandado al exilio a Galia.
Judea pasó a ser controlada directamente por Roma bajo la figura de un prefecto de la orden
ecuestre. Fue entonces cuando se realizó en toda la región Siro-Palestina un censo bajo el
procónsul Quirino, gobernador de Siria.
Herodes Antipas, fue tetrarca de Galilea y de Perea del 4 a.C. al 39 d.C., territorios ubicados
a lado y lado del Jordán. Fue constructor como su padre. Paso la capital de Seforis a
Tiberiades, llamada así en honor del emperador Tiberio. A pesar de ser solo tetrarca, el
pueblo lo llamaba rey (Mc 6,14). Fue un reinado tranquilo. Su problema mayor fue el
haberse divorciado y casado con Herodías, mujer de un familiar. Tuvieron una hija llamada
Salomé, que se convirtió en la mujer de su tío, el tetrarca Filipo. Por denunciar esta
situación mandó asesinar a Juan Bautista (Mc 6,15-30). De la relación de Herodes Antipas
con Jesús nos habla Lc 23,7-12, aunque desde antes era ya un problema para el tetrarca,
quien lo deseaba lejos de su territorio (Lc 13,31-32). En el año 39, su esposa lo obliga a ir a
Roma a pedir la corona real, pero por el contrario, Calígula termina mandándolo al exilio.
Filipo: Etnarca de Idumea y Traconitide, un territorio donde vivían muy pocos judíos.
Construyó una ciudad con su nombre en las fuentes mismas del río Jordán, llamada Cesarea
de Filipo.
En el Nuevo testamento se encuentran otros dos Herodes: Herodes Agripa I, nieto de

Herodes el Grande y de Miriam. Se educó en Roma, en la corte imperial de Calígula, quien
en año 37 lo nombra tetrarca de Filipo. Después de la muerte de Calígula, defiende con éxito
ante el senado romano el nombramiento de Claudio como emperador. Este lo recompensará
nombrándolo rey sobre todo el territorio sobre el cual había gobernado su abuelo Herodes el
grande. Era un rey astuto que buscaba estar bien con todos. Para ganarse el favor de los
judíos, en el año 42 d.C. mandó ajusticiar a Santiago y meter a Pedro en la cárcel (Hch
12,1-3). Con su muerte en el año 44 d.C. le sucede después de un tiempo (era muy joven a
la muerte de su padre) su hijo Agripa II, delante de quien compareció Pablo cuando estuvo
visitando a Festa en Cesarea (Hch 25,13-26,32).
Al ser depuesto Arquéalo en el año 6 d.C., serán nombrados en su reemplazo procuradores

para gobernar Judea y samaria. Pilatos será el más famoso (26-36 d.C) al ordenar la muerte
de Jesús (Mt 27,1-26). Flavio Josefo y hasta los evangelios, testimonian la mala fama de
Poncio Pilato. Josefo lo califica como obstinado, arrogante y venal. Otras fuentes lo llaman
cruel y tiránico y consta que el largo período de su administración estuvo marcado por
continuas sublevaciones y desórdenes. Más concretamente: por dos veces ofendió a los
judíos introduciendo en Jerusalén las insignias paganas de sus tropas, suscitando airadas
reacciones entre el pueblo. Tomó a la fuerza fondos del tesoro del templo para construir un
acueducto y dominó la sublevación que esto produjo haciendo que el ejército matara e
hiriera a muchos (cfr Lc 13,1?). Constan también atropellos contra los samaritanos. Vitelio,
gobernador de Siria lo depuso en el 36 DC debido a las graves acusaciones que presentaron
los samaritanos. Enviado a Roma para ser juzgado parece que se suicidó. Algún apócrifo
habla de su conversión al cristianismo, la iglesia copta lo venera como mártir. En el Nuevo
Testamento también son mencionados los procuradores Antonio Félix y Porcio Festo, bajo su
mandato estuvo Pablo prisionero en Cesarea (Hch 23,23-24,1ss; 24,27-25,1ss).
La presencia romana y herodiana con su insoportable carga de tributos, genera pobreza,

esclavismo y una gran inconformidad. Surgen movimientos populares, que con estilos y
métodos diferentes intentan dar respuesta a las necesidades del pueblo. Estos son algunos:
 El Movimiento de Jesús. Tiene sus antecedentes en la predicación de Juan el Bautista en

los años 26 a.C. Jesús acompañado de un pequeño grupo de hombres y mujeres,
caminan desde Galilea hasta Jerusalén (centro del poder religioso, político y económico),
anunciando el reinado de Dios. Un reinado que tiene como destinatarios privilegiados a
los pobres y marginados (Lc 4,16-20), que busca implantar el proyecto de Dios cuya
carta de navegación es el amor, la justicia, la paz y el desenmascaramiento de los falsos
servidores de Dios que tienen el templo como fuente de explotación. Por esta razón
Jesús es arrestado, torturado y asesinado en la cruz por el imperio romano que lo acusa
de subversivo y de las autoridades religiosas judías que lo acusan de blasfemo. Muchos
de sus seguidores corren igual suerte (Esteban, Santiago, Pedro, Pablo, Etc.) La fuerza
de este movimiento es el amor, sus armas la palabra de Dios como una espada de dos
filos (Heb 4,12), y su estrategia cambiar la conciencia de las personas y las comunidades
(concientización).
 El Movimiento de los Celotas. Surge hacia el año 6 d.C., en oposición al censo propuesto
por Quirino (Lc 2,1-7). Entre sus principales líderes se reconocen a Judas de Gamala
(Hch 5,37) y Sadoc el fariseo. Es un grupo nacionalista y sacerdotal, que no busca una
revolución social sino religiosa. Ideológicamente están en la línea de los fariseos, con la
diferencia que mientras estos empuñaban la “ley” para pedir la llegada del Mesías
liberador, los Celotas empuñaban las armas contra los romanos. Como grupo organizado
y abiertamente revolucionario no aparece sino hasta el año 44 d.C. cuando poco a poco
arrastran al pueblo, los fariseos y el clero a un alzamiento contra Roma.
 Los Sicarios (Sica = Puñal). Se les llama así porque cargaban siempre un cuchillo entre
sus vestidos. Probablemente es un subgrupo de los Celotas, que además de la
independencia religiosa nacionalista luchaban por una sociedad libre, justa e igualitaria.
Tanto en Tiberíades como en Jerusalén queman los archivos que contienen los registros

de las deudas tributarias de los campesinos. Destacan como sus líderes Menajen, Simón
Bar Giora, entre otros.
El descontento contra Roma es canalizado por los Celotas y Sicarios, logrando en el año 64
d.C. una sublevación general que dura hasta el año 70 d.C., cuando el general romano Tito
entra a Jerusalén y la destruye totalmente, incluyendo el templo.
Caída Jerusalén sólo quedaban 3 fortalezas en las cuales resistían grupos de rebeldes: el
Herodium, Maqueronte y Masada. Las dos primeras fueron tomadas fácil y rápidamente. Los
refugiados en Masada, en cambio, resistieron hasta el 74, cuando se suicidaron junto con
sus mujeres y sus hijos.
Mientras todas estas cosas sucedían las comunidades cristianas y especialmente la de

Jerusalén sufrían la suerte de su pueblo. Antiguas tradiciones eclesiásticas refieren que los
cristianos de Jerusalén habían escapado del asedio y se habían refugiado en Pella, una
localidad al NE del Jordán.
Por otra parte un rabino fariseo, rabbí Yojannán Ben-Zakkay, escapado novelescamente del
cerco de Jerusalén (la leyenda cuenta que sus discípulos lo sacaron de la ciudad asediada
llevándolo como si fuera un cadáver), fundó en una localidad al SE de Jerusalén: Yamnia o
Yabné, casi en la costa mediterránea, una academia rabínica de tendencia farisea que
asumiría la misión de reorganizar el judaísmo como una religión sin templo, ni culto, ni
sacerdocio; basada únicamente en las escrituras, cuyo canon fue definido, y en la tradición
de los maestros intérpretes de la misma. A Ben-Zakkai lo sucedió Gamaliel II, o el joven,
que continúo y consolidó su obra.
La presencia de una legión romana en Jerusalén, desde el 70 DC supone que en la ciudad

santa se rindió culto a los dioses paganos, pero a los judíos no les estaba prohibido residir
en ella, y ni siquiera el acceso a las ruinas del templo (se ha pensado incluso que entre
dichas ruinas algunos piadosos hayan reiniciado el culto, en secreto). Los años que van del
70 al 132 están mal documentados pues las obras de Flavio Josefo terminan narrando la
caída de la ciudad en el 70. En el 115, siendo emperador Trajano (98-117) una rebelión
judía iniciada en Egipto y Cirenaica (la actual Libia) y que de allí había pasado a Chipre,
Mesopotamia y Judea, fue duramente reprimida. Los judíos protestaban por los pesados
impuestos con que los habían gravado, especialmente después de la derrota del 70.
En el 130 DC el emperador Adriano (117-138) decide la reconstrucción de Jerusalén, y con

el fin de honrarse a sí mismo (se llamaba Aelius Hadrianus) y a los dioses capitolinos
(Júpiter, Juno y Minerva) la llama AELIA CAPITOLINA. Prohíbe, además, bajo pena de
muerte, la circuncisión. Ante estas cosas los judíos de Palestina se sublevan, liderados por
SIMÓN DE KOSIBA apodado “Bar Kokba”, es decir, “hijo de la estrella” (cfr Nm 24,17); el
mismo rabbí Aquiba, uno de los más autorizados maestros judíos de esa época, lo saludó
como al mesías; y los judíos bajo su mando lograron controlar, casi dos años, el país entero
y la capital.
Roma intervino con cuatro legiones; la guerra fue feroz de ambas partes y en el 135 los
romanos vencieron definitivamente a los alzados que esta vez corrieron una suerte peor que
la de sus connacionales en el 70: les quedó prohibido el acceso a la ciudad rebautizada como
quería el emperador. Sobre el emplazamiento del templo se levantó otro, pagano, en honor
a Júpiter, y en su interior se levantó una estatua ecuestre del emperador. Se borró el
recuerdo de “Judea” y, oficialmente, la región pasó a llamarse “Palestina”.
2. MARCO SOCIAL DEL NUEVO TESTAMENTO

2.1. LOS JUDÍOS EN EL IMPERIO ROMANO
La verdadera víctima del Imperio, en definitiva, es el pueblo. La población de todo el imperio

romano se calculaba en unos 50 millones de personas. Las grandes ciudades como Roma y
Alejandría tenían de a dos millones de habitantes. Antioquía, Tarso, Corinto, Éfeso podían
tener unos 500.000 habitantes. La población de Jerusalén era de unos 50.000 habitantes,
aunque para las fiestas de la Pascua concentraba hasta 180.000 habitantes.
Parte importante y mayoritaria de la población judía la constituía la “diáspora”. Desde siglos

atrás, los judíos se habían instalado por fuera de Palestina: unos en Babilonia, donde se
quedaron después del destierro, otros en Alejandría (Egipto), donde constituían la quinta
parte de la población; otros en las ciudades del Asia Menor, donde Pablo encontrará
florecientes comunidades judías (Hch 2,7-13; 13,14; 14,1; 16,13; 17,2; 18,4;...). Se calcula
en tiempos de Jesús, que el 10% de la población del imperio era judía, de los cuales cuatro
millones vivían en la diáspora y solo un millón en Palestina.
Los judíos gozaban dentro del imperio de un estatuto especial: exención del servicio militar,
posibilidad de pagar un impuesto anual al Templo y sobre todo de tener sinagogas, que no
solo era lugar de culto, sino también de encuentro, escuela, hospedería y centro de difusión
y propaganda del judaísmo entre los paganos. Los paganos que se convertían a la fe en el
único Dios y asumían algunos mandamientos de la ley, eran considerados “temerosos de
Dios” (Hch 10,2); si daban el paso definitivo y se hacían circuncidar (los varones), pasaban
a ser prosélitos (Hch 2,11), y se les equiparaba simplemente a un judío de nacimiento. Fue
entre los prosélitos y temerosos de Dios entre quienes Pablo encontró más fácil acogida para
su mensaje cristiano: cf. Hch 13,43.
El cristianismo al principio es considerado una secta más dentro del judaísmo y goza de sus
mismos privilegios. Cuando se separa del judaísmo se convierte en una religión “ilícita”, en
una “superstición”, y podrá entonces ser perseguida.
Las clases sociales en Palestina se dividían así: la clase alta estaba conformada por la
aristocracia sacerdotal y laical (sumos sacerdotes, sus funcionarios, los senadores o
“ancianos”, los jefes de recaudadores de impuestos...), que dominaba el templo, el culto, el
sanedrín y la política con Roma. Eran propietarios de la mayor parte de la tierra y del
comercio.
Venía después una clase media, representada en el pequeño comercio, la agricultura y la
ganadería, en los cargos burocráticos, los oficios artesanales (carpinteros, albañiles,
herreros, panaderos, sastres, etc.)
Siguen los pobres, los que solo disponen de su fuerza de trabajo para ganarse la vida
(jornaleros, peones, cargueros, pastores, etc.).
En la última escala estaban las viudas, los huérfanos, los enfermos incurables o
considerados impuros (leprosos, ciegos, cojos, paralíticos, epilépticos, endemoniados, etc.).
Estos vivían de la caridad pública.
Finalmente, los esclavos, que en Palestina tiene sus peculiaridades. Según la ley mosaica un
judío puede ser reducido a la esclavitud por un tiempo determinado, ya que en el año
sabático recobran su libertad. Los ricos podían adquirir esclavos paganos, pero estos
también debían ser integrados al pueblo de Israel y quedaban amparados por leyes
especiales (Ex 12,44; 20,10; Dt 5,14).

Sin embargo, la división social más conflictiva se daba entre los campesinos (am ha’ aretz =
“pueblo de la tierra”) y los poderosos de la ciudad. Su discriminación no solo era material
sino religiosa. Los sacerdotes consideraban que los “am ha’ aretz” no eran capaces de
cumplir la Tora con exactitud, especialmente en los referente a la ley del sábado, la pureza
ritual y el pago de los impuestos. Los sacerdotes saduceos consideraban que la riqueza era
un premio de Dios, mientras la pobreza era señal de pecado y rechazo de parte de Dios.
La única esperanza que quedaba a los pobres, dado que no existían en aquel tiempo
programas de asistencia social como hospitales, orfanatos o centros sociales de caridad, era
acudir a la limosna o “misericordia” de los más pudientes. Israel había desarrollado la
teología de la “misericordia” como una virtud individual obligatoria pero que dependía
también de la generosidad y sensibilidad individual.
Ante esta situación, los pobres de Israel tenían cuatro salidas: 1) Irse al exterior asumiendo
el camino de la diáspora. 2) Dedicarse a la mendicidad para lograr el pan de cada día. 3)
Unirse a las bandas de ladrones que asaltaban en las montañas de Judea y galilea. 4)
Unirse a alguno de los movimientos proféticos y mesiánicos que prometían la liberación,
llevándose sus seguidores a las montañas o el desierto para esperar la venida del reino
mesiánico.
3. MARCO RELIGIOSO DEL NUEVO TESTAMENTO

3.1. MARCO IDEOLÓGICO ROMANO
En las provincias conquistadas se tenía la impresión que los dioses nacionales habían fallado,
ya que no habían sido capaces de defender a su pueblo contra Roma. El sentido de la vida
se busca en otros lugares como la reflexión filosófica o sapiencial (Hch 17,16-21), las
religiones mistéricas, etc. Sin embargo, Roma, como parte de su proyecto ideológico impone
su religión como la oficial del imperio, cuyo culto central es la adoración del emperador
como dios. El Apocalipsis hablará de una Bestia Menor (falso profeta) que está al servicio de
la Bestia Mayor y que está destinada, en cuanto estructura ideológico-religiosa, a llevar al
pueblo a que adore a la Bestia Mayor. Los atributos de esta estructura religiosa (según Ap
13,11-18) son: poder hacer milagros... seducir con estos poderes al pueblo y hacer que
adoren al Imperio y a su Emperador.
La parte del pueblo que cae en la trampa del imperio dejándose comprar por la bestia, el
Apocalipsis llama “habitantes de la tierra” (Ap 11,10) La bestia menor (falso profeta) y los
“habitantes de la tierra” son los encargados de acusar ante el Imperio a los que se nieguen
a adorarlo, sea para que el Imperio los asesine, sea para que les quite los derechos
ciudadanos de comprar o vender libremente.
Los cristianos fueron los que más resistieron a la adoración del Emperador. Sin embargo
hubo otros, los más ricos y de tendencia gnóstica, que proponían para sobrevivir, adorar al
emperador bajo el argumento que “uno puede hacer los actos de adoración externa, pero
internamente seguimos adorando a Cristo”. Esto se ve reforzado por la idea griega que el
alma es lo puro mientras el cuerpo es el pecado, por tanto que el cuerpo adore al Cesar, es
pecado con pecado, mientras el alma sigue con Cristo. El Apocalipsis rechaza esta tendencia
invitando a la resistencia.
Por supuesto no es este el lugar para desarrollar sistemáticamente una descripción de la

religión judía en el s I DC. El estudio de los libros del AT, realizado en los años anteriores,

habrá familiarizado a los alumnos con temas fundamentales como, por ejemplo: la elección,
la alianza, la ley, la Palabra que Dios dirige a su pueblo por medio de los profetas y en las
Escrituras, etc. Aquí nos vamos a referir más bien a algunas de las instituciones
socioreligiosas del judaísmo contemporáneas de la formación del NT (por tanto de los
evangelios) y que son frecuentemente mencionadas en nuestros textos. Con muchas de
estas instituciones tuvieron que ver Jesús, sus discípulos y los primeros cristianos.
3.2. MARCO IDEOLÓGICO JUDÍO. EL TEMPLO DE JERUSALÉN
La ley, el templo, el sacerdocio, la cultura, que nacieron en Israel como factores de vida,
liberación y cohesión social, terminan fortaleciendo un proyecto político excluyente, injusto y
represivo. Este ambiente permite entender la lucha de Jesús contra una ley que no defiende
la vida, una cultura xenofóbica y un templo que se convierte encueva de ladrones y en
justificador de los poderosos. Veamos un ejemplo a través del templo y su teología de la
santidad.
El Templo de Jerusalén fue construido por Salomón (957 a.C) y destruido por los babilonios
en el año 587 (o 586). Al regreso del exilio, entre los años 537 y 515 aC., se construyó el
Segundo Templo. El rey Herodes el Grande, a partir del año 20 a.C. lo reconstruyó, lo
embelleció y lo amplió en una explanada de unos 300 por 500 mts. Las obras terminarán en
el año 64 d.C. Paradójicamente va a ser destruido por los romanos en el año 70 d.C.
El templo de Jerusalén, además de ser el lugar nacional de culto simbolizaba el poder de la

familia real. El poder político y religioso eran dos caras de la misma moneda. El templo era
para los judíos, el centro de su vida religiosa, el lugar donde habitaba el Nombre y la Gloria
de Dios, la garantía de que Dios velaba por su pueblo. Los judíos que vivían en el extranjero
procuraban ir al menos una vez en la vida. La veneración se manifestaba de múltiples
maneras: pagando para su conservación el tributo anual de un dracma (cf. Mt 17,24-27);
haciendo al tesoro del santuario donaciones voluntarias (cf. Mc 12,41-44; Lc 21,1-4);
celebrando en Jerusalén las grandes fiestas del calendario religioso y luchando hasta la
muerte por preservar su carácter sagrado. Su veneración llegaba al punto que los judíos al
ver el templo por primera vez rasgaban sus vestiduras. Hoy todavía hay quienes simbolizan
la tristeza por la destrucción del templo dejando una de las paredes de la casa sin
decoración. En el momento de la boda el novio debe romper un plato o un vaso para
manifestar la tristeza por la pérdida del templo. Los judíos más piadosos esperan aún hoy el
“tercer templo”, que debe bajar perfecto del cielo en la era mesiánica.
Flavio Josefo registra en sus escritos la pauperización del pueblo en tiempos de Jesús:
inflación, salarios bajos e insuficientes, levantamientos populares, huelgas y hasta los
deseos de destruir los archivos del templo que guardaban las deudas del pueblo y los
impuestos. Pero la devoción del templo hacía olvidar al pueblo sus problemas posibilitando
una relativa estabilidad política.
La capacidad de “desmovilización” popular que tenía el templo se debía a la falsa concepción

de santidad desarrollada por las autoridades religiosas. La santidad de Dios y su voluntad
estaban siempre mediatizadas por el sumo sacerdote, el más santo después de Dios. Esta
teología judía de la santidad se reflejaba claramente en la estructura del templo por patios o
atrios, que simbolizaban mayor o menor santidad de acuerdo a su cercanía con el Santo de
los Santos.
El templo estaba organizado así: en primer lugar estaba el patio de los gentiles, abierto a
toda clase de personas, incluso a los paganos, como su nombre lo indica. Aquí se venden las
cosas necesarias para el culto en el templo: leña, incienso, animales para los
sacrificios...etc., se hacen los cambios de moneda dado que las ofrendas en metálico debían
hacerse con la moneda acuñada por el propio templo. Este fue el ambiente en el que Jesús
realizó el gesto profético y simbólico de expulsar a los mercaderes (Mt 21,12-17; Mc
11,11.15-17; Lc 19,45-46; Jn 2,14-16). Los patios que venían a continuación estaban
reservados exclusivamente a los israelitas, quien lo incumpliera se exponía a la pena de
muerte contemplada por la ley (cf. Hch 21,27-29; 24,6), la cual estaba bien expuesta, de
manera visible en lápidas de piedra en diversos idiomas. Después del patio de los gentiles
seguía el patio de las mujeres y los niños. Le seguía el patio de los hombres o “atrio de
Israel”, reservado a los varones mayores de 12 años. A continuación estaba el patio central
reservado a los sacerdotes y a los levitas, donde se levantaba el altar de los sacrificios.
Luego estaba un edificio cerrado con dos habitaciones, en primer lugar el “debir” o lugar
santo, a donde sólo podían entrar los sacerdotes que les correspondía en suerte ejercer los
distintos servicios (presentar diariamente el incienso, etc.), y desde donde se impartía la
bendición. Finalmente y separado por un doble velo, el mismo que se “rasgó de arriba
abajo” al morir Jesús en la cruz (Mt 27,51; Mc 15,38; Lc 23,45), estaba el Santo de los
Santos, que según la mentalidad judía es el lugar más sagrado del mundo, el punto
fundamental del universo, el centro de la creación. A este lugar sólo podía entrar el sumo
sacerdote una vez al año, en la fiesta de la expiación.
El templo dibujaba en la mentalidad judía un esquema de santidad supuestamente impuesto

por Dios, y que se interpretaba así: En primer lugar está Dios, que representa el santo, el
puro, el perfecto, el separado, mientras el hombre y la naturaleza representan lo profano,
impuro, imperfecto. A mayor cercanía del Santo de los Santos, lugar donde habita Dios en el
templo, mayor santidad. A mayor lejanía menor será la santidad. De acuerdo a esta
concepción, después de Dios, el más santo sería el sumo sacerdote por estar más cerca del
Santo de los Santos, le seguirían los sacerdotes, los hombres, las mujeres, los niños y
finalmente los paganos. Jesús se opone a esta concepción, pues la santidad no se entiende
piramidalmente sino circularmente, donde Dios está en el centro con los brazos abiertos
acogiendo en primer lugar a los pobres, los marginados, los excluidos. Por esto, cuando
Jesús dice que “no quedará aquí piedra sobre piedra que no sea derribada” (Mt 24,2) o
cuando lo acusan de haber dicho “Yo destruiré este templo hecho por manos, y en tres días
edificaré otro no hecho por manos.” (Mc 14,58), no se trata de una destrucción material sino
simbólica, dejando claro que el verdadero espacio de la presencia de Dios entre los hombres
no es ya el templo sino el “cuerpo de Cristo”,(Jn 2,21; 1,14), el Espíritu (Jn 4,23-24), los
pobres (Mt 25,31-46) y según Pablo, la comunidad (Ef 2,21-22).

SÍNTESIS
Para entrar en el mundo de los evangelios, que es la fuente más completa para conocer a
Jesús de Nazaret, es necesario pasar por los puentes que vienen del A.T. De otra manera
corremos el riego de acercarnos a un Jesús sin tradición y descontestualizado. La manera
como relacionamos a Jesús con el A.T. está dentro del marco de nuestra clave
hermenéutica. El otro criterio para entrar y entender los evangelios es el contexto histórico,
social y religioso. El contexto histórico lo hemos tomado desde el comienzo del imperio
griego (333 a.C), dado que es el imperio inmediatamente anterior al romano, pero sobre
todo, porque la cultura Helenista es la cultura dominante aún en tiempos de Jesús.
Finalmente, el módulo muestra muy brevemente la realidad política, social y religiosa del
imperio romano y del pueblo judío, especialmente de los movimientos, instituciones y
autoridades mencionadas en los evangelios.

BIBLIOGRAFÍA
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Divino, 2003
 ROBERT et A. FEUILLET. Introducción a la Biblia. II. Barcelona, Herder, 1965..
 Alfred WIKENHAUSER - Josef SCHMID. Introducción al Nuevo Testamento. 3a ed.
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 R. de VAUX. Instituciones del Antiguo Testamento. Barcelona, Herder, 1964.
 El mundo del NT: http://www.slideshare.net/antso/el-mundo-del-nt-web
 Trasfondo histórico de Israel en el NT: http://www.slideshare.net/antso/israel-en-el-
mundo-el-nuevo-testamento
 Introducción al NT: http://www.authorstream.com/Presentation/antso-48088-
Introduccion-al-Nuevo-Testamento-religion-cristianismo-Biblia-teologia-04-intro-nt-web-
Spiritual-Inspirational-ppt-powerpoint/
 Libro gratis en Google (versiones limitadas):
 J. Leipoldt y W. Grundmann. “El Mundo del Nuevo Testamento II”. Ediciones cristiandad.
http://books.google.com.mx/books?

id=GOuE4ALtkfQC&pg=PP1&dq=el+mundo+del+nuevo+testamento&as_brr=3#v=onep
age&q=&f=false
 Juan Mateos, Luis Alonso Schökel . Nuevo testamento.
id=P2eKKeTMyUcC&printsec=frontcover&dq=related:ISBN8470571397&as_brr=3#v=on
epage&q=&f=false
 Eduard Lohse . Introducción al Nuevo testamento.
id=tiQvqgkFE80C&printsec=frontcover&dq=related:ISBN8470571397&as_brr=3#v=one
page&q=&f=false
 H. I. Hester. Introducción al estudio del Nuevo Testamento.
id=aZXfkkcZ0rQC&printsec=frontcover&dq=related:ISBN8470571397&as_brr=3#v=one
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 Antonio Fuentes Mendiola. Nuevo testamento:
id=FumS1ThuwkwC&printsec=frontcover&dq=related:ISBN8470571397&as_brr=3#v=o
nepage&q=&f=false
 Paul N. Benware. Panorama del Nuevo Testamento.
http://books.google.com.mx/books?id=wUDTpORS-
9YC&pg=PA28&dq=el+mundo+del+nuevo+testamento&lr=&as_brr=3#v=onepage&q=el
%20mundo%20del%20nuevo%20testamento&f=false
 Recursos teológicos. Encontrará diversas ayuda. Mapas,, videos, fotos, libros. El libro “De
piedra en piedra” es muy fundamentalista. De todas maneras hay cosas interesantes.
http://www.recursosteologicos.org/NTtrasf.htm
WEBGRAFÍA
 Introducción al Nuevo Testamento. http://www.youtube.com/watch?v=hzY_MMiSBxo
 El Nuevo testamento: http://www.youtube.com/watch?v=w4pKE_b2l84
 Biblia Nuevo Testamento Evangelio La Nueva Alianza 01 (Es una colección de videos de
dibujos animados.): http://www.youtube.com/watch?
v=UNczxrJWMF0&feature=PlayList&p=0858FA3D103F7CD6&playnext=1&playnext_from
=PL&index=25
 El Nuevo testamento en Imágenes: http://www.youtube.com/watch?
v=1MMJzNaO65Q
 La Biblia. Dibujos animados: http://www.youtube.com/view_play_list?
p=FB6F51655C0D25BB&search_query=Nuevo+Testamento
 La Biblia animada (62 videos): http://www.youtube.com/view_play_list?
p=76258E52E500067F&search_query=Nuevo+Testamento
 El Nuevo Testamento: http://www.youtube.com/watch?v=zUBPvPP1z5k


UNIDAD 2
LA FORMACIÓN DE LOS EVANGELIOS Y EL
PROBLEMA SINÓPTICO3
OBJETIVOS DE LA UNIDAD:
 Identificar el proceso de formación de los evangelios de manera que ayude al estudiante

en el estudio, interpretación y comprensión de los textos evangélicos.
 Realizar un recorrido histórico sobre el “problema sinóptico” para que el estudiante
adquiera un dominio básico sobre esta importante pero compleja problemática.
INTRODUCCIÓN A LA UNIDAD
La mayoría de los cristianos se acercan a los evangelios, como un texto escrito terminado
(canónico) cuya lectura interpela la vida de quien lo lee. Sin embargo, muy pocos se
preguntan sobre el proceso precedente a la escritura. El solo pensar en esto enriquece el
texto mismo. Imaginémonos a los primeros discípulos y discípulas contando a sus
comunidades lo que recordaban de Jesús. Las preguntas de sus oyentes. Así, la memoria de
Jesús se fue extendiendo, recordando en cada lugar lo que la realidad requería. Ciertamente
los recueros están ligados a objetivos, exigencias e interpelaciones del momento y de la
coyuntura social. Muchas de las cosas que dijo e hizo Jesús, no quedaron incluidas en los
evangelios, simplemente porque no hubo necesidad de recordarlas. Toda esta tradición oral
puesta por escrito, de acuerdo al contexto de cada comunidad, a través de un género
literario inventado por Marcos llamado “evangelio” es el objeto de la primera parte de esta
unidad. La segunda parte se centra en los evangelios sinópticos, llamados así porque al
colocarlos en paralelo y mirarlos, son muy parecidos. Sinóptico viene del griego syn que
significa “uno junto a otro” y opsis que significa “mirada”. Sinóptico viene a significar mirada
de uno junto al otro o mirada en paralelo.
La mirada en paralelo resalta las múltiples semejanzas, pero también las notables
diferencias. Los especialistas afirman que estas semejanzas y diferencias se deben a las
diferentes fuentes utilizadas por los autores. El “hecho Sinóptico” no es otra cosa que el
estudio sistemático de los evangelios de Marcos, Mateo y Lucas, para descubrir las fuentes
que utilizaron en su composición.
3
Guillermo Vásquez. Notas de clase.

MAPA CONCEPTUAL DE LA UNIDAD
CAPÍTULO 1
LA FORMACION DE LOS EVANGELIOS4
1. INTRODUCCION
Para comenzar tengamos en cuenta lo siguiente: Jesús anunció el evangelio del Padre, que
no era otra cosa que anunciar la Buena Noticia del Reino en medio de una sociedad azotada
por malas noticias de esclavitud y opresión: “Se ha cumplido el tiempo y está cerca el reino
de Dios: arrepiéntanse y crean en la Buena Noticia” (Mc 1,15; Lc 4,18-19). Después de la
muerte y resurrección de Jesús, los discípulos y discípulas anuncian un evangelio sobre
Jesús (Hch 5,42). Las primeras comunidades cristianas entendían, vivían y anunciaban el
Reino desde la persona de Jesús.
El anuncio del Reino que brotaba de Jesús se comunicaba y multiplicaba a través de la

tradición oral. Jesús no escribió nada. En cambio, sus seguidores y seguidoras, que anuncian
el Reino desde la persona de Jesús, ven en un momento de su vida, la necesidad de poner
por escrito la memoria de Jesús de Nazaret. Podríamos así, distinguir tres etapas: “a) Jesús
anuncia la buena noticia del reinado de Dios; b) Los discípulos anuncian la buena noticia
sobre Jesús; c) Marcos, pone por escrito, en forma de narración seguida, la buena noticia de
Jesús. El traslado de sentido es notable: el que anuncia pasa a ser objeto del anuncio, y la
proclamación se convierte en texto”5.
La palabra evangelio, del griego, euanghélion, es un adjetivo sustantivado que significa

“Buena Nueva o “alegre mensaje”6.
En el mundo greco-romano se utilizaba la palabra evangelio, para referirse a una buena
noticia o a una recompensa recibida por alguien. Casi siempre se utilizaba en referencia al
emperador: su nacimiento, sus decretos, su culto, sus victorias militares, etc. Por ejemplo,
se encontró una inscripción del año 9 d.C. donde aparece la palabra evangelio para anunciar
como buena noticia el nacimiento del Emperador Augusto:
“Este día ha cambiado la faz del mundo, pues éste habría llegado a su ocaso si en el
nacido no se hubiese manifestado la felicidad para todos los hombres. El es realmente el
que en este aniversario aparece como el principio de la vida y de todas las fuerzas
vitales; por fin ha pasado el tiempo en que teníamos que arrepentimos de haber nacido.
La providencia ha colmado a este hombre con tales dones que nos lo ha enviado como
un salvador a nosotros y a las generaciones venideras; él acabará con las guerras y lo
dispondrá todo de un modo sublime. El aniversario del dios ha traído al mundo las
buenas noticias vinculadas a el; su nacimiento es el comienzo de una nueva era”.
Los judíos utilizan la palabra besorah para hablar igualmente de buena noticia (2 Sam
18,20; Is 52,7) y de recompensa recibida (2Sam 18,20).
La mayor parte de los especialistas están de acuerdo que Marcos es el primero que convierte
la palabra evangelio en un género literario, que pronto será seguido por los autores de
Mateo, Lucas y Juan. “El primero que puso por escrito de forma seguida la buena noticia fue
Marcos. Para él era un acontecimiento más que un mensaje, y abarcaba toda la vida de
4
Pierre GRELOT. Los evangelios y la historia. Barcelona, Herder, 1987. pp 25-72.
5
Santiago Guijarro Oporto. Los evangelios Sinópticos. Taller Bíblico Superior “Distancia”.
6
R. Fabris, “Evangelio”, en Nuevo Diccionario de Teología Bíblica,: EP, 1990, 587
Jesús que tenía su punto culminante en la pasión y resurrección. Su iniciativa, además de

ser una novedad fue un gran éxito y fue seguida por Mateo, Lucas y otros, creándose un
género literario nuevo sin equivalente en la literatura contemporánea. En « se identifican
nombre y contenido; es decir, evangelio significa el anuncio de la buena noticia “de” Jesús
y “sobre” Jesús (que es la acepción más cargada de sentido) y, a la vez, evangelios son los
escritos en los cuales se ha conservado dicho anuncio en forma de narración seguida.
Rasgos propios de los evangelios como género literario son la vinculación que tienen a una
tradición anterior que siguen con fidelidad. Esta tradición ha sido conservada y releída
constantemente a la luz de la Pascua, de la Escritura (A. T.) y de la experiencia de la Iglesia
naciente. Su contenido sigue un trazado común, que tiene por base la predicación cristiana
primitiva. En su forma externa es una narración histórica en la que los detalles
específicamente históricos no tienen mucha importancia. Este contraste revela el carácter
que tienen de revelación. Por último, y este es el rasgo que los define con más precisión en
su papel propio y en su destino, tratan de suscitar un diálogo de fe con sus lectores de
todos los tiempos”7.
A manera de síntesis, los evangelios son “el recuerdo y el anuncio de lo que Jesús hizo y
enseñó, de su vida, muerte y resurrección. En cuanto recuerdo, se remontan al pasado y
habla de El y de sus primeros seguidores; en cuanto anuncio, son esperanza y llamado para
nuestra vida; hablan de nosotros.
El Concilio Vaticano II los define como testimonio perenne y divina del misterio de la
salvación revelada y actuado por el Verbo hecho carne (DV 17). Y añade que “que entre los
escritos del Nuevo testamento, sobre salen los Evangelios, por ser el testimonio principal de
la vida y doctrina de nuestro salvador (DV 18).”8
2. LA FORMACION DE LOS EVANGELIOS SEGUN LA “SANCTA MATER

ECLESSIA”9
Siguiendo éste documento podemos dividir el proceso de formación de los sinópticos en tres
etapas principales: 1. La experiencia que los apóstoles tuvieron de lo que Jesús, el Cristo,
hizo y enseñó. 2. La profundización y plena intelección de dicha experiencia después de la
Pascua, que los llevó a iniciar la primera misión y 3. El proceso que llevó a la puesta por
escrito de los evangelios.
2. 1. LA EXPERIENCIA PREPASCUAL DE LOS APÓSTOLES
“Jesucristo el Señor, se rodeó de discípulos elegidos por El mismo 10 para

que le siguieran desde el principio 11, vieran sus obras y escucharan sus
palabras y de este modo fueran aptos para ser testigos de su vida y de su
doctrina12. El Señor, al exponer oralmente su doctrina, empleaba los
7
Santiago Guijarro Oporto. Los evangelios Sinópticos. Taller Bíblico Superior “Distancia”. P. 10
8
Elena Bosetti. Evangelios Sinópticos. Notas de clase. Pontificia Universidad Gregoriana. 1996
9
Instrucción sobre la verdad histórica de los evangelios, publicada por la Pontificia Comisión Bíblica el 14 de Mayo
de 1964, bajo el pontificado de Pablo VI y en medio de la celebración del concilio Vaticano II. Oficialmente titulada
“SANCTA MATER ECCLESIA”, la instrucción puntualiza los pasos del proceso que llevó a la formación de los
evangelios, salvaguardando su APOSTOLICIDAD e HISTORICIDAD fundamentales, entendidas en sentido amplio
y flexible.
10
Mc.3,14; Lc.6,13
11
Lc.1,2; Hch.1,21-22
12
Lc.24,48; Jo.15,27; Hch.1,8; 10,39; 13,31.

métodos de pensar y de exponer usuales en su tiempo, de modo que se

acomodaba a la mentalidad del auditorio y lograba que aquello que
enseñaba se imprimiera firmemente en la mente y fuera fácilmente
grabado en la memoria de sus discípulos. Estos comprendieron bien los
milagros y otros acontecimientos de la vida de Jesús, como hechos
realizados o dispuestos para que los hombres creyeran en Cristo y
abrazaran la doctrina salvadora de la fe”.
Podemos hipotizar que los apóstoles no fueron meros testigos pasivos sino que, como
insinúan muchos pasajes evangélicos, ellos recibieron ya antes de Pascua, un encargo
misionero que podemos llamar “experimental”, para el cual Jesús los dotó de un mensaje
concreto que deberían transmitir, y de poderes especiales que respaldaran dicho mensaje.
Esta misión prepascual y experimental sería el primer “Sitz im Leben” de la formación de las
tradiciones evangélicas.
Dada la escasa cultura de los discípulos y la necesidad de asegurarse una fidelísima

transmisión del mensaje, Jesús pudo instruirlos con palabras tan precisas, tan fáciles de
conservar en la memoria, que pudieran ser repetidas fácilmente. Para esto emplearía las
técnicas de memorización (nemotecnia) comunes a la enseñanza rabínica, por ej. el ritmo
poético que es transparente en algunos “logia”, aún después de su traducción al griego.
Como testimonio de esta actividad misionera prepascual podemos citar: Lc 10,1-20; Mc

6,6-13 y Mt 10,1-42. El tema concreto de la predicación de estos misioneros prepascuales
sería la inminente presencia del Reino de Dios, y la necesidad de hacer penitencia para
hacerse dignos de recibirlo (cfr: Mc 1,14; Lc 8,1; Mc 6,12. Cfr además: Lc 24,47).
Indudablemente los aprendices de misioneros se verían muy pronto obligados a referirse a
quien los había enviado. El tono de la respuesta dada a los enviados de Juan Bautista (Lc
7,18-23) puede sugerir la forma prepascual de este testimonio acerca de Jesús.
La tradición prepascual cristalizaría también en torno a la vida común que los discípulos
hicieron con Jesús mientras duró su ministerio. Fueron en ese tiempo un grupo homogéneo,
organizado, en el cual es posible entrever hasta tensiones jerarquizantes (cfr la repetida
preocupación por “quien es el mayor” Mc 9,33-37p; 10,35-45p; y el oficio de “ecónomo” de
Judas Jo 12,6; 13,29). Es cierto que como grupo no poseerían una “regla” al estilo de la que
regía por entonces en la comunidad monástica de Qumrán, pero ciertas exhortaciones
reiterativas de Jesús se comprenden mejor a la luz de la necesidad de justificar el riesgo que
para los discípulos implica el seguirlo (cfr por ej: Lc 14,26; 9,62; 9,60); o a la luz de la
necesidad de ofrecer a los seguidores un estímulo o recompensa (cfr por ej: Mc 4,11s; Lc
22,28-30; Mc 10,28-30).
Se pueden dar ejemplos de “logiones” diversos cuyo sentido aparecería especialmente

iluminado si se les entendiera como palabras dirigidas expresamente a los discípulos para
prepararlos a su misión prepascual: Lc 12,22b-31 = renuncia al trabajo lucrativo; Lc 12,33
= mandato de pobreza absoluta; Mt 7,9 = exhortación a orar insistentemente para alcanzar
el pan cotidiano; Lc 11,1-4 = oración típica de la comunidad prepascual; Mc 4,11s; Lc
11,23; Mt 24,45-51; Lc 19,12-27 = llamados a la colaboración y al trabajo asiduo en la
misión encomendada; Mt 13,47-50. 24-30 = correctivos a la impaciencia mesiánica de
algunos de los discípulos; Mc 9,35; Lc 22,27; l7,35; Mc 9,50b; Mt 7,3ss; Mc 10,42-45 =
regla característica de la comunidad.

2.2. LA IGLESIA POSTPASCUAL
“Los apóstoles dando testimonio de Jesús 13, proclamaban ante todo la

muerte y resurrección del Señor, exponiendo fielmente su vida y sus
palabras14 y, en cuanto a su manera de predicar, teniendo en cuenta las
circunstancias de sus oyentes15. Después de que Jesús fue resucitado de
entre los muertos y su divinidad claramente percibida 16, la fe de los
discípulos lejos de desechar el recuerdo de los acontecimientos que habían
tenido lugar, más bien se consolidó puesto que estaba fundamentada sobre
aquello que Jesús había hecho y dicho 17. Jesús no fue transformado en un
personaje “mítico”, ni su enseñanza fue distorsionada en razón de la
adoración que sus discípulos comenzaron a tributarle venerándolo como
Señor y Dios. Ahora bien, no se puede negar que los apóstoles al transmitir
a sus oyentes las cosas que de hecho el Señor había dicho y realizado, lo
hicieron a la luz de aquella total comprensión de que gozaban como
resultado de haber sido instruidos por los gloriosos acontecimientos
realizados en Cristo18 y por haber sido iluminados por el Espíritu de la
Verdad19. Sucedió que así como Jesús mismo después de su resurrección
les había 'interpretado'20 tanto las palabras del AT como aquellas que El
mismo había dicho, así también ahora los apóstoles a su turno
interpretaban sus palabras y acciones de acuerdo a las necesidades de sus
oyentes. 'Dedicados al ministerio de la palabra’ 21, hicieron uso en la
predicación, de las diversas formas de discurso que se adaptaran a sus
propios objetivos y a la mentalidad de sus oyentes; pues 'a griegos y a
bárbaros, a sabios y a ignorantes'22 tenían ellos la obligación de darse23.
Estas formas variadas de hablar que los heraldos de Cristo usaron al
proclamarlo, deben ser distinguidas unas de otras y cuidadosamente
evaluadas: catequesis, narraciones o relatos, testimonios, himnos,
doxologías, plegarias y otras formas literarias que eran comúnmente
empleadas en la Sagrada Escritura y entre las gentes de aquella época”
2.2.1. El impacto del acontecimiento pascual en la formación de la tradición

evangélica
Las apariciones de Jesús resucitado a Pedro, a los demás apóstoles y, fuera de serie, a Pablo
(1Cor 15,5-8) fueron sin lugar a dudas la REVELACION a todos ellos de la acción salvífica
escatológica de Dios, escondida por generaciones, es decir, la revelación del Hijo de Dios
constituido en potencia (Gal 1,16; Rm 1,1).
13
Cfr. Lc.24,44-48; Hch.2,32; 3,15; 5,30-32
14
Cfr. Hch. 10,36-41
15
Cfr. Hch. 13,16-41; 17,22-31
16
Cfr. Hch.2,36; Jo.20,28
17
Cfr. Hch. 2,22; 10,37-39
18
Cfr. Jo.14,26; 16,13
19
Cfr. Jo.2,22; 12,16; 11,51-52; Cfr. 14,26; 16,12-13; 7,39
20
Cfr. Lc.24,27
21
Cfr. Hch.6,4
22
Cfr. Rm. 1,14
23
Cfr. 1Cor.9,19-23

Este Jesús resucitado es el mismo Jesús de Nazaret, amado y venerado por la comunidad
prepascual, en quien habían creído y esperado hasta que los acontecimientos de la pasión
vinieron a arrojarlos en el peor de los desamparos, en el escándalo de la cruz y en la
completa desilusión, insuperables humanamente. Al aparecer Jesús como resucitado, como
objeto del acto salvífico escatológico de Dios, se revelaba a los apóstoles como el “varón
aprobado por Dios” definitivamente, y por tanto, no solo su persona sino también toda su
vida, doctrina, sus signos o prodigios, de los cuales habían sido testigos, adquirían su
“cumplimiento” y quedaban ratificados por la “verdad de Dios” (cfr Jn 14,26).
No solo esto, sino que la experiencia pascual tenían por objeto el confiar a los discípulos,
junto con el nuevo conocimiento de la revelación y el don de Espíritu Santo (Lc 24,4; Hch
1,8; Jo 20,23), una nueva MISION de carácter universal (Hch 1,8; Mt 28,1.9s; Mc 16,15).
Así, la tradición evangélica prepascual se desarrollará en la comunidad postpascual en el
marco de una nueva actividad misionera asistida por la potencia del Señor (Kyrios)
resucitado y del Espíritu (Pneuma), quienes darán a esta etapa su fisonomía particular.
2.2.2. Situación vital (Sitz im Leben) de esta 2a etapa de la formación de la

tradición evangélica
Como en la 1a, en esta 2a fase el “Sitz im Leben” de la formación de la tradición es la

actividad misionera de la comunidad cristiana postpascual. Dicha actividad tuvo diversas
manifestaciones las cuales tuvieron su influjo en la posterior redacción de los evangelios, las
podemos reducir a dos: la PREDICACION ORAL y la creciente NECESIDAD DE FIJACION POR
ESCRITO.
La predicación de la comunidad cristiana postpascual: La predicación en la época de

formación del NT conoce tres grandes géneros: KERYGMA, CATEQUESIS o DIDACHE y
DIDASCALIA. Fijaremos nuestra atención sobre las dos primeras por ser las que más
influyeron en los evangelios.
2.2.2.1. EL KERYGMA
Es la primera proclamación de la Buena Noticia, pública y solemne, de que en Cristo se ha

realizado la salvación; va dirigida al mundo no cristiano (pagano o judío) y correspondería a
lo que llamamos EVANGELIZACION (Cfr. “Evangeli Nuntiandi”).
Podemos reconstruir el Kerygma de la comunidad cristiana primitiva a partir de dos fuentes

principales: las epístolas de San Pablo y el libro de los Hechos de los Apóstoles.
El Kerygma a partir de las epístolas paulinas. Se trata de los escritos más antiguos del NT
(entre el 50 y el 60 DC), de ahí su valor como testimonio de la predicación más primitiva.
Pero por otra parte presentan la dificultad de pertenecer más al género de la didaché o
catequesis apostólica, que al género propiamente kerigmático. De todos modos de ellas
podemos entresacar los elementos que constituirían el esquema de la predicación paulina en
sus rasgos esenciales, es decir, kerygmáticos.
1Cor 15,1-14: especialmente los vv 3b-8 con los siguientes elementos:
Muerte de Jesús (3b) por nuestros pecados, según las Escrituras.

Su sepultura (4a)
Su resurrección al tercer día según las Escrituras (4a)
Sus apariciones de resucitado a diversas personas o grupos (5-8)

En los vv 3 y 11, Pablo afirma categóricamente que está transmitiendo la tradición común a
toda la Iglesia. En el v 14 afirma que tales declaraciones, especialmente la concerniente a la
resurrección, son la esencia de “su evangelio” (es decir, de su kerygma). Finalmente, del
contexto podemos deducir que la formulación de los vv 3b-5 es estereotipada, o sea fija,
común a otros autores y predicadores, patrimonio de la tradición que todos comparten y,
por lo tanto, antiquísima.
Los hechos o acontecimientos de la vida de Jesús enunciados por Pablo, no son hechos
históricos desnudos, vienen al contrario, dotados de una profunda significación teológica:
hechos salvadores (“por nuestros pecados”), que corresponden al plan prefijado por Dios
(“según las escrituras”).
En Gal 1,4 se clarifica este significado de los acontecimientos enunciados en el Kerygma:

“Cristo murió por nuestros pecados para arrancarnos de este mundo perverso”, es decir,
inaugurando un mundo nuevo, un tiempo definitivo: escatológico y mesiánico.
Rm 10,8-9 establece una relación esencial en “el mensaje que predicamos”: entre la
confesión de fe, “Jesús es el Señor” y la afirmación categórica de que “Dios lo resucitó de
entre los muertos”; pues es elemento del Kerygma primitivo afirmar que Jesús fue
constituido “Señor” a partir de su resurrección (cfr: Hch 2,36).
En Rm 1,1-4 encontramos un nuevo elemento significativo, unido a los demás elementos

esenciales del Kerygma paulino: la afirmación de que Jesús nació “de la estirpe de David
según la carne” (v 3).
En Rm 2,16 Pablo señala que, según su “Buena Nueva” Dios juzgará a los hombres por
Cristo Jesús. Y de Rm 14,9-10 se deduce que Pablo llega al oficio judicial de Jesús
deduciéndolo de su condición de Señor que ha recibido a partir de su muerte y resurrección.
En síntesis, podemos decir que el Kerygma paulino comprendía los siguientes elementos:
Las profecías se cumplen y comienza una nueva era con la llegada de Jesús;
El cual, según la carne, nació de la estirpe de David.
Murió según las Escrituras para salvarnos del siglo presente,
Fue sepultado
y resucitó al tercer día según las Escrituras, apareciéndose a...
Por su resurrección fue constituido Hijo de Dios, Señor y juez de vivos y
muertos,
Por obra del Espíritu Santo,
Y volverá como salvador y juez.
Son de notar: la índole histórica del kerygma (no una doctrina filosófica o un código moral);
el orden cronológico de algunos de sus elementos y la interpretación escatológica de los
acontecimientos.
El Kerygma a partir de los Hechos de los Apóstoles: tenemos 6 textos principales que
contienen los elementos kerygmáticos de la predicación de Pedro y de Pablo:
De Pedro: 2,14-39; 3,12-26; 4,8-12; 5,30-32; 10,34-44

De Pablo: 13,16-41
Trataremos solo 2,14-39; 10,34-44 y 13,16-41 por ser los más típicos.

Hch 2,14-39: es el kerygma de Pedro en Pentecostés, importante por ser el patrón o modelo
de toda la subsiguiente predicación kerygmática, adaptado sucesivamente a diversos tipos
de auditorio (cfr Hch 2,5-11) y, junto con 3,12-26; 4,8-12 y 5,30-32, prototipo del kerygma
anunciado por la comunidad primitiva de Jerusalén.
Sustancialmente coincide con el kerygma paulino que estudiamos anteriormente,

distinguiéndose por dos ausencias notables: Jesús no recibe explícitamente el título de “Hijo
de Dios”, como en Rm 1,4; y no se dice que Jesús haya muerto por nuestros pecados
(muerte vicaria) como se afirma en cambio en 1Cor 15,3. Pero hay que tener en cuenta que
los títulos “Señor” (KYRIOS) y “Cristo” o “Ungido” (CHRISTOS) reemplazan y asumen la
significación de “Hijo de Dios” (cfr. Hch 2,36) y que en algunos lugares de Hch Jesús es
llamado “Siervo” (PAIS) de Dios (3,13. 26; 4,27) lo que implica una interpretación de la
muerte de Jesús como muerte vicaria, según Is 53 (cfr Hch 8,32-35).
Hch 10,34-44 y 13,16-41: corresponden a la predicación kerygmática de Pedro en Cesarea y

de Pablo en Antioquía de Pisidia. Son textos importantes porque: a) corresponden a una
forma kerygmática más evolucionada; b) ocupan un lugar intermedio entre el kerygma
primitivo y el esquema de los sinópticos, y c) son introducidos por el autor de Hch como la
forma típica del kerygma para judíos y paganos respectivamente.
El siguiente esquema nos permitirá reconocer los elementos característicos de c/u de los
textos estudiados y los elementos que han sido introducidos en vista de la adaptación
necesaria para cada auditorio determinado:
-------------------------------------------------------------------------------------------------------
Kerygma universal de Kerygma de Pedro a los Kerygma de Pablo a los
Pedro: Hch 2,14-40 gentiles Hch 10,34ss judios: Hch 13,16ss
-------------------------------------------------------------------------------------------------------
La Salvación irrumpe en La PAZ por medio de Je- La palabra de SALVACION

la venida de Jesús, el sús SEÑOR de todos v 36 por medio de Jesús Salva-
SEÑOR vv 16.21.36 dor vv 23.26
ANTECEDENTES
.................. ................. Historia de la Salvación

v 16a
Jesús Nazareno v 22 de Jesús Nazareno v 38 Jesús

la estirpe de David, ................. de la estirpe de David
v 30-31 según las promesas v23
................. Predicación de Juan Bta. v 37b Predicación de Juan Bau-

tista v 24
................. Bautismo de Jesus por la unción ....................

del Espíritu Santo y fuerza, v 38
MINISTERIO PUBLICO
................. Comenzando por Galilea, v 37b ...................
acreditado por milagros, Paso haciendo el bien y sanando ...................

prodigios y señales v 22 a todos los oprimidos por el dia-
blo v 38

-------------------------------------------------------------------------------------------------------
Kerygma universal de Kerygma de Pedro a los Kerygma de Pablo a los

Pedro: Hch 2,14-40 gentiles Hch 10,34ss judíos: Hch 13,16ss
-------------------------------------------------------------------------------------------------------
................. En Judea y Jerusalén somos tes- ...de Galilea a Jerusa-
tigos de todo lo que hizo, v 39 salén v 31
MISTERIO PASCUAL
Muerte de cruz según ...a quien llegaron a matar Proceso. Crucifixión según las
las Escrituras v 23 colgándole de un madero, v 39 Escrituras. Sepultura, v 29
Dios lo resucitó según Resucitó al tercer día, v 40 Dios lo resucitó de entre los
las Escrituras = Sal 15 muertos, v 30
vv 33.36
somos testigos v 32 Se apareció a los testigos esco- Se apareció a los testi-

gidos de antemano por Dios, v 41 gos... v 31
Exaltado a la derecha de Constituido Juez de todos, v 42 Constituido Hijo de Dios

Dios como Señor vv 33.36 según las EE vv 33-37
............... Ordenó predicar v 42 Desde entonces son testi-

gos ante el pueblo v 31
Perdón de los pecados Perdón de los pecados, v 43 Perdón de los pecados vv 38-39
vv 38-39
Don del Espíritu v 38 Don del Espíritu vv 44-48 .................

Cfr Rm 1,4
PARENESIS
Exhortación a la peni- ................. Exhortación conminatoria

tencia vv 38.40 vv 40-41
Bautismo vv 38.41 Bautismo vv 47-48 .................
En el cuadro anterior tenemos como elementos esenciales:

- La proclamación de los hechos
- La interpretación salvífica de los mismos
- La invitación a obtener la salvación por medio de Jesús
En el kerygma de Pedro a los gentiles (2a columna) tenemos las siguientes adaptaciones:
- Una relación más minuciosa del ministerio público
- Mayor énfasis en los milagros
- Una más grande valoración del testimonio y de los testigos
En el kerygma de Pablo a los judíos (3a columna) tenemos las siguientes adaptaciones:
- Se establece un nexo con la historia salvífica del pueblo escogido
- se desarrolla el argumento escriturístico en relación con la justificación por la ley,
- se insinúa el tema de la imputabilidad (a los judíos incrédulos) de la muerte de
Jesús.

Y, en general, podemos destacar estas características propias de los testimonios

kerygmáticos analizados en el cuadro o citados anteriormente:
- Son “sumarios sumarísimos” de la predicación, esquemas o esqueletos faltos de carne, la

cual vendría a ser constituida más tarde por las narraciones catequéticas (cfr p ej: 1Cor
11,23...).
- El énfasis se pone, en cada uno de ellos, de diverso modo, según las circunstancias de la
predicación; pero no falta nunca la explícita mención de la resurrección, antecedida por una
más o menos breve mención del ministerio terreno de Jesús.
- Un cuidadoso examen de estos esquemas nos lleva a descubrir tres elementos principales
de tal ministerio de Jesús contenidos en el kerygma que, como vimos (cfr análisis de la
sinopsis) también sirven de base al esquema sinóptico:
- Ministerio en Galilea (precedido por la predicación de Juan Bautista)

- Viaje a Jerusalén
- Ministerio y acontecimientos pascuales en Judea y en Jerusalén.
Ciertos indicios teológicos como los títulos “Jesús Nazareno”, “varón probado por Dios”
(2,22), “autor de la vida” (3,15). “Señor” y “Cristo” (passim), “siervo de Dios”, “Justo”,
“Profeta”; y algunos indicios filológicos (el sustrato arameo de los textos, principalmente),
indican la antigüedad relativa de los discursos y su origen típicamente palestinense (pues
hay que tener en cuenta el carácter “redaccional” de los discursos en Hch: no son
transcripciones de una cinta magnetofónica, sino reconstrucciones del autor del libro,
basadas en el conocimiento que tuvo por la tradición, de los temas de la predicación
apostólica primitiva. Tanto que su libro debe ser datado en la década de los 80...).
Según lo dicho en el prólogo de Lc (1,1-4; cfr Hch 1,1-2) acerca de las fuentes y testigos
consultados para elaborar su obra, podemos suponer que el kerygma corresponde a una
época anterior a la de los sinópticos y a la época en la cual fue redactado el libro de los Hch,
es decir, pertenece a los sustratos más antiguos de la predicación oral y de la tradición
escrita.
El kerygma hace constante referencia al AT, no por arbitrariedad, sino porque a la luz del
mismo era posible interpretar los acontecimientos realizados por Jesús. El punto esencial de
tal interpretación es: que en la vida, pasión, muerte y resurrección de Jesús, se cumple el
acto definitivo de la historia de la salvación y del mundo, y el plan de Dios sobre ellas.
Los apóstoles no se refieren a Jesús como lo hacen los hombres respecto a los difuntos que
les son caros, al contrario, más que en los acontecimientos desnudos de su vida, ellos ponen
el acento en el significado salvífico de la misma, lo cual constituye la nota esencial del
kerygma: LA BUENA NOTICIA (Evangelio) DE SALVACION ES JESUCRISTO.
Así, cuando el anuncio del kerygma se ve acompañado de algún hecho extraordinario

(milagro de lenguas, curación de un tullido, etc), los apóstoles se afanan por interpretar
tales hechos a la luz de la persona de Jesucristo, es decir, en su muerte y resurrección el
mundo ha sido transformado, han irrumpido los últimos tiempos.
La proclamación kerygmática es hecha siempre por la Iglesia, en cuyo nombre hablan los
apóstoles (uso del “nosotros” cuando habla una sola persona: Hch 1,21-22; 10,41-42; etc).

En conclusión: los elementos del kerygma forman el marco o la “estructura” primaria del
evangelio. Ahora nos preguntaremos cómo, cuándo, dónde se formaron las narraciones y la
materia doctrinal que habría de dar cuerpo a esta estructura kerygmática?

2.2.2.2. LA CATEQUESIS:
Aunque no es fácil demostrarlo con toda exactitud, resulta sumamente verosímil suponer
que muchas de las narraciones acerca de las palabras y hechos de Jesús hayan tenido su
origen y su medio de transmisión en la catequesis de la iglesia primitiva.
Esta catequesis era una instrucción elemental dada a quienes habían recibido ya la
predicación kerygmática y, con ella, el don de la fe en Jesucristo. Era “echar los cimientos”
de la vida cristiana según expresión de Heb 6,1-2.
La catequesis primitiva presenta diversas situaciones vitales a través de las cuales debió
influir en los evangelios:
- La celebración litúrgica: especialmente la eucaristía, con varios elementos tomados de

la liturgia judía, pero cuyo sentido esencial era absolutamente nuevo: la conmemoración
de los acontecimientos pascuales que culminaron en la resurrección de Jesucristo: 1Cor
11,23-26 (sobre el paso del sábado al domingo como día de la conmemoración cfr 1Cor
16,2; Hch 20,7).
Los elementos de la celebración eucarística dominical aparecen claros en varios pasajes,
por ej: Hch 2,42; 20,7-11; se trata de una catequesis (enseñanza de los apóstoles), una
fracción del pan, y un conjunto de oraciones. Según los testimonios de la literatura
cristiana más primitiva, la catequesis eucarística giraba en torno a las lecturas del AT y a
las “memorias” (APOMNEMONEUMATA) de los apóstoles (San Justino, ca. 150 DC).
Cuando tales “memorias” apostólicas solo existían oralmente, debemos suponer que en
este punto la catequesis se apoyaba en relatos estereotipados, transmitidos por tradición
oral, referentes principalmente a la cena, pasión, muerte y resurrección-exaltación de
Jesús (cfr de nuevo 1Cor 11,23ss).
- La ferviente curiosidad en torno a la persona de Jesús: Se manifestaría en la

comunidad cristiana primitiva, sea durante el coloquio homilético de la eucaristía, sea en
otros momentos de reunión en los cuales la comunidad, iluminada por el Espíritu Santo
(Jo 14,26), congregada “a los pies de los apóstoles” (Ef 2,10), enriquecía su conocimiento
del misterio de Cristo, recordando con amor sus hechos y palabras, comparándolos entre
sí (Jo 2,17.22; 12,16; Lc 2,19.51), estableciendo su significación sea por la instrucción de
los apóstoles (Hch 11,16) o por comparación e iluminación con pasajes del AT.
De este modo iría desarrollándose el material evangélico que a su vez iba alimentando el
desarrollo de la comunidad en la fe y caridad.
El apego al testimonio de los apóstoles como máximo criterio de autenticidad, consta en

varios pasajes de la más primitiva literatura cristiana, por ejemplo en Papías (ca. 130 DC) y
en San Irineo (150 DC; cfr HE 3,39,4; 5,20).
- El crecimiento y progresiva expansión de la Iglesia debió favorecer la formación de

estas narraciones, pues aquellos que no conocían la vida de Jesús sino a través de las
sintéticas aunque cuidadosas y fidedignas noticias del kerygma, procurarían por todos los
medios enterarse del transcurso de su existencia terrena, en forma “cuasibiográfica”. Al
impulso de esta explicable curiosidad, tanto más comprensible cuanto más lejos se iba
estando, en el espacio y en el tiempo, de las fuentes originales, debieron ir formándose y
trasmitiéndose los principales relatos evangélicos; no como meras invenciones de los
catequistas, sino como verdaderas “memorias” de aquellos que vieron y oyeron a Jesús, y
estuvieron con él.

- Las controversias, que las primitivas comunidades debieron sostener con los judíos y
los judaizantes debieron influir en la fijación oral de aquellos relatos en los cuales Jesús
aparece discutiendo con los fariseos, reprochándoles su incredulidad, transformando y
perfeccionando su mentalidad legalista; así como proclamando la interpretación mesiánica
de muchos pasajes del AT.
- Las exigencias prácticas de la vida cristiana harían necesario que los principios y
criterios operantes del “Reino de Dios” proclamados y transmitidos oralmente por Jesús,
fueran cuidadosa y fielmente coleccionados o codificados. Así surgirían por ejemplo
colecciones de dichos como las que parecen haber sido utilizadas por los evangelistas en
los llamados “discursos”: de la montaña (MT), parabólico (colección de parábolas, en los
tres); escatológico (colección de dichos escatológicos, ídem).
Así pues, no fue la mera curiosidad histórica acerca de lugares o datos cronológicos la que
guió el desarrollo de la tradición evangélica, sino el amor y la fidelidad a la misma persona
de Jesús siempre presente en la comunidad. Lo mismo que las exigencias vitales de la
misma comunidad que iluminaba su caminar con el recuerdo creativo de lo que su Señor
había hecho y enseñado.
2.2.3. El evangelio oral consignado por escrito
El enorme interés por conservar en toda su pureza e integridad la tradición evangélica

enfrentado a diversas circunstancias como: mayor número de catequistas, instructores,
predicadores; surgimiento de diversas y nuevas comunidades en lugares cada vez más
lejanos y; la decreciente influencia de los apóstoles y testigos directos debido al crecimiento
de la iglesia, al paso de los años y la misma eventualidad de la muerte de dichos
personajes; todas estas cosas sumadas, llevaron insensiblemente a que las narraciones de
los hechos y dichos del Señor transmitidos hasta ahora oralmente, comenzarán a fijarse por
escrito para uso de los predicadores y de las mismas comunidades; para preservarlas del
natural desgaste que irían sufriendo en la transmisión oral, y finalmente, por influjo de una
cultura -la helenística- que apreciaba enormemente los textos escritos y se aplicaba a su
colección, estudio, análisis y crítica detallada.
Estas primeras colecciones escritas pudieron quedar integradas a los sinópticos como parece
por múltiples indicios. Entre ellas podemos destacar el relato de la pasión como relato
continuado; la trilogía inicial: ministerio del Bautista, bautismo de Jesús, tentaciones; las
colecciones de dichos, de milagros; la sección de la multiplicación de los panes, los relatos
de la cena, etc.
L. Cerfaux sugiere dos principales composiciones escritas, preevangélicas, asumidas en los

sinópticos y correspondientes a dos secciones muy importantes del kerygma:
La tradición acerca de la doctrina y los hechos de Jesús en Galilea, a la cual se habrían

añadido el sermón eclesiástico, el escatológico y la condena de los fariseos. Esta sección
correspondería a las “memorias” de los doce apóstoles sobre el ministerio de Jesús como
predicador del “Reino de Dios”. El orden de los materiales sería temático y no cronológico ni
geográfico. La tradición acerca de la pasión y resurrección a la cual se habrían antepuesto
los anuncios de la pasión a partir de la confesión de Pedro; y colecciones de dichos acerca de
la abnegación y de la cruz. En esta sección ya no se trataría del anuncio de la Buena Noticia
del Reino, sino que Jesús se convierte, a través de su muerte y resurrección, en el objeto de
la Buena Noticia. El orden de esta sección presentaría rasgos cuasibiográficos: topográficos y
cronológicos.
Nuestros evangelios sinópticos serían, según Cerfaux, una síntesis de estas dos tradiciones
ya fijadas previamente por escrito; síntesis que se habría estructurado en torno a una

sección central de tema eucarístico: la sección de la multiplicación de los panes: Mc

6,31-8,26; Mt 14,13-16.
A través del cuadro de la página siguiente, nos podemos hacer una idea de lo que fué, en
términos generales, el proceso de composición de los evangelios. El cuadro se debe analizar
y valorar a la luz de todas las ideas y explicaciones que hasta ahora hemos dado, sin
descuidar siquiera las notas crítico-históricas de la primera parte de nuestro curso.
Finalmente no podemos olvidar, al analizar el siguiente cuadro, que los autores evangélicos
no fueron meros instrumentos ciegos de un proceso mecánico: ellos imprimieron a los
materiales recibidos de la tradición oral y escrita, el espíritu de su mentalidad, personalidad,
circunstancias, intereses, condiciones de sus comunidades, etc; debiéndose considerar como
verdaderos AUTORES siempre en la perspectiva de la REVELACION: es decir, autores
inspirados, a través de los cuales actuó el Espíritu de Dios para dotar a la Iglesia de la
Palabra viva del mismo Dios.
De la tradición oral a la escritura de los evangelios
- “Ma” = Evangelio Arameo de Mateo apóstol. Palestina, cerca del año 5O d.C. Conocido a
través de Papias. = a Q?
- “Mg” = Traducciones al gr de “Ma”, múltiples y variadas según Papías
- “Mc” evangelio canónico de Mc. En Roma? 60-70 DC? Dependiente de la catequesis oral
de Pedro?
- “Mt” = Evangelio canónico de Mt. Lugar? Tiempo? Depende directa o indirectam. de

“Ma” y/o “Mg”? Anterior o posterior al 70?
- “Lc” = evangelio canónico de Lc. En Acaya? Una sola obra con Hch. Datado después del
70
- “Jo”= Evangelio canónico de Juan. Efeso? Antioquía? 90-100 DC

CAPÍTULO 2
EL HECHO SINÓPTICO
1. NOTA INTRODUCTORIA
Los evangelios según Mateo, Marcos y Lucas son llamados EVANGELIOS SINÓPTICOS desde
que en 1776 J.J. GRIESBACH publicó su obra Synopsis Evangeliorum Matthaei, Marci et
Lucae; en la que aparecían dichos evangelios dispuestos en columnas paralelas, facilitando
la comparación entre los tres. La palabra griega SYNOPSIS quiere decir precisamente “visión
de conjunto” que permite comparar varios objetos, estableciendo entre ellos semejanzas y
diferencias.
Más adelante veremos que dichas semejanzas y diferencias no fueron del todo desconocidas
para los autores de la antigüedad cristiana, solo que en la edad moderna se convirtieron en
piedra de escándalo para la fe y en argumento decisivo de aquellos que negaban la
historicidad de los hechos y de las palabras de Jesús transmitidos en estos escritos. Los
sinópticos se convirtieron en un campo de batalla que es necesario conocer para saber
descubrir en ellos, de manera crítica y razonada, como conviene a un cristiano de nuestra
época, el rostro del Señor.
La mejor manera de comenzar el estudio de los evangelios sinópticos es tomar en las manos
una sinopsis y hacer una lectura comparativa de los tres, basándonos especialmente en la
obra de Kurt Aland24. Las perícopas van enumeradas en el margen izquierdo, luego viene
una síntesis del contenido de la perícopa y luego las tres columnas sinópticas. Cada
evangelista puede ser leído en orden si se descartan en su respectiva columna las perícopas
subrayadas, las cuales se encuentran en desorden respecto a los otros dos sinópticos. Una
línea vertical al lado de varias perícopas indica que, a pesar del desplazamiento sufrido, tales
perícopas permanecieron unidas en la transmisión.
2. EVALUACIÓN DE LA SINOPSIS
a. Evaluación cuantitativa
Los tres sinópticos no tienen la misma extensión. A Marcos le faltan muchas de las perícopas
de Mt y/o Lc, es decir que es el más breve de los tres. Además, casi todo su contenido se
encuentra también en Mt y/o Lc. Veámoslo gráficamente:
Cantidad de material en vv.25 MT MC LC

Total de versículos (a) 1.071 667/678 (b) 1.151
Tradición simple (c) 330 (d) 1/3 70 (e) 1/10 520 (f) 1/2
Tradición doble (g) 170-180 Mt/Mc 170-180 Mc/Mt 230 (h) Lc/Mt
230 Mt/Lc 50 Mc/Lc 50 Lc/Mc
Tradición triple (i) 350-370 350-370 350-370
24
Cfr. la bibliografía.
25
vv = versículos

(a) La cuenta de los vv se ha hecho sobre el texto griego del NT de las Sociedades Bíblicas
Unidas: The Greek New Testament26. Las diferencias con otras estadísticas dependen de
que se cuenten o no vv cuya autenticidad todavía discute la crítica textual, principalmente:
Mt. 17,21; 18,11; 23,13 (o 23,14)

Mc. 16,9-20 (final largo); 7,16; 9,44.46
Lc. 17,36; 23,17
(b) El número de vv. de Mc, en el texto mencionado, es de 667, sin tener cuenta el “final
largo”: 16,9-2027.
(c) Se denomina “tradición simple” al material evangélico presente en uno solo de los
evangelistas; como indica el cuadro: una tercera parte de Mt, una décima parte de Mc y más
o menos la mitad de Lc son propias de cada uno respectivamente y no se encuentran en los
otros dos.
(d) Entre el material propio de Mt tenemos pasajes tan significativos como: 1,1-2,23 relatos
de la infancia; 9,27-31 curación de dos ciegos; 9,32-34 curación de un mudo endemoniado;
17,24-27 Jesús paga el tributo al templo; 27,3-10 muerte de Judas; 27,62-66 la guardia
ante el sepulcro; 28,9-10 aparición del resucitado a las mujeres; 28,11-15 la guardia
sobornada; 28,16-20 el final de Mt, etc.
(e) La tradición simple de Mc es de apenas 70 vv de los cuales los más significativos son:
7,32-37 y 8,22-26 curación de un sordomudo y de un ciego, respectivamente; 3,20s; 11,11
y 14,51 rasgos narrativos propios de Mc; 4,26-29 la semilla que crece por sí sola; 2,27;
9,29.49.50b; 12,32-34 que son palabras diversas del Señor; 7,3-4 una observación del
evangelista acerca de las abluciones de los judíos y, en cierto modo 13,33-37 la conclusión
del sermón apocalíptico.
(f) La tradición simple de Lc es prácticamente la mitad de su evangelio, tanto que se ha

pensado en que el autor utilizó, además de Mc y de la fuente de los logia 28 una tercera
fuente completa. Se trata de pasajes tan significativos como por ejemplo: 1,1-2,52 los
relatos del nacimiento del mesías; 5,1-11 la pesca milagrosa (también presente en Jn);
7,11-17 la viuda de Naím; 17,11-19 los diez leprosos; 10,1ss la misión de los 72 discípulos;
10,38-42 la visita de Jesús a Marta y María; 19,1-10 Zaqueo. Lc enriqueció la historia de la
pasión con muchos rasgos propios por ej: 23,40-43 el diálogo de Jesús crucificado con el
buen ladrón; lo mismo que hizo con los relatos pascuales, por ej: 24,13-53 la aparición a los
discípulos de Emaús. Algunas de las más bellas y conocidas parábolas nos han sido
transmitidas solo por Lc, por ej: el buen samaritano 10,30-37; la dracma perdida 15,8-10;
el hijo pródigo 15,21-32, etc.
(g) “Tradición doble” es el material común a dos de los sinópticos.
(h) Destacamos la tradición común a Mt/Lc por la importancia que presenta dentro del
panorama de teorías propuestas como solución al problema sinóptico, como veremos
adelante. Se trata de unos 235 vv. compuestos así:
* Tres narraciones en las cuales predominan palabras de Jesús:
26
Cfr la bibliograf'ía.
27
Cfr la nota a Mc 16,9 en la Biblia de Jerusalén, ed. grande
28
Es la llamada fuente Q, cfr más adelante

Tentaciones Mt.4,1-11 = Lc.4,1-13

Centurión de Cafarnaún Mt.8,5-13 = Lc.7,2-9
Embajada del Bautista Mt.11,2-19 = Lc.7,18-35
* Siete parábolas:
La casa sobre la roca Mt.7,24-27 = Lc.6,47
La levadura Mt.13,33 = Lc.13,20-21
La oveja perdida Mt. 18,12-14 = Lc.15,4-7
El gran banquete Mt. 22,1-14 = Lc.14,15-24
El ladrón nocturno Mt.24,42-44 = Lc.l2,39-40
El siervo fiel Mt.24,45-51 = Lc.12,42-48
Los talentos Mt.25,14-30 = Lc.19,11-27
* Gran número de palabras del Señor.
(i) “Tradición triple” es el material común a los tres sinópticos: 350-370 vv.
aproximadamente; lo que significa la tercera parte de Mt, más de la mitad de Mc y poco
menos de la tercera parte de Lc. A este material también se le llama “tradición marcana” por
suponerse que paso de Mc. a los otros dos.
De todos estos datos resulta que Mc. está contenido casi en su totalidad (un 90%), sea en
los otros dos evangelistas Mt y Lc (350-370 vv, más de la mitad del material marcano), sea
en uno u otro de los dos (170-180 vv de Mc en Mt y 50 vv de Mc en Lc). Para un total de
520-550 vv del total de Mc en Mt; y de 400-420 vv del total de Mc en Lc.
b. Semejanzas y diferencias temáticas entre los sinópticos:
Hablando muy en general se puede decir que los sinópticos relatan los mismos hechos de la
vida de Jesús: sus milagros, su actividad de predicación, sus controversias; también
conservan en general la misma doctrina de Jesús: parábolas, discursos, enseñanzas
ocasionales. El relato de la pasión es asombrosamente semejante entre los tres, lo que hace
pensar que debió haberse fijado oral y literariamente desde época muy temprana, y que los
tres sinópticos fueron fieles en conservar una tradición venerable y ya fija en su época.
Una comparación más detallada muestra semejanzas también más detalladas, y hace ver las
diferencias que los caracterizan:
1. El marco general del evangelio sigue en los tres sinópticos los mismos grandes pasos:
- Ministerio de Juan Bautista 3,1-4,11//1,1-13//3,1-4,13. (Sinopsis II)

- Ministerio de Jesús en Galilea 4,12-18,35//1,14-9,50//4,14-9,50 (III-VII)
- Viaje a Jerusalén 19,1-20,34//10,1-56//9,51-18,43 (VIII-IX)
- Pasión y resurrección 21-28//11-16//19-24 (X-XV)
Este marco general común a los sinópticos aparece más relevante si se le compara con el
evangelio de Juan. Muy bien ha dicho por tanto Leon-Dufour a este propósito:
“Todo hace pensar en una catequesis primitiva que hubiera impreso una marca
definitiva a los acontecimientos de la vida de Jesús...Pese a las adiciones propias de
cada evangelio, puede descubrirse un plan idéntico” (IB II P.253).
2. Sin embargo Mc no comienza con el los relatos de la infancia como hacen Mt y Lc. Tales
relatos (I) presentan en cada uno de ellos formas completamente originales, que revelan
tradiciones diferentes, solo concordantes en algunos temas teológicos de máximo interés
como la concepción virginal de Jesús, o su ascendencia davídica. La genealogía con la que

Mt comienza su relato (1,1-17) aparece desplazada en Lc al comienzo de la actividad pública

(3,23-38) y no podemos decir que sean paralelas.
3. Dejando atrás el evangelio de la infancia, los tres sinópticos anteponen a la presentación

pública de Jesús la actividad de Juan Bautista. El tema aparece ligeramente más
desarrollado en Lc siendo Mc quien más lo sintetiza. Los tres coinciden en aplicar al Bautista
las mismas profecías del AT aunque en contextos diferentes (Mt 11,10; 3,3; Mc 1,2-3; Lc
7,27; 3,4-6). Lc anticipa la noticia de la prisión del Bautista (3,19-20) que Mt y Mc posponen
(Mt.14,3-4; Mc.6,17-18).
4. En seguida coinciden los tres en presentar las respectivas perícopas del bautismo y las
tentaciones de Jesús. El tema del bautismo (3,13-17//1,9-11//3,21-22) se encuentra
ligeramente más desarrollado en Mt; Lc separa el bautismo de las tentaciones intercalando
aquí la genealogía (3,23-38). La perícopa de las tentaciones es paralela en Mt y Lc; Mc trae
apenas una noticia sintética (4,1-11//1,12-13//4,1-13). El orden de las tentaciones difiere
entre Mt y Lc: en el primero tenemos: panes, templo, reinos; mientras que en Lc
encontramos: panes, reinos, templo.
5. Como ya dijimos, los sinópticos coinciden en presentar la actividad de Jesús dentro del
gran esquema: ministerio en Galilea, viaje a Jerusalén, pasión y resurrección. Pero dentro
de tal esquema se dan por una parte coincidencias en la sucesión de los acontecimientos, y
por otra, discrepancias dentro de una misma sucesión: desplazamientos, anticipaciones,
inversiones, repeticiones, etc.
6. Del lugar del bautismo y de las tentaciones (en Judea), Jesús se desplaza a Galilea
(4,12//1,14a//4,14a).
7. Después de una presentación sumaria de la actividad de Jesús en Galilea:

4,13-17//1,14b-15//4,14b-15, Lc antepone la “inauguración oficial” de la predicación de
Jesús en la sinagoga de Nazaret al resto del ministerio: Lc.4,16-30; esta perícopa aparece
desplazada en Mt 13,53-58 y en Mc.6,1-6a y notablemente abreviada en ambos.
8. La vocación de los primeros discípulos sigue en Mt y en Mc al sumario sobre la actividad

en Galilea: Mt.4,18-22; Mc.1,16-20; Lc la desplaza y la ubica en el contexto de la pesca
milagrosa: 5,1-11.
9. En seguida Mc y Lc coinciden en presentar una “jornada” completa de la actividad de

Jesús en Cafarnaún: Mc.1,21-38; Lc.4,31-43. Esta jornada comprende: la predicación en la
sinagoga 1,21-22//4,31-32; la curación de un endemoniado en el mismo lugar
1,23-28//4,33-37; la curación de la suegra de Pedro 1,29-31//4,38-39; las curaciones
masivas al atardecer 1,32-34//4,40-41 y el retiro de Cafarnaún 1,35-38//4,42-43.
10. Mt no presenta esta jornada aunque trae la curación de la suegra de Pedro en 8,14-15 y
las curaciones vespertinas en 8,16, todo después del sermón evangélico.
11. Vuelven a coincidir los tres evangelistas al dar el sumario de la gira misionera de Jesús
por Galilea: 4,23//1,39//4,44 a la cual sigue en Lc el relato de la pesca milagrosa con la
vocación de los primeros discípulos: 5,1-11. Ni Mt ni Mc conocen el episodio de la pesca
milagrosa, en cambio Jn lo ubica al final de su evangelio, junto con los demás relatos de
apariciones del resucitado: Jo 21,1-11.
12. Antes del regreso a Cafarnaún Mc y Lc coinciden en presentar la curación de un leproso:

1,40-45//5,12-16, perícopa que Mt desplaza y ubica después del sermón evangélico: 8,1-14.

13. La importante perícopa de la curación del paralítico (con ella empieza el enfrentamiento
de Jesús con los escribas y fariseos), sigue en Mc y Lc a la de la curación del leproso y está
ambientada al regreso de Jesús a Cafarnaún, después de la correría por Galilea:
2,1-12//5,17-26. Como las anteriores, esta perícopa se halla desplazada en Mt y ubicada
después del sermón evangélico.
14. Mc y Lc continúan siguiéndose al presentar las siguientes perícopas: vocación de Leví:

2,13-17//5,27-32; disputa sobre el ayuno: 2,18-22//5,33-39; disputa sobre el sábado a
propósito de las espigas arrancadas por los discípulos y la curación de un hombre:
2,23-3,6//6,1-11. Cfr. el lugar que las mismas perícopas ocupan en Mt.
15. Las dos perícopas que siguen se encuentran invertidas en Lc con respecto a Mc:
curaciones junto al lago 3,7-12//6,17a-19 y la elección y lista de los doce:
3,13-19//6,12-16. En Mt hay apenas alusiones a la primera (4,25; 12,16) y la segunda se
encuentra desplazada en 10,1-4.
16. El contenido principal del llamado “sermón de la montaña” es común a Mt y a Lc

encontrándose en Mc solo poquísimos rastros del mismo. Pero aún entre Mt y Lc se
presentan, a propósito de este material, algunas diferencias:
En primer lugar el sermón aparece anticipado en Mt 4,24, sin que le hayan precedido más
que unas pocas perícopas aparte de las del evangelio de la infancia (cfr sinopsis). En cambio
en Lc el sermón va precedido por todas las perícopas que hasta aquí le son comunes con Mc.
En segundo lugar el sermón se llama propiamente “sermón de la montaña” solo en Mt: 5,1,
en Lc sería más apropiado llamarlo “sermón del llano”, o simplemente sermón evangélico:
6,17.
En Mt al sermón no ha precedido ni uno solo de los milagros ya relatados en Lc a no ser el
sumario de curaciones dado con ocasión del mismo sermón: 4,27.
El sermón aparece notablemente abreviado en Lc con respecto a Mt, desplazando a otros

lugares, especialmente a la sección del viaje a Jerusalén, muchos de los materiales (cfr.
sinopsis VIII).
Las bienaventuranzas que son nueve en Mt, se reducen en Lc a cuatro, siendo una de ellas
suya propia y reemplazando las demás por cuatro “ayes”.
El “Padre nuestro” hace parte en Mt del sermón de la montaña, mientras que Lc 11,1 es
desplazado al viaje de subida a Jerusalén. Además la forma lucana de la oración dominical
es más breve que la de Mt en dos peticiones.
17. Después del sermón evangélico los sinópticos dejan de seguirse: Lc realiza lo que se
llama “adiciones” o “inclusiones” por medio de las cuales, sin romper el orden de Mc, logra
ubicar sus propios materiales. Tales inclusiones son:
 La inclusión “menor”: Lc 6,20-8,3 entre Mc 3,13-19 (elección de los doce) y Mc 4,1ss

(parábolas). Se trata en Lc del sermón del llano, curación del siervo del centurión, la
viuda de Naín, la embajada de Juan, la mujer pecadora y las mujeres que siguen a
Jesús.
 La inclusión “mayor”: Lc 9,51-18,14 entre Mc 9,42-48: sobre el escándalo y Mc
10,13-16: bendición de los niños. Se trata de todo el relato lucano del viaje a Jerusalén.
 Una inclusión: Lc 19,1-28: Zaqueo y la parábola de los talentos, entre Mc 10,46-56:
Bartimeo y 11,1-10: la entrada a Jerusalén.

 Otra inclusión: Lc 19,39-40: si estos callaran gritarían las piedras, entre Mc 11,1-10 y
11,12.
 En Lc 3,1-5,11 el evangelista ha entretejido materiales propios en el esquema de Mc.
Este sistema de relleno, propio de Lc con relación a Mc demuestra que se sirvió de este
último como de una fuente en la cual supo incluir con maestría otros materiales.
18. Mt obra con mayor independencia y agrupa sus materiales de acuerdo a los criterios
didácticos que presiden su obra: grandes discursos y bloques de narraciones que se
relacionan mutuamente.
19. Los tres sinópticos vuelven a seguirse muy de cerca a partir del relato de la confesión de
Pedro en Cesarea de Filipo: 16,13-20//8,27-30//9,18-21; y se prolonga este seguimiento a
lo largo de los últimos episodios del ministerio en Galilea (VI), de todo el ministerio en Judea
(IX-XII), para sufrir una crisis en el momento de empatar con el relato de la pasión, pues
aquí Lc, que había anticipado algunos materiales, hace simplemente una transición
redaccional.
20. Como ya dijimos el relato de la pasión es asombrosamente homogéneo entre los tres,
sea en cuanto a los acontecimientos mismos, sea en cuanto a su sucesión. Cada evangelista
aumenta u omite algún detalle o escena, pero nada de eso logra quitar la impresión de
homogeneidad que inspira el conjunto, estructurado ya en época anterior a los sinópticos y
empleado por los tres con gran fidelidad a la fuente.
21. Finalmente llegamos a los relatos en torno a la resurrección y al epílogo o conclusión de

cada evangelio. Aquí es más difícil de seguir la sinopsis o de establecer la concordancia entre
los tres. Se trata de un tema fundamental de la predicación apostólica, pero cada uno de los
evangelistas lo desarrolló a partir de tradiciones diversas y frecuentemente contrastantes.
c. Semejanzas y diferencias “microscópicas”
Si ya son admirables las coincidencias de los sinópticos en cuanto al marco general de sus
relatos, más admirables parece ahora las semejanzas (también las diferencias) que hemos
llamado “microscópicas” y que pasamos a elencar siguiendo muy de cerca la exposición de
Robert-Feuillet29.
1. Dentro de un mismo episodio las palabras y los acontecimientos suelen referirse en la

misma sucesión; por ej: la perícopa 79: la tempestad calmada.
2. No faltan sin embargo ejemplos de discordancia en la sucesión de palabras y

acontecimientos, tales como la transposición en el orden de las tentaciones, o la sucesión
inversa: ciento, sesenta, treinta por uno, en Mt 13,8 comparado con Mc 4,8.
3. Ciertas anotaciones o interrupciones bruscas en un relato, para introducir un elemento

inesperado; por ej: la anotación “Pues eran pescadores” Mt.4,18//Mc.1,16; o la brusca
interrupción: “Pues para que sepáis... dijo al paralítico” 9,6//2,10//5,24.
4. Se dan mejoras estilísticas, especialmente en Lc con respecto a Mc, difícilmente

perceptibles fuera del griego bíblico. Como ejemplo se puede comparar la simple
yuxtaposición de frases por medio de la conjunción KAI en Mc, y la elaboración más correcta
y hasta elegante de los períodos lucanos30.
29
Cfr la Introducción a la Biblia. II. de estos autores, citada en la bibliografía; pp 251-261.

5 Los casos de identidad verbal entre los sinópticos son más bien raros, según las
estadísticas tenemos:
- Identidad verbal Mt=Mc=Lc 0 casos

- Identidad verbal Mt=Mc 8 casos
- Identidad verbal Mt=Lc 6 casos
- Identidad verbal Mc=Lc 3 casos
TOTAL DE CASOS 17
Como ejemplo de identidad verbal compárese el recuento de la predicación de Juan Bautista

en Mt.3,7b-10 y Lc.3,7b-9; de un total de 63 palabras solo una o dos son diferentes.
6. Si la identidad verbal no es muy frecuente, en cambio sí lo es el hecho de las variaciones

verbales dentro de la misma estructura de un relato común. Estas variaciones pueden ser
condensaciones o ampliaciones de un evangelista a otro. Por ejemplo compárese la parábola
de los talentos en Mt 24,14-30 y la de las minas en Lc 19,11-27; o la de las bodas regias en
Mt 22,1-10 y la de los invitados al festín en Lc 14,16-24.
7. Muchas veces los sinópticos coinciden en transcribir las palabras del Señor o de los otros
protagonistas, y en cambio difieren en la narración de los hechos; por ej: Mt.8,5-15 =
Lc.7,1-10 (el hijo del centurión) o Mt.20,20-28 = Mc.9,14-29 = Lc.9,37-43; 17,5s (la madre
y los hijos de Zebedeo).
8. Una coincidencia asombrosa se presenta en el empleo de palabras raras en griego común,

son los llamados “Hapax legomena”, p ej:
- el perfecto dórico AFIENTAI = “son perdonados”: 9,2.5//2,5.9//5,20.23.

- la forma APARTHE = “quito”: 9,15//2,20//5,35
- la forma EPIBLEMA = “remiendo” 9,16//2,21//5,36
- Las expresiones KATEGELON AUTON = “se burlaban de él”: 9,24//5,40//8,53 y
- SPORIMON...TILLEIN = “sembrados...arrancar”: 12,1//2,23//6,1.
Según las estadísticas estas coincidencias en el empleo de las palabras o expresiones raras
se dan así:
Mt=Mc=Lc.................17 casos
Mt=Mc........................37 casos
Mc=Lc.........................7 casos
Mt=...Lc......................18 casos
TOTAL.......................79 casos
- KYNARIA = “perritos”: Mt.15,26.27; Mc.7,27.28

- APO TON PSICHION = “de las migajas”: Mt.15,27; Mc.7,28
- EPIOUSIOS = “de cada día”: Mt.6,11; Lc.11,3
- KETEXOUSIAZOUSIN = “oprimir”: Mt.20,25; Mc.10,42
- PHOLEUS = “madrigueras” Mt. 8,20; Lc. 9,58
9. Otro detalle que llama la atención de los especialistas es el de las palabras que siendo
idénticas en uno u otro evangelio, han cambiado de lugar, incluso de sentido, de situación o
de función: cfr p ej: Mc.1,26//Lc.4,33; Mc. 1,31//Mt.8,15; Mc.1,45 y Lc.5,15; Mc.2,1 y
Lc.5,7; etc.
30
Para el aspecto lingüístico del NT en general y de los evangelios en particular puede
consultarse: Maximiliano ZERWICK. El griego del Nuevo Testamento. Estella, Verbo Divino, 1997.
Col. Para el estudio de la Biblia. Instrumentos de trabajo. II.

10. Otra concordancia asombrosa entre los sinópticos se da cuando citan el AT coincidiendo
en la cita y siguiendo un texto independiente que no es ni el TM ni el de los LXX; p ej:
3,3//1,3//3,4; también 11,10//1,2//7,27; etc.
d. CONCLUSIÓN:
El análisis del hecho sinóptico podría prolongarse indefinidamente, pero resultaría estéril si
no llevara a una interpretación del mismo, es decir, a intentar dar una respuesta a los
interrogantes que naturalmente se nos plantean: por qué estos tres escritos se parecen
tanto, procediendo de diversos autores y reflejando distintas circustancias? Por qué
pareciéndose tanto se muestran en ocasiones tan diferentes entre sí?. Un poco más
críticamente nos tenemos que preguntar si hubo entre los tres mutua dependencia, fácil de
suponer después de los resultados del análisis; o si más bien los tres se alimentaron de las
mismas fuentes orales o escritas. Y de existir tales fuentes, cómo podríamos reconstruirlas o
rastrearlas?
Es lo que trataremos de responder en la segunda parte de nuestro curso: una panorámica

de la evolución de la interpretación del hecho sinóptico, que no solo es un capítulo de la
historia de la crítica bíblica, sino también un fascinante asomarse a la historia de la fe y de la
teología.
3. HISTORIA DE LA INTERPRETACIÓN DEL HECHO

SINÓPTICO
3.1. EN LA ANTIGÜEDAD
La discusión científica en torno al problema sinóptico comenzó propiamente a partir del s

XVIII; los primeros cristianos leyeron simplemente los evangelios con espíritu de fe; y los
padres de la iglesia los explicaron y comentaron en el mismo espíritu. Sin embargo, ya en
época tan remota comenzaron a surgir problemas:
Algunos herejes mutilaron drásticamente el canon, por ej: MARCION (ca 150) quien,
además de rechazar todo el AT, solo aceptaba del NT el evangelio de Lc, sin los capítulos del
nacimiento ni las citas del AT, y 10 de las epístolas paulinas. Esta actitud influyó en la
creciente toma de conciencia, por parte de la Iglesia, del canon de los libros sagrados.
Por la misma época TACIANO (ca 175), un cristiano de la iglesia siria, compuso la primera
“armonía” de los evangelios, el DIATESSARON (= a través de cuatro), que solo se nos ha
conservado fragmentariamente en griego. Taciano pretendía con su obra eliminar las
contradicciones aparentes y los problemas percibidos al comparar entre sí los evangelios. La
iglesia siriaca adoptó por varios siglos el Diatessaron como texto canónico de los evangelios;
pero terminó volviendo al evangelio “Tetramorfo” (= en cuatro formas) en el cual la iglesia
universal veía no un peligro, sino un tesoro para la fe.
Pero Taciano ha tenido y sigue teniendo seguidores: a lo largo de los siglos se han escrito
innumerables “armonías” de los evangelios, en todas las lenguas; y se han escrito “vidas de
Jesús” que no son otra cosa que armonías más o menos logradas y más o menos útiles de
los mismos. Muchas de las películas sobre Jesús en el presente siglo, proceden de la misma

forma: armonizan los datos evangélicos para lograr una secuencia “biográfica” de Jesús, la
cual no deja de ser estereotipada 31.
ORÍGENES (ca 185-254) uno de los más grandes eruditos de la iglesia antigua, autor de
monumentales obras exegéticas y teológicas sobre ambos testamentos, salió al paso a las
dificultades planteadas a la iglesia por los pensadores paganos que atacaban la veracidad y
moralidad de las Escrituras, elaborando un refinado sistema exegético muchos de cuyos
principios se hicieron normales entre los padres y conservan hasta nuestros días cierta
validez:
Orígenes estableció una gradación de sentidos en la Biblia, desde el más elemental, al

alcance de todos, llamado por él “sentido literal” o “histórico” y comparado con el cuerpo =
SOMA (sentido somático); pasando por el sentido “psíquico”, que requiere cierto grado de
cultura para ser aprehendido, equiparado al alma humana = PSYCHE; hasta llegar al sentido
“místico”, el verdadero y el más alto, reservado a los hombres espirituales y en el cual se
aplica el más elaborado y perfecto de los métodos de interpretación: la alegoría o tipología.
Las contradicciones entre los evangelios sólo son tales, según Orígenes, al nivel de los dos
primeros sentidos; al llegar al tercero se encuentra una total armonía entre los textos, pues
la alegoría o tipología permite resolver por completo tales contradicciones.
EUSEBIO (ca 260-340) conservó para la posteridad en su “Historia eclesiástica” (ca 326)
una gran cantidad de noticias antiguas acerca del origen, autores, circunstancias, etc. de los
distintos libros del NT y en especial de los evangelios. De tales noticias depende en gran
parte la “tradición” eclesiástica acerca de puntos claves de la formación de los evangelios
(por ej: el famoso “Testimonio de Papías” al cual haremos referencia más adelante. (de la
obra de Eusebio existe una edición bilingüe de la BAC).
También se preocupó Eusebio de cosas eminentemente prácticas: dividió los evangelios en

pequeñas secciones numeradas para facilitar la citación (preludio de la división en capítulos
y vv), y creó unos esquemas de lugares paralelos entre los evangelios, preludio de lo que
serían las modernas sinopsis; ambos trabajos todavía aparecen reproducidos en la edición
del texto griego del NT preparada por E. NESTLE (de 1961 la 20a ed).
San AGUSTÍN (354-430) continuando la línea apologética de muchos de sus predecesores,

salió al paso de las dificultades planteadas por aparentes contradicciones entre los
evangelistas, estableciendo criterios de interpretación que fueron válidos a partir de él a lo
largo de más de un milenio. En su obra: “De Concensu Evangelistarum” (400) admite que el
orden de las perícopas evangélicas no corresponde siempre al orden cronológico, y que los
evangelistas no reprodujeron siempre las palabras de Jesús exactamente como él las
pronunció, sino en cuanto al sentido.
Fue además el primero en tratar de explicar el hecho sinóptico estableciendo entre los
evangelistas una “mutua dependencia”:
- Mt habría escrito primero, en hebreo, acerca de la persona real (mesiánica) de Jesús.

- Mc lo habría abreviado siguiéndolo “como un escudero sigue a su rey” (“Tamquam
pedisequus et breviator ejus”)
31
Entre las vidas de Jesús podemos señalar la de G. Papinni, la del arzobispo auxiliar de New York, Monseñor Fulton
Sheen, la del P. G. Ricciotti; en forma novelada la de Robert GRAVES, Rey Jesús, Madrid, Plaza y Janés, 1995; y la de
Gerd THEISSEN, La sombra del Galileo, Salamanca, Sígueme, 1989. Entre las películas Jesús de Nazaret de F. Zeffirelli
(1978), Jesus Christ Super Star de N. Jewison (1973), La última tentación de Jesucristo de Martín Scorsese (1988), El
evangelio según San Mateo de P. P. Pasolini (1966), etc.

- Lc se habría valido de los dos, escribiendo acerca de la persona “sacerdotal” de Cristo

(De Concensu Ev. I,2-4).
- Las diferencias entre los tres se explicarían a partir de las diversas mentalidades,
personalidad, formación, cultura y circunstancia de los diversos autores.
Este sistema explicativo de las relaciones entre los sinópticos, sistema de “mutua
dependencia” como hemos dicho, he remontado los siglos y, con variantes y adaptaciones,
ha llegado hasta nosotros, lo que demuestra la agudeza de la exégesis patrística.
Finalizando la edad media se dio una manifiesta reacción en favor del sentido literal o
histórico, en contra del sentido espiritual, místico o alegórico que los autores medievales
habían heredado de la patrística. Santo TOMAS DE AQUINO (1226-1274) consideraba que
el sentido literal, lo que el hagiógrafo quiso decir, era el sentido primario, sobre el cual se
debía comenzar y del cual dependía cualquier otro sentido que se pretendiera encontrar en
la Escritura.
3.2. EN LOS ALBORES DE LA EDAD MODERNA
A partir de los siglos XII y XIII se difunde en Europa el humanismo, un movimiento cultural
que implica nuevas concepciones del cosmos (Copérnico, Galileo); redescubrimiento de las
lenguas clásicas y semíticas, junto con una gran valoración de los modelos legados por la
antigüedad grecoromana; y una nueva valoración del hombre mismo como medida de todas
las cosas, en contra del autoritarismo ejercido por la iglesia y los soberanos temporales.
Con el humanismo se relacionan fenómenos tales como la invención de la imprenta, los

grandes descubrimientos geográficos, la revolución artística del renacimiento y la
afirmación de las nuevas nacionalidades.
La Reforma Protestante cuyos padres proclamaron el “libre examen” de las Escrituras y

el carácter único de las mismas como fuente de la revelación divina, será también una
circunstancia histórica para comprender la exégesis de los tiempos nuevos. La iglesia recogió
los retos de la reforma en el concilio de Trento (1545-1563), y en su seno también se
experimentó una renovación de la actitud católica frente a la Sagrada Escritura que, por
diversas circunstancias, no tuvo el alcance del movimiento bíblico en el protestantismo.
3.3. LA EXÉGESIS RACIONALISTA
3.3.1. Ambientación
El movimiento cultural iniciado con el humanismo, al cual nos hemos referido someramente
en la página anterior, desembocó en el racionalismo filosófico representado
especialmente por R. DESCARTES (1596-1650) y por E. KANT (1724-1804).
Fundamentado en dicho racionalismo se desarrolló, principalmente en Alemania pero

también en el resto de Europa y Occidente, un fenómeno cultural muy basto, llamado
ILUSTRACION (en al “Aufklarung”), el llamado “siglo de las luces” que podemos circunscribir
entre los años 1680 y 1789. Además de filósofos, pensadores, literatos, científicos, hombres
de estado, etc. se dieron en esta época acontecimientos culturales como la publicación de la
“Enciclopedia francesa” (1751-1780) y acontecimientos políticos como la revolución en
Norteamérica (1776) con la declaración universal de los derechos del hombre, y la gran
revolución francesa (1789).
La exégesis de las Escrituras no quedó al margen de toda esta efervescencia cultural, como
tampoco la teología y la vivencia que de su fe hacían los creyentes.

3.3.2. Características de la exégesis racionalista
Este tipo de exégesis se caracteriza:

- Por una valoración de los evangelios, y de la Escritura en general, como fenómeno
puramente humano, presupuesta la negación de la inspiración, de la revelación
sobrenatural y de la exégesis teológico dogmática hecha hasta el momento por los
creyentes.
- También se caracteriza por una negación apriorística, y por tanto “dogmática”, de todo el
orden sobrenatural, incluida la divinidad de Jesucristo, lo que conduce a la investigación
puramente literaria de los evangelios, tomados como documentos más o menos
confiables de los cuales se pueda deducir el transcurso humano de la vida de Jesús.
- Así, el problema sinóptico (estudiado en la 1a. parte de este curso) explota como
máximo problema exegético ya que, descartado Juan por su carácter “teológico” y
“espiritual”, solo quedan los sinópticos como documentos sobre los cuales reconstruir la
vida de Jesús, siempre y cuando se resuelvan sus contradicciones y se aclare su
procedencia, mutua dependencia y grado de confiabilidad racional.
3.3.3. Algunos exégetas racionalistas
Hermann Samuel REIMARUS (1694-1768). Es una figura típica de este período de la

interpretación de las Escrituras. Orientalista en la ciudad de Hamburgo (su ciudad natal) y
autor de obras de teodicea, en ellas defendía los postulados de una religión natural, racional
y universal, contrapuesta a las religiones reveladas, y cuyas verdades fundamentales serían:
la existencia de un Dios sabio y bueno, creador del mundo; y la existencia e inmortalidad del
alma humana. La felicidad estaría fundamentada en el conocimiento de estas verdades y en
el seguimiento de la ley natural.
Una de sus obras: “Apología o defensa de los adoradores de Dios según la razón” no fue
publicada sino fragmentaria y postumamente, entre otros por Lessing (cfr, más adelante),
bajo el título de “Fragmentos de Wolfenbuttel” en 1778. Uno de tales fragmentos titulado
“Acerca de la intención de Jesús y sus discípulos” contenía la valoración que Reimarus de la
tradición sinóptica: según él, el Jesús histórico (por primera vez se habla en estos términos)
fue un judío revolucionario, fracasado en su intento de fundar un reino mesiánico; distinto
del Cristo de los evangelios predicado por la iglesia: fraude creado por los discípulos que
robaron el cuerpo de Jesús y luego proclamaron su resurrección.
Podemos imaginar la reacción que tales afirmaciones suscitaron. Para ser objetivos y
desapasionados debemos reconocer a Reimarus el mérito de haber sido el primero en tratar
de llegar, a través de las afirmaciones de la fe, a reconstruir la vida terrestre de Jesús; solo
que sus prejuicios racionalistas le impidieron comprender el significado real y misterioso de
esa misma vida.
Heinrisch Eberhard Gottlob PAULUS: (1761-1850). Como Reimarus, fue orientalista y

teólogo de diversas universidades alemanas; admitía la veracidad de los evangelios, pero
explicaba racionalísticamente los relatos de milagros y aquellos otros que implicaban la
aceptación de lo sobrenatural, buscándoles causas meramente sociológicas o naturales. Así
por ej: el caminar de Jesús sobre las aguas sería simplemente un error óptico de los
discípulos, que a través de la bruma del lago lo verían caminando... por la playa. O la
resurrección no sería más que el despertar de Jesús agónico debido al frío de la tumba, etc.
La hipótesis de un evangelio primitivo: Gotthold Ephraim LESSING (1729-1781) publicó
los fragmentos de Reimarus y esbozó en su obras teológicas (fué además dramaturgo,
literato, periodista, un clásico de la lengua alemana) una hipótesis de solución al problema
sinóptico: los tres primeros evangelios procederían de un evangelio primitivo fundamental,
escrito en arameo (posiblemente el evangelio de los Nazarenos o de los doce apóstoles, muy

completo, del que habla San Jerónimo), entre ellos no habría ningún tipo de dependencia,
explicándose las diferencias a partir de las diversas personalidades y objetivos de cada uno.
Johann Gottfried EICHHORN (1752-1827) fué el primero de los exégetas que intuyó la
influencia de las literaturas y las lenguas semíticas en el proceso de formación de la Biblia.
Nos interesa específicamente por compartir la hipótesis de Lessing de un evangelio primitivo
fundamental como fuente de los sinópticos. Pero Eichhorn postulaba que se trataba de una
traducción al griego (o de diversas traducciones) del evangelio arameo.
La hipótesis de la tradición oral: Johann Gottfried von HERDER (1744-1827), a partir de

sus profundas reflexiones e investigaciones sobre el origen y el desarrollo del lenguaje y
sobre la poesía popular de los diversos pueblos, hipotizó como fuente de los sinópticos una
TRADICION ORAL APOSTOLICA: estable a causa de la repetición, continua gracias a la
cadena ininterrumpida de testigos y uniforme debido a la importancia del asunto y a la
escasa cultura de los transmisores.
Esta tradición oral sería el motivo de las semejanzas entre los sinópticos y el motivo de las
diferencias sería la personalidad de los predicadores y compiladores, lo mismo que el diverso
ambiente de las comunidades en las cuales fue transmitida la tradición oral: Mt recogería la
catequesis judeocristiana, Mc reflejaría la catequesis romana de Pedro y Lc la catequesis de
las comunidades heleníticas.
Las hipótesis de Lessing, Eichhorn y Herder se mostrarían bastante fecundas con el tiempo,
pero aisladamente no podían dar cuenta de la complejidad del problema sinóptico. La de
Herder fué llamada, y con razón, “omnium pigrissimam” (= completamente perezosa) por L.
Vaganay, exégeta católico.
3.4. LA ESCUELA DE TUBINGA
Así se denomina a un grupo de estudiosos procedentes de esta universidad, todos imbuídos

de ideas hegelianas, que desde diversos puntos de vista trataron de explicar el origen de los
evangelios.
Ferdinand Christian BAUR (1792-1860) fué el líder de dicha escuela, tuvo la genial intuición
de considerar los evangelios como fruto maduro de la fe del cristianismo más primitivo, y en
consecuencia se aplicó al estudio de esa época, solo que sus conclusiones dependen de los
conceptos hegelianos que por su época primaban en la famosa universidad.
Para Baur los años que van del 64 al 160 DC son años de tensión (tesis), lucha (antítesis) y
reconciliación (síntesis) entre dos corrientes contrapuestas de cristianismo primitivo:
El cristianismo judaizante cuyo representante era Pedro y que se reflejaría en el evangelio

de Mt, una refundición -según Baur- del evangelio arameo de los hebreos, datable hacia el
130. Este cristianismo sería de cuño conservador.
El paganocristianismo cuyo representante sería Pablo, reflejado en el evangelio de Lc, que a
su vez dependería del evangelio paulino de Marción, datable entre el 140 y el 180; este
cristianismo sería liberal.
La síntesis de las dos corrientes vendría a ser el “primitivo catolicismo”, reflejado en Mc y

Hch, lo mismo que en el establecimiento del canon ortodoxo; todo en respuesta al peligro
que para ambas tendencias significó el gnosticismo y al simple desgaste histórico que las
llevó a la conciliación.
Antes del año 70 sólo existirían las epístolas auténticas de Pablo: Rm, 1 y 2Cor y Gal. Los
libros más tardíos del NT (como Jn) habrían de datarse a mediados del siglo III!

El mérito de Baur consistió en destacar la importancia que para la recta comprensión de la

formación de los sinópticos tenía la historia del cristianismo primitivo, su gran falla el apego
absoluto al sistema hegeliano.
David Friedrich STRAUSS (1808-1874) fue discípulo de Schleiermacher y de Baur; después

de un corto período de enseñanza en Tubinga publicó en 1835-36 una “Vida de Jesús”, en la
cual pretendía restituir a los evangelios su verdadero valor religioso pues consideraba que
hasta el momento, o se había interpretado la vida de Jesús desde presupuestos dogmáticos
sobrenaturalistas, o desde presupuestos -también dogmáticos- racionalistas. Para Strauss el
camino nuevo y valedero era el de la interpretación mítica, cuyos presupuestos planteaba
así:
 Siguiendo a Hegel se debe reconocer que las ideas tienen mayor influjo en la historia que
los mismos hechos o acontecimientos.
 También que se debe establecer una nítida distinción entre “concepto” y
“representación”.
 Según la cual, el mito corresponde al orden de las representaciones y no de los
conceptos.
 Procedentes de autores que habían estudiado la naturaleza del mito (Heyne, Eichhorn,
Gabler, etc) planteaba también, que el mito es una idea metafísica expresada en
imágenes semipoéticas cuyo valor no hay que buscar en la imagen misma sino en la idea
que representa.
 Que pueden darse mitos históricos como idealización de un hecho realmente acaecido, o
mitos filosófico-religiosos, como encarnación de una idea filosófico-religiosa.
 Que el mito debe ser considerado como un estadio necesario de la evolución del
pensamiento, correspondiente a la impotencia para abstraer las ideas a partir de las
impresiones sensibles.
 Que el mito corresponde perfectamente a la tradición popular de culturas poco
desarrolladas, apegadas a lo concreto, pobres en conceptos y ricas en imaginación.
Sentados los anteriores presupuestos y apoyándose también en la hipótesis de Herder, de

que los sinópticos dependían de una tradición oral común, Strauss llegaba a las siguientes
conclusiones respecto al mensaje de los evangelios:
 Se debía aceptar un núcleo histórico de la vida de Jesús.

 Los primeros discípulos habrían encarnado sus impresiones acerca del Jesús histórico en
la persona -mítica-!! de Jesucristo, Hijo de Dios.
 Los evangelios vendrían a ser la expresión literaria del mito filosofico religioso creado por
la primitiva comunidad cristiana en torno al Jesús histórico a partir de las imágenes
comunes en el AT y de la expectativa mesiánica.
 El cometido de la exégesis de los sinópticos sería el detectar las ideas subyascentes en el
mito y, según Strauss, desembocaría necesariamente en la siguiente conclusión: La
imagen mítica de Jesucristo expresa la idea de que en el hombre está implícita la
divinidad.
La obra de Strauss suscitó grandes polémicas, él mismo no quedó satisfecho y, después de

varios intentos fallidos de reelaboración, prefirió dedicarse a la investigación histórica,

escribiendo variadas y muy apreciadas biografías. También tuvo numerosos y entusiastas

seguidores hasta años muy recientes.
Por ejemplo: Bruno BAUER (1809-1882) quien extremó las conclusiones de Strauss,
negando todo sustrato histórico a la vida de Jesús y a los evangelios y afirmando que tanto
Jesús como Pablo eran meras ficciones literarias. Además sobrevaloraba el sustrato helenista
de los evangelios, rechazando el que tuvieran un fundamento judío importante.
En Francia Ernest RENAN (1823-1892), historiador y filólogo, imbuido de romanticismo,

creó en su “Vida de Jesús” una imagen completamente artificial del “Rabbí de Galilea” y de
la iglesia primitiva.
3.5. LA EXÉGESIS CRÍTICA (S.XVIII-XIX)
3.5.1. Ambientación
La exégesis crítica aparece como reacción frente a la escuela de Tubinga; también como
reacción frente a la hipótesis de la tradición oral planteada por Herder y asumida por
Strauss. Ninguna de estas posiciones podía satisfacer a los estudiosos más exigentes.
La crítica literaria, tan desarrollada por los racionalistas, exigía ulteriores desarrollos y
aplicaciones que se van a dar en esta época. Finalmente, se imponía una investigación
minuciosa de los evangelios como únicos documentos existentes que sirvieran de fuente
para una reconstrucción de la vida de Jesús.
Los exégetas de este período no abandonan del todo los postulados racionalistas
(dogmáticos) de sus predecesores, sin embargo, tales postulados van pasando a un segundo
plano y en cambio se va imponiendo un nuevo método científico que consiste
fundamentalmente en una profunda investigación sobre el texto mismo de los evangelios, de
modo que nada se afirma hasta no haberlo constatado por medio del análisis científico; y no
solo de los evangelios sino también de las fuentes a ellos subyacentes, y de los demás
documentos históricos que de algún modo pueden iluminarlos: apócrifos, literatura rabínica,
literatura helenística y cristiana primitiva etc.
3.5.2. La teoría de las dos fuentes
El primer paso para la formación de esta importante teoría acerca de la formación de los
sinópticos fue dado por Friedrich SCHLEIERMACHER (1768-1834), filósofo, teólogo y
predicador alemán, en un artículo aparecido en 1832: “Acerca del testimonio de Papías
sobre nuestros tres primeros evangelios”, en “Theol. Studien und Kritiken” vl. V, 1832, pp.
735-768. En dicho escrito el autor proponía y defendía las siguientes conclusiones:
 El testimonio de Papías contenido en la Historia Eclesiástica de Eusebio de Cesarea

32
, debe ser la base para intentar solucionar el problema sinóptico:
32
Cfr. atrás p 22. "...y decía el Presbítero: Marcos, convertido en intérprete de Pedro, escribió cuidadosamente,
pero no en orden, todo lo que recordaba de las cosas hechos o dichos por el Señor. No que Marcos lo hubiera seguido o visto
sino, como he dicho, que siguió más tarde a Pedro. Este enseñaba según las necesidades del momento, sin hacer una
exposición ordenada de los dichos del Señor, de modo que Marcos no se equivocó escribiendo algunos de tales dichos como
los recordaba. Una sola cosa le interesaba en sus escritos: no dejar nada de lo que había oído y no decir nada que fuera falso.
Esto es lo que decía Papías de Marcos. En cambio de Mateo refería lo siguiente: Mateo recogió los dichos del Señor en el
dialecto de los hebreos, y cada uno los tradujo como pudo..." HE.III,39,15-16.

 Por una parte Papías habla de que Mt escribió en “dialecto Hebreo” una obra que
contendría “los dichos” (TA LOGIA) del Señor y, por otra parte, habla de que Mc
escribió sin orden basándose en los recuerdos de Pedro.
 Las obras a que se refiere Papías no pueden ser (según Schleiermacher) ni Mt ni Mc
como los conocemos actualmente, pues el evangelio canónico de Mt no es una simple
colección de dichos de Jesús, ni el de Mc una obra privada de orden.
 Hay que presuponer por tanto la existencia, anterior a nuestros evangelios canónicos,
de un “Protomateo” y de un “Protomarcos”, el 1o escrito en arameo, por el apóstol,
que contendría las palabras del Señor y que, traducido una y otra vez al griego, se
nos habría conservado en el evangelio canónico principalmente en los caps. 5-7; 10;
13,1-52; 18; 23-25. El “Protomarcos” habría sido compuesto por el intérprete de
Pedro y constaría de pasajes narrativos en desorden.
 Estos dos escritos primordiales habrían servido de base para la redacción de los
actuales evangelios sinópticos; Schleiermacher no precisaba más.
Karl K. LACHMANN (1793-1851), eminente y fecundo filólogo y crítico alemán, publicó en

1835 una obra titulada: “De ordine narrationum in evangeliis sinopticis”, proponiendo por
primera vez la absoluta prioridad literaria de Mc al cual consideraba como el evangelista más
próximo a la tradición original.
Posteriormente dos críticos alemanes: C. H. WEISSE (1801-1866) y C. G. WILKE

(1786-1854) cada uno por separado, coincidieron en varios puntos que desarrollaban la
hipótesis de Lachmann y, finalmente, H. J. HOLTZMANN (1832-1910) sistematizó la teoría,
cuyos principios esenciales pasamos a resumir:
 Los evangelios sinópticos tienen dos fuentes literarias que sirven de fundamento
escrito para reconstruir, en lo posible, la historia de Jesús.
 El evangelio de Mc es la 1a de estas fuentes, de él depende la llamada “tradición

triple”, por tanto:
Mc no depende ni de Mt ni de Lc
Mt y Lc son independientes entre sí
Tanto Mt como Lc dependen de Mc
 La 2a fuente, llamada generalmente Q (Quelle = “fuente” en alemán) es la base de la

“tradición doble” común a Mt y a Lc y que no trae Mc. La asombrosa semejanza de
dicha tradición exige hipotizar la existencia de esta 2a fuente.
 Q es una colección de sermones y dichos del Señor, y de algunos pasajes narrativos
(cfr atrás p 13-14). Aunque no conste, se supone que Q puede identificarse con los
“logia” de que habla Papías.
Los católicos que adoptaron la teoría de las dos fuentes, lo hicieron precisando que Q era
idéntico a Mt arameo, un verdadero evangelio y no una simple colección de dichos de Jesús;
así quedaba asegurada la fidelidad a la tradición.
HOLTZMANN aceptaba para Mt y Lc otras fuentes especiales además de Mc y Q; para los

relatos de la infancia, por ejemplo; y para la “tradición simple” de cada evangelista.
Gráficamente tendríamos:

MC Q (o Mt ar)
FE FE
MT LC
3.5.3. Evaluación de la teoría de las dos fuentes
La magnífica elaboración y las serias investigaciones que la sustentaban convirtieron esta

teoría en la teoría clásica para explicar el hecho sinóptico. En el ámbito de la exégesis
protestante fué reelaborada muchas veces, enriquecida y perfeccionada, pero no podemos
entrar aquí en más detalles, remitimos a la obra de L. VAGANAY citada en la bibliografía.
Si embargo no a todos satisfacía, en primer lugar porque las pruebas de que Mt y Lc

dependieran de Mc no eran apodícticas; en 2o lugar porque no aparecían clara y
seguramente delimitados los elementos constitutivos de la supuesta fuente Q, variando
enormemente de un autor a otro y, en tercer lugar, porque la entera teoría contradecía la
tradición eclesial acerca de la prioridad de Mt.
Mc y Q fueron considerados desde este momento como documentos primigenios, entendidos

de modo positivista (es decir, como verdaderos “documentos”, escritos y definidos,
asumidos por Mt y Lc) y, por tanto, toda investigación científica sobre la vida de Jesús tenía
que partir de ellos.
Siendo Mc considerado como el primero de los evangelios, caía por completo el sistema
antitradicional de Tubinga, según el cual Mc era la síntesis catalizadora, el más tardío de los
sinópticos. Además el análisis crítico externo venía a confirmar, o por lo menos no
contradecía, la tradición eclesial acerca de la autenticidad, datación, destinatarios, etc. de
los evangelios.
Entre los autores que reaccionaron contra el antitradicionalismo de Tubinga, podemos

mencionar en el campo alemán al ya citado H. J. HOLTZMANN y a A. von HARNACK
(1851-1930) quien lanzó, prácticamente como “slogan”, un grito de “vuelta a la tradición”!
y, después de profundos estudios sobre la historia de la iglesia primitiva como marco de la
formación de los sinópticos, terminó datando a Mc entre el 64 y el 70, y fijando como fecha
límite de los cuatro evangelios el final del siglo I. Fueron especialmente valiosos sus estudios
sobre Lucas: “Lucas el médico” (1906), “Los Hechos de los Apóstoles” (1908) y “La fecha de
los Hechos y de los sinópticos” (1911).
3.6 LA EXÉGESIS HISTÓRICO CRÍTICA (S.XX)33
3.6.1 Orígenes
33
Para ilustrar este tema cfr: Martin DIBELIUS. Historia de las formas evangélicas. Edicep, Valencia, 1984.
John S. KSELMAN. Crítica moderna del NT. En: Comentario Bíblico San Jerónimo. III, NT I. Madrid, Cristiandad, 1972.
pp.25-57. Karl LEHMANN. El horizonte hermenéutico de la exégesis histórico-crítica. En: Introducción a los métodos
de la exégesis bíblica. Barcelona, Herder, 1974. pp.33-59. Stephen NEILL. La interpretación del Nuevo Testamento.
1861-1961. Barcelona, Ediciones 62, 1967. Jean Julien WEBER. Merecen los evangelios nuestra confianza? El problema
planteado por Bultmann. En: Los estudios bíblicos en la actualidad. Madrid, Studium, 1973. pp.167-192. Heinrich
ZIMMERMANN. Formas y géneros literarios en el NT. En: Introducción a los métodos de la exégesis bíblica. Barcelona,
Herder, 1974. pp.299-316. Los métodos histórico-críticos en el NT. Madrid, BAC, 1969.

El objetivo que se había propuesto la exégesis crítica, es decir, reconstruír científicamente la

historia de Jesús a partir de las fuentes sinópticas, se mostró imposible de alcanzar cuando
la misma crítica no supo responder la tensión entre una confianza extrema en el valor
histórico de las fuentes y una desconfianza también extrema. Profundos estudios sobre la
lengua, el medio sociocultural y la teología de los evangelios, llevaron a plantearse serios
interrogantes sobre su “objetividad” como testimonios de la vida del Jesús histórico,
especialmente tratándose de Mc.
Ahora sólo quedaba recorrer otro camino: abandonando en parte los métodos de la exégesis
crítica -la crítica literaria-, tratar de descubrir la evolución genética de los evangelios en el
marco de la historia de la comunidad primitiva, empleando para ello los métodos científicos
de la historia.
Como punto de arranque de esta etapa exegética puede considerarse el año 1919,
inmediatamente después de la 1a. guerra mundial.
3.6.2 “Escuela de la historia de las formas” (Formgeschichtliche Schule, EHF)
3.6.2.1. Objetivo particular
Esta escuela pretendía estudiar, principalmente, el período en el cual la tradición evangélica

se desarrolló en forma oral, empleando para ello los métodos históricos, aplicándolos tanto a
las “formas” o patrones de dicha tradición, como a la situación concreta (histórica, social,
cultural, aún económica y política) de la comunidad o comunidades que las empleaban. El
estudio del Pentateuco, desde el punto de vista de su evolución desde las tradiciones orales
anteriores a las fuentes (J, E, D y P), y desde el punto de vista de las “formas” o géneros
literarios, servía de modelo a este objetivo que parecía claro y legítimo; y los católicos
tuvieron motivos para alegrarse de él y esperar magníficos resultados. Solo que los autores
que se aplicaron a su desarrollo, no abandonaron del todo ciertos prejuicios ideológicos,
como veremos más adelante.
3.6.2.2. Los autores
Martin DIBELIUS (1883-1947) fue profesor de NT en la universidad de Heidelberg. En 1919

apareció la 1a edición de su obra Die Formgeschichte des Evangeliums (“Historia de las
formas de los evangelios”), la 2a edición, revisada y aumentada apareció en 1933 34. Más
adelante expondremos sus principales planteamientos.
Karl Ludwig SCHMIDT (1891-1956) publicó en 1919 Der Rahmen der Geschichte Jesu
(“El marco de la historia de Jesús”) 35, en donde se proponía estudiar cada una de las
perícopas evangélicas en sus conexiones con el marco global, cronológico y topográfico, de
la vida de Jesús. De su estudio Schmidt concluye que el marco de los evangelios es artificial,
es decir, que no reproduce el curso cronológico y topográfico de la vida o del ministerio de
Jesús, sino que fué creado por los mismos evangelistas, especialmente por Mc, a partir de
necesidades literarias y teológicas. Schmidt tiene razón hasta cierto punto, sólo que extremó
sus conclusiones y hoy sabemos que el marco de los sinópticos refleja de algún modo lo que
fué el curso del ministerio de Jesús.
34
Traducción al castellano: Martin DIBELIUS. Historia de las formas evangélicas. Valencia, Edicep, 1984.
35
Cfr. la introducción a esta obra, traducida al castellano, en: Rafael AGUIRRE MONASTERIO y Antonio
RODRÍGUEZ CARMONA. Editores. La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los apóstoles en el siglo
XX. Estella, Verbo Divino, 1996. pp 17-35.

Rudolf BULTMANN (1884-1976) hijo de un ministro luterano, hizo los estudios primarios en
la escuela de Oldenburg, cerca de su pueblo natal Wiefelstede; allí mismo estudiaba Karl
Jaspers quien le llevaba unos pocos años. Los estudios universitarios los realizó en Tubinga,
Berlín y Magburgo. Entre sus profesores hubo hombres de la talla de H. Gunkel, A. Julicher,
J. Weiss y W. Herrmann. En 1912 sucede a W. Bousset en la cátedra de NT en Giessen. En
1921 llega a ser profesor de Nt y de historia del cristianismo primitivo en la universidad de
Magburgo. En 1924 conoce a Paul Tilich, el gran teólogo protestante de la 1a. mitad de este
siglo. En 1925 entra en contacto con Martin Heidegger quien trabaja para entonces en su
“Sein und Zeit” (Ser y tiempo”), traban amistad y Bultmann adopta concientemente
elementos de la filosofía heideggeriana para incorporarlos a su análisis exegético. En 1933,
Bultmann dedica precisamente a Heidegger el primer volumen de su obra Glaube und
Verstehen (“Creer y comprender”). Al poco tiempo rompen su amistad debido a las
simpatías que Heidegger mostraba por el nacionalismo, tales que le merecieron la rectoría
de la universidad de Friburgo. Por esta época se acerco Bultmann al círculo de Karl Barth
que se expresaba a través de la revista “Zwischen den Zeiten” en la cual publicó algunos
artículos. A pesar de su oposición al régimen de Hitler, Bultmann fué respetado y pudo ser
honrosamente relevado de su cátedra en 1954, después de servirla por 33 años36.
3.6.2.3. Instrumentos de trabajo de la Escuela de la Historia de las Formas
Los materiales a partir de los cuales era posible tratar de reconstruir la historia de la
tradición y de las formas presinópticas eran, para nuestros autores, de dos clases: 1)
materiales directos: los que contienen la tradición escrita acerca de Jesús: los cuatro
evangelios y los apócrifos del NT; 2) materiales indirectos: otros escritos de la época del NT
a partir de los clases se pudieran establecer comparaciones: La literatura del AT, la literatura
judaica y la helenística.
3.6.2.4. Criterios o postulados que servían de base a la investigación de las formas
La tradición evangélica escrita no tendría ninguna unidad orgánica o literaria; sería una
mera colección inorgánica de perícopas independientes entre sí o, al máximo, una colección
organizada con muy débiles criterios de composición.
Las perícopas de dicha tradición escrita, serían de índole infraliteraria o popular, y por lo
tanto lo serían los evangelios como mera colección de tales perícopas. Las perícopas así
constituídas serían además formas impersonales creadas, no por determinado autor o
personaje, sino por la misma comunidad que buscaría con ello determinados fines u
objetivos. Las “autores” evangélicos serían por tanto meros “compiladores” de la actividad
anónima de la comunidad (influencias del sociologismo filosófico de Durkheim y Wundt).
Se daría una relación estricta y necesaria entre estas formas o tipos de narración y los
diversos oficios y ministerios existentes en la comunidad cristiana primitiva.
36
Entre los obras de Bultmann cfr: Die Geschichte der Sinoptischen Tradition. 1921, complementada en 1931
(Trad. francesa: L'histoire de la tradition synoptique. Paris, Du Seuil, 1973). Jesus, 1926. Kerygma und Mythos. 5 vls.
1948-1955. Das evangelium des Johannes. 1941. Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen. 1949. ("El
cristianismo en el marco de las antiguas religiones"). Glauben und Verstehen. 1933-1959 ("Creer y comprender"; artículos
y ensayos compilados sobre diversos asuntos teológicos y exegéticos. Trad. castellana: Madrid, Studium, 1974). Theologie
des Neuen Testament. 1948-1953 (Trad. castellana: Salamanca, Sígueme, 1981). Marburger Predigten. 1956 ("Sermones
de Marburgo"). Algunos artículos orientadores acerca de la figura y la obra de Bultmann: J. SPERNA WEILAND. La
nueva teología protestante. Buenos Aires, Carlos Lohlé, 1971. pp.74-89. Peter LESSFELD. Tradición, Escritura e
Iglesia. Madrid, Fax, 1967. pp.271-315. Hans Jurgen SCHULTZ (editor). Tendencias de la teología en el s.XX. Madrid,
Studium, 1970. pp.297-302. Jean-Julien WEBER y Joseph SCHMITT (editores). Los estudios exegéticos en la actualidad.
Madrid, Studium, 1973. pp.167-192.

3.6.2.5. Método
Análisis literario, no ya del conjunto evangélico, como en la exégesis crítica, sino de las
formas mismas y, a partir de tal análisis, clasificación de las formas señalando sus
semejanzas y desemejanzas con formas de otras tradiciones religiosas.
 Búsqueda de los motivos por los cuales las formas llegaron a la existencia: estos motivos
se reflejarían al interior mismo de las formas.
 Inserción de las formas en su “Sitz im Leben” (situación vital SiL), o sea, en la condición
socioreligiosa de la comunidad cristiana primitiva, creadora de las formas, a través de un
estudio detallado de la situación política y religiosa, la estructuración ministerial, la
práxis litúrgica y de predicación, etc.
3.6.2.6. Conclusiones a que llegó la EHF
Ante todo la clasificación de las formas en dos grandes especies: las formas narrativas y las
doctrinales o discursivas.
Las formas narrativas:
PARADIGMAS (Dibelius): narraciones breves, estereotipadas, carentes de particularidades

llamativas, en las cuales todo se subordina a alguna sentencia o “logion” de Jesús, por el
cual la perícopa llega a su climax, y que tenía importancia para la comunidad. Esta forma
podía terminar también en una reacción coral de la multitud.
Los paradigmas son narraciones inteligibles por sí mismas, sin ninguna relación con el
contexto; examinando su introducción y conclusión aparece claramente que han sido
inseridas artificiosamente en el relato evangélico.
En su brevedad y esquematicidad los paradigmas buscan “edificar” al lector por medio de la
doctrina contenido en las palabras de Jesús o en la reacción coral de la multitud.
El SiL de los paradigmas sería la predicación en su sentido más amplio. Históricamente
consideradas, estas narraciones son de las más antiguas y, por lo tanto, de las de más alto
valor histórico.
Ejemplos de paradigmas: Curación del paralítico: Mc 2,1... Discución sobre el ayuno Mc
2,18... Las espigas arrancadas en sábado Mc 2,23... Curación del hombre de la mano seca
Mc 3,1... La familia de Jesús Mc 3,20...31...; Jesús bendice a los niños Mc 10,13... El tributo
al César Mc 12,13... La unción de Jesús Mc 4,3...
Normalmente, según Dibelius, los paradigmas no cuentan milagros.
APOTEGMAS (Bultmann) Serían los mismos paradigmas pero considerando que todo aquello
que prepara o circunda las sentencia de Jesús es mera ambientación escénica, creada por la
comunidad para que el impacto de las palabras fuera más vivo.
Según Bultmann se darían tres especies de apotegmas: - Controversias, p ej: la curación del
paralítico Mc 2,1ss. - Apotegmas biográficos, p ej: Jesús bendice a los niños Mc 10,13-16. -
Apotegmas didascálicos, p ej: El joven rico Mc 10,17-22.
NOVELAS (“Short-Story”, “Soriella”, “Cuento”): narraciones un poco más largas que las
anteriores, sin motivos de edificación (faltan palabras clave de Jesús), abundando más bien
los motivos profanos; presentan a Jesús no tanto como maestro y predicador, cuanto como

taumaturgo poderoso. En la clasificación de Bultmann son llamadas: NARRACIONES DE

MILAGROS. De estas formas, según los autores de la escuela, no se pueden deducir
claramente una aplicación general. Pudieron surgir como ampliación de un paradigma, a
causa del natural deseo de “saber más” acerca de un personaje como Jesús; también bajo el
influjo de las narraciones legendarias del AT, p ej: los milagros atribuidos a Elías o Eliseo, y
aún los mitos y fábulas paganos. En estas formas se habría dado una progresiva
“heroización” de Jesús. El SiL de las novelas o cuentos no sería por supuesto la predicación;
así lo demuestran los motivos profanos, la amplitud descriptiva, el gusto por lo maravilloso,
etc. Dibelius hipotiza más bien un auténtico ministerio eclesial muy primitivo de “narradores”
de estas historias o cuentos. Históricamente apenas tendrían algún valor, siendo secundarias
cronológicamente respecto a los paradigmas. Ejemplos de “novelas”: Tempestad calmada Mc
4,35-41; Curación del endemoniado geraseno Mc 5,1-20; Curación de la hija de Jairo y de la
hemorrisa Mc 5,21-43; 5000 son saciados Mc 6,35-44; Jesús camina sobre las aguas Mc
6,45-52; Curación del sordomudo Mc 7,32-37; Curación del ciego de Betzaida Mc 8,22-26;
Curación del muchacho epiléptico Mc 9,14-29.
LEYENDAS (“Fromme Geschichten”, “Pious Stories”, “Contes édifiants”): el nombre dado a

estas formas fué tomado por Dibelius de la terminología medieval que designaba así las
lecturas del oficio divino referentes a la vida y muerte de los santos confesores. El título por
tanto no dice nada de la historicidad o no de las perícopas así clasificadas. Se presentan en
cuanto a su extensión entre el paradigma y la novela. En ellas se plantearía algún motivo
particular o curioso acerca de Jesús o de otros personajes “santos” relacionados con élLas
leyendas con Jesús como protagonista serían más bien escasas, dado que la tradición
evangélica no lo consideraba simplemente como un santo protegido por Dios, sino como el
mismo Hijo de Dios. El objetivo de las leyendas sería la edificación de los oyentes por medio
del ejemplo dado por los hombres de Dios; su SiL sería el deseo apasionado de saber
muchas cosas acerca de los personajes que tuvieron contacto con Jesús; cronológicamente
habrían sido compuestas en un estadio tardío de la tradición. Aunque Dibelius no se
pronuncie explícitamente, podemos suponer que no les concede un gran valor histórico. Las
leyendas se dividirían en dos grandes bloques: leyendas biográficas que hablan de la vida
y/o muerte de algún santo o “varón de Dios” y, leyendas etiológicas que pretendían
fundamentar causalmente una fiesta litúrgica o una práctica sacramental (leyendas
cultuales), o explicar el origen del nombre de un lugar o de su significación (leyendas
locales). Ejemplos de leyendas: -Leyendas etiológicas: los relatos de la pasión que
fundamentarían el culto cristiano a Jesús como salvador y señor. Los relatos de la cena
explicarían el origen del culto eucarístico. Estas dos serían leyendas cultuales. Mt 27,3-8
sería en cambio una leyenda etiológica local para explicar el origen del nombre “Haceldama”.
Leyendas biográficas: en torno a la actividad de Jesús: el niño perdido en el templo Lc

2,41-49; Jesús escapa milagrosamente de manos de sus paisanos Lc 4,24-30; curación de
los diez leprosos Lc 17,10-19. En torno a personajes subordinados a Jesús el evangelio
lucano tendría cuatro leyendas de la infancia: el nacimiento del Bautista 1,5-25. 57-66; la
anunciación a María 1,26-38; la adoración de los pastores 2,1-19; y el episodio de Ana y
Simeón 2,22-38. El de Mt contendría solo dos leyendas de este tipo en los relatos de la
infancia: la visitación de los magos 2,1-12 y la huída a Egipto 2,13-23. Otras leyendas
biográficas serían: la pesca milagrosa Lc 5,1-11; la mujer pecadora Lc 7,36-50; Pedro
camina sobre las aguas Mt 14,28-31; la confesión de Pedro Mt 16,18-19; Zaqueo Lc
19,1-10.
MITOS: según Dibelius los relatos míticos son raros en los evangelios (al respecto la opinión
de Bultmann es completamente diferente, como veremos más adelante), lo que demuestra
que la tradición evangélica no tuvo origen mítico sino lo contrario: con el curso del tiempo, y
debido principalmente al influjo helenista, la imagen de Jesús se fué haciendo cada vez más
mítica. Mc contendría ya elementos míticos (cfr. 1,1); y en Jn llegaríamos a la perfecta

fusión entre la historia y el mito. Según lo dicho, los mitos serían tardíos cronológicamente y
no tendrían ningún valor histórico sino meramente teológico. Ejemplos de relatos míticos: la
teofanía después del bautismo de Jesús Mc 1,9-11; las tentaciones Mt l,4-11; Lc 4,1-13; la
transfiguración Mc 9,2-8. Se encontrarían elementos míticos en pasajes como: Mt 11,25-30;
18,20; 28,18-20.
RELATOS DE LA PASION: (Laidengeschichte): a diferencia de las perícopas que relatan el

ministerio, independientes entre sí; las perícopas de este relato conforman una “historia”
consecutiva a la cual cada evangelista añadió perícopas propias segun sus posibilidades y
motivaciones. Así p ej: Mc habría añadido al relato original: la unción en Betania 14,3-9; la
preparación para la cena pascual 14,12-16; algunos detalles en el relato de Getsemaní:
14,39s y del juicio ante el sanedrín 14,59s; la narración del hallazgo de la tumba vacía
16,1-8. Esencialmente los relatos de la pasión serían un aleyenda etiológica-cúltica
continuada; habrían sido compuestos al comienzo mismo de la tradición y, por lo tanto,
tendrían un valor histórico máximo. Su SiL sería la predicación kerigmática en su estadio
mas primitivo.
Las formas doctrinales o discursivas: Fueron estudiadas y descritas principalmente por

Bultmann, aquí solo las enunciaremos:
- PARABOLAS: muy numerosas en los evangelios.

- “ICH WORTE” = dichos acerca de sí mismo, p ej: Mt10,34s
- DICHOS O SENTENCIAS SAPIENCIALES, p ej: Lc 10,7; Mt12,34
- DICHOS O SENTENCIAS PROFETICAS o APOCALIPTICAS: p ej: Mc 7,15-16.
- DICHOS O SENTENCIAS LEGALES: p ej: Mc 10.11ss; Mt 12,11.

3.6.2.7. Evolución de las formas
Del mismo análisis de las formas se deduce que en ellas se dan principios de evolución: las
“novelas” o “cuentos” aparecen como evolución de los paradigmas; y las leyendas y mitos
aparecen como formas tardías y más evolucionadas. Se constató además que se dan formas
mixtas, p ej: Mc 1,40-45 que es una novela con rasgos de paradigma; se trata de la
curación de un leproso. A partir de este fenómeno de las formas mixtas se deducen dos
leyes importantes: 1) las formas puras son las más antiguas, pues habiendo nacido con fines
eminentemente prácticos, exigían para alcanzarlos una gran unidad. 2) las formas mixtas
manifiestan ser producto de una evolución, p ej: Mc 10,17-22 , un hombre rico, no se
precisa su edad; Mt 19,20, era joven; Lc 18,18 era importante y rico; Ev.Heb.eran dos. Otro
ejemplo: Mc 14,17, Pedro corta una oreja al siervo; Lc 22,50, le corta la oreja derecha. En
estos ejemplos los detalles se modifican o se explicitan, pero permanece el núcleo
fundamental. En otros ejemplos se da un proceso de abstracción: En Mc 3,22 los enemigos
de Jesús son escribas, en Mt 12,24 son fariseos, en Lc 11,15 no se dice qué son, son
simplemente anónimos, Jn llegará a la máxima abstracción hablando genéricamente de los
“judíos” como enemigos de Jesús. Estas leyes permiten descubrir la sucesión cronológica de
las formas, especialmente si se las emplea junto con un conocimiento lo más exacto posible
de las condiciones de la comunidad primitiva.
3.6.2.8. EL “SITZ IM LEBEN”
Bultmann especialmente insistió en la duplicidad de la comunidad primitiva: la judeocristiana

y la helenística de la diáspora. Los intereses de estas comunidades no eran propiamente
históricos puesto que ambas estaban convencidas de la inminente parusía del Señor y del
final (escatología consecuente) del presente mundo. De lo anterior se deduce que el SiL
privilegiado de las formas evangélicas fué el oficio social de la predicación escatológica, del
cual se nos conservan muchas informaciones en Hch. Las perícopas que no pueden reducirse
a este SiL, deben ser consideradas como extremadamente tardías, por ej. las novelas o
relatos cortos. También se acepta como SiL de algunos materiales el culto o la liturgia
primitivos. Así pues, de lo antes dicho podemos deducir que los paradigmas o apotegmas,
de tan nítida naturaleza doctrinal, eran usados por los predicadores para presentar a Jesús
como Maestro de Justicia; Dibelius juzga que su antiguedad es muy grande lo mismo que su
historicidad, a no ser que hayan sufrido modificaciones o adaptaciones pora parte de la
comunidad. Serían la forma específicamente cristiana. Bultmann considera que los
apotegmas que presentan rasgos polémicos y apologéticos ya son obra de la comunidad
judeocristiana; como ya sabemos, su valor histórico radica para Bultamann en las palabras
de Jesús que transmiten y no en su marco escenográfico. Las novelas o relatos cortos
provendrían de la comunidad helenística, ansiosa de saber y narra cosas maravillosas acerca
de Jesús, especialmente milagros, con los cuales emular a los paganos. Su SiL sería la
actividad de narradores anónimos, y su intención fundamental sería la de presentar a Jesús
como hombre divino, como taumaturgo. Su historicidad muy reducida a no ser que se
compruebe una base real. Algunos provendrían de las comunidades palestinenses. Las
leyendas serían posteriores al año 50, responderían como ya dijimos, al deseo de saber más
acerca de Jesús y sus relacionados. Su valor histórico sería escazo y, debido a su carácter
pietista, parece nacieron en un SiL cultual. Del mito y de los relatos de la pasión, cfr. atrás.
3.6.2.9. La tradición evangélica hasta la puesta por escrito de los evangelios,

según la EHF
Poco a poco, ya desde los inicios de la tradición, las perícopas independientes se habrían
ligado unas a otras para conformar pequeñas composiciones: primero por medio de un
simple “kay” o “gar”, las forma más simples y mecánicas de la conjunción griega;
posteriormente en torno a un argumento general, p ej: Lc 11,1-13: serie de dichos acerca

de la oración; o por afinidades literarias, p ej: Mc 4 que es una colección de parábolas; o por
medio de una red verbal que conforma un texto homogéneo, p ej: Lc 16,9-13 en donde la
palabra “mammona” = dinero, riquezas, propiedades, se repite por tres veces casi
consecutivas, sirviendo de enlace a diversas sentencias del Señor sobre la riqueza. De estas
colecciones vendría a formarse finalmente una gran composición de dichos del Señor (casi
exclusivamente), de origen palestinense, la famoso fuente “Q” de la teoría de las dos
fuentes. En ella Jesús aparecería como profeta, predicador de la penitencia y de la salvación
escatológica, maestro de justicia y legislador de la comunidad: la típica imagen que de Jesús
se hizo la comunidad judeocristiana de Jerusalén y sus alrededores. Posteriormente
aparecería otra composición, independiente de Q (sería el Mc de la teoría de las dos
fuentes), en la cual la imagen de Jesús se habría transformado radicalmente, apareciendo
como “hombre divino”. “hijo de Dios” (Mc 1,1; 14,16), venido a este mundo. Sería la imagen
que de Jesús se hizo la comunidad helenística (los círculos helenistas de la comunidad
jerosolimitana a los cuales habría pertenecido Mc), plagada de relatos de milagros creados
por emulación con los paganos.
3.6.2.10. Juicio crítico sobre la EHF37
Antes de empezar a formularlo tenemos que distinguir entre: a) los prejuicios que invalidan
el sistema de la escuela, que vienen a ser los mismos del protestantismo liberal (apriorismo
racionalístico) complicados por la aceptación indiscriminada de la teoría sociológica de la
fuerza creativa de la comunidad religiosa. En otras palabras, la sistemática negación de lo
que constituye la esencia y la raíz de la tradición evangélica: el testimonio del mismo Jesús
y sus testigos, y b) el método propiamente dicho, válido a nivel general, tanto para el
análisis literario de la literatura profana, como para el de la literatura religiosa. La
legitimidad del método ha sido reconocida por la Pontificia Comisión Bíblica (PCB) en su
instrucción del 21 de Abril de 1964 (cfr. más adelante).
No es legítimo, por ejemplo, equiparar la forma literaria propiamente dicha con su valor
histórico, pues se pasa de un método crítico literario a un método crítico histórico. No es
exacto reducir los evangelios a meras colecciones de perícopas independientes entre sí,
negando de plano la obra literaria original de un autor determinado que imprimió su sello
personal al conjunto, dotándolo de unidad y finalidad.
Tampoco se puede afirmar que la comunidad primitiva sea una mera colectividad amorfa en
la cual anónimamente hayan surgido las distintas tradiciones. Consta en cambio que la
comunidad cristiana primitiva era una comunidad orgánica, en la cual algunos ministerios
aseguraban precisamente la fidelidad en la transmisión de las tradiciones (cfr Gal 1,8-9;
1Tm 4,6-7; 2Tm 2,14-19; 4,1-5; 2Pe 1,16-18; 1Jo 1,1-4).
Por lo tanto no podemos aceptar la afirmación según la cual le fe en Jesús fué creación de la
comunidad anónima. La comunidad pudo influir en la conformación de las tradiciones, pero
no en su creación, y esto bajo la autoridad de los apóstoles, doctores y profetas,
evangelistas y pastores (cfr Ef 4,11ss).
Por otra parte la comunidad se comportaría respecto a las tradiciones de una manera
“conservadora”, más que “innovadora” y “creadora”, controlando la adaptación y
actualización de las tradiciones por medio de mecanismos bien determinados.
El valor concedido al SiL de las formas parece excesivo, no todo depende de él, pues la
tradición hunde sus raíces en el Jesús histórico y en el testimonio de los primeros apóstoles;
37
El más reciente, en un documento del magisteio, Pontificia Comisión Bíblica, La
Interpretación de la Biblia en la Iglesia. Libreria Editrice Vaticana, 1993. pp 30-36.

Jesús no es solo “objeto” de la tradición, es el comienzo y el origen de la misma: “In

principio erat Jesu”.
Las mismas conclusiones a que se llega en el análisis de las formas, demuestra los límites
del método. Así por ej: los autores discrepan entre sí, no tanto en las características
asignadas a cada una de las formas, cuanto en la clasificación de las perícopas según las
formas.
El juicio acerca de la prioridad histórica de las formas, debe ser hecho con gran cuidado. No
es cierto por ejemplo, que los relatos breves (novelas o cuentos) convengan menos que los
paradigmas a la predicación; así mismo, una leyenda puede ser antiquísima con relación a
un apotegma. El peor error de la crítica de las formas es el de identificar las formas más
“puras” o simples con la antigüedad y la verdad históricas. Con frecuencia las formas mixtas
pueden explicarse, no como inflación o degeneración de las formas simples, sino lo
contrario, como el estadio primitivo de la tradición del cual, por fuerza de la repetición,
simplificación y adaptación a auditorios cada vez más amplios, nacieron las así llamadas
formas “puras”.
El análisis mismo de las formas y de otros documentos históricos del NT (p ej. Hch)
demuestra que no solo la predicación sino también el culto, la catequesis y la instrucción
religiosa, influyeron en la conformación (no creación) de las diversas formas que adoptó la
tradición evangélica.
Por otra parte, no es verdad que la comunidad primitiva no tuviera interés por los hechos
históricos. Ciertamente no se interesaba por una historia de acontecimientos en bruto, ni por
una biografía de Jesús en el sentido moderno del término, sino por el “evangelio”, es decir,
la buena noticia de la salvación obrada por Jesucristo. Salvación que dependía de hechos y
palabras históricamente realizados y pronunciadas, transmitidos con fidelidad escrupulosa.
La predicación por su parte, no pretendía la mera información histórica de su auditorio,
cuanto la revelación al mismo del profundo significado de los hechos y de las palabras
(especialmente tratándose del kerygma). Esto mismo exigía la veracidad histórica,
propuesta de un modo u otro, según las circunstancias.
Finalmente digamos que es exagerada la oposición entre judeocristianismo y helenismo, tal

y como la profesan Bultmann y otros críticos de las formas; es cierto que hubo diferencias
de mentalidad y hasta tensiones en aspectos importantes, pero se trató de un proceso que
no podemos radicalizar. Atribuir al solo helenismo la creación de los relatos de milagros es
desconocer el papel que los mismos desempeñaban en el AT y en toda la tradición judía.
Además el testimonio acerca de los milagros es tan antiguo como el kerygma mismo, o sea
anterior a la supuesta polarización eclesial.
3.6.3. La escuela de la historia de la redacción (Redaktiongeschichte schule)
A partir de 1960 más o menos, surgió una nueva corriente exegética, en parte
complementaria y en parte correctiva de la escuela de la historia de las formas. Como su
nombre lo indica, la atención se desplazaba de las unidades mínimas e independientes, al
conjunto redaccional del evangelio.
Esta escuela tiene por principio la convicción de que los evangelios son, no solo una
colección, sino verdaderas unidades orgánicas, queridas y realizadas como tales por un
verdadero autor personal que les imprimió el sello de su personalidad. El objetivo de esta
escuela es, por tanto, el de reconstruir la historia de la composición o redacción de estas
unidades orgánicas considerándolas en su estado actual.

Igualmente investiga: a) las composiciones o unidades parciales de perícopas anteriores a

los evangelios, p ej: el relato de la pasión como un todo, los discursos de Jesús, etc.
Actuando de este modo supera la solución clásica de las “dos fuentes” que era un dogma de
la escuela anterior. (Así los planteamientos de Vaganay y, más recientemente, de Boismard,
en el campo católico. Cfr. bibliografía). b) La obra de los evangelistas en la composición de
los sinópticos, concediendo atención a la personalidad, las intenciones teológicas, los medios
o métodos de composición y el SyL de cada uno de ellos.
Por este camino han marchado autores tales como: L. Cerfaux, J. Dupont; P. Benoit, P.
Boismard, L. Vaganay, X. Leon-Dufour, entre los católicos; y entre los protestantes:
Kilpatrick, W. Marxen, G. Bornkam, H. Conzelmann, W. Trilling, etc.
Así como la historia de las formas nos da a conocer la fe y la comprensión que de la materia
evangélica tenía la comunidad cristiana primitiva, así la historia de la redacción nos
manifiesta la fe y la comprensión que de la materia evangélica se hicieron los evangelistas a
quienes correspondió en la Iglesia ser autores inspirados de los evangelios que para la
misma Iglesia se convertirían en norma de fe y de vida, es decir: “canónicos”. Los dos
métodos combinados han dado y están dando magníficos resultados.
3.6.4. La exegesis existencial
La llamada “exégesis existencial” propugnada por Bultmann, parte de una intención

altamente pastoral: anunciar el evangelio al hombre contemporáneo, imbuido de una
mentalidad científica y técnica. Para lograrlo se han de remover los obstáculos que pueden
impedir que ese hombre moderno acepte el mensaje; el peor de dichos obstáculos, según
Bultmann es el lenguaje altamente mítico en que están consignados los sinópticos, y en
general, todo el NT.
Para Bultmann, por ejemplo, todo el marco cosmológico de los evangelios corresponde a una
cosmología mítica en la cual Dios habita “sobre” el cielo, “rodeado” de sus ángeles; en el
medio, en la tierra, habita el hombre que es tentado hacia el mal por los “demonios”, y
“abajo”, en el “infierno” habitan los que ya murieron... La encarnación, otro ejemplo,
entendida como “descenso” del “Hijo de Dios” (“preexistente” desde la eternidad) de los
cielos a la tierra y (en el espacio que media entre su muerte y su resurrección) a los
infiernos, y la posterior “ascensión” a los cielos, es -para Bultmann- una exposición en
lenguaje mítico que debe “traducirse” de algún modo al lenguaje entendible por el hombre
contemporáneo.
Se impone así al exégeta y al teólogo, continúa Bultmann, una labor de

DESMITOLOGIZACION (“entmytologizierung”) que no es el repudio del mito en cuanto tal,
sino la interpretación de su intencionalidad. Asumiendo el lenguaje y los conceptos de la
filosofía existencial de Heidegger, Bultmann afirma que la intención última del mensaje
contenido en el texto evangélico es la de llamar a cada uno de los hombres de la existencia
“inauténtica” a la existencia “auténtica” de la justificación por la fe en la palabra de Jesús.
Tal palabra no es simplemente para Bultmann un acontecimiento del pasado, sino que se
hace presente aquí y ahora por la proclamación que del evangelio hace la Iglesia. Tampoco
la cruz de Jesucristo es un mero hecho histórico del pasado, en este sentido apenas si tiene
interés para Bultmann: la cruz es un acontecimiento del presente, se realiza en la
predicación, cuando cada hombre es invitado a asumirla cotidianamente, a acogerla en su
vida para gozar por ella de la salvación.
Los elementos positivos de este programa de Bultmann son evidentes, y el creyente no debe
ver en él a un destructor de la fe sino lo contrario, a un hombre que hizo un gigantesco
esfuerzo por acerca a sus contemporáneos a la fuente de la salvación. Dada la brevedad de

nuestras notas, baste decir en sentido crítico que a Bultmann hay que entenderlo desde su
posición teológica: es un luterano convencido de la doctrina de la salvación o justificación
por la sola fe, y ha llevado esta doctrina a sus últimas consecuencias. Siguiendo a Bultmann
hasta el extremo, llegaríamos a un “fideísmo”, aceptaríamos la predicación de la Iglesia sin
que esta tuviera ningún apoyo ni en los acontecimientos presentes ni en los pasados;
creeríamos porque sí; porque se nos mueve a creer. En dónde quedaría la racionalidad de la
fe tan afanosamente buscada por los teólogos a lo largo de los siglos? Bultmann respondería
reafirmando la doctrina de la “sola fe”, sin fundamento racional ni histórico. Esto no quiere
decir que la desmitologización del lenguaje del NT sea rechazable en bloque. Según lo que
se entienda por lenguaje mítico, la tarea de desmitologizarlo se mostrará altamente positiva
para la comprensión de los evangelios38.
38
Para completar este panorama historico de la interpretación cfr: René LATOURELLE. A Jesucristo por los
evangelios. Historia y hermenéutica. Salamanca, Sígueme, 1982. pp 35-84.

SINTESIS DE LA UNIDAD
Los evangelios tal como los tenemos hoy, son fruto de un proceso que comienza con la
predicación de Jesús sobre el Reino, el ejercicio permanente de la memoria, la predicación
de los primeros discípulos y discípulas sobre Jesús y el Reino, la contextualización de la
Palabra de acuerdo a la realidad de cada comunidad, hasta llegar a su redacción final. En
cada uno de estos momentos está presente la fe, la vida y la realidad social de cada, y la
conciencia teológica de los redactores.
El estudio detenido de cada uno de los evangelios nos permite deducir que tres de ellos,
Marcos, Mateo y Lucas, son semejantes en su estructura literaria. Por esta razón se les dio
el nombre de “evangelios sinópticos”. Sin embargo, al pasar de una mirada rápida a una
más profunda se descubren importantes diferencias, aún en relatos aparentemente iguales.
Esta situación se fue convirtiendo a lo largo de la historia, en objeto fecundo de
investigación, hasta llegar a determinar que son las diferentes fuentes utilizadas por los
autores lo que permite entender este “problema”, “situación” o “hecho” sinóptico.
A pesar de todos los avances y propuestas de solución, el problema sinóptico continúa
abierto a nuevos estudios e investigaciones. Sin embargo, es necesario y útil conocer las
propuestas de solución presentadas hasta hoy, para un conocimiento más profundo del
origen de los evangelios.

BIBLIOGRAFÍA
 B. Gehardsson, Prehistoria de los evangelios, Santander 1980. (Excelente

contraste a los métodos histórico-críticos. De fácil lectura y asimilación. Interesante
por sus nuevas perspectivas).
 R. Latourelle, A Jesús el Cristo por los evangelios, Salamanca 1982. (Una
excelente síntesis de la discusión sobre la relación entre el Jesús histórico y el Cristo
de la fe).
 X. Leon-Dufour. Los evangelios y la historia de Jesús. Madrid 1982.
 Salas, Jesús, Evangelio vivo. Kerigma y catequesis en el cristianismo
primitivo. Madrid 1977.
 G. CAMPS. art. Sinóptica, cuestión. En: Enciclopedia de la Biblia. Barcelona, Garrida,
1963. T. VI 736-744.
 Frederick GAST. El problema sinóptico. En: Comentario Bíblico San Jerónimo. Madrid,
Cristiandad, 1972. III pp.11-24.
 Bernard HURAULT: Sinopsis pastoral de Mt-Mc-Lc. Madrid, Paulinas, 1980.
 Gerardo SÁNCHEZ MIELGO. Evangelios sinópticos. Bogotá, USTA, 1983. .
 Philippe ROLLAND. art: Sinóptica, cuestión. En: Diccionario Enciclopédico de la Biblia,
Barcelona, Herder, 1993. pp 1449-1454.
 Georg ZIENER. art: La cuestión sinóptica. En: Forma y propósito del Nuevo
Testamento. Barcelona, Herder, 1973. pp.206-219.
EVANGELIOS SINÓPTICOS:
 http://es.wikipedia.org/wiki/Evangelios_sin%C3%B3pticos
 http://csalazar.wordpress.com/2007/11/07/evangelios-sinopticos/
 Claves para leer los evangelios sinópticos. Gerardo Sánchez Mielgo. Libro en Google.
http://books.google.com.co/books?
id=YLnjC7aVxT0C&pg=PT162&lpg=PT162&dq=evangelios+sin
%C3%B3pticos&source=bl&ots=BgVTxBpC8I&sig=XvuAKeQzgE2GNrbtgptI_YrqC50&
hl=es&ei=UKnDSqDDIZuQtge1vdXxBA&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=3#
v=onepage&q=&f=false
 Libros y artículos: http://servicioskoinonia.org/
 Libro “Sinopsis de los evangelios.: José Alonso Díaz,Antonio Vargas-Machuca:

id=TFf0opkze8IC&pg=PA27&lpg=PA27&dq=sinopsis+de+los+evangelios+sin
%C3%B3pticos&source=bl&ots=XLG63K2R2M&sig=YLbPCqKRAlEeGRdRsI8C0udq9oM
&hl=es&ei=shHFStfXHt3k8Abksf0-
&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=4&ved=0CA4Q6AEwAw#v=onepage&q=s
inopsis%20de%20los%20evangelios%20sin%C3%B3pticos&f=false

 Libro Google. Claves para leer los evangelios sinópticos. Gerardo Sánchez Mielgo:
id=YLnjC7aVxT0C&pg=PT254&lpg=PT254&dq=sinopsis+de+los+evangelios+sin
%C3%B3pticos&source=bl&ots=BgVTyAsv4G&sig=VmR-
G5r28ArBM7gCHXL8Ct4pr6g&hl=es&ei=shHFStfXHt3k8Abksf0-
&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=7&ved=0CBUQ6AEwBg#v=onepage&q=si
nopsis%20de%20los%20evangelios%20sin%C3%B3pticos&f=false
 Los evangelios sinópticos. http://www.mailxmail.com/curso-evangelios-sinopticos-

mateo-marcos-lucas
 Un blog que tiene un curso de evangelios sinópticos:

http://rsanzcarrera2.wordpress.com/sinopticos/

UNIDAD 3
UNA MIRADA A CADA UNO DE LOS EVANGELIOS

SINÓPTICOS
Objetivos
Esbozar un estudio de cada uno de los evangelios sinópticos a través de los niveles literario,
histórico y teológico para que el estudiante, además de acercarse a cada evangelio, conozca
un método concreto de lectura, estudio e interpretación.
Introducción
Es hora de leer y profundizar cada uno de los evangelios sinópticos. Para esto utilizaremos
un esquema común: en primer lugar el nivel literario, en segundo lugar el nivel histórico
(contexto cultural y vital) y finalmente el nivel teológico. En la medida que vamos
profundizando cada uno de estos niveles descubriremos una serie de claves de lecturas que
nos ayudarán a mantener en la memoria las características principales de los evangelios.

MAPA CONCEPTUAL
CAPÍTULO 1
MARCOS. EL EVANGELIO DEL REINO EN LA DEBILIDAD DEL
CRUCIFICADO
1. INTRODUCCION.
Lectura del evangelio de Marcos en la Iglesia.
Durante mucho tiempo el evangelio de Marcos (=EMc) ha sido injustamente olvidado;

considerado como la “cenicienta” de los evangelios. Su lenguaje, en comparación con el
griego refinado de Lucas, resultaba bastante vulgar. Su estilo conciso, abrupto y, con
frecuencia, oscuro, desmerecía del ritmo ordenado y lento de Mateo. Ambos evangelios,
llenos de dichos y parábolas de Jesús, tenían una proyección eclesial. El EMc, en contraste,
parecía demasiado pobre. Además, Juan era el evangelio “espiritual” por excelencia. Incluso
un hombre genial como S. Agustín -de tanta influencia posteriores, en parte, responsable
de dicha infravaloración al afirmar que el EMc no había hecho más que resumir el evangelio
de Mateo (“Marcus eius breviator”).
Los datos de la tradición se imponen. En la historia eclesial puede afirmarse que ni los
especialistas (teólogos y escrituristas) ni las comunidades cristianas han tenido demasiado
interés en conocer el EMc, que no fue prácticamente empleado ni en la liturgia ni en la
catequesis. Hasta el concilio Vaticano II, durante todo el ciclo litúrgico, fuera del relato de la
pasión en el martes santo, no se leían más que cuatro perícopas. En latín sólo se encuentran
algunas homilías de S. Jerónimo y un comentario de Veda el Venerable. Entre los griegos
absolutamente nada.
Por fortuna la situación ha cambiado radicalmente en los últimos años. Y de un olvido

inmerecido y multisecular se ha pasado a una valoración creciente. Y quien fuera motejado
“cenicienta” ha llegado a ser, siguiendo la moraleja, “reina” en cuanto a la alta estima y
utilización actual dentro de la Iglesia.
A comienzos del siglo XX se opera el cambio, debido a estas razones fundamentales. Los
especialistas son del parecer que el EMc es el más antiguo y que su texto fue empleado por
Mt y Lc al componer sus respectivos evangelios. Atención de los historiadores, pues lo
consideran más cercano de la historia de Jesús; en este sentido menos elaborado y más
“fiable” que los otros evangelios. Interés cada vez mayor por descubrir la humanidad de
Jesús -que tan insistentemente el EMc destaca-, presentando sus sentimientos, gestos,
palabras y acciones, que poco a poco la tradición ha abandonado, por considerarlos
demasiado terrestres (Mc 1,40-43; 3,5.21; 6,5.6; 7,34; 9,16.33.36; 10,14.18.21; 11,12-15;
13,32). Sobre todo la sintonía con el EMc de la gente más pobre y humilde, el pueblo de
Dios, que se siente oprimido, y sufre en sus espaldas los problemas que acarrea la injusticia
imperante en el mundo. El EMc describe la figura de Jesús con los rasgos más críticos hacia
determinadas presentaciones triunfalistas de la fe, que olvidan el conflicto histórico de la
vida de Jesús y la exigencia para todo cristiano de llevar la cruz detrás de él; pues sólo así
se puede ser discípulo de Jesús, el crucificado.
En este sentido el EMc resulta enormemente actual, porque interpela a las conciencias
cristianas demasiado seguras e instaladas, y a los oprimidos les da una razón para la
esperanza, en el seguimiento de Jesús.
2. NIVEL LITERARIO
2.1. NARRACIÓN EVANGÉLICA.
En el Nuevo Testamento se emplean dos tipos de lenguaje catequético: uno doctrinal, como
el de las cartas de Pablo; otro narrativo, el de los evangelios. Marcos fue el primero que
utilizó este lenguaje. Su obra tuvo enorme éxito como lo demuestra el hecho de que fuera
seguido por otros autores (los evangelios de Mateo, Lucas y Juan) y que estos escritos
evangélicos ocupasen un lugar privilegiado en la enseñanza y liturgia de la Iglesia, al ser
expresión genuina del pensamiento y obra de Jesús. No fue intención de Marcos escribir una
biografía completa de Jesús, sino una catequesis, pero lo hace recordando la historia de
Jesús y seleccionando algunos relatos (Juan Bautista, bautismo, ministerio en Galilea, Judea,
Jerusalén, muerte y resurrección), de manera que ayude a la comunidad; pues el presente
de la Iglesia se fundamenta en la existencia histórica de Jesus de Nazaret, guía y norma
viviente para todos los cristianos.
Como libro -que es también el evangelio escrito-, se somete a todas las leyes gramaticales,
sintácticas, de cualquier obra literaria.
En el EMc sorprende su “realismo ingenuo”. Pasar del primer evangelio (Mt) al segundo es
como salir de una plaza para contemplar la naturaleza. El griego del EMc no es el de la
época clásica, ni tampoco el que hablaban los letrados de su tiempo. Es el griego corriente
(koiné). Su vocabulario es pobre, monótono pero sorprendente. Repite hasta el cansancio la
conjunción “kai” (y) y el adverbio “euthys” (en seguida)”. Utiliza palabras que Lc, más
estilista, evita cuidadosamente (Mc 1,38; 2,11; 14,31). La “ingenuidad” del EMc se muestra
también en su sintaxis, que según los expertos tiene muy pocas consideraciones con la
gramática griega. Cae en flagrantes repeticiones (2,4; 15,26), introduce frecuentes
paréntesis, tiene 19 anacolutos o frases incompletas. Todas estas peculiaridades muestran
que está muy influenciado por los giros populares y el estilo semítico. Cuando se lee, pues,
el EMc hay que comportarse como un oyente que escucha atentamente la exposición “en
vivo” de los recuerdos de un testigo, que escribe tal como habla. El EMc introduce
dinamismo y colorido en su narración. Apenas utiliza el aoristo (tiempo griego del pasado),
mantiene a toda costa el presente histórico. Sabe describir la realidad concreta. El autor es
un hombre “que ha visto bien las cosas” y así las cuenta. Poco importa la forma, con tal de
que el lector entienda y se sienta hondamente interpelado. Pero el EMc, aunque pobre en su
apariencia, posee una fuerza tremenda. Es un caso parecido a la genial poesía del
sudamericano César Vallejo. Es el estilo propio que indica una vivacidad del pensamiento e
impetuosidad de la acción, y que sacude siempre la conciencia del lector.
Pero junto a esta vivacidad, se detecta un esquematismo. Algunos milagros se escriben

siguiendo el mismo patrón literario: un exorcismo (1,25-27) y la tempestad calmada (4,39-
41). La misma comparación se puede establecer entre la curación del sordomundo (7,32-36)
y la del ciego de Betsaida (8,22-26), o entre la primera predicación de Jesús en Cafarnaúm
(1,26-27) y en Nazaret (6,1-2). Estas binas de relatos mantienen idéntica factura de compo-
sición.
Según estas características, el EMc posee un doble origen: un testigo y una comunidad,
ambos muy activos. Cuando es testigo de los recuerdos de Pedro, el EMc reproduce de
manera muy viva; cuando es portavoz de la comunidad, recoge de manera fiel los
testimonios ya fijados y anclados en la tradición eclesial. Esto explica la aparente
contradicción en la narración, marcada simultáneamente por la viveza y el esquematismo.

2.2. ESTRUCTURA LITERARIA.
El conjunto del evangelio se vertebra en dos grandes partes, de acuerdo con la tesis inicial:
“Comienzo del evangelio de Jesús, el Mesías e Hijo de Dios” (Mc 1,1). Estos dos títulos de
Jesús aparecen de nuevo, en dos escenas de confesión, en donde se proclama a Jesús como
Mesías (8,27-30) e Hijo de Dios (15,39). Las subdivisiones están determinadas por las
diversas reacciones ante la revelación de Jesús, especialmente las de los discípulos.
Introducción (1,1-13).
El evangelio se cumple en Jesús de Nazaret, en cuanto que él es el Mesías que trae el Reino
del modo que le compete al Hijo de Dios (1,1).
Tríptico introductorio: datos previos para plantearse la identidad de Jesús (1,2-13).
PRIMERA PARTE (1,14-8,30).

El evangelio es Jesús en cuanto que es el Mesías, que proclama el Reino de Dios. Tres tipos
de respuesta ante la revelación de Jesús:
1. Jesús y los fariseos (1,14-3,6):

- Introducción: presentación de Jesús y los discípulos: Jesús heraldo comienza a proclamar
la llegada del Reino de Dios. El primer signo de este hecho es la llamada de los discípulos
(1,14s.16-20).
- Jesús, acompañado por sus discípulos, se revela en Cafarnaún y toda Galilea (1,21-45).
- Los escribas y fariseos le rechazan (2,1-3,6).
2. Jesús y el pueblo (3,7-6,6a):

- Introducción: presentación de Jesús y los discípulos rodeados por la gente en actitud
religioso-popular mágica. En este contexto Jesús elige a los Doce (3,7-19).
- Jesús, acompañado por los discípulos, se revela. Diversas reacciones de la gente, en las
que predomina la incredulidad. Las parábolas explican la razón de esta incredulidad (3,20-
5,43).
- Los nazaretanos rechazan a Jesús (6,1-6a).
3. Jesús y los discípulos (6,6b-8,30):

- Introducción: Jesús misionero envía a los Doce en misión (6,6b-13).
- “Intermezzo”. Opiniones sobre Jesús (6,14-29).
- Jesús se revela especialmente a sus discípulos, que aparecen torpes, pero poco a poco se
les van abriendo los ojos y oídos (6,30-8,26).
- Pedro, en nombre de los discípulos, reconoce a Jesús como Mesías (8,27-30).
SEGUNDA PARTE (8,31-16,8).

El evangelio es Jesús en cuanto que es Hijo de Dios que muere y resucita. Consta de tres
secciones:
1. Catequesis a los discípulos sobre el modo del mesianismo, jalonada por los tres anuncios
de la muerte y resurrección; pero los discípulos no comprenden absolutamente nada (8,31-
10,52).
2. El juicio de Jerusalén. Jesús, acompañado por sus discípulos, va a su ciudad y al templo.

Los diversos grupos dirigentes religiosos y políticos se le oponen y deciden matarle porque
descalifica el templo y se presenta como el Hijo (11-13).
2. Pasión, muerte y proclamación de la resurrección de Jesús. Los discípulos le abandonan.

Jesús, muriendo, se revela como Hijo de Dios, pero sólo le reconoce un centurión

romano. El resucitado convoca a Pedro y a los discípulos a Galilea, donde le verán (14,1-
16,8).
2.3. FINAL LARGO DE MARCOS (16,9-20).
No se admite que sea original de Marcos por razones de vocabulario y estilo, totalmente
diferentes al conjunto del Evangelio, y porque conecta mal con la escena precedente (16,1-
8); ya que cambia, entre otros motivos, el sujeto y el número de mujeres. Hay dificultades
de la tradición textual. Varios códices muy antiguos, entre ellos el Vaticano y el Sinaítico,
omiten el final largo. Resulta más verosímil pensar que haya sido tomado de otros
documentos, quizás del segundo tercio del siglo II, redactado en medios misioneros
helenistas con el fin de invitar a unirse al grupo de los creyentes, acogiendo la palabra
cristiana del Evangelio, que da la salvación al que la cree y la condenación al que la rehúsa.
Este punto de vista, que considera el final largo como un apéndice, es hoy generalmente
aceptado y se fue imponiendo en un proceso paralelo al desarrollo de la crítica textual en los
últimos siglos.
Con respecto a la relación del final largo del EMc con los relatos paralelos de apariciones, los
autores creen que este final depende de y resume los de Juan, Lucas y Mateo. En síntesis
concentra la aparición de María Magdalena (Jn 20,11-18), los discípulos de Emaús (Lc
24,13-35), comida y misión (Lc 24,36-49; Jn 20,19-23; Mt 28,18-20), ascensión (Lc 24,50-
53). Se insiste en la incredulidad de todos, pero de forma consoladora en la presencia eficaz
de Jesús con la iglesia misionera. La Iglesia católica lo considera canónico,
consiguientemente inspirado y Palabra de Dios. Este final es conocido desde el siglo II por
Taciano y S.Ireneo, y se encuentra en la mayoría de los manuscritos griegos y otros. Si no
se puede demostrar que haya tenido a Marcos por autor, lo cierto es que constituye “una
tradición extraordinariamente testaruda” (Conzelmann) y “una auténtica reliquia de la
primera generación cristiana” (Swete) ): en fin, una síntesis de la teología de la resurrección
y del mandato misionero.
3. NIVEL HISTORICO
3.1. AUTOR. MARCOS.
En vano se buscaría, dentro de las páginas del evangelio, la firma de su autor. No existen
pistas seguras que nos orienten sobre su autoría; ni siquiera el enigmático episodio del
joven que huyó desnudo cuando fue arrestado Jesús (Mc 14,51-52).
La tradición atribuye unánimemente el evangelio a S. Marcos y reconoce en él los recuerdos

de Pedro. El título que se le añadió en el siglo II, cuando se compilaron los cuatro
evangelios, asigna el evangelio a Marcos. Hoy día, la mayoría de los investigadores
consideran como digno de crédito el hecho de que el autor del segundo evangelio se llamase
Marcos. El testimonio más antiguo es el de Papías, obispo de Hierápolis, hacia el año 130:
“Marcos, convertido en intérprete de Pedro, escribió exactamente pero no ordenadamente,
cuanto recordaba de las palabras o acciones del Señor...Sólo tuvo una preocupación: no
omitir nada de lo que había oído, no decir nada que fuese falso”. Este testimonio muestra
que ya a principios del siglo II, el evangelio se atribuía a un personaje de segunda categoría;
algo que en aquel tiempo era comúnmente aceptado y que razonablemente no pudo ser
inventado por el gusto de querer rebajar la autoridad de este evangelio. “Se habría escogido
más tarde un nombre más famoso que el de Marcos, si no se supiera quién era el
autor”(Schweitzer). Siguiendo a Papías, abundan en la Iglesia testimonios afirmando que el
segundo evangelio fue escrito por Marcos, de acuerdo con la predicación de S. Pedro: Ireneo
(+202; Adv.Haer. 3,1.1); Tertuliano (+220; Adv. Marc. 4,5); Clemente de Alejandría (+215;

HE VI,25,5). La tradición romana (Hipólito) ha conservado el recuerdo de un Marcos “con los

dedos cortos” (colobodaktylus).
La tradición de la Iglesia, no sólo en Asia Menor, sino también en Egipto, África y Roma,
afirma unánimemente que el segundo evangelio fue escrito por Marcos, siguiendo fielmente
la predicación de Pedro.
3.1.1. Marcos en el NT.
Interesa resaltar la dimensión histórica de este personaje, a fin de calibrar su influencia en

la composición del evangelio. Los Hechos de los Apóstoles mencionan a un cierto Juan, de
sobrenombre Marcos (12,12.25; 15,37); a veces designado como Juan (Hch 13,5.13), otras
como Marcos (Hch 15,39). Es hijo de una mujer llamada María de Jerusalén. La casa de su
madre acoge a la comunidad cristiana para la oración, y a ella se dirige Pedro al salir de la
cárcel (Hch 12,12).
En las cartas de Pablo, el nombre de Marcos aparece en tres ocasiones, siempre en los
saludos finales (Col 4,10; Flm 24; 2 Tim 4,11). Finalmente el mismo Pedro escribe: “Os
saluda la comunidad reunida en Babilonia, la elegida con vosotros, y también mi hijo
Marcos” (1 Pe 5,13). Según la interpretación más probable, Babilonia designa a Roma. Así
Marcos habría estado en relación primero con Pedro, luego con Pablo (del 44 al 49 y del 61
al 63), después de nuevo con Pedro (63-64). En esta conexión de Marcos con uno y otro
apóstol, existen claves para la comprensión del evangelio.
Según algunos especialistas la relación “Marcos-Pablo” es la principal, y se convirtió en una

experiencia misionera en tierras paganas (cf. Hch 13,5). La convivencia entre ambos resultó
dura, y al final, insostenible (cf, Hch 15,39), pero para Mc supuso experimentar el
universalismo de la misión. Comparando el EMc y las cartas de Pablo se encuentran grandes
temas teológicos, que los hermanan: la ineficacia de la ley judía, la salvación por la fe, el
universalismo y la novedad traída por Cristo.
La tradición ha insistido, no obstante, en la relación “Marcos-Pedro” a fin de colocar este

evangelio bajo la autoridad de un apóstol y poder ser considerado así un escrito canónico.
Se reconoce el testimonio de Pedro en bastantes relatos: la vocación de los discípulos, la
curación de la suegra de Pedro, la llamada a Leví, el rechazo en Nazaret, la confesión de
Pedro, la transfiguración, el episodio del joven rico, la petición de los hijos del Zebedeo, la
entrada en Jerusalén, la purificación del templo, la unción en Betania, Getsemaní, la
negación de Pedro. Pero frente a la figura del apóstol, Marcos no se comporta como un
defensor a ultranza. Omite relatos que tiendan a honrar a Pedro: la marcha sobre las aguas,
el primado de Pedro, el tributo pagado en el templo, y especifica lo que le es desfavorable
(Mc 8,33; 9,5; 14,29.31.66ss). Es decir, en el fondo del evangelio está el testimonio de
Pedro, pero ya anclado en la tradición. Los aspectos negativos podrían provenir de
ambientes cristianos más o menos opuestos a Pedro, donde le respeta, pero a veces se le
discute (cf. Gál 1,18-19; 2,1-4). Así pues, la relación de Marcos con Pedro es compleja y
rica. Marcos se sirvió de los recuerdos de Pedro y también de la tradición ya fijada.
3.1.2. Fecha de composición.
Ya S.Ireneo afirmaba que el evangelio fue escrito después de la muerte de los apóstoles
Pedro y Pablo. La crítica interna precisa: antes del año 70, fecha de la gran guerra judía y de
la destrucción de Jerusalén; pues ningún dato del evangelio parece aludir a esta
aniquilación. Se sigue conservando el proverbial cliché bíblico de la “abominación de la
desolación” (Mc 13,14; cf.Dn 9,27; 11,31). Pero un rápido inciso muestra que el “comienzo
de los dolores” ya ha empezado: “Entiéndelo, lector” (Mc 13,14). Se escribiría, pues, el

evangelio entre el 67 y el 70. Otros investigadores indican que este c. 13 está influenciado
por una fiebre apocalíptica. Y se sabe que todo movimiento apocalíptico surge tras un
desastre o calamidad nacional; en este caso, después de la destrucción de Jerusalén. Y son
partidarios de una fecha algo más tardía.
3.2. ROMA: CRISIS ECONÓMICA. XENOFOBIA.
Dos acontecimientos marcan la historia de la ciudad, patria del evangelio y destinataria del
mismo. La devaluación del denario (la ley seca), que sumió a la población en una gran
miseria. Tan enorme carestía y hambre provocaron que la gente mirase con sospecha a
otros pobladores de fuera (potenciales competidores) que venían a arrebatarles lo poco que
les quedaba. El otro lamentable evento fue el incendio de Roma. Los cristianos son
considerados culpables y Nerón martiriza a una gran multitud de ellos, y a sus pastores
Pedro y Pablo.
La comunidad cristiana se encuentra en Roma como una minoría indeseable y sospechosa.

La xenofobia (odio al extranjero) de los romanos era ya proverbial, en especial respecto a
los grupos y sectas que provenían de oriente. Entonces se acuñó aquel cruel refrán: “El
Oronto desemboca en el Tíber”, en alusión a los peregrinos que llegaban de lejos,
considerados como un montón de cadáveres que infectaban las aguas del gran río de Roma.
Entre estos cadáveres estaban los cristianos.
3.3. COMUNIDAD CRISTIANA PERSEGUIDA.
En Roma, además, vivían colonias influyentes de judíos. Los cristianos no fueron solidarios
con éstos en sus aspiraciones violentas ni se unieron a la gran guerra, y, obedeciendo una
revelación divina (Lc 21,20-23; cf. Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica III, 5,3),
dejaron la ciudad para establecerse en Pella (año 66 d.C.). Especialmente, a partir de
entonces fueron tratados por los judíos como unos desertores. Durante la década que nos
ocupa (60-70), la situación de los cristianos en Roma fue dura y despiadada. Eran odiados
por los judíos, quienes practicaban con ellos la “delatio”, para acusarlos a los romanos. Eran
odiados, asimismo, por éstos, quienes los perseguían y acusaban de incendiarios y de
corromper con su fe en la divinidad de Jesucristo la “pax romana”, cimentada en el culto
único al emperador. Sobre la comunidad cristiana se cernía el peligro de la apostasía. Así
hay que leer la mención de Judas, el traidor “uno de los doce”. El EMc lo pone en escena
como una posiblidad real en la vida de la comunidad. Cualquiera puede ser un traidor y cada
uno debe preguntarse: “¿Acaso soy yo?” (Mc 14,10).
En esta crucial situación, de acoso y persecución a los cristianos, nació el EMc: una
comunidad que sentía muy profundamente todo el riesgo que comporta ser cristiano. No era
problema ya de identidad o de nombre; era cuestión de vida o muerte. Esto significaba
realmente llevar hasta las últimas consecuencias la cruz de Cristo en el EMc, a saber; ser
excluído de la sociedad como un indeseable y ser ejecutado ignominiosamente como un
esclavo, ardiendo entre las llamas de una tea, o echado a las fieras en el circo.
Un grupo eclesial que experimenta una crisis profunda se remonta casi espontáneamente a
sus orígenes; en este caso, al ministerio, vida y muerte de Jesús. Cuando sobre una
comunidad recaen por todos los flancos amenazas exteriores e interiores, urge la
radicalidad, en la doble acepción del término: búsqueda de las propias raíces y de la
coherencia. La comunidad cristiana de Roma tenía necesidad del evangelio escrito; tenía que
encontrar fuerza para no sucumbir ante tanta hostilidad. El EMc ofrece al cristiano
perseguido una razón para seguir siendo discípulo de Jesus, el crucificado; y saber, como
cristiano, vivir tras las huellas del Crucificado, y morir como murió su Señor, abandonado de
todos y en la cruz.

Recientemente algunos han pensado que es Galilea, o el sur de Siria, el lugar en donde
deben situarse la patria del evangeliio, pero la mayor parte de los exégetas mantienen la
opinión tradicional, según la cual Marcos escribió para étnico-cristianos de Roma, o al menos
en una zona muy romanizada del imperio.
4. NIVEL TEOLOGICO.
4.1. SEGUIR A JESÚS, CONDICIÓN PARA CONOCERLE.
Igual que Israel conoció el nombre de Yahvé (Ex 3,14) y experimentó su presencia, al
caminar con él rumbo a la tierra prometida -camino que iba desde la esclavitud a la
libertad-, el discípulo de Jesús sólo podrá conocer de verdad quién es Jesús -verdadera
presencia de Dios en la historia-,siguiendo tras sus huellas, haciendo camino con él.
El EMc ha subrayado la importancia central del discípulo: 45 veces aparece la palabra

“discípulo” (mathetai), y 41 veces se aplica a los discípulos de Jesús. Y esta insistencia
estriba en que el EMc presenta al discípulo histórico de Jesús como tipo del cristiano de
todos los tiempos. Los destinatarios del evangelio, leyendo la vida de estos hombres, que lo
dejaron todo por seguir a Jesús, están descubriendo el ejemplo para hacer lo mismo, y
también para no incurir en los viejos errores que ellos cometieron.
Algo que sorprende en el EMc -tal como ha podido verse en la descripción de su estructura-
es que Jesús está siempre acompañado por los discípulos. Su primera actuación, tras la
proclamación del Reino -aun antes de realizar algún milagro (!)-, es llamar a unos discípulos
para que le sigan (Mc 1,16-20); y los discípulos, a lo largo de toda la historia evangélica,
estarán siempre con Jesús, salvo el breve paréntesis de su envío a la misión (6,12-30); por
eso un momento de gran desolación para Jesús será cuando universalizando la huida en
Getsemaní, el EMc escribe: “Y abandonándole huyeron todos” (14,50).
La palabra mathetai, aplicada a los discípulos, era común en Israel para designar los
alumnos de un rabino, y Jesús mismo es así nombrado tanto por el pueblo como por sus
discípulos (Mc 9,5; 10,51; 11,21; 14,45). Podría pensarse que lo necesario era “aprender
doctrinas” como hacían los discípulos de los rabinos. Pero el aspecto genuino de los
discípulos de Jesús es conocerle siguiéndole y conviviendo con él; pues el objeto de su
aprendizaje no son doctrinas y tradiciones, sino la persona misma de Jesús, quien se
convierte en centro de vida y enseñanza. Así, pues, lo característico de los discípulos, según
el EMc, es que deben seguir siempre a Jesús, en una comunidad de existencia y de tarea
misionera. Sólo en este seguimiento se les dará el conocer gratuitamente el Reino de Dios
(Mc 4,11). Y únicamente a lo largo de este seguimiento y convivencia llegarán a descubrir la
verdadera identidad de Jesús. Discípulo para el EMc no es tanto quien desea saber de él,
sino quien es invitado a seguirle (Mc 1,18; 2,14.15; 10,21.28.32.52); y va detrás de Jesús
(Mc 1,17.20; 8,33.34). En el EMc se cumple lo dicho por el antiquísimo poema del conde
Arnaldos: “Yo no digo mi canción si no a quien conmigo va”.
El discípulo es llamado al seguimiento merced a la iniciativa, completamente gratuita, de

Jesús (Mc 1,16-20; 2,13s; 3,13-17). Y ha sido llamado para hacer un camino detrás de
Jesus, que consiste en proclamar el Reino (1,14) y en anudar con él una relación de
intimidad personal, asumiendo su tarea de salvación.
A causa de Jesús y del Evangelio y debido a la urgencia de la misión, todos los demás bienes
se relativizan; es preciso el desarraigo social y el extrañamiento afectivo: hay que estar
dispuestos a dejar el trabajo que se tenía, las redes, la barca y los jornaleros, y hasta la
propia familia (Mc 1,18-20); el oficio como Leví (Mc 2,14), las seguridades (Mc 6,7-13), el

vivir en una tierra concreta, como Galilea (15,41). Jesús pide no sólo el desprendimiento de
cosas o personas, sino la renuncia a uno mismo, como centro orientador de la propia
existencia; y tomar la cruz por amor de él y seguirle con fidelidad (Mc 8,34). Ahora bien,
este radical seguimiento, que comporta la persecución (Mc 10,30), no será humanamente
posible sin una intensa vida de fe, oración y vigilancia (Mc 9,23.29; 11,23-26; 13,37).
El seguimiento se hace en comunión estrecha con Jesús, y también formando una

convivencia entre los discípulos. Jesús va preparando paulatinamente a sus seguidores, a fin
de que con su poder prediquen el Reino (Mc 13,10; 14,9); se concentra en ellos (Mc 3,9;
4,1-2.35-36; 5,37) y realiza ante ellos los mayores prodigios (Mc 4,35-41; 6,30-44.45-52;
7,32-37); pues deben aprender, ver y entender (Mc 4,40; 6,37.52; 8,14-21). Los seguidores
de Jesús constituyen una fraternidad, la nueva familia creada a partir de quienes lo han
dejado todo por él y por el evangelio (10,28-30); y, tratando de vivir en actitud permanente
de servicio y de compartir, se erigen en primicias y signos visibles del Reino de Dios.
4.2. EN LA DEBILIDAD DE LA CRUZ SE MANIFIESTA EL HIJO DE DIOS.
Frente a la propuesta del imperio romano, que pretende implantar un reino en este mundo,
mediante las armas de la fuerza y el poder, el EMc ofrece la verdadera alternativa: presenta
el Reino de Dios, que se realiza en la persona de Jesús, el Hijo de Dios, mediante la
debilidad, y el colmo de la debilidad, que es la cruz.
En todo el EMc, desde el principio hasta el final, late la cuestión fundamental: “¿Quién es
Jesús?”. Puede afirmarse que el EMc está concentrado enteramente sobre la cuestión
cristológica. Los discípulos se interrogan (4,41) y el mismo Jesús solicita a los discípulos una
respuesta sobre su identidad: (8,27.29). Ya el EMc, con su título inicial (1,1) muestra que su
obra contiene una “professio fidei”; muestra a la manera de una predicación: “Yo os anuncio
que...” , de dónde viene este título fundamental de “Hijo de Dios” y cómo Jesús lo ha
cumplido en su vida histórica.
En este largo itinerario que es el EMc, Jesús manifiesta que ha realizado su tarea en la más
pura debilidad, en la aceptación voluntaria de la cruz; y ha mostrado que su destino es la
cruz y la resurrección. Se ha dicho del EMc que es “una epifanía oculta de Jesús”.
Todo el que sigue a Cristo tiene que saber que sólo si se está dispuesto a seguir a Jesús en
el camino de la cruz, se puede entender de verdad quién es Jesús.
Quien sigue a Cristo va inevitablemente camino de la cruz; pero los discípulos, ante los
repetidos anuncios de Jesús sobre su próxima crucifixión (Mc 8,31;9,31;10,33-34),
muestran su ignorancia y una absoluta incomprensión; no quieren entender y temen
preguntarle (Mc 8,32; 9,32; 10,32.35-40).
La cruz de Cristo es la piedra de toque y de escándalo para todo seguidor de Jesús: con la
cruz tiene que toparse, antes o después. La comunidad cristiana no parece entenderlo así.
Le agrada más una imagen triunfalista de Jesús y no se da cuenta de que puede recibir el
reproche de “Satanás” que recibió Pedro por no aceptar la cruz (Mc 8,34). Por eso el EMc,
con vivo interés por avisar al lector cristiano de todos lo tiempos, toma la imagen de los
discípulos y prefigura en ellos lo que puede pasar a cualquier cristiano -por más bautizado y
católico que sea y por grande que sea su puesto dentro de la Iglesia...- si no está dispuesto
a seguir a Jesús en el camino de la cruz.
El EMc quiere que a la luz del conflicto que provocó la manera histórica como Jesús hacía
presente el Reino de Dios entre los hombres, se descubra hasta qué punto el conflicto, la
persecución y la cruz, son inherentes a todo el que quiera seguir a Jesús. El EMc viene

configurado por la cruz de Jesús y por el escándalo que su vida provoca. Por eso el título por
excelencia de Jesús en el EMc “Hijo de Dios” se encuentra en textos marcados por la pasión,
sobre los que la cruz de Jesús planea su sombra alargada.
El título de “Hijo” aparece en el EMc, especialmente pronunciado por la boca del Padre
(aparte del testimonio de los demonios: 3,11; 5,7), quien llama a Jesús “hijo amado” en el
bautismo (1,9-11), en la transfiguración (9,2-8) y en la parábola de los viñadores homicidas
(12,1-12). En todos estos textos se observa una especial cercanía entre la identidad de
Jesús como “hijo amado” y su caminar hacia la pasión y la muerte.
Y es justamente, en su muerte en la cruz, cuando Jesús es confesado como Hijo de Dios por
parte de un centurión romano: “Verdaderamente este hombre es el Hijo de Dios” (15,39).
Se acentúa la cualidad de Jesús, como hombre, y hombre que está muerto y que cuelga de
la cruz. En la debilidad extrema de este hombre concreto se manifiesta todo el poder y la
fuerza de Dios. Es la unión misteriosa de la muerte de Jesús y su identidad de Hijo de Dios,
que alcanza su punto de revelación más alto y misterioso. Sólo en la cruz quiere ser
reconocido Jesús con su título de gloria más preciado: Hijo de Dios. Y asimismo -la mirada
del EMc a la comunidad es constante- el cristiano no puede encontrar más gloria sino la cruz
de Jesús, el “Crucificado”: la persecución, el abandono, la muerte, el martirio, por amor de
su nombre y en solidaridad con los hombres y mujeres injustamente crucificados. Entonces
su seguimiento de Jesús llega a su culmen; se identifica del todo con la debilidad del
Crucificado, que es fuerza de Dios para la salvación de este mundo.
4.3. EL SECRETO MESIÁNICO.
Es un hecho indiscutible que el EMc, de manera mucho más acentuada que los demás
sinópticos, ha destacado el secreto con que Jesús ha querido encubrir su mesianidad
durante la vida terrestre. Se puede constatar este pretendido silencio en bastantes textos
agrupados en temas afines:
- Narraciones de milagros: 1,44; 5,43 ;7,36, 8,26. En estas narraciones sorprende el tenor
de las palabras de Jesús; son severas advertencias para que el hecho milagroso no se
divulgue. Todas estas prohibiciones quedan, por otra parte, desmentidas por el contexto
próximo de la perícopa, y la lógica normal de la vida.
- Expulsiones de demonios: 1,25.35;3,12.
- Ordenes de silencio: 8,30; 9,9.
Un cierto velo de secreto aparece en las controversias con los fariseos: 2,10.19-20.28;
10,1-11; 11,27-33. La misma enseñanza en parábolas, que debería ayudar a la comprensión
de los misterios del Reino, se convierte en enigmas indescifrables (4,10-12).
Su voluntad de guardar el “secreto mesiánico” explica también su ansia de soledad; busca

estar en “lugares desiertos”: 1,12-13.35; 5,1; 7,24. Esta característica del EMc resulta aún
más sorprendente si es comparada con los otros sinópticos. El secreto mesiánico se impone,
pues, como elemento peculiar del EM.
Existen diversas interpretaciones de este hecho:
a) Explicación apologética:
El defensor es W.Wrede. El tema del secreto mesiánico serviría, pues, de aclaración a esta
antinomia o desnivel entre la fe de la Iglesia, que cree en Jesús como Mesías, y la tradición
histórica, que parece negar esta creencia. La explicación indica que Jesús era Mesías, pero
habría ocultado su mesianidad durante su vida pública. Esta hipótesis ha sido seguida y
aumentada por los exégetas de la historia de las formas (Dibelius). Debe, no obstante, ser
criticada, pues ignora datos fundamentales del mismo evangelio: 8,29; 11,1-11; 14,62. El

hecho de la crucifixión sólo se explica coherentemente desde una pretensión mesiánica por
parte de Jesús. Wrede, desde la base de los elementos redaccionales del evangelio, ha
querido negar el hecho histórico.
b) Explicación pedagógica:
Jesús actuaba así intencionadamente con el fin de evitar que los judíos diesen de su
mesianidad una interpretación sesgada, meramente material y política. Esta explicación, que
ha sido defendida con fuerza y matizada con muchas variantes, aunque se ajusta
plenamente a las circunstancias históricas (el EMc no es una biografía de Jesús, pero sí un
relato fundamentalmente histórico) y resulta sumamente verosímil, no da la razón última del
hecho narrado por el EMc.
c) Explicación histórico-redaccional:
Se trata de armonizar el dato fundamental de que en la vida de Jesús se dio este secreto y
de que Marcos lo “ilustra” porque tiene razones importantes para su comunidad. Jesús ha
vivido de manera oculta. “Hay en este ocultamiento una especie de coacción” (H.
U.V.Balthasar; cf. Mc 1,45; 6,5). Jesús ha debido corregir continuamente el entusiasmo
desbordado de la gente. “El secreto mesiánico expresa en Marcos la irrevocable y libre
decisión de Jesús de abrazarse con su pasión, porque ésta es la voluntad del Padre”
(G.Minette de Tillesse).
Por otra parte, existe el motivo redaccional, propio del EMc, que acentúa la incomprensión
de quienes están cerca de Jesús: la familia, los discípulos y los seguidores de Jesús. Los
otros evangelistas, especialmente Lucas trata de suavizar dicha incomprensión.
Con este “secreto mesiánico” el EMc quiere interpelar a su comunidad y dejarles bien claro el
motivo de su obra. Incluso, después de la resurrección de Jesús vuelve a aparecer el motivo
del silencio (“La mujeres no dijeron nada a nadie...” Mc 16,8) y de la incomprensión del
mensaje de Dios.
La insistencia en este aspecto se debe a que el EMc parece estar preocupado por el hecho de
que sus cristianos pudieran entender mal a Jesús y no estar dispuestos a seguirlo en el
camino de la cruz. A la confesión y profesión cristológica debe siempre pertenecer la
búsqueda, la apertura, el intenso esfuerzo por una más profunda comprensión. El cristiano
no puede contentarse con fórmulas fijas, ni títulos cristológicos estáticos; no debe faltar
nunca el estupor que pregunta: ¿Qué significa el Hijo de Dios?, ¿qué consecuencia tiene la
cruz de Jesús para el discípulo?
4.4. LA IGLESIA SE ABRE A LA ESPERANZA. “GALILEA”.
No todo acaba en la cruz ni en la tumba. Los discípulos ya no pueden seguir callados ni

merodeando sepulcros, como muertos, víctimas de un fracaso. Es verdad que han
abandonado a Jesús ante los acontecimientos de la pasión (14,50) y, escandalizados por la
cruz, andan dispersos como ovejas que no tienen pastor (Mc 14,27). Pero Jesús de Nazaret
ha resucitado y vive, ya no está en el sepulcro (Mc 16,6). Y quiere que sus discípulos le
esperen en Galilea.
Galilea es, según el EMc, un lugar teológico; significa la Iglesia en las tres dimensiones del
tiempo.
El EMc nombra doce veces Galilea; prácticamente todas las menciones son redaccionales.
Nueve de estas menciones de Galilea aparecen en los nueve primeros capítulos. Existe,
pues, una acumulación significativa. De esta manera el EMc crea un violento contraste entre
Galilea, región de los milagros de Jesús y del cumplimiento final, y Jerusalén, la ciudad hostil

a Dios, residencia de las autoridades judías, donde Jesús sufrirá la pasión. Para el EMc la
vida de Jesús se reliza en Galilea, alcanza su cumbre en Galilea, cae bruscamente en
Jerusalén, y se abre de nuevo a la esperanza en Galilea.
La visión teológica del EMc encuentra un punto de apoyo en la geografía y en la historia de

su tiempo. Galilea comprendía entonces territorios paganos de Fenicia al NE y de la
Decápolis al SE; con todo derecho podía llamarse, pues, Galilea de las naciones. Marcos, que
escribe su evangelio para cristianos de origen pagano, hace ver cómo la gran Galilea hace
de puente ente los dos territorios habitados por los paganos, los engloba bajo su propia
denominación; refuerza con los pueblos paganos de Fenicia y la Decápolis, la aspiración del
antiguo Israel de ser “Galilea de las naciones, el distrito de las naciones” (Is 8,23).
El EMc identifica a Galilea con el presente de la Iglesia, la misión contemporánea de la

Iglesia, y le da un fundamento en la vida de Jesús (ministerio público en Galilea) y la abre a
un espacio absoluto (la Parusía que es el final de la historia). Galilea es, pues, un lugar
“teológico”; significa la Iglesia. Pero con una diferencia: la misión de Jesús en Galilea era
una epifanía oculta (secreto mesiánico, Jesús ante la gente no declaraba abiertamente quién
era); la misión actual de la Iglesia según el EMc se realiza a plena luz porque el secreto
mesiánico se ha levantado gracias a la muerte y resurrección de Jesús. El va delante de sus
discípulos: “Id a decir a sus discípulos y a Pedro que va delante -proaguei- de vosotros a
Galilea, allí le veréis como os ha dicho” (16,7; cf. 14,28; proagei: término para indicar el
pastoreo de Dios sobre su pueblo) y los discípulos, siguiendo sus palabras, marchan a su
encuentro.
En Galilea ha empezado a predicarse el evangelio; después de la resurrección, en Galilea

tiene de nuevo que recomenzar y expandirse. La Iglesia ya no debe seguir buscando a
Jesús, el Crucificado y Resucitado, en los sepulcros ni en el pasado, sino en donde
verdaderamente quiere estar presente: en medio de los hombres. Tiene que repetir con la
tarea de su misión universal (“Id por todo el mundo y proclamad la Buena Nueva a toda la
creación” Mc 16,15), la misma vida de Jesús en nuestra historia, quien, presente dentro de
la Iglesia, la asiste y la fortifica en su evangelización misionera.

CAPÍTULO 2
MATEO. LA JUSTICIA DEL REINO
1. AMBIENTACION
1.1. LA LECTURA DE MATEO EN LA IGLESIA
Ya el canon de Muratori, asignaba a Mateo el primer lugar en la lista de libros del Nuevo
Testamento. Y tanto los manuscritos griegos como los escritos de los Padres coinciden en
atribuirle este orden.
La colocación parece deberse a la consideración, no muy exacta desde el punto de vista

histórico, de que el evangelio de Mateo fue el primero en haberse escrito (Cf.Ireneo,
Adversus haereses III, 1,1).
Pero dicha colocación se debe también probablemente a algo más relacionado con la
naturaleza de la obra en sí misma: el Evangelio está pensado como un “libro” en el que la
multiplicación de los discursos permite conocer mejor la “enseñanza” de Jesús, de
importancia fundamental para la conciencia eclesial. Junto con ello, la Iglesia encuentra en
este evangelio posiciones que pueden servir de síntesis entre otras posturas menos
matizadas de otros escritos del canon neotestamentario y esclarecer su relación con el
Antiguo Testamento y la herencia de Israel.
1.2. CLAVE PRIMORDIAL Y COMUNITARIA
De esta conciencia de la Iglesia, que asigna a Mateo el primer lugar, deriva el título de
“evangelio eclesial” que le fue atribuido y su importancia, que se fue acentuando a lo largo
de la historia por la relevancia que asume en este Evangelio la figura de Pedro. Más allá de
esta perspectiva jerárquica, la importancia de Mateo para la vida eclesial surge del cuidado
con que señala lo referente a su vida interna, a la condición de igualdad fundamental entre
sus miembros (como aparece en el relieve que adquieren términos como “hermano” y
“discípulo” y en la estima de los “pequeños” de la comunidad), por encima de los diversos
roles señalados en ella: escribas cristianos, profetas, etc. Esta clave comunitaria no puede
dejarse de lado al tratar de comprender el sentido del escrito.
2. NIVEL LITERARIO
2.1. EL LENGUAJE DE LA PRAXIS: “HACER”, “JUSTICIA”, “PEQUEÑOS”
Desde 1,24 en que, con la imposición del nombre de Jesús, José “hizo como el ángel del
Señor le había mandado”, Mateo tiene cuidado en señalar la importancia del “hacer”
ligándolo íntimamente con la “voluntad” divina. (7,21; 12,50; 21,31). Este hacer distingue a
Jesús y a sus discípulos de los fariseos que “dicen y no hacen” (23,3) e implica un
compromiso mayor que el de publicanos y gentiles (Mt 5,46-47). Frecuentemente aparece
unido a la imagen de la fructificación: el árbol bueno que hace frutos.
Esta necesidad de una praxis en orden a realizar la vida en fidelidad al querer divino
constituye lo que Mateo llama “justicia”. El ámbito a que se extiende dicha justicia es tan
amplio que engloba todo el querer divino sobre el mundo y la historia. A realizarla están
invitados los hombres, que a semejanza de Jesús, pueden alcanzar la felicidad si son
capaces de asumir las exigencias implicadas en ella.

En el marco de este recto comportamiento ético o “justicia”, Mateo atribuye importancia a la

relación que tienen los “pequeños” o “mínimos” con la justicia del Reino. En primer lugar,
son sus principales beneficiarios. A ello se debe añadir que es necesario asemejarse a ellos
en vistas a participar en ese Reino, que les pertenece. Y, en el Juicio final, el Rey Escatoló -
gico se identifica con los pequeños. Mateo alterna estos términos con el de “niños”,
“sencillos” y “pobres”.
2.2. “CUMPLIMIENTO” DEL A.T. “DISCURSOS”
Como el escriba que saca de su tesoro cosas nuevas y viejas, Mateo se dirige al pasado del
Antiguo Testamento para mostrar que se ha cumplido en Jesús. Con la fórmula “A fin de que
se cumpla lo que fue dicho por el Señor a través del profeta que dijo...” u otra semejante, el
evangelista no intenta ofrecer la prueba del hecho, sino que busca situar al hecho dentro de
la economía salvífica. Este carácter sagrado facilita la adhesión a Jesús, mostrando que su
persona y sus acciones son conformes al designio de Dios. Quizás Mateo haya, para esto,
utilizado el trabajo de una escuela de escribas cristianos.
Pero, por otra parte, en los discursos de Jesús, Mateo agrupa las palabras del Señor o la
interpretación que adquieren dichas palabras a partir del presente comunitario. De este
hecho surge la composición de cinco grandes discursos que concluyen de la misma manera:
“Y sucedió que cuando acabó Jesús...” seguido por un término referido al decir.
2.3. ESTRUCTURA
Las múltiples conexiones que están indicadas en el texto, en lugar de facilitar la

presentación de la estructura, la dificultan. Para la presente estructuración se toman en
cuenta los siguientes datos:
a) La frase, repetida cinco veces, ya mencionada, “Y sucedió que cuando acabó Jesús...”
(7,28; 11,1; 13,53; 19,1 y 26,1).
b) La conexión que tiene un discurso con las acciones sucesivas, y no con las anteriores,
señalada explícitamente en la sección 4,23 - 9,35, dónde el versículo inicial se repite casi al
final.
c) Los comienzos solemnes que aparecen en el texto (4,17 y 16,21): “Desde entonces
comenzó Jesús...”
d) La naturaleza de la sección de 13,1 - 16,20, situada antes del segundo comienzo, pero
íntimamente ligada con el contenido que empieza a desarrollarse a partir del mismo: por
primera vez aparece la mención del “fin del tiempo” (synteleía aionos) en 13,39.40.49
(Cfr.24,3 y 28,20). En conexión con ello, encontramos un vocabulario que casi no se había
usado anteriormente: uno de los verbos griegos que significa “sentarse” aparece por primera
vez aplicado a Jesús en 13,1.2, y otro verbo de la misma significación, apenas consignado
anteriormente (5,1), multiplica sus frecuencias (13,48; 19,28; 20,21.23; etc). El verbo
“reunir” unido a personas, que antes sólo se había usado en 2,4 (y a nivel simbólico en
3,12), comienza a repetirse frecuentemente: 13,2; 18,20; 22,10.34.41; 26,3.57;
27,17.27.62; 28,12.
Y junto a ello, “vender” (antes sólo en 10,29) y “alegría”(antes sólo en 2,10), y aparición de
nuevos términos como “comprar”, ”separar” y “dudar”, “explicar”.
1,1 - 4,16: I.INTRODUCCION: La acción del Espíritu

1,1 - 2,23 A. En el Evangelio de la Infancia

3,1 - 4,16 B. En la preparación al ministerio

4,17 - 12,50: II. PRIMERA PARTE: Programa y Misión
4,17-22 A. Primer comienzo: El Reino ha llegado. Llamada a Pedro y a
otros pescadores
4,23 - 9,38 B. El poder del Reino
5,1 - 7,29 El Discurso
8,1 - 9,38 Las acciones
10,1 - 12,50 C. El cuestionamiento al Reino
10,1-42 El discurso
11,1 - 12,50 Las acciones
13,1 - 16,20: III.TRANSICION: Entender el Reino

13,1-52: El Discurso
14,1 - 16,20 Las Acciones
16,21 - 28,20: IV. SEGUNDA PARTE El tiempo de la decisión

16,21 - 17,27 A' Segundo comienzo: Ver el Reino de los presentes
(Transfiguración). Pedro pesca para pagar el didracma.
18,1 - 22,45 C' Los pequeños aceptan el Reino
18,1-35: El Discurso
19,1 - 22,45: Las Acciones
23,1 - 28,20 B' Rechazo y juicio
23,1 - 25,46: El Discurso
26,1 - 28,20: Las Acciones
3. NIVEL HISTORICO
3.1. LUGAR SOCIAL URBANO: “POLIS”
El lugar de origen de este Evangelio parece ser la ciudad (polis). En favor de ello hablan el
frecuente uso que el evangelista hace del término y otros indicios, sobre todo ciertos rasgos
que implican la existencia de una organización eclesial que cuenta con pluralidad de
ministerios (23,8-10.34) y con un desarrollado procedimiento disciplinar (18,15-20).
Para determinar su ubicación se debe tener en cuenta que una ciudad tal debe reunir las
siguientes condiciones:
a) Un lugar fuera de la Palestina;
b) Con una fuerte presencia del fariseísmo;
c) Situada en una encrucijada del judaísmo y otras culturas. Según esto debemos pensar en
Siria como patria del Evangelio. A favor de ello habla, también, el hecho de que es el único
evangelio que habla de la resonancia de la predicación de Jesús en esa tierra (Mt 4,24).
3.2. LA ÉPOCA DE MATEO
3.2.1. Características generales
Mateo escribe su evangelio después de la destrucción de Jerusalén. Ello se deduce de la

parábola del rey que invita a las bodas de su hijo (Mt 22,1-14). En ella la muerte de los
mensajeros reales suscita la cólera del rey que con su ejército extermina a los asesinos y
hace arrasar su ciudad.
Durante esta época, la política imperial romana produce transformaciones importantes en el

ámbito sirio-palestino. Entre ellas debe contarse el proceso de urbanización que el

evangelista parece juzgar no muy positivamente ya que consigna repetidas veces cierta
desconfianza hacia la ciudad, considerada como lugar de persecución (10,23; 23,34) y de
rechazo (10,11-14; Cf.11,1: sus ciudades).
Sabemos a este respecto que, ya desde el año 38, la autoridad romana de la región veía con
desconfianza a los cristianos a causa de los conflictos que su predicación causaba al interno
del judaísmo.
Junto a la urbanización se produce un auge del comercio. Frecuentemente el Evangelio

menciona “tesoros”, “plata”, “talento”, conoce los banqueros a quienes se confía el dinero
(25,27); se señalan actividades como “comprar” y “ganar”. Por ello, el evangelista tiene
cuidado en llamar la atención sobre los daños que una codicia desmedida puede producir en
la comunidad.
3.2.2. Polémica con la sinagoga
Después de la destrucción de Jerusalén, el judaísmo desde Jamnia buscaba emerger de la

crisis en que aquella destrucción lo colocaba. Bajo la dirección de los fariseos, emprende un
rápido y enérgico proceso de unificación. Dicho proceso procura imponer uniformidad en
toda la vida judía: liturgia, disciplina, interpretación escrituraria, etc., y se lleva a cabo con
la única oposición de grupos marginales judíos y del cristianismo, que hasta ese momento,
formaba parte del judaísmo.
Esta resistencia, junto a las dificultades exteriores del medio pagano o gnóstico, estimula el
proceso de uniformidad y lleva a un enfrentamiento irreconciliable entre judaísmo oficial y
cristianismo naciente. En el año 80, Gamaliel II introduce en las Shemoné 'Esré (dieciocho
bendiciones recitadas en la oración judía) una nueva bendición contra los minim o herejes
(judíos que se habían pasado al cristianismo).
BIRKAT-HAM-MINIM
Que los calumniadores no tengan

esperanza,
que los malévolos sean aniquilados,
que tus enemigos sean destruídos.
Que la fuerza del orgullo quede pronto
en nuestros días abatida, rota y humillada.
Alabanza a Tí, Eterno,
que destrozas a tus enemigos
y derribas a los orgullosos.
Con esta nueva bendición se procuraba que los cristianos no tuvieran acceso a la liturgia
sinagogal y que, con ello, el proselitismo cristiano que frecuentemente se hacía
aprovechando el momento de la explicación sinagogal de la Escritura, perdiese fuerza.
Mateo polemiza con este judaísmo fariseo, cuyas asambleas en “sus sinagogas” (4,23; 9,35;
10,17; 12,9; 13,54; 23,13ss) quedaron, por ese motivo, sin la presencia de cristianos y
cuyas medidas represoras produjeron la separación definitiva.
Sin embargo, el evangelista procura evitar las medidas de abierta ruptura en orden a que no
se encuentren pretextos para que la persecución adquiera mayor fuerza. Parece que esta
intención está presente en textos como 17,24-27 en que se recomienda contemporizar con

los preceptos del legalismo fariseo dominante y, de esa forma, evitar sus sospechas,
escándalos y hostilidades.
Teniendo presente lo dicho, se puede concretar algo más la fecha probable de composición
de eset Evangelio, asignando su edición a un momento de la década que transcurre entre los
años 80 y 90.
3.2.3. Los destinatarios del Evangelio
Es probable que los destinatarios del Evangelio sean parte de una comunidad cuya
constitución cuenta con la presencia de numerosos judeocristianos. A esto nos lleva el que
en él no se explican las costumbres judías y que se emplean vocablos hebreos sin traducirlos
o explicarlos. El planteamiento de la cuestión del divorcio hace alusión a discusiones entre
escuelas rabínicas.
La descripción de la comunidad deja entrever la existencia en su seno de tibieza y de

pérdida del entusiasmo de los orígenes. La atención se dirige por tanto a revitalizar la vida
cristiana, señalando repetidamente sus exigencias a interlocutores que pueden ser definidos
por “su poca fe”.
Junto a esa apatía religiosa, en la comunidad de Mateo se advierte también la presencia de

“falsos profetas” cuya naturaleza es difícil de determinar y a los que se acusa de no producir
buenos frutos y de ser causa de división en el seno de la comunidad.
4. NIVEL TEOLOGICO
4.1. LA CERCANÍA DE DIOS EN EL EMMANUEL SEÑOR
Las últimas palabras del Evangelio “Y he aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta
el fin del mundo” (28,20) están en conexión con el “Y le pondrán por nombre Emmanuel,
que traducido significa Dios con nosotros” (1,23) del comienzo del Evangelio.
Para la comunidad, El “estar con vosotros (nosotros)” hace presente en Jesús al Dios del
Antiguo Testamento que sigue prometiendo a todo su pueblo, o a algunos individuos de él,
su compañía y su asistencia para desarrollar una tarea que aparentemente excede las
propias fuerzas. La tarea encomendada puede realizarse gracias a esa ayuda de un Dios que
acompaña la actuación y la vida del pueblo y de cada uno de sus miembros.
Este dinámico “estar” de Dios con su pueblo, da fuerzas para la misión cristiana, y es
garantía de la asistencia divina en las dificultades de la persecución. Se trata de un “Ánimo
que soy yo, no temáis” (14,27), escuchado en medio de las dificultades, capaz de superar
las dudas de los enviados (28,17; 14,31).
Pero la cercanía de Dios tiene otra función en la vida comunitaria. Frente a la comodidad y al
adormecimiento, la presencia de Dios sirve para recordar que el propio presente comunitario
de “todos los días antes del fin de los tiempos (“synteleia tou aionios”) debe llevar las
marcas de una vigilancia activa, única forma de que el futuro no encuentre desprevenidos a
los integrantes de la comunidad.
Frente a las dificultades de la persecución y frente a la comodidad de una vida sin incentivo,
el evangelista desarrolla el tema de la presencia divina en la Historia y en la vida diaria.

4.2. EL SEÑOR Y SU COMUNIDAD
4.2.1. Constitución de una comunidad: El nuevo Israel
La constitución de una nueva comunidad está ligada al fracaso de Israel. Mateo desarrolla
largamente el tema del rechazo que engloba no solamente a los dirigentes sino a todo el
pueblo. El motivo polémico comienza en 2,1 y continúa hasta el final del evangelio (28,11-
15).
La afirmación de que “el rey de Herodes se sobresaltó y con él todo Jerusalén” (2,3),
pasando a través del motivo de la agitación de la ciudad de Jerusalén en 21,10 (retomado
en la Historia de la Pasión), desemboca en un final trágico que llega hasta el presente del
evangelista en 28,15:” Y se corrió esta versión entre los judíos hasta el día de hoy”.
El motivo de este rechazo reside en la falta de una respuesta ética

por parte del antiguo Israel. Aunque la parábola de las viñadores homicidas interpela
directamente a los dirigentes, el pueblo es también aludido cuando se habla de otro “pueblo
que rinda sus frutos” (21,43).
Tanto en este pasaje, cuanto en la primera parte de la parábola de los invitados a la boda
del hijo del rey, se nos habla del rechazo por parte de Israel del anuncio del Reino y de sus
mensajeros, los discípulos antes y después de la Pascua. La consecuencia es que el rey “dio
muerte a aquellos homicidas y prendió fuego a su ciudad”. Ésta se encuentra sin escapatoria
ya que “mata a los profetas” (23,37), y se verá obligada a exclamar “Bendito el que viene
en el nombre del Señor”, grito de los reconocen a su Mesías, demasiado tarde, sin
posibilidad de rectificación como se señala en el libro de Henoc (c. 63).
Todo el pueblo pide la condena de Jesús en 27,25 con un grito que tiene un valor jurídico, ya
que atestigua la falta colectiva de una generación que mata, crucifica, azota y persigue a
profetas, sabios y escribas, y sobre la que caerá “toda la sangre inocente derramada sobre
la tierra, desde la sangre del inocente Abel hasta la sangre de Zacarías, hijo de Baraquías”
(23,36).
Esto hace que Jesús, que había buscado “a las ovejas perdidas de la casa de Israel” (10,6),
se abra a la universalidad de la misión.
Desde el Evangelio de la Infancia, paganos venidos del Oriente se presentan ante Jesús.
Ante el rechazo de los hijos del Reino, “vendrán muchos de Oriente y Occidente” (8,11) y del
Sur (12,42).
La segunda parte de la parábola de los invitados a las bodas señala el carácter universal de
la invitación (22,8-10) y al final del evangelio aparece el mandato de “haced discípulos a
todas las gentes”(28,19).
Este nuevo pueblo se define por la fraternidad, término preferido por el evangelista para
definir las relaciones comunitarias. La igualdad manifestada en este concepto se hace
llamada universal a la perfección que surge de la misma perfección de Dios (5,48).
Esta predicación de la igualdad impide a cada uno de los integrantes de la comunidad toda
pretensión de encumbramiento por encima de los demás. Ciertamente que la comunidad
conoce distintas funciones: doctores (5,19), profetas y taumaturgos (7,15-23), escribas
(13,52); pero nadie puede reclamar algún privilegio particular en el orden religioso o en el
jurídico.

Sin embargo, este nuevo Israel, al que se pide algo más que a los publicanos (5,46) para
que su justicia sea mayor que la de escribas y fariseos (5,20), lleva en su seno las marcas
de la ambiguedad: la comunidad conoce defecciones, disensiones internas, el enfriamiento
de la caridad. Las sombras están presentes a cada paso; en ella junto a la invocación
“Señor, Señor”, también se encuentra la desobediencia a la voluntad del “Padre que está en
los cielos” (7,21-23). Frecuentemente, ante el crecimiento de la iniquidad, la práctica de la
mayoría de sus integrantes se hace contraria a la caridad (24,12).
A esta comunidad en que se reunen “malos y buenos” (22,10) Mateo recuerda que hay
caminos que conducen a la perdición (7,13-14). El evangelista busca reavivar una caridad
que se extingue y lo hace colocando a la comunidad frente al juicio divino al que también
ella está sujeta (22,11-14).
4.2.2. La práctica de la justicia: Jesús y los fariseos. El lugar central de los

pequeños
El criterio de este discernimiento dentro de la Iglesia es el mismo

que ha llevado a la condenación de Israel: la práctica de la justicia. Y para explicarlo, Mateo
recurre a la actuación terrestre de Jesús en confrontación con sus principales adversarios:
los fariseos.
Ya la estructura del Evangelio nos coloca ante esa perspectiva: Jesús

es aquél que, a diferencia de los fariseos que “dicen y no hacen” (23,3), ratifica su
enseñanza con una acción en consonancia con la misma.
Por otro lado, las bienaventuranzas del sermón del monte encuentran
su antítesis en los ayes pronunciados en relación a los fariseos, que han descuidado “lo más
importante de la Ley: la justicia, la misericordia y la fe” (23,23).
Mateo afirma en ese pasaje la vigencia de toda la Ley: ésto es lo que había que practicar sin
descuidar aquello (Cf.5,18-19). Al discípulo se le recuerda la fidelidad a la Torah, una
fidelidad mayor que la de los escribas y fariseos. Pero se trata de una Torah que debe
entenderse desde las acciones de Jesús -”no he venido a abolir la Ley y los Profetas...”
(5,17-18)-, y desde sus palabras en coherencia con ella -”venga tu Reino, se haga tu vo-
luntad” (6,9)- (en ambos pasajes se usan los mismos verbos).
Toda la Torah se reinterpreta así desde una práctica transformada, la de Jesús, que es su
intérprete y que envía a sus discípulos a enseñar “todo lo que yo os he mandado” (28,20).
Por este motivo, “todos estos mandamientos” (5,19) del comienzo del sermón de la
montaña, se transforman en “estas palabras mías” (7,24.26), las únicas que valen como
fundamento de la vida.
Desde esta interpretación, la justicia que es necesario buscar se identifica con el Reino
(6,33) y, por consiguiente, sale al encuentro de toda dolencia. En Mateo, pecado y
enfermedad están en estrecha relación. La enfermedad simboliza al pecado, no lo castiga.
Dicho de otro modo, la existencia de la enfermedad está indicando que el Reino aún no ha
llegado. Por ello, “sanos y enfermos” son metáforas de “justos y pecadores” (9,12), y Jesús
dirige su actuación al segundo miembro de cada par.
Jesús, en quien se hace presente el Reino, “salvará a su pueblo de sus pecados” (1,21) y,
por consiguiente, su actuación de la justicia llevará las marcas de la compasión del Mesías-
pastor (9,36) frente a la situación de abandono del pueblo producida por la apostasía de sus
dirigentes.

Ya en los relatos del Evangelio de la infancia, esta compasión aparece como solidaridad con
un mundo que sufre a causa de los poderes de la muerte. En la muerte de los inocentes se
invita a compartir el llanto de Raquel. Jesús vive en el exilio y encuentra refugio en los
confines de su pueblo como todos aquellos a quienes “busca matar” (2,13) el poder de
Herodes o el de Arquelao que “reinaba en Judea en lugar de su padre Herodes” (2,22).
En la vida pública, esta participación en los dolores se hace compasión activa frente a “toda
enfermedad y toda dolencia” (4,23; 9,35). La compasión así entendida hace realidad la
profecía del Servidor sufriente, recordada en Mt 8,17: “El tomó nuestras flaquezas y cargó
con nuestras enfermedades”.
Los fariseos, en nombre de la tradición, han anulado la palabra de Dios (Mt 15,6). No han
comprendido el contenido central de la justicia porque no han aprendido “qué significa
aquello de: Misericordia quiero que no sacrificio” (9,13; 12,7). La legitimidad de los
dirigentes es puesta en cuestión porque no han atendido a la miseria económica, corporal y
cultural de la gente.
De ello se deduce que no se trata de trasladar a la gente hacia un nuevo espacio, hacia el
nuevo Israel, la Iglesia; sino que, como aparece en la escena del juicio, es la Iglesia la que
es llevada hacia los desdichados donde puede encontrar el verdadero lugar del Evangelio.
El corazón del Evangelio reside en la predilección que tiene el Dios de Jesucristo por los más
desprotegidos de este mundo y en esto consiste la fidelidad ética al designio salvador de
Dios, la justicia del Reino.
Por ello, en la parábola de los viñadores, el Reino no se transfiere a los enviados por Jesús
que, de este modo, serían constituidos como nuevos dirigentes. La nueva nación se
construye desde un llamado generoso, cuyo modelo es el pueblo que andaba en tinieblas,
las masas miserables de la Galilea de los gentiles, de uno y otro lado de la frontera, judíos y
paganos.
El discípulo, entonces, está llamado ante todo a una comprensión obediente de las palabras
de Jesús, llamado a unir también, como Jesús, la enseñanza y la práctica en su actuación de
la misericordia. El único criterio para el juicio es el fiel cumplimiento de la Ley, en que el
discípulo camina con Cristo y comparte su destino de inseguridad total en orden a implantar
la misericordia en medio de un mundo inmisericorde.
Se exige así desprendimiento (5,3) y libertad plena (5,10), únicos

caminos de que se dispone para obtener en el presente la felicidad del Reino, ya participada
por los discípulos (5,12) y que, en el futuro, colmará los vacíos del mundo presente (5,4-6)
y llevará a su plenitud la práctica de la justicia (5,7-9)
4.3. EL SEÑOR Y SU PODER UNIVERSAL
4.3.1. Irradiación del Señor
En los versículos finales del Evangelio, el “con vosotros” (nosotros) de Cristo (Dios) está
ligado con el poder universal que se le ha confiado. Este poder lo hace Señor de todos los
pueblos y con él ha comenzado el Reino de Dios.
La promesa de Satanás, cuando en la montaña de la tercera tentación “le muestra todos los
reinos del mundo y su gloria y le dice: 'Todo esto te daré...'“, encuentra su realización por
caminos totalmente diversos en la montaña de Galilea, origen y justificación de la misión
cristiana.

En ella, la salvación se ofrece a todos. En la historia del centurión

de Cafarnaum no se pone ninguna condición previa; todos los hombres son llamados y el
juicio determinará quiénes de verdad han creído y dado frutos.
El objetivo de la misión se define como un “hacer discípulos”. Como aparece de la

comparación entre Mt 27,57 y Mc 15,43, el Reino de Dios y Jesús pueden ser colocados en
relación recíproca, en cuanto los discípulos son los que hacen la voluntad de Dios y, de esa
forma se convierten en hermanos de Jesús.
De esa forma, adhesión a Jesús y discipulado cristiano constituyen una sola realidad. El
llamado de Jesús no se dirige sólo a los que lo acompañaron sino a todo hombre.
Este hacer discípulos se convierte en un enseñar “todo lo que yo os he mandado”. Cristo

aparece aquí como único Maestro (Cf.23,8) que exige respecto a sus palabras la misma
obediencia que exigía la voluntad divina en el Antiguo Testamento.
El hablar autoritativo de Jesús en todo el evangelio, la posición (sentado) en que lo

efectuaba, el material de los “discursos”, la transformación de las acciones a las que carga
de finalidad didáctica hacen ver la importancia que concede Mateo a la enseñanza.
Pero esto implica que la Iglesia debe ser la continuadora de la enseñanza del Jesús terreno.
24,14 y 26,13 hablan de la necesidad de la proclamación “de esta Buena Nueva en el mundo
entero” y que su contenido no puede ser otro que la predicación del Jesús terreno.
Con ello el término de Buena Nueva ha recorrido un largo camino desde el uso que del
mismo hacía Pablo cuando con él designaba la proclamación de la cruz y resurrección como
hechos salvíficos. Marcos había incluido el destino del Jesús terreno. Mateo le asignará el
sentido de “la predicación del Jesús terreno”.
Esta búsqueda de precisión del contenido de la enseñanza de Jesús lleva a Mateo ampliar las
fórmulas de Mc 1,39 y 6,6 con el “evangelio del Reino” (4,23; 9,35)
A través de esta enseñanza la irradiación de Jesús llega a todas las gentes.
4.3.2. Universalismo que no olvida la encarnación
El rechazo Israel, ha hecho, como hemos visto, que la predicación de Jesús que se había
limitado a actuar inicialmente con los integrantes de su propio pueblo (4,23; 9,35) y que
había indicado lo mismo a sus discípulos (10,6), trascienda los límites de su nación. Sin
embargo, junto a este motivo, el evangelista señala otro no menos importante: el dolor de
la humanidad impulsa a Jesús a salir al encuentro de la miseria universal.
El mismo Jesús ha dado el primer paso hacia esas gentes en la transición que ocupa la parte
central del Evangelio: ello se ha realizado en el episodio de la cananea y en la segunda
multiplicación de los panes realizada en favor de los paganos (cf. 15,31). La simetría que
ella tiene con la primera multiplicación nos orienta a descubrir la participación del pan entre
judíos y paganos.
La vida común de ambos grupos podía verse dificultada por las prescripciones alimentarias y
por el sábado. Frente a estos dos preceptos Jesús recurre a Oseas como forma de
fundamentar el universalismo de la misericordia. La doble multiplicación enseña que ritos y
sacramentalidad adquieren su significación en la verdad de las relaciones humanas que
trascienden al sólo individuo.

Sin embargo, se da en Mateo una fidelidad absoluta a la herencia de Israel. Los escribas de
la comunidad de Mateo aseguran el lazo entre Israel y los tiempos nuevos (13,52). Mateo
concluye con esta afirmación la enseñanza parabólica en que por dos veces se ha remitido al
Antiguo Testamento (13,14.35). Las citas de cumplimiento, la necesidad de cumplir las
prescripciones mosaicas (8,4; 17,27).
Con todo ello, aparece un universalismo que parte de la fidelidad a su pueblo, que vuelve a
él y que sale al encuentro de los otros pueblos para ofrecer lo mejor de sí mismo.
Esta salida se realiza en el desempeño de la función del Servidor sufriente “que anunciará el
juicio a las naciones” (12,18) y en cuyo “nombre pondrán las naciones su esperanza”
(12,21).

CAPÍTULO 3
EL EVANGELIO DE LUCAS, LOS POBRES SON

EVANGELIZADOS
1. INTRODUCCION: LUCAS-HECHOS, UNA OBRA EN DOS

VOLÚMENES
Para nuestra lectura hacemos una separación metodológica de lo que se escribió para ser
leído conjuntamente; el tercer evangelio y el libro de los Hechos son una obra en dos
volúmenes; así nos lo indica claramente el prólogo de Hechos (“En el primer volumen...”,
nueva dedicatoria a Teófilo, etc.). La misión universal, la promesa del Espíritu y la ascensión
cierran el primer volumen (Lc 24,47-51) y abren el segundo (Hch 1,4.8s.). Numerosos
rasgos literarios y teológicos confirman la unidad de ambas obras, separadas artificialmente
al juntar el cuarto evangelio a los sinópticos. No es improbable que en ese momento de la
canonización tanto el final de Lc como el inicio de Hch hayan sufrido algún retoque.
2. NIVEL LITERARIO
2.1. PRESENTACIÓN DEL CONTENIDO
Lc es el más original de los evangelios sinópticos, pues, de sus 1.149 versículos, más de 500
son propios suyos, es decir, su contenido no está en Mc ni Mt; en algunos casos tiene una
especial cercanía al cuarto evangelio; por ejemplo, conoce a Marta y María (Lc 10,38-42), y
una historia de pesca milagrosa (Lc 5,4-9), e incluye en su evangelio un pequeño “sermón
de la cena” (Lc 22,24-30). El orden de los materiales es el sinóptico: infancia, preparación,
ministerio en Galilea, subida a Jerusalén, ministerio en Jerusalén, pasión y resurrección;
pero también aquí Lc tiene una peculiaridad: la extraordinaria extensión del “camino” a
Jerusalén, casi diez capítulos (9,51-19,28), frente a un solo capítulo en Mc y dos en Mt.
2.2. TERMINOLOGÍA SIGNIFICATIVA.
Cada evangelista tiene su terminología predilecta, que es signo de su concentración

teológico-espiritual. Algunos términos predilectos del tercer evangelio (en los cuales supera
a los otros) son: salvar y salvación, pobre, compasión, mujer y niña, siervo, samaritano,
pecado y pecador, perder/se, levantar o resucitar y resurrección, camino (20 veces en Lc y
otras 20 en Hch) y caminar, santo, gozo y gozar, Señor, maestro y enseñar, Espíritu, servir,
humillar y humillación.Otra terminología, también propia de Lc, de menos carga teológica,
nos habla de su competencia como escritor. El tercer evangelio emplea 2.055 palabras
diferentes para un total de 19.404 usos; es una gran riqueza de léxico.
2.3. ORGANIZACIÓN DEL MATERIAL O ESTRUCTURA.
Aunque el segundo volumen deja entrever una posible estructura autónoma, presentamos
ahora la estructura global de la obra lucana. La separación de épocas y personas (tiempo de
preparación o del Bautista, tiempo de Jesús, y tiempo de la iglesia -importancia de la ascen -
sión-), la centralidad de Jerusalén, el avance geográfico y étnico de la misión cristiana, la
tendencia del autor a la simetría y equilibrio en la narración, etc. son los criterios que

permiten detectar la forma de su trabajo teológico-artístico. Lo esquematizamos del modo

siguiente:
A. Prólogo a toda la obra (Lc 1,1-4)

B. Presentación provisional de la obra y destino de Jesús (1,5-3,20)
C. Investidura profética de Jesús (3,21-4,13)
D. Actividad profético-salvífica de Jesús:
a. En la lejana Galilea y alrededores (4,14-9,50)
b. En la subida (“camino”) a Jerusalén (9,51-19,28)
c. En Jerusalén (19,29-21,38)
d.Pasión-Resurrección-Envío-Ascensión (22-24)
A'. Nuevo prólogo (Hch 1,1-2)

B'. Presentación provisional de la comunidad y su tarea (1,3-26)
C'. Investidura profética de la comunidad (2,1-4)
D'. Actividad profético-salvífica de la comunidad:
c’. En Jerusalén (2,5-8,3)
b'. En la bajada (Judea y Samaría)(8,4-11,18)
a'. Hasta los confines de la tierra (11,19-28,16)
A''. Epílogo a toda la obra (28,17-31).
El autor ha trazado un paralelismo completo entre la presentación de Jesús y la de su

comunidad de seguidores. La geografía de ambas actividades proféticas se desarrolla en
dirección inversa, teniendo a Jerusalén como punto de llegada y de partida respectivamente.
Su interés por separar adecuadamente las distintas épocas de la historia de la salvación se

observa en datos tan extraños como narrar el encarcelamiento del Bautista (Lc 3,20) antes
del bautismo de Jesús (Lc 3,21s.); para Lc el Bautista es un profeta del Antiguo Testamento,
y por eso en su presentación imita el comienzo de los libros proféticos (Lc 3,1-2).
El tiempo de Jesús y el de la Iglesia se separan por medio de la ascensión (único autor del
NT que la narra; y de su narración debe de depender el dato en el “suplemento canónico” al
segundo evangelio: Mc 16,19). También esta separación tan tajante va a tener algunas
consecuencias, como por ejemplo que el libro de los Hechos no conceda a San Pablo el título
de apóstol, seguramente por no pertenecer al tiempo de Jesús.
El deseo de dar centralidad a Jerusalén ha llevado al autor a localizar todas las apariciones
pascuales en dicha ciudad, en contra de la tradición transmitida por Mt y Mc. En Hch
también ha originado una serie de desplazamientos.
3. NIVEL HISTORICO
3.1. UBICACIÓN DE LA COMUNIDAD LUCANA
3.1.1. Predominantemente pagano-cristiana. Fuera de Palestina
El material típicamente judío-palestinense ha desaparecido casi por completo de este

evangelio, seguramente porque resultaba ininteligible o inútil a los destinatarios. Es
interesante a este respecto un estudio comparativo del sermón del monte en Lc (6,20-49) y
en Mt (5-7). El tercer evangelista no parece entender lo de pegar en la mejilla “derecha” o lo
de acompañar a quien te fuerce a ello (Mt 5,39.41//Lc 6,29); lo primero, un castigo
sinagogal; lo segundo, una humillación infligida por representantes del poder de ocupación

en Palestina. El detalle de “excavar, ahondar y poner cimiento” (Lc 6,48) es el modo de

construir en Grecia, bien distinto del de Palestina (Mt 7,24).
Tampoco parece estar el autor muy al corriente de cómo se realizaba la práctica del
nazireato, pues los cabellos tenían que ser cortados y quemados en el templo de Jerusalén,
no en otro lugar (cf.Hch 18,18).
Hay interés por los encuentros de Jesús con extranjeros o paganos, y por mostrar que
pueden entenderse bien con los judíos (Lc 7,3), signo quizá de que se piensa en una
comunidad mixta; pero se omite cuanto pueda resultar humillante para el paganismo (cf.Mc
7,24-30; Mt 15,21-28).
Finalmente hay buen motivo para suponer que la comunidad destinataria es de origen
paulino o, al menos, un lugar donde se tiene gran aprecio por la herencia paulina.
3.1.2.Necesita legitimarse sin renunciar a su helenismo
La segunda parte de la obra lucana es el testimonio de que Dios emplea todos los medios
para garantizar la evangelización de los paganos y su propia identidad. Pedro y Pablo, dos
judíos ortodoxos y celosos de la ley, son “violentados” por Dios (Hch 9,10; 10,15) y
convertidos en apóstoles de paganos, a los que se concede el bautismo sin otra condición
que la fe (Hch 11,17; 15,10s.).
Ya el cántico de Simeón proclama a Jesús “salvación”, que se traduce en “luz para alumbrar
a las naciones y gloria de tu pueblo, Israel” (Lc 2,30-32). Y Jesús en su ministerio profetiza
que “vendrán de oriente y occidente, del norte y del sur, y se pondrán a la mesa en el Reino
de Dios” (Lc 13,29).
El tema será retomado por Pedro después de pentecostés:”vosotros sois los hijos de los
profetas y de la alianza que Dios estableció con vuestros padres al decir a Abraham: 'en tu
desdendencia serán benditas todas las familias de la tierra'“ (Hch 3,25). Y, en la Asamblea
de Jerusalén, Santiago, citando Amós 9,11s., da a entender que la entrada de los paganos
en la Iglesia es algo necesario para que se cumpla el plan de Dios (Hch 15,17).
Finalmente la conclusión de Hechos es la afirmación solemne de la universalidad de la

salvación: “Sabed, pues, que esta salvación de Dios ha sido enviada a los gentiles” (Hch
28,28).
3.1.3. Comunidad de “pequeños” amenazada por el ambiente circundante
La redacción lucana de las Bienaventuranzas (Lc 6,20ss.) puede ser un indicio de las
condiciones en que se encuentra la comunidad destinataria. No se trata de pobres “de
espíritu” o de perseguidos “por causa de la justicia”, sino de pobres y perseguidos, sin más.
Se redactan en segunda persona, no como una bella teoría, sino como oferta de confianza
en el Padre a personas que experimentan la cruda realidad del sufrimiento.
La exhortación a no temer a quienes matan el cuerpo (12,4) y a confesar a Cristo ante los
hombres y ante los tribunales (12,8ss.) orienta quizá hacia una comunidad de indefensos y
perseguidos, gentes sin poder y a merced de los poderosos, que sólo pueden confiar en la
providencia. Es significativo que sólo el tercer evangelio nos haya conservado el dicho de la
ternura “no temas, pequeño rebaño, porque a vuestro Padre le ha parecido bien daros a
vosotros el Reino”(12,32). Los creyentes viven la paradoja de carecer de seguridades
humanas y vivir en la seguridad total:”hasta los cabellos de vuestra cabeza están todos
contados”(12,7).

En ningún evangelista destaca tanto como en Lc el elogio del pobre (cf. Lc 21,1-4) y el
peligro de la riqueza, que puede llevar a la insensibilidad (Lc 16,19ss.). El Jesús de Lucas no
es adorado por los ricos magos (Mt 2,1-12), sino por los pobres pastores (Lc 2,8ss.). El
hecho de que el Padre haya revelado sus designios a los pequeños es para el Jesús lucano
motivo de gozo en el Espíritu (10,21); se trata de una particularidad redaccional muy
significativa del tercer evangelio (cf.Mt 11,25). Por lo demás, en materia de pobreza, Lucas
quiere que sus fieles no pequen ni de deseo (12,33s.).
3.2. DATACIÓN DE LA OBRA LUCANA
3.2.1. De segunda o tercera generación cristiana
Una tendencia apologética del siglo segundo, repristinada por los católicos de los siglos
dieciocho y diecinueve contra los excesos del protestantismo liberal, tuvo un especial interés
en vincular cada evangelio lo más estrechamente posible a algún apóstol concreto.
Recientemente han aparecido de nuevo esas tendencias en algunos investigadores católicos,
que se esfuerzan por demostrar que la redacción de los evangelios es cronológicamente casi
inmediata a la vida terrena de Jesús, minimizando la importancia de la tradición cristiana
preevangélica. Documentos oficiales de la Iglesia han calificado de fundamentalistas dichas
posturas.
Por lo que al tercer evangelio se refiere, el autor sabe que entre Jesús y él ha existido una
generación de predicadores y otra de escritores (Lc 1,1-4). No se presenta a sí mismo como
un testigo ocular de lo que narra, ni tampoco como el secretario de alguno de los testigos
oculares, sino más bien como investigador de una rica y fiable tradición, oral y escrita. Son
“muchos” los que han escrito antes que él. El habla, ciertamente, de “las cosas que se han
verificado entre nosotros”(1,1); pero, a la luz del contexto, debe tratarse de un “nosotros”
escatológico-eclesial.
La redacción lucana del discurso escatológico, en una serie de rasgos, sugiere que el autor
conoce la destrucción de Jerusalén del año 70. Así la predicción de la destrucción del templo
(Mc 13,2) se convierte en predicción de la destrucción de Jerusalén “cercada por
ejércitos”(Lc 21, 20). Y el texto “tus enemigos te rodearán de empalizadas, te cercarán y te
apretarán por todas partes”(Lc 19,43) se corresponde demasiado bien con el de Flavio
Josefo en su descripción de la guerra. Sin duda, en el discurso lucano hay 'varticinia ex
eventu'. En esta misma clave deberá leerse el texto “vuestra casa se quedará vacía” (Lc
13,35).
En el segundo volumen de Lucas, seguramente no muy posterior al evangelio, Pablo aparece

con algunos rasgos legendarizantes, lo que permite suponer que ya hace tiempo que ha
muerto. Del hecho de que Lucas no narre el desenlace del proceso contra Pablo no puede
deducirse que todavía estaba en curso. La intención del libro de los Hechos explica esa
ausencia de información; y, por lo demás, el texto de Hch 20,25ss. demuestra que el autor
sabe muy bien que Pablo ha muerto.
3.2.2. Indicios de creciente institucionalización eclesial
Es lo que la investigación protestante alemana de hace un siglo llamó “protocatolicismo”. La

obra de Lucas no ha suprimido por completo la espera en la próxima vuelta del Señor, pero
es indiscutible que le ha puesto sordina. El Hijo del Hombre glorificado a la derecha del
poder de Dios (Lc 22,69) ya no está “viniendo sobre las nubes del cielo” (cf.Mc 14,62).

Esta previsión de duración de la historia hizo que la Iglesia se proveyese de instituciones que
le garantizasen la continuidad en su identidad. Ante todo hace falta dar sucesores y
colaboradores a los apóstoles; y así en Lc 22,26 ya no se trata de la corriente contraposición
entre primero y último, sino entre “el que manda y el que sirve”. En el libro de los Hechos
aparecen muy pronto “los Siete” como un complemento en el gobierno de la comunidad que
cada vez se hace más compleja. Y, tras el llamado “primer viaje” de Pablo y Bernabé (Hch
13-14), se afirma que han establecido presbíteros en cada comunidad que han fundado
(14,23). (Téngase en cuenta que la palabra “presbítero” no existe en las cartas paulinas
comúnmente admitidas como auténticas).
Un interés muy especial como testimonio de la conciencia de prolongación de la historia lo

constituye la alocución de Pablo a los presbíteros de Efeso (Hch 20,18-35). En ella se
manifiesta claramente la problemática de una época postapostólica. El apóstol es
contemplado como un ejemplo edificante que debe ser imitado por la nueva jerarquía. El
Espíritu Santo (20,18) proporciona a la Iglesia quienes prolonguen la acción apostólica,
ayuden a permanecer en la sana doctrina y protejan al rebaño de la amenaza de here jías
(20,29s.). Hay, pues, una institución jerárquica, una sucesión apostólica, una problemática
de confrontación entre la sana doctrina y las herejías incipientes. Es un ambiente muy
semejante al reflejado en las cartas pastorales.
Otro dato a tener en cuenta es la nivelación entre paulinismo y petrinismo que se percibe,
sobre todo en el libro de los Hechos (y que no está completamente ausente en el tercer
evangelio). Parece que las diversas formas de cristianismo han perdido ya sus aristas, y no
hay inconveniente en poner en boca de Pedro un discurso típicamente paulino (Hch 15,9-
11).
3.2.3. ¿Por los años 80?
La perspectiva de Jerusalén destruida obliga a situar la obra después del año 70; y la
relación amistosa paulinismo-petrinismo orienta hacia una época en la que el cristianismo de
Judea, históricamente suspicaz frente al apostolado paulino, ha perdido su influencia. Parece
que la voz cantante la lleva el cristianismo de origen gentil.
Por otra parte, la obra tuvo que ser redactada en una época en la que todavía no eran de
dominio público las cartas paulinas; ellas habrían obligado a modificar notablemente la
imagen de Pablo que Hechos ofrece. Esto no permite retrasar demasiado la composición de
la obra lucana.
Finalmente, la valoración más bien positiva de la justicia ejercida por el imperio romano
(cf.Hch 21,35; 23,17ss.29; 24,23; 25,24s.; 27,3) sugiere que el autor no conoce la
persecución general contra los cristianos decretada por Domiciano (años 93-96 ca.).
Visto todo, parece que la fecha más probable de redacción de la doble obra lucana debe ser
la década de los 80.
3.3. AUTOR DE LUCAS-HECHOS
3.3.1. La identificación de “Lucas” y su relevancia
La identificación personal de cada evangelista ha perdido importancia en los últimos

decenios, debido a un mayor conocimiento de la naturaleza de los evangelios y al retroceso
de la apologética. El evangelista individual es contemplado hoy no principalmente como un
testigo ocular de lo que escribe, sino como un teólogo, literato y, quizá, pastor, que organiza
desde un determinado punto de vista y unas inquietudes concretas la tradición evangélica de

que dispone su iglesia. Naturalmente que su eventual condición de testigo ocular o discípulo
de testigos oculares en nada perjudicaría la tarea que se le asigna; más bien podría ser
fuente de enriquecimiento.
El tercer evangelio, como los demás, fue escrito y divulgado sin el nombre de su autor.
Hacia finales del siglo segundo o principios del tercero, el copista que escribe el papiro 75
(llamado Bodmer XIV) pone al final la indicación “evangelio según Lucas”. De los años 170-
180 es el llamado “Canon de Muratori”, en cuyo prólogo se lee:”La tercera redacción
evangélica es: según Lucas. Lucas era médico de profesión. Después de la ascensión de
Cristo, Pablo lo tomó consigo, porque era un buen literato. Lucas escribió su narración de
oídas(...)”. Muy poco posterior debe de ser el testimonio de S.Ireneo: “También Lucas, el
seguidor de Pablo, escribió en un libro el evangelio tal como aquel lo predicaba”
(Adv.Haer.3.1,1). Toda la tradición posterior se deriva de estos dos testimonios, que quizá
no sean independientes entre sí. Por lo demás, Ireneo no alude a una tradición que a él se le
impone, sino que hace su deducción, o al menos justificación, desde determinados pasajes
de Hechos.
Tradicionalmente se ha defendido la autenticidad lucana del tercer evangelio y Hechos con el

argumento de que, si se tratase de una atribución creada por la Iglesia para salir airosa en
una polémica, se habría optado por el nombre de un apóstol. Actualmente, sin embargo,
tanto en este caso como en el de Marcos, se cuenta con la posibilidad de que, ya antes de la
polémica, existiese una tradición que vinculaba estos evangelios con dos nombres concretos;
el paso apologético habría consistido en identificar esos nombres con personajes homónimos
conocidos por la historia neotestamentaria. El testimonio externo no permite en la actualidad
una decisión segura acerca del autor del tercer evangelio.
3.3.2. ¿Qué decir de la filiación paulina de Lc-Hch?
Mucho más importante que un nombre es una identidad personal. La insistencia tradicional
en el nombre Lucas obedece al interés por vincular la obra lucana al apóstol Pablo. De Lucas
interesa su supuesto haber sido discípulo de Pablo.
Ya hemos visto cómo los dos testimonios más antiguos acerca de Lucas nos hablan de su
dependencia de Pablo. Tres textos neotestamentarios mencionan igualmente a Lucas
discípulo de Pablo: Flm 24; Col 4,l4; 2Tim 4,11 (de éstos al menos el primero es autético, lo
cual da fiabilidad inicial al resto de la tradición).
El testimonio externo fue completado, ya por Ireneo, con argumentación interna,

concretamente con los pasajes “nosotros” del libro de los Hechos: en Hch 16,10-17; 20,5-
15; 21,1-18; 27,1-28,16 el autor escribe en primera persona del plural, presentándose a sí
mismo, al parecer, como compañero del protagonista. Pero a este argumento se le ponen
modernamente muchas objeciones: dichos pasajes están casi vacíos de contenido, son pura
descripción de cuatro travesías marítimas, es incluso difícil que sean el diario de un
marinero, pues es de suponer que Pablo no viajó siempre “en la misma compañía”; para
algunos podría tratarse simplemente de un recurso estilístico para dar vivacidad al relato.
Los pasajes “nosotros” hoy por hoy no resuelven el problema.
La crítica interna debe preguntar más bien por el paulinismo de los Hechos y por la
autenticidad de la figura de Pablo que allí se presenta. Nadie ignora que el Pablo de los
Hechos está notablemente idealizado, que el autor, por exigencias de su teología, le niega
hasta lo más querido para él: el título de apóstol; que la teología de Hechos no tiene el
frescor y radicalidad del pensamiento paulino originario, que el autor pone en boca de Pablo
afirmaciones que él muy difícilmente habría pronunciado (v.gr.Hch 13,31s. contra 1Cor
15,8s.; Hch 17,30 contra Rm 2,1; etc.). De aquí, sin embargo, no se puede extraer una
conclusión apodíctica, ya que un discípulo no está obligado a pensar siempre y en todo como

su maestro, y una nueva situación eclesial puede llevar a repensar figuras y doctrinas del
pasado. Por todo ello el resultado con que podamos quedarnos debe ser modesto: no es
absolutamente imposible que el autor de Lc-Hch haya sido un compañero o discípulo de
Pablo, pero está claro que no escribió en cuanto discípulo de Pablo, sino desde una reflexión
histórico-teológica propia, y, eso sí, en un ámbito en el cual la figura de Pablo -mejor o peor
conocida en aquel momento- significaba mucho.
3.3.3. Fisonomía elemental del autor
Como en los demás evangelios, en Lc se entremezclan textos tradicionales con pasajes

creados directamente por el autor; por ej. Lc 1,1-4 (prólogo a la obra). En esas creaciones
propias se observa una buena formación literaria, y en los demás pasajes constante
tendencia a mejorar el estilo de las fuentes, con corrección, elegancia y riqueza de recursos
léxicos y sintácticos. De vez en cuando usa el modo verbal optativo, más bien raro en la len-
gua koiné vulgar que predomina en el Nuevo Testamento.
Una característica típica de Lc es la imitación consciente del estilo de la Septuaginta (LXX) o

versión griega del Antiguo Testamento, por ej. en el giro frecuente “y sucedió que...”.
Evidentemente está familiarizado con las antiguas escrituras, que también cita con soltura y
acierto, a pesar de su indudable procedencia helenística.
El texto de Col 4,14 habla de “Lucas, el médico querido”. En la polémica acerca del autor de
Lc-Hch se esgrimió frecuentemente el argumento de los especiales conocimientos médicos
que al parecer se manifestaban en la doble obra. Estudios léxico-estadísticos actuales
demuestran que nuestro autor no conoce de medicina más de lo que pudiera conocer
cualquier hombre culto de su tiempo.
4. NIVEL TEOLOGICO
4.1. EL CRISTO CONFESADO EN LA COMUNIDAD LUCANA
4.1.1 El liberador de los oprimidos
Lc da un relieve especial a la comparecencia de Jesús en la sinagoga de Nazaret (4,16ss.),

cambiando para ello el orden que encontró en la narración marquina; sin duda lo hizo
porque su tradición le ofrecía aquí un material útil para la presentación programática de
Jesús. La palabras del Deuteroisaías dejan clara la misión de dar y causar nueva noticia
entre los pobres y oprimidos.
El canto de María habla ya de un Dios que “ha mirado la humillación de su esclava
(...),ensalza a los humildes, a los hambrientos llena de bienes” (Lc 1,48.52s.). La curación
de endemoniados (4,31-37; 9,37-43), leprosos (5,12-16; 17,11-19), mujeres (8,42-48;
13,10-13); la resurrección del hijo único de una viuda (7,11-15), etc. nos hablan de un
salvador que trabaja predominantemente en la marginalidad.
4.1.2. Realiza su programa desde lo que no cuenta...
Ya en el diálogo programático de la sinagoga de Nazaret sugiere Jesús que la salvación

puede desplazarse hacia donde no se espera (4,25-27). Los primeros llamados a su
seguimiento son unos pescadores de Galilea (Galilea de los gentiles!) (Lc 5,1-11) y un
despreciado recaudador filo-romano (5,27s.). Posteriormente se nos informa sobre mujeres
(8,2-3); y sobre otro despreciado en cuya casa “ha entrado la salvación” (19,9). Y en la
parábola del banquete habla de los “pobres, lisiados, ciegos y cojos” y los que andan por
“caminos y cercas” como de los que responden a la invitación (14,21-23).

El libro de los Hechos deja claro que la expansión del cristianismo es obra principalmente de
los helenistas (grupo secundario de la comunidad primitiva, cf. 6,1s.), de Pedro, pecador
recuperado (Lc 22,31s.), y de Pablo, el gran derrotado por Dios (Hch 26,14) y por los
hombres.
4.1.3...y lo consuma desde la cruz, perdonando y fiado del Padre
El anciano Simeón presenta ya a Jesús como bandera discutida y profetiza dolor para su
madre(Lc 2,34s.), y la voz del cielo en el momento del bautismo (2,22) evoca el destino de
Isaac y el del Siervo de Yahvéh. La enseñanza constante de Jesús es la de la autonegación y
la renuncia incluso a la propia vida (9,23ss.;14,26).
Jesús mismo es víctima de la personificación del pecado y del mal (22,3), y de las
manifestaciones particulares de la hipocresía y maldad humanas (23,1s.). Frente a ellas
aparece toda la impotencia del kenótico, que, sin ser convicto de la menor culpa (23,22-25),
en vez de presentar resistencia, acepta mansamente el suplicio de la cruz. El, que había
enseñado encarecidamente el perdón de los enemigos(6,27ss.), concluye su vida como el
Siervo: intercediendo por los culpables (Lc 23,34;cf.Is 53,12) y seguro de que no quedará
avergonzado por haber puesto su vida en manos de su abogado (Lc 23,46; cf. Is 50,9).
4.1.4. Sigue con los suyos por medio de su Espíritu
Por haber entregado generosamente su vida, Jesús “verá descendencia” (cf.Is 53,10). El
Espíritu, que permanentemente le ha acompañado a él, acompañará en el futuro a los
suyos, para que lleven adelante su misma empresa. Ese Espíritu es el don del Padre por
excelencia (Lc 11,13), y el que, en ausencia de Jesús, será la fuerza de los suyos (Lc 24,49;
Hch 1,4s.). La narración de Hechos presenta al Espíritu como el responsable de cada nuevo
paso que se dé en la misión.
4.2. LA IGLESIA QUERIDA POR ESE CRISTO
4.2.1. Creada y guiada por el Espíritu, prolonga el estilo de Jesús
En la vida de los discípulos con Jesús tiene ya su prehistoria o prefiguración. Al igual que
Jesús, también ellos predicaron la buena noticia, curaron enfermos y endemoniados (Lc
9,6;10,17), derrotaron prolépticamente el poder de Satanás (10,18).
Con la recepción del Espíritu en Pentecostés, la Iglesia se pone en marcha, predica (Hch
2,14; 3,12; 4,33), cura (Hch 3,1-9), forma grupo alternativo en medio de la sociedad (Hch
2,42-47; 4,32-35), se acerca a los desclasados (Hch 8,5.29), etc.
4.2.2. Sus grandes protagonistas son los débiles
Los pescadores de Galilea, algunas mujeres y los insignificantes parientes de Jesús (Hch
1,13s.), que en su día no pudieron rescatarle con un cordero debido a su pobreza (Lc 2,24),
son quienes ahora realizan la gran empresa. Las autoridades se extrañan de que unos
hombres iletrados puedan hablar (Hch 4,13) con audacia y fuerza persuasiva al pueblo.
Esteban, que hablaba lleno de la fuerza y sabiduría del Espíritu (Hch 6,8-10), termina
ajusticiado; pero, justamente porque se teme el influjo de su palabra, sus compañeros serán
expulsados por las autoridades religiosas de Jerusalén (Hch 8,1). Mas la persecución no les
corta las alas; llevarán el evangelio a Samaría, Chipre, Fenicia y Antioquía (Hch 8,5; 11,19),
y tomarán la iniciativa de ofrecer el mensaje cristiano a los paganos (11,20).

Santiago será ejecutado, Pedro encarcelado (Hcf 12,2s), Pablo y Bernabé perseguidos,
afrentados, y lapidados (Hch 13,50; 14,5). A pesar de ello, la Palabra de Dios crece, se
multiplica, se expande; y “las iglesias se afianzaban en la fe y crecían en número de día en
día”(Hch 16,5).
4.2.3. Destruye todo tipo de barreras
El universalismo es característico de toda la obra lucana. El anciano Simeón entendió a Jesús

no sólo como gloria de Israel, sino también como luz para alumbrar a las naciones (Lc 2,32).
Jesús en su actividad terrena se acerca a los paganos, elogia su fe (7,9) y cura sus males
(8,26ss.); tiene especial predilección por los samaritanos, hasta presentarlos como modelo
de caridad (10,25-37); integra a las mujeres en su compañía y seguimiento (8, 2-3; 10,38-
42); rehabilita a los pecadores públicos (5,27; 7,50; 19,9); promete el paraíso al buen
ladrón (23,43);...
Los seguidores de Jesús ofrecerán su mensaje a los samaritanos (Hch 8,5), a los temerosos
de Dios (8,27ss; 10,2ss.), a los paganos (11,20); y el autor no concluye su “historia de la
iglesia” hasta que el evangelio no haya llegado a la capital misma del paganismo (Hch
28,16-31).
4.2.4. Concede especial relevancia a la mujer
Siempre se ha considerado a Lucas como el evangelista de María; y, en efecto, es el que

más datos proporciona sobre ella. Mientras que en Mt el protagonista del evangelio de la
infancia es José, en Lc lo es María. Ella recibe el anuncio del nacimiento de Jesús y da su
consentimiento, visita a su pariente Isabel y recibe de ella el título de “la creyente” y “madre
de mi Señor” (Lc 1,43.45), entona cánticos de alabanza a Dios, y medita los misterios en su
corazón (2,19.51). Posteriormente, durante el ministerio de Jesús, será alabada por su
categoría de madre suya (11,27).
Pero el evangelista menciona y elogia a otras muchas mujeres: la profetisa Ana, Isabel, la
hemorroísa, la viuda de Naín, la pecadora que unge a Jesús, las mujeres que le siguen,
Marta y María en cuya casa se hospeda, la encorvada a quien Jesús cura, la anciana que
echa la limosna en el cepillo, las de Jerusalén que se lamentan de la pasión, las que
observan el sepelio, visitan la sepultura y reciben el anuncio de la resurrección. Es de notar
que ninguna mujer recibe un reproche de labios de Jesús por ningún motivo, sino todo lo
más alguna invitación a crecer en la fe (Marta, y las de Jerusalén).
El libro de los Hechos vuelve a presentar una serie de mujeres a las que concede categoría
especial dentro de la Iglesia. La comunidad jerosolimitana se reúne en casa de María ,
madre de Juan Marcos (Hch 12,12)¿Será ella la dirigente de la oración? La criada, Rode, da
al grupo la buena noticia de que Pedro ha sido liberado de la prisión; no la creen; luego
aparece él y da instrucciones -narración en todo semejante a las historias de aparición del
resucitado-(12,13-17). El primer convertido de la misión paulina en Europa es Lidia, en cuya
casa también se reunirá la incipiente comunidad (Hch 16,15).
Del evangelista Felipe se nos dice que tenía cuatro hijas vírgenes que gozaban del don de
profecía (Hch 21,9). La profecía es el carisma más rico de la Iglesia según la teología
paulina, que el autor de Hechos puede conocer. Es claro que Lucas concede a la mujer un
puesto relevante en la comunidad cristiana, es testigo y defensor de su función pastoral, y
manifiesta que su iglesia está notablemente alejada de las concepciones y de la praxis del
judaísmo.
4.3. LA ESPIRITUALIDAD CRISTIANA SEGÚN LUCAS

4.3.1. Seguimiento e imitación de Jesús
Cercano a Mc, y un poco alejado de Mt y Jn, el tercer evangelista presenta la figura de Jesús
no principalmente como objeto de admiración o adoración, signo como aquel a quien el
creyente debe seguir, apropiándose sus actitudes. El Jesús que camina hacia la muerte
invita a todos a que renuncien a sí mismo, tomen su cruz cada día y le sigan, a que pierdan
la vida (y Lc ha introducido por cuenta propia el “todos” y “cada día”, 9,23). A quien se
ofrece a seguirle, Jesús no pone condiciones teóricas, sino que presenta el ejemplo
personal:”el Hijo del Hombre no tiene donde reclinar la cabeza” (9,58). Los discípulos
quieren aprender a orar porque han visto a Jesús orando (11,1).
Tras la Pascua, el Espíritu causará en los creyentes un comportamiento en consonancia con

el de Jesús: la creación de una nueva comunidad, la acogida de los marginados, el perdón a
los verdugos (Hch 7,60), la predicación acompañada de signos, la vida itinerante de algunos
misioneros. El proceso de Pablo en Hechos se narra según el esquema de la pasión de Jesús.
4.3.2. Contemplación-escucha de la Palabra. Oración
El tercer evangelio es el que con más frecuencia presenta a Jesús orando (Lc 4,42; 9,18;
9,28; 10,21; 11,1;...23,46). También el libro de los Hechos presenta frecuentemente a los
creyentes en oración (Hch 1,14.24; 2,42.47; 3,1; 4,24; 6,4; 9,11; 12,5;...). Incluso de no
creyentes, como Cornelio (Hch 10,2) o el eunuco etíope (8,28), se nos dice que oran.
María la madre de Jesús es un ejemplo de interioridad, que reflexiona en su corazón sobre lo

que en relación con su hijo se dice y se hace (Lc 2,19.51). Y, ante la alabanza que alguien le
tributa por ser la madre de Jesús, éste replica que la escucha de la Palabra de Dios es un
motivo más fuerte (Lc 11,28). María, la hermana de Marta, es elogiada porque sabe “per der
el tiempo” a los pies de Jesús oyendo su Palabra (10,38ss.).
Como el resto del Nuevo Testamento, Lc entiende el Antiguo referido a Jesús y a la

comunidad cristiana (Lc 24,25ss.; Hch 2,16ss.). Pero, además, presenta a la comunidad
orando con textos bíblicos (Hch 4,24ss).
4.3.3. Compromiso eficaz con la realidad cotidiana
Pero este espíritu contemplativo de la comunidad lucana no la lleva en absoluto a la evasión

o ausencia de compromiso concreto. Para Jesús es más importante curar al hombre de la
mano seca (Lc 6,6ss.) o a la anciana encorvada (13,16) que observar el reposo sabático. La
escucha de la Palabra es en orden a “cumplirla”(11,28).
Esta contraposición entre religión mal entendida y amor concreto queda patente sobre todo
en la parábola del Buen Samaritano (10,25ss.). Al sacerdote y al levita la observancia de su
pureza ritual les impidió acercarse al necesitado. Los seguidores de Jesús deben sentir de
otro modo.
La nueva experiencia religiosa llevó a los creyentes a compartir sus bienes materiales (Hch
2,45; 4,32; 11,29ss.). Y Pedro y Juan, de camino hacia el lugar de oración (Hch 3,1), se
preparan con la práctica de la misericordia.
4.3.4. Pequeñez, providencia, gozo agradecido

Son tres conceptos y tres actitudes casi inseparables. La figura de María es programática:
Dios ha mirado hacia su pequeña, y el alma de ésta se alegra en él. El Magnificat puede ser
tanto el cántico de María como el de la comunidad cristiana. Los destinatarios del anuncio
navideño son los pastores. Los llamados por Jesús: los pobres, ignorantes, pecadores
marginados, mujeres, etc. Los destinatarios de la revelación del Padre son los pequeños (Lc
10,21); y Jesús se goza en ello.
La invitación constante que Jesús hace a los suyos es a ser el menor, el último, el servidor
de todos (Lc 9,46ss; 14,11; 22,27). Quizá es la situación de la comunidad la que lleva al
evangelista a subrayar estas preferencias, pero no parece que sea un mero “hacer de la
necesidad virtud”, sino la consecuencia de saber en manos de quién se está. Al “pequeño
rebaño” ha querido el Padre dar el Reino; por lo cual tiene que vivir confiado, alegre, sin
ansiedad (12,22-34). De la comunidad pascual se mencionará varias veces la alegría (Hch
2,46; 5,41; 11,23; 15,3).
4.3.5. Fermento en medio de una gran masa
A pesar de su insignificancia sociológica, la comunidad lucana se entiende como misionera,

se sabe llamada a llevar a todos la buena noticia. Sólo en el tercer evangelio encontramos
doble narración y discurso de envío (cap.9 y 10), de los doce y de los setenta y dos; se
trata, sin duda, de una construcción teológica que manifiesta el doble panorama misionero:
el pueblo judío (doce tribus) y la totalidad de las naciones paganas.
La actividad de Jesús en Israel y sus encuentros esporádicos con no israelitas o no judíos

(samaritanos) son el preludio de la apertura misionera de la Iglesia. El segundo volumen de
Lucas es la demostración de cómo la comunidad de Jesús ha sabido cumplir su misión hasta
el presente, convirtiéndose así en modelo para la comunidad lucana del presente y del
futuro.

CAPÍTULO 4
EJEMPLO SINÓPTICO: LA CURACIÓN DE LA SUEGRA DE

SIMÓN PEDRO (Mt 8,14-15// Mc 1,29-31// Lc 4,38-39)39
Mt 8, 14-15 Mc 1, 29-31 Lc 4, 38-39
14 Y, habiendo ido Jesús 29 Y al momento, saliendo de la 38. Levantándose pues de la

sinagoga, fue a la casa de Simón sinagoga, entró a la casa de
a la casa de Pedro, y de Andrés, con Santiago y Juan. Simón.
vio a la suegra de él 30 Y la suegra de Simón Y (la) suegra

De Simón era presa
tendida y febril yacía febril, De una fiebre grande,
y, al momento,
(le) hablan Y (le) rogaron
a él a favor de ella. A él a favor de ella.
31. Y acercándose, 39 E, inclinándose sobre

la levantó a ella ella,
intimidó
15. Y tocó la mano de cogiéndo (le) la mano.
ella Y (la) dejó a ella la fiebre
y la dejó a ella la fiebre. a la fiebre y (la) dejó a ella.
Y se levantó Y les servía. Y, al instante, levantándose,
y le servía. les servía.
Para detectar mejor las semejanzas y diferencias entre los textos paralelos subrayar las
palabras con colores tal como se indica a continuación:
- En marrón lo ue es común a los tres sinópticos

- En Violeta lo que es común a Mateo y a Marcos
- En Verde lo que es común a Marcos y a Lucas
- En Naranja lo que es común a Mateo y a Lucas
El resto podrá ser señalado del siguiente modo:
- En Rojo lo que es propio de Mateo

- En Azul lo que es propio de Marcos
- En Amarillo lo que es propio de Lucas
Preguntas sobre los textos
1. Subrayar los textos según el código de colores indicado o de alguna otra manera creativa.
2. A partir de ahí, fijaos primero en las semejanzas y las diferencias entre Mc y Lc, y
después entre Mt y Mc y, finalmente, entre Mt y Lc.
39
Jean-Francois Baudoz. Lectura sinóptica de los evangelios. Verbo Divino, Estella, 2000.

3. Comparad los contextos de Mc (1,21-39) y Lc (4,31- 44); ¿tiene ya Jesús discípulos junto
a él?
4. El relato de Lc ¿queda iluminado por 4,36? ¿Por qué Lc dice que Jesús, “intimida a la
fiebre”?
5. Observad el contexto de Mt (8-9); ¿para qué sirve 8,16-17?
6. ¿Que enseñanza da cada uno de los evangelistas a sus lectores?
1. OBSERVACIONES SOBRE LOS TEXTOS

En los tres evangelios nos las tenemos que ver con un relato sin ninguna palabra en estilo
directo. En un primer momento, sorprende la brevedad de Mateo. Poniéndonos
provisionalmente de lado de este texto, comenzaremos por señalar las semejanzas y las
diferencias entre Marcos y Lucas.
Mc 1,29-31 y Lc 4,38-39
Los Textos
Constatamos grandes semejanzas entre ambas perícopas, primero en el nivel del

vocabulario (se pueden escribir o subrayar muchas palabras en verde, sin olvidar las que
están en marrón, comunes a los tres textos). En los dos casos, tenemos en común la salida
de la sinagoga, la entrada en la casa de Simón, la descripción del estado de la suegra, la
petición dirigida a Jesús y la curación de la mujer, inmediatamente seguida por la mención
de la disponibilidad para servir.
A pesar de estas palabras comunes, hay algunas diferencias entre ambos textos que deben
ser tenidas en cuenta. La expresión de Marcos “fueron 40 a la casa” se convierte en Lucas en
“entró a la casa”, lo que supone en griego, igual que en español, una expresión más
elegante y precisa. En la misma perspectiva, la mujer yace “febril” en Marcos, mientras que
en Lucas es “presa de una fiebre grande”. Otra expresión más cuidada en Lucas es: “(Le)
rogaron a él” en lugar de “(le) hablan a él”.
Este mejoramiento del estilo de Marcos por Lucas ¿no podría significar que éste conocería el
texto de Marcos y que le habría servido de fuente? Podemos pensarlo si tenemos en cuenta
además un cierto número de otras observaciones. Al describir la actitud de Jesús en el v. 39,
Lucas emplea la expresión “e inclinándose sobre ella”. Ahora bien, en ningún momento se ha
dicho que ella estuviera en la cama. ¿No lo sabría por Marcos (v. 30)? Del mismo modo, en
Lucas se dice, a propósito de la mujer, que se levanta (v. 39); sin embargo, Jesús no ha
hecho que se levante (cf. Mc 1,31). Más aún, en Lc 4,38 “se” le ruega a Jesús a propósito de
la suegra de Simón. ¿A quién representa este “se”, si no es a los cuatro discípulos de los que
se habla en Mc 1,29? El hecho es tanto más sorprendente cuanto que, en Lucas, los
discípulos aún no han sido llamados: no lo serán más que un poco más tarde, al término de
la pesca superabundante (Lc 5,1-11). Por el contrario, en Marcos, la llamada a los discípulos
es una de las primeras escenas evangélicas (Mc 1,16-20). Este punto nos lleva a examinar
los contextos en los que se encuentran insertas estas dos perícopas.
40
La tradición manuscrita duda entre “fue” y “fueron”.
La crítica interna, que evalúa la coherencia literaria y teológica del escrito, nos inclina a favor de la segunda lectura, pues en
Marcos es raro ver a Jesús separado de sus discípulos.

Los contextos
En Marcos y en Lucas, esta curación se halla incluida en lo que se suele llamar la “jornada de
Cafarnaún” (Mc 1,21-39; Lc 4,31-44), que es como una especie de jornada-tipo del
ministerio de Jesús. En ambos casos nos encontramos los mismos episodios en el mismo
orden:
Marcos 1 Lucas 4
En la sinagoga de Cafarnaún 21-22 31-32
Curación de un endemoniado 23-28 33-37
Al salir, curación de la suegra 29-31 38-39
de Simón
Curaciones después del 32-34 40-41
sábado
Jesús en un lugar desértico 35 42ª
A la búsqueda de Jesús 36-37 42b
Su finalidad: predicar en otras 38 43
partes
Predicación en las sinagogas 39 44
La comparación entre 1,36-37 y Lc 4,42b corrobora la indicación que hemos hecho antes a
propósito de los discípulos: en Lucas es la muchedumbre la que busca a Jesús, mientras que
en Marcos son Simón y sus compañeros.
De un modo general, Marcos y Lucas tienen series enteras de perícopas paralelas ofrecidas
en el mismo orden, a pesar de que el segundo inserte aquí o allá sus propias tradiciones
(así, por ejemplo, la escena de la pesca superabundante en Lc 5,1-11) u omita con relación
a Marcos. En estos casos, las modificaciones aportadas por Lucas se explican fre-
cuentemente por sus propias perspectivas teológicas o Por citar un ejemplo que nos puede
resultar familiar, si la llamada de los primeros discípulos tiene lugar al comienzo del segundo
evangelio es porque, según Marcos, Jesús no hace prácticamente nada sin sus discípulos: así
pues, conviene ponerlos en escena al comienzo de la obra. Por el contrario, según Lucas, es
preferible haber visto actuar a Jesús antes de poder seguirle. Esto explica que la llamada de
los discípulos no ocurra más que en 5,1-11.
Mt 8,14-15 Y Mc 1,29-31
Los textos
Mientras que Mateo es el que, entre los evangelistas, transmite el mayor número de
palabras de Jesús (su obra cuenta además con cinco grandes discursos), por el contrario sus
relatos hacen gala con frecuencia de una gran sobriedad. Éste es nuestro caso: casi todas
las palabras que utiliza se encuentran en Marcos (subrayadas en violeta, así como las que
están en marrón, comunes a los tres). Señalemos por el momento las palabras más
significativas entre las que le son propias (subrayadas en rojo): Jesús, Pedro, vio, tendida,
tocó, se levantó (ella), le (servía). Notemos también que el relato se organiza en torno a
cinco verbos en modo personal: (Jesús) vio, tocó. (La fiebre la) dejó. (Ella) se levantó (y le)
servía.

El contexto de Mt 8,14-15
“Jesús recorría toda Galilea, enseñando en sus sinagogas. Anunciaba la buena noticia del
reino y curaba las enfermedades y las dolencias del pueblo” (Mt 4,23; cf. 9,35). Este
versículo de Mateo ofrece una de las características de su evangelio, donde discursos y
relatos se suceden. Los cinco grandes discursos de Jesús son además como los pilares de su
obra.
Mt 8,1-9,38, que sigue al Sermón de la montaña (Mt 5,1-7,29), narra principalmente una
serie de diez milagros, entre los cuales figura éste de la curación de la suegra de Pedro.
Consideremos el contexto próximo de la perícopa. En 8,1-4 se ha relatado la purificación de
un leproso; en 8,5-13, la curación del criado del centurión de Cafarnaún; en 8,14-15, la de
la suegra de Pedro, y después viene una generalización en 8,16-17, con una cita de Isaías
(según Is 53,4): “Él tomó nuestras flaquezas y cargó con nuestras enfermedades”.
¿A quién representa el leproso? Ciertamente a un judío, pero un judío excluido del pueblo a
causa de su enfermedad. ¿A quién representa el centurion de Cafarnaún, sino a un pagano?
En este sentido, la suegra de Pedro representa a los judíos que creen en Jesús. Dicho de
otra manera, Jesús ha venido para todos, sean quienes sean, y, para mostrarlo con claridad,
el evangelista ofrece una generalización en 8,16, lo que le permite expresar, con una cita de
cumplimiento, cómo Jesús lleva a su consumación la Escritura: él es el que ha cargado con
nuestras flaquezas y nuestras enfermedades.
Mt 8,14-15 y Lc 4,38-39
Aunque el examen de los contextos de estas dos perícopas ya ha sido tratado, vamos a
hacer dos indicaciones sobre estos dos textos paralelos. En primer lugar, los términos
comunes en ambas perícopas se encuentran solamente en Marcos 1,29-31: a la casa,
suegra, febril, la fiebre la dejó, ella servía (términos o expresiones subrayados en marrón).
Esto quiere decir que no hay ninguna expresión común a Mateo y Lucas fuera de Marcos: no
hay ningún término subrayado en naranja41, Después, Mateo y Lucas no se apartan nunca al
mismo tiempo de Marcos, salvo en una sola ocasión: ni uno ni otro mencionan a Andrés,
Santiago y Juan. De momento, tomemos únicamente nota de este hecho.
2. INTERPRETACIÓN TEOLÓGICA DE LA COMPARACIÓN

SINÓPTICA
Mc 1,29-31: Jesús, el que levanta
Fijémonos, en primer lugar, en la expresión “Y al momento” (kai eythys), utilizada dos veces
en esta perícopa y que Marcos emplea frecuentemente (42 veces). Ciertamente no hay que
dar a este adverbio un sentido cronológico demasiado estricto, ya que, si se le toma al pie
de la letra, el lector rápidamente se asfixiaría a fuerza de seguir a un Jesús siempre en
movimiento. Sin embargo, pone sobre la pista de tomar en consideración una perspectiva
propia de Marcos. En efecto, junto a escenas fuertemente estereotipadas, el segundo
evangelio tiene numerosos episodios que dan al lector una impresión de relatos vivos y
activos. Así, en este relato los personajes entran en escena con el desorden del estilo oral.
Sin embargo, la primera impresión ha de ser matizada: el estilo oral no siempre es torpe de
expresión y numerosas perícopas aparentemente poco cuidadas de hecho están sabiamente
construidas. Ya han pasado los tiempos en que el autor del segundo evangelio era
considerado como un “narrador fiel e ingenuo”.
41
La traducción de Benoit/Boismard/Malillos ofrece para “levantarse” dos verbos diferentes en Mt 8, 15 (egeiro) y
en Lc 4, 39 (anistemi).

Para tener esto en cuenta en el episodio de la curación de la suegra de Pedro, insistamos en

el punto capital de esta perícopa: la importancia de la intervención de Jesús. “Y
acercándose, la levantó a ella cogiéndo[le] la mano” (v. 31 a). Dos participios enmarcan el
verbo principal: “La levantó”. En cuanto al primer participio, notemos que es la única vez en
el segundo evangelio en que el verbo “acercarse” tiene a Jesús por sujeto. La proposición “la
levantó” está enunciada antes incluso del gesto necesario, reducido a un participio
(“cogiéndo[le] la mano”). Por tanto, lo esencial es subrayado por la forma gramatical: Jesús
es el que levanta.
Este mismo verbo es el que se utiliza en Mc 5,41, cuando Jesús ordena a la hija de Jairo que
se levante, y en 9,27, cuando Jesús “tomándolo de la mano hizo que se levantara” un joven
poseído. El verbo “levantar” (anistemi) es uno de los dos utilizados en el Nuevo Testamento
-junto con “despertar” (egeiro)-cuando se trata de resurrección. Dicho de otra forma, aquí
se encuentra sugerida la autoridad (exousía) de Jesús (cf. 1,27), capaz de poner en pie a
aquellos que están enfermos o incluso ya muertos (5,39).
Dos consecuencias se encadenan inmediatamente después de que la mujer sea levantada.

En primer lugar, “(la) dejó a ella la fiebre”. En aquella época, la fiebre no era considerada
como un síntoma, sino como una enfermedad, incluso como una fuerza extraña que poseía a
una persona. Desde esta perspectiva, la importancia de la actuación de Jesús queda
subrayada: cuando se levanta a la mujer, a la fiebre, fuerza demoníaca, ya no le queda más
remedio que irse de ella. La autoridad de Jesús (cf. 1,27) queda así enfatizada. Después,
“(ella) les servía”. Quizá se trate aquí de una alusión a la comida, pero el texto no lo dice.
Sin embargo, no hay que olvidar que el tema del pan, alimento básico en la Palestina del
siglo I, es de una importancia capital en el segundo evangelio, ya que toda una sección es
denominada corrientemente la “sección de los panes” (6,6b-8,26).
El pronombre personal “les (servía” es digno de mención, ya que, evidentemente, designa

en este contexto a Jesús y sus discípulos. Ésa es una de las características de Marcos, que
rara vez separa a Jesús de sus discípulos. A este respecto es sintomática la institución de los
Doce. Igual que los otros sinópticos, Marcos cuenta que Jesús “designó entonces a Doce”,
pero añade enseguida un rasgo que le es propio: “Para que lo acompañaran” (3,14). Incluso
antes de señalar que los Doce son instituidos para un envío misionero (“para enviarlos a
predicar”), Marcos pone el acento en la comunidad de vida con Jesús.
A primera vista, esta perícopa de Marcos puede aparecer ante los ojos de un lector
apresurado como una evocación del pasado y, por tanto, como un relato superado. En
realidad, Jesús es el que, con autoridad, continúa poniendo en pie a los que han caído. Sólo
es necesaria una condición, al menos en la dinámica de este relato: no se puede hacer nada
si no se habla a Jesús. Así pues, esta perícopa presenta el esquema-tipo de los relatos de
milagro: presentación de la situación, petición, gesto, eficacia y, eventualmente -aunque no
es el caso aquí-, reacción de los asistentes.
Lc 4,38-39: el poder de Jesús
Para Lucas, Jesús es aquel “a quien Dios ungió con Espíritu Santo y poder. Él pasó haciendo
el bien y curando a los oprimidos por [el poder d]el demonio, porque Dios estaba con él”
(Hch 10,38), En esta frase hay que resaltar la oposición entre el poder (dynamis) de Jesús,
dirigida hacia el bien, y la del diablo, que es una esclavitud. Desde el comienzo, Jesús ha
venido con el “poder del Espíritu” (Lc 4,14). Se puede considerar la curación de la suegra de
Simón como una ilustración de este pasaje de los Hechos. Mientras que, en el contexto
inmediato de la perícopa, Marcos no menciona más que la autoridad de Jesús (Me 1,36),
Lucas subraya su autoridad y su poder (Lc 4,36; cf. también 5,17; 6,19; 8,46; 9,1).

La mujer era “presa de una fiebre grande”. La expresión subraya el estilo elegante de Lucas,
como ya se ha señalado, pero también destaca la gravedad del caso. Casi se podría traducir
por “tomada por la fiebre”. En todo caso, el carácter de la posesión está mucho mejor
expresado que en Marcos. De igual manera, en la frase “(le) rogaron a él en favor de ella”
no sólo hay que ver una mejora del estilo de Marcos, en la medida en que precisamente se
utiliza el verbo “rogar”: en la relectura postpascual del acontecimiento es ya al Señor
resucitado al que se le dirige.
“lntimidó a la fiebre”. El verbo “intimidar” o “increpar” (epitimao) es típico de los

exorcismos, como en Lc 4,35.41 o en las tres recensiones del relato de la tempestad
calmada (Mt 8,26 // Mc 4,39 // Lc 8,24).
Si Jesús “intimida” a la fiebre es porque está emprendiendo un exorcismo contra ella. Y,

como siempre en este caso, no es necesario ningún gesto. Basta su palabra, que tiene un
efecto inmediato: “Y (la) dejó a ella”. Jesús no ataca a la mujer, sino a la fuerza demoníaca
que la posee. Al revés que en Mateo y Marcos, Lucas insiste poco en el hecho de que la
mujer se levanta, este último verbo (“levantándose”) queda reducido a un participio. Por el
contrario, mediante la expresión que le es propia (“al instante”), insiste en la prontitud de la
mujer en ponerse a servir. Así, esta actitud tiene un valor ejemplar. Desde que se está
liberado de lo que esclaviza hay que servir. De esta manera, el final de la perícopa tiene un
sabor parenético, es decir, de exhortación.
No hay ningún gesto por parte de Jesús. Sin embargo, Lucas experimenta la necesidad de
indicar la actitud de Jesús cuando emprende el exorcismo: “Inclinándose sobre ella”. Se
puede entender esta expresión propia de Lucas de dos maneras no excluyentes una de otra.
En primer lugar, Jesús está en posición dominadora y, por tanto, de fuerza: está por encima
de la mujer poseída por la fiebre. Después, y sobre todo, estar por encima de esta mujer
traduce una característica de Jesús, que Lucas subraya con insistencia a lo largo de su obra:
mostrar la benevolencia (cf. Lc 1,72) y la bondad de aquel que encarna la misericordia de
Dios (cf. Lc 15).
Mt 8,14-15: “Cargó con nuestras enfermedades”
Ya hemos señalado la sobriedad del texto, organizado en torno a cinco verbos en modo
personal. Al revés que Marcos y Lucas, Mateo habla de la suegra de Pedro, que es el
sobrenombre de Simón, con el que se le llama desde que aparece en el evangelio (Mt 4,18).
Marcos y Lucas emplean cada uno 18 veces el nombre de Pedro. En cuanto a Mateo, lo utili-
za cinco veces más, en momentos decisivos de su evangelio, de los que cuatro son propios:
en la escena del caminar sobre las aguas (14,28), en las palabras en que Jesús funda su
Iglesia sobre Pedro (dos veces en 16,18), en el episodio del impuesto del Templo (17,24) y,
precediendo a todas estas perícopas, en la curación de la suegra de Pedro. Ahora bien, este
episodio, siendo común a los tres sinópticos, es la única vez en que, en un pasaje de la triple
tradición, Mateo sustituye el nombre de Simón por el de Pedro. Esto habla de la importancia
de la modificación, que ilumina todo el texto: estamos en la casa de Pedro, es decir, en la
Iglesia.
En esta casa de Pedro, Jesús y la mujer están solos, y es él quien lleva la iniciativa: nadie le
habla de ella o le ruega, como en Marcos o Lucas. La curación es presentada de forma clara:
a un gesto de Jesús le sigue un efecto inmediato “y la dejó a ella la fiebre”) y dos
consecuencias son enunciadas enseguida: “Y se levantó y le servía”. “Se levantó”, expresión
que habría que traducir literalmente por “fue levantada” (egerthe), ya que el verbo está en
pasiva, subrayando de esta manera que es Jesús el que toma la iniciativa.

¿Por qué no hay petición, como en Marcos o Lucas? Porque Mateo quiere destacar mediante
esta curación que Jesús es el que “tomó nuestras flaquezas y cargó con nuestras
enfermedades” (8,16).
En esta perspectiva no es necesaria ninguna petición, ya que es Jesús el que viene a
“cumplir” la Escritura. Desde este punto de vista, el relato mateano ya no presenta la
estructura literaria tipo de un relato de milagro.
Estamos en la Iglesia. El hecho puede parecer paradójico, puesto que no hay más que Jesús
y una, mujer, como queda subrayado en la última frase: “le servía”. En realidad, la paradoja
no es más que aparente. En su relectura postpascual, Mateo ya piensa en esas palabras de
Jesús que no situará más que mucho más tarde en su evangelio, en la escena' del juicio
final: “Cuando lo hicisteis con uno de estos mis hermanos más pequeños, conmigo lo
hicisteis” (25,40). Servir a Jesús y servir al hermano es lo mismo. Mejor dicho, sirviendo a
los hermanos, incluidos los procedentes de las “naciones” (25,32), es como se sirve a Jesús
en la Iglesia.
Así, esta perícopa mateana presenta dos puntos indisolublemente ligados: uno cristológico,
el otro eclesiológico. Unimos de esta manera una característica del primer evangelio, que es
a la vez cristológica y eclesial. La Iglesia mateana es la que dice quién es Jesús, pero es él
quien la ha fundado (16,18). Por otra parte, Mateo es el único de los cuatro evangelistas en
utilizar el término “Iglesia”
(16,18; 18,17 [2 veces]). Es sintomática a este respecto la expresión particular de Mateo en
el relato de la tempestad calmada, cuando habla de la barca (8,23; cf. Mc 4,36; Lc 8,22:
una barca).
CONCLUSIÓN
Indudablemente existe un parentesco literario entre estas tres perícopas. ¿Sería aquí Marcos
el denominador común a Mateo y Lucas? Se podría admitir esta hipótesis si la mención de
Andrés, Santiago y Juan fuera común a los tres textos. Pero si se admite que Marcos, poco
antes del año 70, es el iniciador del género literario “evangelio”, ¿cómo explicar entonces
que Lucas y Mateo, escribiendo independientemente uno del otro hacia los años 80, hagan
ambos mención de esos tres discípulos? Al término de la lectura de esta primera perícopa es
aún prematuro ofrecer respuestas. Quedémonos de momento con que las perícopas
comunes a los tres sinópticos son llamadas de la “triple tradición”.
Mateo, Marcos y Lucas tratan los tres el mismo episodio, pero cada uno le imprime sus
propias perspectivas teológicas; los puntos de insistencia de unos y otros son muy
diferentes. Para Marcos, Jesús es el que levanta. Para Lucas, es el testigo de la misericordia
de Dios al exorcizar a las fuerzas del mal. Para Mateo, es el que carga con nuestras
enfermedades. Entonces corresponde al que es curado entrar en la comunidad eclesial para
servir a los hermanos como si fueran el mismo Jesús.

SINTESIS DE LA UNIDAD
Existen muchos métodos a la hora de estudiar los evangelios. Hemos utilizado uno sencillo
y efectivo que contempla lo literario, lo histórico y lo teológico. Los tres niveles nos permiten
una mirada diacrónica, global y bastante completa del texto bíblico, pero al mismo tiempo,
detectar las particularidades de cada evangelio. Cada evangelio tiene sus propias claves de
lectura, que se convierten para nosotros en verdaderas claves de interpretación.
El ejemplo sinóptico nos confirma que aunque Mateo, Marcos y Lucas traten el mismo
episodio, cada uno le imprime sus propias perspectivas teológicas, de acuerdo siempre, a las
necesidades de sus propias comunidades.

BIBLIOGRAFÍA
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 J.MATEOS-F.CAMACHO, El Evangelio de Marcos. Análisis lingüístico y comentario
exegético (Córdoba-Esp. 1993)
 ___________________ Marcos. Texto y Comentario (Córdoba-Esp. 1994).
 F.LENTZEN-DEIS, El Evangelio de san Marcos (Santafé de Bogotá 1994).
 Xabier PIKAZA. Para vivir el evangelio. Lectura de Marcos. Estella, Verbo Divino,
1995.
EVANGELIO DE MATEO:
 W.TRILLING, El Evangelio según san Mateo, 2 vol. (Barcelona 1970)

 W.BARCLAY, Mateo, 2 vol. (Buenos Aires 1973)
 W.TRILLING, El verdadero Israel. La teología de Mateo (Madrid 1974)
 P.BONNARD, Evangelio según san Mateo (Madrid 1976)
 P.LE POITTEVIN-E.CHARPENTIER, El Evangelio según san Mateo (CB. 2, Estella 1979)
 J.MATEOS-F.CAMACHO, El Evangelio de Mateo. Lectura comentada (Madrid 1981)
 C.M.MARTINI, El Evangelio eclesial de san Mateo (Bogotá 1984)

 X.PIKAZA, Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños (Mt 25,31-46). Juicio de
Dios y compromiso histórico en Mateo (Salamanca 1984)
 Ulrich LUZ, El Evangelio según san Mateo (Salamanca 1993)
 L.MOSCONI, La Buena Noticia de Jesús según san Mateo (México 1993).
 Santiago GUIJARRO. Evangelio según San Mateo. Salamanca, Sígueme etc, 1989.
 Jean ZUMSTEIN. Mateo el teólogo. Estella, Verbo Divino, 1987. CB 58.
EVANGELIO DE LUCAS:
 A.STÖGER, El Evangelio según san Lucas, 2 vol. (Barcelona 1970)

 W. BARCLAY, Lucas (Buenos Aires 1972)
 B.RIGAUX, Para una historia de Jesús. El testimonio del Evangelio de Lucas (Bilbao 1.973)
 C.ESCUDERO FREIRE, Devolver el Evangelio a los pobres. A propósito de Lc 1- 2
(Salamanca 1978)
 S.BENETTI, Una alegre noticia. Comentario del Evangelio de Lucas (Madrid 1984)
 J.A.FITZMYER, El Evangelio según Lucas, 3 vol. (Madrid 1986-87); M. LACONI, San Lucas
y su Iglesia (Estella 1987)
 J.RIUS-CAMPS, El éxodo del hombre libre; catequesis sobre el evangelio de Lucas
(Córdoba-Esp. 1991)
 J.D.KINGSBURY, Conflicto en Lucas. Jesús, autoridades, discípulos (Córdoba-Esp. 1992)
 J.CARDENAS PALLARES, Ternura de Dios, ternura de mujer. La mujer en el Evangelio de
san Lucas (México 1992)
 ___________________ Deshonra y triunfo de Jesús el justo. La pasión y resurrección de
Jesús en el Evangelio de san Lucas (México 1993)
 __________________ Dios es puro corazón. La misericordia de Dios en San Lucas (México
1994).
 Jean-Noel ALETTI. El arte de contar a Jesucristo. Lectura narrativa del evangelio de
Lucas. Salamanca, Sígueme, 1992.
 Luis F. GARCIA-VIANA. Evangelio según San Lucas. Salamanca, Sígueme etc, 1989. Col.
El mensaje del NT. 3.
 Augustin GEORGE. El evangelio según San Lucas. Estella, Verbo Divino, 1978. CB.3.
 Mauro LACONI. San Lucas y su iglesia. Estella, Verbo Divino, 1987.

GUÍA
DE ACTVIDADES E INTERACTIVIDADES
DESCRIPCIÓN
INTRODUCCIÓN
En esta cartilla, usted encontrará actividades e interactividades referentes a cada unidad.

Las actividades son los ejercicios y las tareas que surgirán del contenido de cada unidad de
la presente asignatura, para ser realizados de manera personal y luego enviados al tutor
para su corrección y valoración.
Las interactividades constituyen un momento muy importante del aprendizaje porque

implica construir el conocimiento de forma colaborativa, entre los alumnos del grupo más la
participación del tutor. Se trata de sumar aportes, confrontar datos, compartir experiencias,
debatir ideas, reflexionar juntos, etc. Para resolver con éxito las interactividades es
importante la participación y compromiso de todos, como así también una actitud valorativa
y respetuosa frente a las diversas posturas y experiencias que puedan presentarse.
Las actividades e interactividades propuestas en esta Cartilla de actividades e

interactividades tiene como objetivo principal ayudarte a profundizar los conceptos
presentados durante el curso. El estudio y la realización de las actividades, junto con los
debates interactivos y colaborativos, permitirán que profundices los contenidos del programa
presentado en las diferentes unidades, como también las experiencias pastorales.
Tú, como futuro profesional en teología deberás poner en práctica en tu día a día todo lo que
aprendimos e idealizamos durante esta asignatura.
IMPORTANTE:
Recuerde entregar sus tareas en los plazos
estipulados, por las cuales recibirá una
valoración y nota a la altura de sus esfuerzos.
Mucho ánimo y entusiasmo!

Las actividades:
1. ACTIVIDADES DE RECONOCIMIENTO
Actividad N° 1: Expectativas sobre el curso (Trabajo individual). Para realizarlo al

comenzar la tutoría presencial
Con las actividades de reconocimiento se pretende que el estudiante exteriorice los

conocimientos previos, las inquietudes y expectativas respecto a la asignatura de los
evangelios sinópticos.
Responder a las siguientes preguntas y conservarlas para utilizarlas posteriormente.
 Lea la introducción y subraye las ideas que despiertan más interés para profundizar.
 ¿Qué espera de este curso?
 ¿Por qué estudiar los evangelios sinópticos en una licenciatura en teología?
 Escriba brevemente la respuesta que usted daría a un niño de catequesis, a un joven

universitario o a una mujer adulta que frecuenta la iglesia, al preguntar, ¿qué son los
evangelios?
 Considera usted, que para interpretar mejor los evangelios es necesario conocer el
contexto histórico, social y culturan en que surgieron. ¿Por qué?
 ¿Es posible estudiar los evangelios sinópticos desde la fe y al mismo tiempo desde la
ciencia?
 ¿Por qué un mismo relato lo cuentan de manera diferentes Mateo, Marcos y Lucas? Por
ejemplo, en Mateo Jesús refiere la parábola de la oveja perdida a los discípulos (Mt
18,1.12-14) mientras en Lucas la refiere a los fariseos y escribas (Lc 15,2-7).
Actividad N° 2. Socializar las expectativas (Trabajo en grupo colaborativo).

También durante la tutoría presencial
Hacer grupos de 5 0 6 personas y compartir las respuestas de cada uno sobre la actividad
de reconocimiento. Compartir también las expectativas, intereses y exigencias personales
frente al curso. El fruto del compartir debe ser puesto por escrito, no más de tres páginas.
Actividad N° 3. Plenario para socializar las actividades 1 y 2 (Plenario). Durante la

tutoría presencial.
Se trata de compartir el escrito de la actividad N° 2. Los estudiantes socializarán los

contenidos de dichas actividades: expondrán sus propias ideas y estarán dispuestos a recibir
comentarios, preguntas, observaciones y complementos, de modo que se fomente un
diálogo constructivo.

Después de la presentación de cada actividad el tutor hará los complementos y las

precisiones necesarias, haciendo al final una inducción amplia sobre el curso de evangelios
sinópticos. Esto prepara al grupo para adentrarse en las actividades de profundización.
2. ACTIVIDADES DE PROFUNDIZACIÓN
Se implementarán actividades didácticas que generen la apropiación clara de conceptos y la

autorreflexión. Esto Ayudará a los estudiantes a una mejor ubicación y comprensión de los
contenidos del curso.
Actividad N° 1: Completar el cuadro (Trabajo individual)
Después de estudiar el capítulo 1 complete el siguiente cuadro.
Características del proyecto faraónico Características del proyecto alternativo de

Jesús.
Características del proyecto Características del proyecto alternativo de

Monárquico Jesús.
Características del proyecto judío Características del proyecto alternativo de

postexilico Jesús.
Actividad N° 2: Paralelo de situaciones (Trabajo individual)
A partir del capítulo N° 2 de la primera unidad, hacer un paralelo y un análisis crítico entre el
contexto histórico, social, político, económico y cultural, en que surgieron los evangelios, y
el contexto de hoy. Luego, señalar algunos desafíos que plantea la realidad de hoy al
cristianismo.
Actividad N° 3: La formación de los evangelios (Trabajo individual)
De Acuerdo a lo visto en el módulo, el proceso de formación de los sinópticos tuvo tres

etapas principales: 1. La experiencia que los apóstoles tuvieron de lo que Jesús, el Cristo,
hizo y enseñó (Etapa Prepascual). 2. La profundización y plena intelección de dicha
experiencia después de la Pascua, que los llevó a iniciar la primera misión (Etapa
Postpascual). 3. El proceso que llevó a la puesta por escrito de los evangelios (Etapa de

redacción). Elaborar una presentación en PowerPoint para un grupo bíblico parroquial, donde
se explique brevemente cada una de estas etapas
Actividad N° 4: Glosario
Leer el capítulo N° 2 de la segunda unidad y elaborar un glosario de al menos 20 términos

bíblico-teológicos.
Actividad N° 5: Identificar formas literarias (trabajo en grupo)
Investigar sobre los géneros literarios en la Biblia e identificar 10 géneros literarios en los
evangelios sinópticos.
Actividad N° 6: Hacer una sinopsis (Trabajo en grupo)
Durante la tutoría presencial el docente debe enseñarles alguna sinopsis. El trabajo consiste
en buscar en alguna Biblioteca una sinopsis, por ejemplo la de Kart Aland, y hacer un índice
que permita hacer una lectura comparativa. Coloco a manera de ejemplo, la primera parte,
para que la continuemos.
PERICOPA Mt Mc Lc
Prólogo 1,1 1,1 1,1-4
EVANGELIO DE LA INFANCIA
Anunciación a Zacarías 1,5-25

Anunciación a María 1,26-38
Visitación 1,39-56
Nacimiento del Bautista 1,57-80
Genealogía de Jesús 1,2-17 3,23-38
Nacimiento de Jesús 1,18-25 2,1-7
Adoración de Jesús 2,1-12 2,8-20
Circuncisión-presentación 2,21-38
Huída a Egipto 2,13-21
Vida en Nazaret 2,22-23 2,39-40
Jesús niño en el templo 2,41-52
LOS COMIENZOS
El Bautista 3,1-6 1,2-6 3,1-6

Juan predica penitencia 3,7-10 3,7-9
Respuesta de Juan... 3,10-14
Juan anuncia a Jesús 3,11-12 1,7-8 3,15-18
Juan en prisión 14,3-4 6,17-18 3,19-20
Bautismo de Jesús 3,13-17 1,9-11 3,21-22
Genealogía de Jesús 1,2-17 3,23-38
Tentaciones de Jesús 4,1-11 1,12-13 4,1-13
…………..

Actividad N° 7: Estudio de textos evangélicos (Trabajo individual)
Hacer un estudio del nivel literario, histórico y teológico de cada una de las siguientes
perícopas: Mt 2,13-18; Mc 3,1-6; Lc 22,47-53
Actividad N° 8: Glosario evangélico (Trabajo individual)
Leer los capítulos 1, 2 y 3 de la tercera unidad y elaborar un glosario de al menos 20

términos bíblicos.
Actividad N° 9: Análisis sinóptico (Trabajo colaborativo)
Escoger alguno de estos textos sinópticos u otro cualquiera, señalar las semejanzas y
diferencias, utilizando los colores que se indican al inicio del capítulo 4 del módulo (Ejemplo
sinóptico), e intentar los análisis y explicaciones que sean posibles.
 Bautismo de Jesús Mt 3,13-17 // Mc 1,9-11 // Lc 3,21-22

 Tentaciones de Jesús Mt 4,1-11 // Mc 1,12-13 // Lc 4,1-13
 Curación de un leproso Mt 8,1-4 // Mc 1,40-45 // Lc 5,12-15
 El hombre de la mano seca Mt 12,9-14 // Mc 3,1-6 // Lc 6,6-11
 Oración en el huerto Mt 26,36-46 // Mc14,32-42 // Lc 22,39-46
Actividad N° 10: Actividad de transferencia
Hacer cinco grupos. Cada grupo debe elaborar una cartilla y un PowerPoint que sintetice de
manera sencilla y didáctica el contenido de de uno de los siguientes capítulos: el capítulo 2
de de la unidad 1 (El mundo del Nuevo Testamento), el capítulo 1 de la unidad 2 (La
formación de los evangelios) y los tres capítulos de la unidad 3 (Marcos, mateo y Lucas),
teniendo en cuenta que los destinatarios pueden ser comunidades bíblicas u otros grupos
parroquiales, estudiantes de grado once o grupos de catequesis de confirmación.

GLOSARIO
HELENISMO: Se refiere al influjo que la lengua y la cultura griega ejercieron fuera de

Grecia, desde las conquistas de Alejandro Magno, sobre todo en los países del oriente
mediterráneo (época de los diadocos), y más tarde también en el occidente (imperio
romano); e igualmente a las formas de vida que resultaron de la influencia reciproca entre la
cultura griega y las culturas locales. La influencia griega se manifestó sobre todo en la
expansión y divulgación de la literatura, la filosofía, la ciencia y el arte griegos.
MAGISTERIO DE LA IGLESIA: "El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios,

oral o escrita, ha sido encomendado solo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita
en nombre de Jesucristo" (DV 10), es decir, a los obispos en comunión con el sucesor de
Pedro, el obispo de Roma. Claro está que "El Magisterio no está por encima de la palabra de
Dios, sino a su servicio, para enseñar solamente lo transmitido, pues por mandato divino y
con la asistencia del Espíritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo
explica fielmente; y de este único depósito de la fe saca todo lo que propone como revelado
por Dios para ser creído" (DV 10). (http://www.corazones.org/diccionario/a_diccionario.htm)
PROBLEMA SINÓPTICO: Se conoce con este nombre, al esfuerzo que por siglos han
realizado numerosos biblistas por explicar las semejanzas y diferencias entre los evangelios
sinópticos (Mt, Mc y Lc) y la cuestión de su interdependencia.
KERYGMA: Del griego keryx, Heraldo o encargado de las proclamaciones oficiales, el

término kerygma, es usado por los evangelios sinópticos, los Hechos y San Pablo, para
designar del Reino de Dios. Es también, la predicación y proclamación hecha por la Iglesia
primitiva del Reino de Dios anunciado por Jesús. Hay que diferenciarlo de enseñar o instruir
(didache)
HISTORIA DE LAS FORMAS: Es el estudio de los géneros o formas literarias (himnos,

cánticos, parábolas, etc.) que aparecen en cada uno de los libros y perícopas bíblicas.
“SITZ IM LEBEN”. Contexto social, histórico, cultural y religioso en el que surgieron los
textos bíblicos (situación vital)

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FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA - FUCLA

I. LA FICHA TÉCNICA – IDENTIFICACIÓN

Nombre de la institución: FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA

Nombre de la signatura: Evangelios Sinópticos

Nombre del autor del módulo: Misioneros Claretianos

Dependencia Académica: Facultad de Humanidades y ciencias Religiosas

Programa Académico: Teología

Campo de formación: Profesional

Horas curso 144

Fecha de Elaboración 2009

2 FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA

Para quienes nos dedicamos al estudio de la Biblia y la Teología, resuena permanentemente

El estudio de los evangelios sinópticos no parte de cero. Muchos de los estudiantes

3 FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA

III. INTENCIONALIDADES FORMATIVAS

 Profundizar en el contexto veterotestamentario, histórico y cultural de los evangelios

4 FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA

5 FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA

Jesús y el Antiguo Contexto histórico-cultural Formación de los

Estudio de un texto sinóptico Evangelios sinópticos Mateo, “Problema Sinópico”

EL MUNDO DEL NUEVO TESTAMENTO

 Armando J. LEVORATTI y otros., Comentario Bíblico Latinoamericano. Estella, Verbo

 Kurt ALAND. Synopsis Quattuor Evangeliorum. Stuttgart, Deutsche Bibelstiftung, 1978,

 J.ALONSO-A.SANCHEZ FERRERO, Evangelio y Evangelistas. Las pers-pectivas de los tres

 SOR JUANA DE ARCO, Concordancias de la Biblia, NT (Bilbao 1975)

 E.LOHSE, Introducción al NT (Madrid 1975).

8 FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA

 A.GEORGE-P.GRELOT, Introducción crítica al NT, t. I (Barcelona, 1983)

 J.PIKAZA-F.DE LA CALLE, Teología de los Evangelios de Jesús (Salamanca 1980)

- H.ZIMMERMANN, Los métodos histórico-críticos en el NT (Madrid 1969)

9 FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA

CONTEXTO VETEROTESTAMENTARIO, HISTÓRICO Y

10 FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA

La monarquía desarrolla la teología de la corona, donde el rey se presenta como “hijo de

¿Y Jesús? A Jesús lo querían meter a toda costa, en el mundo monárquico. Ciertamente

Veamos algunos testimonios donde Jesús le da un no rotundo a la dinastía davídica

 No a la dinastía de David, en general (Mt 22,41-45);

13 FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA

Por lo anterior, cuando hablamos de Jesús como el Mesías descendiente de David, no lo

3. EL REGRESO DEL EXILIO Y JESÚS

La propuesta que triunfa es la primera, reconstruir las instituciones. Zorobabel comienza la

14 FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA

15 FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA

CAPÍTULO 2: EL MUNDO DEL NUEVO TESTAMENTO

1. MARCO HISTÓRICO-POLÍTICO DEL NUEVO TESTAMENTO

1.1. IMPERIO GRIEGO Y REVOLUCIÓN MACABEA

Judas Macabeo reconquista el templo y en una gran ceremonia es purificado y rededicado a

16 FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA

1.2. EL IMPERIO ROMANO Y EL PUEBLO JUDÍO

A la muerte de Herodes, el emperador Augusto aprobó los deseos de su testamento, donde

En el Nuevo testamento se encuentran otros dos Herodes: Herodes Agripa I, nieto de

Al ser depuesto Arquéalo en el año 6 d.C., serán nombrados en su reemplazo procuradores

La presencia romana y herodiana con su insoportable carga de tributos, genera pobreza,

 El Movimiento de Jesús. Tiene sus antecedentes en la predicación de Juan el Bautista en

18 FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA

Mientras todas estas cosas sucedían las comunidades cristianas y especialmente la de

La presencia de una legión romana en Jerusalén, desde el 70 DC supone que en la ciudad

En el 130 DC el emperador Adriano (117-138) decide la reconstrucción de Jerusalén, y con

2. MARCO SOCIAL DEL NUEVO TESTAMENTO

19 FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA

2.1. LOS JUDÍOS EN EL IMPERIO ROMANO

La verdadera víctima del Imperio, en definitiva, es el pueblo. La población de todo el imperio

Parte importante y mayoritaria de la población judía la constituía la “diáspora”. Desde siglos

20 FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA