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Tanto el arrianismo como el sabelianismo pueden ser interpretados desde este punto de
vista como dos intentos de afirmar la unicidad de Dios a costa de la divinidad de Jesucristo
en el primer caso y de la realidad de las personas en el segundo.
Para Barth
Para Barth no hay en la Escritura, claro está, una doctrina sistemática de la Trinidad, pero
ésta es justamente la interpretación adecuada de la revelación bíblica sobre el Padre, el
Hijo y el Espíritu. Justamente el concepto de revelación o, más concretamente, la frase
"Dios se revela como el Señor" manifiesta, al ser analizada gramaticalmente, que el sujeto,
el objeto y el predicado de la misma no se refieren sino a los tres "modos de ser"
(Seinsweisen) del Dios único en su auto-comunicación (Selbstmitteilung). En esta teología,
Dios sigue siendo, como en Hegel, un Sujeto caracterizado por la pura inmediatez consigo
mismo. "En Dios", dirá Barth, "es su naturaleza solamente una autoconciencia".
Según Moltmann, la revelación cristiana y una recta comprensión del dogma llevan más
bien a hablar de tres verdaderos sujetos, con auténticas relaciones personales entre sí. Por
eso Moltmann afirma, contra Tomás y los clásicos, que "no se puede decir: la persona es la
relación; la relación constituye la persona. Ciertamente el Padre está determinado por su
paternidad respecto al Hijo, pero esto no le constituye, sino que presupone su existencia".
2. Restricción de la monarquía:
La monarquía de Dios, sólo se entiende desde la paternidad del Dios de Jesucristo, puede
conducir fácilmente a una legitimación del absolutismo y de la tiranía.
Sostiene entonces que en la Trinidad hay que distinguir dos niveles: el nivel de constitución
(generación eterna del Hijo, espiración del Espíritu), donde el Padre es monarca por ser el
origen de las otras personas; y el nivel de las relaciones, donde las personas son iguales
entre sí en su respectiva (perijóresis interrelción).
Como bien ha señalado Pannenberg, esta distinción y limitación de la monarquía del Padre,
además de resultar algo artificiosa, pasa por alto justamente lo más importante: que tal
monarquía no puede ser otra que la del Reinado de Dios anunciado por Jesús, el cual
necesita de la actividad del Hijo y del Espíritu, y no se da sin ellos.
Según Pannenberg, no hay dos perspectivas diferentes en la Trinidad, una donde el Padre
sería monarca y otra donde sería un igual, sino que su ser monarca es incomprensible sin
la unidad y colaboración trinitaria.
La acentuación por éste de la autonomía de cada una de las personas impide que una
propiedad clásicamente atribuida a una de ellas, como es la monarquía, se pueda
comprender de un modo verdaderamente trinitario, como interacción, convirtiéndose por
ello en una amenaza para el equilibrio de las personas en la Trinidad.
¿Es posible que Dios sea afectado por el mundo hasta sufrir en sí mismo la pasión y la cruz,
mientras que las personas divinas se afectan tan poco entre sí que sus relaciones no
alcanzan al nivel constitutivo?
En su virtud, lo "metafísico" no se define como lo que está "más allá" de las cosas sensibles,
sino en estas cosas mismas en su apertura transcendental.
b) Primado de la praxis.
la revelación histórica de este Dios presente en su creación no tiene como objeto
simplemente darnos a conocer algo que no conocíamos y aumentar nuestro conocimiento
sobre su realidad, sino que su revelación ha acontecido en función de nuestra salvación.
Recíprocamente, la teología de la liberación no pretende simplemente conocer la realidad
de Dios, sino que su interés por esta realidad está mediado por el carácter mismo de quien
se ha revelado y por el modo de su revelación: Dios no se ha manifestado primariamente ni
como la verdad del mundo ni como el fundamento de toda verdad y de todo conocimiento.
Conviene no perder esto de vista cuando Boff nos diga que la experiencia "social" de la
Trinidad y no la vivencia individual es el punto de partida de su teología trinitaria. No se
atenderá sólo a las características de cada persona reveladas en sus actuaciones históricas,
sino que se atenderá a las relaciones entre ellas que se muestran en la historia, en la
confianza de que Dios al actuar en la historia no solamente se ha revelado como tres
personas, sino como constitutiva unidad amorosa de las mismas.
Cuando la teología de la liberación afirma que los pobres son "sujetos históricos" no
pretende sino solamente constatar el hecho de que en América Latina los pobres, partiendo
de una situación de "cautiverio", tratan de organizarse y de hacerse cargo su propia
historia.
La presencia de Dios entre los pobres no se explica por la mayor cualidad moral de éstos,
sino por simple gracia que confunde la sabiduría del mundo. Más que de analogía o de
dialéctica se trata de un problema previo, que no se sitúa al nivel del logos, sino en la
realidad misma de un Dios que, contra todo lo previsible, está al lado de los pobres. Por eso
el problema es no solamente teórico, sino primariamente práctico: "ir a Dios es ir al pobre".
El Dios que se hace presente entre los pobres tiene por esto el rostro deformado y escapa a
todas las categorías mundanas que quieren conciliar a Dios con un mundo de pecado y de
opresión.
Por eso, si se puede hablar de una presencia de Dios en el mundo, no se puede decir que el
orden del mundo sea el analogado principal de la divinidad, sino más bien el causante de
la crucifixión de Jesucristo y de los pobres, en los cuales se manifiesta entonces el rostro
verdadero, no metafísico o idólatra, del Dios cristiano.
¿Qué es lo que la afirmación cristiana del misterio de la Trinidad tiene de relevante para
los pobres?
Dios salva creando comunión porque él mismo es comunión, esta es la tesis principal de
Boff.
b) Observaciones críticas.
Si la manifestación salvífica del Dios cristiano como uno y trino tiene solamente como
objetivo proporcionar un modelo utópico de convivencia, una utopía de vida humana en
sociedad, hay que decir entonces que las dos "intuiciones fundamentales" de la teología de
la liberación descritas en el capítulo anterior quedan en cierto modo suavizadas y
Relativizadas. Si dirá que esta comunión no es sólo un proyecto o un modelo de comunidad,
sino un dinamismo real presente en la historia en cuanto presencia actuante de Dios; pero
a esto hay que responder que entonces falta por explicitar en el libro de Boff cómo se
articula concretamente este dinamismo trinitario en la historia. No basta con decir que
Dios está presente en la historia y que crea comunión, es menester decir cómo lo hace y si
lo hace trinitariamente.
la teología latinoamericana parte del hecho histórico masivo de la "muerte del pobre" o,
dicho más precisamente, se enfrenta a la muerte de Dios a través de la muerte del hombre.
Por eso no se trata tanto de explicar el dolor ni de justificar a Dios, sino de convertir la fe
en una protesta y en un compromiso de lucha contra el dolor. De lo contrario, afirmar el
dolor de Dios podría significar solamente eternizarlo y así justificarlo. Este es para Boff el
principal peligro de la teología de la cruz de Moltmann.
Para Boff: Dios no muere in recto porque la muerte es algo inherente a la condición
humana. Dios no aniquiló al hombre cuando lo asumió, sino que lo hizo inconfuse. Por
tanto, respeta el modo de ser propio del hombre; pero a causa de su íntima unión, podemos
decir in obliquo (en sentido traslaticio) que Dios muere. Aún más: Jesús sonrió, comió,
digirió los alimentos que tomó, sintió las necesidades humanas del hambre, la sed el sueño,
etc.
Boff renuncia a una importante virtualidad de la tesis de Moltmann: desde ella es posible
pensar la integración de la historia de la humanidad, incluidas sus miserias, en el proceso
trinitario, de modo que la perspectiva histórico-salvífica de la teología de la liberación
podría ser llevada hasta sus últimas consecuencias. La Trinidad es, en la teología de
Moltmann, justamente la clave para entender la solidaridad radical de Dios con los
crucificados de la historia hasta el punto de asumir y de participar en su dolor.
Por esto no ha de extrañarnos que la clave principal para entender la relación entre
Trinidad y liberación no sea otra que el concepto algo platónico de modelo: la comunión de
las personas divinas como prototipo y utopía para toda sociedad humana, tal como hemos
visto anteriormente.
una teología que quiera pensar radicalmente la Trinidad de Dios no se puede contentar con
referirnos las distintas "misiones" de las personas en tal historia, sino que nos ha de
mostrar cómo la historia de la salvación y de la liberación del hombre tiene una estructura
necesariamente trinitaria y cómo, por ello, una consideración teológica estricta de tal
historia nos ha de mostrar necesariamente cómo el Dios que libremente ha fundado y
dispuesto de la misma es un Dios trino.
Boff dice con razón que, desde tal teología de la cruz, el crimen adquiere "una dimensión
sacral y teologal. Esta visión macabra no puede tener ninguna legitimidad cristiana porque
destruye toda la novedad del evangelio y lo convierte en instrumento para sacramentalizar
la iniquidad del mundo".
S. Pablo cuando afirma que "el que no perdonó ni a su propio Hijo, antes bien le entregó
por todos nosotros, ¿cómo no nos dará con él graciosamente todas las cosas?" (Rm 8,32).
Pero aún en este caso, la expresión no significa exactamente "matar", como pretende
Moltmann, sino más bien entregar a las autoridades que llevarán a cabo tal muerte.
Boff rechaza también la idea de un Dios que "sufre en su esencia" y también la posibilidad
de hablar in recto de una muerte de Dios en la cruz, por ser la muerte algo propio de la
condición humana. Aquí habría que recordar que Moltmann no habla estrictamente de
"muerte de Dios" sino de "muerte en Dios", justamente porque él piensa esta muerte de un
modo trinitario.
Bonhoeffer que "solamente un Dios que sufre puede salvar", pues Dios ha decidido salvar
al mundo mediante su absoluta y radical solidaridad con las víctimas de la historia. Por
eso la salvación puede ser algo más que mero rescate "externo": ella es participación en el
proceso mismo del amor de Dios que asume en sí mismo la historia para liberarla desde
dentro de sí misma, como veremos más adelante.
¿No significa esto proyectar categorías antropomórficas sobre Dios? El que Dios asuma la
condición humana, incluido el dolor, no significa que toda la condición humana sin más
quede eternizada, pues justamente la resurrección nos promete la eliminación del dolor y
del sufrimiento en un nuevo modo de existencia individual y colectivo.
Dios está en las cosas, pero haciendo que ellas sean en Dios realidades distintas de él, por
lo que su presencia en el mundo no convierte panteístamente las cosas mundanas en
momentos de su realidad.
Esto solamente sucede cuando la presencia de Dios adopta un carácter especial e irrepetible
en la encarnación, la cual no se funda en ninguna comunión metafísica entre en Creador y
sus criaturas, sino que es un acto puro de entrega de Dios al mundo.
5.1. Encarnación
La teología de la liberación ha de partir, en función de sus mismos principios
hermenéuticos, de la historia de Dios con los pobres, para desde ahí pensar tanto la
escatología como los orígenes.
En este su ser hombreno deja de ser Dios, pero no deja tampoco de ser hombre, sino que en
su mismo ser hombre se realiza como Hijo de Dios. El sentido fundamental de la misión de
Jesús no es la gloria y la dominación del Padre, como quiere Pannenberg, sino el amor de
Dios al mundo.
En la cruz la entrega del Hijo llega al límite de su anonadamiento (cfr. Flp 2, 6-8). Más bien
del radical amor de Dios a los hombres. Este amor lleva la iniciativa de la entrega, que es
primariamente una entrega libre del Hijo (Jn 10,18) y no una traición del Padre. En el
abandono de Jesús no hay un conflicto con el Padre, sino la ruptura de una determinada
imagen "religiosa" de Dios como aquél que salva a los justos y abandona a los injustos (cfr.
Job). Citando el Salmo 22, como Elohí, esto es, como "Dios" y no como Padre. El Padre
muestra su paternidad (que rompe con las expectativas mundanas sobre la divinidad)
justamente siendo aquél que está con los aparentemente "abandonados" de Dios, con los
castigados por la historia, con los aparentemente fracasados y castigados por sus culpas:
con Jesús y con los pobres.
"Elohí"se trata más bien de que Jesús descubre al Padre como Padre y no simplemente
como "Dios". Esto es lo que Jesús, como todos los condenados de la historia, experimenta
en la cruz. Lo experimenta al igual que ellos como abandono de "Elohí", pero no
necesariamente como abandono del Padre bueno que ama a los pecadores hasta el punto
de no quitarles su libertad.
Entonces no hay más Dios que el que se entrega radicalmente como Hijo y respeta
radicalmente como Padre, amando a todos los hombres tal como ama al Hijo. Si se quiere
hablar de un conflicto "intradivino", éste no es otro que el conflicto entre el Padre de Jesús
y las falsas divinidades en cuyo nombre se le condena a muerte.
El Padre, estaba en la cruz de Jesús", a pesar de que este estar, como bien señala
Moltmann, no se puede entender en el sentido de que también el Padre padece el dolor y la
muerte del Hijo. Al contrario, el Padre es quien resucitará a Jesús por el Espíritu y así
mostrará que Dios no solamente se solidariza sino que también triunfa y libera, aunque
ese triunfo está ya en la cruz.
5.3. Liberación y deiformación
Pero si Jesús ha asumido todo el dolor de las víctimas de la historia y el Padre es Padre de
todos, la efusión del Espíritu no es otra cosa que la inclusión de toda la humanidad en el
nunca roto amor intratrinitario: "la afirmación cristiana de Dios como 'trinidad' cobra un
sentido nuevo y dinámico desde la cruz.
b) Dimensiones de la deiformación.
No son otra cosa que dos modos de "reproducir la imagen de su Hijo"por el Espíritu los
cristianos pueden reproducir la praxis de Jesús en su seguimiento, con lo cual se nos
muestra toda la verdadera riqueza del mismo: el seguimiento no es meramente una ética
(aunque tiene consecuencias éticas) ni solamente un locus epistemológico (aunque tiene
una relevancia hermenéutica enorme, como vimos). El seguimiento de Jesucristo es
participación por el Espíritu en la vida misma de Dios.
Ya en la Iglesia es manifiesto que Dios ha escogido a los débiles para manifestar el poder
de su Espíritu (cfr. 1Co 1,26-2,16), pero esta elección fundamental de Dios, presente en la
encarnación, en la vida y en la muerte del Hijo se continúa en la historia de la humanidad
por medio del Espíritu: "Dios actúa así en la Iglesia porque actúa de la misma manera en
la historia. El Espíritu actúa en la historia con los medios de la pobreza". Por esto los pobres
son los destinatarios del Reino.
No se trata solamente del dolor del Hijo en la cruz, sino también de la presencia de Dios en
virtud del "Espíritu que gime en nosotros" (Rm 8, 26) en la cruces de la historia. Sin
embargo, esta deiformación no es meramente negativa: como proceso de configuración con
el Hijo por medio del Espíritu se trata de un proceso resurreccional ya en esta historia, por
mucho que su culminación solamente sea escatológica, cuando Cristo "entregue a Dios
Padre el Reino, después de haber destruido todo principado, dominación y potestad".
El Jesús según la carne constituyó la máxima presencia del Espíritu Santo en el mundo, y
el Espíritu Santo en la Iglesia es ya la presencia en la historia del Cristo resucitado".
En primer lugar, que los pobres, en cuanto lugar privilegiado para el encuentro de la Iglesia
con Cristo, si bien no pueden ser descubiertos como tal lugar sin la mediación de la Iglesia
(de ahí la tesis de que extra ecclesia nulla salus), superan la realidad institucional de la
misma (de ahí que la salvación no esté exclusivamenete ligada a la pertenencia a la Iglesia).
En segundo lugar, es conveniente no olvidar que la Iglesia de Jesucristo se entiende a sí
misma como "Iglesia de los pobres".
Los pobres como "lugar teológico" y como "lugar soteriológico" son para la teología de la
liberación el criterio de toda ulterior crítica política . Esto es algo que se funda en la
Trinidad, pero no como "modelo" de convivencia socio-política, sino como fórmula de la
autodonación misma de Dios a los pobres en la historia.
No es sin más una culminación de la historia profana o una divinización de toda realidad,
sino que sucede según la imagen del Hijo. De ahí que los pobres, analogados del Hijo, sean
los primeros destinatarios de la esperanza escatológica. La creación no aparece
primariamente como una respuesta a la pregunta por el principio del mundo, sino a la
pregunta por el fundamento último de toda acción humana, por más que esta última
cuestión remita a la primera. Dios es liberador de Israel porque en último término es el
fundamento de toda realidad.
Dios crea por su Hijo en el Espíritu, y en el Espíritu la creación se ofrece al Padre por
Jesús". De este modo, la concepción trinitaria de la creación es el fundamento último de la
experiencia histórica de la acción liberadora del Dios trino: si Dios salva a la humanidad
llamándola a la comunión con él, esto se explica porque desde el principio mismo Dios era
comunidad y para ese comunidad nos creó y eligió.
5.5. Conclusión
la doctrina de la Trinidad no tiene la función primaria de proporcionarnos un modelo o una
utopía de sociedad, como piensa la teología política y como también tiende a afirmar L.
Boff. La doctrina de la Trinidad es más bien la formulación creyente de la experiencia de
un Dios que se ha comprometido radicalmente y en su misma realidad con la historia
humana por medio del Hijo y del Espíritu.
no tenemos ninguna fuente de información filosófica sobre la vida divina que nos dé
informaciones adicionales a las que se haya de adaptar la revelación sino que, por el
contrario, toda categoría de origen filosófico aceptable para hablar sobre Dios ha de ser
suficientemente abierta y flexible para adaptarse a lo que sobre El sabemos por revelación,
entonces se puede decir que un discurso teológico sobre.
Más bien hay que decir que la historia de la salvación nos muestra no solamente meras
"misiones" externas a la divinidad, sino la realidad misma de Dios como constitutiva
relación entre las tres personas.
Se puede decir que el Padre es principio de la divinidad pero no causa de la misma, como
si las relaciones constitutivas con el Hijo y con el Espíritu (lo que la tradición denomina
"generación" y "espiración") fueran un acto ulterior a su ser Dios.
Lo que sucede es que tal monarquía ha de ser entendida primariamente desde la historia
de la salvación y no desde las relaciones inmanentes en la Trinidad.
Desde la perspectiva de la teología de la liberación hay que decir que la monarquía del
Padre no se puede separar de la práctica liberadora de Jesús con la que se inicia el Reino
que ha de venir. Este Reino del Padre comienza con la encarnación del Hijo, su muerte y
resurrección, y se continúa en la historia con la actividad deiformante y liberadora del
Espíritu, como hemos visto. El Reinado intratrinitario del Padre ha de pensarse desde la
economía de la salvación. Por eso hay que afirmar que también inmanentemente, el Padre
es monarca solamente en unidad con las otras dos personas, sin las cuales no habría Reino.
De este modo, la monarquía se funda en la comunión de las personas y no puede convertirse
en "modelo" para ninguna tiranía de un único sujeto.
Esto tiene dos consecuencias teológicas importantes. Por una lado, la historia de la
salvación se entiende en función de la historia de la revelación, pues la consecución de la
salvación no es sino la obtención de identidad en una determinada tradición. La historia
de la revelación no es otra cosa que la misma historia universal desde el punto de vista de
la revelación de la verdad de Dios. Por esto, la Trinidad económica no es para Pannenberg
la Trinidad salvadora, sino fundamentalmente la Trinidad revelada. Aplicado esto a la
Trinidad, significa que en Pannenberg la distinción entre Trinidad económica e inmanente
no es otra cosa que el recurso necesario para distinguir entre la verdad definitiva de la
divinidad presente al final de la historia (Trinidad inmanente) y la revelación anticipatoria
de tal verdad en la historia universal (trinidad económica).