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Hay antiguas fuentes originales: La trilogía tebana, de Sófocles; Los siete contra Tebas, de Esquilo; Las Bacantes,
de Eurípides; Biblioteca, de Apolodoro; Descripción de Grecia, de Pausanias; Las Dionisíacas de Nono de
Panopolis; El Ciclo Tebano; Hesíodo; las Metamorfosis, de Ovidio; entre otras. Hay también modernas síntesis y
comentarios: Cadmo, maestro Universal, del dr. Ulises Casab Rueda, El Universo, los Héroes, los Dioses, de Jean
Pierre Vernant; Las bodas de Cadmo y Harmonía, de Roberto Calasso; Vírgenes Energúmenas, de Marta Cecilia
Velez Saldarriaaga; Enigmático Edipo, de Carlos García Gual; Antígonas, de George Steiner; Paideia, de Werner
Jaeger; Los Héroes, La Afición de Grecia y La Iliada, de don Alfonso Reyes; los Diccionarios de Pierre Grimal y de
Espasa-Calpe, entre otras fuentes.
Como conviene a un pueblo y a una cultura sin libros sagrados, tiene Grecia varios relatos
del origen del cosmos. Todos ellos coinciden en buscar un principio originario. Coincide así el
mito con el pensamiento de los filósofos llamados presocráticos que también sintieron la
necesidad de un principio originario: agua, para Tales de Mileto; fuego, para Heráclito. O la tierra
para Xenófanaes, o el aire para Anaxímenes. O principios abstractos como el apeiron (lo
ilimitado) para Anaximandro, o el átomo para Leucipo y Demócrito, o el número para Pitágoras.
En el mundo mítico poético para Hesíodo ese principio es el Caos (en lo cual coincide el poeta
con una de las imágenes fundamentales de las teorías cosmológicas y físicas contemporáneas).
Otras escrituras míticas y poéticas griegas llaman a este principio el Éter. Pero este apasionante
tema nos puede llevar lejos de Antígona y del ciclo tebano. Dejémosle entonces aquí y vamos al
momento de la historia mítica del cosmos griego en que el principio originario, la unidad
primordial, se separa en dos elementos sagrados: Gea o Rea: la tierra, y Urano: el cielo.
Cielo o Urano y Tierra o Gea, han estado unidos por la insaciable pasión sexual de Urano
que no cesa de copular sobre el cuerpo de Gea e impide que los hijos que procrean salgan del
vientre de ella. Una familia de dioses habita el vientre de la diosa madre. Gea y su hijo Cronos
urden entonces un plan: cortarle el pene a Urano. Hefesto, otro de los hijos, fabrica una hoz y
con ella Cronos emascula al padre. Urano, castrado, de inmediato se separa de Gea y asciende
para siempre a las alturas celestiales.
Cronos sale del vientre de su madre Gea y lanza el pene emasculado de su padre Urano
por el aire recién abierto sobre las aguas del joven océano. Las gotas de sangre y semen del padre
castrado fecundan la espuma de las olas. Así nace Afrodita, diosa del amor y de la vida. Afrodita
se casa con Ares, dios de la Guerra, y de su unión nace Harmonía, quien se casará con Cadmo,
el viajero fenicio. De esta unión entre una diosa -Harmonía- y un mortal y extranjero, un viajero
del Asia -Cadmo- desciende la estirpe de Antígona.
LA FUNDACIÓN DE TEBAS.
En una playa de Tiro, ciudad del Asia Menor, en tierras donde hoy queda el país de Siria,
una joven deslumbrante llamada Europa, jugaba sobre las olas con otras doncellas. Desde el
cielo, Zeus, el enamoradizo, la ve e inmediatamente la desea. Entonces Zeus desciende hasta la
playa donde Europa juega con las olas transformado en un magnífico toro blanco, con cuernos
en forma de luna creciente. Europa sale del agua y el toro la mira con ojos de dulcísima
mansedumbre y poco a poco se le acerca hasta echársele a sus pies. Ella pierde el temor y le
acaricia la testuz de delicado vellocino blanco. El toro le lame la sal de las manos y ella -ya
encantada por la tierna gracia del noble animal- se sienta sobre su lomo blanco y le acaricia los
cuernos lustrosos. De pronto el toro se incorpora, salta sobre las olas y atraviesa el mar desde
Asia hasta la isla de Creta. En esa mítica isla Zeus posee a Europa y le regala un gigante de
bronce, de nombre Talos, para que oculte la isla a los ojos de los navegantes e impida a los
intrusos desembarcar en sus playas y a los cretenses huir por el mar.
Cadmo, hermano de Europa, sale en su busca, y viaja y viaja sin lograr encontrarla. Cruza
el Ponto y pasa de su Asia Menor natal a la Grecia continental, pero no halla rastro alguno.
Decide entonces preguntarle al oráculo de Delfos. Y el oráculo le responde: “Acaba ya tu
peregrinar. Tu hermana ha sido raptada por un toro viajero y nunca la encontrarás. Sigue tú
también a una vaca viajera y donde esta vaca se eche al suelo deberás fundar una ciudad y sentar
raíz en esa tierra.”
Al salir de Delfos, Cadmo encuentra la vaca y la sigue. La vaca se tumba en un campo de
Beocia. Beocia también significa vaca. Cadmo manda por agua de una fuente sagrada para hacer
un sacrificio a la diosa Atenea y fundar la ciudad. Pero los emisarios no regresan.
Cadmo va a la fuente y descubre que el dragón que custodia las fuentes los ha matado.
El dragón es hijo de Ares, dios de la guerra. Cadmo mata al dragón y recoge el agua para la
ofrenda.
Entonces Atenea, hermana y rival de Ares, se le aparece y le ordena: “Arráncale los
dientes al dragón, hazme la ofrenda y en el sitio donde vas a fundar tu ciudad, siembra los dientes
como si fueran semillas.”
Cadmo los siembra y en el acto de cada diente brota un guerrero con casco, escudo,
espada, lanza, perneras, sandalias y coraza, armado de los pies a los dientes. Es un ejército de
guerreros iracundos que se miran con fiereza.
Cadmo teme que los guerreros lo descubran y desaten sobre él su ferocidad. Entonces
se oculta tras unas rocas y lanza entre ellos una piedra.
Los guerreros se acusan unos a otros de haber lanzado la piedra y se trenzan en una
mortal carnicería.
Sólo sobreviven cinco: Ctonio, Udeo, Peloro, Hiperenor y Equión. Son los cinco
Espartoi -palabra que significa “hombres sembrados”-.
Los Espartoi luego se casarán con las descendientes de Cadmo y Harmonía y su ferocidad
será la fuente de la pasión guerrera de los hombres tebanos, pasión o locura que hundirá en el
infortunio y la destrucción final a Tebas y a la raza tebana.
EDIPO
Aquí empieza la historia de Edipo, el que ignora su doloroso destino pero que siempre,
huyendo, marcha a encontrarse con la desgracia.
Edipo crece y todos en Corinto lo ven como el sucesor de Pólibo en el trono de Corinto.
Un día vence en la lucha libre a un muchacho de su misma edad, y el muchacho le grita: “No
eres nadie en esta tierra, eres un recogido, un extranjero con suerte, un advenedizo.”
Pólibo y Mérope lo tranquilizan: “No Edipo, ese muchacho, herido porque lo derrotaste,
mintió para ofenderte. Tú eres nuestro hijo.”
Pero una gran desazón lo carcome y Edipo decide preguntarle al oráculo. Viaja a Delfos
y el oráculo le profetiza:
“Matarás a tu padre y te acostarás con tu madre y engendrarás una raza de infortunados.”
Horrorizado, Edipo decide no regresar a Corinto. Como lo fueron sus predecesores, es
ahora un desterrado, un errante.
LA ENCRUCIJADA
Layo continúa gobernando en Tebas, sin hijos. Una peste terrible asola a Tebas.
Layo va presuroso en su carruaje hacia el Templo de Delfos, a preguntar al oráculo por
la peste.
Edipo viene ya del oráculo, ha recibido la terrible respuesta: “matarás a tu padre, te
casarás con tu madre”.
En una estrecha encrucijada donde apenas cabe un carro Layo y Edipo se encuentran.
Para Layo el cortejo real tiene prioridad y le ordena a su cochero que avance. El cochero se lanza
y golpea con su bastón a Edipo.
Edipo derriba al cochero. Layo lo enfrenta y Edipo lo mata.
Edipo siente que ha obrado en legítima defensa ante unos energúmenos. Pero ya se ha
cumplido la primera parte de la maldición que pesaba sobre Layo y de la profecía que le hizo a
Edipo el oráculo.
EDIPO Y LA ESFINGE.
Edipo sigue su camino de errancia y destierro. Oye de un viajero que la Esfinge, un
monstruo terrible, asola la ciudad de Tebas y cada día exige que le envíen un joven hermoso al
que ella le plantea un enigma, una adivinanza, y si el joven no la resuelve, lo mata y lo devora.
Tebas se está quedando sin muchachos y los ancianos y Creonte, -ahora regente de la ciudad ya
que es el hermano de Yocasta, la reina viuda de Layo- ofrecen el trono -y a la reina viuda por
esposa-, a aquél que los libre de esa calamidad.
Edipo llega a Tebas. A las puertas de la ciudad está la Esfinge. Sentada sobre una columna
o roca elevada apesta a la ciudad y arroja sus enigmas. La monstruo tiene cabeza y senos de mujer
y cuerpo y patas de leona. Al ver a Edipo, de inmediato le pregunta: “Existe sobre la tierra un
animal que tiene una sola voz, y es bípedo, trípedo y cuadrúpedo, y cambia de aspecto y forma
de andar según el tiempo: en la mañana camina en cuatro patas, al mediodía en dos y al atardecer
en tres. ¿Dime cuál es ese ser?”
Quizá los sentidos de su nombre le hayan ayudado a Edipo; Edipo también significa dos
pies: e-dipous. También su nombre significa pié hinchado, el que cojea; y el que descifra enigmas.
Edipo descifra el enigma y revela el acertijo, y la Esfinge se desmorona en una tormenta de
estruendo y arena. La peste cesa.
Toda Tebas recibe a Edipo como a un verdadero héroe salvador de la ciudad y lo coronan
rey y lo casan con la reina. Edipo es ahora rey de Tebas y esposo de Yocasta.
Víctima de un destino oculto para él y sin que él lo sepa aún, el oráculo se ha cumplido:
Edipo ya mató a su propio padre en una encrucijada y ahora se ha desposado con su madre.
Pero aún resta por cumplirse la maldición de Pélope a Layo: “tu hijo te matará y se casará
con tu esposa y engendrarán una raza de infortunados”.
Edipo y Yocasta tienen cuatro hijos: Eteocles y Polinices, dos varones, e Ismene y
Antígona, las mujeres.
Todo florece en Tebas: los frutos crecen en los árboles, los rebaños paren
generosamente, los niños crecen fuertes y hermosos.
EL MENSAJERO. LA REVELACIÓN.
Llega al palacio un mensajero de Corinto. Busca a Edipo, le trae tristes noticias: “Pólibo,
tu padre, ha muerto. Mérope, tu madre, te llama para que vengas a sus funerales y asumas el
reinado de Corinto.”
Edipo se duele de sentirse huérfano, pero la noticia lo tranquiliza: si su padre acaba de
morir entonces él ya no puede matarlo.
“En este punto el oráculo ha demostrado su falsedad. Pero aún queda la otra parte: la de
yacer con mi propia madre. No puedo ir.”
Pero el mensajero de Corinto lo hunde de nuevo en el horror:
“Te equivocas, Pólibo y Mérope no eran tus verdaderos padres. A ti te llevaron recién
nacido al palacio de Corinto y el rey y la reina te adoptaron.”
Yocasta ha escuchado la terrible revelación del mensajero y se apodera de ella una
siniestra iluminación.
Edipo le pregunta al mensajero: “¿Y cómo sabes tú esto”?
“Porque fui yo quien te llevó ante tus padres adoptivos, tenías un talón agujereado, y por
eso ellos decidieron llamarte Edipo.”
“¿Y dónde encontraste ese niño”? El hombre señala al viejo pastor de Layo entre los
presentes.
El pastor lo niega.
“Fuiste tú -insiste el mensajero- estábamos en el monte Citerón y me pediste que me
llevara al niño porque no querías abandonarlo a las fieras.”
Edipo conmina al anciano pastor a que diga de dónde sacó ese niño.
El anciano temeroso, finalmente responde: “Del palacio.”
“¿Quién te lo dió?”.
“Layo.”
Yocasta huye adentro del palacio.
SUICIDO Y CEGUERA.
Edipo entra al palacio. El cuerpo de Yocasta cuelga de una alta viga, se ha ahorcado con
el cinturón de su túnica.
Las fíbulas o largos alfileres de plata con que las mujeres griegas prenden los pliegues de
sus peplos o túnicas, penden de la tela.
Edipo suelta los alfileres de la túnica de Yocasta y con ellos se saca sus ojos. No quiere
ver la luz del cielo ni el rostro de nadie.
Ahora tiene que marcharse. El oráculo ha pedido la muerte o el destierro del asesino de
Layo para que cese la peste.
Aquí empieza la historia de Edipo el rey ciego y mendigo que huye desterrado con su
pequeña hija Antígona como lazarilla y único amparo. Es quizá una de las tragedias perdidas y
de cuyos hechos tenemos información por las múltiples alusiones que encontramos en Edipo en
Colono, de Sófocles mismo; en los fragmentos de La Tebaida, de autor anónimo; en la Biblioteca,
de Apolodoro; en la Descripción de Grecia, de Pausanias; en Las Fenicias, de Eurípides; en Los
siete contra Tebas, de Esquilo.
EDIPO EN COLONO.
Antígona y Edipo, errantes por los campos de Grecia, se detienen en un bosque, cerca
de la ciudad de Colono. Colono es uno de los demos o barrios periféricos de Atenas, en él nació
Sófocles.
A la entrada del bosque hay unas piedras. Antígona quizá robó unas manzanas y comen
las frutas. Se oyen unos pasos, es un lugareño que llega.
“Dime, qué lugar es éste, buen hombre”, le inquiere Edipo.
“Es lugar sagrado y no habitable, y ustedes lo profanan. Lo poseen las diosas hijas de la
tierra y lo oscuro, esas que en otras tierras son llamadas Erinnias y aquí les llamamos Euménides,
las que todo lo ven y cuidan de que no queden impunes los crímenes. Ustedes no pueden estar
aquí.”
“Hija mía, luz de mis ojos, es aquí.”
Antígona hace sentar a Edipo sobre las piedras.
El lugareño les advierte de nuevo. Como se niegan a dejar el sitio, el lugareño les
amenaza:
“Volveré con los sabios ancianos y con el rey de esta tierra, y los echaran de aquí como
a perros enfermos.” Se marcha.
Llega Ismene, la otra hija de Edipo, hermana de Antígona. Por años no se han visto. Se
abrazan. Ismene les cuenta que ha salido a buscarles porque nuevos hechos terribles se ciernen
sobre ellos y sobre Tebas: la guerra entre sus hermanos.
Eteocles y Polinices habían acordado compartir el trono: un año gobernaría uno y al año
siguiente el otro. Pero Eteocles, apoyado por Creonte, el hermano de la infortunada Yocasta,
incumplió el pacto y desterró a Polinices. Ahora Polinices con apoyo de Adrasto, rey de Argos,
y con otros guerreros extranjeros, prepara una invasión a Tebas para recuperar el trono. Es la
famosa expedición de “Los Siete contra Tebas”.
Ismene cuenta también que “antes de marcharse nuestro hermano Polinices desterrado
de Tebas, un oráculo predijo que quien de nuestros dos hermanos te tuviera a ti, padre Edipo,
de su lado, sería el vencedor. Creonte viene hacia acá con sus soldados para llevarte a Tebas al
lado de Eteocles. Debes ocultarte, padre.”
“Ya lo he decidido, hija. Ninguno de los dos me tendrá de talismán para su triunfo.”
Regresa el lugareño con los ancianos y con Teseo, rey del lugar. Teseo lo reconoce:
“Eres el hijo de Layo, el desventurado Edipo, el que se arrancó los ojos y huye por los
campos de la Hélade con su hija. Muchos hablan de ti.”
“Calla -dice Edipo-. Es la muerte para mí oír eso. Pero estoy libre ante la ley. Ignorante
llegué a todo esto. Soy sólo víctima del destino. Acepté el reino de Tebas, un don que nunca
debí aceptar. Sin saber lo que hacía maté y destruí. Pero al fin he llegado al sitio de mi reposo.
Déjame morir aquí en este sagrado bosque de las diosas y aquí dentro dame tú mismo en secreto
sepultura en un sitio que sólo tú conozcas. A cambio te daré por siempre protección ante los
ejércitos invasores. Un oráculo me ha revelado que aquella ciudad que guarde mi cuerpo jamás
será tomada por invasor alguno.”
Teseo reconoce en las palabras de Edipo la luz de la premonición y asiente y le concede
su hospitalidad.
Llega Creonte: “Edipo, el pueblo de Tebas te ofrece el perdón. Todos esperan tu regreso,
ven conmigo.” Edipo se niega. Creonte, para obligarlo a partir con él, se lleva por la fuerza a
Ismene y a Antígona.
El rey Teseo regresa y le promete a Edipo que le traerá de nuevo a sus hijas. La gente de
Teseo atrapa a Creonte y lo obliga a liberar las hijas de Edipo.
Llega Polinices. Cuenta cómo su hermano “siendo menor” le ha desterrado. Que ahora
él, Polinices, se apresta con otros seis guerreros a tomar Tebas: “los oráculos dicen que la victoria
estará con aquellos a los que tú te asocies.” Le pide perdón a Edipo. También quiere que sus
hermanas y Edipo marchen con él:
“Si tomas partido por mí, te conduciré para instalarte en tu palacio...”
Edipo le increpa: “Cuando tenías el trono que ahora tu hermano ostenta, me expulsaste
de Tebas... Vete en mala hora, aborrecido y sin contar conmigo como padre, llevándote las
maldiciones que invoco contra ti: que ni conquistes por la lanza la tierra de nuestra patria ni
regreses nunca a la cóncava Argos, sino que mueras por mano de quien comparte tu linaje y que
mates a aquel por quien fuiste desterrado.”
MUERTE DE EDIPO
Muere Edipo y Teseo lo entierra en un sitio secreto en el bosque de las Erinnias, de las
Euménides.
Antígona e Ismene, se quejan desconsoladas:
“Ay de mí, Edipo, padre mío. Sobre tierra extranjera deseabas morir y yacer para siempre,
pero lo has hecho así, separado de nosotras.”
“¿Qué destino nos espera separadas de nuestro padre?”
Antígona urge a su hermana:
“Partamos de nuevo, querida. Un deseo me domina: ver la subterránea morada de
nuestro padre, que murió sin tumba, separado de todo. Condúceme allá Ismene y mátame a mí
también.”
Llega Teseo y le suplican que las lleve a la tumba de Edipo. Pero él no puede: “Edipo
me prohibió que mortal alguno se acercara a aquellos lugares. Y yo le prometí que así sería. Y
esta promesa la oyó Zeus que todo lo conoce.”
“Está bien. Si esa era la decisión de nuestro padre, eso nos basta. Envíanos entonces a la
muy antigua Tebas, por si podemos impedir la muerte que avanza sobre nuestros hermanos.”
ANTIGONA.
A la mañana siguiente de la batalla, el anciano Creonte, jefe militar de la ciudad, se
proclama rey de Tebas y divulga un edicto en que ordena sepultar con honores a Eteocles “que
murió defendiendo la ciudad,” y dejar insepulto a Polinices, “para que su cadáver sea pasto de
los perros y las aves rapaces y escarnio ante los ojos de todos.”
Antígona secretamente entierra a su hermano. Creonte ordena su arresto. Ella le dice que
las leyes sagradas están por encima de los caprichos de un jefe: “No fue Zeus ni Diké, que mora
con los muertos en el profundo Hades, quienes promulgaron tu edicto.”
Creonte la condena a morir enterrada viva, pues no está dispuesto a que “una mujer
mande sobre la ciudad.”
Hemón, el hijo de Creonte, enamorado de Antígona, le habla a su padre; le dice que el
pueblo murmura, que las gentes miran con simpatía lo que ha hecho Antígona. Lo llama a la
prudencia. Le dice que los árboles que crecen a la orilla de los arroyos no ofrecen sus raíces a la
corriente, con prudencia las arraigan adentro de las orillas, no sea que cuando crezcan las aguas
la corriente los derribe. Tampoco el marinero que comanda su nave en medio de la tormenta
enfrenta la quilla contra la ola embravecida. Al contrario, con prudencia la vadea. Para Hemón
así debería hacer su padre al gobernar, atender a la prudencia.
Creonte le rechaza. Le recuerda que él como gobernante y strategós exige obediencia a sus
mandatos. Es lo que en medio de la batalla exige un general de sus soldados. Si sus soldados no
obedecen y discuten sus órdenes, el enemigo llega y los destruye. Y le reclama no hablar -como
los hombres- por sí mismo: “por tu boca habla esa mujer”. “Que no se presente ante mí hombre
que esté dominado por una mujer”. Hemón, desolado y herido, le advierte: “oirás de mí”. Se
marcha.
Llega Tiresias, el adivino, le dice que hay señales oscuras, que los pájaros han enloquecido
y que no logra ya descifrar sus cantos para saber que será de la ciudad: “han comido de los
muertos. Y ahora esas aves irán a las ciudades de los capitanes que yacen insepultos con Polinices
y pronto vendrán sus hijos a vengarlos.”
Creonte lo expulsa acusándolo de estar pagado: “la raza de los adivinos es muy amante
de las monedas.”
El coro de los ancianos intercede por Antígona. Creonte cede. Pero ya es tarde. Un
mensajero trae fatales noticias: Antígona, en un acto final de rebeldía y desobediencia, para evitar
morir del modo como Creonte ha dispuesto: enterrada viva en una oscura caverna, se ha
suicidado. Y Hemón, el hijo de Creonte, se dio muerte a su vez sobre el cuerpo de su prometida
Antígona. También Eurídice, la esposa de Creonte y madre de Hemón, desolada, acaba con su
vida.
LOS EPIGONOS
Diez años después de la expedición de los Siete contra Tebas, los hijos de los siete jefes
de esta expedición, los llamados Epígonos, invaden de nuevo Tebas. Los habitantes huyen
siguiendo los consejos del adivino Tiresias, y Tebas es saqueada y destruida para siempre. Pero
en los mitos, en la poesía y en los cantos Tebas vive, como memoria viva de los pueblos que
naufragan en el laberinto patriarcal del poder y de sus guerras.
DESCENSO DE ANTIGONA
CAOS
GOTAS DE SANGRE Y SEMEN DE URANO + ESPUMA DEL MAR
GEA + URANO AFRODITA
HARMONIA
AGENOR + TELEFASA UDEO PELORO HIPERENOR EQUINO CTONIO
(REYES DE TIRO Y SIDON) (LOS ESPARTOI)
CADMO
CADMO + HARMONIA
MENECEO
ANFION - ZETO
CREONTE YOCASTA + LAYO
EDIPO
+
1. Poesía y memoria.
2. Óbolo y talento.
3. Olvido e infortunio.
4. Desmesura y prudencia.
5. Ética y poética del olvido
6. El desvanecimiento de lo sagrado o la huída de los dioses.
7. Enterrar a los muertos: de la ética de la Ilíada a la ética de Antígona.
8. Del rapsoda al personaje: el diálogo dramático.
9. Las estirpes malditas. Conflicto y herencia trágica.
10. Preguntas.
1. Poesía y memoria.
En la antigua Grecia la poesía es la fuente o espejo de agua memoriosa en que los griegos
recuerdan su pasado mítico y buscan respuestas a los misterios y desafíos de su presente.
También los pueblos indígenas de nuestro trópico americano guardan en sus cantos y en
su poesía los mitos fundacionales y las memorias ancestrales sobre los cuales levantan hoy su
resistencia, sus planes de vida y su existir perseverante en un mundo hostil a su pensar y a su
actuar y codicioso de sus territorios.
Los griegos con su poesía -como los indígenas con su pensamiento ancestral- nos han
heredado la costumbre de buscar en el espejo del pasado mítico las preguntas por el destino y
por las encrucijadas de la vida actual.
En el octavo libro de la Odisea dejó dicho Homero que “diosas y dioses labran desdichas
para que las generaciones tengan qué cantar”. Cantar la desdicha nos concede el don de convertir
en fuente de gozo estético lo más doloroso. Así se reafirman las potencias de la vida ante los
trágicos sinos de la muerte: el canto nos conforta y alegra la vida porque nos deja una huella
poética para compartir la memoria del horror vivido y comprender su tragedia. Así, cantar la
desdicha nos concede igualmente la posibilidad de ver e interpretar la vida presente bajo la luz
del pasado. Este canto nos ilumina y nos guía y nos advierte de la tragedia ya vivida, para no
repetirla. Como ha dicho el filósofo Santayana “quien no conoce su pasado está condenado a
repetirlo”.
En su conferencia El Libro, Borges ha señalado que los griegos, a diferencia de los
hebreos, no tienen un libro sagrado que les guíe y sea la fuente de dogma religioso alguno; los
griegos no son gente del libro, como llamaban los musulmanes a los israelitas. La religión griega
no tiene un libro canónico, sólo sacerdotes y sacerdotisas que leen los oráculos e interpretan el
destino. Y poetas. Poetas que con sus cantos de los tiempos míticos iluminan la vida presente.
De ellos el más venerado, el más invocado, es Homero. Incluso Platón, que expulsó a los poetas
y a los artistas de su República, no puede dejar de citarlo a cada paso en sus memorables
Diálogos, porque en Grecia nadie piensa ni dialoga ni escribe sin evocarlo. En Homero están
todos los ejemplos. Él es el gran educador, el maestro de todos, el poeta fundador de la cultura,
el poeta de la memoria. Homero le enseñó a las generaciones griegas que el pasado mítico
cantado o poéticamente presentado ilumina la vida actual. En el Libro Décimo de la República
Sócrates reconoce este hecho:
“Cuando encuentres, Glaucón, a quienes alaban a Homero diciendo que este poeta ha
educado a la Hélade, y que con respecto a la administración y educación de los asuntos humanos
es digno de que le tome para estudiar, y que hay que disponer toda nuestra vida de acuerdo con
lo que prescribe dicho poeta, a esos debemos amarlos y saludarlos como las mejores personas
que sea posible encontrar...”2
A esta educación poética los griegos la llamaron psicagogia, como lo recuerda Werber
Jaeger en Paideia, obra esencial sobre la cultura griega.
Un último asunto es importante considerar: el tratamiento de los materiales históricos y
míticos en la poesía homérica; y griega, porque Homero inventa un modelo para la posteridad.
Los hechos que narra la escritura poética homérica son anteriores en varios siglos al poeta, a
veces en más de un milenio. Cuando el poeta los recrea ya el tiempo vivido y la memoria colectiva
2
Platón, República, X, 606e-607a
los ha sedimentado. Por ello en su método de composición se funden en un solo episodio lo que
se ha repetido en muchos momentos de la historia viva. Es decir que el método de composición
replica lo que la poesía trágica nos advierte: la posibilidad siempre latente de que lo trágico
regrese. El método de composición es ya un ejemplo de la ética y la po-ética de la memoria, y de
su fuerza psicagógica.
El maestro Alfonso Reyes en el Prólogo a su traducción en alejandrinos de la Ilíada -
quizá la más importante para la lectura actual porque busca traducir la visión poética de Homero-
, dice respecto a la relación entre los hechos de la memoria y la forma poética que estos hechos
adquieren en el texto homérico:
“De las nueve Troyas superpuestas que se han descubierto, la sexta parece corresponder
a la Ilíada (…) destruida entre 1194 y 1184 a.c. Algunos sospechan que Homero funde en un
solo episodio la destrucción de la sexta Troya y el incendio de la segunda Troya acaecido por el
año 2000 a.c…”
2. Óbolo y talento.
A semejanza de la poesía épica de Homero, de los relatos míticos de fundación y de los
cantos que rememoran dioses, diosas, héroes y episodios míticos, la tragedia griega recrea en su
representación teatral desdichados episodios de la memoria mítica con los cuales el poeta trágico,
los actores y el público, interrogan los dramas del presente. Así el teatro griego o poesía dramática
hace de los episodios trágicos fuente de energía poética, de diversión, de goce estético y de
iluminación para la vida. Su diferencia con la poesía épica está en el juego de la representación
viva que elige la acción: la poesía épica narra; la poesía dramática representa la acción, la hace
suceder ante nuestros ojos expectantes.
Por su don o fuerza poética para iluminar con parábolas las preguntas y encrucijadas del
presente y para divertir al interrogar los misterios de la vida colectiva, el teatro trágico también
era vivido en Grecia como un arte necesario para la ciudad. El maestro Santiago García cuenta
que en la Hélade estaba instituido pagarle generosamente a los actores y también pagarle al
público: Al entrar al teatro, cada espectador recibía de la ciudad un óbolo, una moneda. A su
vez, por cada representación cada actor recibía un talento de oro, moneda con la que vivía
holgadamente todo un año una familia.
Igualmente, el poeta que ganaba los certámenes poéticos recibía todos los honores y
recibía generosos premios en dinero. Se cuenta que Sófocles al ganar con Antígona uno de estos
certámenes anuales los nobles y ancianos de la ciudad, emocionados, le ofrecieron el gobierno
de la isla de Samos.
Por el valor que la polis le dio al teatro y a la poesía dramática como lugar de las preguntas
sobre los peligros que asechan la vida en comunidad, un poeta de reconocimiento como
Sófocles, era, generalmente, un hombre rico. Aunque también podía ser un hombre peligroso
para los intereses de ciertos poderosos. La fuerza crítica y poética del teatro y su capacidad para
formar pensamiento independiente e influir en la vida colectiva griega fue muy pronto vista
como un peligro para la ciudad por filósofos y políticos de tendencia autoritaria. Platón, en su
diálogo Las Leyes, nos habla de la “teatrocracia maligna”, que hace que por gracia del teatro, los
ciudadanos “pierdan el miedo de dárselas de entendidos... y todos crean saber de todo y así
desobedezcan las leyes; cosa a la que se la ha dado en llamar ´libertad´.”3
Platón no acepta que la fuerza de iluminación que guarda el arte sea fuente de
pensamiento y opinión para cualquier ciudadano, porque, según él, el arte induce al error al
mostrarnos como verdadero lo que es apenas una copia de la copia de la Idea Arquetípica o
realidad verdadera. Por ello expulsa a los artistas de su República. Y acude en cambio a ponderar
a “los conocedores”, (los mismos que hoy son llamados expertos o técnicos), como los únicos
con derecho a hablar. A los demás nos manda a callar, quizá porque compartir la memoria,
recordar colectivamente, tener pasado común, es un peligro para el que quiere dominar: quienes
comparten poéticamente el pasado pueden querer tener otro destino que aquél que ofrecen los
que detentan el poder.
En Antígona, una de las tragedias de Sófocles, la pregunta por el pasado mítico y sus
efectos sobre el presente y el porvenir, es, desde el primer verso, una alusión presente en cada
episodio de la obra.
Antígona le pregunta a su hermana Ismene:
“Ismene, cabeza mía, hermana de mi misma sangre, dime ¿cuál de las desgracias que nos
vienen de Edipo dejará de cumplir Zeus en nosotras mientras estemos vivas?”. Sófocles empieza
su tragedia nombrando el trágico pasado mítico que pesa sobre las dos jóvenes y sobre la ciudad.
3. Olvido e infortunio.
3
Platón, Las Leyes, 701 a-b
Emerson recordó en su ensayo Libros que para Homero nuestra mejor historia es la
poesía. Pero el tiempo que vivimos, cómo otra nueva época infortunada, tiende a olvidar esa
sencilla verdad: que nuestra mejor historia es la poesía, que la memoria está en los cantos y que
cantar la desdicha transforma la tragedia en fuente de felicidad y de fuerza y alegría para actuar
ante la adversidad y afirmar las potencias de la vida. Una verdad poética que desearíamos que
fuera inolvidable pero que a menudo se oculta bajo la arena del silencio y el olvido que levantan
el terror o la amenaza autoritaria; o que simplemente se resguarda bajo el temeroso barro de la
desmemoria, limo que a veces cubre lo humano como las viejas ciudades enterradas son cubiertas
por el polvo de los milenios perdidos. De ahí que cada época deba buscar cómo escarbar sus
capas arqueológicas y recordar los cantos silenciados para que la luz de su música nos acompañe
y nos oriente en la incertidumbre de las encrucijadas.
El arte griego nos sugiere que cuando el olvido o la desvalorización corroen la memoria
que late viva en la palabra poética, en los cantos y en las creaciones del arte, entonces reviven las
tremendas desgracias que nos asechan desde tiempos míticos y un destino implacable y
destructor se arroja sobre todos los ámbitos de la vida.
San Agustín, siguiendo la tradición griega y romana, afirmó que “la identidad reside en
la memoria,” observó que quien ha perdido la memoria se conduce a menudo como un idiota.
También para los indígenas americanos la pérdida de sus memorias ancestrales acarrea mortales
desgracias que llevan al pueblo hasta la disolución. Es tan fuerte esta concepción en el pensar
indígena americano que es frecuente encontrar que para muchos pueblos ancestrales el pasado
no es lo que dejamos atrás, sino lo que está enfrente de los ojos.
4. Desmesura y prudencia.
En la antigua Grecia los mitos cantados por la poesía recuerdan las desgracias acarreadas
a la ciudad por causa de la desmesura humana, de la terrible hybris, y por el olvido de la prudencia,
de la amable phrónesis.
La ambición desmedida, la desmesura, se opone a la prudencia, al sentido del equilibrio,
de lo justo. La prudencia es una virtud que brota del sentido de justicia, sentido que a todos los
humanos ha sido entregado como don sagrado, pues sin sentido de justicia no es posible la
democracia ni se puede vivir en comunidad, según cuenta Platón en su diálogo Protágoras al
relatar el mito de Prometeo, Epimeteo y Hermes:
Enviados Prometeo y su hermano Epimeteo a repartir los dones a los seres de la tierra,
fueron dando a unos la fuerza, a otros la velocidad, a otros la fecundidad, a otros el vuelo, de
modo que cada ser tuviera un don de vida. Pero al llegar a los humanos ya los dones se les habían
agotado. Prometeo quiso resolver esta falta robando para los humanos el fuego a Hefesto y las
artes y las ciencias a Atenea. Pero no logró robar la virtud política, que es el sentido de lo justo,
el don de compartir en comunidad, propiedad de Zeus. Sin este don la humanidad no paraba de
despedazarse mutuamente y de destruir todo a su alrededor, no lograba fundar una vida en
comunidad consigo misma y en equilibrio con los demás seres de la naturaleza; no encontraba
la armonía. Zeus se compadeció y envió a Hermes a entregarle a la humanidad el don de la
Justicia. Pero debía hacerlo sin mirar las diferencias de talentos y riquezas sino entregar este don
“a todos y cada uno de los humanos.” Desde entonces todos los humanos participan de la
Justicia, y por ello pueden opinar libremente sobre lo justo y lo injusto, pues sin sentido de
justicia no se es humano. Al final de sus recomendaciones, le dice Zeus a Hermes: “Y
establecerás en mi nombre esta ley: que todo humano incapaz de participar de la Justicia debe
ser condenado a muerte como una plaga de la ciudad”. 4
Pero con esta ley que condena a muerte al injusto, Zeus patriarcal, hace retornar a la
comunidad la voluntad de poder y los deseos de muerte, de venganza, de tortura, de sujeción y
matanza que sustentan la tiranía; pues ejecutar las condenas a muerte exige la fuerza de los
hombres armados, el control de la vida y de la rebeldía por los ejércitos.
Contrasta el recurso a los hombres armados y a su violencia para resguardar la Justicia
que invoca Platón en este mito, con el clamor de Sófocles en el segundo coro de Antígona,
hondo poema que dibuja el horror y la fuerza de la desmesura humana:
“Nada hay tan ominoso como el hombre”, dice. Pero no pide violencia alguna para
obligarnos temerosos a mantener la prudencia y el respeto. Allí el poeta sólo implora que quien
sufra el horror de la desmesura y lo haga sufrir a los demás seres, sea desterrado y apartado de
su casa: “Desterrado sea aquél que por su osadía se da a lo que no está bien. ¡Que no venga a
sentarse junto a mi hogar ni participe de mis pensamientos el que haga esto!” 5
La prudencia -la amable y reflexiva phrónesis- nace o es heredera del sentido de justicia, el
don mejor repartido entre la humanidad; ella nos previene de ser arrastrados por la desmesura -
la temible hybris- y por la iracundia -la enloquecedora até- pasiones mortales que desatan guerras
4
Platón, Protágoras 320c – 323e.
5
Antígona, versos 363-364.
y desgracias. Ira y desmesura nacen de la loca y soberbia ambición de poder y riquezas, que,
ignorando el don sagrado de la justicia, arrastra a los hombres a la ignorancia de los límites, de
la ética y de lo sagrado, a la locura del poder sin límites. Las desgracias que acarrean la desmesura,
la soberbia ambiciosa y la falta de prudencia, son las desgracias que sufre Creonte y que Sócrates
nos presenta en los diálogos conflictivos de Creonte con Antígona, de Creonte con Tiresias y de
Creonte con Hemón. La intervención final del coro lo advierte: “Con mucho la prudencia es el
primer paso para la felicidad.”
Baquílides, poeta lírico griego, rival de Píndaro, recuerda a los troyanos (en un ditirambo
que trata de la embajada de Menelao y Odiseo a Troya a pedir la devolución de Helena para
evitar la guerra), “que no es el omnipotente Zeus quien causa las desgracias a los mortales, sino
los errores desmedidos de estos.” 6
También Homero, en el primer canto de la Odisea, pone en la voz del propio Zeus los
reproches a la locura y a la ambición humanas:
“Es de ver como inculpan los hombres sin tregua a los dioses,
achacándonos todos sus males. Cuando son ellos mismos
los que traen por sus propias locuras su exceso de penas:
Así Egisto, violando el destino, casó con la esposa
del Átrida y le dio muerte a él cuando volvía a casa.
No accedió a prevenir su desgracia, cuando bien le ordenamos
-enviándole a Hermes, el gran celador Argifonte-
desistir de esa muerte y su asedio a la reina, pues ello
le atraería la venganza por mano de Orestes Átrida
cuando tuviese la edad y añorase la tierra paterna.
Pero Hermes no pudo cambiar las entrañas de Egisto,
aún queriéndole bien, y él pagó de una vez sus maldades.” 7
6
Citado por Alfonso Reyes en Los Héroes, tomo xvii, obras completas, FCE, pag. 136
7
Odisea I, versos 32 a 43.
combate entre la vida, la muerte y el poder sin límite: oprobios, violaciones, raptos, traiciones y
asesinatos que los patriarcas cometieron con sus mujeres y sus hijas, los hijos con sus padres, los
padres con sus hijos, los hermanos con los hermanos, los dioses con los humanos, los humanos
con lo sagrado y la civilización con la naturaleza.
Pero la poesía de la antigua Grecia no sólo expone ante nuestros ojos los desmesurados
y sangrientos hechos del pasado mítico que están en el origen de la cultura y de la vida ciudadana
normada por leyes. Estos cantos de la memoria nos advierten también que la desmesura humana
y los horrores que ella causa, en cualquier momento pueden regresar a nuestro día presente, que
a menudo regresan, y hunden la vida colectiva en la guerra y en las desgracias y los hechos
terribles provocados por la soberbia y la loca ambición de los poderosos patriarcas y sus
decisiones funestas. Por ello, el olvido de la memoria y de los cantos que la guardan, acompaña
siempre a la imprudencia y a la desmesura humanas. A su modo, un inolvidable verso de Emily
Dickinson también nos lo advierte, al celebrar que en el canto está nuestra fuerza: “mis palabras
pueden atravesar a los hombres armados,” dice.
Al cantar el constante retorno de lo trágico la poesía nos revela que entre la época mítica
y el tiempo actual de la historia de la civilización, media un abismo más espiritual que temporal,
un abismo ético. En la visión poética de la memoria la te una ética profunda, una étca de
afirmación de la vida. De perseverar en existir. Es uno de los axiomas primordiales de su Ética
que ha propuesto Baruch de Spinoza: El ser persevera en existir. El gran peligro es que el ser mismo
caiga en el olvido. Y con el olvido del ser se agitan todas las pasiones de la muerte. La primera
es que olvidamos que hemos olvidado: el olvido del olvido. El olvido mismo es una peste, como
lo nombró Gabriel García Márquez: “la peste del olvido”.
Contra el olvido la poesía teje los balsámicos puentes de la memoria con hilos del canto,
de la danza, de la imagen plástica, de la música, de la representación. Por ello, quizá, Mnemosine,
la eterna diosa de la memoria, es en la Grecia mítica la madre de las musas. Así el mito sugiere
que los lazos del presente con el pasado mítico son asunto de toda poesía: de la poesía que late
en todos los lenguajes, no sólo de la poesía que vuela en la palabra épica, lírica o trágica. Que la
poesía de la memoria brota de todas las artes y desde todos los lenguajes ilumina lo actual.
Pero también la poesía inventa nuevos mitos al cantar o contar los hechos dramáticos de
la vida en la página literaria o en el sueño o al esculpir o pintar o al danzar o representar en la
escena teatral o en el cinematógrafo. Frente a la voz polifónica del arte y la poesía, las
generaciones actuales y futuras comparten la memoria de lo que somos o podemos ser y tienen
presente la fragilidad de lo humano y el retorno de lo trágico que constantes asechan la vida. La
poesía nos ilumina para la acción, y la memoria poética nos da la posibilidad de pensar y poetizar
en el espejo de sus imágenes memoriosas las preguntas filosóficas fundamentales: quiénes
somos, de dónde venimos, cuál es nuestro destino, dónde están el placer y la felicidad, cuánto
vamos a existir.
8
Alfonso Reyes, Los Héroes, tomo xvii, obras completas, FCE, pag. 138.
Tántalo para servírselo guisado a los inmortales y probar con ese banquete si son o no
omniscientes.
En la tragedia las desdichas que se ciernen sobre una ciudad, un héroe o toda una estirpe
a causa de un destino infortunado -un fatum-, o de terribles herencias o maldiciones, se desatan
por obra de la locura o las temerarias decisiones o la desmesura de los personajes protagonistas:
la dolorosa y terrible hybris que los arrastra a violentar las leyes sagradas y a derramar la sangre
de los más amados.
En La Ilíada, Aquiles sabe que si se decide a matar perderá su don de ser invencible en
la batalla.. Su madre, la diosa Tetis, se lo ha advertido. Pero arrastrado por la terrible ira, por la
implacable até, que le causa la muerte de su amado Patroclo, Aquiles mata a Héctor. Así decide
su propia muerte, que ya no veremos porque será más importante que su ira se calme aceptando
devolverle al anciano Príamo el cadáver de Héctor. En la tragedia de Antígona los dioses ya no
actúan. Ningún dios le advierte a Creonte las consecuencias de su soberbia. Sólo los mortales le
increpan: Antígona, Tiresias el adivino, y Hemón, su propio hijo.
La tragedia comienza a preparar la trágica unidad entre lo divino y lo humano. Lo sagrado
huye y se oculta en el lenguaje humano. O como se dice hoy: dios comienza a hacerse
inconsciente y nacen la culpa, el remordimiento, el desamparo y la soledad humanas.
Al final de Antígona, las lamentaciones de Creonte ante el cadáver de su hijo Hemón y
de su esposa Eurídice son emblemas de su soledad en el remordimiento y en la culpa, que en sí
mismos son el más terrible castigo arrojado sobre la humanidad con la huida de los dioses:
“¡Ay de mí! Que esto que de mi falta procede nunca recaiga sobre otro mortal...”
“…Ea, esclavos sacadme cuanto antes, llevadme lejos, ya no soy nadie...”
“Se ha perdido todo cuanto en mis manos tenía y me he echado sobre mi cabeza un peso difícil
de soportar...”9
9
Antígona, versos 1320 y 1345
Es costumbre entre los guerreros griegos prometerse mutuamente la muerte de la espada
y arrojar luego el cadáver insepulto del vencido a los perros y las aves rapaces. Heródoto cuenta
que vio en el campo de batalla las limpias calaveras de los persas derrotados.
En la Ilíada, al caer Patroclo fulminado por la lanza de Héctor, éste le quita la armadura,
lo arrastra por el campo y anuncia que le cercenará la cabeza, le destazará el cuerpo y arrojará
los despojos a los perros. Aquiles se ha mantenido fuera de la contienda. Sabe que si mata se
hace vulnerable y morirá. La diosa Iris le advierte los propósitos de Héctor. Y Aquiles -cegado
por la loca até, la ira vengadora- se lanza en pos de Héctor, lo derrota, le arranca las armas y
llama a todos los aqueos a que alanceen el cadáver y rematen al muerto. Aquiles le perfora los
tendones, pasa una cuerda por el agujero, ata el cuerpo a su carro de combate y cada mañana lo
arrastra tres veces alrededor de la tumba de Patroclo. Así, durante nueve días. Los dioses
intervienen nuevamente, ahora para que Aquiles acepte un cuantioso rescate y entregue a Príamo,
padre de Héctor, el cadáver y Héctor reciba sepultura con los honores funerarios que le abren a
los muertos los caminos del hondo Hades. Con esos rituales termina la Ilíada, cual si Homero
quisiera sugerirnos que la cólera de Aquiles necesita de la calma. La calma de su cólera cierra los
hilos dramáticos y éticos del tema que presentan los hexámetros iniciales:
“Canta diosa la cólera de Aquiles, hijo de Peleo,
funesta a los aqueos, haz de calamidades,
que tantas fieras almas de guerreros dio al Hades,
y a los perros y aves el pasto de su vida...”
Cuenta Borges que estos versos los tradujo limpiamente un inglés: “Un muchacho
furioso, ese es mi tema.” Pero en la Ilíada, poema fundacional del occidente patriarcal y guerrero,
la musa de Homero no canta simplemente la cólera de Aquiles hasta llevarlo a la mansa calma y
apaciguar su furia.
Al concluir el poema con los rituales del entierro de Héctor, la po-ética de Homero nos
sugiere que Aquiles aplacado su ira y destierra de su corazón
la tradición guerrera de arrojar a los perros y a las aves rapaces al enemigo vencido. Sobre la
tradición de negarle los rituales funerarios al enemigo se levanta el ciclo de las venganzas y se
perpetúan las guerras y se fraguan las nuevas destrucciones y los saqueos de las ciudades y la
esclavitud de los pueblos y la violación y el rapto de las mujeres por los guerreros enloquecidos
con el olor de la sangre y el ardor de los incendios. Así lo advierte el anciano Tiresias ante
Creonte, al instarle a dejar libre a Antígona y permitir el entierro de Polinices y de los demás
guerreros que por orden de Creonte yacen insepultos a las puertas de Tebas:
“Se harán manifiestos, sin que pase mucho tiempo, lamentos de hombres y mujeres en
tu casa. Estarán unidas contra ti en una alianza enemiga todas las ciudades cuyos hijos
despedazados encontraron enterramiento en perros o fieras o en cualquier alado pajarraco que
ha llevado el hedor impuro de los muertos hasta los altares de sus ciudades...”10
Esta advertencia fatal profetiza no sólo el final de la tragedia de Antígona y el suicidio de
Eurídice, esposa de Creonte y de su hijo Hemón, prometido de Antígona, sino también el cierre
de todo el ciclo mítico tebano: es el anuncio del arrasamiento final de Tebas por los Epígonos,
los hijos de los vencidos que yacen con Polinices insepultos a las puertas de la ciudad.
La Ilíada concluye con los funerales de Héctor como símbolo sagrado del apaciguamiento
de la cólera de Aquiles. Así Homero siembra en la memoria poética de su pueblo y del Occidente
que se siente fundado en ella, el principio humano y sagrado de enterrar a los muertos, de
despedirlos con cantos y libaciones.
Sófocles hace brotar los conflictos de la tragedia de Antígona de la amorosa oposición
de Antígona a esa costumbre guerrera al enterrar a su hermano Polinices desobedeciendo el
decretos de Creonte, que ha ordenado dejarlo insepulto a merced de los perros y las aves rapaces
y ante los ojos de todos, para que nadie ose una nueva expedición guerrera contra la ciudad.
La ética de la Ilíada es un antecedente de Antígona. Pero esta ética en Antígona quizá es
más compleja o más decididamente humana que en la Ilíada. Porque en esta tragedia ya los dioses
y las diosas se han marchado. Las divinidades no intervienen. Ha desaparecido la cotidiana
relación y el enfrentamiento entre inmortales y humanos que vemos en Homero y en la poesía
épica. Antígona actúa sola, sin la ayuda de dios o diosa alguna e inspirada sólo por su amor y su
sentimiento de sagrado respeto a los muertos y los dioses y diosas que ordenan sepultarlos.
Igualmente Creonte actúa sin guía de dios alguno. Sólo su mentalidad militar lo guía. O desde
ella habla: pide obediencia a sus órdenes. No acepta discusión sobre ellas: mientras un general
discute con sus soldados la orden que ha dado el enemigo les asalta y los derrota. Las órdenes
simplemente se obedecen. Menos aún si es una mujer quien desobedece: Que no se presente
ante mí quien se deje guiar por una mujer, le dice a su hijo Hemón, quien le pide prudencia.
Tampoco escucha al adivino Tiresias: la raza de los adivinos es adepta a las monedas, le replica.
10
Antígona, versos 1080 a 1084.
A Creonte lo guía la soberbia patriarcal de quien detenta en sus manos todos los poderes civiles
y militares de la ciudad. Lo embarga temor de que la ciudad se le deshaga en sus manos y la polis
sucumba en la anarquía y el crimen si no castiga a quien ha desafiado su poder desobedeciéndole.
A Antígona la guían el amor y el respeto a la sagrada orden de enterrar a los muertos y
acompañarlos con cantos y libaciones en el descenso oscuro a su morada eterna en el Hades
profundo. Ningún dios o diosa intercede ni le habla. Lo sagrado está en ella, es la fuerza de su
alma ética, su pathos, su amor: “no nací para compartir el odio, sino el amor”, dice.
10. Preguntas.
Edipo vuelve al destierro, a la errancia. Como él mismo en el comienzo de su vida, como
Layo su padre, como Cadmo el fundador de Tebas, como Dionisos. Como todos los héroes
patriarcales.
La metáfora de la errancia del padre es el otro gran asunto que se reitera en cada rama
del árbol mítico de la antigua Grecia. Ser un desterrado puede ser tan trágico como quedar
11
Alfonso Reyes, Breve comentario de La Ilíada, Los Poemas Homéricos, Obras Completas t. xix, p. 33, ed. F.C.E.
México 1968.
12
Ateneo, verso 465e, y Escolio L a Sófocles, Edipo Rey, verso 1375. En Ciclo Épico, Ciclo Tebano, Ciclo Troyano,
páginas 59 y 60, traducción y notas de Alberto Bernabé Pajares, ediciones Planeta DeAgostini, Madrid, 1999.
insepulto. El desterrado y el insepulto vagan sin lugar. No pertenecen a tierra ni a estirpe ninguna.
Son Nadie. Son Nada. Son el ejemplo encarnado de la negación del ser, del olvido del ser.
¿Son el olvido del olvido? ¿Qué significa que el padre este condenado a la errancia? ¿Y
que a su errancia se lleve a su hija como guía? ¿Acaso el orden patriarcal de la cultura trágica ha
condenado al patriarca a errar en el olvido y obliga a la mujer a guiarle?
ÉTICA Y TRAGEDIA DE ANTÍGONA
Virgen de brazos blancos cargada de memorias.
Este tejido de los dramas humanos lo hila Sófocles en Antígona a partir del conflicto
inicial entre la ley y la justicia, entre el poder y el amor, entre la obediencia y la rebeldía: Creonte
ha ordenado dejar insepulto a Polinices y Antígona desobedece y da sepultura a su hermano.
Polinices había atacado Tebas apoyado por seis generales argivos. Su hermano Eteocles
se negaba a cumplir el pacto de gobernar un año la ciudad para cederle al año siguiente el poder
a Polinices. Los dos hijos de Edipo combaten a las puertas de la ciudad y hasta morir. Así el
destino da cumplimiento a la maldición que Edipo arroja sobre sus hijos varones, antes de partir
al destierro, los condenó a nunca compartir la herencia en amigable hermandad, a vivir siempre
en guerras y combates hasta darse mutua muerte.
La tarde anterior se ha cumplido la maldición. Creonte hereda el poder de la ciudad. Es
el tío paterno de ambos muchachos. En su primer decreto el anciano general ordena sepultar
con honores a Eteocles pues “murió defendiendo la ciudad y los templos del ataque de un
ejército extranjero” y dejar al invasor Polinices insepulto en el campo de batalla, “para que su
cuerpo sea pasto de las aves de rapiña y de los perros y ultraje para la vista”.13
Antígona desobedece la orden del anciano gobernante y le da sagrada sepultura a
Polinices: “porque no fueron Zeus ni Diké que mora con los dioses del Hades quienes dieron la
impía orden de dejarle insepulto.” 14
2. Poesía y Tragedia.
La tragedia solo nos cuenta el momento dramático de una larga cadena de hechos. Así
sigue el ejemplo de Homero, elegir el momento de la acción que lleva al cambio. En la Ilíada el
poeta elige cantar sólo los últimos días del cerco de diez años que ha padecido Tebas. En ese
momento definitivo se condensa todo, porque allí se resuelve la guerra y crece y se apacigua la
cólera de Aquiles al aceptar que Héctor sea sepultado. A la poesía sólo le interesa el instante del
cambio, ese es el momento poético; contarlo todo es antipoético, innecesario, aburrido. La
poesía posee los dones de la síntesis y de la iluminación, la capacidad de sugerir. Hay que dejarle
13
Antígona, verso 205.
14
Antígona, verso 450.
al lector, al oyente o al espectador, reconstruir o intuir o inventar lo desechado. Antón Chejov
le recomendaba a su hermano “quitar lo más importante”, buscar una escritura escueta, llena de
vacíos, de agujeros. En esas ausencias el lector y la lectora inventan, se hacen participes.
Elegir lo poético de toda una serie de hechos humanos es lo propio de la poesía, es hacer
uso de sus dones metafóricos: la parte sugiere el todo, lo cualitativo revela la cantidad total.
Como dice don Alfonso Reyes, siguiendo a Aristóteles en su Poética (quien a su vez deduce sus
ideas de los ejemplos de Homero): “La conciencia del contorno y los límites del asunto es una
virtud poética... Por lo demás, el poeta procede por alusiones a una leyenda ya conocida... Con
una leve exageración podemos decir que a cuanto Homero simplemente alude pertenece a la
tradición, y cuanto nos cuenta pertenece a su invención o contribución personal.” 15
Pero la poesía griega no sólo por economía y elección poética desecha contarlo todo;
también porque el público griego conoce los mitos. La poesía mítica es la leyenda nacional del
público ateniense, el árbol de mitos fundacionales del que brotan como del manantial sagrado
de los tiempos, su ética, su estética, su política, su sentido de justicia, su locura y los ejemplos
para guiar la vida personal y la vida colectiva. Así que lo inquietante no es saber qué pasará. Lo
poético es cómo se presentan esos hechos; cómo teje la poesía con la trama de lo conocido un
conflicto donde se nos descubre lo que desconocíamos, lo que se ocultó o ya ha caído en la
oscuridad, en el olvido.
15
Alfonso Reyes, Los Héroes, tomo xvii Obras Completas pags. 137-138, ed. FCE. México 1965.
16 Odisea, Canto V, versos 219-220.
Siendo apenas una niña, Antígona se hace también una errante, una desarraigada, una
desplazada, vagando por los campos de Grecia como guía y único amparo de su ciego padre, el
rey mendigo Edipo. La terrible maldición de Pélope sobre Layo, el padre de Edipo: “tu hijo te
matará y se casará con su propia madre y engendrarán una estirpe infortunada” y el destino
heredado de las estirpes guerreras de Tebas se va cumpliendo implacable sobre la casa de Edipo.
Cómo toda niña hija de la sociedad patriarcal Antígona le debe obediencia a su padre y
no puede negarse a marchar con él. Así, niña, se convierte en “ésta que ve por mí y por ella
misma”17, y es sometida por su padre al destierro, y a pagar con él sus culpas de parricida e
incestuoso. Pero son culpas heredadas. Él no ha obrado para merecerlas. Edipo lo sabe: “Sin
saber lo que hacía maté y destruí... Ignorante llegué a esto.”18 Un destino funesto lo ata. Una
herencia paterna: las maldiciones y culpas heredadas de Layo.
Edipo al raptar a Antígona niña y partir con ella al viaje de expiación de la culpa heredada,
hace eco del rapto que da origen a la ciudad de Tebas: el rapto de Europa por Zeus: Cadmo,
hermano de Europa, sale en su busca y funda Tebas. No regresa a su tierra: funda una estirpe.
El árbol de los mitos es también un árbol genealógico de la herencia trágica y la culpa,
un árbol florecido de raptos y guerreros que brotan de la tierra armados de los pies hasta los
dientes, un árbol marchito de muertos y ahorcados, de huidas y crímenes que se repiten en los
cuerpos de herederos y herederas, ignorantes del destino que en la ciudad de los patriarcas los
subyuga desde la fundación, desde el nacimiento, desde siempre. La raíz está en el errar del padre,
en la dominación patriarcal.
“¿Debe, acaso, la vida de una niña ser la expiación del padre? ¿Deben las humillaciones,
las injurias, los insultos, las imprecaciones dirigidas al parricida ser las palabras con que el mundo
saluda a una niña? Ha pensado Edipo en Antígona antes de convertirla en lazarillo y culpa de su
culpa?” 19
Antes de partir con su padre a pagar las culpas de la herencia y de los crímenes paternos,
Antígona niña padece el horror de ver o saber que Edipo se arrancó a sí mismo los ojos y habrá
visto o sabido del horror del suicidio de su madre, ahorcada del madero más alto del palacio. Y
habrá escuchado las maldiciones que Edipo lanzó contra Eteocles y Polinices, sus hermanos
mayores.
21
Edipo en Colono, versos 621 a 623.
astucias de la errancia, e invita a Ismene a enterrar a Polinices con los rituales del canto y las
libaciones. Ismene le responde:
“¡Oh temeraria!, ¿a pesar de que lo ha prohibido Creonte?... Acuérdate hermana cómo
se nos perdió nuestro padre, odiado y deshonrado, tras herirse él mismo por obra de su propia
mano en los dos ojos... Y acuérdate cómo su madre y esposa -pues las dos apelaciones le eran
propias- puso fin a su vida de afrentoso modo con el nudo de unas cuerdas. Y de nuestros
hermanos que cumplieron un destino común dándose muerte el uno al otro mutuamente... Y
ahora piensa con cuanto infortunio moriremos nosotras dos, solas, como hemos quedado, si
transgredimos el decreto y el poder del tirano. Considera que somos mujeres, no hechas para
luchar contra los hombres, y que nos mandan los que tienen más poder... Debemos obedecer en
esto y en cosas aún más dolorosas. Yo, pidiendo indulgencia a los de abajo, obedeceré, me siento
coaccionada a hacerlo. Obrar por encima de nuestras posibilidades no tiene ningún sentido.” 22
Y Antígona le replica: “... Yo le enterraré. Hermoso será morir haciéndolo. Tras cometer
este piadoso crimen, yaceré con él, al que amo y me ama. Es mayor el tiempo que debo agradar
a los de abajo que a los de aquí. Allí reposaré para siempre. Tú, si te parece bien, desdeña los
honores a los dioses.” 23
E Ismene se justifica: “Yo no los deshonro, pero me es imposible obrar en contra de los
ciudadanos.” E implacable como será con Creonte en su discusión sobre la ley, Antígona la
conmina: “Tu puedes poner pretextos. Yo levantaré el túmulo al hermano amado.” Para
Antígona, asumir el edicto de Creonte como ley de la ciudad, son sólo “pretextos.” 24
Ismene le insiste: “es locura perseguir lo imposible”. Y Antígona le replica: “Déjame a
mí y a mi locura que es sólo mía correr ese riesgo. Nada puede ser tan grave como morir sin
honor.” 25
Morir con honor es asunto de los guerreros. Antígona sitúa su acción entre las
aspiraciones que la cultura guarda para los hombres.
Ismene, en cambio, responde a los tres valores patriarcales griegos -muy vivos hoy en
nuestra cultura- que definen a la mujer por sus “deberes”; ellos son: cultivar la hermosura o
belleza del cuerpo, guardar silencio y obediencia ante las órdenes y deseos de los hombres, y
22
Antígona, versos 48 a 68.
23
(Antígona, versos 69 a 79).
24
Antígona, verso 80
25
Antígona, verso 95.
hacer las tareas propias de las mujeres en el discreto repliegue al interior del hogar -el oikos
griego-: tejer, cocinar, y cuidar de los niños para perpetuar la estirpe y el dominio del patriarcado.
Ismene no acepta la rebelión de su hermana porque sabe que haciéndolo van a una
muerte segura, ellas son las únicas sobrevivientes de la casa de Edipo, si mueren será el fin de la
estirpe fundadora de Tebas y tal vez de la ciudad. Es lo que le advierte el anciano adivino Tiresias
a Creonte. Y, según cuentan otras ramificaciones del árbol de los mitos tebanos, es lo que en
efecto sucede, tiempo después, cuando los hijos de los derrotados guerreros argivos que yacen
con Polinices insepultos a las puertas de la ciudad, regresan en una expedición vengadora
conocida como la invasión de los Epígonos, ellos destruyen Tebas para siempre.
Tal vez Antígona, con su temerario desafío, busca ese fin, el fin de la estirpe. Porque el
fin de la estirpe puede ser el fin de la dominación del patriarcado. Son conjeturas improbables y
quizá sólo útiles para la lectura y para la interpretación escénica, para no inventarle a estos
singulares personajes caracteres humanos absolutamente contrapuestos, sin matices, sin los
claroscuros que revelen la complejidad y el misterio que cada ser humano guarda. Para situar el
drama en el ámbito del milenario debate sobre la necesidad del fin del patriarcado como mito
ordenador de la cultura y las relaciones de la humanidad consigo misma, con el cosmos y la
naturaleza y con lo sagrado. Aquí, de nuevo, podríamos afirmar que cuando Sófolces desecha la
épica errancia individual de Antígona es porque ella se condensa y se hace presente en la radical
desobediencia de la muchacha al orden patriarcal.
Al interpretar al personaje que debe enfrentar encrucijadas fatales y ante ellas elegir
atrayendo sobre sí y sobre los antagonistas las más trágicas consecuencias, vemos a menudo
escoger el fácil camino de crear a este ser monofónicamente, de un sólo color, como si el sino
trágico no planteara siempre una compleja polifonía del carácter.
De igual modo sucede en el caso de personajes que deben tomar las decisiones del crimen
o la opresión o la arbitrariedad contra los demás, como es el caso de Creonte, que no puede ser
simplemente dibujado como el torpe, el violento, el equivocado, el perverso o el tirano,
simplificando a achatando su compleja psicología. El encarna diez mil años de patriarcado. Así
como Antígona la rebelión contra esa densa tradición de muerte y dominación.
Creonte es el strategós o máximo jefe militar de Tebas. Esa mañana ha asumido también
el poder político en razón de su “cercano parentesco” con la familia de Edipo y con sus hijos
que se han dado mutua muerte: él es el tío paterno de ellos. Se ha hecho tirano. Este discurso
“Creonte: ¿Es que entonces los que somos de mi edad vamos a aprender a ser razonables
de jóvenes de la edad de éste?” 30
“Hemón: Nada hay que no sea justo en ello. Y si soy joven, no debes atender tanto a la
edad como a los hechos.
Creonte: ¿Te refieres al hecho de dar honra a los que han actuado en contra de la ley?
Hemón: no sería yo quien te exhortara a tener consideraciones con los malvados.
Creonte: ¿Y es que ella no lo es?
Hemón: Todo el pueblo de Tebas afirma que no.
Creonte. ¿Y la ciudad va a decirme lo que tengo qué hacer?
Hemón: ¿Te das cuenta de que has hablado como si fueras un inexperto joven?
Creonte: ¿No se considera que la ciudad es de quien gobierna?
Hemón: Tú gobernarías bien, en solitario, un país desierto. (...)
Creonte: Todo lo que estás diciendo, en verdad, es a favor de aquélla.
Hemón: Y de ti, y de mí, y de los dioses de abajo.
Creonte: A esa no es posible que, aún viva, la desposes.
Hemón: Va a morir, ciertamente, y en su muerte arrastrará a alguien.
Creonte: ¿Me amenazas?
Hemón: ¿Qué amenaza es hablar contra razones sin fundamento? (...)
Creonte: No me canses con tu charla, tú, el esclavo de una mujer.
Hemón: ¿Pretendes decir algo y diciéndolo no escuchar nada?
Creonte: Por el Olimpo, no me ofenderás impunemente con tus reproches. Soldados,
traed a ese odioso ser para que a su vista, cerca de su prometido, al punto muera.
Hemón: No, no lo esperes. Ella no morirá cerca de mí, y tú jamás verás mi rostro con
tus ojos. ¡Muestra tu locura relacionándote con los amigos que lo consientan!”
Toda esta escena es otro poderoso ejemplo -como lo son los enconados diálogos entre
Ismene y Antígona, entre Antígona y Creonte y entre Creonte y Tiresias- de que en la tragedia
El coro invoca a Eros, al divino amor, y su lamento hace eco de la filosofía amorosa que
Antígona ha pregonado desde el comienzo ante Ismene y luego ante Creonte: es el amor a su
hermano y a lo sagrado lo que la mueve a actuar. Este coro nos recuerda que Eros es la fuerza y
la naturaleza primordial que anuda todo el árbol mítico de la Tragedia de Antígona. Eros es un
dios niño, que una vez todo lo tiene todo lo derrocha; un dios loco, festivo y generoso. Según el
discurso de Diotima de Mantinea que cita Sócrates en el Banquete de Plantón, Eros es hijo de
Penia, la diosa de la pobreza y de Poros, dios de la abundancia. Penia siempre se merodeaba los
banquetes del Olimpo para recoger las migajas. Poros, ebrio, yacía dormido en el jardín. Y Penia
se aprovechó y lo sedujo. De esa unión nació Eros, que según el natural de su padre todo lo
tiene y según el de su madre todo lo derrocha y queda así, de nuevo, pobre, indigente y deseante.35
El coro de los ancianos rememora la constante presencia de este dios niño en la larga
historia mítica que precede y determina a Antígona. Es Eros quien llevó a Zeus a transmutarse
en toro y Eros quien subió dulcemente a Europa en los lomos de Zeus toro y guió a Cadmo en
busca de su hermana raptada hasta fundar Tebas y dejó que Ares le perdonara la vida para llevarlo
de sirviente a encontrarse con el amor de Harmonía, hija de Ares y Afrodita. Es Eros quien unió
36Antígona, versos 806 a 816. El Aqueronte es el río sagrado que separa el mundo de la vida de la muerte y que
han de atravesar los muertos en su descenso a lo hondura, antes de llegar al Hades.
Antígona se lo dice al coro: “Si tan solo el miedo no les tuviera paralizada la lengua.” 37 Su acción
es el ejemplo más conmovedor. Porque es una joven, casi una niña, quien se subleva contra la
tiranía y defiende el amor colectivo, el amor no como camino a la dominación patriarcal en el
gineceo y el oikos familiar, sino el amor como lazo político, el amor que nos une a nuestro
pueblo. En la sociedad patriarcal moderna ese amor colectivo ha sido devorado por los modelos
del amor romántico de la pareja patriarcal. La felicidad que nos concede el amor es individual.
La felicidad de la pareja. La felicidad del amoro como felicidad colectiva ha sido borrada de la
ilusión colectiva. Así se ha acrecentado inmensamente el poder de sometimiento de la cultura
patriarcal. El amor ha sido destituido de la vida y la acción política. Pero Antígona nos muestra
que no habrá felicidad en el amor de la familia, de la pareja, en un orden tiránico. Que ante la
tiranía el amor superior es el amor por la comunidad. El amor que llama a la rebelión política.
Así ese amor la lleve a la muerte.
Su tremendo ejemplo es casarse con la muerte. Es una dolorosa paradoja porque, de
todos modos, triunfa, de nuevo, el poder patriarcal que castiga con la muerte la rebeldía. Aunque
Antígona lleva su amor, su rebeldía y su autonomía hasta el final. Más allá de su condena a morir
enterrada viva. Si Creonte ha decidido transgredir todos los órdenes sagrados dejando a los
muertos insepultos y sepultándola a ella viva, ella tiene la potestad y la suprema autonomía de
morir por su propia mano para burlar al tirano. Por amor a sí misma, por amor a su pueblo
paralizado de miedo y por rebelión contra el tirano, Antígona se suicida. Su suicidio hace eco de
la muerte de su madre Yocasta: como ella, Antígona se cuelga.
Hemón llega a la caverna mortal. También Creonte, que persuadido por el coro de
ancianos, ha decidido liberar a la joven insurrecta. Pero es tarde para todos. Hemón se arroja de
costado contra el filo de la hoja de su espada y cae sobre el cuerpo de su Antígona. Un hilo de
sangre sale de su boca y moja la mejilla de su amada. Numerosos lectores han señalado la evidente
evocación por Shakespeare de este final de la Tragedia de Antígona en el final de Romeo y Julieta.
El suicidio de Hemón evoca también el eco lejano del suicidio de amor del bello Crisipo
y la maldición de Pélope sobre la estirpe de Layo. El suicidio de Hemón es venganza contra
Creonte, y amor e identificación del amante Hemón con su amada Antígona, amor, duelo y
melancolía.
37
Antígona, verso 818.
Eurídice, madre de Hemón, informada por un mensajero de los dolorosos hechos,
también muere por su propia mano. Hemón y Eurídice se suicidan no sólo por dolor sino
también, como lo hacen los enamorados que han sido abandonados o engañados por su amado,
para vengarse del traidor, de Creonte, convirtiendo el suicidio en un asesinato. En su ensayo
Duelo y Melancolía, Sigmund Freud estudia las sutilezas de este mecanismo psicológico.
Pero sería necesario que Antígona no muera. La muerte de la amorosa insumisa es
también un triunfo del poder patriarcal. La sociedad patriarcal ha tenido en el suicido de las
mujeres más libres una herramienta poderosa. El suicidio puede ser una acción de rebeldía, como
aquí lo es, pero tiene que llegar el momento en que las mujeres más libres afirmen su libertad
perseverando en ella y en la vida y en la tarea política, po-ética y cultural primordial de demoler
el patriarcado e inventar un nuevo mito fraterno y amoroso que norme las relaciones con el
mundo humano, con la naturaleza y el cosmos y con lo sagrado.
41 Carl Jung, Arquetipos e inconsciente colectivo, Paidos, Madrid, 1944, páginas 28-29.
42 Ibid.
43 Carl Jung, citado por George Steiner en Antigonas, página 103. Editorial Gedisa, Barcelona, 1987.
merece de todas las mujeres, va a morir de indigna manera por actos que son los más dignos de
alabanza...” Se lo repite su hijo Hemón, el muchacho enamorado de la joven insurrecta, que le
habla con palabras de humanista y presocrático filósofo de la naturaleza y con la dulzura y la
firmeza del más amoroso de los hijos.
Porque ante Creonte el pueblo tebano sólo murmura y calla, dominado por el temor al
tirano. En el miedo reside el poder de la tiranía. Antígona misma le ha señalado a Creonte que a
los tebanos les complace lo que ella ha hecho:
“Sabrías que mi acción complace a los presentes, si el miedo no les tuviera paralizada la
lengua. A la tiranía le va bien en muchas cosas, y sobre todo le es posible hacer y decir lo que
quiera.”
Pero Sófocles también nos revela el poder sagrado y profético del drama al oponer a
Creonte contra Tiresias, el anciano sabio y adivino, conocedor del libro del destino e intérprete
de las señales sagradas que envían los dioses a través de la naturaleza para que los humanos
corrijan su rumbo enloquecido.
Con los personajes que enfrenta a Creonte, Sófocles nos sugiere que la indignación y la
rebeldía son una fuerza sagrada y una pasión que arrebata a los más jóvenes y que brota de la
sabiduría de los más ancianos.
Finalmente, Sófocles nos muestra el poder psicológico y revelador de la polifonía del
carácter humano que tiene el arte dramático, al enfrentar a Creonte con su propio remordimiento
ante las dolorosas consecuencias de su locura por el poder.
Hace veinticinco siglos Sófocles llevó a la escena por vez primera esta obra y nos entregó
en ella todas estas revelaciones. Pero aún la civilización occidental no escucha la voz de Antígona.
La razón de estado y la obediencia debida al patriarca y al jefe militar siguen dominando.
Pero la memoria es terca y persistente. Por ello se repiten y se repiten las versiones y los
44
montajes de Antígona. George Steiner, en su obra Antígonas cuenta más de cien famosas
versiones, desde las primeras en Atenas y Roma hasta las últimas europeas. También en nuestro
país y por toda América Latina, surgen hoy nuevas versiones. Lo muestra y analiza en su
investigación Antígona una tragedia latinoamericana el teatrista e investigador argentino Rómulo
Pianacci.
14. Bibliografía.
Sófocles, Antígona, traducción de Carlos Miralles Sola, edición de Libros al viento, IDCT,
Bogotá, marzo de 2004.
45
Antígona, versos 331 a 364,
Sófocles, Tragedias, traducción de Assela Aramillo, Editorial Gredos, 1992, y ediciones Planeta-
DeAgostini, Barcelona, 1997.
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Johann P. Eckermann, Conversaciones con Goethe, Clásicos Jackson, tomo 37, Buenos Aires,
1949.