CAPITOLUL I

INTRODUCERE ÎN DREPTUL BISERICESC

OBIECTUL, DEFINIŢIA ŞI IMPORTANŢA DREPTULUI BISERICESC

Dreptul bisericesc face parte din grupul sistematic-practic al disciplinelor teologice, dar în studiul său el
se foloseşte în acelaşi timp şi de principiile dreptului în general.
Deoarece, noţiunile de drept se aplică şi la dreptul bisericesc, pentru a se putea fixa obiectul dreptului
bisericesc trebuie să pornim de la noţiunea dreptului în general, precum şi de la noţiunea de Biserică din punct de
vedere juridic.

1. Dreptul bisericesc ca ştiinţă

Printre primele cerinţe ale studierii oricărei ştiinţe se impun definirea sa ca atare, precizarea obiectului
său propriu şi a metodei de cercetare, determinarea locului său în sistemul general al ştiinţelor, evidenţierea
relaţiei sale cu alte ştiinţe şi a diferenţierii faţă de acestea.
Fiecare ştiinţă are un obiect (domeniu) propriu de preocupare şi studiu şi o metodă de cercetare, acestea
fiind condiţii sine qua non pentru a se defini ca ştiinţă. Când studierea şi cercetarea unui anumit domeniu al
realităţii duce la acumularea unor date, fapte şi cunoştinţe ample şi veridice, acestea sunt reunite pe baza
descoperiri unor legităţi (principii) fundamentale, într-un sistem de noţiuni, într-o teorie închegată, constituindu-
se ca ştiinţă.
a) Ce se înţelege prin ştiinţă?
Aşadar, ca definiţie generală, ştiinţa constituie un ansamblu sistematic de cunoştinţe teoretice veridice
despre realitatea obiectivă şi subiectivă - natură, societate, gândire - format de-a lungul istoriei şi care se dezvoltă
continuu pe baza practicii sociale. Totalitatea ştiinţelor şi disciplinelor ştiinţifice alcătuiesc ceea ce se numeşte
sistemul general al ştiinţelor.
Cunoscând definiţia ştiinţei în general şi văzând elementele definitorii care caracterizează orice ştiinţă
putem proceda la analizarea şi prezentarea teoriei generale a dreptului ca ştiinţă în general, precum şi a teoriei
dreptului bisericesc ca ştiinţă în special.
b) Ce este Dreptul?
Dreptul, îl putem definii ca fiind sistemul normelor de conduită, elaborate sau recunoscute de puterea de
stat care orientează comportamentul uman în conformitate cu valorile sociale ale societăţii respective stabilind
drepturi şi obligaţii juridice a căror respectare obligatorie este asigurată, la nevoie, de forţa coercitivă a puterii
publice (de stat)1.

1 Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, Introducere în Teoria generală a

Dreptului, Ed. All, Bucureşti, 1993, p. 28.
 Dreptul, normele juridice chemate să ordoneze şi să orienteze comportamentul uman, au constituit din
cele mai vechi timpuri obiectul de reflecţie, analiză şi cercetare pentru gândirea umană. Studierea dreptului ca
demers filosofic a intrat în câmpul de preocupări al celor mai remarcabili gânditori de-a lungul istoriei, a
diferitelor curente de idei şi şcoli, fiecare din ele aducând unele contribuţii la elucidarea diferitelor aspecte ale
acestui fenomen complex. În antichitate, Platon, Aristotel, şcoala stoică, Sfinţii Părinţi, apoi în epoca medievală,
în perioada reformei şi a revoluţiilor burgheze, Toma d’Aquino, Hugo Gratius, Jean Bodin, John Looke,
Montesquieu, J.J. Rousseau, Kant, Hegel şi numeroşi alţi filosofi şi moralişti au elaborat idei de mare valoare
privind explicarea şi înţelegerea naturii şi menirii dreptului. Concomitent demersului filosofic a început studierea
şi cercetarea dreptului de către juriştii chemaţi să contribuie prin consultaţiile şi răspunsurile lor la dezvoltarea şi
aplicarea sa. S-au remarcat în mod deosebit, pe lângă Cicero, jurisconsulţii romani Gaius, Ulpian, Papinian,
Modestin şi alţii, iar în perioada medievală glosatorii ca: Irnerius, elevii şi urmaşii săi, care prin studiile lor au
contribuit la renaşterea dreptului roman, în numeroase şcoli juridice din Italia, răspândite apoi în alte ţări ca
Franţa, Anglia, Germania, ş.a.
Dreptul este înainte de toate o regulă de conduită în raporturile dintre oameni. Specificul cel mai
elocvent al dreptului ca fenomen social îl constituie caracterul lui normativ sau normativitatea juridică. Existenţa
dreptului, realitatea sa este dată, până la urmă, de necesitatea stabilirii unor reguli sociale, a unor norme de
conduită obligatorii. Dreptul apare ca un instrument pentru statornicirea în societate a unor reguli în conformitate
cu anumite valori sociale. Ele se manifestă ca un ansamblu unitar, sistemic de reguli de conduită editate de
puterea de stat sau apărute în altă formă (ca obiceiul, de pildă) a căror respectare obligatorie este asigurată, la
nevoie, prin forţa coercitivă a statului.
Normativitatea juridică are un caracter imperativ. Ea stabileşte nu ceea ce este ci ceea ce trebuie să fie,
aşa-numitul raport dintre a fi (sein) şi a trebui (sole). Spre deosebire de legile ştiinţei bunăoară, care constată şi
formulează anumite axiome, principii sau postulate pe baza descoperirii legităţilor obiective de existenţă a
fenomenelor, dreptul, legile juridice stabilesc ceea ce trebuie să facă oamenii, adică ce conduită să aibă în
anumite împrejurări.
Obligativitatea dreptului, imperativul juridic spre deosebire de cel moral este asigurat prin sancţiunile
prevăzute a se aplica la nevoie cu ajutorul forţei coercitive a puterii publice. Obligativitatea dreptului este atât de
puternică încât nimeni nu poate ignora normele de drept sub pretextul necunoaşterii lor. “Nemo ceusetur,
ignorare legem” (Nimeni nu are voie să nu cunoască legea) este un adagiu principal formulat încă în dreptul
roman, a cărui consecinţă este că necunoaşterea legii nu poate fi o scuză pentru absolvirea de răspundere şi de
sancţiune în cazul violării dreptului2.
Pentru înţelegerea şi descifrarea mai profundă a conceptului dreptului este necesar să vedem care este
conţinutul şi forma dreptului. Vorbind de conţinut ne raportăm la două planuri şi anume, conţinutul normativ şi
conţinutul social. Conţinutul normativ relevă însăşi conduita sau comportamentul prescris de normele juridice,
adică ce drepturi şi ce obligaţii concrete au oamenii în anumite împrejurări. Conţinutul social al dreptului este dat
de scopul, de voinţa şi interesele pe care dreptul le exprimă şi le consacră.

2 Ibidem, p. 20.
 În ce priveşte forma dreptului, aceasta are în vedere modul de exprimare a normelor juridice. Se disting
forma internă dată de exprimarea sa în ramuri şi instituţii juridice şi forma externă, dată de felul cum sunt
exprimate normele juridice3.

2. Evoluţia şi etimologia cuvântului “drept”

Cuvântul “drept” vine de la latinescul directum şi care arată că ceva este în conformitate cu regula. De
aici s-a format concepţia generală că “drept” (jus), înseamnă totalitatea normelor juridice care reglementează
viaţa oamenilor în societate.
Deoarece, Dumnezeu este izvorul existenţei noastre şi a tuturor normelor, El a pus în firea omului
dreptul personal natural după principiul, “Creşteţi şi vă înmulţiţi şi stăpâniţi pământul” (Fac. 1, 28). Din acest
drept înnăscut şi deci imutabil decurge dreptul de asigurare a vieţii şi libertăţii, de protejare a munci şi a
bunurilor, precum şi de pedepsire a infracţiunii. Dreptul natural pus de Dumnezeu în firea omenească se exercită
liber atâta timp cât omul trăia singur pentru sine. Trăind însă în societate, drepturile şi pornirile sociale trebuiau
să fie stabilite, ordonate pentru ca o convieţuire să fie posibilă.
Cuvântul “drept” (şi corespondentele sale în alte limbi - droit, diritto, dereche, dereito, Recht), derivă
de la latinescul derectus care evocă sensul de direct, rectiliniu, adică o regulă de conduită, fără specificarea
conţinutului. În limba română, însă, ca de altfel şi numeroase alte limbi, termenul drept este folosit în două
sensuri şi anume: cel care are în vedere sau cuprinde legile juridice de conduită sau normele juridice din
societate, denumit şi drept obiectiv şi cel prin care se are în vedere facultatea, prerogativa, îndrituirea (adică
dreptul), ce aparţine unei persoane (fizice sau juridice) în temeiul normei juridice, pe care-l denumim drept
subiectiv. Când normele care formează dreptul obiectiv sunt date de o autoritate competentă în formele legale
necesare, avem drept pozitiv. În sfârşit există şi drept uzual sau consuetudinar, care cuprinde norme ce
reglementează conduita, dar care nu sunt date de o autoritate competentă, ci emană din spiritul poporului 4.
În unele limbi, cum este limba engleză, se folosesc denumiri diferite şi anume law pentru dreptul
obiectiv şi right pentru dreptul subiectiv. La romani, de asemenea, se distingea norma agendi (dreptul obiectiv) şi facultas
agendi (drpetul subiectiv).
Un alt termen în limba română ce evocă domeniul dreptului este adjectivul “juridic”. Derivat etimologic din
latinescul jus (drept), vocabula juridic este absolut indispensabilă pentru a putea desemna ipostaze ale existenţei şi
manifestării dreptului în viaţa socială cum ar fi actele juridice, raporturile juridice, conştiinţa juridică, etc 5.
Vorbind de teoria dreptului, de concepţiile despre drept , de doctrinele juridice, sau ştiinţele juridice se au în vedere
atât dreptul obiectiv cât şi alte ipostaze ale fenomenului juridic în toată complexitatea sa. În general, însă, atunci când se
utilizează termenul drept fără nici o circumstanţiere se are în vedere dreptul obiectiv.
Este adevărat că termenul drept se foloseşte şi ca adjectiv, bunăoară - om drept, verdict drept, sau hotărâre dreaptă
. De data aceasta el implică neapărat şi o semnificaţie apreciativă de ordin moral, în sens de conformitate cu ideea de
dreptate, de justeţe. În acelaşi sens, se foloseşte şi termenul just (de la latinescul justus).
Uneori termenul drept se foloseşte într-un sens metajuridic ca, bunăoară, dreptul moral al cuiva. Prin aceasta se
urmăreşte a se întări regula morală, principiul etic, apropiindu-l de imperativul juridic.

3 Eugeniu Speranţia, Introducere în filosofia dreptului, Tipografia Cartea

Românească, Cluj, 1946, p. 173.
4 Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 15.
5 Ibidem, p. 16.
 Cuvântului drept i se mai atribuie şi un sens religios , comun atunci când se foloseşte expresia “sfânta dreptate”,
care este socotită forma superlativă la care poate să ajungă dreptul.
Un alt înţeles este acela strict religios, bisericesc, pe care-l găsim în expresii ca acestea: “drepţii Vechiului
Testament”, “drepţii Ioachim şi Ana” etc.
Aceluiaşi mod de a înţelege dreptul i se dă expresie şi prin clasica definiţie a dreptului pe care o găsim formulată în
Pravila cea Mare în felul următor: “Dreptatea iaste un lucru mai adevărat decât toate, care dă fieşcăruia dreptate”. Definiţia
Pravilei introduce un element nou pentru exprimarea conceptului sau noţiunii de drept şi anume pe cel de “adevăr”, care
exprimă şi el ideea de valoare sau putere supremă în care ancorează dreptul, de nivelul aceleia cu care se exprimă sfinţenia
sau divinul, în general.

3. Ce se înţelege prin dreptul bisericesc?

Dreptul bisericesc este totalitatea normelor date de Mântuitorul Iisus Hristos şi de organele competente ale Bisericii
în scopul reglementării vieţii în sânul Bisericii lui Hristos, ca organism social.
Aceste norme formează, cum am mai spus, Dreptul bisericesc obiectiv. Îndreptăţirile fiecărui membru al Bisericii
de a participa la toate mijloacele acordate de Biserică în scopul mântuirii, constituie Dreptul bisericesc subiectiv.

4. Ce se înţelege prin Biserică din punct de vedere juridic?

Mântuitorul Iisus Hristos a întemeiat Biserica atât din punct de vedere dogmatic, adică fondul, cât şi ca societate
văzută, ca organism social, adică forma.
Din punct de vedere dogmatic, Biserica este comuniunea şi comunitatea oamenilor cu Dumnezeu prin Hristos în
Duhul Sfânt, în care aceştia, prin credinţa în Hristos, care are ca bază Revelaţia dumnezeiască cuprinsă în Sfânta Scriptură şi
Sfânta Tradiţie, precum şi lucrarea Duhului Sfânt în Sfintele Taine, Ierurgii şi celelalte slujbe ale ei, îşi dobândesc mântuirea.
Din punct de vedere formal, Biserica este o societate văzută, un organism social. De aceea, Biserica în calitate de
organism social a primit de la Mântuitorul Iisus Hristos toate mijloacele necesare ordinei juridice şi anume: autoritatea,
norme, ascultare şi pedepse.
Din punct de vedere juridic, Biserica este totalitatea oamenilor care cred în Iisus Hristos, se botează în numele
Sfintei Treimi, au aceeaşi unitate de credinţă (Sfintele Taine), şi sunt conduşi spre mântuire de către Sfinţii Apostoli şi
urmaşii lor legitimi, episcopii şi preoţii, capul Bisericii fiind Mântuitorul Iisus Hristos Însuşi.

5. Obiectul dreptului bisericesc

Viaţa în Biserică constă din raporturile membrilor între ei, din raporturile dintre membrii şi autoritate, precum şi
raporturile dintre autoritate şi membrii. Aceste raporturi sunt reglementate de dreptul bisericesc constituind obiectul dreptului
bisericesc, care are astfel un aspect de drept intern.
Raporturile faţă de cei din afară de Biserică, precum şi cele faţă de stat nu sunt reglementate de dreptul bisericesc,
deoarece Biserica nu poate stabili unilateral aceste raporturi, ci numai în înţelegere cu statul. De aceea, raporturile Bisericii cu
statul nu formează o parte a dreptului bisericesc, aşa numitul drept bisericesc extern, cum socoteşte canonistul Nicodim
Milaş, ci ele intră în domeniul politicii bisericeşti.
Deci, dreptul canonic ortodox poate fi definit ca disciplină teologică-juridică, în cadrul căreia se spun principiile şi
normele de drept după care se organizează şi se conduce Biserica Ortodoxă sub aspectul ei văzut de societate religioasă
creştină; sau ca ştiinţă teologică creştină, studiind metodic şi expunând sistematic principiile şi normele de drept după care se
organizează şi se conduce Biserica Ortodoxă sub aspectul ei de societate creştină.
 Denumirea dreptului Bisericii Ortodoxe de drept canonic vine de la faptul că legilor bisericeşti li se spun canoane,
îndrumare şi nu simplu legi.
Dreptului canonic i se mai zice şi drept bisericesc, întrucât canoanele sunt legi ale Bisericii, legi bisericeşti stabilite
de către un Sinod ecumenic sau cel puţin acceptate ca atare de către un Sinod ecumenic, ele fiind formulate de alte sinoade
sau chiar de unii Sfinţi Apostoli şi unii Sfinţi Părinţi ai Bisericii, din care îşi trage materialul Dreptul Bisericesc Ortodox6

DEFINIŢIILE CLASICE ALE DREPTULUI

a) Definiţiile scriitorilor şi filosofilor antici

Definiţiile date dreptului sunt nenumărate. În cercetarea acestor definiţii vom ţine seama numai de cele mai
importante.
1. Hesiod în opera sa celebră “Lucruri şi zile” ocupându-se de drept, îl declară unul din lucrurile prin care se
deosebesc oamenii de animale. Căci, zice el, “fiindcă animalele nu cunosc legea şi nu au lege şi drept - se mînâncă unele pe
altele, între oameni nu se întâmplă aceasta, deoarece zeii i-au înzestrat pe oameni cu legea supremă (nomos)”, în care Hesiod
socoteşte că se află dreptul, iar sub forma de drept sau dreptate, legea supremă sau însăşi divinitatea a fost descoperită
oamenilor. Ca ceva semnificativ oamenilor, dreptul este în acelaşi timp, şi ceva dumnezeiesc, sau în orice caz un element care
nu numai că arată ci chiar stabileşte şi menţine permanent legătura directă dintre zei şi oameni.
2. Pindar, are o rostire celebră despre drept care s-a păstrat în scrierile marilor gânditori şi jurişti ai antichităţii ca
Platon, Herodot, Origen, etc.
Legea - zice el - este regele sau stăpânul tuturor, al celor divine sau nemuritoare şi ale celor omeneşti şi muritoare,
şi ea impune dreptul cu cea mai mare putere.
Prin lege, el înţelege dreptul în sensul său cel mai larg de lege universală, căreia nu i se poate sustrage nimeni.
Ca stăpân al celor nemuritoare, al zeilor şi a lumii de dincolo, legea sau dreptul are în concepţia lui Pindar o
existenţă metafizică superioară situată deasupra de orice, iar ca ceva imanent, dreptul ni se înfăţişează ca aplicare prin putere
a legii supreme.
3. Socrate învaţă că ştiinţa binelui şi a răului este cea mai folositoare ştiinţă, fără de care celelalte nu au nici o
valoare. De idealul binelui, leagă el idealul dreptului. A lucra drept, a face dreptate, zice el, înseamnă a face binele şi a evita
răul, căci în a face rău cuiva şi în a face nedreptate nu este nici o deosebire. Pentru Socrate, dreptul reprezintă conformitatea
cu binele. Apreciindu-l cu măsura binelui îl raportează la viaţa omenească şi întrucât prin bine îl găseşte folositor vieţii, îi
atribuie dreptului un rol normativ pentru faptele omeneşti.
După el, dreptul ar fi o conformitate cu voinţa zeilor. Aceasta în sensul cel mai general, ca drept natural comun
tuturor oamenilor, pe când în chip mai concret, dreptul trebuie să se orienteze după imperativul binelui, şi ca atare, în sens
pozitiv, el trebuie să fie în conformitate cu binele.
4. Cicero. Între gânditorii romani care s-au ocupat în mod deosebit de problema dreptului sunt cei trei stoici şi
anume: Cicero, Seneca şi Marcu Aureliu; dintre ei excelează însă Cicero. Nici unul dintre antici n-a pătruns însă atât de adânc
în tainele dreptului natural şi nu l-a tălmăcit atât de limpede şi de frumos ca Cicero. Îndeosebi în opera sa “De legibus”,
discută problema dreptului, pornind de la dreptul pozitiv spre izvorul său metafizic. El stabileşte de la început că nu din
Edictele pretoriene, nici din cele 12 table nu trebuie să se inspire sau să se scoată o doctrină a dreptului ci din adâncul
filosofiei; expune apoi doctrina stoică despre lege, arătând că legea este “suma ratio” aşezată în natură, care porunceşte cele
ce trebuiesc făcute şi opreşte cele contrarii7.
Legea supremă “suma ratio”, “care s-a născut mai înainte de toţi vecii” este aidoma Logosului divin, este însăşi
dumnezeirea, în care ancorează ontologic dreptul.

6 Ibidem, p. 20.
7 Ibidem, p. 85.
 De aici se vede că legea nu este inventată de geniul oamenilor ci este ceva etern, care guvernează întreg universul,
înţelepciunea care porunceşte şi opreşte. Dreptul natural pe care-l afirmă el pretutindeni în opera sa, este acelaşi cu dreptul
divin. Dreptul nu poate fi redus la o cauzalitate imanentă, principiul lui trebuie căutat mai sus, dincolo de tot ceea ce este
supus schimbării8.
Dar textul care exprimă într-o formă tot atât de clasică însă mai cuprinzătoare, întreaga concepţie a lui Cicero
despre drept ca drept natural şi drept divin, este cel din lucrarea sa “De Republica”. “Există o lege adevărată - zice el - care
este raţiunea dreaptă, conformă naturii, prezentă în toţi, constantă, eternă, care îndeamnă, poruncind la ceea ce trebuie să
facem, care oprind, întoarcerea de la înşelăciune, care totuşi nici pe cei buni nu-i condamnă şi nu-i opreşte în zadar, care nici
pe cei răi nu-i schimbă poruncindu-le sau oprindu-i. Acestei legi nu i se poate abroga ceva, nici nu se poate face derogare de
la ea, nici în întregime nu poate fi abrogată. Nici prin senat, nici prin popor, nu putem fi dezlegaţi de această lege…, ci este o
lege unică, eternă, neschimbabilă pentru fiecare popor şi pentru fiecare timp, iar autorul ei este Dumnezeu Cel ce a hotărât-o
şi Cel ce a dat-o”9.
Dacă legea derivă din raţiunea divină - zice el - şi se face cunoscută pe cale naturală impunându-ni-se ca ceva
înnăscut, şi dacă dreptul este manifestarea mai concretă a legii date de Dumnezeu pentru organizarea cât mai perfectă a
societăţii omeneşti, justiţia este numai virtutea prin care se aplică dreptul, dându-se fiecăruia ceea ce i se cuvine în interes
comun. Ca temelie a justiţiei el stabileşte fidelitatea şi adevărul.

b) Definiţiile clasice ale jurisconsulilor romani: Ulpianus şi Gaius

1. Ulpianus
Între jurişti cei mai de seamă ai Romei antice, alături de Gaius, Paulus, Marcianus şi Modestinus, se numără şi
Ulpianus10. Asupra vieţii acestuia ne-au rămas puţine ştiri. Originar din Tyr (Fenicia - Siria de azi), a ocupat diferite funcţii în
Roma, sub Caracalla (212-217) şi sub urmaşii acestuia, apoi pe la anul 222 sub împăratul Alexandru Sever.
Din operele sale numeroase (circa 287 de scrieri) ne-au rămas câteva mai importante, din care diverse fragmente au
fost introduse în Instituţiile şi Digestele lui Justinian. Din aceste scrieri rezultă următoarele rostiri referitoare la drept:
a) Ulpianus face unele consideraţii în legătură cu originea şi natura dreptului, folosind pentru lămurirea noţiunii de
drept, celebra definiţie a jurnalistului roman Cles, care, după cum se ştie defineşte substanţa dreptului prin bine şi echitate,
virtuţi prin care se poate înfăptui dreptul: “Jus est ars boni et aequi” (dreptul este arta binelui şi a echităţii).
Dreptatea însăşi sau lucrarea ei nu este socotită o simplă îndeletnicire comună a oamenilor, ci una quasi-sacră, fapt
pentru care, spune Ulpianus, pe drept cuvânt juriştii ar putea fi numiţi sacerdoţi sau slujitori care profesează o adevărată
filosofie.
Prin toate acestea, Ulpianus relevă obiectul studiului dreptului, subliniindu-i importanţa şi arătând că rostul lui e de
a cultiva şi de impune justiţia, de a propaga cunoştinţa binelui şi a echitabilului, determinând pe oameni să săvârşească binele
nu numai din frică de pedepse ci şi din dorinţa de răsplătire11.

8 Ibidem, p. 86-90.
9 Pr. prof. dr. Liviu Stan, op. cit., p. 89. Operele lui Cicero au fost
publicate în numeroase ediţii; cele mai noi sunt Oxford, Bude, Teubner.
Foarte bune studii cu privire la Cicero au apărut în “Pauly’s
Realencyclopadie der Klassischen Altertumswissenschaft”, Ediţie începută de
G. Wissowa, continuată de W. Kroll, K. Mittelhaus şi K. Ziegler, Stuttgard,
1939, vol. 7, A, p. 827-1274; evaluări literare preţioase în istoriile de
literatură latină ale lui Schanz - Hosius, Teuffel - Kroll, Pichon, etc.;
consideraţii istorice în lucrările lui Mommsen, Druman - Groebe, Boissier,
Carcopino etc.; iar juridice la E. Costa, Cicerone giureconsulte, 2 vol.,
1927-1928.
10 Vladimir Hanga, Drept privat roman, Ed. Didactică şi Pedagogică,
Bucureşti, 1978, p. 21-26.
11 Ibidem, p. 22.
 b) Ulpianus se ocupă apoi de împărţirea materiei dreptului şi implicit de prima împărţire generală a studiului
dreptului. Aici dă el definiţiile dreptului public şi ale dreptului civil sau privat, definiţii care au rămas celebre. Astfel, dreptul
public este numit cel care se referă la interesele generale ale statului roman sau la starea organizată a puterii publice romane.
Iar dreptul civil sau privat este acela care se referă la interesele particulare ale indivizilor sau ale cetăţenilor ca unităţi
individuale.
La rândul său, dreptul public este împărţit în trei părţi şi anume:
1. una care se referă la lucrurile sfinte,
2. o altă parte care se referă la sacerdoţii sau slujitorii celor sfinte,
3. a treia parte care se referă la slujitorii treburilor obişnuite ale statului, la demnitarii sau înalţii
funcţionari numiţi magistraţi.
Cu privire la dreptul civil sau privat, Ulpianus, spune că materia acestuia se extrage din preceptele sau normele
dreptului natural prin care el înţelege, în sensul cel mai general, suma legilor care guvernează viaţa tuturor fiinţelor şi care
sunt proprii numai geniului uman12.
c) De la Ulpianus ne-au rămas şi trei definiţii clasice ale dreptului, definiţii de circulaţie universală, prin care el
exprimă în modul cel mai clar decât oricare alt jurist roman concepţia romană despre drept:
1. Dintre definiţiile sale, reţinem una analitică, în care arată că dreptul ar consta în trei precepte sau porunci,
spunând: “Juris praecepta sunt haec: honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere” (Preceptele dreptului sunt
acestea: a trăi onest, a nu lovi sau leza pe altul şi a da fiecăruia ce este al său). Definiţia relevă caracterul moral al noţiunii
dreptului.
2. În continuare, Ulpianus înfăţişează dreptul şi sub aspectul său final de justiţie, punând accentul pe ultima
poruncă din prima sa definiţie, spunând: “Justitia est constans et perpetua voluntas suum cuique tribuendi” (Dreptatea este
voinţa constantă şi perpetuă de a da fiecăruia dreptul său). În această definiţiae Ulpianus relevă rostul practic al dreptului
arătând că fiinţa lui constă în săvârşirea dreptăţii.
3. Ulpianus mai defineşte dreptul şi ca jurisprudenţă, înţelegând prin acest cuvânt cea mai înaltă formă de înţelegere
a dreptului: “Jurisprudentia est divinarum atque humanarum rerum notitia justa atque injusti scientia” (Jurisprudenţa este
cunoaşterea lucrurilor divine şi umane, precum şi cunoaşterea a ceea ce este drept şi a ceea ce este nedrept) 13.
d) Un capitol important din opera lui Ulpianus este acela care se referă la problema legilor de drept şi la unele
chestiuni de tehnică juridică în legătură cu emiterea legilor.
El împarte legile în:

1. Legi perfecte

2. Legi imperfecte

3. Legi mai puţin perfecte.

1. Legea perfectă este aceea care porunceşte ceva categoric, care obligă din conştiinţă.
2. Legea imperfectă este aceea care opreşte să se facă ceva, dar dacă totuşi s-a făcut ceea ce a fost oprit impune
repararea sau restabilirea lucrului.
3. Legea mai puţin perfectă este aceea care opreşte să se facă ceva, dar dacă totuşi s-a făcut ceea ce a fost oprit, nu
impune restabilirea lucrului, ci aplică o pedeapsă aceluia care a făcut ceva împotriva legii 14.

12 Ibidem, p. 21. Cu privire la etimologia publicum - privatum, vezi:

Ernoust - Meillet şi Walde - Hofmann, Worterbuch h. v.
13 Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 25; Pr. Dr. Liviu Stan,

Ontologia iuris, p. 93-98.

14 Vladimir Hanga, op. cit., p. 69-70. Textul care vorbeşte de această

clasificare aparţine lui Ulpian (Reg. 1, 1-2). O sinteză de ansamblu asupra

problemei ne oferă Senn, Leges perfectae, minus quam perfectae et
imperfectae (1902); Cf. şi Max Kaser, Das romische Zivilprozessrecht,
Munchen, 1966, p. 141-142.
 În materie de tehnică juridică, textul reprezintă în forma cea mai scurtă şi cuprinzătoare, principalele acte prin care
se aduce, adică se adoptă, se modifică şi se desfiinţează o lege. Acestea sunt: legiferarea sau adoptarea legii (rogatio);
abrogarea (abrogatio), prin care se desfiinţează legea existentă; derogarea (derogatio), modificare adusă printr-un act
normativ nou de acelaşi grad sau de grad superior unor dispoziţii prevăzute într-un act normativ anterior: obrogarea
(obrogatio), prin care se înlocuieşte sau se modifică ceva din textul unei legi printr-o formulă sau dispoziţie nouă15.
2. Concepţia despre drept a juristului roman Gaius.
Un alt jurist important a cărui opere au fost folosite la alcătuirea Instituţiilor şi Digestelor lui Justinian este Gaius 16.
Asupra vieţii lui ştim doar atât că s-ar fi născut pe vremea împăratului Adrian (117-138) şi că a trăit până după anul
180. Opera sa principală o formează Instituţiunile ale căror texte au fost descoperite într-o formă nu prea completă, abia în
anul 18, de către cercetătorul german Niebuhr, într-un manuscris al episcopiei din Verona17.
1. Vom examina prima împărţire generală a dreptului aşa cum este înfăţişată de Gaius. Ocupându-se de originea
dreptului şi orientându-se după cuprinsul lui, îl împarte în două mari părţi:

a) în drept intern al unui stat sau oricărui stat, căruia îi zice jus civile.
b) în drept extern comun tuturor oamenilor, deci a tuturor statelor, căruia îi zice jus gentium.
În ce priveşte cuprinsul dreptului, atât a celui intern cât şi a celui extern, Gaius arată că aceasta derivă şi din
moravuri şi obiceiuri şi nu numai din legi18.
2. O altă împărţire a dreptului pozitiv formulată de Gaius este cunoscuta împărţire tripartită, după cuprinsul legilor,
ţinându-se seama că ele se referă la persoane (persones), la lucruri (res), şi la acţiuni (actiones)19.
Această împărţire a rămas clasică şi ea este folosită şi astăzi în studiul dreptului bisericesc. Însăşi dreptul bisericesc,
mai întâi în Apus şi apoi în Răsărit a adoptat-o, iar dacă în răsărit a fost abandonată, în apus reprezintă şi astăzi chiar
principalul ghid pentru împărţirea materiei dreptului din Colecţia oficială a dreptului bisericesc romano-catolic, numită Codex
Juris Canonici, publicată în anul 1917, revizuită şi republicată în anul 1982.

c. Dreptul în gândirea scriitorilor bisericeşti şi a Sfinţilor Părinţi

Dintre Sfinţi Părinţi şi scriitori bisericeşti care s-au ocupat de problema dreptului, căutând s-o lămurească şi să o
încadreze în concepţia creştină despre viaţă, amintim pe Iustin Martirul şi Filosoful, Irineu şi Tertulian.
1. Iustin Martirul şi Filosoful dă dreptului un înţeles mai larg şi mai pozitiv decât alţii dintre juriştii laici,
definindu-l astfel: “Tot ceea ce întotdeauna şi pretutindeni s-a socotit a fi just, şi tot ceea ce s-a prezentat întregului neam
omenesc ca dreptate sau ca fiind un lucru drept”. Această definiţie aminteşte de definiţie pe care Vicenţiu de Lerin a dat-o
Sfintei Tradiţii prin celebra formulă: “Quod semper, quod ubique, qoud ad omnibus creditus est”.
El socoteşte drept măsura principală şi hotărâtoare pentru identificarea dreptului, conştiinţa omenirii întregi,
exprimată prin ceea ce întotdeauna, pretutindeni şi de către toţi oamenii s-a socotit a fi adevărat.
Iustin Martirul reprezintă şi teza dreptului natural, dar consideră acest drept ca întemeiat pe voinţa lui Dumnezeu
care se manifestă, fie în mod expres, fie prin revelaţii naturale. El face apoi unele deosebiri şi în ceea ce priveşte dreptatea

15 Jean Gaudemet, Institutions de l’Antiquite, Paris, 1967, p. 391; Idem,

Le Droit prive romain, Paris, 1974.
16 Gaius, Instituţiunile dreptului privat roman, trad. studiu introductiv,

note şi adnotări de Dr. Aurel N. Popescu, Ed. Academiei Române, Bucureşti,

1982, p. 11-56.
17 Ibidem, p. 13.
18 Ibidem, p. 65.
19 Ibidem, p. 68. În afară de persoane - ca subiecte de drepturi - şi res -

ca obiecte asupra cărora se exercitau acele drepturi - mai existau şi

obligaţiunile prin care se stabileau raporturile juridice între acelea:
unele cu caracter patrimonial, altele derivând din contracte, delicte etc.,
omise deocamdată în clasificare - dar semnalate în III, 88; de unde încep a
fi studiate.
declarând că aceasta ar fi de două feluri: una faţă de Dumnezeu, şi alta faţă de oameni. Cea dintâi ar fi dreptul sau dreptatea
desăvârşită care ar consta din normele prin care se reglementează raporturile oamenilor cu Dumnezeu; iar cea dea doua ar
consta din normele care reglementează doar raporturile dintre oameni.
Această distincţie este însă artificială şi exagerată atunci când este vorba de dreptul propriu-zis, întrucât raporturile
oamenilor cu Dumnezeu nu pot fi cuprinse de legile de drept. Căci într-adevăr poate intra oare Dumnezeu într-un raport de
drept cu oamenii? Putem oare coborî pe Dumnezeu până la a-L subordona legii de drept? Poate oare încheia omul un contract
de drept cu Dumnezeu? Este evident că nici un cod de lege nu poate fi socotit ca supunându-l în legătură cu Dumnezeu.
Prin urmare, dacă este vorba de un drept sau de o dreptate desăvârşită, în raporturile dintre om şi Dumnezeu, acela
nu poate fi conceput nici într-un caz ca angajându-L sau supunându-L pe Dumnezeu nici unui fel de norme fie religioase,
morale sau juridice, şi deci un raport de dreptate desăvârşită a omului faţă de Dumnezeu trebuie imaginat numai cu privire la
starea şi atitudinea omului faţă de poruncile lui Dumnezeu. Revenind la raporturile de drept sau de dreptate determinate de
relaţiile dintre oameni, vom spune că acestea singure pot fi considerate ca raporturi de drept20.
2. Irineu atinge două probleme în legătură cu dreptul şi anume:

a) problema naturii dreptului

b) problema originii dreptului în legătură cu originea păcatului.

a) Referitor la problema naturii dreptului el o pune în legătură cu atitudinea ereticului Marcion, care susţine că sunt
două principii divine distincte: unul bun şi altul drept care este în acelaşi timp şi rău. Deci ar rezulta că din natura dreptului
ar ţine într-o măsură oarecare şi răul nu numai binele. Irineu susţine că dreptul nu poate fi socotit rău decât numai atunci când
nu este în conformitate cu binele, căci zice el, dreptul este în mod necesar un lucru bun, sau un bun 21.
b) Problema originii dreptului pe care o pune în legătură cu păcatul, Irineu o atinge, dar fără a o soluţiona, adică
fără a arăta precis în ce raport se găseşte dreptul cu păcatul. El nu spune dacă legea de drept a apărut înaintea păcatului sau ca
urmare a păcatului. Totuşi, în felul în care pune problema, rezultă că a adoptat mai degrabă teza despre existenţa dreptului
înaintea păcatului, după textul Sfântului Apostol Pavel: “Prin lege am cunoscut păcatul” (Rom. 7, 7). Reamintim însă că aici
nu este vorba de vreo lege de drept, ci este vorba de acea poruncă de lege cu caracter deosebit, pe care a dat-o Dumnezeu
primei perechi de oameni22.
Rezultă deci că teza lui Irineu despre prioritatea în timp a legii de drept faţă de păcat este neîntemeiată, după cum
de altfel arată şi ceilalţi gânditori creştini, care socotesc legea sau porunca dumnezeiască din Eden ca neavând nici o legătură
cu legea juridică sau cu dreptul în general.
3. Tertulian. În dreptul roman, Tertulian este socotit printre marii maieştrii ai ştiinţei juridice, atât în ce priveşte
principiile, cât şi în ce priveşte practica juridică.
Din gândirea juridică a lui Tertulian ne vom ocupa numai de câteva principii din care se poate vedea felul în care a
conceput natura dreptului şi rostul lui în viaîa omenească.
Cel mai caracteristic lucru pentru concepţia lui Tertulian despre drept este că el consideră dreptul ca rezidând în
echitate, ceea ce înseamnă că orice lege de drept trebuie să poată suporta aprecierea prin acest criteriu constant al echităţii.
Echitatea reprezintă un fel de simetrie, iar nicidecum o egalitate a lucrurilor. În acest sens înţeleasă, ea poate fi privită cu
aplicare la relaţiile şi actele cu caracter juridic ale oamenilor, adică o stare de raporturi echilibrate realizată prin măsurarea
acestora, servindu-ne în acest sens de echitabil, iar nu de drept. Cu alte cuvinte, dreptul şi starea de dreptate se reazămă pe

20 Pr. prof. Liviu Stan, Ontologia Iuris, p. 102-103; Idem, Obârşia şi

dezvoltarea istorică a dreptului bisericesc, în “Mitropolia Olteniei”, an.
XX(1968), nr. 1-2, p. 3-11.
21 Sfîntul Irineu, Contra Haereses, III, cap. 25, 3, la Pr. dr. Liviu Stan,

Ontologia Iuris, p. 103.

22 Pr. Dr. Liviu Stan Ontologia Iuris, p. 116-117.
echitate, iar echitatea însăşi pe simetrie, ca în cele din urmă, de natura dreptului să ţină în mod necesar echitatea ca mijloc de
identificare şi aplicare a dreptului şi simetria ca stare realizată prin echitate23.
Origen acceptă vechea definiţie a dreptăţii ca o virtute prin care i se dă fiecăruia ceea ce este al său sau ceea ce i se
cuvine, dar adaugă în plus că această dreptate nu poate fi bine înţeleasă decât raportând-o la injustiţie sau la nedreptate24. În
lucrarea sa De Principiis, Origen spune: „Binele şi dreptul este unul şi acelaşi lucru”.
Sfântul Atanasie cel Mare defineşte dreptatea ca fiind virtutea care dă fiecăruia ceea ce este al său şi a cărei
măsură superioară este adevărul. Aceasta este şi dreptul adevărat. Al doilea fel de dreptate este cea care constă în păstrarea
egalităţii sub controlul raţiunii25.
Sfântul Vasile cel Mare defineşte dreptatea ca virtutea prin care se dă după vrednicie fiecăruia ce este al său, din
care consistă împărţirea după egalitate. Dreptatea şi dreptul sunt contrare răului, dar conforme adevărului, iar forma lor
adevărată este Însuşi Iisus Hristos26.
Sfântul Grigorie de Nazianz socoteşte dreptul şi dreptatea ca rezidând în egalitatea şi în distribuirea echitabilă a
bunurilor27.
Sfântul Ioan Gură de Aur face distincţie între dreptatea oamenilor care se reduce la cugetul omenesc şi la
dreptatea divină. El priveşte dreptul sub aspectul său de lege naturală şi sub acela de dreptate28. „Cuvântul dreptate – spune
Sfântul Ioan Gură de Aur – are două sensuri: unul, când nu iei dreptul altuia; altul, când săvârşeşti toate faptele de virtute” 29
Sfântul Maxim Mărturisitorul defineşte dreptatea ca virtute dependentă de adevăr prin care se dă fiecăruia ceea
ce este al său după vrednicie şi în mod egal, relevând în acelaşi timp şi caracterul social al dreptului sau al dreptăţii, pe care o
numeşte „virtutea care tinde spre binele comun sau spre folosul comunităţii” 30.
Sfântul Ambrozie defineşte dreptul cu raportare la adevăr şi la voinţa lui Dumnezeu, relevând rostul social al
dreptăţii care constă în realizarea unui echilibru prin echitate. „Prin adevăr – zice el – ajungem să cunoaştem justiţia divină şi
de la mărturisirea adevărului, la cunoaşterea justiţiei umane, căci adevărul înseamnă, în cele din urmă, şi echitate şi justiţie”31.
Fericitul Augustin raportează dreptul la bine, la adevăr şi la Dumnezeu, arătând că numai în felul acesta trebuie
înţeles conţinutul şi rostul dreptului şi al dreptăţii, care constă în a da fiecăruia ceea ce este al său32.
Raportând dreptul la idei sau noţiuni superioare s-a constatat că dreptul este socotit ca o valoare dependentă de
bine, de adevăr, de sfinţenie. Raportând dreptul la anumite calităţi şi nevoi ale vieţii sociale s-a constatat că el este socotit ca
având în primul rând un rost social sau ca reglementând relaţii sociale potrivit unor reguli care fac posibilă convieţuirea
socială, reguli cuprinse în ceea ce se numeşte echitate.

d) Definiţiile unor filosofi contemporani

Încercând să facem o grupare a diferitelor definiţii - grupare cu totul convenţională şi relativă - vom distinge:
definiţii de nuanţă accentuat filosofică; definiţii de nuanţă formal-normativistă şi definiţii sociologice.
O definiţie cu puternice nuanţe filosofice este dată de marele filosof german Immanuel Kant care pornind de la
concepţia sa că fiecare om posedă o voinţă liberă ca pe un bun înnăscut şi inalienabil, pentru convieţuire este necesar să

23 Tertulian, Apologeticum, cap. IV, la Pr. dr. Liviu Stan, Ontologia Iuris,
p. 117.
24 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 24.
25
Pr. dr. Liviu Stan, Ontologia Iuris, p. 110-111.
26
Pr. dr. Liviu Stan Ontologia Iuris, p. 111.
27
Pr. dr. Liviu Stan, Ontologia Iuris, p. 111.
28
Pr. dr. Liviu Stan, Ontologia Iuris, p. 112.
29
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia IV la Matei, în Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 23, traducere, introducere,
indici şi note de Pr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1994, p. 51-52.
30
Pr. dr. Liviu Stan, Ontologia Iuris, p. 115.
31
Pr. dr. liviu Stan Ontologia Iuris, p. 119.
32 Pr. dr. Liviu Stan, Ontologia Iuris, p. 122-124.
intervină limitarea lor reciprocă, realizată prin drept. Dreptul este deci, după Kant, totalitatea condiţiilor în care voinţa liberă
a fiecăruia poate exista cu voinţa liberă a tuturora, în conformitate cu o lege universală a libertăţii 33.
Mergând pe acelaşi raţionament al gândirii kantiene profesorul Mircea Djuvara scrie că “regula de drept, aşadar,
este norma necondiţionată de conduită raţională referitoare la faptele externe ale persoanelor în contact cu alte persoane”34.
Înscriindu-se în acelaşi curent de gândire neo-kantiană, profesorul Eugeniu Speranţia consideră ca cea mai adecvată definiţie
a dreptului cea care-l înfăţişează ca “un sistem deductiv de norme sociale destinate ca printr-un maximum de justiţie
realizabilă să asigure un maximum de socialitate într-un grup social determinat”35.
În grupul definiţiilor cu nuanţă formal-normativistă le redăm pe cea a juriştilor Gaston Jeze şi Jean Louis Bergel.
Primul arată că “dreptul unei ţări este ansamblul regulilor judecate ca bune sau rele, utile sau nefaste - care la un moment
dat sunt aplicate efectiv de către practicieni sau tribunale”36. J. L. Bergel arată că “dreptul este ansamblul regulilor de
conduită, într-o societate mai mult sau mai puţin organizată, care reglementează raporturile sociale şi a căror respect este
asigurat, la nevoie, prin constrângere publică”37.
Dintre unele definiţii datorate unor autori aparţinând orientării sociologice o redăm pe cea a cunoscutului jurist
francez reprezentant al curentului solidarităţii sociale, Leon Duguit care arată că regula de drept este “linia de conduită care
se impune indivizilor în societate, respectul căreia este considerat la un moment dat de către o societate ca o garanţie a
interesului comun şi a cărei violare antrenează o reacţie colectivă împotriva autorului acestei violări” 38.

33 Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 27.

34 Mircea Djuvara, Teoria generală a Dreptului, vol. II, p. 586.
35 Eugeniu Speranţia, op. cit., p. 373.
36 Claude de Pasquier, Introduction a la theorie generale et a la
philosophie du Droit, Paris, Neuchatel, 1937, p. 272.
37 Jean Louis Bergel, Theorie generale du Droit, Dalloz, Paris, 1989, p. 18.
38 Claude de Pasquier, op. cit., p. 31.
 SISTEMUL, METODELE ŞI DISCIPLINELE AUXILIARE ALE DREPTULUI BISERICESC

1. Sistemul dreptului bisericesc

Prin sistem de drept se înţelege un ansamblu de norme juridice în vigoare, privite în unitatea şi diviziunea lor pe
ramuri de drept şi instituţii juridice. Caracterul unitar al sistemului de drept decurge din existenţa unor principii comune
corespunzătoare trăsăturilor şi intereselor fundamentale ale fiecărei orânduiri social-economice, iar ramurile de drept se
diferenţiază prin specificul categoriilor de relaţii sociale pe care le reglementează şi prin metodele proprii de reglementare.
Astfel, sistemul de drept român cuprinde dreptul constituţional, dreptul administrativ, dreptul civil, dreptul muncii, dreptul
familiei, dreptul penal, dreptul procesual penal, dreptul procesual civil, etc 39.
Una dintre cele mai grele probleme este cea a stabilirii materiei dreptului bisericesc în aşa fel încât, pe de o parte să
corespundă cerinţelor ştiinţei în general, iar pe de altă parte scopului ştiinţei dreptului în special. În primele lucrări de drept
bisericesc, materia era rânduită fie în ordine cronologică, fie după importanţa izvoarelor sau după obiectul tratat de diferite
legi. Deoarece în aceste lucrări nu era o unitate organică internă ele nu puteau avea nici o importanţă ştiinţifică.
Prima încercare de expunere sistematică a materiei dreptului bisericesc s-a făcut în apus, în secolul al XII-lea, în
colecţia de canoane editată de Bernard de Pavia, pe care a împărţit-o în 5 părţi, după materie, numindu-le astfel: judex,
judicium, clerus, sponsalia şi crimen. Prima carte tratează despre reprezentanţii puterii bisericeşti; a doua carte despre puterea
judecătorească; a treia despre drepturile şi datoriile clerului; a patra despre logodnă şi căsătorie, iar a cincea despre delictele
şi pedepsele bisericeşti40. Cu toate acestea, această împărţire nu putea fi socotită un sistem de drept.
Alături de acest sistem, s-a ivit în apus şi un sistem împrumutat din instituţiile lui Justinian, după care dreptul
bisericesc era împărţit în trei părţi: persoane, lucruri şi acţiuni (persones, res şi actiones). În prima parte se expunea dreptul
persoanelor adică drepturile cu privire la cler; în partea a doua se expuneau obiectele întrebuinţate la serviciul divin şi la
dreptul privind administraţia averii bisericeşti; iar în partea a treia se trata despre procesul civil şi penal41.
Paul Lancelottus a primit împărţirea aceasta în secolul al XVI-lea în lucrarea lui de drept bisericesc intitulată
“Institutiones Juris Canonici”42.
Cât priveşte materia dreptului bisericesc răsăritean, aceasta s-a împărţit în două mari secţiuni şi anume:
Organizarea Bisericii şi Administraţia bisericească. Treptat, la aceste două secţiuni, s-au mai adăugat cu timpul alte două,
încât astăzi materia dreptului bisericesc este împărţită în patru părţi şi anume: Introducere şi izvoarele dreptului bisericesc;
Organizarea Bisericii; Administraţia bisericească şi Politica bisericească, care priveşte raporturile Bisericii cu lumea din
afara ei şi cu celelalte confesiuni creştine.

2. Metodele cercetării ştiinţifice ale dreptului bisericesc

Ca şi în orice domeniu de cercetare şi cercetarea ştiinţifică se bazează pe folosirea unei metodologii, a unui
ansamblu de metode şi procedee cu ajutorul cărora are loc studierea dreptului în toată complexitatea sa. Fără a avea prestaţia
unei definiţii, arătăm că prin metodă înţelegem un ansamblu concertat de operaţii intelectuale (ce pot consta din principii,

39 Dr. Nicodim Milaş, Dreptul Bisericesc al Bisericii Orientale, trad. rom.

de D. Cornilescu şi V. Radu, Bucureşti, 1915, p. 18-19.
40 “Judex, judicium, clerus, sonsalia, crimen”, Bernard von Pavia şi-a numit

colecţia: Breviarium extravagantium.

41 “Omne jus quo utimur, vel ad personas pertinet, vel ad res, vel ad

actiones”, Justinian, Institutionum, Lib. I, tit. II. 12.

42 Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 19.
norme) care sunt folosite pentru atingerea unuia sau mai multor obiective privind cunoaşterea unui fenomen 43. În acest scop,
pot fi folosite şi anumite procedee tehnice, care sunt auxiliare ale metodelor şi nu trebuie confundate cu acestea.
Nu trebuie confundate metodele de cercetare în sensul definit aici cu metoda în sens filosofic, care are în vedere
concepţia filosofică ce stă la baza elementului cercetării.
Referindu-ne la principalele metode ale cercetării juridice, menţionăm în primul rând metoda logică şi metoda
istorică.
În cercetarea dreptului, a fenomenului juridic atât de complex, toate ştiinţele juridice se folosesc de categoriile,
legile şi raţionamentele logice. Făcând abstracţie de ceea ce este neesenţial, întâmplător în existenţa dreptului, teoria caută să
dezvăluie folosindu-se de metoda logică, ceea ce este esenţial caracteristic, pentru drept. De importanţa aplicării logicii în
cercetarea fenomenului juridic vorbeşte însuşi faptul că s-a conturat ca o disciplină aparte, logica juridică44.
Potrivit metodei istorice, ştiinţele juridice cercetează dreptul în perspectiva şi evoluţia sa istorică, de-a lungul
diferitelor orânduiri sociale, ele analizează esenţa forma şi funcţiile dreptului raportate la etapa istorică pe care o străbate,
ştiut fiind că instituţiile juridice poartă pecetea transformărilor istorice ale poporului şi ţării respective 45.
O metodă cu puternice valenţe în studierea dreptului în general, a ramurilor şi a instituţiilor juridice este cea a
comparatismului. În studiul comparat al diferitelor instituţii juridice, în compararea sistemelor juridice naţionale se desprind
factorii ce determină atât transformările lor comune cât şi cele specifice. Este de reţinut, apoi, importanţa folosirii metodei
statistice utilă atât în procesul de elaborare a dreptului cât şi pentru cel de aplicare. Cât priveşte metoda experimentală,
proprie prin excelenţă ştiinţelor naturii, menţionăm că în domeniul dreptului, uneori în domeniul reglementării cu caracter
economic s-a recurs în prealabil la verificarea noilor măsuri la scară redusă în câteva unităţi.
Ca o concluzie după prezentarea succintă a metodelor de cercetare, se impune constatarea că ele nu trebuie înţelese
în mod izolat, ci în interdependenţa şi complementaritatea lor46.

3. Ştiinţele auxiliare ale Dreptului bisericesc.

Dreptul bisericesc este o disciplină teologică dar şi juridică. Pentru teologie, dreptul bisericesc se înscrie în
ansamblul ştiinţelor teologice, iar pentru jurişti, dreptul bisericesc face legătura dintre teologie şi jurisprudenţă, fiind privit ca
o disciplină care a influenţat într-un moment dat jurisprudenţa civilă. Din aceste motive, dreptul bisericesc are discipline
înrudite atât în teologie, cât şi în dreptul general.
a) Din teologie trebuie să amintim:
Dogmatica, care a ajutat dreptul la fixarea învăţăturii de credinţă corectă; Teologia morală deoarece multe
dintre preceptele dreptului bisericesc au o valoare morală. Totuşi între drept şi morală există asemănări şi deosebiri.
Morala şi normele morale

Morala reprezinză un ansamblu de idei, precepte reguli cu privire la bine şi la rău, corect şi incorect, just şi injust.
Morala, ca sistem raţional de norme pentru propria conduită, se bazează pe convingerea intimă şi conştiinţa personală a
fiecărui individ în comportamentul său, mobilul regulii morale fiind datoria internă a persoanei, în primul rând, faţă de sine
însuşi.
Preceptele şi normele morale călăuzesc conduita oamenilor care-şi raportează astfel comportarea la valorile morale
de bine sau rău, din care decurge şi definirea acestui comportament ca moral sau imoral. Normele morale sunt dotate cu
sancţiuni de aceeaşi natură. Aceste sancţiuni pot fi exterioare subiectului şi anume o reacţie a mediului social (a colectivităţii)
faţă de fapta imorală şi în acest caz avem de-a face cu forme diferite de manifestare a oprobiului public, sau pot fi interioare,

43 Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 12.

44 Ibidem, p. 12-13.
45 Ibidem, p. 13.
46 Ibidem.
din sfera conştiinţei subiectului, acestea fiind cele mai puternice şi eficiente sub forma de regrete, păreri de rău, mustrări
de cuget sau scrupule de conştiinţă.
Vechimea moralei este tot atât de mare pe cât este şi societatea. Ea a jucat şi continuă să joace un rol deosebit de
important în reglementarea relaţiilor sociale şi asigurarea ordinii sociale. Având ca valori fundamentale principiile binelui,
dreptăţii, justiţiei, adevărului – valori aidoma apărate şi promovate şi de drept -, de la bun început s-a pus problema analizei
raportului dintre drept şi morală, a asemănărilor şi deosebirilor dintre ele. În perioada antică până în cea medievală, în general
în multe privinţe, normele morale erau confundate cu normele juridice. Încă din antichitate gândirea juridică a fost preocupată
de raportul dintre drept-morală. Dacă în Grecia antică nu se făcea o distincţie bine precizată între cele două categorii de
norme sociale doctrina juridică romană, preocupată de perfecţionarea sistemului juridic, a făcut paşi sensibili în direcţia
conceperii dreptului, independent de morală. Germanul Thomasius (1655-1728) a separat pentru prima dată, dreptul de
morală, din punct de vedere teoretic. Apoi, problema s-a aflat şi continuă şi azi să se afle în atenţia diferiţilor filosofi şi
teoreticieni. Kant şi-a adus contribuţia deosebită la această analiză, relevând caracterul absolut, apriori al legii morale,
relevată de raţiunea practică în forma imperativului categoric. În dezvoltarea acestei teme – considerată de Jhering „Capul
Horn” al filosofiei dreptului, au apărut teze dintre cele mai diverse, mergând de la identificarea naturii normelor juridice şi
morale (G. Ripert), până la considerarea că ştiinţa dreptului, ca „teorie pură” a dreptului (H. Kelsen), trebuie să facă
abstracţie de influenţa moralei ca şi a politicii şi altor factori extrajuridici asupra dreptului.
În fapt, quasitotalitatea juriştilor este de părere că între drept şi morală există o corelaţie organică, foarte strânsă,
fiecare păstrându-şi însă identitatea.
Care sunt asemănările şi deosebirile dintre drept şi morală? Fără îndoială că atât dreptul cât şi morala reprezintă
un ansamblu de norme de conduită. Spre deosebire de drept, normele morale dintr-o societate nu sunt neapărat unitare. Ele se
pot deosebi, bunăoară, în anumite privinţe, în funcţie de natura grupului social, a colectivităţii naţionale, sociale, religioase în
care se manifestă. În etape istorice diferite sau chiar în aceeaşi epocă la clase, categorii sociale sau profesionale diferite există
şi valori morale diferite, uneori chiar opuse. Dreptul în schimb, prin natura sa este şi trebuie să fie unitar asigurând o ordine
juridică în societate, într-o ţară dată.
Normele morale au un caracter spontan în apariţia lor, pe când nornele de drept, cu excepţia cutumei juridice, sunt
rezultatul unei creaţii conştiente şi organizate. Este de notat legătura strânsă între normele de morală şi religie. Practic, fiecare
religie a determinat formarea un ei morale, sacralizând preceptele etice şi unele instituţii sociale, în special cele privitoare la
viaţa de familie. Dezvoltarea dreptului a dus, treptat, la desacralizarea şi laicizarea instituţiilor, procesul fiind însă diferenţiat
de la o religie la alta. Şi astăzi unele sisteme de drept, cum este cel islamic bunăoară, sunt puternic influenţate de morala
religioasă. (Coranul este atât „cartea sfântă” cât şi „codul” popoarelor islamice).
Din punct de vedere al sancţiunii, deosebirea este foarte mare, pentru că în vreme ce normele de drept pot să fie
asigurate prin forţa coercitivă a statului, normele morale au ca sancţiune oprobiul public, marginalizarea, desconsiderarea,
regretul, mustrarea de conştiinţă. Aceasta nu înseamnă că sancţiunile morale sunt fără valoare. Eficienţa lor depinde de
profilul moral al persoanei respective, care resimte mai profund sau mai puţin profund şi, deci, cu eficienţă mai mare sau mai
redusă această sancţiune.
Legătura strânsă deloc de neglijat, între cele două fenomene analizate decurge şi din împrejurarea că numeroase
norme cu un conţinut identic au atât o natură morală cât şi juridică. De exemplu, normele penale care cer persoanelor să aibă
o comportare de respect faţă de viaţa, demnitatea, proprietatea altora, sunt în acelaşi timp şi norme cu un puternic conţinut
moral. Forţa dreptului se găseşte atât în justificarea sa logică, raţională, cât şi în aprobarea şi susţinerea morală.
In general sfera de acţiune şi cuprindere a moralei este mai extinsă – dar reglementarea mai puţin corectă – decât a
dreptului. Acest fapt nu justifică unele păreri, care au existat în teoria dreptului şi în filosofia juridică, potrivit cărora „dreptul
n-ar fi altceva decât un minim de morală”, necesară în societate.
Din punct de vedere teologic, asemănările şi deosebirile dintre drept şi morală sunt următoarele:

Asemănări: - ambele pleacă de la Dumnezeu;

 - ambele presupun o autoritate superioară şi cer supunere faţă de ea, după cum se arată la
Romani 13, 16: “Tot sufletul să se supună înaltelor stăpâniri, căci nu este stăpânire decât la Dumnezeu; iar cele ce sunt, de la
Dumnezeu sunt rânduite”.
- ambele presupun ascultare, norme şi pedepse;
Deosebiri: - morala reglementează mai întâi raportul omului cu Dumnezeu, pe când dreptul reglementează
numai raportul dintre oameni;
- morala reglementează mai întâi viaţa intimă spirituală a omului şi după aceea acţiunile văzute
ale omului, pe când dreptul reglementează numai acţiunile externe după principiul latin: “de internis non judicat praetor”;
- normele moralei sunt neschimbătoare, pe când normele dreptului pozitiv pot fi supuse
schimbării;
- morala nu admite ca mijloc de rezolvare forţa fizică, pe când dreptul chiar o stimulează 47.
Vechiul şi Noul Testament: - prin rolul pe care l-a jucat studiul ambelor Testamente la formarea conceptului de
lege;
Istoria Bisericii Universale: - deoarece toate sinoadele ecumenice, locale, ale Sfinţilor Părinţi, precum şi cele
endemice sunt cuprinse în cadrul izvoarelor dreptului bisericesc.
b) Din cadrul disciplinelor juridice notăm: Filosofia dreptului, care ne familiarizează cu cele mai înalte principii de
drept; Dreptul roman, Dreptul mozaic, Dreptul bizantin, precum şi dreptul tuturor statelor în care s-au codificat multe legi
privitoare la Biserică; alături de alte discipline din domeniul istorie, cum sunt: Heraldica, Sfragistica, Diplomatica,
Numismatica, precum şi dreptul civil şi cel procesual civil precum şi dreptul penal şi cel procesual penal 48.
Dreptul canonic ca studiu juridic are însă un specific aparte şi se deosebeşte de dreptul secular, atât prin ideologie
sau concepţie de drept, cât şi prin obiectul, conţinutul, scopul şi mijloacele pe care le întrebuinţează în vederea realizării
rostului său.
Cu privire la ideologie s-au concepţia despre drept, există numeroase deosebiri între Dreptul canonic şi cel secular.
Învăţătura sau concepţia creştină despre drept, nu poate ignora însă cauzele obiective, care au determinat apariţia dreptului în
viaţa socială, în general şi în viaţa Bisericii, ca societate religioasă în special. În cadrul învăţăturii creştine despre drept,
poziţia ideologică a Bisericii Ortodoxe sau învăţătura ei despre drept se deosebeşte în multe privinţe de cea a altor confesiuni
creştine. Aşa de exemplu, putem spune că învăţătura Bisericii Ortodoxe despre drept se deosebeşte de aceea a Bisericii
Romano-Catolice, prin felul în care priveşte originea dreptului în legătură cu consecinţele păcatului originar şi cu condiţiile
sociale obiective care determină apariţia lui, şi apoi prin felul în care situează valoarea însăşi a dreptului în raport cu celelalte
valori diriguitoare ale vieţii.
Astfel, în Biserica Ortodoxă, deşi dreptul este considerat ca o apariţie posterioară căderii în păcat, totuşi prin
aceasta nu se susţine că dreptului trebuie să i se găsească numaidecât o cauzalitate directă în păcat şi că ar putea fi socotit ca
fiind o formă a păcatului, cum susţin teologii romano-catolici, ci doar că dreptul constituie o necesitate a stării de după
căderea în păcat, un mijloc pe care, în noile condiţii care au apărut la un moment dat în istorie, şi le-au creat oamenii pentru a
le servi ca pârghie pentru dezvoltarea lor. De asemenea, spre deosebire de teologia romano-catolică care în mod practic
situează dreptul în fruntea valorilor, sau cel puţin deasupra binelui, teologia ortodoxă nu subordonează dreptului nici una
dintre valorile pe care le acceptă în sistemul său de gândire.
Cu privire la obiect - care în dreptul canonic constă în ordinea canonică sau starea de echilibru realizată prin norme
canonice, pe baza credinţei religioase creştine, între relaţiile care se stabilesc între credincioşi - dreptul canonic se deosebeşte
de dreptul secular prin faptul că acesta, deşi are în principal în vedere numai revelaţiile stabilite pe baza credinţei religioase,
nu ignoră nici relaţiile nereligioase, considerându-le ca stând pe al doilea plan, pe când dreptul secular se ocupă numai
tangenţial de relaţiile de natură juridică determinate de credinţele religioase ale oamenilor, şi anume: în capitolele restrânse
ale acestuia, în care se tratează despre raporturile dintre societatea civilă şi dintre societăţile religioase sau culte.

47 Ibidem, p. 32-33. Vezi şi Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 14-15.

48 Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 16-17.
 Cu privire la conţinutul lor, deosebirea dintre dreptul canonic şi cel secular este aceea impusă de obiectul propriu al
fiecăruia. Conţinutul dreptului canonic nu este numai juridic, ci şi teologic şi anume în mod preponderent teologic, pe când
conţinutul dreptului secular este lipsit de elementele religioase.
Cu privire la mijloacele pe care le întrebuinţează, dreptul canonic se deosebeşte de cel secular, prin faptul că
dreptul canonic, ca drept religios nu întrebuinţează mijloace coercitive, fizice şi nici mijloace privative de libertate, adică
nimic din ceea ce se poate socoti ca intervenţie a forţei fizice în scopul aplicării unei legi sau a executării unei pedepse pe
seama celor care se abat de la norma de drept; ci foloseşte numai mijloace de natură religioasă şi morală. Faptul că uneori se
face uz în Biserică şi de mijloace materiale, când pe cale de epitimii se impun anumite jertfe materiale, contribuţii sau
renunţări, acestea nu schimbă caracterul moral şi religios al mijloacelor de care se foloseşte Biserica, fiindcă elementul
material intervine şi urmăreşte numai constrângerea morală, iar nu constrângerea fizică a credincioşilor.
Cu privire la scopul deosebit pe care-l urmăreşte dreptul secular pe de o parte, şi dreptul canonic pe de alta, dreptul
secular care ca scop circumscris la condiţiile imanente ale vieţii, servind ca un mijloc pentru asigurarea unei cât mai bune
stări pe seama oamenilor şi a unui cât mai mare progres, pe când dreptul canonic are un scop subordonat scopului general al
Bisericii, adică scopului mântuirii şi astfel dreptul canonic serveşte ca un instrument sau ca unul din mijloacele de care
Biserica se serveşte în scopul asigurării mântuirii credincioşilor49.

DESPRE NORMELE CANONICE

1. Noţiuni generale

Credincioşii, membrii Bisericii, trăind în comunitatea religioasă organizată ca Biserică, reglementează relaţiile
bisericeşti dintre ei după anumite rânduieli, reguli sau norme din viaţa religios-morală. Normele canonice sunt deci regulile
prin care autoritatea bisericească stabileşte cum trebuie să acţioneze sau să se comporte membrii Bisericii în anumite condiţii
determinate, pentru ca acţiunea lor să fie eficientă şi apreciată pozitiv în raport cu credinţa religioasă şi cu normele religioase
şi morale rezultate din ea. Normele canonice nu reprezintă constatarea unei stări de fapt ci prefigurează un comportament
viitor. De aceea, se spune că ele sunt: prospective şi teleologice. Prospective, întrucât conturează modul de desfăşurare a unei
acţiuni viitoare; iar teleologice, pentru că au la bază un anumit scop, o anumită concepţie sau doctrină despre reuşita unei
acţiuni, care nu poate fi altul decât scopul Bisericii, mântuirea credincioşilor50.
De-a lungul istoriei, în Biserică s-au constituit diferite rânduieli, obiceiuri, tradiţii, norme religioase, norme morale,
norme canonice, toate elaborate de diferite organisme bisericeşti numite sinoade.
Normele canonice elaborate de sinoadele ecumenice şi locale urmăresc să stabilească comportamentul
credinciosului în cadrul vieţii sociale religios-morale bisericeşti, să clarifice problemele fundamentale ale existenţei
credincioşilor şi ale raporturilor dintre aceştia. La rândul lor, relaţiile dintre membrii Bisericii privind anumite valori
materiale sau spirituale au stat permanent în atenţia Bisericii. Prin elaborarea de norme canonice, Biserica urmăreşte ocrotirea
şi promovarea acestor valori. Valorile desemnează ceea ce dorim, căutăm, preţuim, iubim (fericirea, sfinţenia, binele,
frumosul, cinstea, dreptatea, echitatea, etc.). Valorile pot fi de mai multe categorii: ele pot fi valori ideale şi valori-bunuri,
valorile lucrurilor şi valorile persoanelor, valori fundamentale şi valori derivate. Criteriile de valorizare depind de optica
valorică a membrilor Bisericii, de conştiinţa lor religios-morală şi canonică, învăţătura Bisericii. Legiuitorul bisericesc
protejează relaţiile sociale bisericeşti pe care le consideră valori şi îngrădeşte prin norme canonice acele fapte externe cu
caracter social ale membrilor Bisericii pe care le considera non-valori. Între valorile ocrotite prin norme canonice şi valorile
ocrotite prin normele religioase şi morale există o strânsă legătură. Prin norme canonice se reglementează numai valorile care

49Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 67-69.

50
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 43. A se vedea şi Ioan
Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 35-36.
au caracter social, vizând comportamentul credincioşilor în cadrul Bisericii, celelalte valori sociale sunt ocrotite prin normele
religioase şi morale51.
Valorile religios-morale din cadrul Bisericii reprezintă scopuri bisericeşti şi acţiuni preferenţiale, cum sunt:
adevărul, sfinţenia, binele, responsabilitatea, echitatea, dreptatea, etc. Ele exprimă prin intermediul normelor şi al preceptelor
cerinţele fundamentale ale comportamentului credinciosului în cadrul Bisericii. Ierarhia valorilor cât şi relaţiile stabilite între
ele, în Biserică, se prezintă astfel: în frunte stă adevărul, care se identifică în final cu divinitatea, cu Dumnezeu; după care
urmează sfinţenia, binele şi dreptul. Ele se găsesc însă, în strânsă legătură, dar în raport de subordonare 52.
Valorile canonice reprezintă aspiraţiile credinciosului spre realizarea idealului religios-moral în Biserică, către care
se tinde prin intermediul normelor canonice. Ele au un conţinut obiectiv, iar suportul lor îl constituie relaţiile bisericeşti cu
caracter social, care există independent de viaţa credinciosului şi pe care aceasta încearcă să le asimileze continuu.

2. Trăsăturile sau caracteristicile normelor canonice

Normele canonice prezintă unele caracteristici în raport cu principiile sau normele religioase şi cu normele morale
rezultate din acestea. Norma canonică, principiul sau regula de drept canonic, are un rol deosebit în ansamblul normelor
religioase şi morale, rol ce decurge din poziţia pe care o are dreptul canonic în Biserică şi din forţa de interesare pe care o
exercită asupra conduitei credincioşilor. Norma canonică are în principiu ca orice normă juridică în general, un caracter
imperativ, general şi abstract. Caracterul imperativ al normelor canonice rezultă din faptul că ea stabileşte o comportare
obligatorie de la care nu admite nici o abatere. Ea arată cum trebuie să se comporte credinciosul în relaţiile sale cu caracter
social, indică model de conduită obligatoriu în cadrul Bisericii. Caracterul general al normei canonice se manifestă în faptul
că regula sau principiul vizează totalitatea împrejurărilor particulare ce cad sub incidenţa formulei sale generale. În acelaşi
timp, norma canonică este formulată în mod impersonal, adresându-se nu individului, ci unei categorii de persoane sau
tuturor credincioşilor53.
Ţinând seama de caracteristicile normei canonice, ea poate fi definită în felul următor: norma canonică este, deci,
un principiu sau o regulă de conduită cu caracter general şi impersonal, instituită sau sancţionată de Biserica a cărei
respectare este obligatorie şi garantată de organele puterii bisericeşti şi de opinia obştii credincioşilor din cadrul Bisericii 54.
Norma canonică are ca obiect de reglementare conduita credincioşilor în relaţiile lor religios-morale cu caracter
social. Ea se adresează totdeauna credincioşilor, voinţei şi conştiinţei lor, fiind o normă bisericească cu caracter social,
religios-moral. Ea nu se poate aplica la acţiuni care sunt independente de voinţa şi conştiinţa credincioşilor. De aceea,
normele dreptului canonic, ca de altfel orice norme de drept, nu se adresează persoanelor declarate incapabile.

3. Structura normei canonice

Structura normei canonice are două aspecte - structura internă şi structura externă. Primul aspect are în vedere
structura logico-juridică a normei, iar cel de-al doilea construcţia externă, care este modul ei de exprimare în cadrul unui act
normativ, adică structura tehnico-juridică55.
Structura logico-juridică - se constată că norma canonică are o organizare logică, indiferent care ar fi formularea ei
textuală sau ramura de drept. În mod logic o normă canonică are trei elemente: ipoteza, dispoziţia şi sancţiunea56.

51
Gheorghe Boboş, op. cit., p. 193-194; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op.
cit., p. 43.
52
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p.44.
53
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 35-38.
54
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p.45. Vezi şi Ioan Ceterchi şi
Ion Craiovan, op. cit., p. 38.
55
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 38.
56
Ibidem.
 Ipoteza - este acea parte a normei canonice care stabileşte condiţiile, împrejurările sau faptele în prezenţa cărora se
cere o anumită conduită, precum şi categoria subiecţilor la care se referă prevederile dispoziţiei.
Ipotezele pot fi de diferite feluri, în funcţie de gradul de precizie al formulării. Ipotezele care stabilesc exact
condiţiile de aplicare a dispoziţiei se numesc ipoteze strict determinate. Ipoteza este relativ determinată, atunci când
împrejurările de aplicare a dispoziţiei, prin natura lor, nu pot fi formulate în toate detaliile.
Ipoteza poate fi simplă sau complexă. Este simplă când are în vedere o singură împrejurare în care se aplică
dispoziţia; şi complexă atunci când se au în vedere o multitudine de împrejurări în care toate sau fiecare în parte pot să
determine aplicarea dispoziţiei.
Dispoziţia - este acel element al normei canonice care prevede conduita ce trebuie urmată în prezenţa ipotezei date,
mai precis, care sunt drepturile şi obligaţiile corespunzătoare ale subiecţilor vizati de norma canonică respectivă.
În funcţie de modul cum este formulată, şi dispoziţia poate fi strict determinată, stabilind categoric şi fără nici o
posibilitate de abatere, drepturile şi obligaţiile subiecţilor vizaţi sau relativ determinată, atunci când se prevăd variante sau
limite ale conduitei, urmând ca subiecţii să aleagă una din ele, sau în cadrul acestor limite, conduita dorită.
Dispoziţia este elementul esenţial al normei canonice, deoarece ea prevede conduita ce trebuie urmată, iar lipsa ei
ar lipsi de conţinut norma canonică.
Sancţiunea - indică urmările nerespectării dispoziţiei normei canonice. Astfel, se disting: sancţiuni penale,
administrative, disciplinare şi civile, care la rândul lor se subdivid după gravitatea acestora, în cadrul fiecărei categorii în
parte.
După gradul de determinare şi sancţiunile pot fi de mai multe feluri: absolut-determinate, relativ-determinate,
alternative şi cumulative. Sancţiunile absolut determinate sunt acelea unde sancţiunea este precis stabilită şi nu încape nici o
altă interpretare sau deviere de la ea. Sancţiunile relativ-determinate sunt acelea care se pot stabili în mod concret dintr-un
cadru mai larg. Sancţiunile alternative sunt acele sancţiuni unde cel care le aplică are de ales între mai multe sancţiuni.
Sancţiunile cumulative sunt acele sancţiuni în cadrul cărora organul de aplicare trebuie să aplice două sau mai multe
sancţiuni57.
Structura externă sau tehnico-juridică a normei canonice este organizarea şi formularea normei canonice în
articole, paragrafe, aliniate, capete, glave, etc. Ea se referă la forma de exprimare a normei canonice. În formularea exterioară
a canoanelor, normele canonice nu sunt exprimate ca atare cu toate elementele lor structurale. Pentru aplicarea corectă a
normei canonice se cere însă a cunoaşte toate aceste elemente structurale: ipoteza, dispoziţia şi sancţiunea. Ele, dacă nu se
găsesc în acelaşi canon, se pot găsi în canoanele elaborate de acelaşi sinod sau în alte canoane la care se face referire sau care
pot fi subînţelese58.

4. Clasificarea normelor canonice

Normele canonice, ca de altfel şi normele juridice, se pot clasifica după diferite criterii şi anume: după obiectul
reglementării, forţa canonică, caracterul conduitei prescrise, gradul de detaliere sau de generalizare, sau după anumite
trăsături structurale: ipoteza, sancţiunea.
1. După obiectul pe care-l reglementează, adică după domeniul de relaţii bisericeşti cu caracter social asupra căruia
se îndreaptă norma respectivă, se cunosc norme aparţinând diferitelor domenii de activitate a Bisericii, cum sunt: norme
privind organizarea Bisericii, conducerea Bisericii, administraţia bisericească, relaţiile externe, membrii Bisericii, instituţiile
bisericeşti, etc.
2. După forţa canonică pe care o au normele canonice, în funcţie de poziţia canonului în care sunt cuprinse în
cadrul sistemului de izvoare ale dreptului, se disting norme canonice cuprinse în canoanele Sinoadelor ecumenice, ale

57
Ibidem, p. 39-41.
58
Ibidem, p. 41. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 45.
sinoadelor locale, ale sinoadelor locale ale Bisericilor autocefale. Unele au aplicare generală, altele aplicare locală; unele au
fond dogmatico-juridic, altele au numai fond juridic.
3. După caracterul conduitei prescrise, normele canonice se împart în norme imperative, permisive, dispozitive şi
de reglementare.
a) normele imperative impun sau interzic o acţiune. Când impun o acţiune se numesc norme onerative
(obligaţionale); iar când interzic o acţiune se numesc norme prohibitive ;
b) normele permisive autorizează să se facă anumite acţiuni;
c) normele dispozitive conferă dreptul de a determina în mod voit conduita pe care trebuie să o desfăşoare;
d) normele de reglementare în cadrul Bisericii sunt acele norme prin care o unitate bisericească autocefală
reglementează anumite aspecte ale activităţii unei Biserici autonome din cadrul ei, sau normele prin care conducătorul
Bisericii autocefale reglementează anumite aspecte ale activităţii unităţilor din cadrul Bisericii. Astfel de norme devin
obligatorii în momentul în care unitatea, instituţia sau comunitatea respectivă şi-a însuşit recomandarea.
4. După sfera de aplicare şi gradul de generalitate ale normelor canonice avem norme generale, norme speciale
şi norme de excepţie.

a) normele generale definesc instituţii de drept canonic;

b) normele speciale se referă la anumite fapte antireligioase şi antisociale cu caracter social;
c) normele de excepţie instituie un regim derogatoriu, vizând în special protecţia anumitor categorii de credincioşi,
membrii ai Bisericii, din cele trei stări bisericeşti.
5. După modul în care sunt redactate normele, distingem norme canonice complete şi norme canonice
incomplete, care se completează cu trimitere la alte norme.
6. După trăsăturile elementelor structurale, normele canonice se clasifică în norme determinate, a căror structură
se găseşte integral în cuprinsul unui canon; în norme de trimitere, a căror structură se întregeşte făcând apel şi la prevederile
altor canoane în vigoare; şi norme în alb, care în momentul elaborării nu cuprind toate elementele structurale, acestea urmând
a fi aplicate prin canoane ulterioare59.

5. Acţiunea normelor canonice în timp şi spaţiu

Normele canonice, ca şi normele juridice în general, acţionează sau îşi găsesc aplicare în timp, în spaţiu şi asupra
persoanelor.
În timp, normele canonice produc efecte şi se aplică numai la fapte care se petrec în perioada în care sunt în
vigoare. De regulă nu se stabileşte durata aplicării lor, nu se indică momentul final al încetării acţiunii lor. Doctrina canonică
nu cunoaşte actele abrogării (desfiinţarea sau scoaterea completă din vigoare a unei legi), derogării (desfiinţarea temporală şi
parţială a unei legi), subrogării (adăugarea unei părţi noi la o lege existentă), obrogării (scoaterea unei părţi şi înlocuirea
parţială cu alte norme) sau prorogării (prelungirea valabilităţii unei legi, dată numai pentru o anumită perioadă), prin care
încetează sancţiunea unei legi de stat. De obicei, acţiunea unei norme canonice încetează prin desuetudine, adică neaplicare,
nemaiexistând mobilul care a dus la formularea ei.
În spaţiu , norma canonică se aplică numai în cadrul Bisericii şi nu în afara ei.
Iar cu privire la persoane se aplică tuturor membrilor Bisericii indiferent de starea în care se află. Există însă norme
canonice speciale care se aplică unei categorii de membrii, după starea bisericească, privind clerul şi privind monahii 60.

59
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 41-44. Vezi şi Gheorghe Boboş,
op. cit., p. 200-207; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 46-47.
60
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 45-51. Vezi şi Arhid. prof.
dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 47; Gheorghe Boboş, op. cit, p. 227-234.
 6. Aplicarea normelor canonice

Traducerea în viaţă a prescripţiilor normelor canonice se realizează în două moduri sau pe două căi şi anume: prin
abţinerea de la încălcarea normelor prohibitive şi prin săvârşirea unor acţiuni conforme cu prevederile legii (recomandări). Ca
urmare unor asemenea acţiuni se nasc, se modifică sau se schimbă anumite raporturi juridice.
Activitatea menită să traducă în viaţă normele canonice sau legile de drept bisericesc, a canoanelor, se numeşte
activitate de aplicare a dreptului canonic.
În sens strict juridic, aplicarea dreptului canonic se realizează prin activitatea practică, în cadrul căreia organele
bisericeşti jurisdicţionale competente, specializate, instanţele formale sau instanţele judecătoreşti înfăptuiesc prevederile
canonice activând ca titulari ai autorităţii bisericeşti. Activitatea de aplicare a dreptului canonic se materializează prin
elaborarea din partea organelor bisericeşti competente a unor acte juridice individuale denumite acte de aplicare a dreptului
canonic61.
7. Fazele aplicării dreptului
Aplicarea dreptului canonic la situaţiile concrete impune organelor bisericeşti, chemate să facă această operaţie,
anumite sarcini caracteristice pentru toate organele de aplicare.
În momentul ivirii spre soluţionare a unui litigiu concret, organele bisericeşti chemate să facă această operaţie sunt
obligate: să verifice cât se poate de exact împrejurările în care s-a petrecut fapta; să cunoască materialul legislativ în
vigoare care ar putea fi aplicat acestui caz; să-l interpreteze corect şi să găsească, în sfârşit, soluţia canonică cea mai
potrivită pentru cazul dat.
Astfel, fazele principale ale procesului de aplicare a dreptului la cazuri individuale ar fi următoarele:
a) stabilirea stării de fapt ;
b) stabilirea elementelor canonice (în cadrul cărora un rol deosebit de important îl are interpretarea); şi
c) elaborarea soluţiei, sau rezolvarea corectă a problemei potrivit constatării de fapt şi a prevederilor canonice.
Precizăm că aceste faze nu trebuie să urmeze cu exactitate în ordinea în care le-am stabilit mai sus. Stabilirea
elementelor faptice şi juridice se îmbină strâns în tot cursul procesului de aplicare al dreptului până la elaborarea definitivă a
soluţiei.
a) Stabilirea stării de fapt constă în culegerea tuturor informaţiilor necesare pentru descoperirea adevărului în speţa
dată. Se cere ca starea de fapt stabilită să concorde cu realitatea obiectivă. Concordanţa dintre constatarea făcută de organele
bisericeşti competente, respectiv faptele acceptate ca adevăr şi realitatea concretă, istorică, reprezintă adevărul obiectiv. Pe
când, concordanţa dintre constatările făcute de organele competente cu condiţiile normei legii (canoanelor) - forma cerută de
lege - reprezintă adevărul formal. Instanţa de judecată, ca organ de decizie, este obligată să cerceteze nemijlocit toate
elementele care interesează dezlegarea litigiului şi să ia cunoştinţă nemijlocit de realităţile de fapt, stabilind adevărul
material.
b) Stabilirea elementelor canonice constă în selecţionarea sau alegerea normelor canonice ce urmează a fi aplicate
situaţiei de fapt. Această etapă implică:
- identificarea acelei reguli de drept canonic, în a cărei ipoteză se găsesc împrejurările de fapt, rezultate din
informaţiile culese;
- verificarea autenticităţii normei, adică este în vigoare;
- verificarea legalităţii normei în sensul conformităţii ei cu normele canonice generale, în primul rând cu hotărârea
Sinoadelor ecumenice; şi
- interpretarea normei canonice.
În caz că starea de fapt nu este prevăzută în nici un canon, se recurge la aşa-numita analogie a legii, aplicându-se o
normă canonică asemănătoare care se referă la un caz analog. Când nu este nici o normă canonică asemănătoare se recurge la

61
Gheorghe Boboş, op. cit., p. 234-235. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N.
Floca, op. cit., p. 47; Ioan Ceterchi şi Ioan Craiovan, op. cit., p. 91-93.
procedeul analogiei dreptului, făcând apel la principiile generale ale dreptului canonic. Aceasta admite forului de judecată să
creeze el regula de conduită.
c) Elaborarea soluţiei (rezolvarea definitivă a cauzei) implică şi ea mai multe aspecte:
- În primul rând, se pune problema individualizării dispoziţiilor de aplicare;
- În al doilea rând, este necesară elaborarea dispoziţiei de aplicare de către organul bisericesc competent care să
oblige persoana căreia i se adresează dispoziţiile de aplicare să se conformeze, să execute prevederile generale ale normei
(sau ale normelor) canonice la care se referă dispoziţia de aplicare.
Actul concret prin care se dă o dispoziţie de aplicare, de obicei, invocă aproape întotdeauna actul normativ ale cărui prevederi
trebuie traduse în viaţă de către cel căruia i se adresează actul.
Dispoziţiile de aplicare, după obiectul lor, sunt de două feluri:
1. dispoziţii în care se indică în mod concret, nominal, unui credincios acţiunea licită pe care trebuie să o facă;
2. dispoziţii prin care se indică sancţiunea pe care trebuie să o sufere un anumit credincios ca rezultat a săvârşirii
unei acţiuni ilicite62.

8. Interpretarea normelor canonice.

Normele canonice pentru a-şi atinge scopul în vederea căruia au fost elaborate este necesar să fie respectate de către
cei a căror conduită o reglementează. Pentru a putea fi însă respectate sau aplicate, este necesară, cunoaşterea lor, înţelegerea
conţinutului lor, care se dezvăluie în cadrul procesului de interpretare. Interpretarea normelor canonice, ca parte integrantă a
procesului de aplicare a dreptului canonic, este o operaţie logico-raţională, care se face după anumite reguli şi cu anumite
metode specifice dreptului general, ele constituind un moment necesar al aplicării lor.
Necesitatea interpretării normelor canonice se impune din următoarele motive:
a) norma canonică fiind formulată de o manieră general abstractă, aplicarea sa (a normei canonice) la un caz
concret reclamă un proces logic-raţional de cunoaştere şi înţelegere a conţinutului ei, de coborâre de la general la particular,
în cadrul căreia prin utilizarea metodelor, procedeelor tehnice de interpretare a dreptului în general, este lămurit sensul
general exact şi complet al dispoziţiilor normative respective.
b) necesitatea interpretării este determinată şi de faptul că norma canonică, aparţinând unui sistem unitar şi
armonios, nu acţionează izolat, ci ţinând seama şi de influenţa altor norme care acţionează asupra cazului supus spre
soluţionare.
c) interpretarea se impune şi pentru faptul că legiuitorul nu poate să prevadă, în formularea normelor, toate situaţiile
ce se pot întâlni la aplicarea acestora.
d) nu poate să exprime, într-o formă care impune anumite lămuriri, anumite temeiuri ale căror sens diferă de cel
obişnuit, sau în perioada când norma este în vigoare, pot apărea fapte noi neprevăzute în mod direct sau concret.
e) uneori se ridică anumite probleme legate de redactarea gramaticală a textului de lege, de o anumită ordine a
cuvintelor în text, de folosirea semnelor de punctuaţie, precum şi de înţelesul unor termeni.
f) de multe ori, în textele normelor canonice sunt folosiţi anumiţi termeni al căror sens diferă de cel obişnuit. De
aceea, legiuitorul, atunci când consideră necesar, face chiar în cuprinsul unor norme canonice, referiri la înţelesul special al
termenilor folosiţi în redactare.
g) de multe ori conţinutul voinţei exprimate în normele canonice necesită o completare, o întregire. Interpretarea
este calea care face posibilă punerea la curent a membrilor Bisericii şi a organelor bisericeşti de aplicare cu o serie de aspecte
privind noua normă.
Toate aceste împrejurări impun o acţiune logico-raţională care să permită lămurirea conţinutului cazului în speţa
dată.

62
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 95-96. Vezi: Arhid. prof dr.
Ioan N. Floca, op. cit., p. 48.
 Obiectul interpretării normelor canonice îl constituie cele trei elemente ale ei: ipoteza, dispoziţia şi sancţiunea.
Ipoteza normelor canonice este necesar a fi interpretată pentru a se cunoaşte cu claritate care sunt condiţiile în prezenţa cărora
se aplică norma respectivă, măsura în care norma canonică poate fi aplicată la cazul concret. Dispoziţia este necesară să fie
interpretată pentru a se preciza drepturile şi obligaţiile ce revin unei persoane fizice sau juridice, stabilite în cadrul dispoziţiei
normei canonice. Interpretarea este necesară şi în privinţa sancţiunii normei canonice, pentru a se preciza existenţa unei
sancţiuni, caracterul acesteia, modul de executare, întinderea ei, etc. Interpretarea se face în baza unor norme exprese de
reglementare şi în conformitate cu principiile corespunzătoare reglementării 63.

9. Formele de interpretare a normelor canonice

Pornind de la subiectul care face interpretarea, precum şi de la forţa obligatorie a acesteia, se pot distinge două
forme de interpretare a dreptului canonic: interpretare oficială şi interpretare neoficială.
1. Interpretarea oficială. Este acea interpretare făcută de un organ bisericesc competent împuternicit să facă acte
de aplicare a normelor canonice. Când interpretarea are drept obiect o normă canonică generală, ea devine general
obligatorie. Acest fel de interpretare o poate face numai organul competent, cu autoritate bisericească supremă, în cazul
Bisericii Ortodoxe Române, numai Sfântul Sinod Plenar. În funcţie de sfera obligativităţii ei, interpretarea oficială, poate fi
grupată şi ea în: interpretare generală şi interpretare cauzală.
a) Interpretarea generală. Este interpretarea făcută de către un organ bisericesc, care a fost împuternicit să
elaboreze norme canonice. Ea se face prin acte normative (canoane) şi are un caracter general obligatoriu. Interpretarea
generală poate fi făcută de către organul care a emis normele ce urmează a fi interpretate. În acest caz vorbim despre
interpretarea autentică.
b) Când interpretarea oficială intervine cu prilejul soluţionării unor cazuri concrete se numeşte interpretare
cauzală, şi are puterea juridică, numai pentru speţa respectivă. Ea se face de obicei de organul de jurisdicţie, forul de
judecată, înainte de admiterea actului de aplicare ce se include în acel act.
Interpretarea cauzală dă naştere unei practici a aplicării dreptului canonic. Practica juridică de interpretare cauzală
a dreptului canonic nu creează noi norme de drept canonic, nu constituie un izvor de drept canonic în sens propriu-zis, dar,
are un rol de transmitere către autoritatea bisericească legislativ deliberativă, a unor semnale izvorâte din viaţa bisericească
practică, social religioasă, care se realizează adeseori prin preconizarea unor soluţii de perfecţionare ale legislaţiei bisericeşti.
Activitatea de aplicare a dreptului constituie un izvor de inspiraţie, ca material de lucru, de care organul deliberativ legislativ
bisericesc este chemat să-l prelucreze, să-l definitiveze. Acesta poate constitui un izvor de drept întregitor al dreptului
canonic.
2. Interpretarea neoficială, denumită şi “doctrinară” este interpretarea făcută de către oamenii de ştiinţă, de
specialişti, de canonişti, dar şi de credincioşii membrii ai Bisericii. Interpretarea neoficială nu are caracter obligatoriu.
Această formă de interpretare este importantă fiindcă oferă organelor bisericeşti competente argumentele ştiinţifice pentru
opţiunea care sunt chemate să o facă în rezolvarea unui caz sau altul. Interpretarea făcută de credincioşi, membrii Bisericii,
constă în stabilirea înţelesului unor norme canonice de către persoanele interesate, sau implicate în procesul aplicării lor,
aceasta nefiind însă unul şi acelaşi lucru cu o părere oarecare a unei persoane despre normele de drept canonic în vigoare 64.

63
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 97-98. Vezi: Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, op. cit., p. 49-50; M. Djuvara, op. cit., vol. II, p. 358-
397, 428-461.
64
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 98-99. Vezi: Ioan Ceterchi şi
M. Lubrici, Teoria generală a Statului şi dreptului, Bucureşti, 1983, p.
418-421; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p.49-50.
 10. Metodele de interpretare a normelor canonice.

Interpretarea normei canonice se face după anumite metode de interpretare a normelor de drept în general, după
anumite procedee de tehnică juridică.
Prin metode de interpretare înţelegem totalitatea procedeelor folosite pentru descoperirea conţinutului
prevederilor normelor canonice în scopul aplicării lor la cazuri concrete65.
În literatura juridică au fost exprimate mai multe păreri în ceea ce priveşte metodele de interpretare. Astfel, I.
Demeter considera că cea mai justă grupare a metodelor de interpretare este împărţirea lor în trei categorii: sistematico-
juridice, istorică şi gramaticală66. Ioan Oancea enumera următoarele metode: literară (gramaticală), raţională sau logică,
istorico-juridică, sistematică şi prin analogie67. Într-o altă concepţie susţinută de juristul D. Pasalega, întâlnim: interpretarea
gramaticală, interpretarea sistematică şi interpretarea logică-sistematică înţelegând prin aceasta grupele de mijloace de ordin
gramatical, istoric logic şi sistematic68.
În ceea ce ne priveşte, noi ne oprim asupra clasificării cvadripartite a metodelor de interpretare, care include:
interpretarea gramaticală, sistematică, istorică şi logică.
a) Metoda gramaticală presupune cercetarea textului normei sau canonului ce urmează a fi interpretată, analizând
sensul cuvintelor, supunând textul unei analize morfologice şi sintactice, ţinând seama atât de poziţia şi acordul cuvintelor cât
şi de diferite părţi ale propoziţiei, de legăturile ce există între cuvinte. Este vorba deci de aplicarea regulilor obişnuite ale
gramaticii la clasificarea unui text canonic.
b) Metoda sistematică constă în determinarea conţinutului normei canonice prin stabilirea locului pe care îl ocupă
în sistemul de drept şi compararea ei cu alte norme canonice din cadrul aceleiaşi instituţii sau ramuri de drept. Interpretarea
sistematică presupune cercetarea legăturii dintre diferite norme pe baza ierarhiei actelor normative în care sunt prevăzute,
luând în considerare, deci, forţa lor juridică.
c) Metoda istorică constă în examinarea împrejurărilor în care a fost elaborată norma canonică respectivă. Ea
presupune cercetarea materialelor care au stat la baza elaborării normei canonice, expunerea de motive şi discuţiile care s-au
purtat pe marginea actului normativ supus interpretării.
d) Metoda logică se bazează pe folosirea legilor logicii formale pentru stabilirea conţinutului normei canonice cu
cele trei elemente structurale ale ei: ipoteza, dispoziţia şi sancţiunea. Unele raţionamente sau argumente prin frecvenţa
folosirii lor au dat naştere unor dictoane exprimate în limba latină. Precizăm că acestea nu sunt adevăruri absolute, ci anumite
reguli de principiu, utile în rezolvarea unor probleme canonice complexe. În acest sens, putem reţine următoarele reguli de
principiu mai frecvent utilizate în cadrul metodei logice:
1. Argumentul ad-absurdum, folosit în stabilirea adevărului tezei de demonstrat prin infirmarea tezei pe care o
contrazice, lucru care în ştiinţa matematică se numeşte “reducerea la absurd”.
2. Argumentul “a contrario” este un tip de raţionament care se bazează pe legea terţului exclus din cadrul logicii
formale şi care înseamnă că în cazul noţiunilor contradictorii care se neagă una pe alta - numai una din ele este adevărată,
cealaltă fiind falsă, iar o a treia posibilitate nu există.
3. Argumentul “a fortiori ratione”. În acest caz, organul de aplicare şi interpretare a legii sau canonului constată că
raţiunea aplicării unei anumite norme este mai puternică într-o altă ipoteză decât cea indicată expres în norma respectivă.

65
A se vedea diverse moduri de tratare a acestei problematici în Ioan
Ceterchi şi M. Lubrici, op. cit., p. 421-423; N. Popa, Teoria generală a
Dreptului, Bucureşti, 1992, p. 175-179; S. Popescu. Introducere în studiul
Dreptului, Bucureşti, 1991, vol. I, p. 161-164.
66
I. Demeter, Introducere în studiul Dreptului, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti,
1962, p. 28.
67
I. Oancea, Drept penal, partea generală, Ed. Didactică şi Pedagogică,
Bucureşti, 1965, p. 77-80.
68
D. Pasalega, Metoda interpretării normelor juridice, în “Justiţia nouă”,
1964, nr. 10, p.5.
 e) În literatura juridică de specialitate se mai foloseşte şi metoda teleologică sau după scop, care urmăreşte găsirea
sensului normei canonice prin evidenţierea exprimată în finalităţile normei interpretate.
Metodele de interpretare a normelor canonice se intercondiţionează, trebuie aplicate complementar şi indiferent,
procesul de interpretare solicitând în acelaşi timp creativitatea interpretului69.

11. Rezultatul interpretării normelor canonice.

În urma interpretării normelor canonice, se poate ajunge la trei soluţii:

a) În cazurile în care conţinutul normelor canonice nu este nici mai larg, nici mai îngust, ci coincide întru totul cu
textul în care sunt formulate, se vorbeşte de interpretare literară sau declarativă. Interpretarea gramaticală nu poate fi
identică, nici confundată cu interpretarea literară. Ea nu constituie un procedeu de interpretare, ci un principiu de interpretare,
potrivit căruia organul de aplicare a canonului, trebuie să privească conţinutul ce rezultă din litera normei canonice, iar nu
conţinutul ei real, care poate diferi uneori de conţinutul aparent.
b) Atunci când în urma interpretării se stabileşte că conţinutul normei este de fapt mai larg decât formularea ei
textuală, ne găsim în prezenţa interpretării extensive. Interpretarea extensivă este, aşadar, una din posibilităţile la care
ajungem printr-o cercetare aprofundată a normei canonice. Acest rezultat ne arată că voinţa legiuitorului are în realitate un
caracter mai general decât cel care apare în cadrul unei interpretări primare a normei canonice respective.
c) Atunci când în urma interpretării se stabileşte că formularea textului normei canonice este mai largă decât
conţinutul ei real, ne găsim în prezenţa interpretării restrictive. Sensul restrictiv al canonului poate fi scos în evidenţă pe baza
cercetării condiţiilor existente la editarea canonului, cât şi în decursul dezvoltării istorice, când în urma confruntării canonului
cu noile relaţii care se formează, reiese că legea bisericească s-au canonul nu se referă la acestea, deşi ar trebui să se refere. În
general, se ajunge la o interpretare restrictivă în cazul în care textele legale conţin enumerări limitative, instituie prezumţii
legale, conţin excepţii70.

12. Caracteristicile actelor individuale de aplicare a dreptului.

Actul de aplicare a dreptului canonic este un act juridic individual, emis în baza prevederilor canonice potrivit unei
proceduri specifice de către un organ competent bisericesc, în limita competenţei sale şi în exercitarea autorităţii bisericeşti.
Actul de aplicare al dreptului canonic, ca de altfel şi al dreptului în general se caracterizează prin o serie de trăsături comune
definitorii şi unele trăsături particulare.
1.Trăsăturile comune definitorii ale actelor de aplicare, prin are acestea se deosebesc de actele normative, sunt
următoarele:
a) Actele individuale de aplicare a dreptului au întotdeauna ca efect juridic naşterea, modificarea sau stingerea unor
raporturi juridice, ele având valoarea unor fapte juridice.
b) O altă deosebire între cele două categorii de acte se referă la efectul lor in timp. Datorită faptului că actele
normative se adresează credincioşilor, membrii Bisericii, în forma generală, şi stabilirea începutului efectului lor în timp este
în funcţie de aducerea normelor la cunoştinţa celor chemaţi să le respecte.
c) A treia caracteristică a actelor de aplicare în comparaţie cu actele normative vizează condiţiile formale de
valabilitate ale acestora.
d) În sfârşit, actele de aplicare individuală se deosebesc de actele normative şi după principiile care stau la baza
căilor de atac împotriva lor. Căile de atac urmăresc tocmai îndreptarea unor eventuale greşeli care s-au putut strecura cu

69
Gheorghe Boboş, op. cit., p. 255-259; Vezi: Arhid. prof. dr. Ioan N.
Floca, op. cit., p.50.
70
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 103.
ocazia aplicării individuale a dreptului canonic. Această activitate a controlului legalităţii reprezintă şi ea o trăsătură specifică
a actelor individuale de aplicare a dreptului canonic, a deciziilor jurisdicţionale.
2. Trăsăturile particulare sunt în funcţie de domeniul relaţiilor bisericeşti cu caracter social vizate, ca şi de poziţia
şi rolul organului competent jurisdicţional în ierarhia organelor bisericeşti. Actul de aplicare poartă denumiri diferite după
poziţia organului de jurisdicţie în ierarhia treptelor organelor de jurisdicţie (hotărâri, decizii, etc.) şi trebuie să îndeplinească o
serie de condiţii de formă şi de fond din cele mai variate:
a) să arate organul care emite actul, starea de fapt în speţă dată spre rezolvare, problemele administrative în vederea
descoperirii adevărului material;
b) încadrarea canonică şi indicarea normei canonice date, soluţia adoptată, sancţiunea aplicată, modul de executare
şi organul îndreptăţit a aduce la hotărârea luată.
Când normele canonice iau forma scrisă a deciziei sau hotărârii sinoadelor generale ale Bisericii, numite Sinoade
ecumenice, se numesc legi bisericeşti sau canoane, legi ale Bisericii. Întrucât canoanele cuprind uneori şi alte elemente decât
cele pur juridice, de reglementare a comportamentului credincioşilor în cadrul vieţii religioase cu caracter social, se împart,
după conţinut, în următoarele categorii: canoane cu cuprins juridic, canoane cu conţinut moral sau etic, cu conţinut doctrinar
sau dogmatic, ceremonial-liturgic şi cu cuprins mixt71.

13. Autoritatea canoanelor.

Cu privire la autoritatea canoanelor se consideră că acestea ca legi bisericeşti, sunt în genere tot atât de
neschimbătoare sau de intangibile ca şi normele de morală sau adevărurile de credinţă. Trebuie însă se precizăm că nu toate
canoanele au acest caracter, întrucât cuprinsul lor diferă şi nu se reduce în totalitate la un fond dogmatic sau moral. Cele cu
fond sau cuprins juridic propriu-zis, adică cele ale căror cuprins a fost determinat de condiţiile obiective ale vieţii sociale, sau
ale celei sociale bisericeşti în special, sunt supuse schimbării în acelaşi fel în care se schimbă condiţiile care le-au determinat.
Cele de cuprins dogmatic sau moral evident că nu sunt şi nu pot fi supuse schimbărilor.
În afară de canoane, Biserica se foloseşte şi de alte tipuri de legi sau de măsuri legale, impuse de dezvoltarea
continuă a organizaţiei bisericeşti. Astfel, s-a ajuns ca legiferarea bisericească şi mijloacele de care se serveşte Biserica să
devină tot mai numeroase. Ele sunt menite să reglementeze şi în Biserică relaţiile externe, adică acea categorie de relaţii
comune pe care o reglementează legile de drept în societatea laică, în stat72.

14. Scopul normelor canonice.

În ce priveşte scopul normelor canonice, a canoanelor sau a normelor de drept în Biserică, acesta se deosebeşte în
mod esenţial de scopul legilor de drept în Stat, pentru ca pe lângă scopul lor comun, de a stabili o stare de ordine în relaţiile
dintre credincioşi, legile bisericeşti trebuie să urmărească în mod principal sprijinirea scopului general al Bisericii, care este
mântuirea credincioşilor.
Ca legi de drept, canoanele sau legile bisericeşti trebuie să îndeplinească, ca orice lege o serie de condiţii, care sunt
următoarele:
- să servească viaţa omenească în general şi scopul Bisericii în special;
- să fie în conformitate cu legile morale şi cu normele de credinţă ale Bisericii;
- să fie conforme cu doctrina canonică sau concepţia despre drept a Bisericii;
- să fie date de autoritatea bisericească competentă şi numai în limitele competenţei ei;
- să se încadreze în sistemul de drept canonic existent;
- să fie clare, fără echivocuri;

71
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 50-51.
72
Ibidem, p. 52.
 - să fie aplicabile73.

15. Numărul şi felul canoanelor.

Cu privire la numărul şi felul canoanelor, ca legi bisericeşti, acestea se împart în două mari categorii:
1. în canoane, legi sau măsuri legale interne, cu valabilitate în interiorul fiecărei Biserici locale sau particulare;
2. în canoane, legi sau măsuri externe, prin care se reglementează relaţiile interbisericeşti, sau în genere relaţiile
externe ale Bisericii.
Din prima categorie fac parte: vechile canoane ale unor sinoade particulare care nu au intrat în Colecţia
fundamentală de canoane ale Bisericii; obiceiurile bisericilor particulare sau locale; hotărârile sinoadelor particulare;
statutele, canonismele; deciziile sau decretele ierarhilor; circularele; ordinele; felurite legi de stat; decizii; decrete sau hotărâri
cu caracter normativ pe care le ia autoritatea de stat cu privire la chestiunile bisericeşti.
Din a doua categorie, fac parte: canoanele cuprinse în Codul general de legi al Bisericii şi anume: canoanele
apostolice; canoanele sinoadelor ecumenice; canoanele unor sinoade particulare; canoanele unor Sfinţi Părinţi; obiceiurile de
drept general valabile în Biserică; hotărârile luate de sinoadele panortodoxe; hotărârile adoptate prin consimţământul unanim
al Bisericilor; înţelegerile şi acordurile dintre două sau mai multe biserici, etc74.

16. Sancţiunea normelor canonice.

O problemă cu totul deosebită, care se pune în legătură cu normele canonice este aceea a sancţiunii acestora, dacă
acestea au sau nu sancţiuni externe.
Dacă înţelegem prin sancţiuni numai mijloacele de constrângere externe pe care le foloseşte practica judiciară în
scopul impunerii respectului legilor şi a pedepsirii celor care le încalcă, atunci vom spune că legile bisericeşti nu au astfel de
sancţiuni. Din această cauză unii au constat caracterul juridic al legilor bisericeşti, văzând în lipsa sancţiunilor externe, lipsa
unui element esenţial al legii de drept. Totuşi, lucrurile nu stau chiar aşa, deoarece nici legilor bisericeşti nu le lipsesc
sancţiunile. Acestea sunt şi nu pot fi altfel decât numai de natura religioasă şi morală. Ele exercită o presiune şi o
constrângere numai prin conştiinţă. Şi totuşi, nici în mod direct, nici în mod indirect, sancţiunea sau constrângerea externă nu
constituie un element esenţial al legii de drept. Dovadă că acest lucru e adevărat o oferă două categorii importante de legi de
drept cărora le lipsesc sancţiunile externe dar care din lipsa acestor sancţiuni nu sunt mai puţin considerate legi de drept,
decât toate celelalte. Acestea sunt legile dreptului internaţional şi legile bisericeşti.

73
Ibidem, p. 53.
74
Ibidem, p. 53.
Sancţiunile bisericeşti se numesc în limbaj comun pedepse, sau în limbaj specific bisericesc, unele pedepse mai mici se
numesc canoane sau epitimii. Pedepsele bisericeşti au totdeauna în vedere scopul general al normei canonice şi,
indiferent de gravitatea lor, ele nu urmăresc “moartea păcătosului” ci “îndreptarea lui” 75.

IZVOARELE DREPTULUI BISERICESC

IZVOARELE DREPTULUI ÎN GENERAL

În literatura juridică de specialitate se face distincţie între izvoarele de drept în sens material, prin care se înţelege
voinţa clasei dominante, determinată de condiţiile vieţii materiale, şi izvoarele de drept în sens formal, ce desemnează forma
exterioară pe care o îmbracă normele juridice, respectiv sursa în care sunt formulate.
În limbajul juridic curent s-a încetăţenit nu atât sensul etimologic (acela de sursă primară, cauză internă) cum ar fi
fost firesc, ci cel derivat, formal al termenului de izvor de drept. Termenul de izvor de drept a ajuns să desemneze o anumită
formă exterioară a dreptului, mai ales actele normative.
Acestea sunt:
1. Actele normative ale organelor puterii de Stat.
2. Obiceiul juridic (cutuma).
3. Contractul normativ.
4. Actele normative elaborate de organizaţiile obşteşti.

1. Actele normative ale organelor puterii de Stat

Din toate categoriile de organe ale aparatului de Stat, numai organele puterii de Stat emit acte normative. Acestea
sunt:

a) Legea. În sens foarte general, prin lege se înţelege orice act normativ elaborat de organele competente. În
sens mai restrâns prin lege înţelegem numai acel act normativ care este elaborat de către organul suprem al
puterii de stat după o procedură specială.
Deci, legea este actul normativ cu valoare juridică superioară, cel mai important izvor al dreptului ce emană de la
Parlament, organul suprem al puterii de stat, exponent al puterii suverane a poporului.
În acest sens se vorbeşte frecvent de “supremaţia legii”.
Legile sunt de mai multe feluri. Distincţia cea mai frecventă ce se face în cadrul lor este cea între legi fundamentale
(constituţionale) şi legi ordinare (obişnuite), precum şi legi excepţionale (de regulă de aplicare temporară, în anumite situaţii
deosebite).
Constituţiile consfinţesc orânduirea socială de stat, se referă la competenţa organelor supreme locale ale statului, la
sistemul electoral, la drepturile şi îndatoririle fundamentale ale cetăţenilor.
Legile ordinare sunt cele prin care se rezolvă probleme curente ale vieţii sociale şi de stat.
Actele cu putere de lege care se dau în situaţii deosebite, când organul legiuitor nu funcţionează, poartă denumirea
de “decrete-legi” (decret-lege).

75
Pr. prof. dr. Liviu Stan, Biserica şi Cultul în Dreptul Internaţional, în
“Ortodoxia”, an. VII(1955), nr. 4. p. 565.
 Decretul-lege este un izvor de drept sui generis cu un caracter oarecum hibrid, pentru că deşi nu emană de la
organul legislativ (parlament), are totuşi putere de lege, reglementează relaţii sociale, din domeniul legii, pe care o poate
modifica sau înlocui. Are denumirea de “decret” pentru că sorgintea sa este executivul, iar “lege” pentru că are forţa juridică
a acesteia76.
b) Actele normative subordonate legii.
Oricât efort se depune pentru a cuprinde în legi o sferă cât mai largă de reglementare care să fie totodată şi cât mai
completă, viaţa a arătat că rămân totuşi unele aspecte care ţin de traducerea în viaţă - realizarea şi aplicarea legilor - ce
necesită o intervenţie normativă a altor organe de stat.
În definirea sferei de cuprindere, a actelor normative subordonate legii, trebuie să se aibă în vedere următoarele:
a) aceste acte să fie în conformitate cu legile (inclusiv Constituţia), evident să nu conţină dispoziţii contrare
acestora;
b) ele nu pot da reglementări primare sau în domenii a căror reglementare este prevăzută a fi dată prin lege;
c) să se înscrie în limitele competenţei materiale şi teritoriale ale organului de la care emană;
d) să respecte ierarhia forţei juridice a actelor superioare faţă de cele inferioare;
e) să fie date în forma şi în procedura prevăzută pentru fiecare din ele.
Actele normative subordonate legii au denumiri şi forme diferite în sistemul de drept al fiecărui stat. Ele pot fi,
totuşi, clasificate ca: acte ale şefului statului, purtând denumirea de regulă, de decrete, acte ale organelor centrale executive:
hotărâri, ordonanţe, regulamente, ordine, instrucţiuni, decizii, ori având alte denumiri ale guvernului sau ale ministerelor şi
altor organe centrale de stat, precum şi ale organelor locale.
Decretele - de regulă, acte ale şefului statului, potrivit domeniilor în care sunt date, precum şi practicii conducerii
de stat - sunt în principiu, acte concrete, individuale. Totuşi, practica arată că în funcţie de specificul regimului dintr-o ţară
sau alta, se emit şi decrete cu caracter normativ, acestea fiind astfel, izvoare de drept.
Guvernul ca organ al puterii executive, adoptă în îndeplinirea atribuţiilor sale, hotărâri, pe baza şi în vederea
executării legilor.
Hotărâri şi ordonanţe. Hotărârile se emit pentru executarea legilor. Ordonanţele se emit în temeiul unei legi
temporare de abilitare, în condiţiile “delegării legislative”, în domenii ce ţin de legile ordinare. Aceste ordonanţe sunt supuse
aprobării ulterioare prin lege.
c) Sunt izvoare ale dreptului, de asemenea, instrucţiunile, ordinele şi alte asemenea acte normative (cu denumiri
diferite) cu caracter normativ ale miniştrilor şi celorlalţi conducători şi ale organelor centrale ale administraţiei de stat.
d) Hotărârile organelor locale ale administraţiei de stat, în măsura în care au caracter normativ, sunt de asemenea
izvoare de drept77.

2. Obiceiul Juridic (Cutuma).

Reprezintă o formă de exprimare a unor reguli care s-au format de-a lungul timpurilor şi care au fost respectate în
virtutea unei deprinderi îndelungate, fără să fie impuse prin constrângere. După cum se ştie, odată cu apariţia statului, el a
început să acorde forţă juridică unor obiceiuri, obiceiul constituind un important izvor de drept.
Puterea de stat are faţă de obiceiurile existente următoarele atitudini:
a) de recunoaştere, consacrare şi sancţionare - dându-le forţa juridică - acelora pe care le consideră utile şi necesare
consolidării şi ordinii de drept;
b) de acceptare şi tolerare a acelora care, prin semnificaţia şi importanţa lor nu reclamă transformarea lor în norme
cu caracter juridic, iar prin prevederile lor nu contravin ordinii de drept.
c) de interzicere a acelora care contravin ordinii instituite şi apărate de puterea de stat.

76
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 53-61.
77
Ibidem, p.61-62.
 Doctrina juridică din ţara noastră recunoaşte că obiceiul ar fi izvor de drept în domeniul dreptului funciar şi a celui
civil în materie de servituţi şi de vecinătate, la executarea contractelor şi interpretarea voinţei părţilor contractante, în
contractele de vânzare de locuinţe78.

3. Contractul normativ.

Potrivit Codului Civil, contractul este acordul între două sau mai multe persoane, spre a constitui sau stinge între
dânşii un raport juridic. Atunci când contractul nu se referă la un raport juridic concret, ci stabileşte reguli cu caracter general,
după care urmează să se conducă părţile, el primeşte valoarea unui act normativ, devenind izvor de drept. Contractul este o
formă de exprimare a dreptului, mai ales în domeniul dreptului internaţional. În terminologia dreptului internaţional,
contractul poartă diferite denumiri: acord, tratat, pact, convenţia, protocol, declaraţie 79.

4. Actele normative ale unor organizaţii nestatale.

Din complexitatea aspectelor legate de actele organizaţiilor nestatale, pe noi ne interesează numai actele normative,
respectiv cele care conţin norme de conduită. Aşa fiind, considerăm că actele normative elaborate de organizaţiile obşteşti şi
sancţionate de stat, constituie şi ele un izvor de drept. Amintim în acest sens dreptul canonic, instituit de Biserica Catolică,
având o largă răspândire în Europa apuseană în Evul Mediu. Normele sale priveau organizarea Bisericii, raporturile dintre
aceasta şi stat, precum şi unele aspecte ale vieţii personale (căsătoria, familia), precum şi unele reglementări penale şi
procesual penale. Este cunoscută culegerea dreptului canonic făcută de călugărul Gratiani (Decretum Gratiani) începută în
secolul XII, care a devenit mai târziu baza culegerii dreptului canonic - Corpus Jurici Canonici, adevărat corespondent al lui
Corpus Juris Civilis în Evul Mediu. În aceeaşi ordine de idei menţionăm şi dreptul musulman care continuă că exercite o
influenţă destul de puternică în unele state arabe şi islamice80.
În încheierea analizei diferitelor izvoare ale dreptului se cuvine să menţionăm faptul că în fiecare epocă istorică, de
la o ţară la alta, locul şi ponderea diferitelor izvoare au cunoscut aspecte şi nuanţe proprii, specifice. În acelaşi timp este de
reţinut împrejurarea că în cadrul aceluiaşi stat, izvoarele de drept nu se manifestă izolat unul de altul ci, dimpotrivă, ele se
află într-o legătură organică, sistematică, de complementaritate şi subordonare, toate laolaltă alcătuind sistemul dreptului
dintr-un stat într-o anumită perioadă istorică.

78
Ibidem, p. 53-54. In legătură cu problema forţei juridice a obiceiului,
menţionăm că şcoala istorică (Savigny, Puchta), din sec. XIX, din Germania
- pornind de la concepţia că izvorul oricărui drept se află în aşa-numitul
“spirit popular” (Volksgeist), a susţinut teza după care simpla practicare
continuă a unui obicei, bazată pe convingerea juridică comună ar fi
suficientă pentru crearea dreptului, fără ca această cutumă să fie
recunoscută şi de o autoritate publică. Acesteia i s-au opus chiar în
Germania teza “Teoriei recunoaşterii”(Anerkeennungstheorie) potrivit căreia
numai după ce o autoritate legislativă sau un tribunal şi-au pus pecetea
recunoaşterii oficiale, obiceiul capătă valoare de normă juridică. Pornind
de la această necesitate, a recunoaşterii cutumei, se spune că aceasta nu
ar fi altceva decât o “jurisprudenţă constantă”, un izvor de drept indirect
sau mediat. A se vedea: Michel Fromont, Alfred Riege, Introduction du
Droit, Allemand, Tom. I, Editura Cujas, Paris, 1977, p. 196-200.
79
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 64.
80
Ibidem, p. 65.
 IZVOARELE FUNDAMENTALE ALE DREPTULUI BISERICESC

Prin izvor al dreptului bisericesc se înţelege organul care dă dreptului o formă văzută şi din care se nasc toate
formele dreptului.
Izvorul principal al Dreptului bisericesc este voia Întemeietorului Bisericii, Iisus Hristos, din care-şi trag originea şi
pe care se bazează toate celelalte izvoare. Iisus Hristos a pus baza organizării Bisericii şi a arătat principiile după care se
conduce Biserica spre a-şi realiza scopul pentru care a fost întemeiată, mântuirea credincioşilor.
Pentru o mai uşoară studiere a izvoarelor dreptului bisericesc, le vom împărţi după importanţa lor, în mai multe
categorii.
1. După domeniul la care se referă, izvoarele dreptului bisericesc se pot împărţi în două categorii:
a. în izvoare interne - sau materiale;

b. în izvoare externe - sau formale.

2. După importanţa sau originea lor, izvoarele materiale se împart în:

a. izvoare fundamentale

b. izvoare întregitoare

c. izvoare auxiliare

d. izvoare subzidiare.

I. Izvoarele fundamentale

Dintre izvoarele fundamentale fac parte: Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiţie şi canoanele Bisericii.
a) Sfânta Scriptură ca unul dintre căile principale ale Revelaţiei divine, este totodată şi izvor fundamental al
dreptului bisericesc scris. În ce priveşte Vechiul Testament, observăm că multe dintre principiile legii mozaice, în special cele
cu caracter moral, au rămas în vigoare în Noul Testament dându-li-se puterea asupra tuturor membrilor Bisericii creştine. Dar
cel mai important izvor al dreptului bisericesc este Noul Testament, deoarece în acesta sunt expuse toate principiile şi legile
fundamentale ale dreptului. Unele dintre acestea au fost date direct de Mântuitorul, altele au fost date de Sfinţii Apostoli în
numele şi la porunca lui Iisus Hristos81.
b) Al doilea izvor fundamental al dreptului bisericesc de-o valoare egală cu Sfânta Scriptură este Sfânta Tradiţie.
După cum se ştie, Mântuitorul Hristos a propovăduit învăţăturile sale numai verbal, fără să fi scris ceva. Asemenea şi Sfinţii
Apostoli şi-au desfăşurat activitatea mai mult verbal decât scripturistic. Deci Sfânta Scriptură nu cuprinde toate principiile
date de Mântuitorul Hristos şi de Sfinţii Apostoli, ci numai pe cele fundamentale. Amănuntele le-au arătat Apostolii verbal,
celor în drept cu ocazia organizării Bisericii, cum trebuie administrată Biserica. Apostolul Pavel scrie lui Timotei ca să
păstreze icoana învăţăturii sănătoase pe care a auzit-o de la el (II Tim. 1, 13). Apostolii în epistolele lor dădeau conducătorilor
Bisericii numai indicaţii generale asupra administrării Bisericii şi, de obicei, adăugau, “ca şi ei să orânduiască ceea ce vor
crede de trebuinţă” (I Cor. 11, 34), sau lăsau pe conducătorii Bisericii să lucreze potrivit “instrucţiunilor date de ei verbal”
(Tit 1, 5). În felul acesta, hotărârile mai importante privitoare la organizaţia şi administrarea Bisericii, mai înainte de a fi
întărite printr-o lege formală, intrau în practică în Bisericile întemeiate de Apostoli şi prin tradiţia neîntreruptă se păstrau de
la un conducător bisericesc la altul82.

81
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 32-34 şi 62-64.
82
Ibidem, p. 35-37; 64-65.
 Tradiţiei, ca izvor fundamental al dreptului bisericesc, i s-a dat aceeaşi importanţă ca şi Sfintei Scripturi. Canonul
21 al Sinodului local de la Gangra hotărăşte că “în Biserică trebuie păstrat tot ce s-a predat prin Sfânta Scriptură şi prin
tradiţia apostolică”. Această importanţă acordată tradiţiei este foarte mult accentuată şi de canoanele sinoadelor ecumenice
care o numesc: fie “vechile obiceiuri care trebuie ţinute” (can. 6 al Sin. I ecumenic)83; “vechea predanie” (can. 7 al aceluiaşi
sinod)84; iar canonul 32 al sinodului Trulan stipulează: “Dacă s-ar întâmpla ca un episcop sau vreun preot să nu lucreze în
sensul rânduielii date de apostoli…, ca unul care introduce inovaţi în cele predate, să se depună”85. Canonul 7 al Sinodului
VII ecumenic hotărăşte ca “tot ce s-a neglijat în Biserică să se stabilească din nou, în sensul dreptului scris şi nescris, iar
oricine va încălca predania bisericească, să se depună”86.
Deci, toate aceste principii care s-au transmis verbal alcătuiesc Sfânta Tradiţie. Sfânta Tradiţie o găsim, de
asemenea, în Simboalele de credinţă, în canoanele apostolice şi cele din timpurile primare ale Bisericii, precum şi în scrierile
Sfinţilor Părinţi.
c) Canoanele. În timpurile primare, Biserica se conducea după principiile şi legile fundamentale găsite în Sfânta
Scriptură şi Sfânta Tradiţie. După ce însă numărul creştinilor a crescut şi s-a intensificat viaţa Bisericii, s-a ivit nevoia
reglementării raporturilor din Biserică. Atunci, conducătorii Bisericii, bazându-se pe puterea moştenită de la Sfinţii Apostoli,
s-au adunat în sinoade, şi ţinând seama de principiile fundamentale ale Bisericii, au dat legi speciale pentru administraţia şi
disciplina Bisericii, precum şi pentru toate celelalte probleme care s-au ivit. Dacă conducătorii Bisericii adunaţi reprezentau
întreaga Biserică, sinodul se numea ecumenic, iar hotărârile formulate se numesc canoane.
Prin canoane se înţeleg, deci, legile bisericeşti obligatorii pentru întreaga Biserică şi cuprinse în Colecţia
fundamentală de canoane, încheiată în anul 883 şi apărută sub numele de Nomocanonul în 14 titluri aprobat de Sinodul din
Constantinopol, în anul 920. Aceste canoane sunt:
1. Canoanele Sfinţilor Apostoli, în număr de 85.
2. Canoanele Sinoadelor Ecumenice:

1. 20 canoane ale Sinodului I ecumenic - 325

2. 7 canoane ale Sinodului II ecumenic - 381

3. 8 canoane ale Sinodului III ecumenic - 431

4. 30 canoane ale Sinodului IV ecumenic - 451

5. 102 canoane ale Sinodului VI Trulan - 691

6. 22 canoane ale Sinodului VII ecumenic - 787

3. Canoanele Sinoadelor particulare:

1. 1 canon al Sinodului de la Cartagina - 255-256

2. 25 canoane ale Sinodului din Ancira - 314

3. 15 canoane ale Sinodului din Neocezareea - 314-325

4. 21 canoane ale Sinodului din Gangra - 340

5. 25 canoane ale Sinodului din Antiohia - 341

6. 60 canoane ale Sinodului din Laodiceea - 343-348

7. 21 canoane ale Sinodului din Sardica - 343

8. 2 canoane ale Sinodului din Constantinopol - 394

83
G. Ralli şi M. Potli, Sintagma dumnezeieştilor şi sfintelor canoane, vol.
II, Atena, 1853, p. 128 (în continuare vom cita: “Sintagma Ateniană”).
84
Sintagma Ateniană, vol. II, p. 131.
85
Ibidem, vol. II, p.374.
86
Ibidem, vol. II, p. 580.
 9. 141 canoane ale Sinodului din Cartagina - 419
10. 17 canoane ale Sinodului I-II din Constantinopol - 861
11. 3 canoane ale Sinodului din Constantinopol - 879
4. Canoanele Sfinţilor Părinţi:

1. 4 canoane ale lui Dionisie al Alexandriei

2. 12 canoane ale lui Grigorie al Neocezareei
3. 15 canoane ale lui Petru al Alexandriei
4. 3 canoane ale lui Atanasie al Alexandriei
5. 92 canoane ale Sfântului Vasile cel Mare
6. 18 canoane ale lui Timotei al Alexandriei
7. 1 canon al Sfântului Grigorie Teologul
8. 1 canon al lui Amfilohie de Iconiu
9. 8 canoane ale Sfântului Grigorie de Nyssa
10. 14 canoane ale lui Teofil al Alexandriei
11. 5 canoane ale lui Ciril al Alexandriei
12. 1 canon al lui Ghenadie al Constantinopolului
13. 1 canon al lui Tarasie al Constantinopolului87.

II. Canoane întregitoare

Se numesc aşa deoarece acestea întregesc izvoarele fundamentale. Ele sunt emise de sinoadele, particulare din
Constantinopol, sub forma de sinoade endemice, care au avut loc după încheierea Colecţiei fundamentale de canoane a
Bisericii Ortodoxe.
Hotărârile acestea sinodale, după însemnătatea lor şi puterea lor obligatorie se pot clasifica în:

a) hotărâri canonice sinodale

b) epistole sinodale

c) epistole canonice - sau tomosuri.

Dintre acestea amintim următoarele:
1. Hotărârea Sinodului din Constantinopol din 920 care sub Patriarhul Nicolae I Misticul a dat în 920 “Tomosul
unirii” în care s-a restabilit pace în Biserică şi s-a declarat nepermisă căsătoria a patra.
2. Decretul sinodal dat sub Patriarhul Mihail I Cerularie (1043-1058) care opreşte căsătoria în gradul şapte al
înrudirii de sânge.
3. Decretul sinodal din 1143 al lui Mihail al II-lea asupra depunerii episcopului care n-a fost instalat canonic.
4. Decretul sinodal din 1588 al patriarhilor Ieremia al II-lea, Meletie al Alexandriei, Ioachim al Antiohiei şi
Sofronie al Ierusalimului prin care se ridică Biserica Rusă la rangul de Patriarhie.
5. Tomosul sinodal din 1850 sub Antim al IV-lea, prin care se recunoaşte autocefalia Bisericii Ortodoxe Greceşti.
6. Tomosul sinodal din aprilie 1879 al Patriarhului Ioachim al III-lea prin care se recunoaşte autocefalia Bisericii
Ortodexe Sârbe.

87
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 67-92.
 7. Tomosul sinodal din aprilie 1885 sub Ioachim al IV-lea prin care se recunoaşte autocefalia Bisericii Ortodoxe
Române.
8. Tomosul patriarhal din 30 iulie 1925 sub Patriarhul Vasile al III-lea, prin care se recunoaşte ridicarea la rangul de
Patriarhie al Bisericii Ortodoxe Române88.

88
Ibidem, p. 93-98. Vezi şi J. Morteuil, Histoire du droit byzantin, vol.
III, p. 383-394.
 IZVOARELE AUXILIARE ŞI SUBZIDIARE

1. Izvoarele auxiliare

Foarte preţioase pentru înţelegerea dreptului bisericesc sunt lucrările de drept bisericesc al unor scriitori bisericeşti
recunoscuţi ca şi canonişti de seamă ai Bisericii. Aceste lucrări nu au fost confirmate de vreo autoritate bisericească şi prin
urmare nu au primit caracterul de legi, totuşi au câştigat o autoritate aproape egală cu cea a legilor, fiind acceptate în multe
colecţii de drept.
Forma acestor fel de lucrări, este aceea de întrebări şi răspunsuri, hotărâri canonice şi comentarii. Deosebit de
importante sunt mai ales comentariile canoniştilor renumiţi din secolul al XII-lea ca: Alexiu Ariste, Ioan Zonaras, Teodor
Balsamon şi din secolul al XIV-lea: Matei Vlastaris.
La acestea se mai pot adăuga apoi prescripţiile canonice al Sfântului Vasile cel Mare; prescripţiile canonice ale
Sfântului Ioan Gură de Aur şi un răspuns canonic al Sfântului Atanasie cel Mare. Canoniconul lui Ioan Pustnicul pentru
penitenţi; canoanele lui Nichifor Mărturisitoruşl în număr de 37; tipiconul lui Nichifor Mărturisitorul; scrierea împotriva
simoniei a lui Tarasie al Constantinopolului; răspunsurile sinodale ale lui Nicolae al Constantinopolului.
La acestea mai adăugăm:
1. 66 de răspunsuri ale lui Teodor Balsamon la întrebările puse de Patriarhul Marcu al Alexandriei;
2. 24 de răspunsuri canonice ale hartofilaxului Nichita;
3. Răspunsurile canonice ale lui Ilie al Cretei la diferite întrebări puse de călugărul Dionisie;
4. 12 răspunsuri canonice al hartofilaxului Nichita;
5. Două epistole ale hartofilaxului Nichifor la diferitele întrebări puse de călugărul Teodosie;
6. 16 răspunsuri ale lui Ioan de Cipru la întrebările arhiepiscopului Constantin Cabasila;
7. 4 răspunsuri canonice ale lui Dimitrie Homatianul cu privire la impedimentele de la căsătorie puse de
arhiepiscopul Nicolae Cabasila89.

2. Izvoarele subzidiare.

Constau din legile politico-bisericeşti care au fost date de puterea politică în chestiuni bisericeşti, precum şi din
uzul sau datina bisericească90.
a) Legile politico-bisericeşti
Dintre acestea amintim următoarele:
1. Codex Theodosianus, o colecţie întocmită la ordinul lui Teodosie II (408-450) şi publicată în anul 438. Acest
Codex cuprinde 16 cărţi, dintre care ultima conţine numai legi referitoare la problemele bisericeşti 91.

89
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 99-100.
90
În monumentele legiuirilor greco-romane legile acestea se numesc:

(vezi: Zachariae von

Lingenthal, Jus graeco-romanum, vol. III, p. 393 ş. urm.
91
Codex Theodosianus, ed. Th. Mommsen – P. M. Meyer, Berlin, 1954. Asupra
rolului împăratului în materie de interpretare, vezi: J. Gaudemet,
Institutions de l’Antiquite, şi Festschrift fur Ernst Rabel, Tubingen,
1954, vol.II, p. 163.
 2. Legiuirea lui Justinian (527-565) care este formată din 4 părţi: Codex, Digestae sau Pandecta, Institutiones şi
Novellae. La alcătuirea acestor lucrări, Justinian s-a folosit de juristul vremii Trebonian92.
a. Cea dintâi colecţie intitulată Codex Constitutionum cuprinde legi împărăteşti numite constitutiuni şi a fost
publicată în anul 52993.
b. A doua colecţie numită Digestae sau Pandecta (culegeri) s-a publicat tot sub supravegherea lui Trebonian la anul
533. Conţine prescripţiile vechiului drept roman şi se împarte în 50 de cărţi 94.
c. În timp ce Digestele erau în lucru, Justinian îi încredinţează lui Trebonian sarcina de a alcătui, cu ajutorul a încă
doi profesori universitari, Teofil de la Constantinopol şi Doroteu de la Beirut, un manual juridic pentru pregătirea studenţilor.
Apărut la finele anului 533, noul manual intitulat Institutiones (Instituţiuni) cuprinde numeroase definiţii, clasificări şi noţiuni
generale. Această colecţie este împărţită în 4 cărţi95
În timp ce comisia de compilatori ai lui Justinian îşi desfăşura activitatea, dreptul pozitiv continua să se dezvolte
potrivit nevoilor de fiecare zi ale societăţii prin editarea de noi constituţii imperiale. Pentru a pune pe acelaşi plan noile sale
constituţii cu cele ce se aflau în codul pe care-l publicase anterior, Justinian dispune să se pregătească o nouă ediţie, a
codului, care să cuprindă şi constituţiile promulgate de la începutul domniei sale. Această nouă ediţie s-a numit Codex
Repetitiae Praelectionis şi a intrat în vigoare la finele anului 54396.
d. A patra lucrare este numită Novellae Constitutiones (Noi Constituţii), 158 la număr, apărută după 54397.
Pe lângă acestea mai amintim:

92
Cu privire la originea lui Justinian, vezi: Popescu – Spineni, Sur
l’origine de Justinien, 1930; împăratul se consideră însă continuator de
traduceri romane (Novela I, praef. pr.; 30 pr.; 42 pr.). Asupra lui
Justinian rămâne clasică lucrarea lui Ch. Diehl, Justinien et la
civilisation byzantine, 1901; Cf. Rubin, Das Zeitalter Justinian, 1960, iar
pentru opera legislativă G. Archi, Giustiniano legislatore, Bologna, 1970
şi Vl. Hanga, Mari legislatori, Bucureşti, 1977.
93
P. Kruger, Geschichte der Quellen und Literatur des Romischen Rechts,
Munchen, Leipzig, 1912, p. 367; Cf. Kubler, în “Pauly’s Realencyclopadie
der Klassischen Alertumswissenschaft”, 6 A 2, 1936, p. 2419. Asupra
trăsăturilor lui Trebonian, vezi: I. S. Pereterski, Digestele lui
Justinian, trad. Din l. rusă de I. Eminescu, Bucureşti, 1958, p. 52.
Codificarea a beneficiat după cât se pare şi de sprijinul aritocraţiei
senatoriale.
94
De la digere. Titlul a fost folosit şi anterior de Celsus, Iulian,
Maecellus, Scaevola pentru colecţii de jus honorarium şi civile. De la
= a colecţiona. Comisia era alcătuită mai mult din practicieni
decât din teoreticieni: 11 avocaţi, 4 profesori şi 2 înalţi funcţionari.
Deşi opera realizată a urmărit să îndeplinească scopuri practice, totuşi n-
a fost străină nici de consideraţii teoretice; Cf. Wieacker,Von romischen
Recht, 1961, p. 244.
95
De notat că unele texte din Institute se găsesc şi în Digeste, ceea ce
denotă legătura dintre aceste două lucrări. Manualul nu es scutit însă de
unele contradicţii inerente unei lucrări care, imitând sistemul manualelor
clasice, urmăreşte să fie o operă de drept pozitiv. Iată de ce în materie
de procedură, de pildă, Instituţiile tratează odată cu procedura extra
ordinem şi elemente ale celei clasice, formulare; vezi: Sangiorgi, Ann.
Palermo, nr. 27, 1959, p. 242.
96
Vezi: Mortreuil, Histoire du droit byzantin, vol. I, p. 17-25.
97
Sunt cunoscute trei colecţii: Epitome Iuliani a profesorului cu acelaşi
nume de la Constantinopol; aceea întocmită sub împăratul Tiberiu al III-lea
(578-582); iar a treia întocmită probabil în Italia, se numeşte
Authenticum. Denumirea acesteia din urmă a fost dată de juriştii din
Bolonia care credeau că fusese trimisă chiar de Justinian în Italia; Cf.
Savigny, Gesch. Rom. im Mittelalter, vol. III, Berlin, 1834, p. 490 şi
urm.
 1. Basilicalele - legile împărăteşti. Întocmirea ei s-a început sub împăratul Vasile I Macedoneanul (867-886) şi s-a
terminat sub fiul său, Leon Filosoful (886-912). Este împărţită în 60 de cărţi şi cuprinde dreptul roman de la Justinian
înainte98.
2. Ecogla împăratului Leon Isaurul şi a lui Constantin Copronimul apărută în anul 74199.
3. Prochironul împăratului Vasile Macedoneanul şi a fiilor săi Constantin şi Leon, publicat între 870 şi 879 şi se
împarte după introducere în 40 de titluri100.
În urma Prochironului tot Vasile I Macedoneanul (867-886) a dispus să fie verificată şi epurată întreaga legislaţie
introdusă de împăraţi iconoclaşti, iar rezultatul acestei opere a fost colecţia numită Anacatarsa (Anakatharsis ton nomon =
curăţirea legilor vechi).
4. Epanagoga. După epurarea legilor, Vasile I Macedoneanul a dispus ca în locul lor să fie repuse în vigoare sau
restaurate unele rânduieli care fuseseră omise, nu însă şi abrogate de către iconoclaşti. Această operă s-a făcut prin colecţia
numită Epanagoga care a apărut sub Leon şi Alexandru între anii 884-886101.
5. Novelele lui Leon al VI-lea Filosoful apărute la puţin timp după Vasilicale şi care cuprind un foarte importat
material juridic cu aplicare la viaţa bisericească102.
6. Ca o prescurtare a Basilicalelor, Constantin Harmenopulos a alcătuit pe la anul 1345 o colecţie în 6 cărţi numită
Exabiblos. Ea cuprinde norme referitoare la căsătorie precum şi la instalarea episcopilor şi a preoţilor103.
b) Uzul sau datina bisericească.
Constituie al doilea izvor subzidiar. Uzul se bazează pe convingerea unanimă a membrilor unei societăţi că ceva
socotit ca absolut necesar pentru societate, trebuie păstrat şi exercitat permanent, cu toate că nu a fost confirmat printr-o lege
dată formal sau scrisă104.
Atât uzul bisericesc, cât şi Sfânta Tradiţie sunt izvoare ale dreptului bisericesc nescris, întrucât ambele ni s-au
păstrat prin transmiterea verbală din generaţie în generaţie. Se deosebesc însă unele de altele în privinţa originii şi a modului
de formare. Căci, pe când Sfânta Tradiţie îşi trage originea direct de la o autoritate bisericească, uzul îşi are izvorul în părerea
comună a membrilor unei societăţi. Apoi, pe când Sfânta Tradiţie nu creează norme noi, ci transmite verbal numai pe cele ce-
şi au originea în voinţa unei autorităţi bisericeşti, prin uz se dezvoltă norme noi. Apoi, nu toate normele emise de uz pot fi
întrebuinţate ca izvoare ale dreptului bisericesc, ci numai acele care întrunesc condiţiile fixate de Biserică şi care în general
sunt cele adoptate de dreptul roman.
Pentru a putea fi valid, uzul trebuie să întrunească următoarele condiţii:

1. trebuie să fie exercitat în timp mai îndelungat

98
Ediţia lui G. E. Heimbach cu traducerea latină (6 vol., 1833-1870) şi
completată de Ferrini în 1897 continuă să fie încă utilă (G. E. Heimbach,
ş. a., Basilicorum libri LX, 6 vol., Leipzig, 1833-1870). Începând din 1953
o nouă ediţie s-a publicat de H. J. Scheltema ş. a., cu Van der Wal. Odată
cu publicarea Basilicalelor legislaţia lui Justinian a fost implicit
abrogată.
99
Urmăm aici pe Spulber, Eclogue des Isauriens (1929), care la rândul său se
întemeiază pe Ginis, Byzantinische Zeitschrift, nr. 24, 1922, p. 345 şi
urm.
100
Raymond Monier, Manuel elementaire de droit romain, vol. I, Paris, 1947,
p. 124.
101
G. E. Heimbach, op. cit., p.305-307.
102
Date importante la Noailles – Dain, Les Novelles de Leon VI le Sage. Texte et traduction, Paris, 1944.
103
Ed. Heimbach, Constantin Harmenopuli. Manuale legum sive Hexabiblos cum
appendicibus et legibus agrariis (1851). Referitor la valoarea acestui cod
pentru studiul critic al normelor dreptului roman clasic în monumentele
juridice bizantine, vezi: Siciliano, Encicl. Giur. Italiana, IV, 5, 451, p.
72 urm.
104
“Consuetudo sine veritate vetustas erroris est”, la Sfântul Ciprian,
Epistola ad Pompeium, 74.
 2. să fie în concordanţă cu principiile fundamentale ale dreptului

3. să nu fie în contradicţie cu principiile de drept sau cu vreo lege scrisă

4. să fi luat naştere dintr-o necesitate de drept

5. să nu fie împotriva dreptului divin a credinţei ortodoxe, a organizării, constituţiei şi disciplinei bisericeşti
6. să fie recunoscut de către autoritatea bisericească.
Prin uz s-a introdus în Biserică principiul după care un preot nu poate oficia decât o singură liturghie la acelaşi
altar; o persoană nu poate fi hirotonită în mai multe trepte ierarhice la aceeaşi liturghie, ci numai într-o singură treaptă
ierarhică; să nu se hirotonească la aceeaşi liturghie două persoane în acelaşi grad105.

105
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 39-42.
 IZVOARELE EXTERNE - SAU FORMALE

Izvoarele externe sau formale se referă la legile bisericeşti adunate în volume numite codici sau colecţii de drept.
Clasificarea codicilor sau a colecţiilor de drept bisericesc se poate face în mai multe feluri şi anume:

1. După cuprins

2. După cercul de competenţă al normelor

3. După autoritatea legiferatoare

4. După însuşirea normelor

5. După textul normelor

6. După epoca de legiferare

1. După cuprins, codicii se împart în: codici pur bisericeşti, codici politico-bisericeşti şi codici micşti. Cei dintâi
conţin legi pur bisericeşti numite canoane. Cei de ai doilea conţin legi date de împăraţi în chestiuni bisericeşti. Iar cei micşti
se numesc nomocanoane.
2. După cercul de competenţă al normelor codicii se împart în: codici generali sau universali, dacă cuprind norme
pentru întreaga Biserică; şi particulari sau speciali dacă se referă numai la o Biserică particulară sau la o instituţie deosebită
din Biserică.
3. După autoritatea legiferatoare, codicii se împart în: codici oficiali, editaţi de o autoritate bisericească; şi codici
particulari, care nu sunt publicaţi de o autoritate bisericească ci de persoane particulare.
4. După însuşirea normelor, codicii se împart în: colecţii cronologice, în care canoanele sunt înşirate aşa cum au
apărut; şi sistematice, în care normele ce relatează aceeaşi problemă sunt puse într-un sistem, împărţite în cărţi şi capitole.
5. După textul normelor, codicii se împart în: codici cu text autentic sau doctrinal, în care textul e citat după cel
original, fixat de legiuitor; codici cu text prescurtat, denumiţi Epitome sau Sinopse, în care se redă numai ideea principală a
normei; codici cu text parafrazat, în care unele cuvinte învechite din text sunt înlocuite altele noi; şi codici cu text comentat,
în care la textul autentic sau prescurtat al normelor se adaugă explicaţii pentru a înlesni înţelegerea şi aplicarea lor.
6. După epoca de legiferare, codicii de drept bisericesc se împart în patru perioade, după cum urmează:
1. Perioada I cuprinsă de la începutul creştinismului până la Sinodul I ecumenic din 325.
2. Perioada a II-a cuprinsă de la Sinodul I ecumenic din 325 până la anul 920, când Nomocanonul în XIV titluri a
fost aprobat de Sinodul local din Constantinopol drept Colecţia fundamentală obligatorie pentru întreaga Biserică Ortodoxă.
3. Perioada a III-a cuprinsă între 920 până în secolul al XIII-lea este perioada de legislaţie întregitoare prin
sinoadele endemice din Constantinopol.
4. Perioada a IV-a cuprinsă din secolul XIII până astăzi unde codicii pot fi împărţiţi în codici universali şi
particulari: manuscrise şi tipărituri, precum şi după limbile după care au fost scrişi 106.

Colecţiile de drept bisericesc din perioada I

Perioada I cuprinde colecţiile de drept numite apostolice. Acestea sunt următoarele:

1. Învăţătura celor 12 Apostoli a fost descoperită de Mitropolitul Nicomidiei, Filotei Bryenios, în bibloteca
mănăstirii Ierusalim din Constantinopol în anul 1875 şi publicată în anul 1883. A fost alcătuită cel mai târziu în prima
jumătate a secolului al II-lea, probabil în Egipt de către un autor necunoscut, dar ucenic al Apostolilor. Cuprinsul se împarte

106
Ibidem, p. 129-131.
în două părţi: partea I conţine descrierea celor două căi, a vieţii şi a morţii, precum şi o instruire a catehumenilor în morala
creştină. Partea a doua tratează despre rânduiala bisericească, disciplina şi organizarea Bisericii107.
2. Constituţiile Sfinţilor Apostoli se compune din 8 cărţi cuprinzând învăţături religioase şi morale precum şi
dispoziţii privitoare la disciplină. Cartea a VIII-a conţine o rânduială completă a Sfintei Liturghii108.
3. Colecţia canoanelor Apostolice conţine 85 de canoane care prin canonul al doilea al Sinodului Trulan au primit
putere obligatorie pentru întreaga Biserică.
4. Tradiţia Apostolică sau “Rânduiala lui Ipolit”. Această colecţie este atribuită lui Hipolit al Romei. Cuprinsul
colecţiei este împărţit în 38 de capitole şi ea ni s-a păstrat în text grec şi latin, cât şi în versiunea arabă şi etiopiană109.
5. Didascalia. Cuprinsul colecţiei este împărţit în 26-39 de capitole. Ea datează din secolele II-III şi s-a păstrat atât
în text grec şi latin cât şi în versiuni orientale: siriacă, arabă, etiopiană110.
6. Constitutiones Ecclesiae Aegypticae (Rânduielile Bisericii Egiptene) - colecţie împărţită în 32 de capitole. Ea
provine din Egipt şi a fost alcătuită probabil în secolele II-III în Alexandria.

Colecţiile canonice din perioada a II-a şi a III-a

I. Colecţiile dreptului bisericesc din perioada a II-a se împart în:

1. Colecţii pur canonice sau legi curat bisericeşti.

2. Colecţii de legi politico-bisericeşti

3. Nomocanoane
1. Colecţiile pur canonice.
a. Prima colecţie de canoane a fost alcătuită din canoanele Sinodului de la Ancira din anul 315 şi din cele
ale Sinodului de la Neocezareea din 325. Această colecţie s-a completat succesiv cu canoanele altor sinoade aşa că pe timpul
Sinodului IV ecumenic din 451 exista o colecţie care cuprindea toate canoanele ţinute până atunci - în afară de canoanele
apostolice. Această colecţie nu ni s-a păstrat până astăzi în forma originală, iar autorul şi timpul exact al alcătuirii nu este
cunoscut. Însă important este faptul că înainte de Sinodul de la Calcedon a existat o colecţie de canoane care cuprindea
canoanele sinoadelor respective111.
b. Prima colecţie de canoane ajunsă întreagă până la noi este Sinopsa canoanelor atribuită lui Ştefan
Efeseanul, din secolul VI în text prescurtat. Aceasta conţine canoanele apostolice, ale sinoadelor de la Ancira, Neocezareea,
Gangra, Antiohia, Laodiceea, Constantinopol şi ale Sinodului din Efes 112.
c. Asemenea Sinopsei lui Ştefan Efeseanul este şi colecţia apărută sub numele magistratului Simion. În
formă prescurtată ea cuprinde: Canoanele Apostolilor, ale primelor 5 sinoade ecumenice şi ale primelor 7 sinoade particulare,
precum şi canoanele Sfântului Vasile cel Mare. Deosebirea dintre colecţia aceasta şi Sinopsa lui Ştefan Efeseanul constă în
faptul că aici canoanele sunt citate după autoritatea izvoarelor113.

107
Ibidem, p. 132. Vezi şi Arhid. Prof. Dr., Ioan N. Floca, op. cit., p.93.
108
Marcel Metzger, Les Constitutions Apostoliques. Introduction, traduction
et notes, Editions du Cerf, Paris, 1992.
109
B. Botte, Hippolyte de Rome, La Tradition apostolique d’apres les
anciennes versions, 2-e edition, Editions du Cerf, Paris, 1968 (Sources
Chretiennes, nr. 11 bis).
110
F. H. Funk, Didascalia et Constitutiones Apostolorum, 2. vol., Paderborn,
1905-1906.
111
Prof. Ivan Zuzek, Incidenza del “Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium”
nella storia moderna della Chiesa universale, în “Jus in Vita et in
Missione Ecclesiae”, Vatican, 1994, p. 680.
112
Mortreuil, Histoire du droit byzantin, vol. I, p. 201.
113
Ch. Justellus, Bibliotheca iuris canonici, vol. II, p. 710-748.
 d. Prima colecţie sistematică din Biserica Ortodoxă este Colecţia în 60 de titluri care datează de la
începutul secolului al VI-lea. Colecţia aceasta nu ni s-a păstrat, nici autorul nu ne este cunoscut dar o aflăm însă menţionată
în prefaţa colecţiei lui Ioan Scolasticus. Ea cuprinde canoanele apostolice, ale primelor 4 sinoade particulare până la Sinodul
din Sardica.
e. A doua colecţie sistematică a fost alcătuită pe la anul 550 de Ioan Scolasticul şi cunoscută sub numele
de Colecţia în 50 de titluri114.
2. Colecţiile politico-bisericeşti.
a. Colecţia în 87 de capitole a fost alcătuită de Ioan Scolasticul între anii 565 şi 568 ca adaos la colecţia
sa în 50 de titluri, din rezumate ale novelelor lui Justinian115.
b. Colecţia în 25 de Capitole alcătuită la sfârşitul secolului VI sau începutul secolului VII de un autor
necunoscut după textul unor colecţii sau novele ale lui Justinian116.
c. Colecţia Constituţiunilor bisericeşti sau Collectio Tripartita alcătuită de un autor necunoscut în prima
jumătate a secolului al VII-lea şi cuprinde toate legile civile referitoare la Biserică, publicate în colecţia lui Justinian. Se
împarte în 3 părţi117.
3. Nomocanoanele
Cele mai importante sunt:
a. Nomocanonul în 50 de titluri numit şi Nomocanonul lui Ioan Scolasticus, care are la bază colecţia în 50
de titluri şi colecţia în 87 de capitole ale lui Ioan Scolasticul alcătuit în primi ani după moartea lui Justinian, adică în timpul
domniei împăratului Justin al II-lea (565-578). Autorul propriu-zis al acestui nomocanon nu este cunoscut118.
b. Nomocanonul în 14 titluri sau Nomocanonul lui Fotie. Colecţia aceasta a fost redactată în două rânduri.
Prima redactare s-a făcut la prima jumătate a secolului al VII-lea fie de Patriarhul Sergiu, fie după indiciile sale, de un cleric
al Bisericii din Constantinopol. A doua redactare a acestui nomocanon atribuită pe nedrept Patriarhului Fotie, datează din
anul 883 şi este o completare a nomocanonului în 14 titluri din prima redactare. Colecţia aceasta a fost confirmată de marele
Sinod ţinut la Constantinopol în 920 ca şi Colecţia fundamentală de canoane a Bisericii Ortodoxe Răsăritene119.
II. Colecţiile de drept bisericesc din perioada a III-a
Din această perioadă fac parte colecţiile compuse de unii autori de seamă ai Bisericii Ortodoxe. Colecţiile din
această perioadă se împart în: Colecţii elementare, în care canoanele sunt citate în chip sinoptic; Colecţii cu comentarii şi
Colecţii sistematice.
1. Dintre Colecţiile elementare amintim:
a. Sinopsa canonică a lui Mihail Psellos din secolul XI, pentru uz practic, în care se cuprind canoanele
primelor 4 sinoade ecumenice, canoanele primelor 6 sinoade particulare în ordine cronologică, canoanele Sfinţilor Părinţi şi
canoanele apostolice.
b. Nomocanonul lui Grigorie Doxapater din prima jumătate a secolului al XII-lea, în care se cuprind toate
canoanele nomocanonului în 14 titluri, precum şi câteva adaosuri care se găsesc în Sinopsa lui Ştefan Efeseanul.
2. Dintre Colecţiile cu comentar amintim:
a. Comentarul lui Alexie Aristen din anul 1130 la Sinopsa lui Ştefan Efeseanul, care constă în aceea că
sub textul prescurtat al canoanelor, este citat textul complet în formă parafrazată.

114
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 139.
115
Mortreuil, op. cit., vol. I., p. 207-208; Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p.
145.
116
Ibidem, vol. II, p. 212; Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p.145.
117
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p.146; Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, op.
cit., p.96.
118
Vl. Benesevici, Ioannis Scholastici Synagoga L. Titulorum caeterque
eiusdem opera juridica, Munchen, 1937.
119
Fotie, Patriarhul Constantinopolului, Nomocanonul însoţit de Scoliile lui
Teodor Balsamon, în “Sintagma Ateniană”, vol. I, Atena, 1852.
 b. La începutul secolului al XII-lea Ioan Zonaras alcătuieşte un Comentar la textul complet al canoanelor.
c. Comentarul la Nomocanonul în 14 titluri al lui Teodor Balsamon între anii 1169-1177. Mai însemnat
este comentarul la partea a II-a a Nomocanonului care conţine atât o explicare gramaticală cât şi una logică.
3. Dintre Colecţiile sistematice amintim:
a. Arsenie, călugăr la muntele Athos, şi apoi Patriarh al Constantinopolului, a alcătuit în secolul al XIII-
lea Sinopsa dumnezeieştilor canoane, care nu este altceva decât un nomocanon în 141 de capitole.
b. Matei Vlastares, alcătuieşte în anul 1335 o lucrare canonică intitulată Sintagma alfabetică în 24 de
părţi după cele 24 de litere ale alfabetului grecesc.
c. Constantin Harmenopulos a compus pe la jumătatea secolului al XIV-lea o Colecţie de canoane ca
întregire la lucrarea sa de drept civil Exabiblos.
d. Nomocanonul lui Manuil Malaxa din anul 1561. Colecţia aceasta a servit ca izvor la redactarea primei
părţi a Pravilei de la Târgovişte din anul 1652.
e. Nomocanonul lui Cotelerius numit astfel de la editorul său Iohannes Baptista Cotelerius, care l-a
publicat în volumul I al operei sale Ecclesiae Greciae Monumenta…, Paris, 1667. Acest nomocanon este împărţit în 147
capitole şi a fost alcătuit în secolul al XV-lea, iar una din temele sale a servit ca izvor al Pravilei celei mici de la Govora din
anul 1640-1641.
f. Cârja arhiereilor (Vactiria) unul din cele mai cuprinzătoare nomocanoane, scris de călugărul Iacob din
Ianina, la 1645. Este împărţită în 1624 de capitole.

g. Nomocanonul lui Gheorghe din Trapezunt alcătuit în anul 1730120.

120
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 151-157.
 COLECTIILE DE DREPT BISERICESC DIN PERIOADA A IV-A

După limba în care au apărut, aceste colecţii pot fi împărţite astfel: Colecţii greceşti, slavone şi române.

I. Colecţiile greceşti.

1. Călugărul Agapie publică în anul 1787 un codice la Veneţia şi Paris.

2. Călugărul Christofor publică în anul 1788 la Constantinopol un Kanonicon.
3. Nomocanonul lui Cotelerie este o compilaţie împărţită în 30 de părţi. Această lucrare a fost întrebuinţată la
alcătuirea colecţiei româneşti Pravila cea Mică de la Govora din 1640121.
4. Pidalionul este alcătuit de doi călugări de la muntele Athos, Nicodim şi Agapie, la cererea Patriarhului Neofit al
VII-lea al Constantinopolului. Redactarea Pidalionului s-a făcut la anul 1793 şi după aprobarea lui de către Sinodul din
Constantinopol a fost tipărit la Leipzig în anul 1800 sub îngrijirea ieromonahului Teodorit. Cuprinsul acestei lucrări este
următorul: după o prefaţă urmează canoanele apostolice, ale sinoadelor ecumenice, ale Sfinţilor Părinţi şi canoanele lui
Ciprian, Ioan Pustnicul, Nichifor Mărturisitorul, precum şi ale lui Nicolae al Constantinopolului. Ca apendice, urmează un
tratat despre gradele de rudenie. A fost tradus şi în limba română de Mitropolitul Moldovei Veniamin Costachi şi Neofit
Scriban în anul 1844.
5.Sintagma Ateniană editată de Ralli şi Potli între anii 1852-1859 sub denumirea de Sintagma Sfintelor şi
dumnezeieştilor canoane în 6 volume. Volumul I cuprinde Nomocanonul în 14 titluri cu comentariile lui Balsamon.
Volumele II, III şi IV cuprind Canoanele apostolice, ale Sinoadelor ecumenice şi particulare, precum şi cele ale Sfinţilor
Părinţi cu comentariile lui Zonaras, Balsamon şi Aristen. Volumul V cuprinde hotărârile canonice ale Sinoadelor patriarhale
de la anul 911 până la anul 1835. Volumul VI cuprinde Sintagma lui Vlastares.
6. Ghedeon a editat la Constantinopol colecţia actelor patriarhatului din Constantinopol între anii 1888-1890.

II. Colecţiile slavone

1. Kormciaia kniga care îşi datorează originea în forma unor manuscrise sârbeşti mai vechi. Numirea aceasta este
identică cu aceea de Pidalion. Ea a servit ca model ediţiei actuale tipărite de arhiepiscopul sârb Sava, pe la începutul secolului
XIII. Din Sârbia, Kormciaia kniga a trecut în Bulgaria, de unde în anul 1262 a fost trimisă în Rusia de către despotul bulgar
Iacov Sviatoslav la cererea mitropolitului Ciril al II-lea. Kormciaia kniga cuprinde patru părţi. Prima parte cuprinde un tratat
istoric despre schisma dintre biserici şi despre încreştinarea ruşilor, despre sinoadele ecumenice şi particulare, precum şi
despre Nomocanonul în 14 titluri. Partea a II-a conţine în 41 de capitole Sinopsa canonică comentată de Alexie Aristen.
Partea a III-a cuprinde legile practico-bisericeşti. Iar partea a IV-a este un epilog122.
2. Kniga Pravil s-a editat în anul 1839 din ordinul şi cu aprobarea Sfântului Sinod al Bisericii Ruse.
3. La anul 1876 a apărut la Moscova, în limba rusă, Pravila de la Moscova, în trei volume.

121
În lucrarea aceasta se cuprind o parte din monumentele canonice care se
găsesc de altfel mai complet şi mai precis în alte lucrări.
122
Pentru detalii asupra originii acestei colecţii, vezi: Ivan Zuzek,
Kormciaja Kniga. Studies on the Chief Code of Russian Canon Law, în
“Orientalia Christiana Analecta”, 168, Roma, 1964; Cf. De asemenea, Ivan
Zuzek, The Determining structure of the slavonic Syntagma of fifty titles,
în “Orientalia Christiana Periodic”, 33, 1967.
 4. La sârbi, s-a publicat în 1884 colecţia numită Zbornic, adică Colecţia canoanelor apostolice, ale sinoadelor
ecumenice şi locale şi ale Sfinţilor Părinţi. A fost tradusă din greceşte după Sintagma Ateniană.
5. Între anii 1895-1896 a apărut Colecţia de canoane a Bisericii Ortodoxe însoţite de comentarii, în două volume,
publicată de Nicodim Milaş, colecţie tradusă în româneşte de Uroş Kovincici şi prof. dr. Nicolae Popovici, Arad, 2 volume,
1930-1931; 1934-1936.

III. Colecţiile româneşti.

Cele care reprezintă un deosebit interes cărturăresc şi istoric-documentar sunt următoarele:

a) Extras din Vasilicale sau Pravila lui Alexandru cel Bun. Aceasta este prima colecţie de legi despre care se face
amintire că ar fi existat pe teritoriul patrie noastre. Despre existenţa ei ne vorbeşte Dosoftei, Mitropolitul Moldovei şi
Dimitrie Cantemir în lucrarea sa Descrierea Moldovei, partea a II-a Politica, cap. XI Despre legile provinciale-locale ale
Moldovei123.
b) Sintagma alfabetică a lui Matei Vlastares. În Ţările Române, primele manuscrise cunoscute ale Sintagmei
datează de la mijlocul secolului al XV-lea şi provin, după toate probabilităţile, de la Sfântul munte Athos, prototipurile celor
slave fiind aduse chiar de pe vremea lui Alexandru cel Bun, fără să fie exclusă posibilitatea cunoaşterii Sintagmei prin
intermediul bulgarilor şi sârbilor, care cunoşteau de mult acest cod. Dintre exemplarele în manuscris ale Sintagmei în limba
greacă amintim următoarele:
- Manuscrisul grec al Sintagmei alfabetice din 1342 este o copie făcută la câţiva ani după alcătuirea sa. A circulat în
Moldova şi Ţara Românească. Important este că acest exemplar conţine şi un Glosar latin-grecesc, care constituie originalul
după care s-a alcătuit Glosarul latin-slav din copiile slavoneşti ale Sintagmei.
- Manuscrisele Sintagmei aflate în Biblioteca Academiei; patru manuscrise ale Sintagmei păstrate în Biblioteca
Mitropoliei din Iaşi.
Din mulţimea de manuscrise slavo-române ale Sintagmei care au circulat pe teritoriul ţării noastre şi ne sunt
cunoscute, menţionăm următoarele:
1. Pravila de la Târgovişte din 1451 este prima pravilă ca vechime cunoscută ca existând la noi scrisă în Ţara
Românească, la anul 1451 la Târgovişte de către grămăticul Dragomir din porunca domnitorului Vladislav la Ţării
Româneşti.
2. Copia Sinopsei Sintagmei de la mănăstirea Bistriţa-Oltenia a fost scrisă din porunca lui Vladislav al II-lea, între
anii 1449-1454 sau 1449-1480. Se păstrează la muzeul de istorie din Moscova.
3. Pravila de la mănăstirea Neamţu din 1472 sau 1474. Se mai numeşte şi Pravila cea Mare. S-a copiat de
ieromonahul Ghervasie de la Neamţ la 22 aprilie 1472 pentru Ştefan cel Mare. Se păstrează la Biblioteca Academiei.
4. Pravila de la Putna, 1475 este scrisă de ieromonahul Iacob şi se află la Biblioteca Universităţii din Moscova.
5. Copia manuscris a lui Damian din 1495 alcătuită la dorinţa lui Ştefan cel Mare pentru Biserica Sfântul Nicolae
Domnesc din Iaşi. Manuscrisul a ajuns apoi la mănăstirea Hopovo (Serbia) unde a fost cercetat de Bogdan Petriceicu Haşdeu.
Se află la muzeul din Petersburg124.
6. Pravila din secolele XV-XVI se găseşte la Cluj în Biblioteca Universităţii125.
7. Pravila de la mănăstirea Bistriţa-Oltenia din secolul XVI donată mănăstirii de “Cheaghina Despina” doamna lui
Neagoe Basarab. Se păstrează la Biblioteca Academiei 126.

123
Dimitrie Cantemir, Descriptio Moldaviae, Bucureşti, 1872; Ioan N. Floca,
Originile Dreptului scris în Biserica Ortodoxă Română, Studiu istoric-
canonic, Sibiu, 1969, p. 61; Idem, Drept canonic ortodox…, vol. I, p.120.
124
E. Turdeanu, Din vechile schimburi culturale dintre români şi jugoslavi,
în “Cercetări literare”, III, 1939, p. 147.
125
I. Iuffu, Manuscrise slave în bibliotecile din Transilvania şi Banat, în
“Romanoslavica”, VIII, 1963, p. 640; G. Mihăilă, op. cit., p. 22-24.
 8. Pravila moldoveană din secolul XVI. Codicele acesta cuprinde Letopiseţul de la Putna, Cronicele lui Macarie,
Eftimie, şi Azarie, precum şi Sintagma lui Matei Vlastares. Reprezintă prima treaptă în “românizarea” textelor juridice din
ţara noastră127.
9. Pravila copiată la 1 Mai 1606 la mănăstirea Suceviţa. Manuscrisul a fost alcătuit la dorinţa lui Ieremia Movilă şi
porunca Mitropolitului Teodosie Barnovschi. Se păstrează la Liov 128.
10. Pravila de la Dragomirna din 1611 tipărită prin grija Mitropolitului Anastasie Crimca129.
c) Nomocanoane cuprinzând Pravila Sfinţilor Părinţi, cu extrase din legile de stat bizantine privitoare la Biserică,
în limba slavonă şi română.
Cele mai importante sunt următoarele:
1. Pravila de la Bisericani din 1512. Această Pravilă a fost scrisă la dorinţa lui Bogdan Vodă (1504-1527), fiul lui
Ştefan cel Mare, de către un copist anonim în mănăstirea Neamţ, pentru mănăstirea Bisericani, iar un fragment de la sfârşit a
fost scris de către ieromonahul Nicodim130.
2. Pravila de mănăstirea Neamţ din 1557 scrisă la porunca Mitropolitului Grigorie. Se aseamănă mult cu textul
Pravilei de la Govora131.
3. Pravila de la mănăstirea Putna din 1581 a fost alcătuită de Lucaci. Cuprinde trei părţi: text slavon, text slavon
cu traducere românească şi exclusiv text românesc. Pravila ritorului Lucaci are o importanţă deosebită deoarece este cel mai
vechi manuscris juridic românesc, precum şi cel mai vechi text literar moldovenesc. Se află la Biblioteca Academiei
Române132.
4. Pravila de la mănăstirea Bistriţa-Moldova din 1618. A fost scrisă cu cheltuiala Mitropolitului Teofan al
Moldovei în vremea lui Radu Mihnea (1616-1619) la 17 iulie 1618. Pravila se află în Biblioteca Academiei Române 133.
d) Codicii şi Colecţiile canonico-juridice. Pravilele tipărite în limba română.
Până în prezent nu ştim în mod cert care a fost şi când s-a tipărit prima pravilă pe teritoriul ţării noastre. Ştim sigur
că nu s-a tipărit nici una în limba slavonă şi că toate din cele cunoscute sunt în limba română. De aici rezultă că pravila era

126
Manuscrisul trece la Muzeul de antichităţi şi e acolo la Biblioteca
Academiei Române unde se păstrează sub Nr. 286; P. P. Panaitescu,
Manuscrise slave, I, p. 383-385; G. Mihăilă, op. cit., p. 24-25.
127
G. Mihăilă, op. cit., p.39, n. 86; Ioan N. Floca, Din istoria dreptului
românesc, I, p. 35.
128
Existenţa pravilei a fost semnalată de A. Cociubinschi în anul 1876;
Vezi: Şt. Berechet, Legătura dintre dreptul bizantin şi român şi influenţa
lui asupra legislaţiei româneşti, Iaşi, 1931-1932, p. 91-92.
129
Se propune că manuscrisul se află între bogatele colecţii ale Muzeului de
istorie din Moscova, fără a fi încă identificat. Vezi: I. Drăghicescu,
Miniaturi din timpul lui Ştefan cel Mare, în “Buletinul Comisiunii
Monumentelor istorice”, an. XVII, 1924, fasc. 40, p. 93, G. Mihăilă, op.
cit., p. 32, n.96, 97.
130
Ioan N. Floca, Originile dreptului scris…, p. 86. În anexă la pravilă
sunt câteva extrase din Sfinţii Părinţi cu conţinut dogmatic, şi anume din
Sf. Vasile cel Mare, Sf. Ioan Gură de Aur, Sf. Ioan Damaschinul, Dionisie
Areopagitul, Grigorie de Nissa, Epifanie Cipriotul, Anastasie Sinaitul,
Ioan Sinaitul şi Ciril al Alexandriei (I. Peretz, Curs de istoria dreptului
român, vol. II, Bucureşti, f. a., p. 236-237).
131
Vezi prezentarea manuscrisului la: I. Peretz, Curs…, II, p. 237-239; Ioan
N. Floca, Originile dreptului scris…, p. 86-87.
132
Ioan N. Floca, Pravila ritorului Lucaci (1581), în “Mitropolia
Ardealului”, nr. 9-10, 1975; I. Rizescu, Pravila ritorului Lucaci, 1581,
Bucureşti, 1971.
133
Manuscrisul are 392 de foi în octav mic, cu 151 capitole ale căror
titluri sunt aceleaşi cu cele din Pravila tipărită la Govora (1640-1641) în
limba română, ca şi cu cele din Pravila slavă de la 1512. (A se vedea: Şt.
Berechet, Legătura…, p. 100-101).
solicitată într-un text accesibil, pe înţeles, atât de slujitorii Bisericii cât şi de dregătorii statului, chiar într-o vreme în care
cărţile de cult puteau să fie încă în limba slavonă, socotită multă vreme ca o limbă cvasi-sfântă. Aceste pravile sunt:
1. Pravila diaconului Coresi, Braşov, 1563. Până acum, cea mai veche pravilă tipărită în limba română este
considerată Pravila diaconului Coresi. Din pravila tipărită, fie în 1563, fie între anii 1570-1580, nu ni s-a păstrat decât un
fragment descoperit de Andrei Bârseanu, într-un codice aflat la muzeul din Sighet, provenit de la preotul Artemiu Anderco,
din comuna Ieud-Maramureş.
Titlul pravilei nu se cunoaşte. Fragmentul de pravilă se păstrează în Biblioteca Academiei. Pravila lui Coresi
reprezintă numai un fragment dintr-o pravilă mai bogată. Cuprinsul acestei pravile este scos din canonarul lui Ioan Postitorul,
o colecţie numai de rânduieli penitenţiale, alcătuită pentru uzul duhovnicilor. Ea nu cuprinde şi legi cu caracter civil. Are
exclusiv conţinut religios.
Traducătorul în româneşte nu se cunoaşte. Din analizarea fragmentului păstrat rezultă că avem de-a face cu o
traducere din limba slavă, traducere făcută după un nomocanon care avea la bază Canonarul lui Ioan Postitorul.
Locul traducerii româneşti nu s-a putut stabili. Părerile cercetătorilor sunt împărţite. Unii cred că traducerea
primului nomocanon s-a făcut în Moldova, alţii cred că acest lucru a avut loc în Ţara Românească sau în Ardeal, unde s-a
tipărit pentru prima oară şi s-a şi păstrat.
Până în prezent nu s-a putut identifica izvorul acestei pravile româneşti. Se crede că în acea vreme existau mai
multe traduceri româneşti care circulau pe teritoriul patriei noastre, cel puţin două, una în Transilvania şi alta în Moldova, dar
toate având un izvor comun, un canonar de tipul aceluia al lui Ioan Postitorul134.
2. Dreptătoriu de leage. Pravila bisericească sau Pravila cea Mică de la Govora (1640-1641). Pravila tipărită în
tiparniţa mănăstirii Govora în anii 1640-1641, ca format, este un volum în cvart mic, cu litere cirilice. Pe verso foii de titlu se
găseşte stema Ţării Româneşti, iar pe foaia a doua se găsesc 12 versuri scrise în limba slavonă de către Udrişte Năsturel.
Predoslovia care se adresează “către toţi nostavnicii sfintei Biserici” este semnatăîn unele exemplare de Teofil, Mitropolitul
Ţării Româneşti, iar în altele este semnată de Ghenadie, Mitropolitul Ardealului.
Materialul cuprinsului n-a fost rânduit după un plan anume. Este nesistematizat. Capitolele sunt de cele mai multe
ori disproporţionate ca întindere. În predoslovie este indicat ca tipograf Meletie Macedoneanul, stareţul mănăstirii Govora, iar
în epilogul pravilei este indicat Ştefan de Ohrida. Tipărirea a fost supravegheată de Udrişte Năsturel. Traducerea după un text
slavon s-a făcut de către Mihail Moxa. Deşi în foaia de titlu este indicat anul 1640, din indicaţiile din text reiese clar că
lucrarea de tipărire a început în postul Crăciunului 1640 şi s-a terminat în Postul Paştelui 1641.
Pravila de la Govora ne apare ca un cod de legi oficial promulgat de autoritatea de stat şi de cea bisericească, ca
prima colecţie tipărită în limba română de legi civile şi bisericeşti a statului român şi a Bisericii Ortodoxe Române. Destinată
în primul rând celor ce se pregăteau să devină preoţi, pravila a avut un caracter vădit didactic.
Studii comparative au dus la constatarea că predoslovia cu unele completări este o traducere a predosloviei lui Petru
Movilă de la nomocanonul său alcătuit de Pavel Berânda la anul 1620. Materialul pravilei este extras din canoanele şi
Constituţiile Sfinţilor Apostoli, din canoanele sinoadelor şi ale Sfinţilor Părinţi, din legile civile şi penale, din canoanele
privind căsătoria şi relaţiile de familie şi din rânduielile şi pravilele călugăreşti. Necunoscându-se izvoare directe, Pravila de
la Govora este socotită o compilaţie după izvoarele generale şi nu o traducere a unei colecţii anume 135.
3. Şapte Taine a Bisericii sau Pravila pre scurt aleasă, Iaşi, 1644. Pravila “Şapte Taine”, este un îndrumător practic
destinat preoţilor şi slujitorilor bisericeşti, o pravilă bisericească, prima de acest fel, tipărită în Moldova. S-a tipărit la Iaşi în
anul 1644. Din foaia de titlu reiese că s-a tipărit “cu învăţătura şi cu cheltuiala Măriei Sale Ioan Vasilie Voievod în tiparul cel

134
A se vedea comunicarea făcută la Academia Română de Andrei Bârseanu, în
“Analele Academiei Române”, Memoriile Secţiei Istorice, Seria II, tom. I,
p. 33-40.
135
Ioan N. Floca, Pravila de la Govora din 1640-1641, în “Biserica Ortodoxă
Română”, nr. 3-4, 1963, p. 297-319; Idem, Importanţa canonică şi juridică a
Pravilei de la Govora (1640-1641), în “Mitropolia Ardealului”, nr. 6-8,
1964, p. 495-523.
domnesc în târg la Iaşi, în anul 1644”. Pe verso foii de titlu se află stema Ţării Moldovei; urmează prefaţa semnată de
Mitropolitul Varlaam al Moldovei. Titlul care tratează problema Sfintelor Taine este expus pe 300 pagini, redactate sub
formă catehetică de întrebări şi răspunsuri.
Unii cercetători au presupus că “ar fi o prelucrare după opera lui Gavriil Severos Peloponezianul, Mitropolitul
Filadelfiei”, sau chiar o traducere după o lucrare cu acelaşi titlu apărută la Lemberg în 1642. Alţii o socotesc o compilaţie
românească făcută după diferite pravile existente în acea vreme în Moldova, sau un rezumat după Pravila aleasă a lui
Eustratie.
Unii cercetători socotesc drept autor al pravilei pe Mitropolitul Varlaam, care semnează prefaţa; alţii pe Eustratie
care ar fi scris-o la îndemnul lui Petru Movilă. Aşa după cum arată titlul, Pravila tratează în primul rând problema Sfintelor
Taine. Ea cuprinde şi un bogat material canonic privind diferite chestiuni bisericeşti. Fiind prima Pravilă bisericească apărută
în Moldova, ca o pravilă destinată în primul rând preoţilor duhovnici, s-a bucurat de mare cinste.
4. Carte românească de învăţătură de la Pravilele împărăteşti şi de la alte giudeţe sau Pravila lui Vasile Lupu,
Iaşi, 1646. Aşa cum o arată şi numele este o colecţie de legiuiri, tipărită în tipografia domnească de la mănăstirea Sfinţii Trei
Ierarhi din Iaşi în anul 1646. Iniţiatorul ca şi acela are a dispus adunarea “tocmealelor celor bune” pentru a fi tipărite şi a
suportat toate cheltuielile este domnitorul Vasile Lupu. Motivul apariţiei a fost aşa cum se mărturiseşte în prefaţă
“împuţinarea izvoarelor Sfintei Scripturi şi altor învăţături”, ca şi dorinţa de a urma pilda “celor buni şi înţelepţi domni”.
Alcătuitorul Pravilei a fost logofătul Eustratie. Se crede că la munca de selecţionare a materiei, Eustratie a fost
ajutat şi de alţi cărturari, printre care de învăţatul grec Meletie Sirigul, originar din Creta. În predoslovie se spune că s-au
folosit la alcătuirea Pravilei texte latineşti şi greceşti şi în titlu, ca şi în predoslovie, se spune că lucrarea s-a tălmăcit din
limba greacă în limba română.
În lumina celor mai recente cercetări se consideră că la baza Pravilei stau două izvoare directe şi anume: Legea
agrară bizantină (Nomos Georgicos), un cod rural bizantin, cu largă circulaţie, alcătuit în secolele VI-VII în Bizanţ, care
constituie prima parte a Pravilei, într-o traducere interpretativă; şi Tratatul penalistului italian Prosper Farinaccius “Praxis et
theoricae criminalis”, Veneţia, 1607-1621, care constituie, în extras, partea a doua a Pravilei Moldovei. Fiind o colecţie
oficială a statului feudal Moldova, ea s-a utilizat în reglementarea relaţiilor sociale ale vremii. Prin includerea ei integrală în
Îndreptarea Legii, Pravila lui Vasile Lupu devine astfel codul general recunoscut şi respectat în toate provinciile româneşti 136.
5. Îndreptarea Legii cu Dumnezeu. Pravila cea Mare sau Pravila lui Matei Basarab, Târgovişte 1652. Pravila Mare
a lui Matei Basarab, numită aşa pentru a se deosebi de Pravila Mică de la Govora din aceiaşi perioadă, după titlul său oficial
este “Îndreptarea Legii cu Dumnezeu, care are toată judecata arhierească de toate vinele preoţeşti şi mireneşti”. Pravila
aceasta n-a fost alcătuită de un singur cărturar, ci de un grup de oameni învăţaţi indicaţi de către Mitropolitul Ştefan al Ţării
Româneşti. Dintre cărturarii care făceau parte din grupul acesta se cunosc trei: primul, traducătorul din greceşte al textului
Pravilei, adică Daniil Panoneanul, apoi doi cărturari greci Ignatie Petriţiş şi Pantelimon Ligaridis, care au asistat la redactarea
definitivă a textului grec după care s-a făcut traducerea.
Pravila târgovişteană a fost destinată pentru românii din Ţara Românească şi Ardeal, ca şi pentru cei din Moldova
şi are caracterul unui cod complet de legi bisericeşti, dar şi de legi de stat.
Îndreptarea Legii este o operă de codificare legislativă românească, complexă pentru vremea ei, ea fiind o îmbinare
de reguli de drept canonic şi de drept laic. Materia Pravilei este împărţită în două părţi mari, distincte între ele, şi un apendice,
lucru clar ce reiese din titlul Pravilei. Prima parte a Pravilei, care poartă titlul de Îndreptarea Legii, este împărţită în 417
glave, dintre care 314 sunt extrase din Nomocanonul lui Manuil Malaxos, iar restul de 103 glave cuprind în întregime textul
Pravilei lui Vasile Lupu. A doua parte a Pravilei nu este împărţită în glave generale, ci numai în grupuri mai mici de glave
speciale. Această parte cuprinde în întregimea ei colecţia canonică a lui Alexie Aristen şi comentariile acestuia la toate
canoanele, apoi canoanele câtorva Sfinţi Părinţi şi un fragment din tipicul Patriarhului Nichifor Mărturisitorul. Apendicele
este format din întrebări şi răspunsuri ale lui Anastasie Sinaitul.

Ioan N. Floca, Elemente de drept romano-bizantin în Carte românească de

136

învăţătură, Iaşi, 1646, Cluj-Napoca, 1980.

 Problemele speciale de care se ocupă Parvila sunt următoarele: atestarea existenţei sinoadelor mixte în Biserica
Ortodoxă Română; atestarea rânduielii aparte că şi protopopii au dreptul să elibereze anumite cărţi canonice; că dreptul
ctitorului nu este supus prescripţiei; şi permiterea clericilor divorţaţi să devină arhierei, dacă sunt destoinici pentru aceasta. O
problemă de o importanţă deosebită de care se ocupă Îndreptarea Legii, este aceia a poziţiei canonice a Mitropoliilor Ţării
Româneşti şi a Moldovei faţă de celelalte Biserici Ortodoxe.
Cel mai cuprinzător şi mai bine alcătuit din vechile coduri ale Bisericii şi ale statului nostru, Pravila cea Mare
reprezintă “oglinda cea mai fidelă a vieţii bisericeşti şi de stat” şi “cel mai important document istoric şi de veche legislaţie a
poporului nostru”. Ea s-a aplicat de la data apariţiei ei atât în viaţa bisericească cât şi în cea de stat în toate cele trei provincii
româneşti, până târziu în secolul al XIX-lea pe vremea lui Alexandru Ioan Cuza, când a fost înlocuită cu legile moderne ale
României, iar în Biserică până azi137.
6. Rânduieli sau pravile duhovniceşti şi de obşte prin care s-a încercat să se completeze Pravilele secolului al
XVII-lea. În secolul XVIII-XIX au apărut un număr însemnat de astfel de îndrumări sau pravile duhovniceşti pentru preoţi.
Cele mai importante sunt: Învăţătura bisericească, Bucureşti, 1710 a Mitropolitului Antim Ivireanu; Capete de poruncă,
Bucureşti, 1714 a aceluiaşi Mitropolit; Adunare a celor şapte Taine, Iaşi, 1715; Prăvilioară la Taina Ispovedaniei, Bucureşti,
1781; Prăvilioară, Iaşi 1784; Pravilă de obşte, Viena, 1788; Pravilă pentru judecata canonică, a Mitropolitului Veniamin
Costachi.
7. Carte folositoare de suflet, tradusă din greceşte de călugării Gherontie şi Grigorie, Bucureşti, 1799.
8. Pidalionul, a fost tradus din greceşte de către Mitropolitul Veniamin Costachi şi Neofit Scriban şi tipărit în 1844
la mănăstirea Neamţ.
9. Enchiridion sau Carte manual de canoane este o colecţie a tuturor canoanelor cu comentarii, alcătuită şi tipărită
la Sibiu în 1871 de către Mitropolitul Andrei Şaguna.
10. Sintagma alfabetică a canoanelor este cuprinsă în volumul I al tratatului publicat de Dumitru Boroianu, la Iaşi
în 1899, sub titlul “Dreptul bisericesc”.
11. Drept canonic oriental, publicat de Marin Theodorian-Carada la Bucureşti în trei volume, 1905-1907. Cuprinde
numai canoanele cu comentarii făcute în spirit catolicizant.
12. Colecţia de legi, regulamente, canoane, publicată de Chiru Costescu, în Bucureşti, vol. I, 1916; vol. II, 1925;
vol. III, 1931. Canoanele uzuale se cuprind numai în volumul III al colecţiei.
13. Canoanele Bisericii Ortodoxe însoţite de comentarii, ediţia lui Nicodim Milaş, tradusă în româneşte de Nicolae
Popovici şi Uroş Kovincici, Arad, 2 vol., 1930-1936. Este cea mai cuprinzătoare şi cea mai valoroasă colecţie de canoane în
ortodoxie.
14. Canoanele, editate de Constantin Dron în 2 vol., Bucureşti, 1932-1935, cu text şi comentarii.
15. Pidalionul, ediţie publicată de Haralambie Popescu şi Zosima Tărâlă, Bucureşti, 1933.
16. Legiuiri bisericeşti vechi, adică Statutul organic al Mitropolitului Andrei Şaguna, Sibiu, 1868.
17. Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române adică Statutul şi Regulamentele Bisericii Ortodoxe Române, tipărite sub
Patriarhul Justinian Marina (1948-1953).
18. Legea şi Statutele cultelor din România, Bucureşti, 1954.
19. Hotărârile Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române , se publică în revista “Biserica Ortodoxă Română”.
20. Deciziile patriarhale, se publică în revista “Biserica Ortodoxă Română”, precum şi Circularele episcopale,
publicate în revistele mitropolitane.
e) Legile de stat ale Statului român privind Biserica.

1. Hrisoave domneşti privind Biserica. Ele au avut valabilitate în epoca feudală şi nu mai reprezintă azi decât o
valoare pur documentară. Dintre acestea ni s-au păstrat mai ales cele privitoare la dreptul de proprietate.

137
Îndreptarea Legii, ediţia Academiei Române, Bucureşti, 1962.
 2. Legiuiri de drept de stat bizantin utilizate în Principatele Române folosite în epoca fanariotă. Dintre acestea
se pot menţiona: Exabiblosul lui Harmenopoulos din 1345; Sinopsis Nomike; Nomos Georgicos sau Codul rural bizantin din
secolele VII-VIII; şi Basilicalele.
3. Operele juridice alcătuite în principatele române în limba greacă modernă, după porunca domnilor fanarioţi sau
din iniţiativă proprie. Dintre acestea menţionăm:
- Manualul de legi al lui Mihail Fotino, alcătuit din trei părţi.
- Arta judecătorească a lui Dumitru Paniotache, din 1779.
- Nomocanonul lui Gheorghe din Trapezunt, tradus de acesta din porunca lui Nicolae Mavrocordat.
- Pandectele lui Toma Carra, 1806 adică un manual juridic în stilul Instituţiunilor, după modelul Parafrazei lui
Teofil.
- Nomocanonul lui Teofil.
- Îndemănoasa adunare, 1804, este traducerea manualului lui Constantin Armenopulos, făcută de Toma Carra, din
porunca lui Moruzi.
4. Legi româneşti alcătuite din material bizantin şi obicei. Dintre acestea unele au caracter civil, altele penal.
Legiuirile civile sunt:
- Hotărâri ale sfatului de obşte al Moldovei, 1785. Conţine două hotărâri cu putere de pravilă privind interzicerea
de a se mai face vânzări deghizate prin acte de donaţie, precum şi cele privind familiile de robi.
- Pravilniceasca condică, 1780, a lui Ipsilanti, redactată în limba greacă şi în limba română. S-a aplicat în Ţara
Românească din 1780 până la 1 septembrie 1818, când a fost abrogată de Codul Caragea.
- Manualul lui Donici, 1814, este un rezumat din Basilicale, cu unele elemente din obiceiul pământului. A fost
aplicat în Moldova între 1814-1817 şi chiar până în 1823, când a fost abrogat de Codul Calimachi.
- Legiuirea lui Caragea (1818-1865). A fost în vigoare de la 1 septembrie 1818 până la 1865. Are şase părţi: despre
persoane, lucruri mişcătoare şi nemişcătoare, tocmeli, daruri, vini şi prigoniri.
- Codul Calimachi a fost promulgat în 1817 şi pus în aplicare la 1 septembrie acelaşi an. Scris în greceşte tradus
mai târziu pe la sfârşitul anului 1831 şi tipărit în româneşte abia la 1833. Codul se compune dintr-o introducere şi trei părţi:
dreptul persoanelor, dreptul lucrurilor, nemărginirile care privesc dreptul persoanelor şi al lucrurilor.
Legiuirile penale sunt:
- Condica penală a lui Şuţu-Sturza din Moldova (1820-1826).
- Codul penal al lui Ghica-Ştirbei, din Muntenia (1841-1851).
5. Alte legiuiri de Stat:
- Codul comercial francez, 1840, tradus de Simion Marcovici pentru Muntenia şi de Emanuel Drăghici în 595 de
articole, pentru Moldova.
- Procedura civilă pentru Valahia şi Moldova din 1859 şi 1861
- Manualul administrativ al Principatului Moldovei din 1855-1856
6. Legile principatelor unite:
a) Constituţii:
- Proiectul de constituţie al lui Cuza Vodă, 1863
- Constituţia din 1866
b) Coduri:
- Codicele civil, 1864
- Codicele penal, 1864
- Codicele comercial, 1864
- Codul de procedură: civilă, 1865; penală, 1864; comercială, 1864.
c) Legi ordinare:
- Legea rurală, 1864
 - Legea pentru secularizarea averilor mănăstireşti, 1863
- Legea pentru înmormântări.
- Legea sinodală, 1864
- Decretul organic pentru înfiinţarea unei autorităţi sinodale centrale, 1864
- Legea sinodală, 1872
- Legea privind autocefalia Bisericii Ortodoxe Române, 1885
- Legea clerului mirean şi a seminariilor, 1895
7. Legile României:
- Constituţia din 1923;
- Constituţia din 1938;
- Constituţia din 1965;
- Constituţia din 1994;
- Legea pentru organizarea Bisericii Ortodoxe Române, 1925;
- Statutul de organizare şi funcţionare al Bisericii Ortodoxe Române, 1925;
- Legea pentru ridicare Scaunului Ţării Româneşti la rangul de Patriarhie, 1925138.

IV. Codicii şi colecţiile Bisericilor locale din Apus

Aceste colecţii sunt următoarele:

1. Versio Isidoriana. Această colecţie cuprinde în traducere latină diverse canoane ale Sinoadelor ecumenice şi
locale, care s-au ţinut în Răsărit, inclusiv canoanele Sinodului IV ecumenic. Ea se numeşte isidoriana fiindcă s-a păstrat într-
una din scrierile episcopului Isidor de Sevilla, deşi a fost tradusă în Italia încă din secolul al V-lea139.
2. Versio Prisca - este o traducere a canoanelor unor Sinoade ecumenice şi locale din Răsărit, ca şi Versio
Isidoriana, de care se deosebeşte numai prin faptul că omite canoanele Sinodului local de la Laodiceea. A fost alcătuită în
Italia în secolul V140.
3. Codex Canonum Ecclesiae Romanae. Această colecţie oficială a Bisericii din Roma, cunoscută ca atare pe la
sfârşitul secolului V, prin cuprinsul său diferea de cele două, în primul rând prin faptul că era mai bogat, având şi canoanele
sinodului din Cartagina, şi în al doilea rând, unele enciclice ale papilor din secolul V şi unele legi ale Statului roman 141.
4. Codex Canonum Ecclesiae Africanae. Este o colecţie a canoanelor întrunite la Cartagina, canoane ale căror triere
s-a făcut de către Sinodul de la Cartagina din anul 419142.
5. Codex Canonum Ecclesiasticorum Dionisii Exigui. Această colecţie a fost alcătuită de călugărul Dionisie Exigul,
originar din Sciţia, care a trăit într-o mănăstire din Roma în prima jumătate a secolului al VI-lea. În cuprinsul ei intră
numeroase canoane traduse din greceşte, adică 50 dintre cele 85 de canoane ale Sfinţilor Apostoli, apoi traducerea canoanelor
primelor patru sinoade ecumenice şi a şapte sinoade locale din Răsărit, inclusiv a canoanelor sinoadelor apusene de la Sardica
şi de la Cartagina. În timpul papei Ormisda, colecţia lui Dionisie Exigul, a devenit colecţia oficială a Bisericii din Roma 143.

138
Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, vol. I, p. 146-
150.
139
Prima redactare este tipărită de Maasen (I, p. 924-938) sub titlul:
“Incipiunt regulae ecclesiasticae, quae apud Nicheam Bythiniae a 318
patribus conscribtae sunt, quas sancta romana ricipit ecclesia”.
140
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 140.
141
Ibiem, p. 141.
142
Codex Canonum Ecclesiae Africanae. Christophorus Justellus ex. Mss.
Codicibus edidit, în “Biblioteca Juris Canonici Veteris”, tom. I, Edit. G.
Voelli, H. Justelli, Paris, 1661.
143
Exiguus Dionysius, Codex Canonum Universae Ecclesiae, în “Patrologia
Latină”, tom. 66.
 6. Colecţio decretorum pontificum romanorum. Şi această colecţie a fost alcătuită de către Dionisie Exigul care a
adunat aşa-zisele Decretalii, adică hotărârile cu caracter canonic a opt papi până la Anastasis al II-lea şi devine cea dintâi
colecţie de Decretalii144. Şi faţă de ea s-a manifestat aceiaşi preţuire ca şi faţă de prima colecţie şi au servit împreună la
alcătuirea noii colecţii oficiale a Bisericii Romane şi apoi a Bisericii din imperiul franc. Această colecţie s-a numit:
7. Colecţio Dionisio Hadriana. Numele colecţiei vine de la faptul că ea a fost completată cu decretalii ale unor papi
ulteriori şi a fost încheiată în timpul papei Hadrian I, care a dăruit-o în anul 774 lui Carol cel Mare, devenit împărat al
Imperiului romano-franc de la anul 800 şi care a declarat această colecţie oficială a imperiului său.
8. Collectio Hispana sau Collectio Isidoriano. Această colecţie este atribuită lui Isidor de Sevilla, dar ea nu aparţine
acestuia. A fost totuşi alcătuită în Spania, probabil chiar în vremea arhipăstoririi acestui ierarh. În cuprinsul ei au intrat
canoanele din colecţia lui Dionisie Exigul şi canoanele unor sinoade locale din Galia şi Spania, la care s-au mai adăugat un
număr mare de decretalii papale145.
9. Collectio Pseudo-Isidoriana sau Collectio canoni Isidori Mercatoris. Aceasta este o colecţie falsă, care a fost
alcătuită în scopul aservirii puterii de stat de către puterea papală, în jurul anilor 847-852. În cuprinsul ei a intrat Collectio
Hispana, dar pe lângă aceasta au mai fost introduse decretalii papale, atribuite unor episcopi romani din primele patru
secole146.
10. Decretum Gratiani. Această colecţie cunoscută şi sub numele de “Concordantia discordantium canonum” a fost
alcătuită de către juristul Graţian, care fusese profesor la Universitatea din Bologna. În cuprinsul acestei colecţii au intrat
toate canoanele şi decretaliile din colecţiile anterioare şi a servit drept principal cod al Bisericii din Apus, până în secolul al
XVI-lea.
11. Corpus jurici canonici. Alcătuit pe la anul 1500 de către Jean Chappins, profesor la Paris, pe baza întregului
material cuprins în colecţiile anterioare, triat şi sistematizat în parte, acest nou cod a fost numit de la anul 1850 încoace,
Corpus Juris Canonici147.
12. Codex juris canonici. Vechiul Corpus juris canonici, completat mereu cu material juridic, emis de scaunul
roman, a fost alcătuit din anul 1917 cu un cod oficial al Bisericii Catolice, publicat sub numele de Codex juris canonici,
revizuit în 1983 în lumina hotărârilor Conciliului II Vatican148.
Tot din 1917 încoace s-a mai întreprins alcătuirea şi publicarea unui cod al Bisericii Catolice orientale sub numele
de:
13. Codex juris ecclesiarum orientalium. Deşi abia publicat s-a simţit nevoia unor modificări şi completări, iar
Conciliul II Vatican (1962-1965) îi va aduce şi acestuia modificări însemnate 149.

144
Tipărită în Voelli şi Justelli, , p. 181 şi urm. Cardinalul Baronius
defineşte decretalele astfel: “Decretales dicebantur romanorum pontificium
epistolae, quibus vel ad diversorum consultationes respondere solerent, vel
cum quid servadum vitandumque esset edicerent” (Dr. Nicodim Milaş, op.
cit., p. 141, n. 33).
145
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 141-142.
146
Cea mai bună ediţie a acestei colecţii este aceea a lui P. Hinschius,
Decretales Pseudo-Isidorianae, Leipzig, p.1863.
147
Corpus Juris Canonici, ed. de A. Friedberg, Leipzig, 1879.
148
The Code of Canon Law, Collins William B. Eerdmans Publishing Company,
Grand Rapids, Michigan, 1983.
149
Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium. Auctoritate Joannis Pauli P.P. II
promulgatus, Typis Polyglottis Vaticanis, 1990.
 CAPITOLUL III

ORGANIZAREA BISERICII

PRINCIPIILE GENERALE ALE ORGANIZĂRII BISERICII

O dată cu întemeierea Bisericii, Mântuitorul Iisus Hristos a stabilit şi normele fundamentale după care să se
conducă Sfinţii Apostoli şi urmaşii acestora la organizarea Bisericii. De fapt, Sfinţii Apostoli având în vedere aceste norme
fundamentale date de Mântuitorul chiar în ziua Cincizecimii au organizat, la Ierusalim, prima comunitate bisericească.
Deci, prin organizarea Bisericii se înţelege totalitatea persoanelor şi instituţiilor bisericeşti care exercită puterea în
Biserică, ca organism social, şi care sunt înşirate într-o legătură organică internă pe baza ordinii juridice.
Este de la sine înţeles că nu putem înţelege în mod corespunzător această definiţie decât pe baza iniţierii noastre în
ce priveşte aspectele principale ale Bisericii.
Se ştie că Biserica constă din două laturi: una transcedentală, harismatică şi sfinţitoare, şi care formează partea
nevăzută a Bisericii şi alta imanentă, vizibilă, în baza căreia Biserica apare ca o societate văzută, încadrată în timp şi spaţiu
ca organizaţie în scopul mântuirii.
Organizarea Bisericii cuprinde noţiuni referitoare la Biserică în general, la membrii Bisericii, puterea bisericească
şi la organele care participă la exercitarea puterii bisericeşti.

1. Despre Biserică în general

După cum se ştie, Biserica este o societate omenească de origine divină, adică întemeiată de Iisus Hristos cu scopul
ca în şi prin ea să se mântuiască oamenii. Deci Biserica fiind o instituţie de origine divină, este totalitatea oamenilor care cred
în Iisus Hristos, se botează în numele Sfintei Treimi, au aceeaşi unitate de credinţă şi sunt conduşi la mântuire de către Sfinţii
Apostoli şi de urmaşii lor legitimi - episcopii - capul Bisericii fiind însuşi Mântuitorul Iisus Hristos150.
a) Natura Bisericii. Definiţiile diverselor manuale de teologie nu leagă de obicei natura Bisericii de natura omului,
ci ori îi dau o interpretare mistică până la mistificare, ori o secularizează în aşa măsură încât dispare complet tot ce ţine de
natura divină a Bisericii. Natura Bisericii are deci un aspect dogmatic, după care natura Bisericii ar rezida în elementul haric
şi în trăirea internă a adevărurilor de credinţă, cât şi unul practic, sau mai precis juridic, Biserica fiind, după natura ei, supusă
unor rânduieli care ţin inevitabil de aspectul său material şi care în totalitatea lor formează un ghid practic, un îndrumător cu
putere de lege voită de Întemeietorul ei. A nega Bisericii aspectul material, juridic şi a accentua numai aspectul dogmatic
echivalează a declara Biserica ca inexistentă pentru oameni, contrară naturii umane şi inaptă pentru îndeplinirea misiunii ei
printre oameni.
Totalitatea legilor sau canoanelor Bisericii, ca norme de observat în organizarea şi conducerea ei, au pentru viaţa
practică a Bisericii, pentru învelişul ei material puterea obligatorie pe care o au normele morale şi cele strict religioase pentru
conştiinţă.
Prin urmare, este cu totul greşit să se spună că normele de drept, spiritul juridic şi ordinea juridică ar fi străine de
Biserică, străine de natura ei şi fără rost în viaţa bisericească. Cel ce a întemeiat Biserica ţinând seama de natura omului şi
înzestrând-o cu mijloacele adecvate acesteia, a ştiut să aprecieze că în starea de după căderea în păcat, nicidecum nu-i sunt

150
Pr. Prof. Dr. Liviu Stan, Probleme de eclesiologie, în “Studii
Teologice”, an. VI(1954), nr. 5-6, p. 295-297.
suficiente mijloacele religioase şi cele morale pentru dobândirea mântuirii, ci că la acestea trebuie să se mai adauge în mod
necesar şi auxiliarele juridice. În felul acesta, elementul juridic, legea de drept sau dreptul intră ca factor necesar în iconomia
mântuirii şi în natura Bisericii151.
În concluzie se poate spune că Biserica, sub aspectul ei de comunitate religioasă, se prezintă ca alcătuită din
următoarele elemente: un grup de oameni; o credinţă care-i uneşte; diverse interese spirituale şi materiale care-i leagă în plus,
pe lângă credinţa respectivă.
Elementele care alcătuiesc chipul nevăzut al Bisericii sunt:
1. Credinţa, care constă într-o stare sufletească de aderare intuitiv-afectivă la un adevăr religios. Cu alte cuvinte,
credinţa este o anticipare cu deplină certitudine a unui adevăr încă nedemonstrat după rânduielile comune, dar care
dobândeşte o prezenţă, un chip sau un contur determinat în sufletul credincioşilor.
2. Harul este o putere sau o energie nevăzută a lui Dumnezeu care se menifestă întotdeauna ca lucrare ce se adaugă
stării sau puterii morale creată de credinţă, precum şi lucrării mântuitoare pe care o întreprinde credinţa. Harul se dobândeşte
prin rugăciune, prin Sfintele Taine şi prin ierurgii.
3. Legătura credinţei constituie al treilea element important al aspectului nevăzut al Bisericii, adică legătura pe care
o stabileşte credinţa în chip nevăzut, între toţi cei care cred, precum şi acestora cu Dumnezeu. Văzută mai de aproape şi
anume mai întâi sub aspectul ei de legătură între toţi cei ce cred, aceasta ni se prezintă pe cele trei planuri temporale, astfel:
ca legătură cu toţi care au murit în credinţa şi cu nădejdea mântuirii în Hristos; ca legătură cu toţi cei ce trăiesc în aceeaşi
credinţă şi cu aceeaşi nădejde, indiferent de locul unde se află în întreaga lume şi; ca legătură cu toţi cei ce vor veni, în
succesiunea nesfârşită a generaţiilor până la sfârşitul veacurilor, mărturisind aceeaşi credinţă şi nutrind aceeaşi nădejde a
mântuirii în Hristos.
Legătura dragostei constituie al patrulea element al chipului nevăzut al Bisericii şi care le covârşeşte pe celelalte.
Această legătură îi cuprinde pe toţi oamenii, pe creştini şi pe necreştini, pe credincioşi şi pe necredincioşi. Ea se naşte din
dragostea desăvârşită adusă de Iisus Hristos; este dragostea lui Dumnezeu revărsată asupra oamenilor şi apoi dragostea
cuprinsă de creştini în sufletele lor din necuprinsa dragoste a lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, dragostea depăşeşte atât
graniţele Bisericii văzute, cât şi graniţele Bisericii nevăzute.
b) Însuşirile Bisericii.
Biserica este o societate omenească reală, văzută care se deosebeşte de toate celelalte societăţi omeneşti. Atributele
caracteristice, prin care Biserica Ortodoxă se deosebeşte de toate celelalte societăţi omeneşti în general şi de către celelalte
Biserici religioase în special, sunt cuprinse în articolul 9 al Simbolului Niceo-Constantinopolitan, în care se arată că ea este:
una, sfântă, sobornicească şi apostolească.
1. Sfinţenia este premisa tuturor celorlalte însuşiri ale Bisericii fiindcă ea îi indică natura deosebită de orice altă
formă de vieţuire umană. După învăţătura creştină, Biserica este sfântă pentru că este făptura şi casa Domnului, în care
sălăşluieşte Duhul Sfânt, a cărui putere sfinţitoare se împărtăşeşte prin Sfintele Taine. Biserica este sfântă pentru că ea
reprezintă Trupul tainic al Domnului şi ea singură are puterea sfinţitoare, puterea Sfântului Duh 152.
2. Unitatea ţine de constituţia Bisericii şi ea se prezintă sub îndoit aspect, şi anume:

a) ca unitate dată, existentă;

b) ca unitate în devenire.
a) Unitatea existentă, dată ca fapt real, ca însuşire a Bisericii se exprimă prin următoarele:
- Ca Trup tainic al lui Hristos, care este doar unul, şi Biserica este una şi unitară în alcătuirea şi lucrarea ei.
- Biserica mărturiseşte “un Domn, o credinţă şi un Botez” (Efes. 4, 5).
- “Un Domn”, adică un singur cap al Bisericii există şi acesta este Domnul Hristos, care conduce o singură
Biserică, deoarece a întemeiat una singură.

151
Ibidem, p. 297-300.
152
Ibidem, p. 300.
 - “O credinţă”, adică un singur adevăr la temelia ei şi la temelia Bisericii, căci adevărul desăvârşit în materie de
credinţă numai unul poate fi, iar nu mai multe.
- “Un Botez”, adică un singur izvor al harului sfinţitor care asigură Bisericii unitatea sacramentală (Efes. 4, 3).
- “O preoţie”, ca singura mijlocitoare a harului sfinţitor care-i asigură Bisericii unitatea organizatorică şi
disciplinară în centrul căreia se găseşte episcopatul, formând şi el o unitate indivizibilă, după celebra formulă a lui Ciprian:
“Episcopatus unus este, cuius a singulis, a solidum, pars tenetur”.
Din cele relatate se vede că în substanţa ei religioasă, unitatea Bisericii se reazămă şi se aduce la expresie, prin
unitatea ei doctrinară, prin cea sacramentală şi prin cea organizatorică, numai în mod obişnuit canonică sau disciplinară.
b) Cât priveşte unitatea în devenire a Bisericii, unitatea ei ca ţel al strădaniilor spre aproppiere, aceasta nu
constituie un atribut al ei, ci doar o năzuinţă care tinde spre înlăturarea schismelor sau a sciziunilor de orice fel, care s-au
produs în viaţa Bisericii.
3. Sobornicitatea Bisericii indică atât destinaţia Bisericii de a cuprinde în sine întreaga umanitate răscumpărată de
Hristos (Matei 28, 18-20), cât şi trăirea întregului de către fiecare mădular în parte, dat fiind faptul că Biserica este un trup cu
multe mădulare care exprimă viaţa trupului şi exprimă viaţa întregului. Sobornicitatea mai indică şi faptul că Biserica
adevărată stă pe temelia sinoadelor ecumenice.
4. Apostolicitatea Bisericii este însuşirea care arată că Biserica Ortodoxă a păstrat întreagă şi neschimbată
învăţătura lui Hristos, aşa cum au comunicat-o Sfinţii Apostoli, că ea stă pe temelia Apostolilor şi este expresia plenară a
Tradiţiei apostolice.
Apostolicitatea implică pentru Biserică succesiunea apostolică a ierarhiei, în sensul transmiterii neîntrerupte a
harului episcopiei şi a întregii credinţe de la apostoli prin episcopii hirotoniţi de ei şi, prin aceasta, prin episcopii tuturor
timpurilor până la ultimul de astăzi, lucru de care nu se poate vorbi în protestantism.