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Jacques Derrida

Resistencias
del psicoanálisis

-
PAIDÓS
Buenos Aires - Barcelona - México ~1>
 /

Titulo original: Résistances - de la psychanalyse

© 1996, Éditions Galilée
ISBN 2-7186-040469-7
Indice
Derrida, Jacques
Resistencias del psicoanálisis. - 1a ed. 3a reimp - Buenos Aires :
Paidós, 2010.
168 p.; 20x13 cm. - (Espacios del saber)

Traducción de Jorge Piatigorsky

ISBN 978-950-12-6502-6

1. Psicoanálisis l. Jorge Piatigorsky, trad. 11. Título

CDD 150.195

1" edición, 1997 Advertencia ............................................................... . 9

3º reimpresión, 201 O

l. Resistencias
Cubierta de Gustavo Macri
Traducción de Jorge Piatigorsky l. El gusto de una solución ..... .. .......... ... .. .................. 16
Primera observación: la mujer de Freud entre tres
y cuatro.................................................................. 19
Reservados todos los derechos. Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita Segunda observación: el omphalós .......................... 25
de los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción
parcial o total de esta obra por cualquier medio o procedimiento, incluidos la reprografía
2. El otro secreto del tejedor ........... .......................... 44
y el tratamiento informático.

© de todas las ediciones en castellano,

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Av. Independencia 1682/1686, Buenos Aires
E-mail: difusion@areapaidos.com.ar
www.paidosargentina.com.ar l. El futuro anterior en condicional ............. ............. 63
2. Primer protocolo: el quiasmo ................................ 81
Queda hecho el depósito que previene la Ley 11.723 3. Segundo protocolo: el futuro anterior de la poste-

-
Impreso en la Argentina - Printed in Argentina
rioridad .......... ...... .... ........ ........ .... ........... .. . ......... .. . 90
4. Tercer protocolo: la invaginación quiasmática de
Impreso en Gráfica MPS,
Santiago del Estero 338, Lanús, en abril de 2010 los bordes . .. .... ........ .. .. ....... .. .. .......... .. ............. ........ 92
Tirada: 500 ejemplares

ISBN 978-950-12-6502-6
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 Jacques Derrida

III. "Ser justo con Freud. " La historia de la

locura en la edad del psicoanálisis Advertencia
l. La bisagra - hoy .................................................. . 115
2. El Genio Maligno - del quiasmo ........................ . 123
3. El otro secreto del psicoanálisis: el "fundamento
místico de la autoridad" ...................................... . 132
4. El "golpe de genio": un infatigable ''fortlda" ..... . 143
5. Problemas .................................................... ....... . 160

Tres ensayos sobre el psicoanálisis, es cierto, pero en

primer lugar tres ensayos sobre la lógica de un acopla-
miento singular: en efecto, tal vez en nuestros días -ésta
es por lo menos mi hipótesis- hay dos resistencias que se
concilian, se respaldan, se alternan o se alían, suscriben
un oscuro contrato.
Se trata por un lado del retorno, una vez más, de una
resistencia al psicoanálisis. Resistencia creciente y a me-
nudo nueva en sus formas sociales o institucionales. Hay
mil signos al respecto. Todo ocurre como si, una vez asi-
milado o domesticado, fuera posible olvidar al psicoaná-
lisis. Se convertiría en una especie de medicamento peri-
mido en el fondo de una farmacia: siempre puede servir
en caso de urgencia o de falta, ¡pero ya se han encontra-
do cosas mejores! ¿Quién no advierte cómo se despliega
hoy en día una resistencia a veces sutil y refinada, una ne-

- gación inventiva o arrogante, a menudo directa y masiva,

a la medida de toda una cultura europea, en el fondo la
única que ha marcado al psicoanálisis y que parece recha-
zarlo, temerlo, desconocerlo todavía hoy, después de un
tiempo de moda bastante breve? Sin duda, se podría estu-

8 9
 Jacques Derrida

<liar el retorno de esta "resistencia al psicoanálisis" inspi-

rándose en el discurso de Freud sobre la "resistencia al
análisis". Ésta no es la vía privilegiada por estos tres en-
sayos.
Pues, por otro lado, otra resistencia se instaló quizá
desde el origen, como un proceso autoinmune, en el co-
razón del psicoanálisis, y ya en el concepto freudiano de
"resistencia al análisis": una resistencia del psicoanálisis,
tal como lo conocemos, una resistencia a sí mismo; en su-
ma, tan inventiva como la otra. Al prestarle socorro a pe-
sar de él, ella constituye quizás una mano de cartas que
recibimos de nuestra época.
Prolegómenos al análisis de esas cartas de la época,
estos tres ensayos fueron al principio "conferencias", re-
súmenes de "lecturas": de Freud, de Lacan y de Foucault.
Resistencias

10

Conferencia pronunciada en la Sorbona en oportunidad de un
Coloquio Franco-Peruano, organizado por el Colegio Internacional
de Filosofía, las universidades de Estrasburgo II y Toulouse le Mirail,
entre el 30 de octubre y el 6 de noviembre de 1991, sobre "La noción
- de análisis". Esta conferencia siguió a otra de Miguel Giusti, y alude
más de una vez a esta última. Una primera versión apareció en las ac-
tas del coloquio, La notion d'analyse, Presses Universitaires du Mirail,
1992. Agradecemos a Gérard Granel y Élisabeth Rigal, así como a
Presses Universitaires du Mirail, que nos hayan autorizado a reprodu-
cir aquí, con leves modificaciones, el texto de esta conferencia.
¿Se debería resistir?
Y, por empezar, ¿resistir al análisis?
Si se debe resistir al análisis, faltaría saber de dónde
viene y qué significa ese "se debe". Faltaría analizarlo.
¿Hay una "resl.stencia al análisis", como dicen los psi-
coanalistas? Por otra parte, la resistencia al análisis es un
tema acerca del cual cabe preguntarse por qué los propios
psicoanalistas, aparentemente, hacen menos ruido ahora,
como si, acusados, más o menos legítimamente, de haber
abusado de él, y de tal modo haber triunfado con dema-
siada rapidez sobre todos los interrogantes u objeciones,
sistemáticamente descartados, después de un análisis-ex-
press, como síntomas de resistencia, se plegaran a otros
contratos de discusión o se prepararan para ellos.
Dejemos aquí este punto, que no es solamente socio-
lógico. Al reactivar esta cuestión de la resistencia al aná-
lisis, tratemos de ir contra la corriente y quizá resistir un
poco.
13
 Jacques Derrida
¿Se debe -y en tal caso, cómo- analizar esta resisten-
cia al análisis, si acaso existe, y el "hay" de tal resistencia?
Tendríamos entonces que analizar un "se debe", un "hay"
y, por empezar, saber si lo que resiste al análisis no resis-
te también al concepto analítico de "resistencia al análi-
sis". Una "resistencia al análisis", ¿se reduce siempre al es-
tatuto interpretable que le reconoce o analiza la teoría
analítica? ¿Hay otra resistencia? ¿Es necesario que haya
otro concepto de resistencia- y de análisis? ¿Y de resis-
tencia al análisis?
Existen muchos "se debe", "hay" y "resistencias" que
parecen no obstante organizarse en torno de un sentido
provisionalmente tutor del análisis: el que fija, en francés
más que en otra lengua, dicho psicoanálisis. A menos que
me equivoque, sólo en francés se puede decir con tanta
facilidad "análisis" en lugar de "psicoanálisis". La historia
de esta formación idiomática merecería un examen por sí
misma.
Pero lo que yo querría confiarles es más bien un in-
terés idiomático, diría casi idiosincrásico, por la palabra
"resistencia". En suma, lo que está en juego es lo que, en
mí, no ha podido aprender a decir "yo" ("moi"), más que
cultivando un idioma en el cual -por razones que conoz-
co mal, pero que querría tratar de dilucidar un poco
con ustedes esta noche, como si estuviera aquí en análisis
con ustedes- la palabra "resistencia" no desempeña un rol
cualquiera. Desde siempre, hasta donde recuerdo, he
amado esta palabra. ¿Por qué? ¿Cómo se puede cultivar
- la palabra "resistencia"? ¿Y cómo salvarla a cualquier pre-
cio? Contra el análisis, por cierto, pero ¿sin el "análisis",
y del análisis? ¿Y de la traducción? Pues, en primer lugar,
yo amo la palabra francolatina "resistencia" [résistance] en
14
Resistencias
lo que se resiste a la traducción, e incluso, para mí, a su
traducción o a su transparencia en francés, mi "propia"
lengua.
¿Por qué y cómo esta palabra que resuena en primer
término en mi deseo y en mi imaginación como la más
bella de la política y la historia de este país, por qué esta
palabra cargada con todo el pathos de mi nostalgia, como
si aquello de lo que yo no habría querido carecer costara
lo que costare, fuera hacer saltar los trenes, los tanques y
los estados mayores entre 1940 y 1945? ¿Por qué esta pa-
labra ha llegado a atraer hacia sí, como un imán, a tantas
otras significaciones, virtudes, posibilidades semánticas o
diseminales? Voy a decirles cuáles, aunque no sé discernir
el secreto de mi nostalgia inconsolable, que por lo tanto
falta analizar o que resiste al análisis, un poco como el
ombligo de un sueño.
¿Por qué he soñado siempre con la resistencia? Y,
¿por qué habría que inquietarse aquí por un ombligo?
Todo parece anunciar -pero no se inquieten dema-
siado- una conferencia sobre la palabra "resistencia", una
mirada complaciente y umbilical sobre una palabra muy
francesa, sobre su enraizamiento en la historia de este
país y, lo que es peor, sobre mi amor confesado a la pala-
bra y quizás a la cosa- o sobre mi resistencia al análisis.
No prometo no ceder en nada a la tentación, pero, a lo
largo del camino, trataré de sugerir algunas otras cosas:
tampoco idiomáticas como sea posible, espero que ellas
respondan al título, y por lo tanto al contrato de este co-
loquio, al concepto general de análisis, y en primer lugar
a la hermosa conferencia de Miguel Giusti.
Por lo tanto, repito más o menos mi pregunta: ¿por
qué soñar con la resistencia? Y, ¿habría que preocuparse
además por el ombligo de un sueño?
15
 Jacques Derrida
1. EL GUSTO DE UNA SOLUCIÓN
Miguel Giusti ha comenzado citando a Goethe: para
extraer de él sus primeros hilos conductores en cuanto a
lo que se desataría mediante el análisis, con el análisis co-
mo desanudamiento, desligazón, distanciamiento, resca-
te, incluso liberación -y por lo tanto también, no lo olvi-
demos, como solución-. Es sabido que la palabra griega
analuein significa "desligar", y por lo tanto también "di-
solver el vínculo". Se dejaría entonces aproximar riguro-
samente (si no traducir) por el solvere latino (soltar, libe-
rar, absolver). La solutio y la resolutio tienen a la vez el
sentido de la disolución, del vínculo disuelto, de la libera-
ción, de la anulación de un compromiso o del pago (por
ejemplo, de la deuda), y de la solución del problema: ex-
plicación o develamiento. La solutio linguae es también la
lengua desligada.
Puesto que Miguel Giusti se refirió a la geistige Band
de Goethe, permítaseme evocar a mi vez a un gran lector
de Goethe, alguien que lo citaba mucho, lo mismo que
Heidegger, con quien él comparte por lo menos esta deu-
da impagable y al mismo tiempo otros compromisos me-
nos visibles. Cuando habla del ombligo del sueño, a pro-
pósito del "sueño de la inyección a lrma", Freud confiesa
un sentimiento, un presentimiento (!ch ahne, dice).1 La
declaración tiene su lugar natural en una nota añadida
con algún retraso. El tono de Freud y el estatuto de esta
nota son los de una confesión. Remordimientos o arre-
pentimiento, la nota se ofrece al análisis, retroactivamen-
te pero como tal. Toma al lector de testigo, como cuando
- l. Freud, La science des réves, trad. franc. de l. Meyerson, París,
PUF, 1950, pág. 95. (En adelante nos referiremos a esta edición, mo-
dificando la traducción en algunos casos.)
16
Resistencias
uno se dirige a un confesor o a algún destinatario trans-
ferencia! (algunos dirían como a un analista, si acaso el
lector no lo es siempre). De modo que Freud presiente
[!ch ahne] que algo excede al análisis. La interpretación, el
desciframiento analítico, la Deutung de ese fragmento no
ha ido lo bastante lejos: un sentido oculto (verborgene
Si'f]_!I:) excede al análisis. Digamos por el momento que el
sentido excede al análisis, y no que le resiste: en efecto, el
concepto de resistencia al análisis tiene otro alcance y
pertenece a otro código en el discurso freudiano, aunque,
a esto vamos, aparece en el mismo contexto y no carece
de relación con ese exceso.
En esta nota, Freud parece por otra parte no dudar ni
un instante: esa cosa oculta tiene sentido. Por el momen-
to, ese sentido parece secreto y disimulado (verborgene
Sinn), pero eso que aún resta inalcanzable no puede no
estar atravesado de sentido. El secreto inaccesible es sen-
tido, está lleno de sentido. En otras palabras, por el mo-
mento el secreto se niega al análisis, pero, en tanto que
sentido, es analizable, es homogéneo con el orden de lo anali-
zable. Está en el ámbito de la razón psicoanalítica. De la razón
psicoanalítica como razón hermenéutica. Subrayo este rasgo
y, con la propuesta de problematizarlo, espero ir al en-
cuentro de Miguel Giusti, aunque, como me sucede de-
masiado a menudo, me presente al sesgo. Querría tratar
de unirme con él en esos parajes donde, cerca de su con-
clusión, evocó las "voces contemporáneas discordantes"
que emprenden y se debaten (lo estoy citando) en "la dis-
cusión misma sobre el sentido de la racionalidad, es decir,
la controversia en torno al sentido, los límites o las ilusio-
nes de la razón", discusión que podría ser "interpretada,
continuada, como una discusión tópica mediante la cual
[... ] se prolonga el ejercicio del diálogo con la tradición,
que Aristóteles llamaba el arte de la dialéctica".
17
 Jacques Derrida
Con un compromiso muy provisional, identifique-
mos en un pasaje singular de la Traumdeutung ciertos in-
terrogantes que tienen mucho que ver con lo que se po-
dría denominar la analítica, la tópica y la dialéctica
freudianas. No examinaré directamente -como se lo hace
demasiado poco en Francia, pero más en el ambiente ana-
lítico anglosajón- la epistemología implícita de Freud,
sus modelos de análisis, de argumentación, de demostra-
ción, su lógica de la prueba, su retórica, su narrativa y, si
ustedes quieren, su analítica y su dialéctica. No obstante,
sin hacerlo directamente, espero, también al sesgo, preci-
sar lo que puede ser el principio de esta tarea. En el hori-
zonte estará la cuestión de si el psicoanálisis, la idea de
análisis que le da su nombre, encuentra un albergue a su
medida en la historia de la razón, en lo que se discute en
ella entre analítica y dialéctica.
Esta preocupación analítica (dar razón del sentido
como sentido, aunque esté oculto: die verborgene Sinn, di-
ce la nota) se confunde aquí con una pulsión o una con-
signa hermenéutica. En verdad, con el principio de razón
mismo, allí donde él prescribe "da razón", reddere ratio-
nem, a cualquier precio. Hay que dar. Fidelidad al senti-
do, deber, deuda, sentido de la restitución requerida, de
la restitución del sentido al sentido: todo ello parece tan-
to más notable cuanto que Freud radicalizará pronto es-
ta notación. Va a proceder a una generalización, dando
un paso más. Y allí se referirá al ombligo del sueño.
Ese paso será en realidad un salto.
- No diré nada nuevo sobre este "sueño de la inyección
a Irma". El sentido de este texto, si no de este sueño, di-
go bien, el sentido de este texto, si lo tiene, ha sido sin du-
da agotado hace mucho tiempo con la enorme literatura
18
Resistencias
analítica que, en todo el mundo, lo sometió a investidura
e investigación por todas partes. Por lo que parece, no
queda ya nada oculto o secreto en él. Mi única justifica-
ción para aducir la inocencia o la novedad de mi modes-
ta lectura, es que ella se ocupa justamente de otra cosa,
que no es el sentido mismo, y por lo tanto se ocupa de al-
go distinto del análisis, de un cierto análisis: algo que, en
otro sentido, quizá, resiste al análisis, a un cierto análisis.
Aquí no pretendería enseñarle nada a nadie, sino más
bien replantear la cuestión del sentido y el análisis, de una
cierta determinación del sentido y el análisis, hacerlo so-
bre la base de un ejemplo, sobre el ejemplo ejemplar, en
cuanto al análisis, de una cierta solución (Ló"sung).
De modo que Freud acaba de observar que el análi-
sis de este fragmento no lo ha "conducido" (gefahrt) lo
bastante lejos: por lo tanto, habría aún alguna provisión
de sentido y de movimiento para ir más allá. Freud rea-
liza entonces dos observaciones apasionantes, se diría inclu-
so apasionadas, cuya yuxtaposición y heterogeneidad
merecerían un análisis interminable. Las dos observacio-
nes están separadas en el texto original por un punto y un
guión, que han desaparecido en la traducción francesa,
en todo caso en la primera traducción, que por lo tanto
hay que hacer en seguida a un lado, sobre todo si uno se
interesa en este pasaje.
Primera observación: la mujer de Freud entre tres y cuatro
Tenemos que detenernos un momento en lo que
Freud sugiere de un cuadrado de mujeres. En el registro de
la reserva de sentido y del análisis provisional interrum-
pido, Freud advierte curiosamente que, si continuara la
comparación (Vergleichung) de las tres mujeres, no dejaría
19
 Jacques Derrida
de extraviarse. ¿Por qué? No lo dice, no lo dice en reali-
dad. ¿Por qué correría peligro de descarriar? ¿Por qué in-
cluso está seguro de ello? ¿Por qué teme a eso de lo que
parece tan seguro? ¿Por qué se extraviaría al comparar a
las tres mujeres? Y sobre todo, ¿qué sabe al respecto?
¿Cómo puede saber que se extraviaría allí donde confiesa
o finge confesar que no ha ido a ver, que no ha ido lo bas-
tante lejos?
Aquí, en este punto, no es imposible hablar de resis-
tencia al análisis. Por otra parte, en el párrafo del texto
principal así comentado, en la llamada, Freud había dicho
un poco más, apenas algo más, sobre su propia resisten-
cia, pero señalando que lo que las tres mujeres tenían en
común era ya, justamente, una cierta resistencia al análi-
sis. Vamos a leer ese párrafo. Sabemos que Freud estaba
analizando su propio sueño, un sueño que terminará por
presentar él mismo, en conclusión, como un alegato con
la lógica del caldero (1, el caldero que te devuelvo está in-
tacto; 2, además, los agujeros estaban ya cuando me lo
prestaste, y 3, por otra parte, nunca me prestaste ningún
caldero). Recuerdo también que se trataba de plantear
como tesis general que, después de un análisis completo
(nach vollendeter Deutungsarbeit), todo sueño se deja reco-
nocer como realización de deseos. Freud lo dice aún,
pues esto se complicará justamente a continuación, sobre
todo en Más allá del principio del placer, y complicará al
mismo tiempo, como veremos, la cuestión del sentido.
Por lo tanto, del análisis. El análisis completo, dice Freud
por el momento, revela el sentido secreto del sueño como
realización del deseo. Pero Freud acaba también de pre-
cisar con bastante insistencia que, sobre todo, no preten-
de haber develado totalmente (vollstdndig entdeckt) el sen-
tido de este sueño (den Sinn dieses Traums). No pretende,
lejos de ello, que su análisis interpretativo sea "sin lagu-
20
Resistencias
na" (lückenlose). Tanto más cuanto que, decía además una
nota de la página anterior, no había considerado conve-
niente, desde luego, comunicarnos todo lo que le pasaba
por la mente durante el trabajo de interpretación. Pero,
también como cuestión de principio, y siempre antes de
citar el párrafo sobre las tres o cuatro mujeres y su resis-
tencia común al análisis, hay que recordar que aquí todo
se concentra y a la vez se disuelve en una solución (Losung),
es decir una solución química, pero también (y Freud to-
ma en cuenta este sentido en interpretación de sus sue-
ños) la solución de un problema (I/isung, es la misma pa-
labra), una solución analítica. Esta desata, resuelve,
incluso absuelve; deshace el nudo sintomático o etiológi-
co. La misma palabra (solución, resolución analítica, Lo·-
sung) vale para la droga y para el fin del análisis. Y lo que
Freud, en el curso de su sueño, le reprocha a Irma, a la re-
sistencia de Irma, es que no haya aceptado su solución. Él
mismo lo dice: "Le reprocho a Irma que no haya acepta-
do la solución; le digo: 'Si tienes aún tus dolores, es por
tu falta' (deine eigene Schuld)". Le dice esto en el sueño. Es
en el sueño donde formula este reproche y se niega en-
tonces a dar por saldada la deuda del otro, absolverlo de
su culpa (Schuld), que es no haber aceptado la solución
propuesta. Pues esa es la falta de la que la paciente debe
de dar cuenta, de la que es culpable, responsable: ese in-
cumplimiento, propiamente ligado.
Al pasar, después de haber citado estas palabras del
sueño, observa (otra confesión de Freud despierto): "Ha-
bría podido decirle eso despierto, quizá se lo dije. Creía
entonces (he reconocido después que estaba equivocado)
que mi tarea debía limitarse a comunicar a los enfermos
el sentido oculto de sus síntomas (den verborgenen Sinn ih-
rer Symptome); de que a continuación ellos aceptaran o no
esta solución (Liisung) dependía entonces el éxito del tra-
21
 Jacques Derrida
tamiento, del cual yo ya no era responsable (nicht mehr ve-
rantworlich)".
En otras palabras, soy responsable de la solución (Lij-
sung) analítica, pero no de la resistencia del enfermo, que
puede rechazarla y que por lo tanto es el único responsa-
ble, culpable, a quien hay que pedir cuentas de su resis-
tencia. También en este caso, Freud confiesa un error.
Dice que por fortuna después lo superó; sencillamente,
ese error le facilitaba la vida. Viene ahora el párrafo que
gira en torno a las tres mujeres a comparar, empareja-
miento de gracias o desgracias al que es indispensable
añadir una cuarta dimensión, el término de un cuarto
personaje: la propia mujer de Freud. No sólo porque el
sueño anticipa -Freud lo observa- el cumpleaños de su
mujer, en el curso del cual la pareja recibe a una multitud
de invitados en el gran Hall de Bellevue -y por lo tanto a
Irma-, sino también porque, siempre en una nota, Freud
añade a una gobernanta que él había tenido poco tiempo
antes como paciente, y a la amiga íntima de Irma, de la
que acaba de hablar, una tercera persona (por lo tanto, una
cuarta, si se tiene en cuenta a Irma -y yo diré, por el mo-
mento de manera dogmática y elíptica, que aquello de lo
que querría hablar esta tarde, bajo el título de resistencias,
de resistencia al análisis, y una cierta resistencia a un cier-
to análisis, es un pasaje, a través del desanudamiento de un
nudo, entre el tres y el cuatro). Esta tercera-cuarta persona
es su mujer, cuyo cumpleaños se aproxima.
Con esta tercera persona conviene también relacionar
la queja aún inexplicada respecto de los dolores abdomina-
- les. Se trata naturalmente de mi propia mujer [natürlich
falta en la traducción francesa]. Los dolores me recuerdan
una ocasión en la que advertí claramente su pudor. Debo
confesarme [mir eingestehen: otra confesión] que en este
sueño yo no me conducía de manera muy amable con Ir-
22
Resistencias
ma y con mi mujer: pero obsérvese para excusarme [zu
meiner Entschuldigung] que las medía a ambas con el ideal
de la paciente dócil y fácil de tratar [am Ideal der braven, ge-
fügigen Patientin].
A continuación de esta nota hay otra sobre el ompha-
lós del sueño. He aquí el párrafo anunciado:
De modo que yo había comparado a mi paciente Ir-
ma con otras dos personas [de las cuales una, entonces, le
recuerda en silencio a su mujer] que por igual habían ma-
nifestado resistencia al tratamiento [strduben, erizarse, re-
sistir, es el verbo que Freud utiliza a menudo, como acaba-
ba de hacerlo antes, en el relato del sueño, para nombrar
la reticencia de Irma a abrir la boca, como las mujeres con
dentadura postiza, cuando él le reprocha no haber acepta-
do su Lorung]. ¿Por qué en mi sueño la reemplacé por su
amiga? ["Por qué" es "¿qué significa eso?", "¿qué sentido
puede tener?", "Was kann es für Sinn haben?"] Sin duda
porque habría preferido esa sustitución: la otra suscita en
mí una simpatía más fuerte, y tengo una opinión más alta
de su inteligencia. En efecto, a Irma la considero tonta,
puesto que no ha aceptado mi solución [meine Lorung nicht
akzeptiert]. La otra habría sido más inteligente, de modo
que habría cedido antes [se sobreentiende que "a mis con-
sejos", "a mi pedido" ... o "a mis insinuaciones"]. Entonces
la boca se abre bien: ella me habría dicho [contado, erzdh-
len] más que Irma.
De este modo Freud da el ejemplo de una ley. ¿Qué
ley? Que ordena en general interpretar como resistencia
al análisis, a la solución, a la resolución (Liisung), la reser-
va de quienquiera que no acepte nuestra solución.
(Una ley semejante, dicho sea entre paréntesis, reins-
cribe todo análisis en una relación de fuerzas, y toda in-
23
 Jacques Derrida
terpretación en la política de un pólemos y un eros, en la
seducción -arriesguemos esta palabra- de un póleros irre-
ductible. Analizar algo, analizar a alguien, analizar para
alguien, querría decirle al otro: escoge mi solución, pre-
fiere mi solución, toma mi solución, ama mi solución, es-
tarás en lo cierto si no te resistes a mi solución. Ponien-
do lo que digo "en abismo", me parece que, añadiría que
la verdad ineluctable de esta escena sólo puede cuestio-
narse en la denegación, eventualmente en nombre de la
verdad; sólo se le puede oponer la denegación, pero una
denegación en nombre de la verdad no es cualquier dene-
gación; de allí el abismo -y éste es todo el problema-. Oh, ,
sin duda el científico, el filósofo y sobre todo el analista
denunciarán la falsedad de lo que acabo de decir, y justa-
mente pretendiendo que la verdad objetiva, o la verdad
del ser, o la neutralidad analítica, desapasionan ese póleros
y ese dual de resistencia, de denegación y apropiación;
para no precipitarme, diré en una palabra que el único lí-
mite a este póleros, a esta condensación de política, pólemos
y eros, el único suspenso de esta seducción analítica, es
otro concepto de resistencia, o más bien de restancia, un
restanálisis hacia el cual oriento este discurso -y cuyas pre-
misas o implicaciones espero que se esclarezcan poco a
poco-. Cierro este paréntesis de anticipación.)
Esta ley del póleros encuentra aquí un ejemplo. Freud
nos dice por qué él hubiera preferido a la otra, a la otra
mujer: porque ella le hubiera hablado mejor; en otras pa-
labras, ella le habría dicho más, lo que en buen francés
quiere decir que ella le gustaba más. Era más de su gusto,
esa mujer que habría tenido la docilidad de no resistirle,
aceptando su solución. Todas estas cosas, comenzando por
la solución, pasan por la boca, con o sin dentadura postiza,
y Freud insiste bastante en ello.
En ningún momento a Freud se le cruza la idea de
que una resistencia, en este contexto, puede ser algo dis-
24
Resistencias
tinto de una resistencia a su solución, a su análisis, ni,
más allá de este contexto, y en general, que una resisten-
cia puede ser otra cosa que una resistencia llena de sen-
tido a un análisis lleno de sentido. Incluso si es definiti-
va, la resistencia, como aquello a lo cual o aquel a quien
resiste, pertenece al orden del sentido, y de un sentido
cuyo secreto es sólo el secreto oculto, la significación di-
simulada, la verdad velada: a interpretar, a analizar, a ex-
plicitar, a explicar.
Segunda observación: el omphalós
Inmediatamente después de la comparación entre es-
tas dos, tres o cuatro mujeres y del pasaje del triángulo al
cuadrado, se llega, si también podemos decirlo, a este to-
pos inaccesible. Ritmando su discurso con una puntuación
interesante (un punto seguido de un guión indica perfec-
tamente que se cambia de orden y de plan), Freud formu-
la la célebre proposición del ombligo, el Nabel del sueño.
Esta vez, esa proposición ya no se refiere en absoluto a un
límite provisional, una reserva de sentido en espera, sino
a una noche, a un desconocido absoluto, originaria, con-
génitamente ligado (pero también desligado en sí, puesto
que ab-soluto) a la esencia y el nacimiento del sueño, ata-
do a un lugar del que éste parte y del que conserva la mar-
ca de nacimiento: el ombligo, el lugar omphálico, es el lu-
gar de un vínculo, un nudo-cicatriz que conserva la
memoria de un corte e incluso de un hilo cortado en el
nacimiento. Y la proposición general, la afirmación en
forma de ley incondicionalmente formulada, que en sí mis-
ma se corta en su contexto y se desprende del fragmento
de sueño que le da pretexto, es la afirmación de que todo
sueño, siempre, lleva en sí por lo menos un lugar (eine Ste-
25
 Jacques Derrida
lle), un topos marcado que lo sitúa como unergründlich,
gleichsam einen Nabel: impenetrable, insondable, inexplora-
ble, inanalizable, como un ombligo, un omphalós. Él añade,
para bien suturar o bien coser la cosa, que por ese lugar
está anudado, atado, conectado o suspendido (zusammen-
hiingt: subsiste la figura del nudo, del hilo anudado) con lo
desconocido (mit dem Unerkannten: la traducción francesa
dice aquí "lo incognoscible", en lugar de lo desconocido, lo
no-reconocido, pero expresa bien el carácter insoluble, in-
solvepte, indisoluble, en tanto absoluto, de ese nudo inde-
sanudable).
Puesto que aquí se trata de análisis, de vínculo y de
desligazón, al menos por el momento insistamos más en
el anudamiento y menos en el agujero que sutura. Lacan
se interesa más bien por la hiancia y la localización recor-
tada del agujero umbilical. Lo hace al principio de Los
cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis:2
.. .lo que Freud llama el ombligo -ombligo de los sueños, es-
cribe para designar, en último término, el centro de lo des-
conocido- que no es otra cosa, como el ombligo anatómi-
co mismo que lo representa, que esta hiancia de la que
hablamos nosotros.
Ahora bien, lo que :\quí excede para siempre el aná-
lisis del sueño es un nudo que no se puede desligar, un
hilo que, como el cordón umbilical, no por ser cortado
queda menos anudado para siempre, en el cuerpo mis-
mo, en el lugar del ombligo. La cicatriz es un nudo con-
tra el cual el análisis no puede nada. Creo que este pasa-
- rer. Éste distinguía dos tipos de interpretación. La
2. Jacques La can, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanaly-
se, Le Seuil, 1973, pág. 26. [Trad. cast.: El Seminario. Libro 11, Los cua-
tro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 1997.]
26
Resistencias
je, demasiado conocido, merece releerse en este contexto,
por dos razones.
En primer lugar, no para precipitarse a traducir Deu-
tung por análisis, sino porque la tarea penelopeana o con-
trapenelopeana de la Deutung, que es sin embargo un
análisis (Freud lo ha recordado unas páginas antes, la in-
terpretación que inaugura es un análisis, por lo menos en
cuanto tiene que ver con los detalles -él dice, en francés,
"sie ist [... ] eine Deutung en détail, nicht en masse''), es por
cierto un nudo, hay hilos que desligar, y desligar allí donde
hubo corte. (Por lo tanto, para nosotros se trata siempre de
pensar cómo el corte puede anudar un vínculo o, a la in-
versa, cómo la ligazón puede ser la interrupción misma. Y
pensar la "resistencia" desde la necesidad de lo que hace
todo salvo jugar con la paradoja o la aporía.)
En segundo lugar, porque debemos religar este pasaje
a un pasaje conexo de la Traumdeutung que, aparente-
mente, permite estrechar más lo que, literalmente, forma
la madeja o la lanzadera de este texto. Se trata de la sec-
ción sobre "el olvido de los sueños", al principio del ca-
pítulo VII, "La psicología de los procesos oníricos".
Freud acaba de señalar que la mayoría de los sueños, no
todos, no exigen sobreinterpretación o sobreanálisis
(Überdeutung) y que no todos los sueños se ofrecen a una
interpretación anagógica (anagogische Deutung), es decir, a
una interpretación que, como el análisis, se eleva (ana)
hacia lo más alto, lo más originario, lo más arcaico o lo
más profundo. Freud se sirve aquí de una palabra, "ana-
gógica", que no es suya. Es la palabra de alguien al que es-
tá refutando y que responde al hermoso nombre de Silbe-
interpretación "psicoanalítica" (es la palabra de Silberer)
Je da al sueño -dice Freud explicando a Silberer- un sen-
tido (Sinn), y la inayoría de las veces un sentido que remi-
27
 Jacques Derrida
te a la sexualidad infantil. La interpretación "anagógica",
por su parte, concierne a la profundidad del sentido, la
seriedad profunda de los pensamientos (ernthafteren, oft
tiefsinnigen Gedanken) que son la tela del sueño, la pleni-
tud de sentido que el sueño toma como su tela, su texto o
su material (Stojf). Para descartar esta distinción y esta
terminología, Freud responde: no todos los sueños exigen
sobreinterpretación (Überdeutung), no todos se ofrecen a
esta anagogía invocada por un Silberer al que se acusa de
carecer de pruebas empíricas y además de ceder a las lec-
turas alegóricas. Freud va más lejos: a la pregunta de si to-
do sueño puede entregarse a la Deutung, al análisis inter-
pretativo, dice que hay que responder "no". Y para
justificar este "no" invoca las resistencias.
Les da entonces a estas resistencias el nombre que se-
rá regularmente el de ellas en numerosos textos: Widers-
tande. Pero, si bien ciertos sueños se niegan a la interpre-
tación, no lo hacen por carecer de sentido; al contrario, es
porque el trabajo del análisis interpretativo (Deutungs-
arbeit) tiene en su contra (gegen sich) poderes psíquicos
(psychische Machte) que son responsables de los desplaza-
mientos y disfraces del sueño. Freud identifica bien la
cuestión de la que hablamos hace un momento. Es -dice-
la cuestión de una relación de fuerzas (eine Frage des K:raf
teverhaltnisses). Eso contra lo cual tienen que luchar la cu-
riosidad intelectual (que es también una fuerza), la disci-
plina, los conocimientos psicológicos, la experiencia
analítica, son "resistencias interiores" (innere Widerstiin-
de). Se trata entonces de dominar esas resistencias opo-
niéndose a ellas, apoyándose en una antítesis.
Pero, como la resistencia que encontramos en el aná-
lisis, esa relación de fuerzas tiene sentido. Y verdad. Al su-
perar la resistencia, accedemos a formaciones oníricas ple-
nas de sentido (sinnreiche). El progreso es un acercamiento,
28
Resistencias
una aproximación a ese sentido (Ahnung dieses Sinnes). La
resistencia debe ser interpretada, tiene tanto sentido co-
mo aquello a lo que se opone, está también cargada de
sentido y es por lo tanto tan interpretable como lo que
disfraza o desplaza: en verdad, tiene el mismo sentido, pe-
ro, si así puede decirse, dialéctica o polémicamente ad-
verso.
Ahora bien, en este punto, tanto en la retórica como
en la lógica argumentativa de Freud, se produce la misma
ruptura, al menos aparente, que en la nota de hace un
momento, que está unas cien páginas antes. Después de
haber evocado la aproximación progresiva (Ahnung) a un
sentido que sólo estaba provisionalmente alejado, barra-
do o disfrazado por resistencias, y que no obstante conti-
núa siempre prometiéndose al análisis, a través de las re-
sistencias mismas, he aquí que Freud parece plantear un
límite absoluto a ese progreso (por otra parte se puede
traducir y ampliar como progreso de la razón en general)
-y menciona una vez más el omphalós. Y resulta difícil de-
cidir si el "es preciso", el "se debe" (man muss) que con-
fiere su modalidad al enunciado constata un límite insu-
perable como Factum o Fatum, o se trata de un "es preciso"
de deber, que instituye que uno debe no ir más allá o, si
se prefiere, que no se debe ir más allá porque no tiene
sentido.
La diferencia entre las dos modalidades anuncia una
apuesta enorme. En el primer caso, el Factum o el Fatum
nos impide sin prohibirnos que vayamos más allá; pero como
se trata de un impedimento de alguna manera externo, se
puede suponer que más allá hay sentido, que tiene sentido
ir más allá, aunque de hecho no sea posible hacerlo. En el
segundo caso, se trata de un límite estructural que nos
prohíbe ir más allá y deja por lo tanto indecidida la pre-
sunción de sentido. Es preferible traducir en primer lugar
este pasaje:
29
 Jacques Derrida
En los sueños mejor analizados se debe (man muss) a
menudo dejar en la sombra una zona [un lugar, eine Stelle:
muss man oft eine Stelle im Dunkel lassen], pues en el curso
de la interpretación se observa que una madeja [como una
pelota de lana, K:ná'ue~ de pensamientos del sueño no quie-
re desenredarse [desenmarañarse, der sich nicht entwirren
wil~, pero tampoco añade ninguna contribución adicional
a nuestro conocimiento del contenido del sueño. Allí está
entonces el ombligo del sueño (der Nabel des Traums), el
lugar donde se comunica con lo desconocido. Los pensa-
mientos del sueño que se encuentran en la interpretación
deben quedar [müssen bleiben, una vez más] de manera to-
talmente general sin conclusión, sin cierre, sin fin, sin ter-
minación (ohne Abschluss) y circular de un lado a otro por
la red ramificada y reticulada (in die netzartige Verstrickung)
de nuestro mundo de pensamiento. Es en el lugar más
denso de este entrelazamiento (Geflecht) donde surge el
deseo del sueño, como un hongo de su micelio.
En el sabio entrelazamiento de su propio tejido, este
texto queda tan enigmático como aquello de lo que habla
el omphalós. Lo pone en abismo. Retengamos lo que con-
cierne a nuestro asunto: el análisis.
1. Está la insistencia incansable del texto en la textu-
ra de los hilos entrelazados, la madeja indesenredable de
los nudos: es Geflecht, el entrelazamiento, es la palabra de
la cual Heidegger ha seguido la trama o la cadena en los
lugares decisivos del pensamiento; es también die netzar-
tige Verstrickung, es K:nduel, es Nabel, etcétera. Esta densi-
dad de la retórica del hilo y del nudo nos interesa en pri-
- mer término por aquello a lo que apela y desafía: el análisis
como operación metódica de desanudamiento y técnica
de la desligazón. Trata de saber sacar los hilos, tirar de los
hilos, según ese arte del tejedor del que la Política de Pla-
30
Resistencias
tón hacía también un paradigma real: para la división ana-
lítica (diairesis), para la dialéctica, para la ciencia real (he
basiliké tekhné, 311 C) de lo político. Al remitirlos a un pa-
saje del muy hermoso libro de Samuel Weber titulado
Freud Legende3 (el cual, desde otro punto de vista estudia
con mucho rigor el entrelazamiento de estas figuras del
entrelazamiento umbilical), yo no olvido que Weber
quiere decir tejedor, según una etimología quizá común
con el uphé, el uphén o el uphaino griego para tejido y te-
jer, ni que Mefistófeles, tomado por Fausto (Miguel
Giusti nos lo recordaba según Goethe al empezar), com-
paró la "fábrica de los pensamientos" con un Weber-Meis-
terstück, una obra maestra de tejedor que trata los mejo-
res hilos (Fdden) jugando con la lanzadera (Schijflein), y
forma millares de vínculos y nudos (Verbindungen) de un
solo golpe (Schlag).
2. Otra observación debe apuntar a la asignación de
ese lugar de nacimiento al deseo del sueño. Freud nos di-
ce que el deseo del sueño se eleva, empuja, surge (erhebt
sich) en el punto más denso de ese Geflecht, de ese entre-
lazamiento, como un hongo de su micelio. El lugar de
origen de ese deseo sería entonces el lugar mismo donde
el análisis debe detenerse, el lugar que debe dejarse en la
oscuridad (muss man im Dunkel lassen). Y este lugar sería
un nudo o un tejido enmarañado: en pocas palabras, una
síntesis inanalizable.
3. Una última observación, en forma de interrogante
dividido, tendría que ver en suma con esta tópica. En efec-
3. Samuel Weber, Freud Legende, Walter Verlag, 1979, sobre to-
do en el capítulo "Die Bedeutung des Thallus", pág. 91 y sigs., o The
l.cf{end of Freud, University of Minnesota Press, 1982, págs. 65 y sigs.
31
 Jacques Derrida
to, ese interrogante, que yo dejaré deliberadamente en
suspenso, se divide:
A. Este límite del análisis, en el lugar de origen del
deseo del sueño, ¿es una resistencia al análisis? (Sería en-
tonces provisional y estaría tomado en una historia archi-
vable: por ejemplo, Freud acababa de narrar que, años
más tarde, había podido interpretar más fácilmente algu-
nos de sus sueños de los que había conservado las fichas,
y ello porque, mientras tanto, había vencido resistencias
[Widerstiinde] en su vida interior.) ¿O bien este límite del
análisis está ligado, de manera irreductible y ahistórica,
de algún modo, a la estructura del deseo del sueño, que
debe nacer como un hongo, en el punto de la mayor den-
sidad de un entrelazado destinado a la oscuridad? Estas
dos primeras hipótesis, traspuestas a una historia de la ra-
zón, se distinguen como un progresismo de la Ilustración
por un lado, con la esperanza de un análisis que no cese
de avanzar sobre la oscuridad inicial a medida que levan-
ta las resistencias y libera, desliga, emancipa, como todo
análisis, y por otro lado como una especie de fatalismo o
pesimismo del deseo que cuenta con una parte de sombra
y sitúa lo inanalizable como su recurso propio.
B. Pero en las dos hipótesis, el primer interrogante se
divide.a su vez, se analiza, si ustedes quieren: en ambos
casos es posible preguntarse si el nudo in-soluble, el om-
bligo, es una tela de sentido o resta radicalmente hetero-
géneo, en su secreto mismo, al sentido significable, como
por otra parte al significante, y si lo que desalienta alana-
lista, provisional o definitivamente, es homogéneo o no al
... espacio del trabajo analítico, del trabajo de interpretación
(Deutungsarbeit) .
No tenemos tiempo ni medios para tratar aquí, por sí
misma, esta serie ordenada de hipótesis, en particular en
el texto de Freud. Habría que leer con detenimiento, en-
32
Resistencias
tre otras cosas, todos los textos anteriores y ulteriores de
Freud sobre la resistencia. Habría que tomar en cuenta el
hecho de que el psicoanálisis se inició con el análisis de
una resistencia a la sugestión hipnótica. Fue juzgando que
la contrasugestión con la cual el paciente se defendía de
la hipnosis estaba ejerciendo un derecho, y que por otra
parte esa resistencia legítima era insuperable, como Freud
inventó, si así puede decirse, el psicoanálisis, es decir, una
técnica en principio no hipnótica; no se trata de que fue-
ra no violenta (recuerden lo que hemos dicho de la rela-
ción de fuerzas), sino en principio preocupada por una
nueva ética del análisis. Desde los Estudios sobre la histeria
Freud propone todo un catálogo de las resistencias al
análisis, es decir, de defensas a vencer cuando una repre-
sentación es reprimida fuera de la conciencia y fuera de la
memoria, "aparentemente sin dejar huella". Pero, dice
Freud, "esta huella debe subsistir". "Al esforzarme en di-
rigir hacia ella [hacia esta huella] la atención del pacien-
te, yo sentía actuar con la forma de una resistencia esta
fuerza de repulsión, la misma que se había manifestado
como un rechazo en la génesis del síntoma."4 Se trata por
lo tanto de una huella que resiste al análisis. Y al explicar
entonces el éxito de lo que él denomina "la técnica de la
presión" contra la "resistencia a las asociaciones" (presión
de la mano sobre la frente con mandato de hablar, de de-
;larar las imágenes e ideas que pasen por la mente, inter-
dicción presionante de callarse), Freud propone una es-
pecie de catálogo de "todas las formas que reviste esta
r(;sistencia". Cuando la resistencia es prolongada, cuando
no se ha logrado transformar al paciente, al resistente, en
"colaborador" (ésta es la palabra de Freud) a quien se
4. S. Freud y J. Breuer, Études sur l'hystérie, trad. de A. Berman,
l'nrfs, PUF, 1956, pág. 217.
33
 Jacques Derrida
proveen explicaciones y en quien se suscita un interés ob-
jetivo de buscador por sí mismo (por lo tanto, reempla-
zando ya un motivo por otro), cuando no se ha logrado
"ahogar una resistencia fundada en la afectividad", la "pa-
lanca más poderosa" es, "después de haber comprendido
los motivos de esa defensa [por lo tanto, de esa "resisten-
cia"], rebajar estos últimos o incluso reemplazarlos por
otro, más poderosos que ellos".
De modo que no se trata de reemplazar simplemen-
te y con toda neutralidad por una verdad develada aque-
llo que se resiste a ella, sino de conducir a la toma de
conciencia sirviéndose activa y enérgicamente, con una
intervención efectiva en un campo de fuerzas, de contra-
rresistencias, de otras fuerzas antagónicas. Freud sostuvo
siempre que la resistencia no podía levantarse mediante el
simple descubrimiento de la verdad o la simple revelación
al paciente del sentido verdadero de un síntoma. En este
punto, el análisis de una resistencia no consiste en una ex-
plicación teórica del origen y los elementos de un sínto-
ma de defensa, sino en una disolución desligadora, un
análisis práctico, efectivo y afectivo de la resistencia des-
compuesta en su fuerza y desplazada de su lugar: no sólo
comprendida y comunicada en su inteligi,bilidad, sino trans-
formada, trasladada, transfigurada.
Se trata entonces del sentido y de la verdad.
Una vez alcanzada esta fase, nos dice Freud, ya no hay
reglas generales; ya no se puede formalizar esta técnica
- analítica como técnica de las contrarresistencias. La frase
que voy a citar podría cubrir todo el campo de los intere-
ses del análisis como psicoanálisis, es decir, todas las discipli-
nas y todas las situaciones discursivas en las que está en
juego la cuestión del análisis: la enseñanza, por ejemplo de
34
Resistencias
la filosofía -con los problemas de analítica y de dialéctica
de los que Miguel Giusti ha hablado tan bien, y asimismo
con su ideal de la Razón y las Luces (volveré más adelan-
te sobre la cuestión de las Luces)-, pero también la reli-
gión con la preocupación de verdad o reconocimiento,
que instituye por ejemplo la confesión:
Aquí cesa sin duda la posibilidad de poner en fórmu-
las la práctica psicoterapéutica. En la medida en que es po-
sible, actuamos como instructores allí donde la ignorancia
ha provocado algún temor; como profesores, representan-
do una concepción del mundo, libre, elevada y madura-
mente reflexionada, y finalmente como confesores que,
gracias a la persistencia de su simpatía y su estima después
de hecha la confesión, otorgan una especie de absolución.
Pero, si la resistencia no es levantada por la revela-
ción de su sentido, sólo podrá serlo -más allá de todas
estas situaciones discursivas e intelectuales que son del
orden de la conciencia representativa- mediante la inter-
vención de un factor afectivo. Freud insiste en ello inme-
diatamente después:
Junto a los factores intelectuales a los cuales se apela
para vencer la resistencia, tiene su papel un factor afectivo
del que pocas veces puede prescindirse. Me refiero a la
personalidad del médico y, en numerosos casos, sólo ella
será capaz de suprimir la resistencia. Aquí como en todas
partes en medicina y en todos los métodos terapéuticos, es
imposible renunciar por completo a la acción de este fac-
tor personal. 5
En el contexto de nuestra discusión, esto afecta a to-
5. lbíd., pág. 229.
35
 Jacques Derrida
da la historia filosófica del análisis, desde el tejedor real de
la dialéctica platónica hasta la dialéctica del presupuesto
hegeliano, desde las tópicas y las analíticas de Aristóteles
hasta la analítica trascendental y la toma en cuenta del
juicio sintético a priori de Kant: toda esta historia de la fi-
losofía, en tanto que tal, pertenecería al orden de la re-
presentación o de la conciencia ideal; no podría, por lo
menos como tal, intervenir de manera efectiva y afectiva,
de manera decisiva, para levantar ninguna resistencia. Los
dos análisis seguirían siendo heterogéneos. La problemá-
tica del análisis filosófico -o de todo aquello de lo cual es-
te análisis es el tipo y el modelo- podría, a lo sumo, y en
la medida en que este análisis filosófico esté investido de
deseo y motivaciones, concurrir para levantar tales resis-
tencias.
De modo que uno se sentiría tentado a pensar que el
acontecimiento del psicoanálisis ha sido el advenimiento,
con el mismo nombre, de otro concepto del análisis. De un
concepto distinto del que había circulado en la historia de
la filosofía, de la lógica, de la ciencia. Y al mismo tiempo
se operaba un desplazamiento tópico en todos los con-
ceptos que forman sistema con él. Empezando por el
concepto de verdad. ¿Hay una tradición del análisis en
general? Si no hubiera unidad del concepto de análisis, no
habría tradición -desde la filosofía hasta el psicoanálisis.
No una tradición, no una sola.
Pero las cosas son por cierto menos simples. Por va-
nas razones.
l. Con el antiguo nombre, con el paleónimo "análi-
sis", Freud sin duda no introdujo ni inventó un concepto
totalmente nuevo, si acaso pudiera existir algo así. ¿Quién,
salvo Dios, ha creado alguna vez, lo que se dice crear, un
concepto? Freud, en primer lugar para hacerse entender,
36
Resistencias
tuvo que heredar la tradición. Tuvo que conservar en par-
ticular los "dos motivos" constitutivos de todo concepto
de análisis.
La concurrencia de estos dos motivos figura en la fi-
gura misma de la lengua griega, es decir el analuein. Éste
es por una parte lo que se podría denominar el motivo ar-
queológi,co o anagógico, tal como se marca en el movimien-
to en ana (elevación recurrente hacia lo principal, lo más
originario, lo más simple, lo elemental, o el detalle indes-
componible), y por otro lado es un motivo que se podría
denominar lítico, litológico o filolítico, marcado en la lysis:
descomposición, desligazón, desanudamiento, liberación,
solución, disolución o absolución, y al mismo tiempo aca-
bamiento final, pues lo que duplica el motivo arqueológico
del análisis es aquí un movimiento escatológico, como si el
análisis portara la muerte extrema y la última palabra, así
como el motivo arqueológico que apunta a lo originario
se volvería hacia el nacimiento.
2. Conservando como herencia los dos motivos de
esta axiomática -y es la axiomática de la ciencia misma, no
menos que la de la filosofía-, Freud no pudo ni quiso
inaugurar un nuevo concepto de análisis. Debió justificar su
discurso y su institución ante el tribunal del análisis tra-
dicional, ante sus normas y su ley. Por lo menos en esta
medida, su discurso sigue siendo justiciable por todos los
interrogantes lógico-epistemológicos a los que hemos
aludido hace un momento.
3. Si las cosas están tan enmarañadas, si el Geflecht
afecta la totalidad de esta situación histórica, esta in-
trincación del concepto psicoanalítico en el concepto
tradicional del análisis no es indesenredable sólo por las
razones que acabamos de indicar. Si se considera que el
37
 Jacques Derrida
psicoanálisis no se desarrolló solamente como análisis de
las resistencias psíquicas individuales, sino como análisis
práctico de las resistencias culturales, políticas y sociales
representadas por los discursos hegemónicos, y sobre to-
do en las formas de su saber filosófico o científico, para
que esta. historia formara una historia y se unificara en
una tradición era necesario que el propio psicoanálisis tu-
viera un concepto unificado de la resistencia, de su lógica
y de su tópica.
Ahora bien, esto no ocurrió nunca. En todo caso, és-
ta es mi hipótesis.
Si es cierto que el concepto de resistencia al análisis no
puede unificarse, por razones no-accidentales o no-con-
tingentes, entonces el concepto de análisis y de análisis
psicoanalítico, el concepto mismo de psicoanálisis, habrá
corrido la misma suerte. No estando determinado, si así
puede decirse, más que en la adversidad y con relación a
lo que le resiste, el psicoanálisis no se reunirá nunca en la
unidad de un concepto o de una tarea. Si no hay una re-
sistencia, no hay el psicoanálisis -sea que se lo entienda
aquí como un sistema de normas teóricas o como carta de
las prácticas institucionales.
Si esto es así, la situación no traduce necesariamente
un fracaso. Hay también una posibilidad de éxito, y no se
debe hacer un drama. No creo que haya que hacer un mal
drama, en éste u otro caso, con esta disyunción. La inca-
pacidad para reunirse, identificarse, unificarse, puede ser
la tragedia misma, pero es también la oportunidad, y si no
hay que hacer un drama, no es sólo porque no sirve para
nada: no tiene la menor pertinencia en cuanto a esta alian-
za del destino -es decir, la tragedia- y la oportunidad, co-
mo algo posible o aleatorio.
38
Resistencias
Decir entonces que el psicoanálisis no tiene el con-
cepto de lo que es en su autoidentificación, porque no
puede darse un concepto de la resistencia, no equivale
por cierto a describir una parálisis del psicoanálisis, por lo
menos no una parálisis trivial y negativa (pues hay tam-
bién otra lógica de la parálisis que, no hace mucho, en
Pas,6 he distinguido de la lógica del análisis). La parálisis
a la que me refiero da el movimiento, da a pensar y a agi-
tarse: en cuanto a la autointerpretación o, si se prefiere, al
autoanálisis del psicoanálisis, pero también en cuanto a su
otro, al adversario al que se opuso y a la resistencia del
concepto tradicional del análisis al que hace responsable.
Ahora bien, esta imposibilidad de unificar el concep-
to de resistencia y de identificar el lugar de su insistencia
no fue nunca un secreto, sobre todo para Freud. Además
de todas las vacilaciones iniciales que acabamos de desta-
car en los Estudios sobre la histeria o en la Traumdeutung,
sabemos que bastante más tarde, sobre todo en los "Ad-
denda" a Inhibición, síntoma y angustia (1926), Freud no re-
conoció menos de cinco tipos de resistencias. Ellas apelan
a estrategias analíticas muy diferentes, que se distinguen
según la tópica y la dinámica; tienen por correlato cinco
regulaciones tópico-dinámicas del análisis.
Tres de estas resistencias proceden, respectivamente
del yo, el ello y el superyó. Las que llegan desde el yo -en
otras palabras, del sujeto egolátrico y de un cogito que no
es necesariamente consciente de extremo a extremo- son
también tres, y difieren entre sí por la dinámica: una tie-
ne que ver con la represión, y es el caso más abundante-
mente tratado por Freud; la otra tiene que ver con la
Lransferencia, y a veces reactiva la represión, la consolida
en lugar de rememorarla. La tercera resistencia egológi-
6. Parages, Galilée, 1986, sobre todo alrededor de la pág. 74.
39
 Jacques Derrida
ca, finalmente, de naturaleza totalmente distinta, integra
el síntoma en el yo y busca un beneficio en la enfermedad
(yo me pregunto, dicho sea "en aparte", quién no lo ha-
ce, qué yo no se instituye y dura según esta forma de re-
sistencia, y a qué concepto confuso de la enfermedad pue-
de uno confiarse para describir esta astucia como una
singularidad interesante).
Tenemos aquí un programa virtual para transcribir
todas estas posibilidades de resistencia en el orden del yo
filosófico y científico, y en general en el orden de lo que
se podría llamar el cogito del homo analyticus, el hombre de
análisis.
En cuanto a la resistencia proveniente del ello, recla-
ma el trabajo analítico que Freud denomina Durcharbei-
tung (perlaboración: working through sería más claro, más
analítico, más "francés"). Sucede que en esta laboriosa
travesía el sujeto "se sumerge en la resistencia", dice
Freud. La represión persiste aún, insiste, resiste, mientras
que la resistencia del yo ya ha sido levantada. En ese mo-
mento se advierte que la aceptación intelectual, teórica,
filosófica, ideal o ideica de la interpretación analítica no
basta para levantar la represión, es decir, según Freud, la
fuente última de la resistencia. Lo que aún falta vencer es
la compulsión de repetición -sobre la cual volveremos
dentro de un instante, pues, a mi juicio, ella merece que
se le reserve una suerte particular-. Freud menciona fi-
nalmente una quinta resistencia, la del superyó que opo-
ne la culpabilidad a la curación: la necesidad de ser casti-
gado puede volverse intransigente, la confesión o la
interpretación pueden deslizarse sobre la superficie o al-
rededor de esta resistencia.
Todas estas resistencias organizadas pueden ser dis-
tinguidas por un análisis lógico, conceptual, metódico,
pero en realidad se enmarañan y sobredeterminan. Sobre
40
Resistencias
todo -ésta es la escansión más decisiva a mi juicio y por lo
tanto la que plegará mi exposición en dos-, cuando se tra-
ta de determinar la unidad de este concepto, el concepto
que sirve de tutor semántico o de referencia paradigmáti-
ca a las cinco resistencias, uno encuentra una "resistencia
al análisis" que figura la más resistente de las resistencias,
y a la vez la resistencia por excelencia, la resistencia hiper-
bólica y no obstante la que desorganiza el principio mis-
mo, la idea constitutiva del psicoanálisis como análisis de
las resistencias. (No hay nada sorprendente en esta lógica
de la que tendríamos otros ejemplos: el principio de una
serie le es también trascendente y, sustraído al sentido que
confiere, priva de su sentido incluso a aquello a lo que da
sentido.) En efecto, se podría decir que la multiplicidad
de las resistencias no amenazan necesariamente el con-
cepto de resistencia. Éste sería un género con múltiples
especies. Su unidad de sentido y de lugar, así como su va-
lidez, sería incluso confirmada por esa difracción: es él, él
mismo, el mismo, que se volvería a encontrar en todas
partes.
Pero, para determinar este sentido tutor hay que se-
guir el hilo conductor de la resistencia más fuerte o, me-
jor, el de la resistencia irreductible. Ahora bien, no queda
duda de que, a los ojos de Freud, este rol estaba asegura-
do por la compulsión de repetición (Wiederholungszwang).
Es ella -o todo aquello a lo que se le puede dar este nom-
bre- lo que llama a la perlaboración, una vez levantada la
resistencia ideica, conceptual o filosófico-teórica, y es
también ella la que puede poner en jaque a dicha perlabo-
ración en sí misma. Freud propone incluso llamarla, "si se
quiere", dice, resistencia del inconsciente a secas.
La paradoja que me interesa aquí es que se corre el
riesgo de que esta compulsión de repetición, en tanto que
paradigma hiperbólico de la serie, en tanto que resisten-
41
 Jacques Derrida
cía absoluta, destruya el sentido de la serie a la cual se
considera que asegura este sentido (éste es un efecto de
lógica formal, de alguna manera lo advertí hace un ins-
tante), pero, más irónicamente aún, define sin duda una
resistencia que no tiene sentido -y que por otra parte no es
una resistencia.
Yo diría que lo que resiste en este caso es una no-re-
sistencia. No puedo emprender aquí (he tratado de hacer-
lo en otra parte, en La carte posta/e) un análisis de este
extraño texto sobre la "demoníaca" compulsión de repe-
tición, la desligazón y la pulsión de muerte, y finalmente
sobre el carácter analítico, es decir, regresivo, disociativo,
a-social y desligante de la compulsión de repetición. Ésta
combina los dos motivos esenciales de todo análisis: el
movimiento regresivo o arqueotrópico, y el movimiento
de disolución que empuja a la destrucción, que gusta de
destruir disociando -y por ello lo denominé hace unos
momentos filolítico-. Doble razón para que la compulsión
de repetición no dé su sentido a las otras cuatro resisten-
cias: no tiene sentido (pulsión de muerte) y resiste al aná-
lisis bajo la forma de la no-resistencia, por la primera ra-
zón de que es en sí misma de estructura o vocación analítica.
Y algunos se sentirían tentados a inferir que el psicoa-
nálisis le es homogéneo, y que teoría, clínica e institución
psicoanalíticas representan la pulsión de muerte o la com-
pulsión de repetición en obra. No necesariamente hay de
qué quejarse, y esto permitiría reconocer entre lo analíti-
co, lo demoníaco y lo tanatológico una afinidad que Me-
fistófeles y Hegel nos sugerirían al principio de la sesión.
Esta proposición. se puede dar vuelta como un guante y
repetir intacta con las formas siguientes: la compulsión de
repetición, resistencia hiperbólica de la no-resistencia, es
en sí misma analítica, es aquello cuya resistencia es hoy en
día representada por el psicoanálisis, en su astucia más se-
42
Resistencias
gura: disfrazada de no-resistencia. Estamos de vuelta en
lo más cercano al ombligo del sueño, en ese lugar donde
el deseo de muerte y el deseo a secas apelan al análisis que
prohíben, y lo dicen, lo dicen no diciendo nada, respon-
diendo sin responder, sin decir sí ni no, sin aceptar ni opo-
nerse, hablando pero sin decir nada, ni el sí ni el no, como
Bartleby The Scrivener. A toda demanda, pregunta, pre-
sión, petición, pedido, él responde sin responder, ni pasi-
vo ni activo, "] would prefer not to", preferiría no hacerlo ...
Quienes han leído ese librito inmenso de Melville saben
que Bartleby es también una figura de la muerte, por cier-
to, pero asimismo que, sin decir nada, él hace hablar, y en
primer lugar al narrador, que descubre ser también un
hombre de ley responsable y un analista infatigable. En
verdad, incurable. Bartleby hace hablar al analista como
narrador y hombre de ley. Bartleby es también el secreto
de la literatura. Allí donde ella quizá haga hablar -o can-
tar- al psicoanálisis. "Allí donde": el lugar mismo de la
resistencia. Resistencia del psicoanálisis -al psicoanáli-
sis-. El psicoanálisis mismo. No se sabe ya quién analiza
el secreto de quién: "a muerte". Y el hombre de ley reco-
ge un rumor: Bartleby habría tenido antaño alguna res-
ponsabilidad subalterna en una oficina de dead letters en
Washington.
Me pregunto entonces por qué mi explicación con el
análisis en general y el psicoanálisis en particular ha teni-
do siempre -pero esto no es original- este gusto a muer-
te en poste restante que me ha empujado a merodear sin
fin, en compañía de algunos otros, por los parajes de Más
allá del principio del placer.
43
 Jacques Derrida
2. EL OTRO SECRETO DEL TEJEDOR
Cambiemos, de ritmo y de tono. Al comenzar, yo me
pregunté por qué siempre he soñado con la resistencia. Si
había un ombligo en este sueño. Y para qué inquietarse
por un ompha~ós.
Cuando Elisabeth Rigal y Gérard Granel me invita-
ron generosamente a este gran coloquio, yo les respondí
"] would prefer not to ... ". Esto no quería decir que no, si-
no que, incapaz de preparar una verdadera conferencia en
poco tiempo (siempre queda poco tiempo) sobre un tema
tan grande, el del análisis, del análisis en general, intenta-
ría dejarme llevar por la palabra que me precediera: tra-
taría de responderle, pero en verdad no estaba seguro, e
incluso preferiría no tener que construir una respuesta
digna de tal nombre, lo que es aún más difícil después de
una exposición tan rica. Esto no impidió que mis amigos
me acuciaran a ponerle un título a esta no-respuesta en
forma de no-conferencia. Casi sin reflexionado, deseé la
palabra "resistencias", con la prudencia elemental de po-
nerla en plural, para procurar puertas de salida. Pluralizar
es siempre darse una salida de emergencia hasta el mo-
mento en que es el plural el que nos mata. Naturalmen-
te, y acabo de confirmarlo, si dije en seguida "resisten-
cias", la expresión "resistencia al análisis" gobernaba ya
esta asociación. El título del coloquio invitaba a ella. Pe-
ro desde entonces no he cesado de soñar, más bien que
reflexionar, con la compulsión que me dictó esa palabra,
tan pronto, ni de embarazarme con el nudo de razones
que me la hacen amar. Voy a tratar de explicarme esque-
máticamente, con rapidez, para abreviar las confidencias
y el análisis interminable que aquí serían de rigor. En
otras palabras, no les voy a contar historia, ni sobre todo
cómo yo habría resistido heroicamente al análisis, y más
radicalmente al análisis freudiano del análisis.
44
Resistencias
Volviendo atrás, y descomponiendo un movimiento
en sus elementos, propondría entonces algo que podría
asemejarse a un análisis. ¿Qué análisis? El análisis de las
resistencias al análisis, tales como yo he podido soportar-
las, y de las resistencias al concepto analítico (entiéndase
psicoanalítico) del análisis, no menos que al concepto
fifosófico (analítico o dialéctico) de dicho análisis. Esto
constituye una trayectoria acerca de la cual concedo que
es tan bizarra como un cuasi-autoanálisis frustrado, pero
prometo que no durará demasiado tiempo. Lo que que-
rría mostrar, en todo caso atestiguar, es en resumen el
cruce de dos necesidades enredadas entre sí.
Primera necesidad, la de un double bind. Toda resisten-
cia supone una tensión, y en primer lugar una tensión in-
terna. Pero siendo que una tensión puramente interna es
imposible, se trata de una inherencia absoluta del otro o
del afuera en el corazón de la tensión interna y autoafec-
tiva. El double bind, para retomar las oposiciones a las cua-
les se refirió Miguel Giusti al abrir su desarrollo sobre
Hegel, es lo que no da lugar, en tanto que tal, ni al análi-
sis ni a la síntesis, ni a una analítica ni a una dialéctica.
Provoca al infinito la analítica y la dialéctica, pero lo ha-
ce para resistirles absolutamente.
Segunda necesidad: pensar esta resistencia como res-
tancia del resto, es decir, de manera no simplemente on-
tológica (ni analítica ni dialéctica), pues la restancia del
resto no es psicoanalítica. Y en primer lugar porque senci-
llamente no es. El resto no es o no se presenta.
¿Cómo se cruzan estas dos necesidades? ¿Y qué es lo
que sucede con ellas? Puesto que he decidido imitar con
ustedes, al menos durante algunos minutos más, una es-
pecie de autoanálisis más o menos impersonal, ¿qué es lo
que me ha sucedido con estas dos necesidades? Lo que ha
45
 Jacques Derrida
inducido en mí la tentación de pensar, con los nombres
de desconstrucción, huella, diseminación (podrían seguir
una veintena de otras palabras que, sin ser sinónimos,
pertenecen a la misma cadena), ¿por qué puedo sentir la
tentación de "compararlo" con el análisis y con este no-
análisis que se denominaría por ejemplo dialéctica, sien-
do que son incomparables y que, además, el pensamiento
ordenaba incesantemente resistir a esta comparación y
emprender otra vía? Una tercera vía que no sería una ter-
cera vía, y desligaría el pacto simbólico o dialéctico, es de-
cir la instancia del tres o del tercero. Como si lo que re-
siste más radical y eficazmente fuera siempre el cuadrado,
un último cuadrado.
Lo que se llama "desconstrucción" obedece innega-
blemente a una exigencia analítica, a la vez crítica y analí-
tica. Se trata siempre de deshacer, desedimentar, descompo-
ner, desconstituir sedimentos, artefacta, presupuestos,
instituciones. Y la insistencia en la desligazón, la disyun-
ción o la disociación, el estar out of joint, habría dicho
Hamlet, en la irreductibilidad de la diferencia, es dema-
siado masiva como para que sea necesario volver sobre
ella. Como esta disociación analítica debería ser también,
en la desconstrucción, al menos tal como yo la entiendo
o la practico, un retorno crítico-genealógico, 7 tenemos
allí, en apariencia, los dos motivos de todo análisis, tal co-
mo los hemos analizado al analizar la palabra análisis: el
motivo arqueológico o anagógico del retorno a lo antiguo
como archioriginario, y el motivo filosófico de la desliga-
zón disociativa -nunca se estará lejos de llamar <lis-social.
7. Genealogía cuya necesidad debe siempre complicarse con una
"contragenealogía". Con la simple genealogía se corre siempre el ries-
go de privilegiar el motivo arqueogenético, incluso el esquema al me-
nos simbólico de la filiación, del origen familiar o nacional. Me per-
46
Resistencias
Pero al mismo tiempo la "desconstrucción" sólo co-
mienza con una resistencia a este doble motivo. Incluso
radicaliza a la vez su axiomática y la crítica de su axiomá-
tica. Lo que su trabajo cuestiona no es sólo la posibilidad
sino también el deseo o el fantasma de una recaptación de
lo originario, y también el deseo o el fantasma de volver
a unirse para siempre con lo simple, sea lo que fuere. Se
trata de un movimiento no sólo contraarqueológico, sino
también contragenealógico de la desconstrucción: la "ge-
nealogía" del principio genealógico ya no depende de una
simple genealogía. Nada más alejado de la desconstruc-
ción, a pesar de ciertas apariencias, nada le es más extra-
ño que la química, esta ciencia de los simples de la que
hablaba al principio Miguel Giusti. ¿Qué es la descons-
trucción de la presencia, si no la experiencia de esta diso-
ciación hiperanalítica de lo simple y lo originario? La
huella, la escritura, la marca, está en el corazón de lo pre-
sente, en el origen de la presencia, un movimiento de en-
vío al otro, a lo otro, una referencia como diferancia que
se asemejaría a una síntesis a priori si fuera del orden del
juicio y si fuera tética. Pero, en un orden pretético y pre-
judicativo, la huella es una ligazón (Verbindung) irreducti-
ble. Se resiste al análisis de tipo químico en virtud de es-
ta composición originaria, pero esta ligazón no religa entre
sí a presencias ni ausencias; no procede de una actividad
(por ejemplo intelectual) ni de una pasividad (por ejem-
plo sensible). Por todas estas razones, no deriva de una
estética, ni de una analítica, ni de una dialéctica trascen-
dental. Siguiendo una argumentación que se asemeja, por
ejemplo, a la crítica hegeliana del formalismo y el anali-
mito remitir sobre este punto, y en especial a propósito de la figura del
hermano y de la fraternización, a Politiques de l'amitié, París, Galilée,
1994.
47
 Jacques Derrida
tismo kantianos, tal como la ha recordado Miguel Giusti
(Hegel observa que la trayectoria profunda de Kant acer-
ca de los principios sintéticos a priori y su raíz en la uni-
dad de la conciencia de sí se amolda a los datos de una ló-
gica formal, sin deducir o producir el pasaje de esa
"unidad simple de la conciencia de sí a sus determinacio-
nes y diferencias"), la necesidad desconstructiva impulsa
a cuestionar hasta el principio de presencia a sí en la uni-
dad de la conciencia o en la autodeterminación, la lógica
de la Selbstbewegu,ng, o la inmanencia del presupuesto (Vo-
raussetzung) incesantemente requerido por la dialéctica
hegeliana.
En el fondo, lo que resiste a la analítica kantiana y a
su crítica dialéctica sigue siendo un análisis, por cierto,
pero un análisis de la presencia de lo presente que no
puede no rendirse a la necesidad y la afirmación de una
heteroafección en el sistema de la autoafección y de lo
presente vivo de la conciencia. Esto es lo que he intenta-
do demostrar a partir de Husserl -es decir, también par-
tiendo y alejándome de él-, de un cierto Husserl. La fe-
nomenología trascendental es también una analítica de
constitución -estática o genética-. La reducción eidética
y la reducción fenomenológica no son por cierto análisis
lógicos, pero conservan del análisis el doble principio del
retorno a lo originario y la descomposición-recomposi-
ción de una síntesis activa o pasiva. Esta heteroafección
del tiempo, es decir también su espaciamiento originario,
conducía evidentemente, según un movimiento heideg-
geriano, a desplazar el acento de la crítica kantiana y ha-
cerlo caer sobre la estética trascendental o sobre la teoría
del esquematismo, más bien que en la analítica. Aquí ha-
bría que tener en cuenta, entre otras cosas, los arrepenti-
mientos de Heidegger al respecto, mis propias dificulta-
des con Heidegger acerca de estas cuestiones y algunas
48
Resistencias
otras, y la explicación de la desconstrucción con cada
uno de los filósofos de la tradición sobre el análisis, em-
pezando por los que acabo de mencionar: Kant, Hegel,
Husserl, Heidegger.
Limitémonos a las estructuras más formales de estos
movimientos. Lo que impulsa a la desconstrucción a anali-
zar sin descanso los presupuestos analitistas y dialecticistas
de estas filosofías, y sin duda de la filosofía misma; lo que
se asemeja en ella a la pulsión y al pulso de su movimien-
to propio, una compulsión ritmada a acorralar el deseo de
originariedad, simple y presente a sí misma, bien, esto
mismo -he aquí el double bind del que hablábamos hace
unos momentos- la impulsa a una emulación analitista y
trascendentalista. A un hiperbolismo del análisis que, a
los ojos de algunos, toma a veces la figura de un hiperdia-
bolismo. En este sentido, la desconstrucción es también
un drama interminable del análisis. Pues, para evitar que
la crítica del originarismo, en su forma trascendental u
ontológica, analítica o dialéctica, ceda el lugar, según una
ley que conocemos bien, al empirismo o el positivismo,
había que hacer lugar, de manera aún más radical, más
analítica, a la petición tradicional, a la ley misma de lo que
venía a ser desconstruido: de allí los conceptos imposi-
bles, los cuasiconceptos, los conceptos que he denomina-
do cuasitrascendentales, como la archihuella o la archies-
critura, lo archioriginario más "antiguo" que el origen -y
sobre todo una afirmación donadora que resta como lo
último desconocido para el análisis que ella pone no obs-
tante en movimiento-. Así se anuncia finalmente el esta-
tuto sin estatuto de todos los conceptos y de todos los
nombres de conceptos propuestos en número no finito en
el movimiento de la "desconstrucción". Es cierto que un
pensamiento de la escritura apela a esta "teoría" (por
ejemplo, en De la grammatologie), pero ella se tematiza y
49
 Jacques Derrida
formaliza mejor (con La dissémination, Glas, Parages .. .) en
su relación con el double bind, con la estrictura del doble
vínculo y sobre todo de una restancia que no es y no tiene
que ver con la ontología, así como no se presta al relevo
dialéctico. Y que, como veremos, no será adecuadamente
identificable con la resistencia que ella hace posible o que
la supone. El lugar y el vínculo -el nudo- de la cuestión
que quiero introducir se formarían allí. Se formarían sin
cerrarse allí. ¿Allí, dónde? Allí, en un rincón, inhallable
en el espacio de una topología o de una geometría objeti-
vas; allí, entre la restancia y la resistencia: en el re -de una
repetición que al no repetir o no representar nada que es-
té ante ella o antes de ella, no oponiéndose, y a veces in-
cluso sin enfrentar, vendrá a inscribirse sin embargo co-
mo un rincón, y "antes que" ellas, entre ellas, en la stance,
la estancia, la esencia o la existencia: antes, es decir más
allá del ser que ella a la vez instituye y destituye.
Este double bind, esta doble coacción inanalizable del
análisis, opera siguiendo el ejemplo de todas las figuras
llamadas de lo indecidible, que se han impuesto con los
nombres de phármakon, suplemento, himen, diferancia, y
muchos otros que llevan en sí predicados contradictorios
o recíprocamente incompatibles, en su mismo entre, en su
entrelazamiento, su invaginación quiasmática, su symplo-
ké o su Geftecht; todas estas figuras aparecen en serie en el
análisis, sustrayendo en él la presencia plena de su como
tal, anunciándose más bien que entregándose al análisis.
Pero cada una compone en sí, en su symploké, y entre los
predicados contradictorios, una sola huella que no es un
todo, que no es idéntica u homogénea a sí misma, sino
que, en esto mismo, resta inanalizable.
Para limitarnos al ejemplo del phármakon, aparece el
fantasma de Platón; es una aparición (y toda esta descons-
trucción es también una lógica de lo espectral y de la oh-
50
Resistencias
sesión, de la supervivencia: ni presente ni ausente, ni vivo
ni muerto: 1 would prefer not to, etcétera) al final de La
Pharmacie de Platon, con los rasgos de un analista que aún
querría separar, como ejemplos químicos, justamente, el
buen remedio y el mal veneno, aislarlos como una buena
repetición de una mala repetición. En el fondo de su far-
macia,
El analista [Platón es aquí el analista] se propone en-
tonces distinguir entre dos repeticiones.
Querría aislar la buena de la mala, la verdadera de la
falsa.
Continúa examinando: ellas se repiten una a la otra.
Más adelante, al cabo de un tiempo,
Platón se tapa las orejas, para mejor oírse -hablar, pa-
ra mejor ver, para mejor analizar.
Quiere distinguir entre dos repeticiones.
Busca el oro [... ]
Habría que distinguir entre dos repeticiones.
- Pero ellas se repiten una a otra, más aún, se reem-
plazan una a otra ...
- Pero no, ellas no se reemplazan, puesto que se aña-
den ...
- Justamente ...
Sobre este concepto de repetición se habría tenido
que insistir, más precisamente sobre el concepto de itera-
bilidad que, como itara, palabra de la que proviene, desig-
na a la vez la repetición de lo mismo y la alteración. En
cuanto al análisis, ¿por qué sería estratégicamente econó-
mico privilegiar aquí esta temática de la repetición? Hay
otras dos razones que también se cruzan.
51
 Jacques Derrida
1. Por una parte la iterabilidad, condición de la cons-
titución de las identidades, de la idealidad, y digamos, pa-
ra abreviar, de todo concepto en general, es por ello el de-
venir-objetivo del objeto o el devenir-subjetivo del sujeto,
y en consecuencia el devenir-analizable en general. Pero
(double biná), es también lo que perturba todo análisis,
puesto que perturba, al resistirse a ellas, 8 las oposiciones
binarias y jerarquizadas que justifican todo principio de
distinción, tanto en el discurso común como en el discur-
so filosófico o teórico. Por esto he designado esta iterabi-
lidad como un cuasiconcepto o un concepto inconce-
bible. No se trata de que la iterabilidad justifique la
confusión, la aproximación, la indistinción. De allí la exi-
gencia reafirmada del análisis. La iterabilidad permite,
por el contrario, tomar en cuenta, en el proyecto de una
nueva analítica general, los fenómenos de la anomalía, el
accidente, lo marginal, lo parasitario. En consecuencia,
de lo que resiste al análisis, por ejemplo al análisis como
psicoanálisis.
2. Pues, por otra parte, si tiene importancia estraté-
gica identificar aquí el problema de la repetición y de la
iterabilidad, es porque todas las dificultades de la mayor
resistencia al análisis, que hemos reconocido en la prime-
ra parte de esta exposición, conducen finalmente a esta
resistencia de las resistencias, ante la cual el psicoanálisis
freudiano encontró a la vez su recurso y su límite: la com-
pulsión de repetición. Para decir en una frase lo que exi-
giría largos discursos, no hay nada de fortuito en el hecho
de que las apuestas más decisivas y más difíciles entre, di-
gamos, "el psicoanálisis" y "la desconstrucción" hayan
8. He intentado demostrarlo en Limited lnc, París, Galilée, 1990,
sobre todo en la pág. 231.
52
Resistencias
tomado una forma relativamente organizada en torno a la
cuestión de la compulsión de· repetición. Los grandes tex-
tos de referencia son en este caso Más allá del principio del
placer, y el texto de Lacan que toma expresamente este
ensayo de Freud como punto de partida, el Seminario so-
bre "La carta robada". Como no se trata aquí de que vuel-
va a abrir, así fuera por un segundo, el legajo de la expli-
cación que he intentado en otra parte con estos dos textos
(en La carte posta/e en particular), señalaría simplemente
dos entradas posibles, desde nuestro punto de vista de es-
ta noche, que es el análisis.
Primera entrada: La lectura que he propuesto de Más
allá... , libro que comienza, lo mismo que la conferencia
de Miguel Giusti, con la aparición de Mefistófeles y le da
la palabra, si así puede decirse, al advocatus diaboli de la
pulsión de muerte. Ahora bien, esta lectura tiende a reco-
nocer, en las paradojas de la Bindung (ligazón, encadena-
miento) y la solution o la "extinción" (Erlóschung),9 lo mis-
mo que reactiva interminablemente el análisis y la tesis,
más allá de toda Aufhebung, de toda Setzung y de toda po-
sición analítica. No hay posición analítica, desde que la re-
sistencia no es identificable. La posición analítica sólo
puede ser una resistencia a esta ley. Y, desde este punto de
vista -lo he recordado al principio de "Spéculer sur
Freud"-, se trata entonces de una puesta en obra y a la vez
de un cuestionamiento del principio de análisis, puesto
que La carte posta/e, lo mismo que Glas, es un libro sobre
el vínculo (Baná), el nexum, el desmós o la estrictura -y so-
bre un cierto "insoluble- efecto de correo".1º
9. Cf. "Spéculer-sur 'Freud' ", en La carte postale, de Socrate a
Freud et au-dela, París, Flammarion, 1980, pág. 423 por ejemplo.
10. Ibíd, págs. 278 y 413.
53
 Jacques Derrida
Seg;tJ,nda entrada: En la explicación con el Seminario
sobre "La carta robada'', uno de los lugares estratégicamen-
te más decisivos (quizá porque vedan la decisión y por lo
tanto le atribuyen posibilidad: uno no decide allí donde es
imposible) sería también esta letra de la que Lacan dice
que no soporta la partición. Al discutir esta tesis que yo
considero dogmática e idealista, al demostrar contra ella
que la letra es divisible, he recordado en suma un princi-
pio de análisis interminable: quizás un axioma de intermi-
nabilidad. Porque la disociabilidad es siempre posible (y
con ella la anulación del vínculo social, la disociabilidad),
porque siempre es preciso que uno pueda siempre anali-
zar, dividir, diferenciar más lejos, porque el principio filo-
lítico del análisis es invencible, en su indivisibilidad no se
puede reunir nada. El principio arqueológico o anagógi-
co del análisis está siempre destinado al fracaso. Y si a uno
no le gusta la palabra "fracaso", que no es sin duda la me-
jor, pues igualmente puede hablarse de una oportunidad
ya perdida y de un dato de la caída, digamos que este
principio está destinado al límite de su detención o a la fi-
nitud de su suspenso, allí donde, no pudiendo ya tocar
porque pretende poner en foco, comienza o termina por
perder su pertinencia.
Desde luego, la posibilidad de la desligazón es tam-
bién la única condición de posibilidad de la ligazón en ge-
neral. Esta tensión entre el principio arqueológico y el
principio filolítico del análisis, podría reemplazar la duali-
dad de los principios freudianos en el Más allá... La cues-
tión de la divisibilidad es uno de los instrumentos de for-
malización más poderosos para lo que se denomina la
"desconstrucción". Si, por hipótesis absurda, hubiera una
y sólo una desconstrucción, una sola tesis de "La descons-
trucción", ella tendría divisibilidad: la diferancia como di-
visibilidad. Lo que vuelve paradójicamente a comprome-
54
Resistencias
ter en una emulación analitista a un pensamiento muy
atento a tomar en cuenta lo que siempre se niega al aná-
lisis (la complicación originaria, lo no-simple, el origen
tachado, la huella o la afirmación del don como huella).
Paradoja sólo aparente: el análisis es interminable porque
no hay elemento indivisible u origen simple. La divisibi-
lidad, la disociabilidad, y por lo tanto la imposibilidad de
detener un análisis, así como la necesidad de pensar la po-
sibilidad de esta indefinitud, si uno se atuviera a ella, se-
ría quizá la verdad de la desconstrucción, al menos la que
des-marca tanto el "vínculo espiritual" (das geistige Band')
del Mefistófeles goetheano-hegeliano que Miguel Giusti
nos ha hecho oír en el inicio de esta sesión, como la Ver-
sammlung heideggeriana, con esa reunión siempre última
de lo mismo en la cual se recoge para Heidegger toda di-
ferencia, el uno, el ser, el lagos, el pólemos -y el Geist.
Desde luego, esta divisibilidad de la letra no se sepa-
ra de la fuerza de desligazón (también un fenómeno ana-
lítico) que anula el vínculo, por ejemplo el vínculo de la
deuda, lo simbólico, el nombre del padre, otros tantos
motivos que ligan y se ligan al triángulo o al círculo de la
reapropiación cuyas figuras trinitarias dominan el "Semi-
nario sobre 'La carta robada"' y, lo mismo que su afirma-
ción de que una carta siempre llega a destino, le otorgan
la firme consistencia de una resistencia superiormente or-
ganizada. Allí está uno de los lugares de división entre el
tres y el cuatro, entre la resistencia ligada a todas las re-
presiones y la restancia disemina! que no sólo no vuelve al
padre, como he intentado demostrarlo,11 sino que se ex-
pone a un olvido radical que ya no pertenece a la tópica o
la economía de la represión, destinada como lo está a la
11. Cf., en particular, La dissémination, París, Le Seuil, 1972, pá-
ssim, y sobre todo "Hors livre", pág. 33.
55
 Jacques Derrida
oportunidad y el riesgo de encenizarla, es decir, a una
huella sin huella, secreto inviolable y sin profundidad, sin
lugar, sin nombre, sin destino, hiperbolítico, destrucción
excesiva y lisis sin medida, sin medida y sin retorno, lisis
sin anagogía.
Tengo que cortar aquí, y concluir de manera un po-
co tajante: justamente en el corte y la paradoja de la deci-
sión en cuanto al análisis. Esto a lo que acabamos de
aproximarnos es a la vez una necesidad hiperanalítica, la
ley de un "hay que analizar sin fin", además de que "eso
se analiza indefinidamente", y por lo tanto debe analizar-
se hiperbolíticamente, "resta" siempre por analizar y, por
otra parte, la otra ley que nos prescribe tomar en cuenta
lo que es más o menos que una resistencia al análisis, una
restancia de ese "resta por" que hace más de todo telos
analítico (el término análisis como principia! del princi-
pio, el elemento simple, lo originario o lo arkhe') otra re-
sistencia al análisis. En los dos casos está en juego la ra-
zón -y la decisión en cuanto a la razón-, incluso la Razón
de la Ilustración en su obediencia al Principio de Razón.
Lo que se llama Aufkliirung, Enlightenment y, en la dife-
rencia de su versión francesa, la época de las Luces, es
también un cierto analitismo no matemático (no siempre
simplemente cartesiano): desde Locke hasta los Ideólogos
franceses, desde Rousseau hasta Condillac, así como des-
de Hume hasta Kant, es la preocupación de dar razón del
sentido formulando interrogantes de origen, volviendo a
lo elemental, descomponiendo y derivando.
El hiperanalitismo con el cual yo identifico la "des-
construcción" es un gesto doble en este sentido, doble y
contradictorio, doblemente ligado, es decir, ligado/desli-
gado en lo que se puede denominar double bind o doble
coacción:
l. Por una parte, heredar e inspirarse en esas Luces,
56
Resistencias
como en aquello que es repetido, reafirmado y desplaza-
do en este tiempo: tanto en la razón de una fenomenolo-
gía trascendental como en la razón psicoanalítica, e inclu-
so, a pesar de su poca simpatía o afinidad aparente con la
Aufkliirung, con la analítica existencial del Dasein y toda la
trayectoria de pensamiento así abierta por Heidegger.
2. Por otro lado, analizar incansablemente las resisten-
cias que se aferran aún a la temática de lo simple y del ori-
gen indivisible, a la teología, la lógica oposicional -que la
dialéctica no cuestiona-y a todo lo que, repitiendo el ori-
gen, intenta incesantemente reapropiar, restituir o recons-
tituir el lazo social y, la mayoría de las veces, sea que se lo
declare o se lo niegue, renaturalizándolo. Lo que he tra-
tado de analizar, tanto en La can (en La carte posta/e) como
en Heidegger (en La vérité en peinture) respecto de la res-
titución y la reconstitución del pacto simbólico, tiene que
ver con esta axiomática.
La paradoja en la cual uno no puede ni debe instalar-
se, pues uno no se instala en una paradoja, la ley de esta
antinomia de la que sólo cabe soportar la tensión (y todas
las antinomias, en particular las de Kant, son fatalidades
del análisis) es por lo tanto la paradoja de un doble "se de-
be": "se debe", por cierto, analizar el "se debe" del deseo
analítico como el deseo de deshacer una composición o
una contaminación originaria para alcanzar finalmente
una simplicidad primitiva, propia o elemental, que sería en
derecho el único y verdadero punto de partida, el único
comienzo legítimo del que nos hablaba Miguel Giusti ha-
ce algunos momentos. Otros nombres de la vida pura o de
la muerte pura: para mí es lo mismo y todo lo que yo di-
go se opone tanto a una filosofía de la vida como a su sim-
ple contrario. Pero he aquí, sin tardanza, el double bind:
57
 Jacques Derrida
analizar ese deseo no significa renunciar a su ley y suspen-
der el orden de la razón, del sentido, del interrogante de
origen, del vínculo social. También hay que tener en cuen-
ta, para dar cuenta de ella, la demanda arqueo-lógica, ana-
gógica, asimismo hermenéutica, de la razón y del princi-
pio de razón: en cuanto al sentido, a la resistencia, a la
represión, al conflicto de fuerzas, etcétera.
Este double bind (dejemos estas palabras en inglés, pues-
to que designan el vínculo, es decir el llamado al análisis, co-
sa que no hace la expresión "double contrainte", "doble coac-
ción", por la cual se las traduce a veces), ¿no es la cuestión
del análisis mismo? No se trata de que haya que asumir el
double bind. Por definición, un double bind no se asume, sólo
cabe sufrirlo en la pasión. Por otro lado, un double bind jamás
se analiza integralmente: sólo se puede desligar uno de sus
nudos tirando del otro para estrecharlo más en ese movi-
miento que yo he denominado la estrictura.12
Pero si bien un double bind no se asume, hay muchas
maneras de soportarlo. En primer lugar, dejando de creer
que es sólo una patología clasificable y circunscribible,
como a veces se ve que lo hacemos, creyéndole asignar,
desde Bateson, y otros, un poder esquizógeno del que al-
-
gunos saldrían víctimas y otros indemnes. Yo no me
arriesgaría a sostener que el double bind no es nunca "pa-
tológico" (en el sentido terriblemente trivial y "real" de
12. Esta alternativa puede tomar la figura del sacrificio. Enton-
ces quizá todo ocurra entre el sacrificio y el no-sacrificio, a menos que
éste quede suspendido -en la aproximación- entre el sacrificio que anu-
da y el sacrificio que taja: en suma, las dos grandes experiencias de
Isaac y Abraham. Una vez más el idioma, el idioma de la resistencia y
la resistencia del idioma: no sólo de lo que vuelve como propio del ori-
gen, de Dios, del Padre o del Hijo, sino también del derecho a tradu-
cir esta escena, el nombre de esta escena, de manera esencialmente
aproximadora, con la palabra lejana de "sacrificio".
58
Resistencias
esta palabra) y que deriva sólo de un mal trascendental de
la analítica o la hiperbolítica como tal. Pero es una enfer-
medad no más casual o patológica que todas las figuras
patéticas de la muerte. En segundo lugar, si un double bind
no se asume pero se soporta de mil maneras, si todas las
pasiones son irreemplazablemente asignadas en singulari-
dad, si un double bind no es nunca uno y general sino la di-
seminación infinitamente divisible de nudos, de miles y
millares de nudos de pasión, esto ocurre porque sin él, sin
ese double bind y sin la prueba de la aporía que él determi-
na, sólo habría programas o causalidades, nunca habría
tenido lugar ninguna decisión. Ninguna responsabilidad.
Yo llegaría incluso a decir que no habría tenido lugar nin-
gún acontecimiento. Ni siquiera el análisis. Ni siquiera el
lugar.
Finalmente, retomemos el hilo, para volver a caer en
la red o en la trampa que Miguel Giusti acaba de tender-
me. Me habría gustado convencerlos de que al pasar del
tres al cuatro, del dos a la divisibilidad sin fin y sin fondo,
sólo he permitido que resonara lo que fue de hecho, de
hecho y al principio (lm Anfang war die Tat.0, la palabra
mefistofélica. Ella anunciaba también un cierto retraso, la
llegada tardía del filósofo.
[. . .]
Zwar ist's mit der Gedankenfabrik
Wie mit einem Weber-Meisterstück,
Wo ein Tritt tausend Fiiden regt,
Die Schifflein herüber hinüber schiessen,
Die Fiiden ungesehen jliessen,
Ein Schalg tausend Verbindungen schliigt:
Der Philosoph, der tritt herein
Und beweist Euch, es musst'so sein:
59
 Jacques Derrida

Das Erst'wiir'so, das Zweite so,

Und drum das Dritt' und Vierte so,
Und wenn das Erst' und Zweit' nicht wiir,
Das Dritt' und Viert' wiir' nimmermehr

Traducción convenida:

Es un hecho que la fábrica de los pensamientos es co-

mo un oficio de tejedor, en el que un movimiento del pie
agita millares de hilos, en el que la lanzadera sube y baja
sin cesar, en el que los hilos se deslizan invisibles, en el
que se forman mil nudos de un solo golpe: el filósofo vie-
ne después [éste es el retraso del filósofo, del llegado-tar-
de que analiza después y del que los estudiantes no apren-
derán jamás el secreto del devenir-tejedor ni, por otra Por el amor de Lacan
parte, por definición, y a causa de una alergia esencial,
ningún secreto], y os demuestra que eso tuvo que ser así:
lo primero es esto, lo segundo es esto, y por lo tanto lo
tercero y lo cuarto son éstos, y si lo primero y lo segun-
do no existieran, lo tercero y lo cuarto no existirían tam-
poco. Los estudiantes de todos los países alaban este ra-
zonamiento, y sin embargo ninguno · de ellos se ha
convertido en tejedor.

Das preisen die Schüler aller Orten

Sind aber keine Weber geworden.

60

Transcripción de un discurso pronunciado en el curso del en-
cuentro "Lacan con los filósofos'', organizado en la Unesco por el Co-
legio Internacional de Filosofía en mayo de 1992. En la mayoría de los
casos, y hasta donde ha resultado posible, se respetó el tono de esta
cuasi improvisación.
Este texto fue primeramente publicado en la obra Lacan avec les
philosophes, actas del coloquio lanzadas el mismo año por la editorial
Albin Michel, a la que agradecemos aquí que haya autorizado la repro-
ducción. En la última sesión del coloquio, "Por el amor de Lacan" fue
una respuesta a las comunicaciones de René Major, "Depuis Lacan", y
de Stephen Melville, "Depuis Lacan?". La lectura de estas dos comu-
nicaciones en las actas puede aclarar más de una alusión, y en realidad
proporcionar la orientación general de este texto.
En cuanto a los debates que rodearon, precedieron y siguieron a
este discurso, remito también a los "Anexos (Correspondencia y Post-
scriptum)" publicados en las mencionadas actas (págs. 421-452 del vo-
lumen citado).
1. EL FUTURO ANTERIOR EN CONDICIONAL
¡Qué es lo que Lacan no habría dicho!
¡Qué es lo que no habrá dicho!
No se trata de una pregunta, sino de una exclamación:
para ensayar mi voz, encontrar el tono, experimentar, antes
de comenzar, esta idiomática conjunción de la negación, la
denegación, el condicional y el futuro anterior. Mi hipóte-
sis: estas gramáticas desempeñan sucesiva o simultánea-
mente un papel de pantalla y de espejo en las modalidades
del con, así como en las modalidades del desde, que iban a
regular la relación de Lacan con los filósofos -con ciertos
filósofos-. Estas pocas reflexiones sobre las modalidades
temporales llevarán también la marca de la incidencia de lo
que Stephen Melville acaba de decir sobre la "narración",
y por lo tanto sobre la historia, sobre los "deslizamientos
temporales", y también sobre la posibilidad de una kehre,
de un "giro" de Lacan después de los Escritos, es decir, y
más precisamente, en 1966-1967.
63
 Jacques Derrida
¡Qué es lo que Lacan no habrá dicho! ¡Qué es lo que
no habría dicho!
Para acercarnos a lo que hubo de Lacan con los filó-
sofos, no sólo habría que echar luz sobre lo que puede
querer decir "con" en este caso, sino también sobre lo
que Lacan ha dicho, no ha dicho, habrá dicho o no habrá
dicho, hecho decir, dejado decir -en el futuro anterior o
en condicional-. Tratar este enigma de futuro anterior y
el condicional, que me interesará de manera muy particu-
lar en el día de hoy, es tratar el P.roblema de la archiva-
ción, de lo que resta o no resta. Éste es un viejo proble-
ma. Pero, en este siglo, el nacimiento del psicoanálisis
-juntamente con la llegada de nuevas técnicas de archiva-
ción o telecomunicación- consolidó el aparato de ciertas
paradojas con las cuales, esto es al menos lo que yo sien-
to, es posible que todavía no se haya medido sistemática-
mente la historia convencional, la manera de escribir o
narrar la historia o historias. Sin duda, lo que aquí está en
juego muy simplemente es el concepto de historia. Los
efectos de estas paradojas, digamos tecno-psicoanalíticos
(puesto que conciernen conjuntamente, al mismo tiempo,
a lo que el psicoanálisis puede decirnos de la inscripción,
de la borradura, de los blancos, de lo no-dicho, de la
puesta en memoria y de las nuevas técnicas de archiva-
ción, por ejemplo, la de todos los grabadores que están en
esta sala), no conciernen sólo a Lacan, por supuesto. Pe-
ro el ejemplo de Lacan ofrece ciertos rasgos singulares
que merecen la atención de aquellos a quienes interesan
estas cuestiones.
La enfermedad de los coloquios, en todo caso la que
yo sufro, es que no se entra en detalles y que en lugar de
tratar las "cosas mismas" (¡ah, las cosas mismas!) lo más
cerca de lo más agudo, a falta de tiempo y porque nuestra
64
Por el amor de Lacan
voz se encuentra tomada en los movimientos del oleaje de
una especie de coro o de coral, tenemos que renunciar a
la minucia de la letra -es decir, a los desplazamientos mi-
croscópicos o micrológicos en los que yo siempre espero,
incorregiblemente, que se decidan las cosas- en un mo-
mento dado, pero el momento dado nunca está dado.
Que este momento dado sea dado, es lo que justamente
nunca se da de antemano, y he aquí que ya llegamos, por
cierto demasiado pronto, con mucha anticipación, a la
cuestión de la destinación.
A causa de esta macroscopía o esta macrológica del
coloquio, los movimientos de estrategia "externa", si así
puede decirse y si acaso los hay puros, lo que no creo,
tienden siempre a prevalecer considerablemente. Y por
sobre el trabajo tienden a prevalecer entonces las tesis, las
posiciones, las tomas de posición, los posicionamientos.
Nunca me han gustado mucho estas cosas, las tesis, no me
he detenido a menudo en ellas, y no se trata sólo de una
cuestión de gusto. Es la cuestión de la filosofía, nada me-
nos, y de lo que en ella armoniza con la tesis, con la posi-
cionalidad.
En una lectura de Más allá del principio del placer, que
no es cualquier libro de Freud, y como ustedes saben, no
es cualquier libro de Freud para Lacan, yo (en "Spéculer -
sur 'Freud"', en La Carte posta/e) he intentado señalar en
qué Freud no llegó más que a suspender sin detención
posible todas las tesis en las que sus sucesores o herede-
ros, sus lectores en general, habrían tenido interés en de-
tenerlo. Esta lectura era también una interpretación de lo
que liga la especulación sobre el nombre, el nombre pro-
pio o los nombres de la familia, con la ciencia, singular-
mente con la teoría y la institución psicoanalíticas. Va de
suyo que, implícita o explícitamente, mi lectura, si uno
disponía de cierto código o programa de traducción, te-
65
 Jacques Derrida
nía que ver también con las cuestiones del nombre de La-
can, los problemas de legado, de ciencia e institución, las
aporías de la archivación en las cuales él se encuentra
comprometido.
Intentaré por lo tanto resistir una vez más a la pul-
sión o a la espera de toma de posición, y ojalá les guste a
quienes esperan de mí algún posicionamiento para dete-
ner en él su juicio.
A fin de no perderme en la cantidad y la dificultad de
los problemas que habría que abordar, para no retenerlos
demasiado tiempo, para no re-abrir tantos textos que des-
pués de todo están al alcance y son en principio legibles pa-
ra quien quiera leerlos, me atendré a la regla de la discu-
sión (puesto que este momento es el de la discusión), y en
primer lugar de la discusión tal como la discusión fue em-
prendida por lo que René Major y Stephen Melville acaban
de decirnos. Observaré escrupulosamente esta regla. Pero
va de suyo que, en la discusión que seguirá, a todos ustedes
les corresponde proponer, si lo desean, otro espacio de dis-
cusión.
René Major ha citado el inüpit del seminario del 16
de noviembre de 1976, que comienza con las palabras" ¿Han
sabido leer el cartel?", y que dice a propósito del fracaso
[l'insucce.r], ("l'Insu-que-sait") -es decir, si traduzco a mi
manera, que quizá no es ya muy lacaniana-, el no-éxito
que fracasa al llegar [échoue a arriver], en otras palabras,
que fracasa ... porque llega, porque tiene éxito, que fraca-
sa al tener éxito [échoue a réussir] (la sintaxis del a se des-
plaza aquí subrepticia pero necesariamente, y a menudo,
para pasar de una gramática a la otra, he jugado con 'Y'é-
choue a arriver", queriendo decir a la vez "no llego", "no
llego a llegar", y fracaso o no llego "porque" llego, no lle-
go al llegar, desde que, puesto que, desde que llego -aquí es el
acontecimiento el que habla, yo hablo del acontecimien-
66
Por el amor de Lacan
to, de la llegada, de la venida y del "ven", una vez más-),
tratándose por lo tanto del fracaso y de lo que no llega a
llegar, precisamente al llegar, por el hecho de llegar, por-
que llega, digo entonces que René Major cita el semi-
nario de Lacan del 16 de noviembre de 197 6: "El rasgo
unario nos interesa porque, como Freud lo subraya, no
tiene especialmente que ver con una persona amada". Y
Major tiene mucha razón al continuar como sigue: "Me
apresuro a añadir que no son siempre las personas que
nos aman quienes nos hacen los mejores servicios".
Yo estaría muerto si no creyera que él tiene razón en
este punto. Estaría muerto y, si he comprendido bien, es-
to no dejaría de tener algún beneficio secundario, al me-
nos para mi nombre, pero he preferido dejar que esperen.
Y si ahora dijera "Vean, creo que Lacan y yo nos he-
mos amado mucho ... ", estoy casi seguro de que muchos
aquí no lo soportarían. Por ello no sé aún si voy a decir-
lo. Muchos no lo soportarían, y esto explica muchas co-
sas. Muchos no lo soportarían, no porque los sorprenda,
en absoluto, me pregunto incluso si este pensamiento no
les era extrañamente familiar; no lo soportarían porque es
algo que no debería tener lugar y que, sobre todo, no de-
be decirse sin infatuación, sobre todo por uno solo que
sólo diría "nosotros" después de la muerte del otro. La
Cosa no debe por lo tanto ser dicha, ni sobre todo re-
petida, y si con todo yo repitiera "nosotros nos hemos
querido mucho, Lacan y yo, cada uno como le gustó, ca-
da uno a su manera o cada uno a nuestra manera", ¿sería
esto una revelación, una confesión, una denuncia? Que
cada uno lo tome "como le guste".
"Como le guste", ésta es una cita de Lacan, y unas
palabras casi privadas entre Lacan y yo, una frase en la
cual el "le" soy yo, y sobre la cual volveré dentro de unos
momentos.
67
 Jacques Derrida
En cuanto al sentirse chocado por ver que alguien di-
ce "nosotros" hablando solo después de la muerte del
otro, no tiene razón de ser. Éste es también uno de los fe-
nómenos más comunes de la destinerrancia. Inflige a la
destinación de la carta una deriva interna de la cual aque-
lla no puede nunca volver, pero sobre la cual nosotros te-
nemos que volver.
"Nosotros" es una modalidad del "con" [avec], del
"estar con", o del "hacer con", avoc, apud hoc, en el otro,
como huésped o parásito. Ahora bien, "nosotros" es
siempre el dicho de uno solo. Es siempre uno solo el
que tiene el descaro de decir "nosotros los psicoanalis-
tas", "nosotros los filósofos", "con ustedes los psicoana-
listas", "con nosotros los filósofos" o, lo que es aún más
grave, "nosotros los psicoanalistas con los filósofos" o
"con nosotros los filósofos". "Con" [avec] quiere decir
también "en" o "en casa de" [chez] (apud, avuec, avoc,
apud hoc, categoría del invitado o el intruso, del hués-
ped o del parásito, por lo tanto, que abusa siempre
cuando dice "nosotros").
Esta modalidad lógico-gramatical parece interesante,
entre otras cosas, porque soy siempre yo quien dice "no-
sotros", es siempre un "yo" el que enuncia el "nosotros",
lo cual supone en suma, en la estructura disimétrica de la
enunciación, al otro ausente o muerto, o en todo caso in-
competente, o que incluso llega demasiado tarde para ob-
jetar.
Uno firma por el otro.
La simetría es aún más violenta si se trata de un "no-
sotros nos" reflexivo, recíproco o especular. ¿Quién ten-
drá nunca el derecho de decir "nosotros nos amamos"?
¿Pero hay acaso otro origen del amor, otro performativo
amoroso que no sea esta infatuación? Si hay "nosotros"
en el "estar con", es porque siempre hay uno que habla
68
Por el amor de Lacan
sólo en nombre del otro, desde el otro; siempre hay uno
que vive más, más tiempo. A este uno, yo no me apresu-
raría a denominarlo "sujeto". Cuando estamos con al-
guien, sabemos sin retardo que uno de nosotros sobrevivi-
rá al otro. Por lo tanto lo hace ya; él podrá o deberá
hablar solo. Y de esto se pueden extraer inmediatamente
las consecuencias. Sucede todos los días. Incluso cuando
cantamos La Marsellesa o nos unimos a un coro, lo que si-
gue siendo la excepción y no nos compromete mucho es
siempre un yo que puede decir "nosotros": por ejemplo,
"nosotros nos amamos".
¡Qué es lo que sucede!
Ésta no es una pregunta. Es también una exclama-
ción, un signo de exclamación un poco suspendido, por-
que siempre es difícil saber si se archiva, qué es lo que se
archiva, como se archiva, la huella que sólo llega a borrar-
se, más allá de la alternativa de la presencia y la ausencia.
No sólo es difícil saberlo; en rigor, es imposible. No, sin
duda, porque siempre haya más que saber, sino porque
esto no es del orden del saber.
Lo cual no es nunca una razón suficiente para no
buscar el saber, como Aufkliirer -el saber de que eso se ar-
chiva, hasta dónde, hasta qué límite, y cómo, según qué
vías indirectas, sorprendentes o sobredeterminantes. Re-
né Major ha hecho al menos dos alusiones hace unos ins-
tantes a una historia "subterránea" en el trayecto mismo
del discurso de Lacan, y después a una "pregunta en pre-
gunta" que, voy a citarlo, "tiene una historia, concierne a
textos, varios textos, que no se limitan a un círculo iden-
tificable ni a un área geográfica, y ello a pesar del hecho
de que no toma la forma pregonada -incluso y sobre to-
do si no la toma- de un programa académico e institu-
cional. La pregunta de la pregunta es más vasta y deriva
69
 Jacques Dnrida
de procedimientos de traducción y de objetivos teórico-
prácticos que se anudan en las fronteras de varias disci-
plinas que desestabilizan".
Sí, creo que es cierto en general, y en particular res-
pecto de las cosas de las que se trata bajo el título de "La-
can con los filósofos": las modalidades del "con" apelan
aquí a una historia y un tipo de interpretación histórica
de una prudencia, una lentitud y un refinamiento micro-
lógico extremos; apelan a una atención sin descanso a las
paradojas de la archivación, a lo que el psicoanálisis, que
aquí no sería sólo el tema o el objeto de la historia sino
también su interpretación, puede decirnos de estas para-
dojas de la archivación, de sus blancos, de la eficacia de
sus detalles o de su inapariencia, de su custodia capitali-
zante, o bien -pero allí estamos quizá más allá del psicoa-
nálisis-, de la destrucción radical del archivo, en las ce-
nizas, sin represión y sin puesta en reserva, sin la puesta
en reserva o en custodia que operaba en la represión me-
diante un simple desplazamiento tópico. Se necesita una
atención igualmente aguda con respecto a lo que el dis-
curso psicoanalítico, por ejemplo el de Lacan, puede te-
ner de problemático en cuanto a la archivación, justa-
mente, a la custodia, a la economía de la represión como
custodia, a la inscripción, a la borradura, a la destructibi-
lidad de la letra o del nombre. Una historia a la medida
de estas temibles dificultades, una historia capaz de to-
marlas en cuenta en su propio discurso histórico, tendría
que venir a sumarse, sin descalificarlas en absoluto, pues
ellas son también indispensables, en todo casi inevitables,
a otras lecturas, convencionales o no, y más clásicamente
sintomáticas, del archivo. No se hace en seguida.
Antes de proponer, en respuesta a lo que acaba de de-
cirse, una contribución modesta, parcial, preliminar, a
una tal historia, yo explicaría en una palabra por qué y
70
Por el amor de Lacan
con qué espíritu he aceptado la invitación con la que me
honraron mis amigos del Colegio Internacional de Filo-
sofía, René Majar y Patrick Guyomard,· quienes creo que
fueron los que tuvieron la bella idea de este gran coloquio
plural e internacional. Si yo hubiera dicho "sí", no lo ha-
bría dicho ciertamente por creer que tengo algo más o
irreemplazable que decir sobre estas cosas; la discusión a
la que pude arriesgarme hace ya cerca de veinte años en
torno a estas cuestiones exigiría un examen microscópico
para el que nosotros, ustedes y yo, no tenemos, aquí, ni el
tiempo ni la paciencia necesarias, y que, como ya he di-
cho, no se presta al ritmo ni a la escena de un gran colo-
quio. No, si me sentí feliz al aceptar esta invitación y si lo
hice hace cerca de dos años, incluso antes de saber quién
hablaría y qué se diría, en particular lo que diría Majar, a
quien ni por un instante pensé en preguntarle siquiera
cuál sería el título de su comunicación; si me sentí feliz al
aceptar esta invitación, por lo tanto, fue porque este co-
loquio, además del trabajo considerable y necesario que
puede realizarse en él, sobre temas demasiado a menudo
evitados hasta ahora, sobre todo en el interior del am-
biente analítico, incluso en torno a Lacan, este coloquio,
digo, tiene también la significación de un homenaje in-
ternacional a Lacan. Y yo me he sentido feliz de que se
quisiera asociarme a este acontecimiento, a este justo y
espectacular homenaje. No sólo, sino también porque en la
época que es la nuestra -hablo de la época y de la cultu-
ra, y sobre todo de la cultura parisiense-, encuentro en
este homenaje una virtud política. Considero como un
acto de resistencia cultural el homenaje público a un pen-
samiento, un discurso, una escritura difíciles, poco dóci-
les a la normalización mediática, académica o editorial,
rebelde a la restauración en curso, al neoconformismo fi-
losófico o teórico en general (no hablemos de la literatu-
71
 Jacques Derrida
ra) que aplana y achata todo alrededor de nosotros, tra-
tando de hacer olvidar lo que fue el tiempo de Lacan, el
futuro y también la promesa de su pensamiento, y por lo
tanto de borrar de ese modo el nombre de Lacan; ustedes
saben que hay mil maneras de hacerlo, a veces las más pa-
radójicas. Lacan hizo en vida la experiencia de la denomi-
nada "excomunión"; es posible que algunos de quienes
aducen hoy en día el nombre de Lacan, y no sólo su he-
rencia, no hayan sido los menos activos o los menos efi-
caces en esa operación. También en este caso la lógica del
servicio prestado es de las más retorcidas; la censura, la
sutura y el hormigonado ortodóxico no excluyen, sino to-
do lo contrario, el eclecticismo cultural de fachada. Sea
que se trate de filosofía, de psicoanálisis o de teoría en ge-
neral, lo que la chata restauración en curso trata de recu-
brir, de negar o de censurar, es que nada de lo que pudo
transformar el espacio del pensamiento en el curso de las
últimas décadas habría sido posible sin alguna explicación
con Lacan, sin la provocación lacaniana, fuera como fuere
que se la recibiera o se la discutiera, y añadiría sin alguna
explicación con Lacan en su explicación con los filósofos.
Con los filósofos, más bien que con la filosofía, y
siempre me sedujo la dramatización según la cual, rom-
piendo cbn el comentario o la historiografía en uso en
muchos de los filósofos profesionales, que narran más o
menos bien las vidas de los filósofos, o que reconstruyen
la estructura de los sistemas, Lacan puso en escena el de-
seo singular del filósofo, y de tal modo no contribuyó po-
co a abrir el espacio de una especie de nueva cultura filo-
sófica. En la cual estamos nosotros, aunque se quiera
hacérnosla olvidar para volver a lo anterior. El "estar con"
o la explicación con los filósofos ha alcanzado en Lacan un
refinamiento, una extensión, una luminosidad inopinada
de súbito rayo de faro, de la que hay pocos ejemplos, sea
72
Por el amor de Lacan
en la comunidad de los filósofos profesionales o en la de
los psicoanalistas. Por lo tanto es muy poco frecuente que
una frecuentación de los filósofos, un estar-con con los fi-
lósofos -lo digo en el sentido del mayor favor o del mayor
fervor- merezca la discusión hasta este punto, merezca que
se discuta con Lacan la manera en que él reguló su relación
con los filósofos. El refinamiento y la competencia, la ori-
ginalidad filosófica de Lacan no tienen precedentes en la
tradición del psicoanálisis. El retorno a un Freud filósofo
habría sido desde este punto de vista una regresión o una
debilidad, pero dentro de unos instantes diré unas palabras
sobre las consecuencias paradójicas y perversas que se des-
prenden del hecho de que Lacan sea un filósofo tanto más
sagaz que Freud, ¡tanto más filósofo que él!
Habiendo así aceptado con alegría la invitación de
participar en esta reflexión, en esta discusión y este ho-
menaje, creí que no debía ofenderme ni dejarme desalen-
tar, como otros habrían podido legítimamente hacerlo, y
como algunos quizá lo deseaban, alegando la ley según la
cual aquí sólo se hablaría de muertos, l y por lo tanto no
se hablaría de mí, si acaso interesara, a menos que me hi-
ciera el muerto, antes incluso de haber muerto, y de que
en este caso se diera un golpe de mano contra mí. Es decir,
bastaría con pensar en ello, hacerme desaparecer al no ci-
tar mi nombre como ser vivo, porque estoy vivo, hacer-
me desaparecer en vida [a vie]. De modo que creí que no
debía dejarme ofender o desalentar, como hombre lleno
de vida que soy aún, por el lamentable e indecente inci-
dente de que se prohibiera mi nombre propio en los car-
teles, del veto opuesto al adjetivo o atributo que puede
quedar de un nombre propio. Me refiero a ese acting out
l. Sobre este párrafo, remito a los Anexos (Correspondencia y
Post-Scriptum) publicados en Lacan avec les Philosophes, Albin Michel,
1991, págs. 420 y sigs.
73
 Jacques Derrida
al que Major ha hecho mención hace unos momentos,
para decir en verdad lo esencial al respecto. Si bien, en
efecto, me ha chocado como a muchos la violencia sinto-
mática y compulsiva de este pasaje al acto, no me sor-
prendió por lo que él sintomatiza, en cuyo análisis estoy
avezado desde hace cerca de un cuarto de siglo. Por lo
tanto, no añadiré nada más por el momento: para ganar
un poco de tiempo, porque eso me aburre cada vez más y,
digamos, "lo conozco demasiado bien", y finalmente por-
que, sin siquiera hablar de la siniestra memoria política
que tenemos de la historia que, en Francia, y sobre todo
en el Este de Francia, se ha escrito, si así puede decirse,
no con tinta sino con el borramiento del nombre, sin si-
quiera hablar, entonces, de esta memoria política, lo
esencial al respecto ha sido dicho, precisamente por
Freud y Lacan -que sabía de lo que hablaba-. Y si puedo
permitirme esta autorreferencia, yo mismo, en otro lugar
(en algunos libros, uno de ellos sobre los nombres de
Freud y Lacan), he formalizado la legibilidad de su tacha-
dura y la lógica del acontecimiento (en tanto que aconte-
cimiento grafemático), sobre todo del nombre propio
que, diablos, sólo llega a borrarse; lo he hecho lo bastan-
te como para no añadir nada aquí, por el momento -al
menos por pudor, puesto que en este caso parece tratarse
de mi nombre llamado propio, o de lo que puede que-
dar de él en un epíteto. Dicho lo cual, si algunos de us-
tedes lo desean, no trataré de callarme lo que pienso de
todo esto, pero solamente al final, después de todo, en
post-scriptum, u off the record, como se dice en inglés.
"Off the record" quiere decir fuera de registro, fuera
de archivo. Somos conducidos de nuevo a la difícil cues-
tión del record de la historia y del archivo. ¿Hay un "fue-
ra de archivo"? Imposible, pero lo imposible es la espe-
cialidad de la desconstrucción.
74
Por el amor de Lacan
En el fondo, detrás de la cuestión de lo que yo llama-
ría una vez más la restancia del archivo -que lo hace to-
do, salvo restar, en el sentido de subsistencia permanente
de una presencia-, detrás de esta cuestión de la diferancia
o de la destinerrancia del archivo, podría dibujarse, al me-
nos en el tiempo de una sesión, la silueta de todo lo que
me pareció que merece ser discutido, puesto que estamos
aquí para discutir o reactivar las discusiones. Por lo cual
entiendo la silueta de lo que me pareció merecer la discu-
sión, no con Lacan en general, y sobre todo no en nombre
de la filosofía en general (a propósito, nunca he hablado en
nombre y desde el punto de vista de la filosofía, ni en con-
secuencia tampoco de la antifilosofía, que siempre me ha
parecido lo menos digno de interés): no con Lacan en gene-
ral -que para mí no existe, y yo no hablo nunca de un fi-
lósofo o de un corpus en general como si se tratara de un
cuerpo homogéneo. No lo he hecho respecto de Lacan
más que respecto de cualquier otro. La discusión tenía
más bien lugar con una configuración fuerte, relativa-
mente coherente y estabilizada de un discurso en la épo-
ca de la compilación y encuadernación de los Escritos, o
sea en 1966.
La encuadernación [reliure] de los Escritos es lo que
los mantiene juntos y les asegura la más sólida estructura
sistémica, la constructura más formalizada, lo más forma-
lizada posible. Ahora bien, si hay un texto que se mantie-
ne más que cualquier otro en esta posición y este puesto
de encuadernador, unificador [relieur], es el seminario so-
bre "La carta robada". Como ustedes saben, este semina-
rio recibe un privilegio -y cito a Lacan-, "El privilegio de
abrir su serie [la serie de los Escritos] a pesar de la diacro-
nía de ésta". En otras palabras, los Escritos recogen y unen
[relient] todos los textos incluidos en orden cronológico
(según la "diacronía") de su publicación anterior, con la
75
 Jacques Derrida
excepción, precisamente, del seminario sobre "La carta
robada", que, al venir a la cabeza, recibe entonces el "pri-
vilegio" (la palabra es de Lacan) de figurar la configura-
ción sincrónica del conjunto y por lo tanto de unificar el to-
do. Por esta razón me pareció justificado interesarme de
manera privilegiada por este privilegio, y si me sirvo aquí
de la palabra encuadernación [reliure], de encuadernación
que "mantiene junto" en el momento de leer [lire] y re-
leer [relire], lo hago porque en una de las dos únicas opor-
tunidades en que me encontré con Lacan en el transcur-
so de mi vida, y hablé un poco con él, el propio Lacan me
habló de encuadernación y de la encuadernación de los
Escritos. No cuento estas historias por la diversión o la
distracción de las anécdotas, sino porque aquí tenemos
que hablar del encuentro, de la tykhé, de la contingencia
-o no-, y de lo que liga [relie], si ustedes quieren, la firma
del acontecimiento con el teorema.
Sólo me vi con Lacan dos veces, y me crucé con él en
un cóctel una tercera vez, mucho tiempo después. No sé
si esto quiere decir que estuvimos juntos, uno con el otro,
pero en todo caso estos dos encuentros no tuvieron lugar
en la casa (apud) de uno u otro, sino en la de un tercero y,
por empezar, la primera vez, en el extranjero, en 1966, en
Estados Unidos, adonde nos habíamos exportado por pri-
mera vez. (Digo deliberadamente "exportado", es una ci-
ta, porque quizás ustedes sepan que, a través de ese tipo
de seudónimos que los periodistas llaman transparentes,
el personaje reconocible de una muy mala novela -cuan-
do digo mala, hablo de "literatura" y no sólo de "moral"- ,
que se quejaba primero de no ser traducido en el extran-
jero, haciéndolo con una acritud que incluso parecía im-
pregnar el papel, este personaje dijo hace muy poco tiem-
po, en una sola tirada, que Lacan y yo, Lacan conmigo,
alias Lauzun con Sa:ida para los íntimos, somos, los dos,
76
Por el amor de Lacan
"productos adulterados, buenos para la exportación". En-
contrarme en un embalaje de exportación con Lacan ha-
bría sido más bien de mi gusto, pero no soportable y del
gusto de todos, puesto que un periodista que oscila entre
el comité de Gallimard y Le Nouvel Observateur trató de
separarme de [d'avec] Lacan diciendo que, para el autor
de esa novela consternante, era solamente Derrida -pues
citó mi nombre, no el del personaje de ficción, ni Sa:id,
Sida o Sa:ida- quien, esta vez en singular, cita adulterada,
se convertía en un "producto adulterado, bueno para la
exportación". Yo solo, no ya con Lacan, como quería el
autor o el personaje de la fábula, sino sin Lacan, yo solo
en adelante, "producto adulterado" en el compartimien-
to de exportación, yo solo en mi caja, deportado, expor-
tado al extranjero y, por qué no, con prohibición de resi-
dencia; yo solo, aislado, insularizado por el decreto de un
agente de la circulación cultural. Ésta es una de las cosas
que ocurren en Francia hoy en día, en los grandes cuar-
teles de la cultura y la política de los que hablaba al prin-
cipio.)
Retomo el hilo. Cuando me encontré .por primera
vez con Lacan en Baltimore, en 1966, y cuando nos pre-
sentó René Girard, las primeras palabras de Lacan, en un
suspiro amistoso fueron: "¡Hubo que esperar que llegára-
mos aquí, y en el extranjero, para que nos encontrára-
mos!". Y observo aquí, quizás a causa del problema de la
destinerrancia que nos espera, y quizás a causa del nom-
bre de muerte de Baltimore (Baltimore, danza o trance y
terror), Baltimore, que es también la ciudad de Poe, cuya
tumba busqué en vano en esos días, pero cuya casa pude
visitar en esa ocasión (fui a la casa de Poe en 1966), ob-
servo aquí, quizás a causa del nombre de muerte de Bal-
timore, que las dos únicas veces que nos encontramos y
hablamos un poco uno con el otro, se habló de muerte en-
tre nosotros y, por empezar, quien lo hizo fue Lacan. En
77
 Jacques Derrida
Baltimore, por ejemplo, me habló de la manera en que
pensaba que sería leído, en particular por mí, después de
su muerte.
De nuestro segundo y último encuentro, en oportu-
nidad de una cena, quiso archivar públicamente, a suma-
nera, a propósito de algo que yo le había contado, la im-
passe que yo habría ensayado "sobre el Otro, jugando al
muerto". Élisabeth Roudinesco cuenta muy bien toda es-
ta secuencia, que he releído esta mañana, en la página 418
de su monumental y clásica Histoire de la psychanalyse en
France (tomo 2). La frase de Lacan habla de un "padre",
y soy yo; de un padre que "no reconocía [.. .] la impasse
que él mismo ensaya sobre el Otro [con mayúscula], al ju-
gar al muerto". Todavía hoy no estoy seguro de haber
comprendido bien la interpretación arriesgada en lo que,
no lo olvidemos, fue una publicación firmada en Scilicet
(donde Lacan era el único que se autorizaba a firmar), pe-
ro siempre me he preguntado si, al hacer de mí el padre,
en esta historia, al nombrarme "padre", él no tenía en la
mira al hijo; siempre me he preguntado si no quería decir
"hijo", si no quería hacer de hijo, de él o de mí, hacer de
mí el hijo que ensaya la impasse sobre el otro jugando al
muerto, como él dice, o bien hacerse el hijo él mismo.
Igual que siempre, Lacan me dejó la mayor libertad de in-
terpretación, e igual que siempre yo me la habría tomado
aunque él no me la dejara, a mi gusto: él me había dejado
la mayor libertad de escucha e interpretación, puesto que
añadió en seguida: "Al padre que me lo ha dicho desde
aquí me entienda o no" ("Au pere qui me l'a dit d'ici m'en-
tendre ou non" (este didici [dit d'icz] es magnífico; lo oigo en
latín, como en la noche de una discoteca, esta vez, y no de
un baile, de una discoteca donde el viejo profesor no lle-
ga a renunciar a la compulsión conjunta del futuro ante-
rior y la didáctica: didici, yo te lo habré dicho, yo te lo he
78
Por el amor de Lacan
enseñado). Esta libertad de interpretar como me plazca
me la había dejado Lacan en la guarda de los Escritos
cuando fueron encuadernados, puesto que la dedicatoria
que los acompaña dice lo siguiente: "a Jacques Derrida,
este homenaje que puede tomar como guste". Mensaje
recibido: siempre lo he usado, todavía hoy, este homena-
je, como me place y como me place traducirlo.
De modo que estaba la muerte entre nosotros, y se
trataba sobre todo de la muerte, diría incluso solamente de
la muerte de uno u otro, como con o en todos los que se
quieren. O más bien él habló de ella, él solo, pues yo mis-
mo no pronuncié una palabra. Habló él, solo, de nuestra
muerte, de la suya que no dejaría de llegar, y de la muer-
te, o más bien del muerto al que según él yo jugaba.
No olvido la encuadernación con la que se liga todo
esto. Ocurre que, en Baltimore, la otra inquietud que me
confió Lacan concernía a la encuadernación de los Escri-
tos, que aún no habían aparecido pero cuya publicación
era inminente. Lacan estaba preocupado, un poco des-
contento, según me pareció, con quienes en Seuil le ha-
bían aconsejado reunir todo en un grueso volumen de
más de novecientas páginas, cuya encuadernación corría
el riesgo de no ser sólida y por lo tanto de ceder: "Ya ve-
rá -me dijo, haciendo un gesto con la mano-, no va a re-
sistir". La re-publicación en dos volúmenes de bolsillo en
1970 lo habrá tranquilizado y le habrá permitido, al pa-
sar, no sólo confirmar la necesidad de publicar el semina-
rio sobre "La carta robada" en el "puesto de entrada" de
los Escritos, sino también dispararme uno de sus futuros
anteriores (antedatas o antídotos) que iban a ser el modo
privilegiado de todas las declaraciones de amor que tan a
menudo me hizo, mencionando, no me atrevo a decir an-
tedatando, lo cito, "lo que llamo propiamente la instancia
de la letra antes de toda gramatología".
79
 Jacques Derrida
(Antes de toda gramatología: De la grammatologie era
el título de un artículo y de un libro que había aparecido
cinco años antes, y que, éste es uno de los desprecios o
desconocimientos numerosos de Lacan y de tantos otros
al respecto, nunca propuso una gramatología, alguna
ciencia o disciplina positiva que llevara ese nombre, sino
que se esforzó en demostrar, al contrario, la imposibili-
dad, las condiciones de imposibilidad, el absurdo de prin-
cipio de toda ciencia o filosofía que llevara el nombre de
gramatología. Este libro que trataba de la gramatología era
todo menos una gramatología.)
Ligo también esto a la encuadernación del gran libro.
Vuelvo entonces a aquella época (fines de la década de
1960, 1965 y 1966-1967) en la que los Escritos se unieron
a la insignia del seminario sobre "La carta robada". Que-
rría ahora arriesgar una modesta contribución a esta his-
toria por venir del "estar con" de Lacan y los filósofos,
historia de la que estoy seguro que nunca fue escrita, y de
la cual no estoy seguro que pueda llegar a serlo alguna
vez, supuesto que sea posible descifrarla. De modo que
sólo propondré algunos protocolos para esa historia, sea
ella posible o no. Y como ya he hablado demasiado tiem-
po, me limitaré un poco arbitrariamente a tres protocolos.
Estoy seguro de que hay aquí bastante psicoanálisis y bas-
tantes psicoanalistas como para que no se deje de atribuir
a la complacencia o la coquetería el hecho de que descri-
ba las cosas, no desde un punto de vista descollante sobre
esta historia, sino necesariamente desde el lugar, el sitio
donde estuve y estoy aún situado en ella, inscrito, com-
prometido, investido. Un lugar que, debo decirlo, no ha-
brá sido cómodo pero tampoco malo para la observación.
Esquematizaré estos tres protocolos según algunas figu-
ras, con los títulos de:
80
Por el amor de Lacan
l. quiasmo;
2 . futuro anterior de la posterioridad;
3. invaginación quiasmática de los bordes -o del sitio ana-
lítico.
¿Qué sucede en el con entre dos cuando hay quiasmo,
posterioridad de futuro anterior e invaginación quiasmá-
tica?
2. PRIMER PROTOCOLO: EL QUIASMO
Al quiasmo se ha referido Major. Se trataba del quias-
mo entre los proyectos de Freud y Lacan en cuanto a la
ciencia y la especulación filosófica. Yo querría dar el ejem-
plo de otro quiasmo que se produjo en Francia en los
años '60. En el momento en que el seminario sobre "La
carta robada" proponía la mayor formalización estratégi-
ca del discurso lacaniano en la apertura de los Escritos,
¿qué sucedía con los filósofos? Aquí no se puede ya ha-
blar, supuesto que alguna vez se haya podido, de los filó-
sofos en general, sino de lo que les sucedió a algunos de
ellos, o de lo que le sucedió a la filosofía por algunos de
ellos que quizá no eran ya simplemente filósofos, sin que
por ello se tenga nada en contra de la filosofía -esto sería
un poco simplista y escolar- . Sucede, y me sucedió, que
en el momento en que una cierta cantidad de filósofos
principales o dominantes, organizados en lo que yo pro-
puse denominar en aquel momento fonocentrismo o fa-
logocentrismo, o ambas cosas, apelaban a un cuestiona-
miento, digamos, para no perder tiempo, "desconstructor"
(cuestionamiento que, evidentemente, por definición, era a
la vez filosófico y excéntrico, ex-centrante con relación a lo
filosófico como tal, y daba a pensar lo filosófico desde un
lugar que ya no podía ser simplemente filosófico ni con-
81
 Jacques Derrida
trafilosófico, en o fuera de la filosofía), en ese mismo mo-
mento, exactamente en el mismo momento, se podía asis-
tir a una encuadernación teórica del discurso lacaniano
que empleaba el más fuerte, y poderosamente espectacu-
lar, de todos los motivos a mi juicio desconstruibles, o en
curso de desconstrucción; lo que me parece que era aún
más grave es que se trataba no sólo de lo más desconstrui-
ble de la filosofía (el fonocentrismo, el logocentrismo, el
falocentrismo, la palabra plena como verdad, el transcen-
dentalismo del significante, el retorno circular de la rea-
propiación hacia lo más propio del lugar propio, en los
bordes circunscritos de la falta, etcétera, con un manejo
de la referencia filosófica cuya forma era al menos, en el
mejor de los casos, elíptica y aforística, y en el peor, dog-
mática; volveré sobre el tema dentro de un momento), no
sólo entonces de lo más desconstruible, sino incluso de lo
que, atravesando y desbordando la filosofía o la onto-teo-
logía (me refiero al discurso heideggeriano) me parecía
ya, desde 1965, que apelaba a su vez a cuestiones des-
constructoras. Pues, como aquí lo hemos recordado a
menudo, Lacan se refería entonces, de manera frecuen-
te, decisiva y confiada, a veces encantatoria, a la palabra
heideggeriana, al lagos interpretado por Heidegger; por
otra parte, a la verdad como adecuación y también como
velamiento/develamiento. Es inútil recordar además que
la desconstrucción, si la hay, no es una crítica, y menos
aún una operación teórica o especulativa metódicamente
realizada por alguien, sino que, si la hay, tiene lugar -lo
he dicho con demasiada frecuencia, y una vez más en Psy-
ché, como para atreverme a repetirlo- como experiencia
de lo imposible.
En Le Facteur de la vérité y en otros lugares he trata-
do de demostrarlo; no podría reconstruir todo eso en tan
poco tiempo.
82
Por el amor de Lacan
He aquí entonces la forma del quiasmo: yo me en-
contraba ante una poderosa reconstitución filosófica, fi-
losofante, del psicoanálisis, que articulaba, asumía y unía
con la mayor consecuencia todos los motivos que se ofre-
cían, por otra parte no sin resistencia, a algo así como una
interpretación genealógico-desconstructora. Al mismo
tiempo, desde luego, no había que lamentar, e incluso
menos oponerse a esta reestructuración filosófica del dis-
curso o de las instituciones psicoanalíticas, a este cuestio-
namiento filosófico, y por lo tanto crítico. Asimismo, al po-
ner en obra lo más vivo de la filosofía, la lingüística, la
antropología, desplazándolas y reformalizándolas a su vez
de manera original, era muchísimo más interesante que lo
que entonces dormitaba dogmáticamente con el nombre
de psicoanálisis. Ese quiasmo o, como dijo también Ma-
jar, ese "chassé-croise"', era tanto más paradójico en cuanto
que desde el psicoanálisis en general -y desde Freud, que
yo traté de leer a mi manera, muy poco lacaniana, en
Freud et la scene de l'écriture- llegaba un impulso a des-
construir el privilegio de la presencia, al menos como
conciencia y conciencia egológica. De manera aparente-
mente exterior pero sin duda no fortuita, este impulso
convergía con la necesidad de hacerlo según otras vías,
otros interrogantes, aquellos en los cuales yo, por otra
parte, estaba comprometido (lectura de Husserl, de Hei-
degger, cuestión de la escritura y la literatura, etcétera).
De manera que el discurso a la vez más cercano y más
desconstruible, el más a desconstruir entonces era sin du-
da el de Lacan. Esto estaba ya señalado en De la gramma-
tologie en 1965-1966, a propósito de la primacía del signi-
ficante.
Y por ello, lo he dicho en Positions en 1971, cuatro
años antes incluso de publicar Le Facteur de la vérité, y
Majar lo ha recordado hace un instante, mi "explicación"
83
 Jacques Derrida
teórica con Lacan "consistía en continuar mi trabajo, se-
gún sus vías y sus exigencias específicas, fuera que este
trabajo debiera o no, según ciertos ejes, aproximarse al de
Lacan e incluso, no lo excluyo en absoluto, más que a
cualquier otro hoy en día".
¿No es ésta una manera de decir que yo lo amaba y
lo admiraba mucho? ¿Y de rendirle homenaje, como
me placía? Fue en ese mismo texto donde dije, con y sin
la filosofía, without, con y sin Lacan, que "es preciso la
verdad".
Entonces, ¿después? Después, ¿salimos alguna vez de
este quiasmo? No lo creo. A partir de este quiasmo que a
mi juicio hacía del discurso de Lacan un discurso dema-
siado filosófico, demasiado en confianza con los filósofos, a
pesar naturalmente de todo tipo de negaciones al respec-
to, demasiado en confianza con todas esas personas con
las cuales yo estaba, no rompiendo -esto no tiene ningún
sentido, lo he dicho mil veces- sino reconsiderando todos
los contratos, un discurso lacaniano, por lo tanto, dema-
siado en confianza con un neo-existencialismo sartreano
(del cual no se ha hablado lo bastante, o no se han iden-
tificado los restos en el discurso de Lacan hasta en los Es-
critos, donde aún domina el discurso de la alienación, la
autenticidad, etcétera), demasiado en confianza con He-
gel/Kojeve, el "amo" (y Hegel/Kojeve es también Hei-
degger, pues Kojeve no sólo antropologiza la fenomeno-
logía del espíritu sino que también la heideggerianiza,
como ustedes saben, y esto era entonces muy interesante
-pero aquí me veo obligado a apurar el paso; habría mu-
cho que decir, Élisabeth Roudinesco nos ha instrUido
mucho sobre esta secuencia la otra noche). A partir de es-
te quiasmo que hacía del discurso de Lacan un discurso
demasiado en confianza con los filósofos y con Heidegger
(del cual mi lectura de 1965 era todo salvo confiada, y
84
Por el amor de Lacan
abordaba explícitamente cuestiones que no he cesado de
elaborar después), yo no podía estar con Lacan como un
filósofo estaría con un psicoanalista. Si he vividó con La-
can, si me he explicado en algunos momentos con él, si he
discutido con él, este "estar con" no fue ciertamente el de
un filósofo con un psicoanalista. En todo caso, si esto hu-
biera sido así, mi lugar en el matrimonio de esta odd couple
no habría sido ciertamente el de filósofo, y menos aún el
de alguien de la Universidad o la Escuela por la cual La-
can, me lo ha parecido, siempre nutrió un deseo, ante mis
ojos asombrados, intenso e incluso ávido. Su única excu-
sa en cuanto a la universidad es que él no estaba allí. La-
can habría querido sin duda que yo desempeñara ese
papel del universitario filósofo. Pero tomar a alguien, por
ejemplo a mí, por universitario filósofo, con el pretexto
de que le pagan como tal en una institución, con ese pre-
texto identificarlo con esa función o resumirlo a ella, es
en primer lugar no leer, y después ese gesto espontáneo,
por otra parte tan interesado como defensivo, es casi si-
métrico, no totalmente pero casi simétrico del que con-
sistiría en tomar a un analista por analista, con el pretex-
to de que se le paga como tal. Siempre me he cuidado de
hacerlo.
De este quiasmo cuyos efectos textuales y teóricos no
puedo reconstituir (se necesitarían años de lectura minu-
ciosa y valiente) tomaré un solo ejemplo para decir sólo
un poco más al respecto. Tomen por ejemplo, en el semi-
nario sobre "La carta robada" (y por lo tanto en los Escri-
tos), lo que ensambla y liga fuertemente una cierta can-
tidad de motivos, digamos arbitrariamente ocho, para
sugerir la institución del infinito puesto de pie.
l. El motivo del trayecto propio y circular, del tra-
yecto reapropiador de la carta que vuelve al lugar de la
falta circunscribible del cual ella se había separado, carta
85
 Jacques Derrida
de la cual Lacan dice que, "puesto que sufrió un rodeo,
tiene un trayecto que le es propio" y un "recto camino",
recto camino evidentemente circular (págs. 29 y 38).
2. El motivo de la verdad como adecuación o reade-
cuación, en el retorno circular y el trayecto propio, del
origen al fin, del lugar de separación del significante a su
lugar de religazón-o como develamiento en (cito) la "pa-
sión de develar que tiene un objeto: la verdad", mientras
que el analista sigue siendo "ante todo el amo de la ver-
dad", la verdadera palabra, auténtica, autentificada por el
otro en la fe jurada, que ya no es la palabra verdadera, y
este develamiento reemplaza a la adecuación ("la palabra
aparece por lo tanto tanto más verdaderamente una pala-
bra cuanto que su verdad está menos fundada en lo que se
llama la adecuación a la cosa", págs. 193, 313 y 351 ).
3. El motivo de la "palabra presente", la "palabra ple-
na" ("Seamos categóricos, en la anamnesis psicoanalítica
no se trata de la realidad, sino de la verdad, porque una
palabra plena tiene el efecto de reordenar las contingen-
cias pasadas dándoles el sentido de necesidades por venir
[palabra plena y futuro anterior, entonces] tal como las
constituye el foco de libertad por donde el sujeto las ha-
ce presentes" (pág. 256); "El análisis no puede tener por
objetivo más que el advenimiento de una palabra verda-
dera y la realización por el sujeto de su historia en su re-
lación con el futuro" (pág. 302).
4. La descalificación (también de espíritu muy hei-
deggeriano en su relación con la técnica) del "record", del
"recording", de la registración y del archivo mecánico co-
mo "alienantes": "Pero la retransmisión misma de su dis-
curso registrado, así fuera por boca de su médico, no pue-
de, si le llega con esta forma alienada, tener los mismos
efectos que la interlocución psicoanalítica" -que por lo
tanto debería ser directa, de viva voz, inmediata, etcétera-.
86
Por el amor de Lacan
En consecuencia, "palabra plena" que "se define por su
identidad con aquello de lo que habla" (págs. 258 y 381).
No menos importante para mí, y quizá volveré sobre el
punto, es que liga el fonologocentrismo o el falogocen-
trismo con la situación analítica como palabra sin inter-
posición técnica, sin dispositivo de repetición archivante,
sin iterabilidad esencial: un filosofema muy viejo, desde
Platón hasta Heidegger incluidos.
5. La posición transcendental del falo, "significante
privilegiado de esta marca en que la parte del logos se une
al advenimiento del deseo'',2 posición transcendental que
no es otra que la doctrina que liga la verdad a la castra-
ción y (cito) a "esa falta del pene de la madre en la que se
revela la naturaleza del falo".3
6. El fonocentrismo entonces militante ("una escritu-
ra, como el sueño mismo, quizá figurativa, es siempre co-
mo el lenguaje articulado simbólicamente, o sea como él
fonemática, y fonético de hecho, puesto que se lee").4 Co-
mo lo señalé en Le Facteur de la vérité, este "hecho" no tie-
ne valor de hecho más que dentro de los límites etnocultu-
rales de las escrituras llamadas fonéticas, que por otra
parte nunca lo son totalmente -sin lo cual no habría si-
quiera orden simbólico-. Este fonocentrismo explícito y
masivo será contradicho por el propio Lacan, como si na-
da hubiera sucedido, como si siempre lo hubiera sido (fu-
turo anterior de la retroacción), en 1972-1973, no "antes"
sino después de "toda gramatología", como lo demostra-
ré en un instante.
7. El desconocimiento o la no-toma en cuenta de la
estructura literaria de la narración, la omisión del marco,
2. "La signification du phallus'', en Écrits, Seuil, 1966, pág. 692.
3. Ibíd., pág. 877.
4. _"Situation de la psychanalyse en 1956", pág. 470.
87

Jacques Derrida
del juego de las signaturas y principalmente de sus efec-
tos parergonales; desconocimiento cuya demostración,
que realicé en 197 5, no puedo reproducir, pero un des-
conocimiento que no por casualidad se parece sobre to-
do, en el tratamiento del narrador general, a la precipi-
tación de la que nos hablan Nicole Loraux y Philippe
Lacoue-Labarthe, y que consiste en aplastar una sobre la
otra las instancias del coro, los personajes y los especta-
dores en el teatro o la tragedia, produciendo incalculables
estragos en la lectura, en el momento mismo en que ella
permite un cierto cálculo formalizador de la hermenéuti-
ca psicoanalítica.
8. Un escamoteo de los efectos de doble en el relato
de Poe que, creo también haberlo demostrado, habría de-
bido trastornar los límites entre lo imaginario y lo simbó-
lico, y por lo tanto el rigor de esta tripartición sobre la
cual, como ustedes saben, Lacan tuvo también que volver
mucho más tarde.
Estos ocho motivos -y sin duda otros más secunda-
rios que no tengo tiempo de enumerar- están fuertemen-
te articulados entre sí, son en verdad indisociables e indis-
pensables para la afirmación capital, capital por otra parte
para el destino y la posibilidad del psicoanálisis, afirma-
ción capital con la cual me pareció que una explicación era
urgente y estratégicamente decisiva: cito las últimas pala-
bras del seminario. "Es así cómo lo que quiere decir 'La
carta robada', incluso 'en soujfrance', es que una carta
siempre llega a destino." Ahora bien, esta conclusión só-
lo era posible en cuanto la letra (que no es para Lacan el
significante, sino el lugar del significante) no se divide.
Lacan dice que ella "no sufre la partición": "Pongan una
letra en pequeños trozos -dice-, y sigue siendo la letra
que es". Ahora bien, lo que Lacan llama entonces la "ma-
terialidad del significante", y que deduce de una indivisi-
88
Por el amor de Lacan
bilidad que no se encuentra en ninguna parte, me parecía
-y me sigue pareciendo- que corresponde a una "ideali-
zación" de la letra, a una identidad ideal de la letra, pro-
blema sobre el cual, por otra parte, y en diversas vías, he
trabajado desde hace bastante tiempo. Pero -y me aten-
dré a este único punto en nuestro contexto y en el tiem-
po del que dispongo- yo no podía articular esta cuestión
y esta objeción (de la cual se puede demostrar que depen-
de todo, una lógica distinta del acontecimiento y del des-
tino, otro pensamiento de la singularidad, la disemina-
ción de lo único más allá de una lógica de la castración),
yo no podía leer, por lo tanto, esta idealización subrepti-
cia, por no decir este idealismo de Lacan, como dijo Mel-
ville, más que después de un trabajo ya emprendido, en
un modo desconstructor, con los filósofos y especialmen-
te respecto de la constitución de las idealidades, de los
objetos ideales en Husserl. Esto para decir, sin continuar
en esta dirección, que, para leer a Lacan, leerlo de mane-
ra problematizante y no dogmática, hay que leer también,
por ejemplo, a Husserl y a algunos otros, leerlos de ma-
nera problemática o desconstructiva. Hay allí, me permi-
tirán decirlo, la silueta de otra formación, de un otro cur-
sus para los lectores psicoanalistas de Lacan, si al menos
quieren leerlo de manera no psitacista, no ortodóxica y
no defensiva; es en suma un consejo simétrico de "nueva
formación" que algunos de nosotros, los pocos filósofos
profesionales que habíamos leído y publicado sobre La-
can en la universidad filosófica (pienso en primer lugar en
Philippe Lacoue-Labarthe y enJean-Luc Nancy), había-
mos dado a los filósofos, diciéndoles, lo que era más bien
raro en la época, hace cerca de veinte años, "lean a La-
can". (Si tuviera tiempo, diría por qué, a mi juicio, todos
los textos de "filósofos profesionales" a los que acabo de
referirme ya no se leen y no son legibles en Francia; en
89
 Jacques Derrida
particular no los leen ni son legibles para la mayoría de
los "lacanianos" franceses.)
3. SEGUNDO PROTOCOLO: EL FUTURO ANTERIOR
DE LA POSTERIORIDAD
Como he dicho, mi lectura del seminario sobre "La
carta robada", y lo que la anunciaba entre 1965 y 1971 en
De la g;rammatologie y en Positions, no pretendía encerrar
o agotar a Lacan (lo dije explícitamente en esos mismos
textos), sino sólo tratar una configuración fuerte y relati-
vamente estabilizada del desplazamiento lacaniano. El
discurso de Lacan, siempre muy sensible (¿y quién se lo
reprocharía?) a todos los movimientos de la escena teóri-
ca, no cesó posteriormente de reajustar, incluso refundir,
a veces contradecir los axiomas de los que acabo de ha-
blar. Después del '68, el acento en la escritura no dejó de
perder altura, hasta invertir, muy "gramatológicamente",
el enunciado que cité hace unos instantes sobre la escri-
tura "fonemática e incluso siempre fonética", puesto que
escribió, en el seminario Aun,5 "Pero el significante no se
puede limitar de ninguna manera a este soporte fonemá-
tico". René Major ha citado hace un momento algunos
ejemplos espectaculares; hubo muchos a partir de ese
punto, de esa sustitución súbita de lo fonemático por lo
grafemático (que por otra parte sólo me interesa aquí co-
mo indicio sintomático en la historia de las ideas, como se
decía, y no en sí mismo, pues lo que yo he propuesto de-
nominar la huella, la gramma, la diferancia, etcétera, no
5. "A]akobson" (19 de diciembre de 1972), Seuil, 1975, pág. 22.
[Ed. cast.: El Seminario. Libro 20, Aun, Buenos Aires, Paidós, 1981,
pág. 23.]
90
Por el amor de Lacan
es más gráfico que fonemático, ni tampoco más espacial
que temporal, pero dejemos esto, no es éste el lugar de
tratar este grave y tenaz malentendido). Este tipo de sus-
titución de la palabra por la escritura hacia 1970 merece-
ría una historia aparte, y no reservada a Lacan. Ponge me
dijo un día riendo que releía sus textos para ver si no ha-
bía cedido demasiado al fonocentrismo, y si, aquí o allá,
no podía reemplazar sin daño "palabra" por "escritura".
Roger Laporte realizó una enumeración que me ha pare-
cido tan luminosa como despiadada de todas las veces en
que, en los mismos años, nuestro amigo Maurice Blan-
chot, al republicar en compilación textos antiguos, senci-
llamente reemplazó en ellos "palabra" por "escritura". Yo
no sé si se trataba de Kehre, como dijo Stephen Melville,
pero si la cuestión de la Kehre estuviera abierta, sería muy
general.
Todo esto para decir sólo que de lo que restaba y si-
gue restando aún -en primer lugar para mí- como futuro
del pensamiento lacaniano en movimiento más allá de los
Escritos, la narración histórica es tanto más difícil de escri-
bir cuanto que Lacan era un escuchador incomparable, y
su máquina discursiva, una máquina de tal sensibilidad
que todo podía inscribirse en ella de manera fina o discre-
ta (eso está muy bien, ¿y quién no trata de hacer lo mis-
mo?), pero además se inscribió en una palabra de semina-
rio que, por haber dado lugar a archivaciones múltiples,
estenotípicas, magnetofónicas, etcétera, después quedó
librada no sólo a todos los problemas legales en los cua-
les no quiero entrar aquí y que M. Conté evocó al pasar
el otro día, sino también a todos los problemas plantea-
dos por las demoras de la edición de un editing, en el sen-
tido norteamericano, de los más activos. Puesto que todas
estas cosas penden de un cabello, las apuestas se deciden
en una palabra, una elipsis, una modalidad verbal, un
91
 Jacques Derrida
condicional o un futuro anterior, sobre todo cuando se
conoce la retórica de Lacan, cabe desearle buena suerte al
narrador que quiera saber qué ... lo que ha sido dicho y
escrito por quién en qué fecha: ¡qué es lo que Lacan ha-
bría dicho o no habría dicho! En el fondo, es también el
problema de la carta, la letra y la destinación el que qui-
zá más me separa de [d'avec] Lacan.
4. TERCER PROTOCOLO: LA INVAGINACIÓN
QUIASMÁTICA DE LOS BORDES
Mis referencias a Lacan, y en especial al seminario
sobre "La carta robada", no sólo no fueron totalizadoras,
homogeneizadoras o críticas, sino que incluso le di la ra-
zón sobre la razón, quedando abierta la cuestión de la
razón, así como la de saber lo que ocurre cuando uno da
la razón. Yo lo dije en La Carte postale,6 dije que él tenía ra-
zón, a propósito de "la razón de ese rasgo nunca elucidado
en el que una vez más se mide la profundidad de la intui-
ción de Freud, a saber: por qué propone que hay sólo una
libido, que su texto demuestra que la concibe como de na-
turaleza masculina". Al darle la razón a Lacan -como el
signatario de los Envois comienza por darle la razón al
otro amado, ésas son las primeras palabras de los Envois,
"sí, tú tenías razón"-, Le Facteur de la vérité habla, preci-
samente, a propósito de "la razón de ese rasgo nunca elu-
cidado", de un rasgo extraído de la razón o de una letra
de cambio girada sobre la razón. "En la lógica del calde-
ro (letra de cambio librada por la razón, la razón siempre
tendrá razón)." Esta razón dada a Lacan, o este dar razón
de Lacan, hace mi texto aún más ilegible para los lectores
6. Aubier-Flammarion, 1980, pág. 510.
92
Por el amor de Lacan
apremiados a decidir entre "por y contra", en síntesis, a
las mentes que creían que yo me oponía o le quitaba ra-
zón a Lacan. La cuestión es otra: es la cuestión de la ra-
zón y del principio de razón. Por lo tanto, yo no sólo no
criticaba a Lacan, sino que ni siquiera escribía sobre La-
can o sobre un texto de Lacan una especie de metadiscur-
so desde la altura u objetivante. Por mi escritura, yo es-
taba comprometido en una escena de la que en el mismo
momento mostraba (sin duda con pequeñas frases que
nadie leyó) que no se podía cerrarla, y que no era cerra-
ble, ni tampoco encuadrable, lo cual no dejó de ser pues-
to de nuevo sobre el tapete por otras escenas "en abis-
mo" que se desplegaron después, aquí o allá, más bien allá
que aquí, es decir, una vez más en el extranjero. Por otra
parte, por todas estas razones, el argumento de Facteur de
la vérité no se deja encuadrar en el texto que lleva ese tí-
tulo; es jugado, puesto en deriva en La Carte posta/e, el li-
bro que lleva tal título y que inscribe Le Facteur de lavé-
rité como pieza de una ficción sin linde, ni pública ni
privada, con y sin narrador general, y de la cual, en primer
lugar, en los Envois yo no soy el signatario, y en la cual
una intriga, poco leída, de carta errante, algunas declara-
ciones sobre la destinación y sobre la institución analítica
y lo que en ella ocurría o no ocurría entonces, demues-
tran, haciéndolo, lo que se enuncia allí sin prestarse a nin-
gún metaenunciado. Tomaré sólo un ejemplo, si ustedes
me permiten citar a un personaje de ese libro sin citarme
a mí mismo (ésta es aquí mi excusa), en los Envois, donde
lleva la fecha de 18 de agosto de 1979.
18 de agosto de 1979. ¿Es cierto que me llamas sola-
mente cuando no estoy?
Un día me dijiste que yo era una antorcha
"ven"
93

Jacques Derrida
que no vale sin el tono, sin el timbre, sin la voz que me co-
nocías. Para el incendio.
Ellos lo habían puesto todo sobre una imagen (de
uno, del otro, de la pareja), y después quedaron adheridos
a eso, y seguían especulando, pero no estaban allí. Cada
uno le decía al otro: tú te has coaligado para destruirme, te
has conjurado, has confundido todas las pistas, desembró-
llate tú mismo.
Y este pequeño diálogo filosófico para tu distracción:
"-¿Qué es eso, el destino? -El lugar al que se llega. -En-
tonces, ¿en todos los lugares a los que se llega había un
destino? -Sí. -¿Pero no antes? -No. -Es cómodo: puesto
que eso llega, estaba destinado a llegar. Pero, entonces,
¿uno sólo puede decirlo después? -Cuando ha llegado, eso
prueba que debía llegar, y llegar allí, a destino. -Pero, an-
tes de llegar, ¿eso no se destina, por ejemplo, no desea ni
demanda ninguna dirección? Está lo que llega o que debía
llegar, ¿pero ningún destino antes de la llegada? -Sí, pero
yo quería decir otra cosa. -Por supuesto, es lo que yo de-
cía. -Eso es.
Como le dejé entender, yo no sabía si ella tuvo razón
en escribir lo que escribió, y esto es muy secundario, pero
había tenido razón, en todo caso, en escribirlo. Razón a
priori. Yo no sé nada de cómo le ocurrió, y no es tan rápi-
do, esto sólo comienza, pero ella no puede haberse equi-
vocado en enviarse eso.
Este envío ponía sobre el tapete otras dos posdatas,
una en la otra (les pido perdón por leerlas también, pero
ustedes pueden suponer que no son mías). Creo que ellas
sitúan uno de los lugares esenciales de la discusión en
curso e interminable con Lacan, a saber: el pensamiento
de la contingencia, de la singularidad, del acontecimien-
to, del encuentro, de la suerte y la tykhé, que es también
un cierto pensamiento, una interpretación o una expe-
riencia de la muerte, de la cual el falo sería el significan-
94
Por el amor de Lacan
te; esto podría resumir todas las cuestiones insatisfechas
que yo le planteo aún hoy al Lacan con el que vale la pe-
na discutir: cuestiones relativas a lo que dijo, nada menos,
en suma, del ser, del hombre, del animal (sobre todo del
animal) y por lo tanto de Dios.
P.-S. Olvidé, tienes toda la razón: una de las parado-
jas de la destinación es que si quisieras demostrarle a al-
guien que algo no llega jamás a destino, se arruina. La de-
mostración, una vez llegada a su meta, habrá demostrado
lo que no tenía que demostrar. Pero por esto, querida ami-
ga, yo digo siempre "una carta puede siempre no llegar a
destino, etcétera". Es una posibilidad.*
Tú sabes que yo nunca me doy la razón ni demuestro
nada. Ellos no lo soportan, querrían que en consecuencia
no hubiera ocurrido nada, borrarlo todo del mapa. Espé-
rame.
*P.-S.: Finalmente una oportunidad, una chance, si
quieres, si puedes, y si la tienes (t:ykhé, la fortuna, esto es lo
que quiero decir, la buena fortuna, la buena aventura: no-
sotros). La suerte (la torpeza [mal-adresse, la "mala direc-
ción"]) de esta oportunidad consiste en que, para poder no
llegar, tiene que llevar en sí una fuerza y una estructura ta-
les, una deriva de destinación tal que debe también no lle-
gar de todas maneras. Incluso llegando (siempre al "suje-
to"), la carta se sustrae a la llegada. Llega a otras partes,
siempre varias veces. Tú ya no puedes tomarla. Es la es-
tructura de la letra como carta postal (en otras palabras, la
partición fatal que debe soportar) la que quiere esto, lo he
dicho en otra parte, librada a un factor sometido a la mis-
ma ley. La carta quiere esto, aquí mismo, y tú también lo
quieres.7
Por supuesto, este pensamiento de la destinación es
7. Op. cit., pág. 135.
95
 Jacques Derrida
indisociable de un pensamiento de la muerte, del destino
como muerte -y por ello me he autorizado a recordar es-
te hecho exclusivamente privado de que, entre Lacan y
yo, en cada uno de nuestros encuentros se habló de la
muerte, y fue sólo él quien habló de ella-.
Lo que liga el destino a la muerte es dicho por el sig-
natario de los Envois; por ejemplo:
El homicidio está en todos lados, mi único, mi in-
menso. Somos los peores criminales de la historia. Y aquí
mismo te mato, salva, salva, tú, sálvate, la única, la vivien-
te allá lejos que amo. Entiéndeme, cuando escribo, aquí
mismo, en estas cartas postales innumerables, anonado no
sólo lo que digo sino también al único destinatario que yo
constituyo, y por lo tanto a todo destinatario posible, y a
todQ destino. Te mato, te anulo en la punta de mis dedos,
alrededor de uno de mis dedos. Para ello basta que yo sea
M
legible -y tú te vuelves ilegible, estás muerta-. Si digo que
escribo para destinatarios muertos, no muertos futuros si-
no ya muertos en el momento en que llego al final de una
frase, no lo hago para jugar. Genet decía que su teatro se
dirigía a los muertos, y yo lo entiendo así desde el tren en
el que voy escribiéndote sin fin. Los destinatarios son
muertos, el destino es la muerte: no, no en el sentido de la
predicación de S. o de p., según la cual estaríamos destina-
dos a morir, no, no en el sentido de que llegar a nuestro
destino, para nosotros, los mortales, es terminar murien-
do.8
Bien, perdónenme estas lecturas que me conducen a
precipitar mi conclusión con tres observaciones que haré
tan breves y elípticas como sea posible:
1. la muerte;
2. la situación analítica;
8. Op. cit., págs. 38-39.
96
Por el amor de Lacan
3. el "¿hay un psicoanálisis?'', ¿en general, o un psi-
coanálisis propiamente nombrable, con un nombre pro-
pio nombrable?
l. Sobre la muerte, después, después de todos los tex-
tos de los que acabo de hablar, sin muchas preguntas co-
mo réplica de cualquier tipo, y después de desplaza-
mientos que son también experiencias, no sólo discursos
especulativos o discusiones, o incluso objeciones críticas,
yo me siento cada vez más tentado a no recibir el discur-
so sobre el "ser para la muerte", en su forma heideggeria-
na o en la forma lacaniana, donde ella se liga al significan-
te falocentrado. Pero aquí no puedo decir más, estas cosas
ocurren en otras partes, en relación con las cuestiones del
animal y de Dios, en los seminarios de esos años. (Las co-
sas notables que Lacan dice sobre el animal son también,
a mi juicio, de las más problemáticas. En una palabra, se
trataría de cuestionar que la muerte le llega al mortal "ser
para la muerte", pero, escándalo para los sentidos y el
buen sentido, sólo llega a lo inmortal que tiene la falta de
que no le falte nada. Pienso aquí en cierto pasaje de Za-
ratustra sobre el sufrimiento que surge de la falta de falta
y que, en el curso de mi seminario de este año sobre "Co-
mer al otro" he interpretado en una lección que quizá se
cruza con lo que decía Nancy la otra noche.) En Le Fac-
teur de la vérité (197 5), como conclusión de un análisis so-
bre "una falta que nunca falta [en su lugar]", precisé lo si-
guiente, que entonces me pareció que situaba bastante
bien la diferencia con Lacan: "La diferencia que me inte-
resa aquí es que -fórmula que hay que entender como
guste- la falta no tiene su lugar en la diseminación".9
9. Op. cit., pág. 470.
97

Jacques Derrida
2. Sobre la situación analítica, un recuerdo más de mi
encuentro con Lacan. En este caso no fui testigo directo,
y la cuestión del archivo se plantea aún de otro modo. Re-
né Girard me contó que, después de mi conferencia de
Baltimore, cuando él trataba de hacer compartir a Lacan
su propia evaluación (que era generosa), Lacan, por su
parte, habría dicho: "Sí, sí, está bien, pero la diferencia
entre él y yo es que él no trata con personas que sufren".
Se sobreentiende "con personas en análisis". ¿Qué sabía?
Muy imprudente. No podía decir eso con toda tranquili-
dad, ni saberlo, a menos que no se refiriera al sufrimien-
to (ay, yo también, como tantos otros, trato con personas
que sufren, todos ustedes por ejemplo), ni a la transferen-
cia, es decir, al amor, que nunca tuvo necesidad de la si-
tuación analítica para hacer de las suyas. Lacan hacía en-
tonces de la clínica institucionalizada de un cierto modo,
y de las reglas de la situación analítica, un criterio de
competencia absoluta para hablar -de todo esto-. Unos
diez años después se produjo un episodio más conocido,
a continuación de haber utilizado el futuro anterior en
varias oportunidades para reapropiarse con la antedata
(diciendo por ejemplo que se desprendía)lO de conceptos
y palabras, por ejemplo el de gramma, y otras cosas seme-
jantes, que por lo que yo sé nunca había usado y de las
cuales, por el contrario, sólo habría tenido que apropiar-
se. La can comete en un seminario del '77 (otra vez l'lnsu-
que-sait ... ) una imprudencia compulsiva: dice que me
cree en análisis ("risas del auditorio", frase reemplazada
por puntos suspensivos en Ornicar, pero demasiado tarde,
puesto que la transcripción circula; siempre el problema
del archivo, archivo no dominable, en este caso más que
nunca, a causa de la técnica del recording). El hecho es
1O. "Raisons d'un échec", Scilicet 1, Seuil, 1968, pág. 47.
98
Por el amor de Lacan
~hora narrado y comentado en La Carte posta/e, 11 pero
Elisabeth Roudinesco sólo cita 12 la versión oficial de Or-
nicar, con puntos suspensivos entre corchetes. No obs-
tante, el archivo legal satura menos que nunca la totalidad
del archivo; éste sigue indominable y continúa, en conti-
nuidad con el anarchivo.
De todas maneras, ¿qué sabía él de que yo estuviera
o no en análisis, y qué podía significar esto? El hecho de
que yo no haya estado nunca en análisis, en el sentido ins-
titucional de la situación analítica, no me impide estar
aquí o allá, de manera poco responsable, como analizan-
te o analista por momentos y a mi manera. Como todo el
mundo. Y Lacan dice, observación archivada por aparatos
registradores pero sustraída para siempre al archivo ofi-
cial, dice lo siguiente, de lo cual ustedes admirarán la sin-
taxis, la referencia al no-saber y a la verdad: "alguien del
que yo no sabía que -para decir la verdad, lo creo en aná-
lisis- del que yo no sabía que estuviera en análisis -pero
es una simple hipótesis- es un llamado Jacques Derrida
que hace un prefacio a este Verbier". Este no-saber en ver-
dad de un creer (¡"para decir la verdad, lo creo en análi-
sis"!), de una simple hipótesis, concernía entonces al "es-
tar en análisis" de alguien que él, Lacan, no tenía miedo
de nombrar, al "estar en análisis" con una pareja de ana-
listas, nada menos ("pues él los acopla", añadió Lacan,
quien visiblemente ignoraba entonces que uno de los dos,
que era mi amigo, estaba muerto en el momento en que
yo escribía dicho prefacio en su memoria, como homena-
je y en su ausencia).
¿Cómo podía Lacan hacer reír a su auditorio con una
equivocación o después de una equivocación, la suya, res-
11. Pág. 218.
12. Pág. 603.
99
 Jacques Derrida Por el amor de Lacan

pecto de un hipotético analizante, mientras que él mismo riencia de lo imposible y el "hay", hablé al respecto en
se presentaba -y .ésta es una de sus proposiciones más in- otra parte, está archivado.
teresantes- como un analizante, maestro de verdad en ¡Qué es lo que yo no habría dicho hoy! Pero si hubie-
tanto que analizante y no en tanto que analista? ¿Cómo ra dicho que Lacan y yo nos quisimos mucho, y por lo
podía insistir dos veces en mi estatuto real de no-analista tanto que nos prometimos mucho, y que eso fue para mí
institucional, y en mi estatuto erróneamente supuesto por algo bueno de esta vida, ¿habría yo estado en la verdad?
él de analizante institucional, siendo que él tendría que Stephen Melville ha dicho que la promesa corre siempre
haber sido el primero en sospechar los límites o los bor- el riesgo de ser también una amenaza.
des de esos lugares, el primero en prestar atención a los Es cierto. Pero yo preferiría siempre preferir la pro-
nudos sobreanudados de esta invaginación? mesa.
3. Esto me lleva a mi último punto. Lo que mantie-
ne en alerta mi escucha interminable de Lacan, totalmen-
te insuficiente, intermitente, distraída y flotante como lo
es, es menos la cuestión de la filosofía, de la ciencia o del
psicoanálisis que la otra cuestión concerniente a un der-
to estado dominante (dominante, es decir, del amo) de la
historia de la filosofía, de la ciencia, del psicoanálisis, asa-
ber: el estado dominante que en cierto momento llamé
falogocentrismo, según una cierta determinación históri-
ca, precaria, convencional, finita, de la situación analítica,
de sus reglas y sus límites. Me parece que a esta situación
analítica le conviene la expresión topológica que he arries-
gado en otro ejemplo: la invaginación quiasmática de los
bordes. La propuse en Pas, en Parages, que Stephen Melvi-
lle ha evocado en este lugar, por lo que le estoy recono-
cido.
Si esto es así, la cuestión de si hay o no hay psicoanáli-
sis -un psicoanálisis no se sabe de quién, de él, tuyo, mío,
que mantiene o que viene-, esta incalculable, inenarrable,
incontable, irresponsable, inimputable cuestión se des-
plaza a medida que se desconstruye, como por sí misma, sin
desconstrucción ni proyecto desconstructor, la situación
analítica, y por lo tanto la institución analítica. En cuan-
to a las relaciones entre esta desconstrucción como expe-

100 101

Conferencia pronunciada en el Gran Anfiteatro de Sainte-Anne
el 23 de noviembre de 1991, en ocasión del trigésimo aniversario de
la publicación de Histoire de la folie a l'age classique. Por iniciativa de
Élisabeth Roudinesco y René Major, organizó el encuentro la Socie-
dad Internacional de Historia de la Psiquiatría y el Psicoanálisis (de la
que fue el 9º Coloquio). La apertura estuvo a cargo de Georges Can-
guilhem.
La primera versión de este texto se publicó, con las actas del co-
loquio, en Penser la folie, Essais sur Michel Foucault, Galilée, 1992. (Ver-
sión castellana: Pensar la locura. Ensayos sobre Michel Foucault, Buenos
Aires, Paidós, 1996.)
A la memoria de Georges Canguilhem
Cuando Élisabeth Roudinesco y René Major me hi-
cieron el honor (y tuvieron conmigo el gesto amistoso)
de invitarme a una conmemoración que iba a ser también
una reflexión, de invitarme a uno de esos verdaderos ho-
menajes de quienes ejercen el pensamiento con fidelidad,
o que aguzan la fidelidad mediante el pensamiento, no
vacilé un segundo.
En primer lugar porque amo la memoria; esto no es
original, y ¿cómo se podría amar de otro modo? Ahora
bien, este gran libro de Foucault fue hace treinta años un
acontecimiento que no intento siquiera identificar; mu-
cho menos pretendo medir las resonancias que tuvo en el
fondo de mí, a tal punto resultó intenso y múltiple en sus
figuras. En segundo lugar, porque amo la amistad, y son
treinta años; durante muchos años el afecto confiado que
me testimonió Foucault fue tanto más precioso cuanto
que, compartido, respondía a mi admiración declarada.
Más adelante, después de 1972, lo que vino a oscurecer
esta amistad sin alterar mi admiración no fue extraño a
este libro, precisamente, y a un cierto debate que siguió
-por lo menos en sus efectos lejanos, retardados e indi-
105
 Jacques Derrida
rectos-. Hubo allí una especie de encadenamiento dra-
mático, de precipitación compulsiva y repetida que no
quiero describir ahora, porque no quiero estar solo, ser el
único que habla después de la muerte de Michel F oucault,
sino para decir que esa sombra que nos hizo invisibles
uno al otro durante cerca de diez años, insociables el uno
con el otro (hasta el 1ºde enero de 1982, cuando volví de
una prisión checa), forma todavía parte de una historia
que amo tanto como la vida, y de una historia que se
vincula (y al mismo tiempo me vincula a mí) al libro cuya
gran aparición estamos conmemorando, con algo así co-
mo su posfacio, pues el drama que acabo de evocar surgió
también de un cierto posfacio, e incluso de una especie de
post scriptum que F oucault añadió a un posfacio en 1972.
De modo que, mientras respondía que sí, con toda mi
alma, a una invitación generosa, descarté no obstante la
sugerencia concomitante de volver sobre la discusión ini-
ciada hace treinta años. La descarté por numerosas razo-
nes: en primer lugar, por lo que acabo de decir (uno no
prolonga una discusión borrascosa después de la partida
del otro), y además porque este legajo está sobrecargado,
sea de textos enredados y difíciles (los de Descartes, de
Foucault), sea de objeciones y respuestas, mías pero tam-
bién de otros que vinieron más tarde, en Francia y otras
partes, a jugar de árbitros; desde entonces, este expedien-
te se ha alejado demasiado de mí, y quizás a causa del dra-
ma del que hablaré de inmediato, ya no me complace
abrirlo de nuevo. En el fondo, el debate está archivado, y
aquellos a quienes podría interesarles pueden analizar y
juzgar por sí mismos con toda comodidad. Al releer todos
los textos de esa discusión, hasta su última palabra, sobre
todo en su última palabra, podrán comprender mejor, creo,
por qué prefiero no relanzarla en el día de hoy. No hay
ningún testigo privilegiado para tales situaciones, que por
106
"Ser justo con Freud"
otra parte sólo pueden formarse, y desde el origen, a par-
tir de la disparidad posible del testigo. Ésta es quizás una
de las significaciones de toda historia de la locura, uno de
los problemas de todo proyecto y todo discurso acerca de
una historia de la locura, y por cierto de una historia de
la sexualídad. ¿Hay testimonio para la locura? ¿Quién
puede testimoniar? ¿Testimoniar es ver? ¿Es dar razón?
¿Hay un objeto? ¿Hay objeto? ¿Hay un tercero posible
que dé razón sin objetivar, incluso sin identificar, es decir,
sin someter a inspección?
Sería sin embargo absurdo, obsesivo hasta la crispa-
ción patológica, y por otra parte imposible, que por ha-
ber decidido no volver sobre lo que se debatió hace cerca
de treinta años cediera a una especie de denegación feti-
chista y pretendiera protegerme de todo contacto con el
lugar o el sentido de aquella discusión. Aunque hoy en día
oigo hablar de una cosa totalmente distinta, y a partir de
una relectura reciente de Histoire de la folie al'age classique
no me sorprende, y sin duda no los sorprenderá más a us-
tedes, que resurja la silueta de ciertas cuestiones: no su
contenido, desde luego, sobre el cual no volveré en abso-
luto, sino su tipo abstracto, es decir, el esquema o el es-
pectro de una problemática análoga. Por ejemplo: si no
hablo de Descartes sino de Freud, si evito por lo tanto
una figura que parece central en este libro y que, porque
es decisiva en él en cuanto al centro, o en cuanto alcen-
tramiento de la perspectiva, surge desde las primeras pá-
ginas (53-57),1 desde el primer borde o desde el acceso al
libro, si evito esta instancia cartesiana para volverme ha-
cia otra (el psicoanálisis, freudiano o no) que sólo es evo-
cada en los confines del libro, y sólo mencionada cerca
del fin, de sus fines, en el otro borde, quizá sea también
1. En todos los casos me remito a la primera edición, Pion, 1961.
107
 Jacques Derrida
para plantearme una cuestión que se asemejará a la que se
me impuso hace treinta años, a saber: la de la posibilidad
misma de una historia de la locura. La cuestión será en el
fondo casi la misma, aunque planteada desde otro mar-
gen, y aun se me impone como el primer homenaje que
se le debe a un libro como éste. Si este libro fue posible,
si tuvo desde el principio y conserva actualmente un cier-
to valor fundamental, la presencia y la necesidad innega-
ble de un monumento, es decir, de lo que se impone re-
cordando y advirtiendo, tiene que decimos, tiene que
enseñamos o preguntamos algo en cuanto a su propia po-
sibilidad.
A su propia posibilidad hoy en día: bien decimos hoy
en día, un cierto hoy en día. Por otra parte, sea lo que fue-
re lo que se piense de este libro, y de ciertos interrogan-
tes o reservas que pudo inspirar a algunos, desde tal o cual
punto de vista, su fuerza de apertura pionera parece in-
cuestionable. Tan incuestionable además como la ley se-
gún la cual ninguna apertura pionera abre el camino sino
a un cierto precio, es decir bloqueando otros pasajes, li-
gando, suturando o comprimiendo, incluso reprimiendo,
por lo menos provisionalmente, otras venas. Y hoy como
ayer -quiero decir en marzo de 1963- es esta cuestión del
hoy en día lo que aquí me importa, tal como traté de for-
mularla ayer, y ustedes me perdonarán (una sola vez no
hace hábito) que cite algunas líneas que definían enton-
ces, en su forma general, una tarea que aún me parece ne-
cesaria, esta vez desde el lado de Freud, más que desde el
lado de Descartes. Al decir "desde el lado de Freud" más
bien que "desde el lado de Descartes" no cedamos dema-
siado pronto a la ingenuidad que nos precipitaría en la
creencia de que estamos más cerca de un hoy en día con
Freud que con Descartes, aunque éste sea el punto de vis-
ta de la mayoría de los historiadores.
108
"Ser justo con Freud"
He aquí la cuestión de ayer, del hoy en día de ayer, tal
como querría traducirla hoy en día, desde el lado de
Freud, transportándola así al hoy en día de hoy:
Por lo tanto, si el libro de Foucault, a pesar de las im-
posibilidades y las dificultades reconocidas [desde luego,
se sobrentiende que por él], ha podido ser escrito, tenemos
el derecho de preguntarnos sobre qué, en último recur-
so, el autor apoyó ese lenguaje sin recurso y sin apoyo
["sin recurso" y "sin apoyo" son expresiones de Foucault
que yo acababa de citar]: ¿Quién enuncia el no-recurso?
¿Quién ha escrito y quién debe conocer, en qué lenguaje y
a partir de qué situación histórica del logos, quien ha escri-
to y quién debe conocer esta historia de la locura? Pues no
es por azar que un proyecto así se ha podido formar hoy
en día. Hay que suponer, sin olvidar, todo lo contrario, la au-
dacia del gesto de pensamiento en Histoire de la folie, que
ha comenzado una cierta liberación de la locura, que la
psiquiatría, por poco que sea, se ha abierto [y, en suma, yo
estaría tentado de reemplazar pura y simplemente "psi-
quiatría" por "psicoanálisis" para traducir el hoy en día de
ayer al hoy en día de mi tema de hoy], que el concepto de
locura como sinrazón, si bien nunca tuvo unidad, se ha dis-
locado. Y que es en la apertura de esta dislocación donde
un proyecto así ha podido encontrar su origen y su pasaje
históricos.
Si bien Foucault es más que un otro sensible y atento
a este tipo de cuestiones, parece sin embargo que no ha
aceptado reconocerles un carácter de condición previa
metodológica o filosófica. 2
Si este tipo de cuestiones tenía un sentido o una legi-
timidad, si en consecuencia se trataba de interrogar lo
2. J. Derrida, L'écriture et la différence, París, Le Seuil, 1967, pág.
61.
109
 Jacques Derrida
que, hoy en día, en este tiempo que es el nuestro, aquel
en el cual se escribió Histoire de la folie de Foucault, hizo
posible el acontecimiento de un discurso de ese tipo, ha-
bría sido más consecuente de mi parte elaborar esta pro-
blemática desde el lado de la modernidad, a parte subjecti,
de alguna manera, desde el lado en que se escribió el li-
bro, es decir desde el lado, por ejemplo, de lo que tendría
que haberle sucedido a la psiquiatría moderna menciona-
da en el pasaje que acabo de leer. A la psiquiatría moder-
na, incluso al psicoanálisis, o más bien a los psicoanálisis
y a los psicoanalistas, pues el pasaje al plural será lo que
está en juego en esta discusión. En efecto, insistir en la
psiquiatría o el psicoanálisis modernos habría sido más
urgente que orientar la misma cuestión hacia Descartes.
Por lo tanto, estudiar el lugar y el rol del psicoanálisis en
el proyecto foucaultiano de una historia de la locura, co-
mo voy a intentar hacerlo ahora, podría consistir en co-
rregir una inconsecuencia, o en explicitar más directa-
mente una problemática que yo habría dejado en estado
de programa preliminar, como marco general, en la in-
troducción a mi conferencia de 1963. Ésta incluía una
sola alusión al psicoanálisis. Es cierto que la inscribía des-
de la apertura. En un protocolo que ponía en escena cier-
tas posiciones de lectura, yo evocaba entonces el enraiza-
miento del lenguaje filosófico en el lenguaje no filosófico,
y recordaba una regla metodológica hermenéutica, tal co-
mo ella me parecía aún valer para el historiador de la fi-
losofía lo mismo que para el psicoanalista, a saber: la ne-
cesidad de asegurarse de entrada el sentido patente y, por
lo tanto, de hablar la lengua del paciente al que se escu-
cha; de comprender bien, de manera casi escolar, filológi-
ca y gramatical, teniendo en cuenta las convenciones do-
minantes y estabilizadas, lo que Descartes quería decir en
la superficie ya tan dificil de su texto, tal como es inter-
110
"Ser justo con Freud"
pretable según las normas clásicas de lectura, y de com-
prender esto incluso antes de someter esa primera lectura
a una interpretación sintomática e histórica regulada por
otros axiomas u otros protocolos; comprender esto inclu-
so antes de desestabilizar y para hacerlo, allí donde es po-
sible, y si es necesario, la autoridad de las interpretacio-
nes canónicas. En todos los casos hay que comenzar por
entender el canon. En este contexto recordé la observa-
ción de Ferenczi citada por Freud en la Traumdeutung
("Toda lengua tiene su lengua de sueño") y lo que dijo
Lagache con respecto al poliglotismo en el análisis.
En su forma general e histórica, mi cuestión apunta-
ba al sitio que da lugar hoy en día, haciéndola así posible, a
una historia de la locura; es cierto que esa cuestión ten-
dría que haberme conducido hacia la situación de la psi-
quiatría y del psicoanálisis, más bien que hacia un nuevo
cuestionamiento de una lectura de Descartes. Esta lógica
habría parecido más natural, y la consecuencia, inmedia-
ta. Pero si, para delimitar severamente el campo, reem-
placé a Freud por Descartes, no lo hice quizá sólo a
causa del lugar significante y estratégico que Foucault
confiere al momento cartesiano en la interpretación del
Gran Encierro y de la Edad Clásica, es decir, en el recorte
del objeto mismo del libro; está ya, a principios de los
años '60 -por lo menos implícitamente, a causa del rol
que la referencia a un cierto Descartes desempeñaba en la
reflexión de entonces-, muy cerca del psicoanálisis, en
verdad en el elemento mismo de un cierto psicoanálisis y
de la teoría lacaniana. Ésta se elaboraba en torno de la
cuestión del sujeto y del sujeto de la ciencia. Fuera que se
tratara, como entonces, de la certidumbre anticipada y
del tiempo lógico (1945, en Écrits, París, Seuil, 1966, pág.
209) o, algunos años más tarde (1965-1966), del rol del
cogito y, precisamente, del Dios engañador en "La ciencia
111
 Jacques Derrida
y la verdad", Lacan volvía sin cesar a una cierta insupera-
bilidad de Descartes. En 1945, asociando Descartes a
Freud en su "Propos sur la causalité psychique" (Écrits,
pág. 193), él declaraba en conclusión que "ni Sócrates, ni
Descartes, ni Marx, ni Freud pueden ser 'superados' en
tanto han conducido su investigación con la pasión de de-
velar lo que tiene un objeto: la verdad".
El título propuesto para las pocas reflexiones que
yo arriesgaría hoy, "La historia de la locura en la edad
del psicoanálisis", indica claramente un cambio -en el
tiempo, el modo o la voz-. No se trata ya de la edad des-
crita por una Histoire de la folie. No se trata ya de la épo-
ca o del período que, como la edad clásica, enfrenta, co-
mo su objeto mismo, la historia de la locura según la
escribe Foucault. Hoy en día se trata de la edad a la que
pertenece el libro mismo, de la edad desde la cual tiene
un lugar, de la edad que le asegura su situación: de la
edad que describe, más bien que de la edad descrita. En
mi título habría que poner comillas a "La historia de la
locura", puesto que designa la edad del libro, "La his-
toria (historia rerum gestarum) de la locura", como libro,
en la edad del psicoanálisis, y no la historia (res gestae)
de la locura, la locura en sí en la edad del psicoanálisis,
aunque, como veremos, Foucault intenta regularmente
objetivar y reducir el psicoanálisis a aquello de lo cual
él habla, más bien que a aquello desde lo cual habla.
Por lo tanto, me interesarán más el tiempo y el terreno
históricos en los cuales el libro enraíza o se pone en
marcha, y menos la historia o las historias que narra e
intenta de alguna manera objetivar. Si uno se precipita-
ra a confiar en la oposición de sujeto y objeto, así como
en la categoría de la objetivación (lo que no me parece
posible ni justo aquí, y poco fiel a la intención misma de
Foucault), diría por comodidad que se trata de conside-
112
"Ser justo con Freud"
rar la historia de la locura a parte subjecti, desde el lado
en que ella se escribe, y no desde el lado de lo que ella
describe.
Ahora bien, en el lado en que ella se escribe hay un
cierto estado de la psiquiatría, desde luego, y del psicoa-
nálisis. El proyecto de Foucault, ¿habría sido posible sin
el psicoanálisis del que es contemporáneo y del que habla
poco y sobre todo de manera tan equívoca o tan ambiva-
lente en el libro? ¿Le debe algo? ¿Qué? La deuda, si aca-
so existe, ¿es esencial? ¿O, por el contrario, define aque-
llo mismo de lo que habría tenido que desligarse, de
manera crítica, para dar forma al proyecto? En una pala-
bra, ¿cuál es la situación del psicoanálisis con respecto al
libro de Foucault y en el momento de su aparición? Y, a
la recíproca, ¿cómo se inscribe éste y sitúa su proyecto,
no sólo con respecto al psicoanálisis en general, sino con
respecto al psicoanálisis, en cierta fase de su historia, en
una u otra de sus figuras?
Confiemos por el momento en este sustantivo co-
mún, el psicoanálisis. Retardemos un poco la llegada de
los nombres propios, por ejemplo Freud o Lacan, y pre-
sumamos provisionalmente que había un psicoanálisis y
que era uno: como si, incluso ya en Freud, no estuviera di-
vidido al punto de hacer su localización y su identifica-
ción más que problemáticas. Pero aquello que aquí pos-
ponemos constituirá sin duda el horizonte mismo, en
todo caso la conclusión provisional de esta exposición.
Foucault habla bastante poco de Freud en su libro.
Esto puede parecer justificado, en síntesis, por la delimi-
tación misma que debe imponerse un historiador de la lo-
cura en la edad clásica. Si se acepta la gran cesura de este
recorte (incluso aunque haya allí, una multitud de cues-
tiones que decido prudentemente y por economía no en-
carar, a fin de precisar mejor lo que Foucault quiere decir
113
 Jacques Derrida
de Freud, instalándome por lo tanto en la tesis o la hipó-
tesis de esa partición entre la edad clásica y una edad pos-
clásica), Freud no tiene que ser considerado. A lo sumo
puede y debe ser ubicado en la linde. La linde no es nun-
ca un lugar de reposo total, nunca forma una línea indivi-
sible, y es en el borde donde se plantean siempre los más
desconcertantes problemas de topología. Por otra parte,
¿dónde se plantearía un problema de topología, sino en el
borde? ¿Y habría que inquietarse por el borde si éste for-
mara una línea indivisible? Además, una linde no es un
lugar propiamente dicho. Siempre es riesgoso, en parti-
cular para el historiador, asignar a lo que sucede entre los
parajes el tener-lugar de un acontecimiento determinable.
Ahora bien, Foucault quiere y no quiere situar a Freud
en un lugar histórico estabilizable, identificable y ofreci-
do a una aprehensión unívoca. La interpretación o la to-
pografía del momento freudiano que él propone es siem-
pre inquieta, dividida, móvil, algunos dirían ambigua;
otros, ambivalente, confusa o contradictoria. Quiere a ve-
ces acreditar y a veces desacreditar a Freud, a menos que
haga en verdad ambas cosas, indiscerniblemente y al mis-
mo tiempo. En cuanto a esta ambivalencia, siempre se
podrá optar entre dos atribuciones. Se la puede relacionar
con Foucault o con Freud; puede caracterizar una moti-
vación, el gesto del intérprete y un cierto estado de su tra-
bajo, pero también, o en primer lugar, calificar la simple
verificación, por el trabajo del intérprete o el historiador,
de una duplicidad estructural que él refleja desde la cosa
misma, a saber: el acontecimiento del psicoanálisis. La
motivación estaría entonces justamente motivada, sería
requerida y justificada por aquello mismo de lo que se
trata. Pues la ambigüedad de la que vamos a hablar bien
podría estar del lado del psicoanálisis, del lado del acon-
tecimiento de esta "invención" denominada psicoanálisis.
114
"Ser justo con Freud"
1. LA BISAGRA - HOY
Para empezar, identifiquemos algunos indicios. Si bien
la mayoría de las referencias explícitas a Freud aparecen
agrupadas en las conclusiones del libro (al final de "El na-
cimiento del asilo" y al principio de "El círculo antropoló-
gico"), hay antes, en la mitad del volumen, lo que yo llama-
ría una bisagra que divide a la vez el libro y la relación del
libro con Freud.
¿Por qué una bisagra? Se puede entender esta palabra
en el sentido técnico o anatómico de articulación cardinal,
gozne (cardo) o pivote. La bisagra es un dispositivo axial
en torno al cual se aseguran el giro, el tropo y el sesgo de
una rotación. Pero en francés también podemos pensar
en el linaje de su homónimo, ese otro artefacto que el có-
digo de la halconería designa con la misma palabra [char-
nüre]: el lugar donde el cazador encarniza al pájaro con la
carne de un señuelo.
Este doble movimiento de articulación, esta alter-
nancia de apertura y cierre que puede asegurar el dispo-
sitivo de una bisagra, el ida y vuelta, incluso el fort!da de
un péndulo o un balancín de equilibrista, es lo que signi-
fica entonces Freud para Foucault. Y esta bisagra técnico-
histórica sigue siendo también el lugar de un simulacro y
de un señuelo posible, para el cuerpo y para la carne.
Tomadas con este grado de generalidad, las cosas
nunca cambiarán para Foucault: serán ese interminable
movimiento alternativo que sucesivamente abre o cierra,
acerca o aleja, rechaza o acepta, excluye o incluye, desca-
lifica o legitima, domina o libera. El lugar freudiano no es
solamente el dispositivo técnico-histórico, el artefacto de-
nominado bisagra. En efecto, el propio Freud tendrá la fi-
gura ambigua de un portero. Introduce en una nueva
época de la locura, la nuestra, aquella desde la que se es-
115
 Jacques Derrida
cribe el libro Histoire de la folie, y representa también el
mejor guardián de una época que se cierra con él, la his-
toria de la locura tal como es narrada por el libro que lle-
va ese título.
Freud portero del día de hoy, guardián de las llaves,
de las que abren pero también cierran la puerta que da al
hoy o a la locura. Él, Freud, es esta doble figura de la
puerta o el portero. Monta guardia e introduce. Alterna-
tiva o simultáneamente, cierra una época y abre otra. Y
verificaremos que esta doble posibilidad no es extraña a
una institución: a lo que se llama la situación analítica co-
mo escena del "a puertas cerradas". Por ello (y tal será la
paradoja de una ley de serie) Freud pertenece y no perte-
nece a las series en las que Foucault lo inscribe. El fuera
de serie se encuentra regularmente reinscrito en series.
No me detendré ahora en consideraciones formalizantes
sobre la ley cuasi trascendental de la serialidad que se po-
dría ilustrar de manera análoga con tantos otros ejem-
plos, y cada vez que la condición trascendental de una
serie también forma parte, paradójicamente, de la serie,
creando aporías para cualquier constitución de un conjun-
to, en especial de una configuración histórica (edad, epis-
teme, paradigma, thémata, época, etcétera). Estas aporías
no son en absoluto impasses accidentales que habría que
tratar de forzar a cualquier precio, según modelos teóri-
cos recibidos. La prueba de estas aporías es también la
oportunidad del pensamiento.
Para respetar el contrato de este coloquio, me con-
tentaré aquí con un ejemplo.
De modo que tenemos la primera señal en la mitad
del libro (págs. 410-411). Aparece al final de la segunda
parte, en el capítulo titulado "Médicos y enfermos". Hay
allí una especie de epílogo, menos de una página y media.
Separado de la conclusión por asteriscos, el epílogo dice
116
"Ser justo con Freud"
también la verdad de una transición y el sentido de un pa-
saje. Parece firmemente estructurado por dos enunciados
inequívocos:
1. En la edad clásica, la psicología no existe. No exis-
te aún. Foucault lo dice sin vacilar desde el principio del
epílogo: "En la edad clásica es inútil tratar de distinguir
las terapéuticas físicas y las medicaciones psicológicas.
Por la sencilla razón de que la psicología no existe".
2. Pero el psicoanálisis no forma parte, ya no forma
parte, de la psicología que va a nacer a continuación, des-
pués de la edad clásica. "En el psicoanálisis -dice Fou-
cault- no se trata de psicología."
En otras palabras: si bien en la edad clásica no hay aún
psicología, con el psicoanálisis, en él, no hay ya psicología.
Pero, para afirmarlo contra un prejuicio o una tentación,
contra lo que continúa presionando a tantos intérpretes
con sentido común (y a veces, en parte, a Foucault entre
ellos), que consideran el psicoanálisis como una psicolo-
gía (por original o nueva que sea como tal), por una parte
es necesario resistir. F oucault va a dar signos de esta re-
sistencia, según vamos a verlo en seguida. Por otra parte,
hay que aceptar, en este esquema histórico, la hipótesis
de un retorno: no el retorno a Freud, sino el retorno de
Freud a-.
¿Qué retorno? ¿Retorno a qué? "Retorno" es la pala-
bra de Foucault. Una palabra subrayada. Si el psicoanáli-
sis no es ya una psicología, ¿no parece esquivar de tal mo-
do, por lo menos, un cierto retorno hacia el tiempo en
que no había aún psicología? Más allá de la psicología del
siglo XVIII y mucho más allá de la modernidad psicolo-
gista de un siglo XIX, más allá de la institución positi-
vista de la psicología, ¿Freud no se concilia acaso con una
117
 Jacques Derrida
cierta edad clásica, por lo menos con lo que en él no de-
termina la locura como una enfermedad psíquica, sino
como una cosa de la razón, como sinrazón? En "la edad
clásica", sin duda, si existe algo así (hipótesis de Foucault
que retomo en este contexto como tal, como si no fuera
discutible), la sinrazón es reducida al silencio: no se habla
con ella. Se interrumpe o se prohíbe el diálogo, y esta sus-
pensión habría recibido del cogito cartesiano su forma vio-
lenta de sentencia. También para Freud la locura sería sin-
razón (y en este sentido, por lo menos, habría una lógica
neocartesiana obrando en el psicoanálisis), pero había que
volver a hablar con ella: se restablecería un diálogo con la
sinrazón y se levantaría la suspensión cartesiana. Lo mis-
mo que la palabra "retorno", la expresión "diálogo con la
sinrazón" es una cita. Una y otra escanden un último pá-
rrafo del epílogo que, en la mitad del libro, se inicia con
la fórmula que me ha servido para subtitular esta exposi-
ción: "hay que ser justo con Freud".
Cuando uno dice "hay que ser justo ... ", lo hace a me-
nudo porque pretende corregir un impulso o invertir el
sentido de una pendiente: se aconseja entonces resistir a
una tentación. Y esta tentación, la de ser injusto con Freud,
en este caso inscribirlo en la edad de la institución psico-
patológica (que vamos a definir en seguida), debió de ser
sin duda experimentada por Foucault, fuera de él o en él
mismo; sin duda es aún amenazante y puede resurgir en
cualquier momento, pues en caso contrario no habría si-
do necesario apelar aquí a una actitud vigilante y a más
justicia.
Voy a leer in extenso ese párrafo, pues, en su tensión
interna, me parece fijar la matriz de todos los enunciados
futuros sobre el psicoanálisis, en la oscilación misma de
su balancín. Es como la balanza de una justicia que ni si-
quiera la detención de la muerte nunca detendría en su
118
"Ser justo con Freud"
justa estabilidad. Es como si la justicia tuviera que seguir
siendo ese mismo movimiento:
Por ello hay que ser justo con Freud. Entre los Cinq
Psychanalyses y la cuidadosa encuesta sobre las Médications
psychologiques [Janet] hay más que el espesor de un descubri-
miento, hay la violencia soberana de un retorno. Janet enu-
meraba los elementos de una partición, confeccionaba el
inventario, anexaba aquí o allá, quizá conquistaba. Freud
retomó la locura en el nivel de su leng;uaje, reconstituyó
uno de los elementos esenciales de una experiencia redu-
cida al silencio por el positivismo; no añadió nada impor-
tante a la lista de tratamientos psicológicos de la locura;
restableció en el pensamiento médico la posibilidad de un
diálogo con la sinrazón. No nos sorprendamos de que la
más "psicológica" de las medicaciones haya encontrado
tan pronto su curso y sus confirmaciones orgánicas. En el
psicoanálisis no se trata de psicología, sino precisamente
de una experiencia de la sinrazón que la psicología moder-
na ha tenido el sentido de enmascarar. 3
"Enmascarar": la psicología positivista habría enton-
ces enmascarado la experiencia de la sinrazón: imposición
de una máscara, disimulo violento del rostro, de la verdad
3. Histoire de la folie a l'age classique, París, Plon, 1961, pág. 411.
[Ed. cast.: Historia de la locura en la época clásica, Buenos Aires, FCE,
1990]. Se advertirá al pasar que ésta Qunto con una muy breve alusión
a los Tres ensayos en Maladie mentale et psychologie, y con una referencia
igualmente breve a Tótem y tabú en Les Mots et les Choses), es una de las
pocas veces en que Foucault menciona una obra de Freud; que yo se-
pa, no lo cita nunca, del mismo modo que no analiza ningún texto su-
yo ni de ningún psicoanalista, ni siquiera de alguno de los psicoanalis-
tas franceses de la actualidad. Nunca se pronuncia más que el nombre
propio, Freud, o el sustantivo común, el psicoanálisis.
Las palabras "descubrimiento", "retorno" y "lenguaje" fueron
subrayadas por Foucault. Freud es el acontecimiento de un descubri-
119
 Jacques Derrida
o de la visibilidad. Esa violencia había consistido en diso-
ciar una cierta unidad, la que correspondía justamente a
la unidad presunta de la edad clásica: en adelante estaría
la enfermedad, por una parte, dependiente de lo orgáni-
co, y por otro lado la sinrazón, una sinrazón a menudo
privada de sabor por esa modernidad, bajo su forma "epi-
tética",4 lo irrazonable, cuyas manifestaciones discursivas
se convertirán en objeto de una psicología. Ésta pierde
entonces toda relación con una cierta verdad de la locura,
es decir, de la Sinrazón. El psicoanálisis, por el contrario,
rompe con la psicología al hablar con la Sinrazón que ha-
bla en la locura, y por lo tanto al retornar, en virtud de esa
palabra intercambiada, no a la edad clásica en sí (que, a
diferencia de la psicología, ha determinado perfectamen-
te la locura como sinrazón, aunque para excluirla o ence-
rrarla), sino a ese desvelo de la época clásica que aún lo
asediaba.
Con este esquema firmemente establecido por la pá-
gina que acabo de citar, me sorprendió, al releer Histoire
de la folie, una paradoja en forma de quiasmo. En la pri-
mera lectura no le había prestado la atención que mere-
ce. ¿Cuál es su esquema? En razón de lo que acabamos de
comprender, si somos "justos" con Freud, reconozcámos-
le el mérito de figurar (como figura) en la galería de to-
dos los que, de un extremo al otro del libro, anuncian co-
mo heraldos positivos la posibilidad misma de la obra:
sobre todo Nietzsche, que es quien aparece más regular-
mente, Nietzsche y Artaud, muy a menudo asociados en
miento, el inconsciente y el psicoanálisis, como movimiento de un re-
torno, y lo que vincula el descubrimiento al retorno es el leng;uaje, la
posibilidad de hablar con la locura, "la posibilidad de un diálogo con
la sinrazón".
4. Foucault lo había notado supra en su libro, pág. 195.
120
"Ser justo con Freud"
la misma frase; Nietzsche, Artaud, Van Gogh, a veces
Nerval, aquí o allá Holderlin. La desmesura de ellos, "la
locura en la que se abisma la obra", es el abismo desde el
cual se abre el "espacio de nuestro trabajo" (pág. 643).
Somos responsables ante esta locura, en el instante fur-
tivo en el que ella se une a la obra. Lejos de estar en con-
diciones de hacer que comparezca, somos nosotros los
que comparecemos ante ella. Sepamos, por lo tanto, que
somos responsables ante ella, y que no estamos autoriza-
dos a someterla a inspección, objetivarla o pedirle cuen-
tas. Al final de la última página, después de haber evoca-
do detenidamente a Nietzsche y nombrado a Van Gogh,
Foucault escribe: "El instante en el que, juntas, nacen y
se realizan la obra y la locura, es el principio del tiempo
al que el mundo se encuentra asignado por esta obra, y
responsable de lo que él es ante ella". En suma, de esto
toma nota y por esto asume la responsabilidad Histoire de
la folie, respondiendo a esa asignación. Ante lo que nom-
bra el nombre de Nietzsche y de esos otros individuos de
los que nadie ignora que fueron considerados locos por la
sociedad (Artaud, y antes de él Van Gogh, y antes de él
Nerval, y antes de él Holderlin).
Pero, ¿Freud? ¿Por qué en el mismo libro aparece a
veces asociado, a veces opuesto a esos grandes testigos de
la locura y de la desmesura, que son también grandes jue-
ces, los nuestros, nuestros jueces? ¿Debemos comparecer
también ante Freud? ¿Y por qué las cosas se complican
entonces?
Veré dibujarse el quiasmo que evocaba hace un ins-
tante en un lugar en el que Freud se encuentra precisa-
mente junto a Nietzsche, del mismo lado que él, es decir
de nuestro lado, del lado de lo que Foucault llama "el
hombre contemporáneo": este "nosotros" enigmático pa-
ra el cual una historia abre hoy, entreabre, la puerta del
121
 Jacques Derrida
hoy, y deja entrever su posibilidad. Foucault acaba de des-
cribir la pérdida de la sinrazón, ese fondo sobre el cual la
edad clásica determinaba la locura. Es el momento en el
que la sinrazón declina o desaparece en lo irrazonable, es
la pendiente que tiende a patologizar, si así puede decir-
se, la locura. Y también en este caso es mediante un re-
torno a la sinrazón, esta vez sin exclusión, como Nietzs-
che y Freud reabren el diálogo con la locura en sí
(suponiendo, con Foucault, que se pueda decir aquí "la
locura en sí"). Este diálogo había sido roto dos veces, de
alguna manera y de distinto modo: la segunda vez por el
positivismo psicologista de ayer, que ya no pensaba la lo-
cura como sinrazón, y una primera vez ya por la edad clá-
sica que, al excluir la locura, al romper el diálogo con ella,
la determinaba todavía como sinrazón y la excluía justa-
mente por ello, pero la excluía muy cerca de sí misma, co-
mo su otro o su adversario: es el momento cartesiano, al
menos tal como está fijado en las tres páginas que fueron
el objeto de nuestro debate hace cerca de treinta años.
Yo subrayaría todo lo que marca el hoy, el presente, el
ahora, lo contemporáneo, este tiempo que nos es propio
y común, el tiempo de este "nosotros" frágil y dividido
desde el cual se decide, mientras apenas se dibuja, prome-
tiéndose más que dándose, la posibilidad de un libro co-
mo Histoire de la folie. Nietzsche y Freud son conjugados
como una pareja, Nietzsche y Freud: y la conjunción de
su acoplamiento es también la cópula-bisagra o, si se pre-
fiere, el término medio de la proposición moderna:
Si el hombre contemporáneo, desde Nietzsche y Freud,
encuentra en el fondo de sí mismo el punto de cuestiona-
miento de toda verdad, pudiendo leer, en lo que sabe aho-
ra de sí mismo, los indicios de fragilidad por donde
122
"Ser justo con Freud"
amenaza la sinrazón, el hombre del siglo XVII, por el con-
trario, descubre en la inmediata presencia de su pensa-
miento ante sí mismo la certidumbre en la cual se anuncia
la razón en su forma primera. 5
2. EL GENIO MALIGNO - DEL QUIASMO
¿Por qué he hablado de quiasmo? Y ¿por qué nos fas-
cinaría el quiasmo múltiple que organiza toda esta escena
de interpretación?
Sucede que, en las tres páginas consagradas a Descar-
tes al principio del segundo capítulo, "El Gran Encierro",
Foucault dibujaba una exclusión. La describía, la plantea-
ba, la declaraba sin equívoco y con firmeza ("la locura es-
tá excluida en el sujeto que duda"). Esta exclusión prove-
nía de una "decisión" (éstas son sus palabras), de un
"extraño golpe de fuerza" que iba a "reducir a silencio" a
la locura excluida y a trazar una muy estricta "línea de
partición". En el texto de las Méditations que él citaba y
ponía entonces en primer plano, Foucault pasó totalmen-
te por alto al Genio Maligno. Y, por el contrario, era re-
cordando el afán hiperbólico de la ficción del Genio Ma-
ligno como yo había entonces confesado mi perplejidad,
y propuesto otras cuestiones. Cuando Foucault me res-
ponde, nueve años más tarde, en el posfacio a la reedición
de 1972, por Gallimard, de Histoire de la folie, todavía re-
chaza firmemente el modo en que pongo en obra esa fic-
ción cartesiana del Genio Maligno, y ese momento hiper-
bólico de la duda. Me acusa -cito- de "borrar todo lo que
demuestra que el episodio del Genio Maligno es un ejer-
cicio voluntario, controlado, dominado y conducido de
5. Histoire de la folie al'age classique, págs. 195-196. Las bastardillas
son mías.
123
 Jacques Derrida
un extremo a otro por un sujeto meditante que nunca se
deja sorprender" (pág. 601). Reproche muy injusto, pues-
to que yo dije con insistencia6 que este dominio metódi-
co del sujeto voluntario se ejerce "casi todo el tiempo" y
que por lo tanto F oucault, como Descartes, tienen razón
casi todo el tiempo, y razón del Genio Maligno, pero po-
co importa aquí, y he dicho que no reabriría el debate. Al
acusarme de borrar esta neutralización metódica del Ge-
nio Maligno, Foucault, siempre en su respuesta de 1972,
confirma el contenido de las tres páginas discutidas y sos-
tiene que "si el Genio Maligno retoma los poderes de la
locura, lo hace después de que el ejercicio de la medita-
ción ha excluido el riesgo de estar loco". Uno podría
sentirse tentado a responder que si puede retomar esos
poderes de la locura, si incluso los "retoma" después, re-
troactivamente, ocurre que la exclusión del riesgo de es-
tar loco deja lugar a un después: el relato no se interrum-
pe en el momento de la exclusión alegada por F oucault, y
por otra parte hasta cierto punto atestiguada, incuestio-
nable (y yo no le he cuestionado jamás este punto, todo lo
contrario); ni el relato ni el ejercicio de la meditación que
describe son más interrumpidos que el orden de las razo-
nes por esa misma exclusión definitivamente detenida.
Pero dejemos esto. Repito, no invoco esta dificultad para
volver a una discusión antigua. Lo hago porque Freud va
a ser doblemente situado (intentaré demostrarlo), impli-
cado dos veces en el quiasmo que me interesa. Por una par-
te, en la frase que he citado hace un momento (Freud era
inmediatamente asociado en ella a Nietzsche, único aso-
ciado de Nietzsche, del "buen" lado, si así puede decirse,
del lado donde "nosotros", los contemporáneos, reabri-
6. "Cogito et histoire de la folie'', en L'écriture et la différence, Pa-
rís, Seuil, 1967, pág. 89 y sigs.
124
"Ser justo con Freud"
mos el diálogo dos veces interrumpido con la sinrazón);
ahora bien, esta frase es seguida por alusiones al Genio
Maligno que complican, como yo mismo había tratado de
hacerlo, la escena de lectura de la duda cartesiana como
momento de gran encierro. Pero, por otra parte, de mane-
ra más lejana (y esto sería en el fondo lo esencial de mis
palabras de hoy) yo intentaría ahora recordar la necesidad
de tener en cuenta a un cierto Genio Maligno de Freud, a
saber: la presencia de lo demoníaco, del diablo, del abo-
gado del diablo, del diablo cojo, etcétera, en Más allá del
principio del placer, allí donde el psicoanálisis, me parece,
encuentra su mayor potencia especulativa, pero también
el lugar de la mayor resistencia al psicoanálisis (¡pulsión
de muerte, compulsión de repetición, etcétera, y fort!da!).
Así, inmediatamente después de haber dicho"[ ... ] el
hombre contemporáneo, desde Nietzsche y Freud [... ]",
F oucault propone un desarrollo con respecto al Genio Ma-
ligno. La lógica de esta secuencia me parece gobernada
por un "no hay que olvidar" que me sentiría tentado a
asemejar al "hay que ser justo" de ahora. ¿Qué es lo que
no hay que olvidar? Y bien, precisamente el Genio Ma-
ligno. Y sobre todo, insisto, que el Genio Maligno es an-
terior al cogito, aunque su amenaza sea perpetua.
Esto podría contradecir (como intenté hacerlo) la te-
sis sostenida 15 O páginas antes con respecto al cogito car-
tesiano como simple exclusión de la locura. En conse-
cuencia, esto nos habría permitido ahorrarnos un debate
prolongado y dramático. Demasiado tarde. No obstante,
a pesar de esta anterioridad reconocida del Genio Malig-
no, Foucault reafirma que el cogito es el comienzo absolu-
to, aunque en este comienzo absoluto "no hay que olvi-
dar" lo que se había olvidado u omitido en el discurso
sobre la exclusión de la locura con el cogito, subsistiendo
la cuestión de lo que puede ser un comienzo metódico
125
 Jacques Derrida
absoluto que no nos deje olvidar la amenaza anterior, y
por otra parte perpetua, ni el fondo inevitable de obsesión
sobre el cual tiene que elevarse. Como siempre, prefiero
citar, aunque se trate de un pasaje largo. Esto es lo que di-
ce Foucault inmediatamente después de haber evocado al
"hombre contemporáneo", que "desde Nietzsche y
Freud" encuentra en "lo que sabe ahora de sí mismo"
aquello "por donde amenaza la sinrazón". En suma, lo
que dice es que esa cosa llamada contemporánea ya había
comenzado en la edad clásica con el Genio Maligno, lo
que, evidentemente, por lo menos para mí, no puede de-
jar intactas la categorialidad histórica de referencia ni la
identidad presunta de algo como la edad clásica (por
ejemplo).
Pero esto no quiere decir que el hombre clásico, en su
experiencia de la verdad, estaba más alejado de la sinra-
zón que lo que podernos estarlo nosotros mismos. Es cier-
to que el Cogito es comienzo absoluto [este enunciado
confirma entonces la tesis de las págs. 54-57], pero no hay
que olvidar [subrayo yo, J. D.] que el genio maligno le es
anterior. Y el genio maligno no es el símbolo en el cual se
resumen y son llevados al sistema todos los peligros de
esos acontecimientos psicológicos que son las imágenes de
los sueños y los errores de los sentidos. Entre Dios y el
hombre, el genio maligno tiene un sentido absoluto: es en
todo su rigor la posibilidad de la sinrazón y la totalidad de
sus poderes. Es más que la refracción de la finitud huma-
na; designa el peligro que, mucho más allá del hombre,
podría impedirle de manera definitiva el acceso a la ver-
dad: es el obstáculo principal, no de tal espíritu, sino de tal
razón. Y no porque la verdad que torna en el Cogito su ilu-
minación termine por ocultar enteramente la sombra del
genio maligno uno debe olvidar su poder perpetuamente
amenazante [subrayo: Foucault había dicho no hay que ol-
vidar que el genio maligno es anterior al Cogito, y ahora
126
"Ser justo con Freud"
dice que no hay que olvidar su poder perpetuamente ame-
nazante, incluso después del pasaje, el instante, la expe-
riencia, la certidumbre del Cogito y la exclusión de la lo-
cura que él opera]: hasta en la existencia y la verdad del
mundo exterior, este peligro gravitará sobre el trayecto de
Descartes [pág. 196].
Podemos imaginar los efectos que puede tener la ca-
tegoría de "amenaza perpetua" (éstas son las palabras de
Foucault) sobre los indicios de presencia, los puntos de
referencia positivos, las determinaciones de los signos o
los enunciados, en síntesis, sobre toda la criteriología o la
sintomatología que puede dar su certidumbre a un saber
histórico acerca de una figura, una episteme, una edad, una
época, un paradigma, puesto que todas estas determina-
ciones se encuentran amenazadas, y perpetuamente, perpe-
tuamente perturbadas por una obsesión. Pues, en princi-
pio, todas estas determinaciones son para el historiador
presencias o ausencias; excluyen la obsesión; se dejan de-
marcar por signos, se diría que casi en una tabla de las au-
sencias y las presencias; derivan de la lógica de la oposi-
ción, aquí de la inclusión o la exclusión, de la alternativa
del adentro y el afuera, etcétera. La amenaza perpetua, es
decir, la sombra de la obsesión (no más que el fantasma o
la ficción de un Genio Maligno, la obsesión no es la pre-
sencia ni la ausencia, ni el más ni el menos, ni el aden-
tro ni el afuera) no apunta solamente a esto o aquello:
amenaza a la lógica de la distinción entre esto y aquello,
la lógica misma de la exclusión o de la forclusión, tanto
como a la historia basada en esa lógica y sus alternativas.
Evidentemente, lo que está excluido nunca es simple-
mente excluido, ni por el cogito ni por ninguna otra cosa,
sin que haga retorno: esto es lo que un cierto psicoanáli-
sis nos habrá ayudado a comprender. Pero dejo en pro-
127
 Jacques Derrida
yecto el aspecto general de este problema, para volver a
un cierto funcionamiento regulado de la referencia al psi-
coanálisis y al nombre de Freud en Histoire de la folie al'a-
ge classique.
Consideremos la pareja Nietzsche/Freud, esta odd
couple sobre la cual, por otra parte, hay tanto que decir
(me he arriesgado a hacerlo en otro lugar, en La Carte pos-
ta/e en particular, y justamente a propósito de Más allá del
principio del placer). La afiliación o la filiación de esta pa-
reja reaparece en otros lugares. Es también en el filo de
un límite, en la introducción a la tercera y última parte,
donde el "delirio" del "sobrino de Rameau", como antes
lo había hecho el cogito cartesiano, da la nota o la clave de
una nueva partición. Ahora bien, este delirio del sobrino
de Rameau "anuncia a Freud y Nietzsche". Dejemos de
lado las cuestiones que puede plantear el concepto de "anun-
cio" a todo historiador. No por azar se asemejan a las que
de inmediato plantearía el concepto de obsesión. Puesto
que lo que anuncia ya no pertenece totalmente a una con-
figuración presente sino ya al futuro de otra configura-
ción, su lugar, el tener-lugar de su acontecimiento apela a
otra lógica; perturba en todo caso la axiomática de una
historia demasiado confiada en la oposición de la ausen-
cia y la presencia, el adentro y el afuera, la inclusión y la
exclusión. Leamos, por lo tanto, este pasaje. El anuncio es
allí tanto más notable cuanto que, una vez más, y la recu-
rrencia importa, apela a la figura de un Genio Maligno,
esta vez "otro genio maligno".
Confrontación trágica de la necesidad y la ilusión de
un modo onírico, que anuncia a Freud y Nietzsche [esta
vez aparece invertido el orden de los nombres], el delirio
del Sobrino de Rameau es al mismo tiempo la repetición
irónica del mundo, su reconstitución destructora en el tea-
tro de la ilusión [... ]" [pág. 422; las bastardillas son mías].
128
"Ser justo con Freud"
En seguida volvió a aparecer un Genio Maligno. Y
¿quién verá una coincidencia en esta repetición inevita-
ble? Pero no es el mismo Genio Maligno. Es otra figura
del Genio Maligno. Tendría entonces una función recu-
rrente de Genio Maligno, función que, con referencia a
una hyperbolé platónica, yo denominé hiperbólica en "Co-
gito et histoire de la folie". Esta función había sido asegu-
rada por el Genio Maligno tanto bajo los rasgos como ba-
jo el nombre que toma en Descartes. Pero otro Genio
Maligno, también el mismo, puede reaparecer sin su nom-
bre y con otros rasgos, por ejemplo en los parajes del so-
brino de Rameau: Genio Maligno diferente, por cierto, pe-
ro lo bastante semejante en razón de su razón recurrente,
como para que el historiador, en este caso F oucault, se
autorice con una metonimia bastante legítima a sus ojos
para denominarlo también Genio Maligno. Esta reapari-
ción se produce después del segundo pasaje de Freud-y-
Nietzsche, cuando se hacen anunciar furtivamente por el
sobrino de Rameau, cuya risa "prefigura y reduce todo el
movimiento de la antropología del siglo XIX" (pág. 424),
ese tiempo de la prefiguración y del anuncio, esa espera
entre el relámpago anticipador y el acontecimiento de lo
que prevé, que se explican por la estructura misma de una
experiencia de la sinrazón, si acaso la tiene, a saber: una
experiencia en la cual uno no puede mantenerse, y fuera
de la cual no puede sino recaer después de haberse apro-
ximado a ella, lo que prohíbe hacer de esta historia una
historia propiamente sucesiva o secuencial. Esto se for-
mula en un interrogante de Foucault: "¿Por qué no es po-
sible mantenerse en la diferencia de la sinrazón?" (pág.
425).
He aquí entonces el otro Genio Maligno - o el Otro
genio maligno:
129
 Jacques Derrida
Pero en este vértigo, en el que la verdad del mundo
sólo se mantiene en el interior de un vacío absoluto, el
hombre encuentra también la irónica perversión de su
propia verdad, en el momento en que ella pasa de los sue-
ños de la interioridad a las formas de intercambio. La sin-
razón representa entonces otro genio maligno [las bastardi-
llas son mías, no ya el que exilia al hombre de la verdad del
mundo, sino el que a la vez mistifica y desmistifica, encan-
ta hasta el desencantamiento extremo esta verdad de él
mismo que el hombre ha confiado a su mano, a su rostro,
a su palabra; un genio maligno [las bastardillas son mías]
que opera no ya cuando el hombre quiere acceder a la ver-
dad, sino cuando quiere restituir al mundo una verdad que
es la suya propia, y que, proyectada en la embriaguez sen-
sible donde se pierde, queda finalmente "inmóvil, estúpi-
da, atónita". No es ya en la percepción donde reside la posi-
bilidad del genio maligno [se sobrentiende que como en
Descartes], sino en la expresión ... " [pág. 423].
Pero inmediatamente después de esta comparecencia
de Freud con Nietzsche y todos los Genios Malignos, se
pone en juego el balancín del fortlda que en adelante no
cesará de convocar y revocar a Freud desde los dos lados
de la línea divisoria, en la serie y fuera de la serie desde la
cual se pone el sello a la historia de la locura. Pues, desde
las páginas siguientes, Freud se encuentra separado del li-
naje en el cual se reúnen todos los dignos herederos del
sobrino de Rameau. El nombre de quien no estaba loco,
no lo bastante loco en todo caso, el nombre de Freud, es
disociado del de Nietzsche. Es regularmente omitido cuan-
do, según otra filiación, Holderlin, N erval, Nietzsche,
Van Gogh, Roussel, Artaud son nombrados y vueltos a
nombrar varias veces como miembros de la misma "fa-
milia".
A partir de allí, las cosas se agravan. "Ser justo con
Freud" significará cada vez más someter a proceso a un
130
"Ser justo con Freud"
psicoanálisis que habrá formado parte, a su manera, por
original que haya sido, del orden de esas figuras inmemo-
riales del Padre y del]uez, de la Familia y la Ley, del or-
den del Orden, de la Autoridad y del Castigo, figuras in-
memoriales de lo que Philippe Pinel había reconocido
que hay que poner en juego para curar (pág. 607). Signo
inquietante -incluso antes del capítulo titulado "El naci-
miento del asilo", que inscribirá muy severamente el psi-
coanálisis en la tradición de Tuke y de Pinel, y llegará a
decir que "toda la psiquiatría del siglo XIX converge real-
mente hacia Freud" (pág. 611)-, éste ya había hecho su
aparición en otra cadena, la de los que saben, desde el si-
glo XIX, que la locura tiene una historia, como la razón,
de la que es la contracara. Éstos pecarán incluso por una
especie de historicismo de la razón y la locura, riesgo del
que se cuidan los que, "desde Sade hasta Holderlin, Ner-
val y Nietzsche", están entregados a una "experiencia
poética y filosófica repetida" y se sumergen en un lengua-
je "que suprime la historia ... ". Historiador culturalista de
la locura, como otros lo son de la razón, Freud aparece
entonces (pág. 456) entre Janet y Brunschvicg.
Pero al acumular las dos faltas, Freud, historiador ra-
cionalista de este fenómeno cultural llamado "locura" no
por ello deja de pagar su tributo al mito, a la magia, a la
taumaturgia. "Taumaturgia", dice entonces Foucault, y
ésta será la palabra escogida para el veredicto. No hay na-
da sorprendente en esta colusión de la razón y un cierto
ocultismo. Autoridad "mística", autoridad secreta, ha-
brían quizá declarado Montaigne y Pascal: la historia de
la razón o la razón en la historia ejercerían en el fondo la
misma violencia, una violencia oscura, irracional, dictato-
rial; servirían a los mismos intereses, en nombre del mis-
mo alegato ficticio del psicoanálisis cuando confía todos
los poderes a la palabra del médico. Freud no liberaría al
131
 Jacques Derrida
enfermo de la internación asilar más que para reconsti-
tuirla, "en lo que tiene de esencial", en el núcleo de la
función analítica. Hay una continuidad desde Pinel y Tu-
ke hasta el psicoanálisis. Hay allí una consecuencia ine-
luctable, hasta Freud; hay allí una persistencia de lo que
Foucault llama "el mito de Pinel, así como de Tuke" (pág.
577). La misma insistencia se sigue concentrando en la fi-
gura del médico: a los ojos de un enfermo siempre cóm-
plice, es el devenir-taumaturgo del médico, de un médico
que incluso no se supone que sabe. El homo medicus no
ejerce su autoridad en nombre de la ciencia (el propio Pi-
nel parece reconocerlo y reivindicarlo), sino en nombre
del orden, el derecho y la moral; más precisamente, "apo-
yándose en esos prestigios en los que están encerrados los
secretos [la bastardilla es mía] de la Familia, la Autoridad,
el Castigo y el Amor [... ] tomando las máscaras del Padre
y del Justiciero" (págs. 607-608).
3. EL OTRO SECRETO DEL PSICOANÁLISIS: EL
"FUNDAMENTO MÍSTICO DE LA AUTORIDAD"
Cuando los muros del asilo ceden al psicoanálisis, lo
que asegura la tradición de Pinel a Freud es, en efecto, un
cierto concepto del secreto. Habría que seguir a lo largo de
estas páginas el deslizamiento de un valor, en sí mismo
poco visible, del secreto. Este valor se reduciría finalmen-
te a una técnica del secreto, y del secreto sin saber. Allí
donde el saber sólo puede ser supuesto, allí donde en
consecuencia se sabe que la suposición no puede dar lu-
gar al saber, allí donde ningún saber se discutiría, hay
producción de un efecto de secreto, de lo que podríamos lla-
mar una especulación sobre el secreto capital o sobre el capital
del secreto. La producción calculada pero finalmente incal-
132
"Ser justo con Freud"
culable de este secreto juega su apuesta a un simulacro.
Desde otro punto de vista, éste recuerda la situación des-
crita en la apertura del Raymond Roussel: el riesgo consis-
tiría menos en "ser engañado por un secreto" que por "la
conciencia de que hay un secreto" .7
Lo que, a través de las diferencias, continúa desde Pi-
nel hasta Freud, es la figura del médico, que no es un
científico sino un hombre del orden. En esa figura se reú-
nen todos los poderes secretos, mágicos, esotéricos, taumatúr-
gicos. Son éstas las palabras de Foucault. La objetividad
científica alegada por esta tradición es sólo una cosifica-
ción mágica:
Si uno quisiera analizar las estructuras profundas de la
objetividad en el conocimiento y la práctica psiquiátrica
del siglo XIX, desde Pinel hasta Freud [divorcio, esta vez
definitivo, entre Nietzsche y Freud, doble acoplamiento
de este último], habría que demostrar justamente que esa
objetividad es desde su origen una cosificación de tipo má-
gico, que sólo ha podido consumarse con la complicidad
del propio enfermo y a partir de una práctica moral trans-
parente y clara al principio, pero poco a poco olvidada, a
medida que el positivismo imponía sus mitos de la objeti-
vidad científica [Histoire de la folie ... , oh. cit., pág. 610].
Junto al nombre de Freud hay una llamada. Al pie de
página, Foucault persiste, pone la fecha y firma, pero la
nota introduce una ligera precaución; es por cierto una
nota de prudencia, pero Foucault no insiste menos, y
enuncia la persistencia:
7. Michel Foucault, Raymond Roussel, Gallimard, 1963, pág. 10.
133
 Jacques Derrida
Estas estructuras persisten en la psiquiatría no psicoa-
nalítica, y en muchos lados incluso en el psicoanálisis en sí. [Las
bastardillas son mías.]
Muy discretamente señalado, hay allí un límite para
lo que persiste "en muchos lados". La línea siempre divi-
sible de este límite sitúa en su forma la totalidad de lo que
está en juego. Más precisamente, esta apuesta no es otra
que la de la totalidad, y de los procedimientos de totaliza-
ción: ¿qué se dice cuando se dice "el" psicoanálisis? ¿Qué
es lo que se identifica así, y tan globalmente? ¿Es el psi-
coanálisis "en sf", como dice F oucault, el que hereda a Pi-
nel? ¿Qué es el psicoanálisis "en sf''? Y los lados en los que
hereda, ¿son lados esenciales e irreductibles del psicoaná-
lisis en sí, o "puntos accesorios", residuales, en los que
puede, o incluso debe, debería, tener razón?
La respuesta a este último interrogante, si bien apa-
rece aún suspendida en la nota, va a llegar pronto con una
forma más determinada y menos equívoca: no, el psicoa-
nálisis no se liberará jamás de la herencia psiquiátrica. Su
situación histórica esencial está ligada a lo que se deno-
mina "la situación analítica", es decir, a la mistificación
taumatúrgica de la pareja médico/enfermo, en este caso
regulada por protocolos institucionales. Antes de citar lite-
ralmente incluso una conclusión que a mi juicio subsisti-
rá inapelable, no sólo en Histoire de la folie sino en toda la
obra de Foucault hasta su terrible interrupción, abusaré
algo más de la paciencia de ustedes para detenerme un
instante en cómo describe Foucault el juego taumatúrgi-
co del que Pinel le había legado a Freud la tekhné, a la vez
el arte y la técnica, el secreto, el secreto del secreto, el
secreto que consiste en saber hacer suponer el saber y
el saber hacer creer en el secreto. Este punto merece que
nos detengamos en él, para identificar otro efecto paradó-
134
"Ser justo con Freud"
jico de quiasmo, y uno de los más significativos para lo
que aquí nos interesa, a saber: una cierta repetición dia-
bólica y la recurrencia de las figuras múltiples del Genio
Maligno.
¿Qué dice Foucault? Que en la pareja médico-enfer-
mo "el médico se convierte en taumaturgo" (pág. 609).
Ahora bien, para describir esta taumaturgia no vacila en
hablar de lo demoníaco y lo satánico, como si esta vez el
Genio Maligno no se encontrara del lado de la sinrazón,
del desorden absoluto o la locura (digamos, para simplifi-
car y sonriendo un poco, con todas las comillas que se im-
ponen, "del buen lado"), sino del lado del orden, de la
violencia sutilmente autoritaria, del Padre, del Juez, de
la Ley, etcétera:
[... ] se creerá, y el enfermo es el primero en hacerlo, que
en el esoterismo de su saber, en algún secreto, casi demo-
níacos del conocimiento es donde él ha encontrado el po-
der para desanudar las alienaciones, y cada vez más el en-
fermo aceptará abandonarse a las manos de un médico a la
vez divino y satánico, en todo caso fuera de medida huma-
na [pág. 609].
Dos páginas más adelante se dirá de Freud que ha
"explotado" la "estructura" del "personaje médico", que
ha "amplificado sus virtudes de taumaturgo, preparándo-
le a su omnipotencia un estatuto casi divino". Foucault
agrega:
8. Subrayo el "casi": más adelante Foucault dirá (decididamente,
su relación con Freud era todo menos simple) que la representación fi-
listea de la enfermedad mental en el siglo XIX durará "hasta Freud o
casi".
135
 Jacques Derrida
Él ha vuelto a poner sobre sí, sobre esa sola presencia,
retirada detrás del enfermo y por sobre él, en una ausencia
que es también presencia total, todos los poderes que se
encontraban repartidos en la existencia colectiva del asilo;
ha hecho con ellos la Mirada Absoluta, el Silencio puro y
siempre retenido, el Juez que castiga y recompensa en un
juicio que no condesciende siquiera al lenguaje; ha hecho
de ellos el espejo en el cual la locura, en un movimiento
casi inmóvil, se enamora y se desprende de sí misma.
Freud hizo que se deslizaran hacia el médico todas las es-
tructuras que Pinel yTuke habían puesto en la internación
[pág. 611].
La omnipotencia ficticia y un poder divino, "casi di-
vino", divino por simulacro, a la vez divino y satánico: és-
tos son los rasgos de un Genio Maligno con los que se ve
grotescamente revestida la figura del médico. De pronto
éste se asemeja de manera perturbadora a la figura de la
sinrazón que seguía obsesionando a la edad llamada clási-
ca después del abuso de autoridad del cogito. Y como la
autoridad de las leyes, autoridad cuyo "fundamento mís-
tico"9 recordaron Montaigne y Pascal, la del psicoanalis-
ta-médico procede de la ficción; procede, por transfe-
rencia, del crédito acordado a una ficción, y esta ficción
parece análoga a la que, provisionalmente, confiere todos
los poderes y más que el saber al Genio Maligno.
En conclusión, en "El nacimiento del asilo", Fou-
cault anulará de modo inapelable a ese genio malo del
médico taumatúrgico en la figura del psicoanalista; lo ha-
9. "Ahora bien, las leyes conservan su crédito no porque sean jus-
tas, sino porque son leyes: éste es el fundamento místico de su autori-
dad, y no tienen otro[ ... ]. Quien las obedece porque son justas, no las
obedece justamente por lo que debiera" (Montaigne, Essais 111, XIII,
"De l'expérience", Bibliotheque de la Pléiade, pág. 1203). Por otra par-
136
"Ser justo con Freud"
rá (creo que es posible decirlo sin abusar de la paradoja)
contra Descartes, contra un cierto sujeto cartesiano aún re-
presentado en la filiación que va de Descartes a Pinel y a
Freud. Pero lo hará también, de buen o mal grado, como
Descartes, como el Descartes, en todo caso, que él había
acusado de excluir la locura al excluir, dominar o revocar
(lo que viene a ser lo mismo) las potencias del Genio Ma-
ligno. Contra ese descendiente de Descartes que sigue
siendo Freud, contra Descartes, lo que se repite de mane-
ra fatal y maligna es aún la exclusión cartesiana, como una
herencia inscrita en un programa diabólico, casi todopo-
deroso, al que habría que reconocerle que uno nunca se
desembaraza o libera de él sin que quede un resto.
En respaldo de lo que acabo de decir, cito entonces la
conclusión de ese capítulo. Ella describe el deslizamiento
desde Pinel hasta Freud ("golpe de genio", "cortocircui-
to genial"; se trata del genio de Freud, el bueno como el
te, Montaigne había hablado de "las ficciones legítimas" sobre las que
"nuestro derecho" "funda la verdad de su justicia". Y Pascal lo cita sin
nombrarlo cuando recuerda a la vez el principio de la justicia y que no
hay que reconducir la justicia a su principio si uno no quiere arruinar-
la. Entonces, cuando Pascal habla también del "fundamento místico
de su autoridad", añadiendo en el mismo impulso "quien la lleva a su
principio la aniquila" (Pemées, nº 293), ¿qué hace él mismo? ¿Refunda
o arruina aquello de lo que habla? ¿Lo sabremos alguna vez? ¿Hace
falta saberlo?
Poder, autoridad, saber y no-saber, ley, juicio, ficción, crédito,
transferencia: desde Montaigne hasta Pascal y algunos otros, recono-
cemos la misma red de una problemática crítica, de una problematiza-
ción activa, vigilante, hipercrítica. Es difícil asegurar que la "edad clá-
sica" no ha tematizada, no ha reflexionado y a la vez desplegado los
conceptos de sus síntomas: los conceptos que uno volverá más tarde
hacia los síntomas que algún día se creerá poder asignarle.
Me permito remitir aquí a un emayo que parte de esas palabras de
Montaigne y Pascal: "Force de loi: le 'fondement mystique de l'autorite"' ",
Galilée, 1994.
137
 Jacques Derrida
malo, el bueno como malo), y juzga implacablemente al
psicoanálisis, en el pasado, en el presente e incluso en el fatu-
ro. Pues el psicoanálisis está condenado de antemano. No le es-
tá prometido ningún futuro que le permita escapar a su
destino, puesto que su suerte está echada, en la estructu-
ra institucional (supuestamente inmóvil) de lo que se lla-
ma la situación analítica, y al mismo tiempo en la figura del
médico como sujeto.
Freud ha hecho deslizarse hacia el médico todas las
estructur,as que Pinel y Tuke habían dispuesto en la inter-
nación. El liberó al enfermo de esa existencia asilar en la
que lo habían alienado sus "liberadores", pero no lo ha li-
berado de lo que había de esencial en esa existencia; rea-
grupó los poderes de ella, los tensó al máximo, al anudar-
los en las manos del médico; creó la situación psicoanalítica,
en la que, en virtud de un cortocircuito genial, 10 la alienación
se vuelve desalienante, porque, en el médico, se vuelve su-
jeto.
El médico, en tanto que figura alienante, sigue siendo
la clave del psicoanálisis. Quizá porque éste no ha suprimi-
do esa estructura última, y porque ésta ha llevado consigo
todas las otras, el psicoanálisis no puede, no podrá [subra-
yo también este futuro; anuncia la invariabilidad de este
veredicto en el trabajo ulterior de Foucault] comprender
las voces de la sinrazón ni descifrar para ellos mismos los
signos de lo insensato. El psicoanálisis puede desanudar
algunas de las formas de la locura, pero sigue siendo ex-
traño al trabajo soberano de la sinrazón. No puede libe-
rar ni transcribir, y mucho menos explicar lo que hay de
esencial en esa labor [págs. 611-612].
10. Subrayo la alusión al "golpe de genio": puesto que va a con-
firmar el mal de la internación y del asilo interior, el "golpe de genio"
es diabólico y propiamente maligno; veremos que durante más de
veinte años Foucault no terminó de ver en Freud, y literalmente, a ve-
ces un genio malo y a veces un genio bueno.
138
"Ser justo con Freud"
Inmediatamente después tenemos las últimas líneas
del capítulo: estamos lejos de la pareja Nietzsche/Freud.
En adelante, los dos aparecen separados a uno y otro la-
do de lo que Foucault llama "encarcelamiento moral", y en
ciertas situaciones resultará difícil decir qué es lo que se
encuentra dentro y qué es lo que se encuentra faera, y a
veces fuera pero dentro. A diferencia de Nietzsche y de
algunos otros grandes locos, Freud no pertenece al espa-
cio desde el cual puede escribirse Histoire de la folie. Él tie-
ne que ver más bien con la historia de la locura de la que
el libro hace a la vez su objeto:
Desde fines del siglo XVIII, la vida de la sinrazón só-
lo se manifiesta en la fulguración de obras como las de
Holderlin, Nerval, Nietzsche o Artaud, indefinidamente
irreductibles a esas alienaciones que curan, resistentes por
su fuerza propia a ese gigantesco encarcelamiento moral
que se tiene la costumbre de llamar, sin duda por antífra-
sis, la liberación de los alienados por Pinel y Tuke [pág.
612].
Este diagnóstico, que es también un veredicto, se con-
firma en el último capítulo del libro, "El círculo antropo-
lógico". Consolida la nueva distribución de los nombres y
los lugares en las grandes series que forman el esquema del
libro. Cuando se trata de mostrar que, desde fines del siglo
XVIII, se ha reemplazado una liberación de los locos por
una objetivación del concepto de su libertad (en las deter-
minaciones del deseo y del querer, del determinismo y la
responsabilidad, del automatismo y lo espontáneo), y que
"incansablemente se contarán las peripecias de la libertad",
es decir, también de una cierta humanización como antro-
pologización, Freud aparece regularmente entre las figuras
ejemplares de este antropologismo de la libertad. Página
139
 Jacques Derrida
tras página Foucault dice: "Desde Esquirol hasta Janet,
como desde Reil hasta Freud o desde Tuke hastaJackson"
(pág. 616), o incluso "desde Esquirol hasta Freud" (pág.
617), o aun "desde Esquirol y Broussais hastaJanet, Bleu-
ler y Freud" (pág. 624). En la página siguiente, una lige-
ra e inquietante reserva viene a atemperar estos reagrupa-
mientos. A propósito de la parálisis general y la sífilis
nerviosa, el filisteísmo llega a todas partes, "hasta Freud,
o casi" (pág. 626, subrayo una vez más la palabra "casi").
Los efectos de quiasmo se multiplican. Unas dos-
cientas páginas antes, lo que había inscrito a Freud y
Nietzsche como dos cómplices de la misma época era la
reapertura del diálogo con la sinrazón, la anulación del
interdicto sobre el lenguaje, el retorno a una proximidad
con la locura. Ahora bien, es esto mismo, o más bien el
doble silencioso y el simulacro hipócrita de esto mismo,
la máscara de ese lenguaje, la misma libertad, esta vez ob-
jetivada, lo que separa a Freud de Nietzsche, volviéndo-
los para siempre insociables, inasociables entre sí, dos
caras de un muro tanto más infranqueable cuanto que
consiste en una pared de asilo invisible, interior, pero elo-
cuente: la de la verdad misma como verdad del hombre y
su alienación. Bastante antes en el libro, Foucault pudo
decir que el psicoanálisis freudiano, con el que hay que
"ser justo", no es una psicología, puesto que toma en
cuenta el lenguaje. Ahora bien, es el lenguaje mismo el
que reconduce ahora al psicoanálisis al estatuto de esta
psicoantropología de la alienación, en virtud de "ese len-
guaje en el que el hombre aparece en la locura como sien-
do otro que él mismo", "alteridad", "dialéctica siempre
recomenzada del Mismo y del Otro" que fo revela su ver-
dad "en el movimiento palabrero de la alienación" [pág.
631].
Tratándose de dialéctica y alienación, así como de to-
140
"Ser justo con Freud"
do lo que sucede en la circulación de ese "círculo antro-
pológico" al que el psicoanálisis se ve arrastrado o en el
que se ve retenido, habría que consagrar mucho más
tiempo que el que le dedica Foucault a un pasaje de la En-
ciclopedia de Hegel. Se trata de la nota al párrafo 408. He-
gel sitúa y deduce la locura como una contradicción del
sujeto entre la determinación particular del sentimiento
de sí y la red de mediaciones que se denomina la concien-
cia. Hegel realiza al pasar un elogio vibrante de Pinel (no
comprendo por qué, al citarlo muy rápidamente, en la
pág. 578, Foucault reemplaza esta referencia elogiosa que
menciona a Pinel por puntos suspensivos). Lo que quizás
importe más es que Hegel interpreta entonces la locura
como la toma del poder en el hombre por un cierto Ge-
nio Maligno (der bóse Genius). Foucault cita elípticamen-
te, sin detenerse en el punto, una corta frase traducida
("genio malo"), sin vincular esas páginas extraordinarias
de Hegel a la gran dramaturgia del Genio Maligno que
nos ocupa.
Entiéndase bien: lejos de mí está la idea de acusar o
criticar ahora a Foucault, de decir, por ejemplo, que se ha
equivocado al confinar así a Freud en sí (en general) o al
psicoanálisis en sí (en general) en ese rol y ese lugar. Con
respecto a Freud o el psicoanálisis en sí y en general, yo no
tengo, bajo esta forma y en ese lugar, casi nada que decir
o pensar, salvo que Foucault cuenta con algunos buenos
argumentos, y que otros contarían también con algunos
argumentos tampoco malos para oponerle. Sea lo que
fuere lo que parezca, también está lejos de mí la idea de
sugerir que Foucault se contradice cuando ubica firme-
mente al propio Freud (en general) o al psicoanálisis en sí
(en general) a veces de un lado y a veces del otro lado de
la misma línea de partición, y siempre del lado del Genio
Maligno, el cual se encuentra tanto del lado de la locura
141
 Jacques Derrida
como del lado de su exclusión-reapropiación, de su encie-
rro afuera o adentro, con muros asilares o sin ellos. La
contradicción está sin duda en las cosas mismas, si así
puede decirse. Y estamos en una región donde la palabra
francesa tort [culpa, sinrazón, error, daño], el avoir-tort
[tener h culpa o no tener razón], o elfaire-tort [hacer da-
ño] podrían más que nunca referirse a estar del lado de
una cierta razón, del lado de lo que se llama raison garder,
del lado donde justamente se tiene razón y "tener razón"
es "tener razón en", con una violencia cuya sutileza, cu-
yos recursos hiperdialécticos e hiperquiasmáticos no se
dejan formalizar totalmente, es decir, no se dejan ya do-
minar en un metalenguaje. Lo que significa que uno está
siempre tomado en los nudos tejidos, antes de nosotros y
más allá de nosotros, por esta lógica potente, demasiado
potente. La historia de la razón albergada en todas esas
expresiones turbulentas (no dar la razón o dar la razón, te-
ner razón, tener la culpa, tener razón en, hacer daño,
etcétera), que en francés incluyen las palabras raison o
tort, es también la historia de la locura que querría con-
tarnos Foucault. Que incluso antes de intentarla haya
quedado apresado en las redes de esta lógica de la cual te-
matiza a veces lo que él mismo (pág. 624) denomina un
"sistema de contradicciones" y de "antinomias", cuya
"coherencia" permanece "oculta", es algo que no podría
reducirse a una falta o a un error suyo, lo que no quiere
decir sin embargo que, aunque nunca se lo encuentre
radicalmente equivocado o en falta, nosotros vayamos a
suscribir a priori todos sus enunciados. No se podría do-
minar toda esta problemática, si acaso es posible, más que
después de haber respondido de manera satisfactoria a al-
gunos interrogantes, preguntas tan inocentes (o tan poco
inocentes) como ¿qué es la razón?, por ejemplo, o, más
estrechamente, ¿qué es el principio de razón? ¿Qué es te-
142
"Ser justo con Freud"
ner razón? ¿Qué es tener o dar la razón? ¿Qué es estar
equivocado, no dar la razón o hacer daño [avoir, donner ou
faire tort]? Tal vez me perdonen que deje aquí estos enig-
mas en el estado en que están.
4. EL "GOLPE DE GENIO": UN INFATIGABLE "FORTIDA"
Me referiré a una cuestión modesta y más accesible.
La repartición de los enunciados, tal como parece orde-
narse ante nosotros, debería inducirnos a pensar dos co-
sas aparentemente incompatibles: el libro titulado Histoi-
re de la folie, así como la historia de la locura en sí, tienen
pero no tienen la edad del psicoanálisis freudiano. Por lo
tanto, el proyecto de este libro pertenece y no pertenece
a la edad del psicoanálisis; le pertenece aún y ya no le per-
tenece. Esta partición sin partición nos pondría en la vía
de otra lógica de la partición, la que nos comprometería
a pensar las particiones internas de los conjuntos; parti-
ciones tales que algo como la locura, la razón, la historia,
la edad sobre todo, el conjunto denominado edad, pero
también el psicoanálisis, Freud, etcétera, serían identida-
des lo bastante dudosas, lo bastante divididas en su pro-
pio interior como para que todos nuestros enunciados y
todas nuestras referencias quedaran de antemano amena-
zadas de parasitismo, un poco como si se introdujera un
virus en la matriz del lenguaje, como hoy se introducen
virus en los programas de la lógica de la computadora,
con una diferencia: estamos lejos, por motivos evidentes,
de disponer de los disquetes antivirus, detectores y repa-
radores, que se compran en el mercado, aunque a éstos, y
por motivos evidentes, les cuesta seguir el ritmo de la
producción industrial de los virus, de la que por otra par-
143
 Jacques Derrida
te son a veces responsables los propios productores de los
disquetes interceptores. Situación enloquecedora para to-
do discurso, por cierto, pero un cierto enloquecimiento
no es necesariamente lo peor que puede sucederle a
un discurso sobre la locura, puesto que no se precipita
a encerrar o excluir su objeto, es decir a objetivarlo, en el
sentido que Foucault da a menudo a esta palabra.
¿Se tiene derecho a no ir más allá en una lectura in-
terna del gran libro de Foucault? ¿Es posible una lectura
interna? ¿Es legítimo privilegiar a tal punto su relación
con algo como una "edad" de "el" psicoanálisis? Las re-
servas que pueden inspirar estas presunciones de identi-
dad (la unidad de la "edad", la indivisibilidad de "el" psi-
coanálisis, etcétera), a las que he hecho más de una
alusión, bastarían para ponerlo en duda.
En todo caso, sólo se podría justificar una respuesta a
esta cuestión continuando la lectura y el análisis, toman-
do en cuenta en particular el corpus de Foucault, su ar-
chivo, lo que este archivo dice con respecto al archivo.
Sin limitarnos a ello, pensamos en particular en los pro-
blemas planteados entre unos cinco y ocho años más tar-
de: 1) por Les mots et les choses con respecto a esa cosa
siempre enigmática para mí y que Foucault denominó
por un tiempo episteme (allí donde se dice [pág. 396]:
"Pensamos en este lugar": un lugar que, en seguida vol-
veré sobre el punto, comprende al psicoanálisis, que no lo
comprende, más precisamente, que lo comprende sin
comprenderlo y sin acceder a él), y 2) por Archéologie du
savoir con respecto a "El a priori histórico y el archivo"
(éste es el título de un capítulo central), y a la arqueolo-
gía en su relación con la historia de las ideas.
No se trata de que aquí intente esas temibles lecturas.
Por lo tanto, me daré por satisfecho concluyendo, si us-
144
"Ser justo con Freud"
tecles me lo permiten, con algunas indicaciones (a lo su-
mo dos) sobre una de las vías que me habría gustado se-
guir a partir de allí.
l. El péndulo, la muerte y nosotros. Por una parte, ha-
bría tratado de identificar los signos de una constancia
imperturbable en ese movimiento de péndulo o de balan-
cín de equilibrista. La oscilación entraña regularmente una
asignación topológica al otro: como si el psicoanálisis tu-
viera dos lugares, o tuviera lugar dos veces. Pero me parece
que la ley de este desplazamiento opera sin que tal posi-
bilidad estructural del acontecimiento y del lugar sea ana-
lizada por sí misma, y sin que se extraigan sus consecuen-
cias en cuanto a la identidad de todos los conceptos
puestos en obra en esta historia que no quiere ser una his-
toria de las ideas y las representaciones.
Desde luego, esta constancia en la oscilación del pén-
dulo se marca en primer lugar en los libros casi contem-
poráneos de Histoire de la folie. Maladie menta/e et psycholo-
gie (1962) se cruza y coincide en muchos puntos con
Histoire de la folie. En la historia de la enfermedad mental,
Freud aparece como quien "primero reabrió la posibili-
dad de que la sinrazón se comunicara en el peligro de un
lenguaje común, siempre pronto a romperse y desanudar-
se en lo inaccesible" (pág. 82)'. En realidad, si bien con-
serva un acuerdo profundo con el movimiento y la lógica
de Histoire de la folie, este libro de 1962 es en el fondo un
poco más preciso y un poco más diferenciado en sus refe-
rencias a Freud, aunque Más allá del principio del placer
nunca sea mencionado. Foucault habla a la vez de "el gol-
pe de genio" de Freud (éstas son sus palabras) y de la lí-
nea de partición que divide su obra. La genialidad de
Freud consiste en haber escapado al horizonte evolucio-
nista:, el de Jackson, cuyo modelo se vuelve sin embargo a
145
 Jacques Derrida
encontrar en la descripción de las formas evolutivas de la
neurosis y en la historia de las fases libidinales, 11 siendo
mitológica la libido (un mito que hay que destruir, a menu-
do un mito biopsicológico abandonado, piensa entonces
Foucault, por los psicoanalistas), tan mitológica como la
"fuerza psíquica" deJanet a la cual Foucault la asocia más
de una vez.12
En consecuencia, si la ubicación de Freud es doble,
se debe a que su obra está dividida: "Es siempre posible
-dice Foucault- realizar la partición de lo que viene a ser
11. En tanto sigue el modelo jacksoniano, y en esa medida, por lo
menos (pues el "golpe de genio" consiste también en sustraerse a ese
modelo), el psicoanálisis es crédulo, y habrá sido una presunción crédu-
la (pues en esto está perimido): "él creyó poder. .. ", "Freud creyó ... ".
Después de haber citado a Facteurs de la folie, de Jackson, Foucault, en
efecto, agrega (subrayo el verbo y el tiempo del verbo creer): "Toda la
obra de J ackson había tendido a dar carta de ciudadanía al evolucionis-
mo en neuropatología y psicopatología. Desde las Croonian Lectures
(1874) ya no es posible omitir los aspectos regresivos de la enferme-
dad; la evolución es en adelante una de las dimensiones por las cuales
se tiene acceso al hecho patológico. Todo un aspecto de la obra de
Freud es el comentario de las formas evolutivas de las neurosis. La his-
toria de la libido, de su desarrollo, de sus fijaciones sucesivas, es como
el despertar de las virtualidades patológicas del individuo. Cada tipo
de neurosis es un retorno a un estadio de evolución libidinal. Y el psi-
coanálisis creyó poder escribir una psicología del niño haciendo una pa-
tología del adulto [... ] el famoso complejo de Edipo, en el que Freud
creyó leer el enigma del hombre y la clave de su destino, donde sin du-
da hay que encontrar el análisis más comprensivo de los conflictos vi-
vidos por el niño en sus relaciones con los padres y el punto de fija-
ción de muchas neurosis. En síntesis, todo estadio libidinal es una
estructura patológica virtual. La neurosis es una arqueología espontá-
nea de la libido" (Maladie menta/e et psychologie, PUF, 1962, págs. 23-
26).
12. Pág. 29 y sigs. Por ejemplo: "No se trata de invalidar los análi-
sis de la regresión patológica, cuando sólo hay que liberarlos de los mi-
tos de los que no han sabido decantarlos ni Janet ni Freud" (pág. 31).
146
"Ser justo con Freud"
una psicología de la evolución (como los Tres ensayos de
teoría sexual) y lo que se asemeja a una psicología de la his-
toria individual (como los Cinq psychanalyses y los textos
relacionados)".
A pesar de este respeto por el "golpe de genio'', él ha-
bla aquí de una "psicología analítica". Es así como la lla-
ma. En cuanto sigue siendo una psicología, carece de pa-
labras ante el lenguaje de la locura. Pues la "buena razón
para que la psicología jamás pueda dominar la locura" es
que ella "sólo ha sido posible en nuestro mundo una vez
dominada la locura, y excluida ya del drama" (pág. 104,
algunos renglones antes de la conclusión del libro).
En otras palabras, la lógica que opera en tal conclu-
sión, y cuya consecuencia total habría que tener en cuen-
ta continuamente, la ruinosa consecuencia, es que lo que
ha sido dominado no puede ya serlo, y que el exceso de
dominio (bajo la forma de la exclusión, pero también de
la objetivación) priva de dominio (bajo la forma de acce-
so, de conocimiento, de competencia). El concepto de
dominio es de manejo imposible, como sabemos: cuanto
más hay, menos hay, y a la recíproca. La conclusión de las
líneas que acabo de citar excluye por lo tanto el "golpe de
genio" de Freud y la psicología, sea ella analítica o no. El
hombre freudiano sigue siendo un hamo psychologicus. Freud
sigue sin ser mencionado, descartado tanto del linaje co-
mo de la obra de los locos geniales. Es condenado al ol-
vido allí donde se lo puede acusar de silencio y olvido:
Y cuando ella [la locura] reaparece a través de relám-
pagos y gritos como en Nerval o Artaud, en Nietzsche o
Roussel, es la psicología la que calla y queda sin palabras [el
subrayado es de Foucault] ante este lenguaje que toma el
sentido de los suyos en ese desgarramiento trágico [subrayo
la expresión: este discurso es un discurso trágico y román-
tico sobre la esencia de la locura y el nacimiento de la tra-
147
 Jacques Derrida
gedia, un discurso literalmente tan próximo al de un cier-
to Novalis como al de Holderlin], y en esa libertad para la
cual la sola existencia de los "psicólogos" sanciona para el
hombre contemporáneo un pesado olvido.13
Y sin embargo ... siempre siguiendo el interminable,
infatigable fortlda que estamos rastreando, el mismo hom-
bre freudiano se encuentra reinscrito en el noble linaje al
final de Naissance de la clinique (libro publicado en 1963,
pero visiblemente fruto del mismo impulso). ¿Por qué se-
ñalar esta aparición de la reinscripción, más bien que otra?
Porque tal vez ésta nos entregue (lo cual, en todo caso, es
la hipótesis que me interesa) una regla para la lectura de
ese fortlda; nos proporciona quizás un criterio para inter-
pretar esta exclusión/inclusión incansable. Se trata de
otra partición, en el interior del psicoanálisis, en todo ca-
so de una partición aparentemente distinta de aquella de
la que he hablado hace un instante, entre el Freud psicó-
logo de la evolución y el Freud psicólogo de la historia in-
dividual. Digo "aparentemente distinta", pues quizás una
reconduzca a la otra.
La línea de esta segunda partición es simplemente, si
así puede decirse, la muerte. El Freud que rompe con la
psicología, con el evolucionismo, con el biologismo, en el
fondo el Freud trágico que se muestra hospitalario a la lo-
cura (y asumo el riesgo de esta palabra) porque él es ex-
13. Pág. 104. Un esquema literalmente idéntico podía encontrar-
se unas páginas antes: "Nunca la psicología podrá decir la verdad so-
bre la locura, puesto que es la locura la que tiene la verdad de la psi-
cología" (pág. 89). Esto sigue siendo una visión trágica, un discurso
trágico sobre lo trágico. Holderlin, Nerval, Roussel, Artaud siguen
siendo nombrados en sus obras como testigos de un "enfrentamiento
trágico" liberado de toda psicología. No hay ninguna reconciliación
posible entre la psicología, así sea analítica, y la tragedia.
148
"Ser justo con Freud"
traño al espacio hospitalario, el Freud trágico que mere-
ce hospitalidad en el gran linaje de los locos geniales es el
Freud que se explica con la muerte. Por lo tanto, será so-
bre todo el Freud de Más allá del principio del placer, aun-
que F oucault no menciona nunca esta obra, que yo sepa,
y sólo en Maladie menta/e et psychologie hace una alusión
muy ambigua a lo que llama un instinto de muerte, aquel
con el cual Freud quería explicar la guerra, de modo que
es "la guerra lo que se sueña en ese giro decisivo del pen-
samiento freudiano" (pág. 99).
Sólo la muerte, con la guerra, introduce la potencia
de lo negativo en la psicología y en su optimismo evolu-
cionista. A partir de esta experiencia de la muerte, es decir
de lo que en las últimas páginas de Naissance de la clinique
se denomina "finitud originaria" (vocabulario y temática
que invaden entonces el texto de F oucault y que siempre
me ha resultado difícil disociar de Heidegger, mientras
que éste, ustedes lo saben, no es prácticamente evocado
nunca, ni siquiera nombrado por Foucault),14 Freud es
reintegrado a esa modernidad desde la cual se escribe
Histoire de la folie y de la que se encontraba desterrado a
14. Salvo quizás al pasar, en Les Mots et les Choses (pág. 345): "[ ... ]
la experiencia de Holderlin, Nietzsche y Heidegger, en la que el retor-
no sólo se da en el extremo retroceso del origen".
Silencio de plomo que creo que duró hasta una entrevista conce-
dida poco tiempo antes de morir. Fieles al estilo de la interpretación
foucaultiana, nos interesará quizás el espaciamiento de estas omisio-
nes, lo mismo que el blanco de este silencio -él reina también sobre el
nombre de Lacan, a quien hasta cierto punto podemos asociar aquí
con Heidegger, y por lo tanto con algunos otros que no han cesado de
dialogar, en Francia y otras partes, con ambos-: cualquier cosa menos
el signo nulo e inoperante de una ausencia. Por el contrario, da lugar,
recorta el lugar y la edad. Los puntos suspensivos de una escritura sus-
pendida sitúan con una precisión temible. Ninguna atención prestada
a la edad o al problema de la edad debería distraerse de este hecho.
149
 Jacques Derrida
intervalos regulares. En este tomar en cuenta a la muerte
como "a priori concreto de la experiencia médica" tiene
lugar "la primera penetración hacia esa relación funda-
mental que anuda al hombre moderno con su originaria
finitud" (págs. 198-199). Este hombre moderno es tam-
bién un "hombre freudiano":"[ .. .] la experiencia de la in-
dividualidad en la cultura moderna está ligada a la de la
muerte: desde el Empédocles de Holderlin hasta Zaratus-
tra y después el hombre freudiano, una relación obstinada
con la muerte prescribe a lo universal su rostro singular y
presta a la palabra de cada uno el poder de ser indefinida-
mente oída" (pág. 199; las bastardillas son mías). La fini-
tud originaria es una finitud que ya no se erige sobre la
infinidad de la presencia divina; se despliega en adelante
"en el vacío dejado por la ausencia de los dioses". Se tra-
ta entonces, en nombre de la muerte, si así puede decir-
se, de una reinscripción del hombre freudiano en un con-
junto "moderno" del que estaba a veces excluido.
Se pueden entonces extraer dos consecuencias nuevas
pero igualmente ambiguas. Por una parte, el conjunto del
que se trata va a ser reestructurado. Ya no habrá que sor-
prenderse de ver aparecer también en él, como en la últi-
ma página de Naissance de la clinique, a Jackson, y de en-
trada a Bichat, cuyo Traité des membranes (1827), o las
Recherches physiologiques, habrían llevado a ver y pensar la
muerte. Este vitalismo se habría elevado sobre un fondo
de "mortalismo" (pág. 147). Característica de todo el si-
glo XIX europeo, de lo cual también darían testimonio,
entre otros, Goya, Géricault, Delacroix y Baudelaire: "La
importancia de Bichat, de Jackson, de Freud, en la cultu-
ra europea, no prueba que ellos sean tan filósofos como
médicos, sino que, en esta cultura, el pensamiento médi-
co está comprometido con toda legitimidad en el estatu-
to filosófico del hombre" (pág. 200).
ISO
"Ser justo con Freud"
Pero hay una segunda consecuencia ambigua de esta
relación con la muerte como finitud originaria. En efec-
to, por otra parte, una figura que se fija entonces, y en la
que creemos reconocer los rasgos del "hombre freudia-
no", ocupa un lugar bastante singular con respecto a lo
que Foucault llama la analítica de la finitud y la episteme
moderna al final de Les Mots et les Choses (1966). Con res-
pecto a un cierto triedro epistemológico (vida, trabajo y
lenguaje, o biología, economía y filología) las ciencias hu-
manas se ven a la vez incluidas y excluidas (pág. 358; éstas
son palabras de Foucault).
En cuanto a esta exclusión inclusiva, la obra de
Freud, a la cual Foucault asigna resueltamente un mode-
lo más filosófico que biológico, ocupa aún el lugar de bi-
sagra; Foucault, en efecto, habla del lugar y el dispositivo
del "pivote": "[ ... ] todo este saber, en cuyo interior la cul-
tura occidental se había dado en un siglo una cierta ima-
gen del hombre, pivotea en torno a la obra de Freud, sin
salir sin embargo de su disposición fundamental" (ibíd.,
pág. 372; el subrayado es mío).
"Sin salir sin embargo de su disposición fundamen-
tal": he aquí que todo gira en torno al acontecimiento o
la invención del psicoanálisis. Pero gira en círculo y en el
mismo lugar, volviendo sin cesar a lo mismo. Es una re-
volución que no cambia nada. De modo que, precisa en
este punto Foucault, no está allí "la importancia más de-
cisiva del psicoanálisis".
¿En qué consiste entonces esta "importancia más de-
cisiva del psicoanálisis"? Consiste en que desborda, al
mismo tiempo que la conciencia, la representación, y si-
multáneamente las ciencias humanas que no van más allá
del espacio de lo representable. Por lo cual el psicoanáli-
sis, como por otra parte la etnología, no pertenece al
campo de las ciencias humanas. El psicoanálisis "restitu-
151
 Jacques Derrida
ye el saber del hombre a la finitud que lo funda" (pág.
392). Estamos lejos de su determinación anterior como
psicología analítica. Y el mismo desbordamiento lleva el
psicoanálisis hacia esas formas mismas de la finitud que
son la Muerte, el Deseo y la Ley o la Ley-Lenguaje (pág.
386). Habría que consagrar a estas pocas páginas una lec-
tura más minuciosa y más inquisitiva. Para atenernos al
esquema más seguro, digamos que desde este punto de
vista, y por lo menos en esta medida, en cuanto analítica
de la finitud, se acuerda ahora al psicoanálisis esa intimi-
dad con la locura que le era concedida a veces, pero con
la mayor frecuencia se le negaba enérgicamente en Histoi-
re de la folie. Y esta intimidad es una convivencia con la lo-
cura del día, la locura del día de hoy, "la locura en su for-
ma presente, la locura tal como se da a la experiencia
moderna, como su verdad y su alteridad" (pág. 387).
No simplifiquemos nunca. Lo que Foucault acuerda
generosamente a la experiencia psicoanalítica no es ahora
nada distinto de lo que le es negado o, más precisamente,
no es nada distinto de que se le otorgue lo mismo que se
le niega. En efecto, el único privilegio reconocido aquí al
psicoanálisis es el de una experiencia que accede a lo que
ella no accede nunca. Si Foucault sólo menciona en este
lugar como locura a la esquizofrenia y la psicosis, lo hace
porque lo más frecuente es que el psicoanálisis no se acer-
que a ellas más que para confesar su límite: acceso inter-
dicto o imposible. Este límite define el psicoanálisis. Su
intimidad con la locura por excelencia es la intimidad con
lo menos íntimo, una no-intimidad que lo lleva a lo más
heterogéneo, a lo que en ningún caso se deja interiori-
zar, ni siquiera subjetivar: ni alienado -diría yo-, ni ina-
lienable.
Por esto el psicoanálisis encuentra en esta locura por
excelencia ["la locura por excelencia" es también el título
152
"Ser justo con Freud"
que Blanchot había dado varios años antes a un texto so-
bre Holderlin, al cual sin duda Foucault hace eco sin de-
cirlo] -que los psiquiatras llaman esquizofrenia- su tor-
mento íntimo, más invencible: pues en esta locura se dan,
con una forma absolutamente manifiesta y absolutamente
retirada [esta identidad absoluta de lo manifiesto y de lo
retirado, de lo abierto y lo secreto, es sin duda la clave de
este doble gesto de interpretación y evaluación] las formas
de la finitud hacia las que por lo común [el psicoanálisis]
avanza indefinidamente (y en lo interminable), a partir de
lo que le es voluntaria-involuntariamente ofrecido en el
lenguaje del paciente. De manera que el psicoanálisis "se
reconoce allí" cuando está ubicado ante estas mismas psi-
cosis a las cuales (o más bien, por esta misma razón) no tie-
ne acceso: como si la psicosis se mostrara bajo una ilumi-
nación cruel y diera, en un modo no demasiado lejano,
sino justamente demasiado próximo, aquello hacia lo cual
el psicoanálisis debe lentamente caminar [pág. 387].
Por ambiguo que siga siendo, este desplazamiento lle-
va a Foucault a defender con firmeza lo contrario de cier-
tas tesis de Histoire de la folie y Maladie menta/e et psy-
chologie con respecto a la pareja enfermo-médico, a la
transferencia o a la alienación. Esta vez, no solamente el
psicoanálisis no tiene nada que ver con una psicología, si-
no que tampoco constituye una teoría general del hom-
bre (pues es ante todo un saber ligado a una práctica) ni
una antropología (págs. 388-390). Mejor: en el movimien-
to en que afirma claramente este punto, Foucault cuestio-
na su anterior e inequívoca acusación al psicoanálisis, a
saber: que es mitología y que es taumaturgia. Quiere aho-
ra explicar por qué los psicólogos y los filósofos se han
precipitado a denunciar ingenuamente una mitología
freudiana allí donde lo que excede la representación y la
conciencia debía asemejarse, pero solamente asemejarse, a
lo mitológico (pág. 386). En cuanto a la taumaturgia de la
153
 Jacques Derrida
transferencia, a la lógica de la alienación y a la violencia,
sutil o sublimada, de la situación analítica, éstos no son ya
rasgos esenciales del psicoanálisis, no son ya "constituti-
vos", dice ahora Foucault. No se trata de que no haya
ninguna violencia en el psicoanálisis así rehabilitado pero
(apenas me atrevo a decirlo) es una violencia buena, en
todo caso lo que Foucault llama una violencia "calma" y
que, en la experiencia singular de la singularidad, da ac-
ceso a las figuras concretas de la finitud:
[... ] ni la hipnosis ni la alienación del enfermo en el per-
sonaje fantasmático del médico son constitutivas del psi-
coanálisis [... ] éste sólo puede desplegarse en la violencia
calma de una relación singular y de la transferencia que
suscita [pág. 388] [... ]el psicoanálisis se sirve de la relación
singular de la transferencia para descubrir, en los confines
exteriores de la representación, el Deseo, la Ley, la Muer-
te, que dibujan en el extremo del lenguaje y de la práctica
analítica las figuras concretas de la finitud [pág. 389].
Aparentemente, las cosas han cambiado mucho entre
Histoire de la folie y Les mots et les choses.
¿De dónde proviene la temática de la finitud quepa-
rece gobernar este nuevo desplazamiento del péndulo?
¿A qué acoqtecirniento filosófico cabe asignar esta analí-
tica de la finitud en la que se inscribe el triedro de los sa-
beres o de los modelos de la episteme moderna, con sus
no-ciencias que son, según Foucault, las ciencias huma-
nas (pág. 378), o con sus "contraciencias", que serían
también el psicoanálisis y la etnología?
En tanto que proyecto, la analítica de la finitud per-
tenecería a la tradición de la crítica kantiana. Foucault in-
siste en esta filiación kantiana, al precisar (lo diré una vez
más) que "Nosotros pensarnos en este lugar". He aquí
una vez más, y por un tiempo, según él, nuestra edad,
154
"Ser justo con Freud"
nuestra contemporaneidad. Es cierto que la finitud origi-
naria, si bien nos recuerda evidentemente a Kant, no po-
dría ser sólo kantiana, es decir que, por lo menos, y para
resumir en un nombre, en una palabra, una aventura
enorme, es impensable sin la activa interpretación de la
repetición heideggeriana y de todo lo que ésta ha irradia-
do, en particular, puesto que éste es nuestro terna hoy, en
el discurso de la filosofía y del psicoanálisis franceses, y
singularmente el lacaniano; cuando digo lacaniano, desig-
no también todos los debates con Lacan durante algunos
decenios. Esto podría haber merecido por parte de Fou-
cault alguna mención en ese lugar, sobre todo cuando ha-
bla de la finitud originaria. Pues la finitud kantiana, jus-
tamente, no es "originaria", corno sí lo es, por el contrario,
aquella a la cual reconduce la interpretación heideggeria-
na. La finitud en el sentido de Kant es más bien derivada,
corno la intuición del mismo nombre. Pero dejemos esto
que, corno hemos dicho, nos llevaría demasiado lejos.
El "nosotros" que dice "nosotros pensarnos en este
lugar" es evidentemente, tautológicamente, aquel desde
el cual habla, escribe y piensa el autor de esas líneas, el
autor de Histoire de la folie o Les mots et les choses. Pero es-
te "nosotros" no cesa de dividirse, y sus lugares de signa-
tura se desplazan con cada división. Una cierta intern-
pestividad inquieta siempre al contemporáneo que se
tranquiliza con un "nosotros". Ese "nosotros" no es su
propio contemporáneo, nuestro "nosotros". La identidad
a sí misma de su edad, corno de toda edad, parece tan
fragmentada, y por lo tanto tan problemática, problemati-
zable (subrayo esta palabra por una razón que quizá sea
clara dentro de un instante) corno la edad de la locura o
una edad del psicoanálisis; tan fragmentada, por otra par-
te, corno todas las categorías históricas o arqueológicas
que nos prometen la estabilidad determinable de un con-
155
 Jacques Derrida
junto configurable. Además, a partir del momento en que
una pareja se separa, a partir del momento en que, por
ejemplo, para identificar allí un síntoma o una simple in-
dicación, la pareja Freud/Nietzsche se forma y deforma,
esta separación fisura la identidad de la época, de la edad,
de la episteme o del paradigma del cual uno u otro, uno y
otro, podrían ser representantes significantes. Esto es aún
más cierto cuando ese desacoplamiento de la pareja fisu-
ra la identidad a sí mismo de Fulano o Mengano, de tal o
cual individualidad supuesta; por ejemplo, Freud. ¿Qué
es lo que permite presumir la no-diferencia de Freud, de
sí mismo? ¿Y la del psicoanálisis? Sin duda, estos desaco-
plamientos y estas diferencias de sí mismo introducen de-
sorden en la unidad de las configuraciones, los conjuntos,
las épocas, las edades históricas. Y este desarreglo hace
muy incómodo el trabajo de los historiadores, incluso y
sobre todo el de los más originales y refinados entre ellos.
Esta diferencia de sí mismo, y no siempre consigo mismo, le
hace la vida difícil si no imposible a la ciencia histórica.
Pero, a la inversa, ¿habría historia, sucedería algo alguna
vez sin este principio de desarreglo? ¿Habría aconteci-
miento sin este desarreglo del principado?
En el punto en que estamos, la edad de la finitud se
desidentific:J. al menos por una razón de la cual sólo pue-
do aquí abstraer el esquema: el pensamiento de la finitud,
como pensamiento del hombre finito, habla a la vez de la
tradición, de la memoria de la crítica kantiana o de los sa-
beres que enraízan en ella, y del fin de este hombre fini-
to, de su próximo fin, como dice la frase más célebre de
Foucault en su última apuesta, al borde de una promesa
todavía sin forma, en las primeras líneas de Les mots et les
choses: "[ ... ] -entonces se puede apostar a que el hombre
se borraría, como en el límite del mar un rostro de are-
na". El trazo (el trazo del rostro, la línea o el límite) que
156
"Ser justo con Freud"
corre entonces el riesgo de borrarse sobre la arena sería
quizá también el que separa un fin de sí mismo, es decir,
también un límite, multiplicándolo de tal modo sin fin: la
relación consigo mismo de un límite borra y multiplica a
la vez el límite, no puede sino dividirlo al inventarlo. Só-
lo llega a borrarse desde que se inscribe.
2. El maligno "genio bueno" de Freud. Termino con es-
to, debería terminar aquí. Aunque no hubiera abusado
considerablemente de la paciencia de ustedes, de todos
modos concluiría con una segunda indicación en post
scriptum (y aún más esquemáticamente) para llamar de
nuevo la atención en dirección al psicoanálisis y someter
estas hipótesis a la prueba de Histoire de la sexualité (1976-
1984).
Si se quiere continuar con esta figura del balancín de
equilibrista en una escena adecuada al psicoanálisis, el
fortlda vuelve a lanzar el movimiento al mismo ritmo, pe-
ro en su mayor amplitud, con una envergadura que nun-
ca había alcanzacfo. El psicoanálisis se ve allí reducido
más que nunca a un momento muy circunscrito y depen-
diente en una historia de las "estrategias de saber y de po-
der" Qurídico, familiar, psiquiátrico). Está tomado y afec-
tado en estas estrategias, pero no las piensa. Los elogios a
Freud caen como cuchillazos: por ejemplo, él habría "vuel-
to a lanzar con una eficacia admirable, digna de los más
grandes espirituales y directores de la edad clásica, el
mandato secular de conocer el sexo y ponerlo en discur-
so" (pág. 21 O). En otras palabras, esta vez, al reinscribir la
invención del psicoanálisis en la historia de una dinámica
disciplinaria, no sólo se incriminan (como en Histoire de la
folie) las astucias de la objetivación y la alienación psiquiá-
trica; ya no se imputan sólo las estratagemas que habían
permitido encerrar sin encerrar al enfermo en el asilo invi-
157
 Jacques Demda
sible de la situación analítica. Esta vez se trata de volar mu-
cho más alto, y más radicalmente que la "hipótesis represi-
va", hacia las astucias severas de la monarquía del sexo y
hacia el efecto de poder que la sostiene. El poder inviste
y se hace cargo de la sexualidad, y no cabe oponer poder y
placer, como se cree a menudo tan ingenuamente.
Y puesto que seguimos desde hace tanto tiempo las
vicisitudes obsesionantes del Genio Maligno, los retornos
irresistibles, demoníacos y metamórficos de este cuasi dios,
de este segundo Dios, de este Satán metempsicótico, te-
nemos de nuevo al propio Freud, a quien Foucault sólo le
consiente la elección entre dos personajes: el genio malo
y el genio bueno. Otro quiasmo: en la retórica de algunas
líneas que voy a leer en seguida, no nos sorprenderá que
el acusado, el más severamente sometido a incriminación
(pues ninguna denegación nos hará olvidar que se trata
aquí de un proceso y un veredicto), sea el "genio bueno
de Freud", y no su "genio malo". ¿Por qué? En las últi-
mas páginas de La Volonté de savoir surge naturalmente la
acusación de pansexualismo que a menudo se ha dirigido
contra el psicoanálisis. Los más ciegos en este sentido, di-
ce Foucault, no son los que han denunciado el pansexua-
lismo por pudibundez. Su único error consiste en haber
atribuido exclusivamente al "genio malo de Freud lo que se
venía preparando desde mucho antes" (las bastardillas son
mías,]. D.). El error opuesto, el señuelo simétrico, co-
rresponde a una mistificación más grave. Es la ilusión que
se podría denominar emancipatoria, la aberración de las
Luces, el extravío de quienes creyeron que Freud, el "ge-
nio bueno" de Freud, había por fin liberado al sexo de su
represión por el poder. Éstos
se han equivocado sobre la naturaleza del proceso; han
creído que Freud restituía por fin al sexo, mediante una in-
158
"Ser justo con Freud"
versión súbita, la parte que se le debía y que se le había
cuestionado durante tanto tiempo; ellos no vieron que el
genio bueno de Freud lo había ubicado en uno de los pun-
tos decisivos marcados desde el siglo XVIII por las estra-
tegias del saber y el poder, y que él volvía a lanzar así, con
una eficacia admirable [.. .] el mandato secular de conocer
el sexo y ponerlo en discurso.IS
15. Pág. 210; el subrayado es rrúo. Conviene quizá recordar aquí
las líneas que siguen inmediatamente a las últimas del primer tomo de
Histoire de la sexualité (La Volonté de savoir). Ellas describen sin equívo-
co esta especie de teleología cristiana, más precisamente de cristianis-
mo moderno (por oposición a un "cristianismo antiguo") del que el
psicoanálisis marcaría el completamiento: "[ ... ]el mandato secular de
conocer el sexo y ponerlo en discurso. A menudo se evocan los innu-
merables procedimientos mediante los cuales el cristianismo antiguo
nos habría hecho detestar el cuerpo, pero pensemos un poco en todas
las astucias mediante las cuales, desde hace varios siglos, se nos ha he-
cho amar el sexo, por las cuales se nos ha hecho deseable conocerlo,
y precioso todo lo que se dice de él, por las cuales también se nos ha
incitado a desplegar todas nuestras habilidades para sorprenderlo, li-
gadas al deber de extraer su verdad, por las cuales se nos ha culpabi-
lizado en razón de haberlo desconocido durante tanto tiempo. Son
[esas astucias] las que hoy en día tendrían que sorprender. Y tenemos
que pensar que quizás un día, en otra economía del cuerpo y los pla-
ceres, ya no se comprenderá bien de qué modo las astucias de la sexua-
lidad, y del poder que sostiene su dispositivo, llegaron a someternos a
esta austera monarquía del sexo, al punto de consagrarnos a la tarea in-
finita de forzar su secreto y arrancar a esta sombra las confesiones más
verdaderas.
"Ironía de este dispositivo: nos hace creer que en él se juega nues-
tra 'liberación'" (págs. 210-211).
Algunos podrían sentirse tentados a comparar esta conclusión con
la de Les mots et les choses, con todo lo que allí se dice del fin y su ma-
ñana, del "próximo fin" del hombre hasta ese "día" en el que, dirá La
Volonté de savoir, "en otra economía de los cuerpos y los placeres [.. .]
ya no se comprenderá bien cómo .. .", etcétera. Por lo menos la retóri-
ca y la tonalidad de este llamado, el tono apocalíptico y escatológico
de esta promesa (aunque de "el acontecimiento que a lo sumo pode-
159
 Jacques Derrida
El "genio bueno" de Freud sería peor que el malo.
Habría consistido en ubicarse bien, en discernir el mejor
lugar de una vieja estrategia de saber y poder.
5. PROBLEMAS
Con algunos interrogantes que deja planteados, y
pronto me referiré a uno de ellos que me inspira, este
proyecto parece de todas maneras apasionante, necesario,
valiente. Y yo no querría que tal o cual determinada re-
serva mía se pudiera clasificar demasiado pronto entre las
reacciones de quienes se han precipitado a defender el pri-
vilegio amenazado de una pura invención del psicoanáli-
sis, de una invención pura, de un psicoanálisis que aún se
imagina que apareció inocentemente rapado, con casco,
en síntesis, armado fuera de la historia, después del corte
epistemológico del cordón, como se decía entonces, in-
cluso saliendo del ombligo del sueño. El propio F oucault,
en el curso de una entrevista, pareció prestarse a algún com-
promiso en este terreno, reconociendo con gracia y buen
humor las impasses (es la palabra que empleó) de su concep-
to de episteme, y las dificultades a las que lo arrastraba ese
nuevo proyecto.16 Pero sólo encuentran dificultades quie-
nes trabajan, quienes asumen riesgos trabajando. Sólo se
piensa y se asume la responsabilidad, si se lo hace alguna
vez, en la prueba de la aporía; sin ella, uno se contenta
con seguir una pendiente o aplicar programas. Y sería po-
mos presentir la posibilidad'', "no conocemos por el momento la for-
ma ni la promesa", Les mots et les choses, pág. 398), es difícil de oír sin
que en ellas resuenen aún el cristianismo y el humanismo cristiano cu-
yo fin se nos anuncia.
16. Cf. Ornicar, 10.
160
"Ser justo con Freud"
co generoso, sería sobre todo ingenuo e imprudente abu-
sar de estas confesiones, tomarlas al pie de la letra y olvi-
dar lo que el propio F oucault nos dice de la escena de la
confesión.
De modo que la cuestión que me habría gustado for-
mular no apuntaba a proteger al psicoanálisis contra una
nueva agresión, ni tampoco a dudar, por poco que fuera,
del interés, la necesidad, la legitimidad del hermoso pro-
yecto foucaultiano de esta gran historia de la sexualidad.
Mi interrogante sólo podía atender (ésta sería, en suma,
una especie de modesta contribución) a complicar un po-
co una axiomática y a partir de allí, quizás, algunos de los
procedimientos discursivos o conceptuales, sobre todo en
cuanto a la manera de inscribirse en su edad, en el campo
histórico que sirve de punto de partida, y en su referencia
al psicoanálisis. En una palabra, sin que esto comprome-
ta en nada la necesidad de reinscribir casi "todo" el psi-
coanálisis (si se pudiera decir seriamente algo así, lo que
yo no creo: el psicoanálisis, todo el psicoanálisis, toda la
verdad de todo el psicoanálisis) en una historia que lo pre-
cede y lo desborda, se trataría de interesarse por ciertos
gestos, ciertas obras, ciertos momentos de ciertas obras
del psicoanálisis, freudiano y posfreudiano (pues, sobre
todo en Francia, no se puede tratar seriamente este tema
limitándose al discurso y al dispositivo estrictamente
freudianos), por ciertos rasgos de un psicoanálisis no glo-
balizable, un psicoanálisis dividido y múltiple (como los
poderes cuya dispersión esencial F oucault nos recuerda
continuamente), y a continuación reconocer lo que estos
movimientos necesariamente parcelarios o separados di-
cen y hacen, cuando dan recursos para decir y hacer lo que
quiere decir y quiere hacer (saber y hacer saber) la Histoi-
re de la sexualité (La Volonté de savoir) con respecto al psi-
coanálisis. En otras palabras, si aún quisiéramos hablar de
161
 Jacques Derrida
edad (lo que yo no haría nunca sino en forma de cita, en
este punto, sobre esta línea, sobre tal rasgo que está del
lado desde el cual se escribe la historia de la sexualidad,
más bien que del lado de lo que esa historia describe u ob-
jetiva), el proyecto de Foucault pertenece demasiado a "la
edad del psicoanálisis" en su posibilidad, como para que
al pretender esquematizar el psicoanálisis haga otra cosa
que dejarlo aún hablar oblicuamente de sí mismo, y mar-
car uno de sus pliegues en una escena que yo no llamaría
sui-referencial o especular, sino que renuncio a describir
aquí en su complicación estructural (he intentado hacer-
lo en otro lado). No solamente a causa de lo que sustrae
esta historia al régimen de representación (lo que inscri-
be ya la posibilidad en la edad de Freud y de Heidegger
y desde allí, para servirnos por comodidad de indicios
simples), sino también por una razón de sumo interés en
este punto: lo que Foucault enuncia o denuncia de la re-
lación entre placer y poder, en lo que él llama la "doble
impulsión: placer y poder", encontraría ya en Freud, sin
hablar de quienes lo han seguido, discutido, transforma-
do, desplazado, el recurso mismo de lo que se le objeta al
"genio bueno", a ese tan malo "genio bueno" del padre
del psicoanálisis. Lo sitúo en una palabra, para concluir.
Foucault nos lo ha advertido claramente: esta histo-
ria de la sexualidad no debía ser una historia de historia-
dores. Una "genealogía del hombre de deseo" no debía
ser una historia de las representaciones, ni una historia de
los comportamientos o las prácticas sexuales. Esto lleva a
pensar que la sexualidad no puede convertirse en objeto
de historia sin afectar gravemente la práctica del historia-
dor y el concepto de historia. Por ello Foucault le pone
comillas a la palabra "sexualidad": "las comillas tienen su
importancia", añade (t. 2, L'Usage des plaisirs, pág. 9). Se
162
"Ser justo con Freud"
trata también de la historia de una palabra, de sus usos a
partir del siglo XIX, de una transformación del vocabula-
rio en relación con un gran número de otros fenómenos,
desde los mecanismos biológicos hasta las normas tradi-
cionales o nuevas y las instituciones que las sostienen,
sean ellas religiosas, judiciales, pedagógicas, médicas (por
ejemplo, psicoanalíticas).
Esta historia de los usos de una palabra no es nomi-
nalista ni esencialista. Concierne a los dispositivos, y más
precisamente a las zonas de "problematización". Es una
"historia de la verdad" como historia de las problematiza-
ciones, e incluso como "arqueología de las problematiza-
ciones", "a través de las cuales el ser se da como pudien-
do y debiendo ser pensado ... " (págs. 17-19). En primer
lugar, no se trata de analizar comportamientos, ideas o
ideologías, sino las problematizaciones, en las cuales un
pensamiento del ser cruza las "prácticas" y las "prácticas
de sí", la "genealogía de las prácticas de sí" a través de las
cuales se forman esas problematizaciones. Con su vigilan-
cia reflexiva y la preocupación de pensarse en su especifi-
cidad rigurosa, este análisis _gobierna la problematización de
su propia problematización. Esta debe interrogarse también
a sí misma: con la misma preocupación arqueológica y ge-
nealógica que prescribe metodológicamente.
Ante una problematización histórica de tal amplitud
y tal riqueza temática no podríamos contentarnos con un
sobrevuelo, ni con plantear en diez minutos una cuestión
de gran altura, para lograr algún dominio sinóptico. Lo
que podemos o tenemos que intentar en tal situación es
rendir homenaje a una obra tan grande y tan inquieta por
una cuestión que ella plantea, que lleva en sí, reservándo-
la en su potencial ilimitado: una de las cuestiones que se
descifra en esa obra, una cuestión que la mantiene en vi-
lo. Es decir, en vida.
163
 Jacques Derrida
Para mí, una de esas cuestiones sería, por ejemplo, la
que intenté exponer hace algunos años en un coloquio de
homenaje a Foucault realizado en la Universidad de Nue-
va York.17 Ella pasaba por una problematización del con-
cepto de poder y del motivo que F oucault llama de la espi-
ral en la dualidad poder/placer. Dejando de lado la cuestión
enorme del concepto de poder y de lo que le conserva su
unidad presunta bajo la dispersión esencial justamente re-
cordada por Foucault, yo sólo retendría una hebra: la que
conduciría a lo que en un cierto Freud y en el centro de
una cierta herencia francesa de Freud, no solamente no se
dejaría objetivar por la problematización foucaultiana, si-
no que contribuiría a ella de la manera más determinan-
te, más eficaz, por lo cual merece inscribirse en el borde
tematizante, más bien que en el borde tematizado, de es-
ta historia de la sexualidad. Me preguntaría qué habría di-
cho Foucault, en esta perspectiva, y si hubiera tenido en
cuenta, no a "Freud" o "el" psicoanálisis en general (que
no existe más que el poder como un único gran corpus
central y homogéneo), sino, por ejemplo, pues no es más
que un ejemplo, a una aventura como Más allá del princi-
pio del placer, algo entre sus parajes o entre sus hilos, así
como lo que se ha heredado, repetido o discutido de él
desde entonces. Al seguir uno de estos hilos, entre los
más discretos, al seguir la estrategia abismal, inubicable,
indominable, la estrategia finalmente sin estrategia de es-
te texto, uno entrevé que no sólo abre el horizonte de un
más allá del principo de placer (hipótesis de un más allá
por la cual Foucault nunca parece haberse interesado ver-
17. El desarrollo que sigue coincide (abreviándola) con la confe-
rencia inédita que pronuncié en dicho homenaje, organizado por
Thomas Bishop en la Universidad de Nueva York, en abril de 1986; el
título de la conferencia era "Más allá del principio de poder".
164
"Ser justo con Freud"
daderamente) sobre cuyo fondo toda la economía del pla-
cer debe ser repensada, complicada, acorralada en sus as-
tucias y desvíos más irreconocibles. Según uno de esos hi-
los conductores, el que despliega justamente el carretel
del fortlda que no deja de ocuparnos, ese texto problema-
tiza también, en su mayor radicalidad, la instancia del po-
der y el dominio. En un pasaje discreto y difícil mencio-
na incluso una pulsión de poder o una pulsión de dominio
original (Bemiichtigungstrieb). Es difícil saber si esta pul-
sión de poder depende todavía del principo de placer, in-
cluso de la sexualidad como tal, de la austera monarquía
del sexo que Foucault denuncia en la última página de su
libro.
¿Cómo habría Foucault situado esta pulsión de do-
minio en su discurso sobre el poder o sobre los poderes
irreductiblemente plurales? ¿Cómo habría leído, si lo ha-
bía leído, este texto tan enigmático de Freud? ¿Cómo ha-
bría interpretado las referencias a lo demoníaco y que
Freud se convierta entonces, según sus propias palabras,
en "abogado del diablo" y se interese por la hipótesis de
una aparición tardía o derivada del sexo, por una cierta
historia del placer sexual, se dirá que casi por su época? En
el conjunto de la problematización cuya historia describe,
¿cómo habría Foucault inscrito este pasaje de Más allá... ,
este concepto y estas cuestiones, con todos los debates a
los cuales el libro de Freud dio lugar directa e indirecta-
mente, en una especie de capitalización sobredetermi-
nante, sobre todo en la Francia de nuestra edad, empe-
zando por todo lo que en Lacan se origina en la compulsión
a la repetición (Wiederholungszwang)? ¿Habría inscrito es-
ta matriz problemática en el interior del conjunto cuya his-
toria describe? ¿O lo habría hecho del otro lado, del lado
de lo que permite, por el contrario, delimitar el conjun-
to, precisamente problematizarlo? Por lo tanto, ¿lo ha-
165
 "Ser justo con Freud"
Jacques Derrida
por él, en adelante, en el silencio absoluto con que no
bría hecho de un lado que no pertenece ya al conjunto ni,
obstante quedamos vueltos hacia él, me arriesgo a apos-
como siento la tentación de pensarlo, a ningún conjunto,
tar que, en una frase que yo no diría en su lugar, él habría
así como la idea misma de una reunión de la problemati-
asociado pero también disociado, habría vuelto a poner
zación o del dispositivo, sin hablar ya de la edad, de la
espalda contra espalda al dominio y la muerte, es decir, a
episteme, del paradigma o de la época, sigue suponiendo
otros tantos nombres problemáticos, tan problemáticos la muerte como el amo.
como la idea misma de problematización?
He aquí uno de los interrogantes que me habría gus-
tado plantearle. Pero, como único recurso que nos queda
en la soledad de la indagación, trato de imaginar el prin-
cipio de la réplica. Podría ser el siguiente: en lo que hay
que dejar de creer es en la principialidad o la principie-
dad, en la problemática del principio, en la unidad de
principio del placer y el poder, o incluso de tal o cual pul-
sión supuesta más originaria que la otra. El motivo de la
espiral sería el de una dualidad pulsional (poder/placer)
sin principio.
Lo que Freud buscaba entonces, con los nombres de
"pulsión de muerte" o "compulsión de repetición", ¿no es
lo que, viviendo "antes" que el principio (de placer o de
realidad), seguirá siendo siempre heterogéneo al princi-
pio de principio?
Es el espíritu de esta espiral lo que mantiene en vilo.
O, si lo prefieren, en vida.
De modo que se volvería a plantear el interrogante:
la dualidad de la que se trata, esta dualidad espiralada, ¿no
es lo que Freud intentó oponer a todos los monismos, al
hablar de una dualidad pulsional y de una pulsión de
muerte, de una pulsión de muerte que no era sin duda ex-
traña a la pulsión de dominio y, en lo más vivo de la vida,
a su supervivencia misma?
Intento imaginar aún la respuesta de Foucault. No lo
logro. Necesitaría que él mismo se encargara de darla.
Pero en este lugar en el que nadie puede responder

167
166
.....
ai:
m
:,;
......... Tres ensayos sobre el psicoanálisis, es cierto, pero en primer lugar,
o tres ensayos sobre la lógica de un acoplamiento singular: en efecto,
~

2
\..1
tal vez en nuestros días -ésta es por lo menos mi hipótesis- hay
dos resistencias que se concilian, se respaldan, se alternan o se
jf
alían.
Se trata por un lado del retorno, una vez más, de una resistencia
~

'º
o
a/ psicoanálisis . Resistencia creciente y a menudo nueva en sus
formas sociales o institucionales. Hay mil signos al respecto. Todo
jf
ocurre como si, una vez asimilado o domesticado, fuera posible
olvidar al psicoanálisis. Se convertiría en una especie de medicamento
perimido en el fondo de una farmacia: siempre puede servir en
caso de urgencia o de falta, ipero ya se han encontrado cosas
mejores! Sin duda, se podría estudiar el retorno de esta "resistencia
al psicoanálisis" inspirándose en el discurso de Freud sobre la
"resistencia al análisis" . Ésa no es la vía privilegiada por estos tres
ensayos.
Pues, por otro lado, otra resistencia se instaló quizás desde el
origen, como un proceso autoinmune, en el corazón del psicoanálisis,
y ya en el concepto freudiano de "resistencia al análisis": una
resistencia del psicoanálisis, tal como lo conocemos, una resistencia
a sí mismo; ella constituye quizás una "mano de cartas" que
recibimos de nuestra época .
Prolegómenos al análisis de esas cartas, estos tres ensayos fueron
al principio "conferencias", resúmenes de "lecturas": de Freud,
Lacan y Foucault.

ISBN: 978-950-12-6502-6
74002

www . paidos . com

www . pa i dosa rgen ti n o .com . ar