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“¿Puede hablar el subalterno?” de Gayatri Chakravorty Spivak Guía de lectura 1

Este texto de 1985 de Gayatri Chakravorty Spivak (en adelante GCS) es el más conocido de la autora, y -fiel a su estilo- puede resultar bastante hermético, sobre todo en una primera lectura. En lo que sigue, ofrezco un recorrido posible del texto, aclarando de antemano que existen otras interpretaciones posibles, que no deberían quedar excluidas ni reducidas por la que presento acá. Si bien en líneas generales esta guía sigue la estructura del texto, algunas partes fueron reordenadas para mayor claridad.

Ya en la primera página (301) la autora establece cuál será su recorrido, y de ahí podemos desprender sus objetivos (en negrita):

“Este texto se moverá, a lo largo de una ruta necesariamente dilatada, de una crítica a los actuales esfuerzos en Occidente de problematizar al sujeto hacia la pregunta de cómo es representado en el discurso occidental el sujeto del tercer mundo .” Adelanta algo de su respuesta a esta pregunta dos frases después:

“Y recurriré, quizá de manera sorprendente, al argumento que la producción intelectual occidental es, de muchas formas, cómplice de los intereses económicos internacionales occidentales.” Esto se expresa mediante lo que en la p. 317 llamará “el proyecto (orquestado remotamente [es decir, desde otro lugar: el primer mundo], extendido, y heterogéneo) de constituir el sujeto colonial como Otro. Este proyecto es también la obliteración asimétrica de la huella de ese Otro en su precaria Subje-tividad” (317). Entre ambas frases encontramos cuál será su preferencia de una vía teórica para zanjar -al menos en la medida de lo posible- estas tendencias de la academia occidental:

“A lo largo del camino tendré la oportunidad de sugerir que un descentramiento aún más radical del sujeto está, de hecho, implícito en Marx y Derrida.” Y, para dar una dimensión más concreta a este análisis, trabajará fundamentalmente con un ejemplo (aunque en las últimas páginas agrega otro, también relacionado con el suicidio):

“Al final, ofreceré un análisis alternativo de las relaciones entre los discursos de Occidente y la posibilidad de hablar de (o por) la mujer subalterna. Usaré ejemplos específicos del caso de la India, discutiendo detalladamente el estatus extraordinariamente paradójico de la abolición británica del sacrificio de la viuda” (el “Sati” o “Suttee”).

Antes de pasar al análisis de cómo se despliega esto en el texto, considero importante hacer dos aclaraciones:

En primer lugar, que es necesario tener cautela en el uso de la palabra “subalterno”:

No cualquiera es subalterno: En la interpretación de GCS, el Grupo de Estudios Subalternos entiende “subalterno” como todo aquél que no forma parte de la élite (colonizadora o nativa) ni de los estratos medios (p. 323), es decir, lo entienden como un término no esencial, sino relacional. Más recientemente (1992), en una entrevista GCS criticó un uso demasiado extendido de la palabra “subalterno”, que se dio en parte gracias al éxito que tuvo su propio ensayo:

“subalterno no es simplemente una palabra fina para decir ‘oprimido’, para designar a lo ‘Otro’, para alguien que no está recibiendo su parte de la torta… En términos postcoloniales, todo lo que tiene acceso limitado, o no tiene acceso, al imperialismo cultural es subalterno -un espacio de diferencia. Ahora, ¿quién diría que eso se refiere simplemente a ‘las personas oprimidas’? La clase trabajadora es oprimida, no es subalterna… Muchas personas quieren decir que son subalternas. Son las menos interesantes y las más peligrosas. Quiero decir, sólo por ser una minoría discriminada en el campus de la universidad, no necesitan la palabra ‘subalterno’… Deberían ver cuáles son los mecanismos de discriminación. Están dentro del discurso hegemónico, queriendo

1 Guía de lectura elaborada por Moira Pérez (2017). Todas las páginas referidas corresponden a la siguiente edición:

CHAKRAVORTY SPIVAK, GAYATRI; Giraldo, Santiago (Trad.) “¿Puede hablar el subalterno?”, Revista Colombiana de Antropología, vol. 39, enero-diciembre, 2003, pp. 297-364. (disponible en: http://www.redalyc.org/pdf/1050/105018181010.pdf)

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su porción de la torta, y no se les permite tenerla. Entonces, déjenles hablar, usar el discurso hegemónico. No deberían llamarse a sí mismxs subalternxs.” Por otro lado, tampoco hay que olvidar que “el sujeto colonizado subalterno es irremediablemente heterogéneo” (322). La pregunta que le interesará plantear a GCS es, precisamente, si esta heterogeneidad puede ser articulada, y quién puede hacerlo.

En segundo lugar, desde la perspectiva que me interesa traer aquí, podríamos decir que uno de los “trucos” del artículo es que, si bien la pregunta del título -y que retoma varias veces- tiene como sujeto al subalterno, en el análisis que ella trae le interesa poner el énfasis no tanto en el subalterno, sino en lxs académicxs no subalternxs y qué hacemos al ocuparnos de estos temas. Desde esta perspectiva, la pregunta “¿puede hablar el subalterno?” podría ser mejor interpretada como “¿estamos permitiendo que el subalterno hable? ¿Lx estamos escuchando? Si observamos la historia del colonialismo, la jerarquización sujeto/objeto (tanto política como epistemológica) que ha practicado y practica es evidente. Pero lxs intelectuales contemporáneos ¿pueden/podemos evitar un paternalismo similar cuando intentamos “representar” a lxs oprimidxs?

Habiendo hecho esas aclaraciones, veamos cómo se despliega el programa de GCS a lo largo del texto. La “pregunta de cómo es representado en el discurso occidental el sujeto del tercer mundo” es abordada principalmente mediante dos casos, uno de Francia (específicamente, los filósofos Michel Foucault y Gilles Deleuze) y uno de la diáspora India (el Grupo de Estudios Subalternos). Hay además algunas alusiones al “feminismo internacionalista” y al marxismo.

La crítica al proyecto filosófico-político de Foucault y Deleuze. Encontramos esto en la Parte I (pp. 302-317), y luego también en las pp. 330-333 y 361-362, además de algunas alusiones sueltas a lo largo de todo el ensayo. Es importante aclarar que el análisis de GCS se restringe a un sólo texto, que es una conversación entre ambos autores (“Los intelectuales y el poder”, disponible acá). ¿Por qué GCS se ocupa particularmente de estos dos filósofos? Ella explica que en los Estados Unidos suele interpretarse a la teoría francesa de una manera algo simplista, dividiéndola en dos: una vertiente más “comprometida” políticamente, representada ante todo por Foucault y Deleuze, y otra más teórica, de escritura más inaccesible, representada por Derrida (334-335). Según GCS esto no sólo es una generalización burda, sino que además desde su punto de vista, Derrida ofrece herramientas políticas más efectivas (aunque no presente un programa explícito de “qué hacer”) que las que ofrecen Foucault y Deleuze en esa conversación (más adelante vamos a volver sobre su defensa de Derrida). Veamos algunos de los problemas que señala ella en Deleuze y Foucault.

En su sistema de pensamiento, Deleuze y Foucault proponen pensar a los sujetos como efectos, en lugar de pensar que existe un sujeto previo al poder, el saber y el deseo. Esta idea aparenta ser una subversión radical de la idea moderna de sujeto soberano (que legitima, entre otras cosas, la empresa colonial): “Los participantes de esta conversación enfatizan las contribuciones más importantes de la teoría post-estructuralista francesa: primero, que las redes de poder/deseo/interés son tan heterogéneas, que su reducción a una narrativa coherente es contraproducente –se necesita una crítica persistente–; y segundo, que los intelectuales deben tratar de dejar al descubierto y conocer el discurso del Otro de la sociedad” (302). Pero GCS considera que al pensar en el sujeto subalterno, ellos hacen todo lo contrario. En realidad ellos estarían encubriendo y reforzando la subjetividad monolítica y fuerte que da sustento a la violencia colonial: “La teoría de ‘sujetos-efectos’ pluralizados da la ilusión de socavar la soberanía subjetiva mientras con frecuencia provee una cubierta para este sujeto de conocimiento” (302); “en la conversación entre Foucault y Deleuze un vocabulario post- representacionalista esconde una agenda esencialista” (323). Toda la fuerza post-estructuralista que aplican a desmantelar el sujeto en su teoría, se pierde cuando piensan en el sujeto “Otro” (el que GCS llama “el subalterno”). En esta instancia, los autores operan una “restauración clandestina del esencialismo del sujeto” (315). Algunos ejemplos de cómo hacen esto:

los sujetos “revolucionarios” a los que se refieren los autores son monolíticos y anónimos (“un maoista” y “los trabajadores”), mientras que cuando hablan de intelectuales (Europeos)

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les dan nombre, apellido y mucha más profundidad (302-302).

Deleuze se refiere a “la lucha de los trabajadores” sin mencionar ni considerar la división internacional del trabajo, y la complicidad del Centro en la explotación de la Periferia (303-

304).

Similarmente, en otra obra Deleuze (junto con Felix Guattari) ofreció una definición de “deseo” que no lidiaba de ninguna manera con la ideología, y que de acuerdo a Spivak quizás sirviera para entender al propio teórico como sujeto-efecto, pero ciertamente no para pensar a un “Otro” (304-305). “¿Qué le sucede a la crítica del sujeto soberano en estos pronunciamientos?”, es decir, ¿acaso desapareció toda esa teoría post-estructralista cuando empezaron a hablar del subalterno? Eso es lo que cree GCS, y da un ejemplo tajante: “Llegamos a los límites de este realismo representacionalista con Deleuze: [y acá lo cita:] ‘La realidad es lo que de verdad sucede en una fábrica, en una escuela, en las barracas, en una prisión, en una estación de policía’” (307).

Para ella, esto es absolutamente funcional al proyecto colonial: “Esta exclusión de la necesidad de

la difícil tarea de hacer producción ideológica contrahegemónica (

)

Ha ayudado al empirismo

positivista –el principio justificante del neocolonialismo capitalista avanzado– a definir su propia arena como ‘experiencia concreta’, ‘lo que ocurre realmente’. Por supuesto, la experiencia concreta que es la garante de la apelación política de prisioneros, soldados y escolares [los sujetos elegidos por Foucault y Deleuze como ejemplos de esa marginalidad] es revelada por medio de la experiencia concreta del intelectual, que diagnostica la episteme” (307).

Estos académicos no se ocuparían de reflexionar acerca del rol del académico y cómo somos cómplices de esa “subalternización” desde las estructuras institucionales de las que formamos parte: “los dos ignoran sistemáticamente la cuestión de la ideología y su propia implicación en la historia intelectual y económica” (302); “Ni Deleuze ni Foucault parecen conscientes de que el intelectual dentro del capital socializado, esgrimiendo la experiencia concreta, pueda ayudar a consolidar la división internacional del trabajo” (307). No sólo esto, sino que además algunas de sus afirmaciones parecerían un intento por posicionarse -retóricamente- a sí mismos como intelectuales comprometidos: “Deleuze declara, ‘No hay más representación; no hay nada sino

acción’ (

relevos y forman sistemas de redes’. Sin embargo, aquí se está estableciendo un punto importante: la

producción de teoría es también una práctica; la oposición entre teoría ‘pura’ abstracta y práctica ‘aplicada’ concreta es demasiado fácil y rápida” (308). Al afirmar que no hay representación, sino sólo acción, el autor oculta su propio posicionamiento como “representante” de aquellos subalternos anónimos “un maoista” o “los trabajadores”. Uno de los deslices por los cuales puede producirse esto es la falta de rigor al usar la palabra “representación”. “Representación”, nos recuerda Spivak, tiene dos sentidos:

Un sentido político (en alemán: Vertreten): “hablar en el lugar de alguien” o “hablar por alguien”; sentido que se ubica “en la constelación de la retórica como persuasión”.

Un sentido artístico y filosófico (en alemán: Darstellen): “re-presentar”, traer algo que no está allí o retratarlo; sentido que se ubica “en la constelación de la retórica como tropo” . Deleuze parecería superponer estos dos sentidos de “representación” en una analogía aparentemente inocente, pero que le sirve luego para a la vez: a) afirmar que ningún intelectual puede hablar en nombre de “quien lucha” (no aparece el pueblo que “habla”, resalta GCS, sugiriendo que el intelectual “habla” y el pueblo “lucha”), b) presentarse a sí mismo y a lxs intelectuales como medios transparentes para transmitir la voz de “quienes luchan” (308). GCS aclara que “ambas [ideas de representación] están relacionadas, pero operarlas conjuntamente, en especial con el propósito de decir que más allá de ambas es donde los sujetos oprimidos hablan, actúan y conocen por sí mismos, conduce hacia una política utópica y esencialista” (310). En 309-314, GCS refuerza su argumento trayendo la perspectiva de Marx, que también presenta una crítica a la idea de agencia tanto individual como colectiva, pero él sí tiene en cuenta la distinción entre los dos tipos de representación: “Las formulaciones de Marx muestran un cauto respeto por la naciente crítica de la agencia subjetiva individual y colectiva. Los proyectos de

)

‘acción de la teoría y acción de la práctica que relaciona a cada una con la otra como

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conciencia de clase [entiendo que esto reside en la esfera del Darstellung] y de transformación de la conciencia [en la esfera del Vertretung] son asuntos discontinuos para él. Inversamente [y aquí GCS vuelve sobre la crítica de Deleuze y Foucault], las invocaciones contemporáneas de la ‘economía libidinal’ y el deseo como los intereses determinantes, combinados con la práctica política de los oprimidos –bajo capital socializado– ‘hablando por ellos mismos’, restablecen la categoría del sujeto soberano dentro de la teoría que parece cuestionarla más” (312). Otro recurso con el que Foucault y Deleuze sostienen su lugar de no-sujetos o de transparencia que puede transmitir la voz del subalterno sin mediación, es rechazar vehementemente que lo hacen (como si decir que de ninguna manera lo hacen, fuera efectivamente no hacerlo): “Aún más, los intelectuales, quienes no son ninguno de estos S/sujetos, se vuelven transparentes en la competencia de relevos, ellos simplemente se informan sobre el sujeto no representado y analizan –sin analizar– los trabajos del –Sujeto innombrado irreductiblemente presupuesto por– el poder y el deseo.” Ese segundo añadido entre guiones señala que ellos afirman analizar directamente el poder y el deseo, pero en este análisis hay presupuesto un Sujeto (con mayúscula) que, como ellos lo rechazan “de palabra”, entonces no lo analizan. “La ‘transparencia’ producida marca el lugar de ‘interés’; se mantiene por la negación vehemente: [aquí cita nuevamente a Deleuze:] ‘Ahora este rol de árbitro, juez y testigo universal es uno que me rehúso absolutamente a adoptar’” (315). Al contrario, GCS considera que es precisamente ese el lugar en el que lxs intelectuales (incluida ella misma) deben enfocar su discurso: “Una responsabilidad del crítico puede ser leer y escribir a fin de que la imposibilidad de tales negativas interesadas individualistas de los privilegios institucionales de poder otorgados al sujeto se tomen seriamente. El rechazo del signo-sistema bloquea el camino para el desarrollo de una teoría de la ideología” (315). Más adelante, en 330, aclara que estas fallas (ignorar “la violencia epistémica del imperialismo y la división internacional del trabajo”) no importaría tanto si estos dos intelectuales no se involucraran directamente con el tema del Tercer Mundo.

Un tercer punto que critica a estos autores es que su excesivo énfasis en el micropoder no les permite atender a aspectos macrológicos, tales como el colonialismo: “la relación entre capitalismo global –explotación en lo económico– y las alianzas de los estados-nación –dominación en lo geopolítico– es tan macrológica que no puede derivarse de ella la textura micrológica del poder. Para moverse hacia tal explicación uno debe moverse hacia las teorías de la ideología –de formaciones del sujeto que micrológica y a menudo erráticamente operan los intereses que solidifican las macrologías–” (315). Esta es una crítica que Edward Said ya había hecho a Foucault, y que GCS retoma en 315-

316. Y a lo que dijo Said ella añade lo explicado en el punto anterior: contra quienes ensalzan a Foucault por poner en cuestión el rol de los intelectuales, ella sugiere que este poner en cuestión o desafiar “es engañoso precisamente porque ignora lo que Said enfatiza –la responsabilidad institucional de la crítica–” (316). GCS concluye esta sección con un diagnóstico severo (316): el intelectual (un sujeto que se construye a sí mismo como transparente a través de las negaciones) “en la división internacional del trabajo, pertenece del lado del explotador”, y es imposible que imagine o entienda “la clase de Poder [el foco de atención de Foucault] y Deseo [más trabajado por Deleuze] que habitaría el sujeto innombrado del Otro de Europa”. Y esto por dos motivos:

“todo lo que leen, crítico o acrítico, [está] atrapado dentro del debate de la producción del Otro, apoyando o criticando la constitución del Sujeto como Europa”: estos intelectuales dialogan con un

marco teórico y político que forma parte de ese “proyecto (

Otro” que mencionamos al principio.

)

de constituir el sujeto colonial como

“en la constitución de tal Otro de Europa, se ha tenido mucho cuidado en obliterar los ingredientes textuales con los que tal sujeto pudiera categorizar, pudiera ocupar –¿invertir?– su itinerario –no sólo mediante producción científica e ideológica, sino también por medio de la institución de la ley–”. Dicho proyecto tiene, entre otros efectos, el de obstaculizar la palabra de ese “Otro”, tanto en la producción de conocimiento como en los procesos políticos y legales. No sin algo de cinismo, parecería haber un procedimiento en dos pasos: primero, para reforzar el éxito de un proyecto económico (parte del colonialismo y la división internacional del trabajo) se dislocan “los

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intereses, motivos –deseos– y poder –de conocimiento–” del sujeto subalterno; luego, los intelectuales invocan esta dislocación, este estado débil de la subjetividad, para decir que la economía ya no sirve como categoría de análisis. Según GCS, esto “puede bien ser la continuación del trabajo de esa dislocación, e involuntariamente ayudar a asegurar ‘un nuevo balance de relaciones hegemónicas’” que son todo lo contrario de lo que afirman defender Foucault y Deleuze en aquella entrevista, y en su trabajo en general.

Violencia epistémica e imperialismo En la Parte II, GCS se propone analizar “cómo una explicación y una narrativa de la realidad”, aquella forjada desde el Centro del imperialismo, “fueron establecidas como las normativas” (317). Para ello, propone tomar la noción de “violencia epistémica” de Foucault, es decir, la violencia por la cual un conjunto de conocimientos son “descalificados como inadecuados para su tarea o insuficientemente elaborados: conocimientos ingenuos, localizados en la parte baja de la jerarquía, por debajo del nivel requerido de cognición o cientificidad” (317). Pero en lugar de restringir el análisis sólo a su funcionamiento al interior de Europa, como lo habría hecho Foucault al analizar la locura, GCS se propone extenderlo hacia el hecho imperialista. Con esto, ella no busca afirmar que una narrativa que tenga en cuenta el imperialismo sea mejor que una que no lo incluye (como la de Foucault), sino que espera “que el subtexto de la narrativa palimpséstica del imperialismo sea reconocido como “conocimiento subyugado” (317). En este análisis, toma como ejemplo el proceso por el cual las autoridades británicas codificaron la Ley Hindú (pp. 317-320), que entiende como un caso de violencia epistémica. Específicamente, la autora considera que se ejerció violencia epistémica en el momento en que se tradujo un sistema complejo, con distintos códigos no necesariamente continuos, en un código binario ajeno a la cosmovisión local:

“La legitimación de la estructura polimorfa del funcionamiento legal, ‘internamente’ no coherente y abierto a ambos extremos, por medio de una visión binaria, es la narrativa de codificación que ofrezco como un ejemplo de violencia epistémica” (318). Como parte de este proceso de traducción, se habría educado a una élite de nativxs en los “gustos británicos” para que sirvieran de intermediarixs entre el Imperio y el pueblo indio. Entre otras cosas, estos intermediarios se ocuparon de codificar el enorme y complejo volumen de escrituras sánscritas para producir una única versión legitimada de esa herencia milenaria. Así, “Una versión de la historia fue gradualmente establecida en la que se mostraba a los brahmanes como si tuvieran las mismas intenciones que la codificación británica”, legitimando así a esta última (319-320). Más adelante, cuando trate el tema del Sati, GCS dará un ejemplo de cómo se produjo esta codificación. En este punto, GCS vuelve sobre la crítica a Foucault y Deleuze (aunque podemos entenderla como una crítica en general a lxs intelectuales europeos que proponen pensar ese “Otro” lejano y ajeno). Desde la perspectiva de ella, las personas sobre las que operan esos mecanismos epistémicos, la masa de personas “comunes”, nunca serán comprendidas con las categorías de los intelectuales europeos:

“cuando digo que el Otro como Sujeto es inaccesible para Foucault y Deleuze (…) estoy pensando en la generalidad de los no especialistas, la población no académica a través del espectro de clase, para quienes la episteme opera su silenciosa función programadora. Sin considerar el mapa de la explotación, ¿sobre cuál matriz de ‘opresión’ podrían ellos ubicar esta abigarrada multitud?” (320). Podemos llamarlos “los márgenes” del circuito de la violencia epistémica, pero en realidad son su centro “silencioso y silenciado”. Foucault y Deleuze afirmarían que esos sujetos pueden hablar y entienden su condición; a Spivak le interesa pensar si “el subalterno”, que está “del otro lado de la división internacional del trabajo” (sustentada en la violencia epistémica producida primero por la economía, y luego por la ley y la educación), puede hablar.

La crítica al proyecto de los Estudios de la Subalternidad A continuación (pp. 321-328), GCS dedicará algunas páginas a analizar críticamente el Grupo de Estudios de la Subalternidad. Este proyecto tiene como fin echar luz sobre la historia desde la perspectiva de los grupos subalternos de la India, en contraposición a una historia imperialista que reconoce como únicos sujetos a los colonizadores, y una historia nacionalista de élite que sólo ve agencia en la élite nativa (322). Entre otras cosas, el Grupo quiere evitar una definición esencialista de subalterno (o de los distintos grupos sociales), por lo cual ofrece una definición relacional y dinámica de cuatro grupos sociales (puntos

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1-4 en página 323). Spivak analiza cómo se refieren estos autores a los grupos 3 y 4 de la lista, esto es, un grupo intermedio entre la élite y los subalternos (el 3, analizado en las págs. 323-324) y los subalternos mismos (el 4). Reconoce que el resultado es mejor que el enfoque de Deleuze y Foucault: en lugar de esencializar cada una de las categorías (los grupos sociales), los establece como fruto de relaciones entre sí: respecto del tercer grupo, por ejemplo, “El objeto de la investigación del grupo, en este caso no del pueblo como tal sino de la zona amortiguadora flotante de la elite-subalterna regional es una desviación de un ideal –el pueblo o subalterno– definida en sí misma como una diferencia de la elite.” (324). Es decir, si bien el grupo subalterno aparece como “un ideal”, éste es definido no en sí mismo, sino como diferencia de la élite; sus intereses, además, no se definen en términos libidinales (como hacía Deleuze) sino en términos de relaciones sociales (324). Si bien la autora reconoce la importancia y los aspectos positivos del proyecto, también le importa señalar algunos profundos problemas que tiene, y que muestran que la violencia epistémica no se expresa solamente bajo la forma de la evidente violencia imperialista, sino que la posibilidad misma de una episteme conlleva violencia (en este punto sigue a Derrida; ver la nota 24): “La estrecha violencia epistémica del imperialismo nos da una alegoría imperfecta de la violencia general que es la posibilidad de una episteme” (326). Podemos diferenciar dos problemas centrales:

El esencialismo y el privilegio del intelectual. GCS considera que en diferentes formulaciones los autores vuelven a transmitir una visión esencialista (323), y en este sentido resultan blanco de la misma crítica que Foucault-Deleuze y el “el marxismo intelectual ‘internacionalista’ ortodoxo, tanto en el primer mundo como en el tercero”: “Los tres están unidos en la suposición de que hay una forma pura de conciencia” (325). ¿Cómo se produce esto? En la p. 327 vemos la manera en que se distribuyen los roles en la indagación histórica sobre la insurgencia del subalterno: el sujeto subalterno aparece como el “emisor”, la insurgencia es la “emisión” o aquello que dice (que el historiador transforma en “un texto para el conocimiento”), y el historiador se auto-identifica como el “receptor”: “Sin posibilidad de nostalgia por ese origen perdido, el historiador debe suspender –hasta donde sea posible– el clamor de su propia conciencia –o conciencia-efecto [acá GCS alude indirectamente a la idea de “sujeto-efecto” de Foucault y Deleuze] en tanto es operada por el entrenamiento disciplinario–, para que la elaboración de la insurgencia, empacada con una conciencia-insurgente, no quede congelada como un ‘objeto de investigación’ o, peor todavía, como un modelo para la imitación. ‘El sujeto’ implicado por los textos de insurgencia puede servir sólo como una contraposibilidad para las sanciones narrativas conferidas al sujeto colonial en los grupos dominantes.” Lo que debe evitar el historiador es seguir ese “clamor”, esa tendencia arraigada en la profesión, de que en sus representaciones (que pueden tener la mejor de las intenciones) “el subalterno” se transforme en una idealización, el “Otro” insurgente respecto de un imperialismo, que parecería actuar solamente para el historiador y para el Imperio (los “receptores” de esa emisión).

El lugar de la mujer subalterna en estas representaciones: Es evidente que en los saberes hegemónicos las mujeres ocupan un lugar de subalternidad: “Si en el contexto de la producción colonial el subalterno no tiene historia y no puede hablar, el subalterno como femenino está aún más profundamente en tinieblas” (328). Pero esta marginación también se da en los proyectos de recuperación de información acerca de las mujeres subalternas, tales como el Grupo de Estudios de la Subalternidad: “tanto como objeto de la historiografía colonialista y como sujeto de insurgencia, la construcción ideológica del género mantiene lo masculino dominante” (328; ver también 339). Dado que se trata de un análisis que va mucho más allá de una crítica al Grupo de Estudios de la Subalternidad, vamos a verlo en una sección aparte. Pero antes, GCS hace un pequeño rodeo.

La supresión del sujeto subalterno por parte del “tercermundismo” del Norte Volviendo sobre el imperialismo, pero ahora desde el punto de vista de qué se “hace” con el sujeto subalterno, GCS señala que el mismo problema que encontramos en el Grupo de Estudios de la Subalternidad se presenta en el feminismo del primer mundo y en otras representaciones de grupos subalternos, sean o no acerca de mujeres.

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En una estructura de división internacional del trabajo, en la que algunos países son compradores- consumidores y otros mano de obra barata, el “feminismo internacional” cree en “la factibilidad de las alianzas políticas globales” (329), cuando en realidad las mujeres que están del otro lado de la división internacional del trabajo no pueden hablar en ese registro de la explotación femenina (y tampoco podrían hacerlo incluso si se alcanzara “el absurdo” de que “el intelectual que-no-representa” -tal como se autopercibían Deleuze y Foucault- pudiera “hacerle un espacio a la mujer para que pueda hablar”; 328- 329). Y hay más: porque el Otro es heterogéneo, como dijimos al principio, hay otrxs sujetxs que quedan por fuera incluso de esta distinción entre feministas internacionales/intelectuales franceses y “mujeres del subproletariado urbano”: “aún esto no abarca al Otro heterogéneo. Por fuera –aunque ni así completamente– del circuito de la división internacional del trabajo, hay personas cuyas conciencias no podemos asir si cerramos nuestra benevolencia construyendo un Otro homogéneo referido sólo a nuestro propio lugar en la silla del Mismo o del Yo” (330). Reflexionar acerca de ese Otro no implicará representarlos (ya que esto, según GCS, es imposible e indeseable), sino que es “aprender a representarnos a nosotros mismos” (330) y cómo nos construimos a partir de ese Otro. Estas representaciones tienen consecuencias directas sobre el tipo de agencia política -y alianzas políticas- que están permitidas a los sujetos del Tercer Mundo: “el tercer mundo puede entrar al programa de resistencia de una política de alianzas dirigida contra una ‘represión unificada’ sólo cuando se le confina a grupos del tercer mundo que son directamente accesibles al primer mundo. Esta benevolente apropiación primer mundista y reinscripción del tercer mundo como Otro es la característica fundacional de muchos tercermundismos en las ciencias humanas de Estados Unidos hoy en día” (331). Como ejemplo de esto, en 331-333 GCS trae el caso de Foucault, quien trabaja con una noción de “poder” que no contempla una teoría de la ideología, ni tiene en cuenta que para que funcionen esos modos de poder que él observa a su alrededor (esto es, en el Primer Mundo) es necesario que se den otras formas de explotación, más directamente relacionadas con la extracción de recursos naturales y de fuerza de trabajo barata en la periferia de los imperios. Esto implica, entre otras cosas, ignorar los modos en que esas formas de poder en Occidente (el foco de análisis de Foucault) son también producidas en el marco de vínculos globales:

“comprar una versión auto-contenida de Occidente es ignorar su producción por parte del proyecto imperialista” (333).

La lectura derrideana En la Parte III (334-338), GCS propone una lectura alternativa, que no tome como guía el trabajo de Deleuze y Foucault, sino el del filósofo francés Jacques Derrida, y en particular un capítulo de su obra De la gramatología, libro que GCS tradujo al inglés y prologó en una célebre edición. Como vimos al principio, ella considera que, al contrario de la percepción general de estos autores que circula en los EEUU, Derrida ofrece mejores recursos para “la gente fuera del primer mundo”: “He tratado de argumentar que la preocupación sustantiva por la política de los oprimidos que a menudo cuenta para la apelación de Foucault puede esconder el privilegiar al intelectual y el sujeto ‘concreto’ de opresión que, de hecho, acrecientan la apelación. Inversamente, aunque no es mi intención contradecir el punto de vista específico de Derrida promovido por estos influyentes escritores [que dicen que el trabajo de Derrida es hermético e inútil desde el punto de vista político], discutiré unos pocos aspectos del trabajo de Derrida que guardan una utilidad a largo plazo para la gente fuera del primer mundo. Esto no es una apología. Derrida es difícil de leer, su objeto real de investigación es la filosofía clásica. No obstante, cuando lo entendemos es menos peligroso que el intelectual del primer mundo disfrazado de no-representante ausente que permite que los oprimidos hablen por sí mismos” (335). En la interpretación de GCS, la pregunta que estructura este capítulo de la Gramatología es “si la ‘deconstrucción’ [el enfoque propuesto por Derrida en ese libro] puede conducir a una práctica adecuada, sea crítica o política. La cuestión es cómo impedirle al Sujeto etnocéntrico que se establezca a sí mismo al definir selectivamente un Otro.” Pero hay una aclaración importante, que va a diferenciar este proyecto de los otros con los que GCS estuvo lidiando hasta ahora (Foucault y Deleuze): “Este no es un programa para el Sujeto como tal; es, más bien, un programa para el benevolente intelectual occidental. Para aquellos de nosotros que sentimos que el ‘sujeto’ tiene una historia y que la tarea del sujeto de conocimiento del primer mundo en nuestro momento histórico es resistir y criticar el “reconocimiento” del tercer mundo por medio de

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la “asimilación”, esta especificidad es crucial” (335). Es decir, para quienes -como ella- están comprometidos con un proyecto poscolonial, el hecho de que Derrida haya decidido enfocarse en el eurocentrismo del intelectual occidental es fundamental (y una bocanada de aire fresco en medio de intelectuales que se auto-afirman como revolucionarios, pero refuerzan las dinámicas eurocéntricas). Derrida declara que para analizar el fenómeno del etnocentrismo europeo sólo puede proceder a través de ejemplos (no puede hacer las “primeras preguntas” ni acceder a algún principio esencial que esté por debajo de esos ejemplos). Ofrece tres ejemplos, que son “tres clases de prejuicios operando en historias de la escritura”, y forman parte “de la auto-justificación ideológica apropiada de un proyecto imperialista” (336). Sin entrar en el detalle de los ejemplos, podemos decir acá que se trata de tres modos en los que el estudio europeo de la escritura dibuja un “Otro”, aparentemente bajo el signo de la admiración, pero también parte de un proyecto de auto-legitimación y superioridad. Derrida aclara que esta tendencia permanece vigente aun en nuestros días: “Nuestro siglo no está libre de él; cada vez que el etnocentrismo es precipitado y ostentosamente echado atrás [es decir, cada vez que el estudioso europeo afirma ostentosamente no ser etnocéntrico], algún esfuerzo se esconde silenciosamente detrás de todos los espectaculares efectos de consolidar un interior y dibujar desde él algún beneficio doméstico” (336). Desde la interpretación de GCS, Derrida (a diferencia de Foucault y Deleuze) sí considera sus propias limitaciones, entre otras cosas porque su discurso sólo puede desarrollarse “al interior del discurso de la presencia” (337), que es lo que Derrida busca criticar en De la Gramatología. Este autor, dice GCS, no propone un plan de acción, pero hace algo mucho más valioso: habla de qué hacen los intelectuales europeos -él incluido- cuando hablan del sujeto subalterno, cuando constituyen a un Otro en su propio beneficio. Los “espacios en blanco del texto” que el Europeo puede interpretar también contienen a ese Otro, aunque el intelectual Europeo no se ocupe de explicitar esa presencia, y quiera presentarlo como transparente (con una clara conciencia y voluntad) o invisible (por afirmar un sujeto-efecto, como hacían Foucault y Deleuze). Derrida entiende que esto no es “un problema general”, sino “un problema europeo” (337), y su utilidad para una intervención es por lo tanto mayor que aquella “invocación de la autenticidad del Otro” que proponían Foucault y Deleuze (338). En las últimas páginas del artículo (361-362), GCS vuelve a defender la perspectiva Derridiana por sobre la de Deleuze y Foucault, cuya influencia en la academia de Estados Unidos puede ser “peligrosa”:

“Derrida marca a la crítica radical con el peligro de apropiarse del otro por asimilación. Él lee la catacresis en el origen” (362). “Catacresis”, en la definición de la RAE, es la “designación de algo que carece de nombre especial por medio de una palabra empleada en sentido metafórico”; se utiliza también para referirse a una “metáfora de difícil comprensión”. Es decir, Derrida insiste en prestar atención a esa “ voz del otro en nosotros”, a cómo la constituimos al pensar en un Otro, y cómo aquello que consideramos “originario” no es más que la cristalización de una metáfora oscura, o el hecho de depositar sentidos metafóricos a algo que no tenemos cómo nombrar.

La doble supresión de la mujer subalterna En la Parte IV volvemos sobre el tema de la mujer, como un caso fructífero para pensar las preguntas:

“¿Puede hablar el subalterno?” y “¿Qué debe hacer la élite para tener cuidado de la continua construcción del subalterno?” (338). En este punto, GCS parecería estar hablando tanto a los intelectuales (mayormente varones) a los que se refirió hasta ahora, como a las mujeres feministas interesadas en contribuir a la emancipación de las mujeres del tercer mundo. Comienza aclarando que la categoría de “raza” o “color” (eje habitual de análisis en los EEUU) pierde su fuerza explicativa cuando pensamos en contextos coloniales, y reconociendo la importancia de “el trabajo antisexista entre mujeres de color o mujeres bajo opresión de clase en el primer o en el tercer mundo”, incluido el trabajo de “recuperación de información en estas áreas silenciadas”, incluyendo la historiografía de las mujeres oprimidas (339). Pero no tarda en advertir que este trabajo también depende de la idea de conciencia que venía criticando (esa subjetividad fuerte que Deleuze y Foucault dicen criticar, pero a la vez atribuyen al insurgente), y que a la larga terminará alimentando el avance imperialista: hay que hacerlo aunque “la presunción y la construcción de una conciencia o sujeto sustente tal trabajo y, a largo plazo, lo hará coherente con el trabajo de constitución-del- sujeto imperialista mezclando violencia epistémica con el avance del conocimiento y la civilización. Y la

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mujer subalterna continuará siendo tan muda como siempre” (339). Hay que ser conscientes de este riesgo, a menos que querramos que los proyectos feministas o antisexistas colaboren “con el radicalismo masculino que vuelve al lugar del investigador transparente” (340). ¿Cómo podemos hacer esto? Aquí GCS nos ofrece una de las pocas “respuestas” a la pregunta del título que encontraremos a lo largo del texto: “En busca de aprender a hablar –más que escuchar a o hablar por– al sujeto históricamente enmudecido de la mujer subalterna [se trata de “escuchar”, ni de “hablar por”, sino de “hablar a” ese sujeto], el intelectual poscolonial sistemáticamente ‘desaprende’ el privilegio femenino. Este desaprendizaje sistemático implica aprender a criticar el discurso poscolonial con las mejores herramientas que este pueda proveer y no simplemente sustituyendo la figura perdida del colonizado” (340). Ella considera que la tarea que ella realizó aquí, de “cuestionar la incuestionada mudez de la mujer subalterna incluso dentro del proyecto antiimperialista de los estudios subalternos”, es un ejemplo de esta propuesta. Otro tipo de proyectos feministas, a los que GCS se opone, aunque reconoce haber participado de ellos, aspiran a una lucha más individual y burguesa, y tienen como objetivo principal el acceso de las personas “en situación de movilidad ascendente de clase” al “derecho al individualismo” (341).

Para ilustrar cómo funciona “la postura del intelectual poscolonial como sujeto investigador” (342), Spivak se propone hacer “una historia de la represión” (una historia compleja, de múltiples orígenes) a partir de dos ejemplos, ambos relacionados con el suicidio de mujeres en la India:

1. La práctica del Sati (344-360). “Sati” significa “viuda” en sánscrito (también “buena esposa”, ver p. 356); por un uso incorrecto del término por parte de los británicos (que GCS también analiza, p. 356), se terminó utilizando esta palabra para referir a la práctica hindú de que una viuda se inmole en la pira fúnebre del esposo. Esta práctica fue prohibida por los colonizadores británicos en 1829 por considerarla “salvaje”. A GCS le interesa mostrar tres cosas:

En medio de la discusión a favor/en contra del Sati, la mujer en tanto sujeto queda atrapada entre el progresismo internacional (que quiere prohibir la práctica) y el tradicionalismo nacionalista (que quiere mantenerla por considerarla parte de la identidad nacional). La autora ilustra esto con dos frases que describen cada una de estas posturas (344): “Hombres blancos están salvando mujeres cafés de hombres cafés” (los colonizadores -varones blancos- pretenden salvar a las mujeres indias de la opresión ejercida por los varones indios) y “Las mujeres deseaban morir” (lo que alegaban los tradicionalistas). La mujer subalterna, mientras tanto, no tiene lugar ahí, en medio de esas dos posturas: “Las dos frases hacen un largo trabajo para legitimarse mutuamente. Uno nunca encuentra el testimonio de la voz-conciencia de las mujeres” (344); “No hay espacio desde el cual pueda hablar el sujeto subalterno sexuado” (359). Es importante destacar que GCS tampoco es ingenua en este aspecto, ya que aclara que su crítica no es una añoranza de una voz auténtica o legitimada de “la” mujer del tercer mundo, sino más bien la necesidad de una estrategia de abordaje: “Tal testimonio [si la mujer subalterna pudiera hablar] no sería ideología trascendente o ‘plenamente’ subjetiva, por supuesto, pero habría constituido los ingredientes para la producción de una contrafrase ” (344), es decir, una alternativa a aquellas dos frases impuestas desde afuera. Luego de un extenso análisis del Sati, GCS concluye: “Entre patriarcado e imperialismo, constitución del sujeto y formación del objeto, desaparece la figura de la mujer, no dentro de una nada prístina, sino dentro de un violento ir y venir que es la figuración desplazada de la ‘mujer del tercer mundo’ atrapada entre la tradición y la modernización” (358). Y no se ahorra volver sobre la crítica a Foucault (358-359), afirmando que la teoría de la represión del autor tal vez sirva para entender la historia de la sexualidad en Occidente, pero no esta, que queda por fuera de la oposición sujeto (ley) y objeto (represión), en medio de “una violenta aporía entre el estatus del sujeto y del objeto” (359).

A partir de la alianza entre colonizadores y la élite local se configura un nuevo sistema de pensamiento (una “versión homogeneizada de la ley hindú”, 350), en el que se redefine el sentido del Sati y el lugar de la agencia de la mujer en él (354-355); se distingue al “hindú noble”, que rechazaba esta práctica “salvaje”, del “hindú malo”, que la defendía (351); y se

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elimina cualquier rastro de la historia anterior de colaboración de los colonizadores con la práctica del Sati, cuando primaba “la romantización nacionalista de la pureza, la fuerza y el amor de estas mujeres auto-sacrificadas” (350). Mientras tanto, otras prácticas que reforzaban el lugar pasivo de las mujeres, o la naturalidad de la violencia que se ejerce sobre ellas, no fueron cuestionadas en este proceso de reformas legales de los colonizadores y la élite local: particularmente, GCS menciona el ejemplo del destino habitual que tocaba a las viudas (352) (ya que el Sati sucedía sólo en casos excepcionales), y el de la autoinmolación en grupos de viudas en casos de invasión, para evitar ser víctimas de atrocidades por parte de un conquistador externo (353-354). Así, “la cuestión más amplia del sujeto sexuado es ocultada poniendo en primer plano la violencia del sati” (354). 2. El suicidio de una joven militante política en la época de la lucha por la independencia de India (360-361). Esta mujer utiliza su cuerpo para transmitir un mensaje, y que su suicidio no sea leído equivocadamente como un modo de cumplir con una tradición. Pero sin importar lo que ella haya intentado hacer, su muerte será interpretada dentro de los códigos de su cultura: pensarán que se suicidó porque llevaba un embarazo ilícito. “El subalterno como femenino no puede ser escuchado o leído” (361); ni siquiera el discurso indio mismo (mucho menos el europeo) ofrece a las mujeres recursos para una comunicación efectiva.

Para cerrar el texto, tras volver sobre la defensa del marco derrideano GCS concluye (362):

“El subalterno no puede hablar.” Recordemos que aquí está pensando no tanto en la capacidad de éste de hablar o actuar, sino más bien en qué hacemos lxs intelectuales con “el subalterno”.

“No hay virtud en las listas globales de lavandería [acá diríamos: la lista de compras] con “mujer” como un artículo piadoso.” En otras palabras, no es algo bueno en sí mismo seguir repitiendo las mismas prácticas, sólo agregando “mujer” a una lista de “minorías” o de sujetxs, si no repensamos las maneras en las que producimos ese “Otro” aun cuando expresamos el mayor compromiso político.

Y, finalmente, cierra con una interpelación a las intelectuales mujeres, que tienen una tarea específica y de pequeña escala, pero que no se resuelve meramente agregando una denominación para sí o para los sujetos subalternos: “La intelectual femenina como intelectual tiene una tarea circunscrita que no debe rechazar con una rúbrica”.