FILOPOL, 2008
Lagarrigue, 1
Actas de las primeras jornadas
de filosofía política : democracia,
tolerancia, libertad / compilado por
Patricia Britos. - 1a ed. - Bahía Blanca
: Univ. Nacional del Sur - Ediuns,
2008.
Internet.
ISBN 978-987-1171-92-7
1. Filosofía Política. I. Britos,
Patricia, comp.
CDD 320.1
Platón y la relación psyché-pólis
Introducción
El surgimiento de la psyché debe
ponerse en relación directa con la formación
de la pólis1, tanto una noción como la otra se
encuentran íntimamente ligadas al proceso
de separación del hombre de la physis en los
términos de conocedor y conocido. La idea
de psyché como centro motor con el que se
identifica la esencia del hombre permitirá
adjudicarle a éste responsabilidades morales
y políticas, y será al mismo tiempo el
elemento común al ciudadano griego que
haga posible la isonomía ante la ley. El
carácter objetivo de la díke que con Solón en
el siglo VI queda ligada al ámbito de la pólis
y no ya a la voluntad de Zeus, se vincula al
proceso de objetivación del hombre griego
por el cual éste dotado de alma podrá
dominar fáctica y conceptualmente a la
physis. Así, el paso del período arcaico al
período clásico significará la acentuación
cada vez mayor de esta co-pertenencia entre
hombre-alma y ciudad-estado, de modo que
llegados al siglo V encontraremos en pleno
funcionamiento a la democracia ateniense
basada en la responsabilidad y participación
ciudadana.
Con Platón se expondrá esta relación
de psyché y pólis como fundamental, al
punto de hacer coincidir la estructura de la
ciudad-estado con la conformación tripartita
del alma, haciendo residir la justicia en la
armonía y compostura de las partes. Platón
nos permitiría así comprender la íntima
ligazón entre estos elementos que ante la
crisis del siglo IV deberán ser expuestos en
su forma más intensa y originaria, develando
la mutua correspondencia que los constituye
La psyché y el compromiso socrático con la
pólis.
En los poemas homéricos no existe
término alguno con el cual designar al
Maximiliano Lagarrigue
hombre como una totalidad autónoma. Sólo
tenemos el thymós, esa parte del hombre que
lo mueve a actuar y sobre la que intervendrá
la divinidad, haciéndole decir a Agamenón,
por ejemplo, que no fue él sino Zeus y
la Erinia los responsables del rapto de la
esclava de Aquiles2. Tampoco el término
psyché cubre este espacio, pues éste sólo
aparece como soplo o sombra que abandona
al muerto y marcha hacia el Hades, y que
lejos está de cumplir una función importante
en el desarrollo de la areté heroica.
Será en el siglo VI a.C., con el
orfismo, cuando el término psyché sirva
ahora para definir al hombre y recortarlo
como una realidad independiente del ámbito
de la phýsis, diferenciándolo del resto de
los seres. El alma es para los órficos un
demon caído en el cuerpo que debe expiar
una culpa, aquí vemos el primer esbozo del
vínculo entre alma y responsabilidad moral;
y la escuela filosófico-religiosa que mejores
pruebas dará de esto será la pitagórica, con
sus prácticas diarias de purificación.3
Si bien en el orfismo tenemos por
primera vez la noción de psyché como
elemento esencial al hombre, en clara
oposición al cuerpo y estrechamente ligado
a la responsabilidad moral, aún éste se
mantiene separado de la inteligencia y de la
conciencia. Recién con Heráclito, para quien
el hombre posee un “logos profundo”4, y
“cuya alma seca es la más sabia y mejor”5,
encontramos vinculados alma con sabiduría,
y ésta con virtud. El alma tiene aquí una
naturaleza específica y una función propia que
la diferencian del cuerpo6, tal especificidad
también se halla en la teoría de Demócrito,
ya en relación directa con la voluntad y la
moral.
Para Demócrito la única ley que da
cuenta si una acción cometida es buena o
mala está en el interior de cada uno, en el
sentimiento de satisfacción o remordimiento
 que experimentamos en nuestra intimidad.
Al respecto leemos en el fragmento 364:
“Nadie debe avergonzarse más ante
los hombres que ante sí mismo, ni obrar mal
ni cuando nadie lo ve ni cuando lo ven los
demás. Hay que avergonzarse ante todo ante
sí mismo y establecer esta ley para el alma,
de modo de no hacer nada impropio.”
FILOPOL, 2008
La única ley que el hombre debe
Lagarrigue, 2 seguir para actuar es la de su interior,
haciendo lo que se debe, independientemente
de la mirada de los otros y de la imposición
de la ley de la pólis.7 El hombre para
Demócrito tiene que actuar por sí mismo, de
allí que éste no crea en la educación moral a
partir de la coacción externa, sino logrando
el convencimiento interno, escuchando a su
propia conciencia.8
Demócrito nos anuncia así el
surgimiento de la autonomía moral, de esa
conciencia interior por la que en diálogo
permanente el hombre se sabe responsable.
Un diálogo interior que con Sócrates pasará a
formularse en los términos de conocimiento-
virtud.
El cambio que se produce en la
concepción de psyché con Sócrates, ha sido
bien destacado por Havelock.9 Aquí el alma
aparece claramente asociada al conocimiento
y a la responsabilidad moral, y no sólo eso,
sino que además el conocimiento de sí mismo
se convierte en virtud máxima.
Este cambio que se observa con
Sócrates, estará acompañado de una nueva
utilización de los pronombres personales y
reflexivos, ahora junto a verbos de cognición
o en antítesis con el cuerpo. Lo que serviría
para respaldar la tesis de Havelock, según la
cual, el surgimiento de la psyché estaría en
íntima relación con el paso de una cultura
oral a una cultura escrita. Paso en el que
aparece un sujeto autónomo, que ya no
se “identificaría sucesivamente con toda
una serie de vívidas situaciones narrativas
polimórficas”,10 sino que comienza a saberse
responsable y capaz de conocer por sí
mismo, apartándose del contenido fijo de la
memoria.
En Sócrates el nuevo estatuto
ontológico y ético que adquiere la psyché es
más que significativo, por dos cuestiones.
La primera, tiene que ver con la estricta
referencia al alma como principio esencial al
hombre y al que es deber cuidar11, un cuidado
que implica un atento examen interior, única
garantía de una práctica virtuosa. De modo
que la psyché se presenta, así, como el
único elemento de referencia de la vida del
hombre, comprometiendo el conocimiento
con la virtud, el conocedor con lo conocido
y el interior con el exterior.
La segunda cuestión ligada a la
anterior, tiene que ver con la dimensión
política y este nuevo significado de psyché
socrática. Las leyes, serán así, el resultado
de la responsabilidad ético-noética del
individuo, pues la objetividad de las mismas
se basará en la posibilidad del sujeto de
conocer la esencia de algo, y de saberse
causa plenamente consciente de las mismas.
Esta íntima ligazón entre psyché
y pólis, entre sujeto responsable (en tanto
su esencia –el alma- lo hace conocedor) y
objetividad de la ley (como construcción
consciente que opera sobre sujetos
esencialmente conocedores) se descubre en
la aporía del Critón. Allí, Sócrates, teniendo
la posibilidad de huir de su condena,
decide aceptarla por haberse comprometido
con la validez de las leyes de Atenas12.
Este compromiso o acuerdo (homología)
previo examen (dokimasía) de la situación
constitucional de la pólis ateniense, hizo
que Sócrates elija libremente llevar una vida
conforme a esa politeia. Tal elección sólo
ha sido posible en tanto el griego se sabe
autónomo (debemos tener en cuenta aquí
que para el siglo V la democracia ateniense
esta funcionando en su forma más elevada
), autonomía que se basa en la psyché como
principio ético-noético, y que llevará a
Sócrates a negar toda evasión de aquello que
él mismo, con plena conciencia y naturalidad
(pues aquí ni se pone en discusión el origen
de la ley objetiva o la pólis) eligió.
Sócrates no quiere negar la ley, a
pesar de que ello implique su propia muerte,
porque la misma es el producto de una
voluntad autónoma, fue él quien eligió esa
politeia. Así, para éste, el vivir conforme al
cuidado del alma sólo es posible en la pólis
ateniense, donde psyché y nómos dan cuenta
de la autonomía racional del griego.
Platón y la ciudad interior
La aporía socrática del Critón sólo se
comprende, como veíamos, desde el vínculo
entre psiché y pólis. Este vínculo es el que
volverá a ser expuesto por Platón, llevándolo
a ligar ambas nociones de un modo mucho
más intenso; en busca de aquellos principios
ontológicos que comprometiendo al hombre
 con la república, permitan re-fundar una vida
política justa.
Sabemos que Atenas para el siglo
IV atraviesa una profunda crisis, luego de
la guerra del Peloponeso la sedición (stásis)
y las tiranías despótica van alejando al
ateniense cada vez más de lo que una vez
fue la democracia del siglo V. Ante esta
FILOPOL, 2008 situación crítica Platón elige elaborar una
nueva concepción de república, lo que lo
Lagarrigue, 3 llevará a definir la idea de justicia, y mostrar
cómo ésta se constituye en el plano ético-
político.
La dificultad que tenemos al momento
de distinguir si Platón parte en este diálogo
de una enseñanza ética o de una enseñanza
política, se debe al profundo acercamiento
entre hombre y pólis, a la mutua constitución
de ambos. Para Platón la vida política del
hombre es un hecho, como lo es también el
que toda ciudad adquiere la forma dada por
sus ciudadanos según su naturaleza. Así hace
decir a Sócrates en República:
“-¿No es necesario
convenir –dije- que cada uno de
nosotros tiene las mismas partes
y maneras de ser que la ciudad?
Pues de ningún otro lado sino de
nosotros llegan a ella. Ridículo
sería en efecto pretender que la
fogosidad que a ciertas ciudades
se atribuye, como a la de Tracia
y de Escitia y, en general, a todas
las de la región del norte, o el
deseo de saber, que parece propio
de nuestra región o la avidez de
ganancias, que caracteriza a los
fenicios y a los habitantes de
Egipto, no hayan pasado del
individuo a la ciudad.”13
La pólis debe su forma a la
constitución del hombre, a su naturaleza,
motivo por el cual, Platón deberá indagar en
lo que es esencial al hombre, para, a partir
de allí confeccionar el mejor tipo de ciudad-
estado posible. La psyché viene entonces
aquí a ser el principal elemento ontológico-
político, el único principio eterno capaz de
garantizar una república duradera, lejos de la
inestabilidad de sediciones y despotismos.
De este modo el problema de qué
es la justicia, problema que atraviesa de
punta a punta todo el diálogo República, se
aborda íntegramente desde el vínculo entre
psyché y pólis, y de su articulación resultará
la definición acerca de lo justo:
“-La justicia, en efecto, consiste en
algo parecido. No se limita a las acciones
externas del hombre sino que se aplica
también a la acción interior del hombre sobre
sí mismo y los principios que hay en él, sin
permitir que ninguna de las tres partes de su
alma haga cosa alguna que le sea extraña ni
se inmiscuya en sus funciones recíprocas,
estableciendo, por lo contrario, un orden
verdadero en su interior, induciéndolo a
gobernarse, a disciplinarse y a ser amigo
de sí mismo, de forma que armonice las
tres partes de su alma como los tres tonos
extremos de la escala musical, el más alto,
el más bajo y el medio, y los demás tonos
intermediarios si los hubiera, y ponga en
perfecto acuerdo estos variados elementos
y pase de la multiplicidad a la unidad, la
templanza y la armonía.”14
Estas palabras de Sócrates terminan
resolviendo la cuestión central del diálogo.
La justicia consiste en el orden o armonía de
las partes, tanto del alma como de la pólis.
Argumento que se sostiene íntegramente a
partir de una premisa que momentos antes
Sócrates formuló: “en el alma del individuo
hay las mismas partes que en la ciudad, e
iguales en número.”15
El estrecho vínculo entre alma y
ciudad-estado que aquí tenemos, es la piedra
angular de todo el diálogo. Platón debió
apelar a un principio trascendente como el de
psyché para configurar una pólis que termine
de raíz con la stásis, es decir, con los vicios
de la democracia y la tiranía, vicios que
tienen su anclaje en los placeres sensuales.16
Una vez que el autor de República
determinó la constitución del alma, en la que
el principio rector es el conocimiento del
Bien, la pólis resultará ser una construcción
análoga, y su mejor forma de gobierno será
aquella en la que el filósofo esté a la cabeza.
Tal analogía servirá a Platón para asegurar la
estabilidad de la ciudad, pues, no se limita a
que el gobernante mantenga a cada estamento
en su lugar, sino que los integrantes de cada
uno de éstos deberán poner orden en sus
almas y auto-limitarse, reconociendo el lugar
que les tocó ocupar en la pólis.
Ahora, que el mejor legislador sea
aquel que conoce los verdaderos principios,
es algo que se sigue de la mutua implicancia
entre lógos (la facultad racional) y nómos.
La ley, el ámbito específico de la pólis, es
un producto de la capacidad de conocer
objetivamente que el alma posee. Así,
el vínculo entre hombre y ciudad-estado
desnudará otro más específico y fundamental:
 el de lógos y nómos. Platón, con esto, no
haría más que sacar a la superficie en forma
extrema la vieja correspondencia entre
sujeto-conocedor-autónomo y ley, de la que
ya Sócrates dio cuenta al aceptar su condena.
Una muestra clara de que la relación psyché-
pólis ha sido la matriz desde la cual el griego
definió su vida como jurídica.
FILOPOL, 2008
Lagarrigue, 4 A modo de conclusión
A partir de Platón la vida del hombre
se presenta como incapaz de ser pensada
fuera de los límites institucionales (por lo
menos, claro está, en este mundo). El grado
de intimidad que la ley con éste alcanza
(Sócrates nos habla en República de una
ciudad interior) pone en evidencia que toda
constitución jurídica se corresponde con una
constitución subjetiva. Lo que permitirá el
pliegue de sujeto con pólis, de razón con
ley, en forma tautológica; de modo que fuera
del Estado sólo tendremos, así, o dioses, o
bestias, tal será la reafirmación aristotélica
de un principio que se constituyó en el límite
(¿impotente?) de lo político.
Bibliografía
Dodds, E. R., Los griegos y los irracional,
Madrid, Alianza, 1986.
Guthrie, Historia de la filosofía Griega, Madrid,
Gredos, 1984.
Hadot, Pierre, ¿Qué es la filosofía Antigua?,
México, FCE, 1998.
Havelock, E, Prefacio a Platón, Madrid, Visor,
1994.
Mondolfo, Rodolfo, La comprensión del sujeto
humano en la cultura antigua, Buenos Aires,
Eudeba, 1979.
Platón, Defensa de Sócrates, en Platón, Obras
completas, Madrid, Aguilar, 1993. Traducción de
Francisco García Yagüe.
Platón, Critón, Buenos Aires, Eudeba, 1997.
Traducción de C. Eggers Lan.
Platón, República, Buenos Aires, Eudeba, 2000.
Traducción de A. Camarero.
Reale, Giovanni, Platón, en búsqueda de la
sabiduría secreta, Barcelona, Herder, 2001.
Notas
1
Utilizamos aquí el término pólis para referir a la
ciudad-estado ateniense tal como esta se presenta
a partir de Solón en el siglo VI. Respecto de
la problemática acerca de la formación de la
pólis ateniense tenemos por guía aquí el ensayo
preliminar de Conrado Eggers Lan, El Critón y la
pólis ateniense, en Platón, Critón, Buenos Aires,
Eudeba, 1997. Traducción de Conrado Eggers
Lan.
2
Ver, Dodds, E. R., Los griegos y los irracional,
Madrid, Alianza, 1986, p. 15-37.
3
Ver Mondolfo, Rodolfo, La comprensión del
sujeto humano en la cultura antigua, Buenos
Aires, Eudeba, 1979, p. 391-396.
4
Heráclito, fragm. 45 Diels-Kranz.
5
Ídem, fragm. 118.
6
Quien llamó la atención sobre la cualidades
específicas de la noción de alma en Heráclito
que la distinguen del cuerpo, ha sido, Bruno
Snell en Las fuentes del pensamiento europeo.
Estudios sobre el descubrimiento de los valores
espirituales de occidente en la antigua Grecia,
Madrid, Razón y Fe, 1965. Citado por Reale,
en Platón, en búsqueda de la sabiduría secreta,
Barcelona, Herder, 2001, p. 279.
7
Ver Demócrito, fragm. 256 y 241.
8
Ver Ídem, fragm 181.
9
Ver, Havelock, E, Prefacio a Platón, Madrid,
Visor, 1994, p. 187. También pueden verse
Guthrie, Historia de la filosofía Griega, Madrid,
Gredos, 1984, Vol. III, pp. 427- 448; Hadot,
Pierre, ¿Qué es la filosofía Antigua?, México,
FCE, 1998, pp. 35-51; Mondolfo, Rodolfo, La
comprensión del sujeto humano en la cultura
antigua, Buenos Aires, Eudeba, 1979, pp. 401-
408.
10
Ídem, p. 189.
11
Ver, Platón, Defensa de Sócrates, en Platón,
Obras completas, Madrid, Aguilar, 1993, pp. 199-
218. Traducción de Francisco García Yagüe.
12
Ver, Platón, Critón, Buenos Aires, Eudeba,
1997, 51c6 - 54 b1. Traducción de Conrado
Eggers Lan.
13
Platón, República, Buenos Aires, Eudeba,
2000, 435e. Traducción de Antonio Camarero.
14
Ídem, 443c - 443e.
15
Ídem, 441c - 441d.
16
Platón dedica tanto el libro VIII como el IX
de República a explicar las causas de las formas
degeneradas de gobierno, entre las que se
destacan la democracia y la tiranía, ver op. Cit.,
543 a – 595 a.