BERGER, Peter; KELLNER, Hansfried

Un Mundo sin Hogar

Ed. Sal Terrae, Santander 1976

INTRODUCCIÓN

Se divide el presente trabajo en cuatro apartados: tras la introducción, un resumen,

seguido de un comentario para terminar con una conclusión.

El resumen intenta ser sintético y denso, aunque no es fácil comprimir en poco espacio
todo el rico contenido de la obra. Para la división se indican los títulos de las partes
principales de nuestro libro: introducción; la conciencia moderna; modernización;
desmodernización; posibilidades políticas. Como se verá me he extendido
proporcionalmente más en el resumen de las dos primeras que en el de las restantes, por
contenerse en ellas las bases teóricas de los desarrollos o aplicaciones de las mismas que en
las secciones posteriores se hacen. He resumido citando literalmente algunas veces
(indicando la página a continuación entre paréntesis normales) pero la mayor parte de ellas
he preferido parafrasear el texto original a fin de que el resumen resultase más unitario y
menos "cortante".

La distinción entre el comentario y la conclusión no es tajante, ya que en ambos casos

he interpretado el contenido de la obra con opiniones "personales", si bien, como es lógico,
éstas abundan más en la conclusión. En el comentario, como se verá, he recurrido a la obra
de Berger y Luckmann que el propio Berger y Kellner declaran inspiradora de la suya, por
lo que hace a la base teórica de que se parte en "Un mundo sin hogar".

CONTENIDO

Introducción

"Modernidad" no es noción fácil de definir. Más que apoyarse para ello en conceptos
ambiguos como 'progreso' o 'desarrollo' será útil tomar como base el de 'modernización',
entendiendo por tal la "concomitancia institucional del crecimiento económico ocasionado
por la tecnología" (14). Lo más relevante, sin embargo, no es ese origen tecnológico sino la
huella que a través de las instituciones sociales produce en la conciencia. En efecto, la
sociología del conocimiento muestra que existe una construcción social de la conciencia. A
ella va unida el correlato dialéctico de que "toda realidad social tiene un componente
esencial de conciencia" (17). Este es, brevemente expuesto, el marco teórico general de
todo lo que sigue.

La mencionada interacción sociedad-conciencia se plasma en las "definiciones de la

realidad" (17) o significados y normas vivenciados individual y aceptados colectivamente
según los cuales cada hombre cumple la, para él necesaria de todo punto, tarea de dar razón
o hacerse cargo —tanto cognitiva como normativamente— del "mundo de vida social" (17)
en el que no puede dejar de estar inserto. Dichas definiciones obedecen a un contexto social
de la conciencia, el cual consiste sobre todo en una serie de "portadores" (20), o
instituciones y procesos institucionales. Sin embargo, lo más relevante son los "paquetes" o
"combinaciones empíricamente observables de procesos institucionales y agregados de
conciencia" (21): estos paquetes son el objeto que describe e intenta comprender —con
base en la interacción dialéctica de sus componentes— la presente obra.

La conciencia moderna

La producción tecnológica, base de la civilización moderna, tiene poderosos efectos

sobre la conciencia en virtud especialmente del "estilo cognitivo" que genera. Entre los
rasgos de éste se hallan la mecanicidad, la reproducibilidad y, sobre todo, un complejo de
características enunciables como "componencialidad" (30), interdependencia,
separabilidad, "multirrelacionalidad" (39). Tienen éstas una base común: el atomismo y la
complejidad de relaciones de todos los elementos que intervienen en la producción
tecnológica, los cuales son múltiples, rápidamente mutables, sin valor en sí mismos sino
sólo por su inserción en el todo del proceso, inserción cuya modalidad es cambiante según
las necesidades globales de dicho proceso (lo que está aquí puede mañana estar allí, lo
importante deja de serlo, etc.). Lo decisivo es que resulta muy difícil atribuir sentido a cada
una de las muchas unidades que integran el proceso productivo a no ser que se tenga una
clara noción del significado del conjunto del mismo, la cual es igualmente difícil de
adquirir —especialmente, como sucede con la mayoría de los ciudadanos, cuando no se
ocupa un puesto relevante en el proceso sino un lugar que es un elemento más de éste, y
como tal participa de lleno de una igual ausencia de significado real por sí mismo—, de tal
manera que el resultado para la conciencia es "una amenaza constante de falta de sentido,
desidentificación y experiencia de anomía"(40).

Las relaciones sociales de los individuos que intervienen en la producción son, por
exigencias de eficacia de la misma, anónimas, a—'humanas'. Pero lo realmente
deshumanizador es el 'trasvase' del estilo cognitivo tecnológico al 'yo' personal, mas allá del
'yo-elemento de la producción'. Puede llegar así el individuo a auto-vivenciarse como un
elemento sin valor de un magno complejo de múltiples y cambiantes estructuras y a
experimentar un proceso de "autoanonimización" (36) a resultas del cual la propia identidad
se disuelve como tal identidad en un "yo componencial" (36). La persona así
desidentificada se vivencia como escindida en varios roles (trabajo, vida familiar, ocio, etc.)
a cada uno de los cuales papeles o ámbitos se adhiere en parte, pero a ninguno del todo ni
íntimamente, con lo cual camina a una alienación de sí, a una incapacidad de auto-
reconocerse en su peculiaridad personal.

Un segundo 'paquete' es la burocracia. Su estilo cognitivo propio se caracteriza por la

metodicidad y previsión: con extensión creciente se tipifican y —clasifican casi todas las
actividades de la vida humana, y todas las ventajas en cuanto a la previsión y
racionalización se tornan inconvenientes por lo que suponen de pérdida de creatividad y
espontaneidad. La burocracia funciona según leyes y pautas propias, en buena medida
arbitrarias, que corren peligro inminente de 'reificarse': la inseparabilidad medios-fines (tal
papel en tal ventanilla, si no nada) lleva, de hecho, a menudo a que los medios se hagan tan
importantes como los fines y a que acaben por convertirse en fines, sin el valor y el sentido
propios de los tales, haciendo de la burocracia más un obstáculo que una ayuda para la vida
social. Caracteriza a la burocracia, además, la anonimia y sobre todo la anonimización de
los sujetos humanos sobre quienes recae. Estos son objeto de un trasvase cognitivo y
normativo semejante —aunque quizá menos profundo e intenso— al obrado por la
tecnología. En efecto, el ciudadano ha de recabar cada vez más frecuentemente los
servicios burocráticos y se encuentra entonces ante un complejo de pautas y relaciones
sumamente intrincadas, para las cuales el individuo es más un elemento inerte o incluso un
mero número que una persona: el peligro aparece cuando ese individuo se apropia de esa
visión que de él se tiene y la "introyecta" vivenciándose de nuevo como anónimo para sí
mismo. El ciudadano ha de relacionarse con muchos mecanismos burocráticos y advierte
que su vida depende de instancias despersonalizadas, y por ello fácilmente
despersonalizantes ('si no me tratan como persona quizá no lo sea...' viene a pensar);
depende de instancias apenas dotadas de sentido y por ello provocadoras de anomía (he de
servirme de algo de lo que no sé para qué sirve). Estas consecuencias se intensifican cuando
la vida social a la que sirve de umbral la burocracia, no presenta expectativas halagüeñas.

Vivir como ser humano consiste en habitar un mundo de vida social. Sucede que en la
sociedad moderna no hay ya uno solamente sino una pluralidad de dichos mundos y, dado
que la conciencia de la propia identidad se alimenta del mundo de vida social que se habite,
a la vida en una sociedad segmentada corresponde una conciencia segmentada (¿cuál de
mis 'yoes', cada uno de los cuales está de acuerdo con un mundo de vida social, es mi 'yo'?).
Pluralidad sincrónica y mutabilidad diacrónicamente caracterizan a las esferas en que se ha
de inscribir ineludiblemente la vida del hombre moderno: se impone la necesidad de elegir
algo que no viene dado, lo que a la par que ventajas acarrea el gran inconveniente de la
pesadumbre —en ocasiones abrumadora hasta la angustia— de la propia responsabilidad
(¿habré elegido bien?, respecto del pasado y ¿por cuál de las muchas posibilidades, ninguna
definitivamente deseable, que se me presentan me inclinaré?, respecto del futuro). Con
todo, dichas posibilidades no son siempre reales: frecuentemente la sociedad moderna
ofrece o presenta como deseable mucho más de lo efectivamente alcanzable.

En cualquier caso, lo decisivo es que la "pluralización de los mundos de vida social"

(69) pone en juego la identidad ("manera en que el individuo se define a sí mismo" 75)
desde el momento en que obliga a éste a interrogarse '¿qué voy a hacer socialmente?',
pregunta de no fácil o por lo menos de plural respuesta, y que en definitiva equivale a la
grave cuestión '¿qué voy a ser?'. Se vivencia modernamente la propia identidad como algo
abierto, cambiante, como un proyecto: pero todas estas notas precisan, respectivamente,
para el logro de una personalidad equilibrada, de un cierre, una fijación y un designio, todo
ello de difícil percepción o adquisición. 'Lo fundamental' para cada uno es la propia
identidad, en función de la cual —dice la modernidad— ha de estar todo lo demás; los
problemas empiezan al reparar que eso fundamental carece de las precisas estabilidad,
concreción, univocidad, etc. para ser realmente fundamento. Mientras que antaño los roles e
instituciones sociales definían la identidad — mediante, por ejemplo, entre otros, el
concepto de honor— hoy se aspira a determinar las primeras desde la segunda, pero dado
que por principio no hay identidad sin institución que la cree (conciencia sin construcción
social de la misma) el pretendido 'definiens' queda en el vacío, impotente, desvalido: el yo
queda sin hogar. Para el orgulloso y —se supone— liberado hombre moderno, "el correlato
del carácter migratorio de su experiencia de la sociedad y del yo lo ha constituido lo que
podríamos llamar una pérdida metafísica de hogar ('homelessness')" (80).
 Modernización

'Modernizar' es ante todo transmitir los paquetes (instituciones con sus

correspondientes modos de conciencia) de 'Occidente' al 'Tercer Mundo'. No es proceso
sencillo ni unívoco, ni eficaz siempre o en un 100%: las estructuras de la 'conciencia
técnica' son de difícil 'internalización' por pueblos atrasados; la burocracia (más decisiva
que la economía en la modernización del Tercer Mundo) se encarna en una minoría de
funcionarios e intelectuales formados en la metrópoli, que desde el Estado intervienen a
menudo con brusquedad pero sólo epidérmicamente; es frecuente que se susciten
reacciones nacionalistas de virulento rechazo de lo occidental, etc.

Y, además de no ser de fácil logro, los efectos de la modernización no son todos

positivos: por un lado, no se logra eliminar —y muchas veces se intensifica— la
explotación y la miseria; por otro, y sobre todo, se suelen provocar "colisiones de
conciencia" (135) debidas a que "así como la modernización transforma la comprensión
que el individuo tiene del mundo social, así también transforma la comprensión de su
propia identidad (...) el individuo literalmente ya no sabe lo que o quién es (...) toda la
realidad se hace incierta y se ve amenazada de falta de sentido" (147). Ejemplos de esta
progresiva anomía (que lleva a la 'homelessness') son la pérdida de autoridad de la tradición
religiosa y de los ancianos; la desacralización del mundo natural, que deja de hospedar
míticamente al individuo y la destribalización.

La eficacia no total, unida a la indeseabilidad parcial, de la modernización hacen, por

una parte, que ésta se produzca sólo paulatinamente y que casi nunca llegue a ser total; por
otra, que respecto de la valoración de la misma surjan ideologías opuestas entre sí. Dichas
ideologías están bien declaradamente en favor de la modernización (por ejemplo el
desarrollismo) bien totalmente en contra (por ejemplo el fundamentalismo islámico) o bien,
lo que es más frecuente, intentan regularla, aceptando de ella sólo lo positivo (de lo que la
obra de Gandhi es buen ejemplo). Especial mención merece la ideología socialista por sus
numerosos casos (y/o intentos) de implantación real; pretende remediar la dislocación que
trae lo moderno consigo mediante la construcción (en parte, vuelta a) de una "sociedad
convivial" (163) en la que la conciencia colectiva (de ahí su frecuente unión con el
nacionalismo 'nativista'), la comunidad, el 'nosotros', aseguren un hogar para la identidad
individual del 'yo'. Tal tarea es difícil: ya en cuanto ideología que intenta transformar lo
real, el socialismo es moderno; además, pretende modernizar (sobre todo industrializando)
la economía y, si intenta a la vez no modernizar la sociedad o la esfera privada, ocurre que
tal dicotomía entre esferas modernas y otras que no lo son es uno de los más típicos rasgos
modernos...

Desmodernización

No sólo en el Tercer Mundo ha provocado descontentos la modernización. La

movilidad cognitiva y normativa subsiguientes a la movilidad social (pues el entramado
institucional se ha tornado insuficiente para proporcionar un hogar al 'yo', dadas su
componencialidad, multirrelacionalidad, incomprensibilidad, etc.) han producido intensas
vivencias de 'homelessness' con el consiguiente desencanto y rechazo por la modernidad
que las originó. Ello se manifiesta especialmente en dos ámbitos: la llamada 'esfera privada'
es pretendidamente la más importante, desde la que la pública ha de enfocarse, pero ese
descanso o asidero privado se encuentra desasistido y es inestable (pues, en definitiva no
está claro el sentido íntimo de la propria vida); la juventud es etapa de frecuentes
frustraciones personales por la falta de respuestas a las preguntas planteadas entonces y por
el choque con la 'dureza' de la vida (que la modernización no ha hecho desaparecer),
choque en el que se experimenta una apesadumbrada ausencia de padre, fuente a veces de
airada rebelión.

Para remediar tal situación surgen 'movimientos' e ideologías variados: desde el

fascismo y el nacionalismo hasta corrientes pro-igualdad racial y 'feministas'. Es común a
casi todos ellos un deseo de superar la modernidad por el camino de, tras la liberación del
individuo que ésta supuso, liberar al hombre moderno del individualismo mediante la
edificación del colectivismo y la (re)—instauración de la vida comunal. Dichas ideologías
vienen a propugnar una "conciencia desmodernizante" (191) que frente a los rasgos e
ideales de la conciencia modernizante —razón, dominio o control de la naturaleza,
progreso, 'sociedad', dicotomía público/privado, plan y estructura, neutralidad afectiva,
etc.— defiende los respectivamente opuestos: sensación, cultivo y respeto de la naturaleza,
'dejar estar' y disfrutar del instante, 'comunidad', fusión hasta el impudor de lo público y lo
privado, desorganización y espontaneidad, afectividad.

Las actividades en que suele plasmarse esa nueva conciencia son la drogadicción, la
práctica casi meramente instintiva de la sexualidad, esoterismo más o menos religioso y
otras similares, en las que parece haber un común deseo de des-individualizarse, una
nostalgia de totalidad.

La conciencia desmodernizante incurre probablemente en contradicciones internas: la

mera subsistencia física de sus adeptos precisa de hecho recurrir a la técnica moderna; la
búsqueda de espontaneidad puede producir el efecto contrario (adopción de 'pose' o
fachada, uniforme y detalladamente estipulada, por todos los 'espontáneos');
"institucionalización de la desinstitucionalización" (201); la huida del individualismo
conduce frecuentemente a consolidar instituciones y normas extremadamente férreas. Por
otra parte, existen unos innegables "límites de la desmodernización" (205), tanto en el
plano de los individuos (se precisa tener aseguradas las ventajas materiales y técnicas
modernas, de modo que precisamente quienes disfrutan de ellas suelen ser los más deseosos
de desmodenizarse —clases sociales altas— y viceversa; por otra parte, suele haber un afán
más aparente e ideológico o verbal que real de desmodernizar: por ejemplo se muestra en el
aplauso frívolo a los numerosos 'bufones' desmodernizados) como en el de las naciones (las
del Tercer Mundo no pueden pretender ante todo sino el desarrollo económico; no obstante,
tienen la ventaja de poder modular éste y evitar los errores de los países más avanzados
observando a estos últimos, los cuales, por su parte, difícilmente prescindirán del bienestar
alcanzado —y quizá mantenible sólo— por medios modernos).

Posibilidades políticas

La solución de los graves problemas sociales expuestos debe conducir también a la

acción política, para la modalidad ideológica concreta de la cual, sin embargo, los
contenidos de la presente obra no permiten deducir consecuencias unívocas.
 VALORACIÓN DOCTRINAL

En este comentario intentaremos explicitar y exponer con cierto orden y trabazón

interna los puntos de vista y presupuestos desde los cuales nos parece que se ha escrito "Un
mundo sin hogar": 'nos parece' y 'explicitar' porque de hecho haremos más una
interpretación (por tanto, 'personal') más que unos comentarios y porque los presupuestos y
puntos de vista que creemos advertir no están siempre completamente explícitos. Por otra
parte, nos intentaremos dirigir —en este apartado y sobre todo en la conclusión— a las
ideas antropológicas y filosóficas que nos parecen estar en la base del 'discurso' sociológico
de los autores (y por lo tanto en un nivel más profundo que él).

En la 'presentación' se nos dice con toda claridad que se va a enfocar el tema de la

presente obra, "el problema de la conciencia moderna", "desde el marco teórico de la
Sociología del conocimiento" (7). Un poco más adelante se nos concreta: "nos basamos en
la Sociología del conocimiento, tal como fue redefinida por Alfred Schutz en su enfoque
fenomenológico y posteriormente desarrollada por Peter Berger y Thomas Luckmann" (17),
y en nota al pie de la misma página se nos indica la obra en que tal desarrollo se contiene:
"La construcción social de la realidad". En virtud de esto, parece útil acudir a ese libro
como telón de fondo o marco teórico para nuestros comentarios e interpretaciones, y así lo
haremos en algunas ocasiones[1]

Las publicaciones de Peter Berger nos dan también la pauta para otro de los puntos de
vista que nos parecen dominantes (si bien éste no tan explícitamente indicado) en nuestra
obra: Berger destaca por sus estudios de Sociología de la religión. Así, después de afirmar
que "ser humano significa vivir en un mundo, es decir, vivir en una realidad que está
ordenada y da sentido a la vida" (63) —tesis capital, porque en esa falta de orden y sentido
radica la 'homelessness' —se nos envía, precisamente, a un estudio de Berger sobre
Sociología de la religión. Y, en efecto, probablemente la religión —tema habitual dentro de
la Sociología del conocimiento— sea la instancia más potente en orden a suministrar un
'hogar' —y su falta el factor más poderoso para el efecto contrario— a la mente como, por
cierto, se reconoce en otros lugares de la obra: "la crisis de la religión tradicional en el
Tercer Mundo revela, quizá más vivamente que cualquier otra cosa, la experiencia esencial
de la modernización, la pérdida individual y colectiva de sentidos integradores" (152); "la
religión ha desempeñado un papel primordial en su función de suministrar el dosel
totalizante de símbolos para la integración significativa de la sociedad" (78).

El interés por la religión se inserta, como modalidad de la Sociología del

conocimiento, en una visión general más amplia resumible en la afirmación de Berger y
Luckmann de sustentar una "concepción sociológica de la condición humana" (B&L); en
virtud de ella se afirma no sólo que "el conocimiento es un producto social" o que "todas
las formas de legitimación son productos sociales" (B&L) sino, nada menos, que el hombre
construye su propia naturaleza y se produce a sí mismo de un modo concreto: "la
autoproducción del hombre es social" (B&L). En nuestra obra encontramos varias
afirmaciones de un parecido 'sociologismo' (desde luego usando este término introducimos
un matiz peyorativo o de crítica de lo que bajo él cae): "ser humano significa vivir en un
mundo, es decir, vivir una realidad que está ordenada y da sentido a la vida (...) Este
mundo-de-vida es social tanto en sus orígenes como en su conservación: el orden
significativo que proporciona a las vidas humanas ha sido establecido colectivamente y se
mantiene en virtud de un consentimiento colectivo" (63), "el poder de las instituciones para
definir la identidad" (88), etc. Estas afirmaciones son, desde luego, menos 'fuertes' que la
citada de Berger y Luckmann "la auto-producción del hombre es social" pero nos parece
que más bien hay que leer aquéllas desde ésta que a la inversa. Dada la influencia de "La
construcción social de la realidad" sobre nuestra obra ésta pudiera muy bien llevar el título,
muy expresivo —nos parece— de su contenido, de "La construcción social de la
conciencia". Es cierto que tanto en nuestra obra como en su inspiradora de fondo se habla
de una interacción dialéctica entre hombre productor y mundo social producido o, sobre
todo, entre la sociedad como producto humano y el hombre como producto social (cfr.
B&L) pero nos parece que en uno y otro caso se pone el acento mucho más en la
construcción social de la realidad y de la conciencia que en, valga la expresión, la
construcción consciente de la sociedad, y de ahí el sociologismo (no hay 'yo' sin 'nosotros',
ni identidad sin sociedad, podrían ser, entre otros, sus lemas) a que hacíamos mención.

Otro punto de vista o presupuesto, quizá el más radical y último de nuestros autores, es
el que apenas se explicita en otro lugar que éste: "la causa principal de todo lo que tiene que
ver con la modernización —la transformación del mundo por la tecnología" (14). En efecto,
se define la modernización, según vimos más arriba, como "la concomitancia institucional
del crecimiento económico ocasionado por la tecnología" (14). Este decidido énfasis en la
importancia determinante de la tecnología tiene también sus antecedentes en la citada obra
de Berger y Luckmann, en la cual se nos dice que hay una relación necesaria entre la
división del trabajo (subsiguiente al maquinismo), con sus decisivas consecuencias para la
estructura social, y la distribución social del conocimiento como determinante de la
objetivación social de la realidad y, podríamos añadir, de la conciencia (cfr. B&L).

Es casi inmediato, ante lo anterior, el recuerdo del marxismo. La postura de nuestra

obra ante él es reticente: "debemos diferenciar nuestro enfoque del de los marxistas que
analizan la conciencia como una 'ideología' o una 'superestructura'. Para ellos la
modernización (si es que emplean este término) es la imposición de infraestructuras de
dominación y explotación, e interpretan los elementos de conciencia como variables
dependientes. "Cualquiera que sea la validez de tales análisis en casos concretos, tampoco
este enfoque aborda las estructuras objetivas de la conciencia en sus propios términos" (22).
Sin embargo, si acudimos a "La construcción social de la realidad" observamos una
valoración bastante más positiva del marxismo: "puso la proposición básica: la conciencia
del hombre está determinada por su ser social" (B&L); aportó nociones fundamentales —
ideología, falsa conciencia— y, sobre todo, el par infraestructura (actividad humana)—
superestructura ('mundo' producido por esa actividad), en virtud del cual se explica la
relación existente entre el pensamiento y una realidad subyacente distinta del pensamiento
(cfr. B&L). Hay, desde luego, oposición entre los textos de una y otra obra; tras detectarla
sólo queda intentar interpretarla y nosotros nos inclinaríamos de nuevo por leer los de
aquélla desde ésta. Nos parece que apoya nuestra interpretación, y reduce la citada
oposición, considerar el 'marxismo' latente en "Un mundo sin hogar" como un marxismo
más bien filosófico o antropológico que político, ya que se puede, nos parece, rechazar las
teorías marxistas acerca de la economía y la política aceptando lo sustancial de sus
concepciones antropológicas, resumibles en la autoproducción del hombre y de lo humano
en un proceso dialéctico guiado por la búsqueda de satisfacción de necesidades materiales
mediante el trabajo y la técnica. 'Dialéctica' es probablemente la noción clave.

Se impone, entonces, el recuerdo de Hegel. En efecto, nos parece que el pensador

latente en el fondo de las concepciones filosóficas que sirven de marco a las obras de
Berger es el 'padre' de la dialéctica (con esto se puede encuadrar más exactamente el
supuesto marxismo de nuestra obra: se ha tomado la corriente del 'río' marxista más
cerca;de su fuente, Hegel, que de su desembocadura en el marxismo político).

La auto-objetivación del hombre en las instituciones sociales,seguida inmediatamente

de la contrapartida dialéctica de la construcción de la conciencia y de la subjetividad
humanas por instancias colectivas nos parece, en efecto, noción de raíz hegeliana, así como
también nos lo parece la identidad entendida como "la manera en que los individuos se
definen a sí mismos" (75) y, en el mismo sentido, el juego o relación establecido entre
"identidad subjetiva" e "identificación objetiva" (90). Sucede que esa autoconstrucción de
la identidad está necesariamente mediada por instancias sociales, pues la conciencia
individual se determina socialmente y la realidad subjetiva está determinada (se crea, se
mantiene y se transforma) en virtud de estructuras y procesos sociales (cfr. B&L). (Por
cierto, en virtud de todo esto, nos parece, en contra de lo que afirmaban en la p. 22, que
Berger y Kellner no pueden estar en desacuerdo con los marxistas cuando éstos interpretan
"los elementos de conciencia como variables dependientes"; en cualquier caso, quién
dependa de quién es cuestión que para nuestros autores se resuelve, o se plantea,
recurriendo a la dialéctica, como veremos en la conclusión).

Resumidamente, en nuestra opinión, el camino argumental y explicativo que siguen

nuestros autores, más implícita que explícitamente, parte de una concepción del hombre de
raíz hegeliano-marxista, según la cual éste origina en virtud de la producción tecnológica
unas estructuras sociales las cuales a su vez dan cuenta del conocimiento y, como tipo
primordial de la interpretación cognoscitiva y normativa del mundo y de la realidad, de la
religión. Este es, valga la expresión, el camino de 'ida' que —siempre, claro está, a nuestro
parecer— se expone más bien en "La construcción social de la realidad" (a la que
explícitamente se refiere en nuestra obra) mientras que el camino de 'vuelta' —sobre las
pautas que en el de 'ida' quedan establecidas, es el asunto de "Un mundo sin hogar", desde
el punto de vista de lo que sucede cuando los cambios tecnológicos transformando, en el
sentido de su 'fluidificación', las estructuras sociales, cognitivas y religiosas, reobran sobre
la conciencia de hombre, entendida, preferentemente, como vivencia de la propia identidad.
(En la conclusión continuaremos estas reflexiones, haciendo hincapié sobre la concepción
dialéctica en ellas presente y sobre los problemas que plantea).

El resultado de ese reobrar, el resultado de la modernización, es la mencionada

'homelessness' o 'falta de hogar' (80) que consiste básicamente en que los "roles ya no
actualizan el 'yo', sino que actúan como un 'velo de malla' que oculta al 'yo' no sólo de la
vista de los demás sino de la propia conciencia del individuo" (91), es decir, en que "las
instituciones dejan de ser el 'hogar' del 'yo"' (91). (Por cierto, nos parece desacertado —de
suyo; quizá no desde el punto de vista editorial-comercial— haber traducido el título de la
obra, "The homeless mind", "La mente sin hogar", por "Un mundo sin hogar": es en lo
primero, en la "pérdida metafísica de hogar" (80) que sufre la mente o conciencia del 'yo'
más que el mundo, y no en lo segundo, en lo que los autores inciden ante todo). Por lo
demás, el fenómeno detectado como resultado para la conciencia de hombre de la moderna
vida social viene a coincidir con lo que otros pensadores advierten como característica de la
existencia humana en la modernidad; recordamos en este sentido a Heidegger o Sartre con
su concepto de angustia e incluso a Nietzsche y su nihilismo[2]

"No nos creemos en la obligación de pedir excusas por el tono muchas veces negativo
de nuestras reflexiones" (222): en efecto, el libro consiste en la denuncia de las causas de
peligros o amenazas que de la 'homelessness' se siguen para, en definitiva, la felicidad del
hombre, y apenas se mencionan las posibles soluciones. Hay dos alusiones, sin embargo, a
aspectos positivos o remedios, que parecen cifrarse en "una vuelta a las instituciones (...)
volverá a ser posible que los individuos se identifiquen con los blasones de sus roles
institucionales, que se experimentarán no como tiranías autoalienantes, sino como medios
libremente elegidos de autorrealización" (92), pues "sentimos verdadera debilidad por el
tema de la participación, que nos parece estrechamente vinculado a los descontentos de la
modernidad" (222).

CONCLUSIÓN

Decíamos que Berger, tanto en la obra que comentamos como en la que le sirve de
inspiración de fondo, pone el acento mucho más en la construcción social de la realidad y
de la conciencia que en la construcción consciente de la sociedad; es decir, el hombre queda
enfatizado más como producto que como productor. Con ello, en nuestra opinión, no son
los autores fieles a su proclamado proyecto dialéctico, el cual exigiría una equivalente
atención al poder creador y constructor de la subjetividad y de la conciencia humanas —
atención que, como decimos, echamos en falta, especialmente en "Un mundo sin hogar".

Por otra parte, en esta obra, se expondría un verdadero proceso dialéctico si tras la
secuencia A-B-C-D,E hubiese un simétrico camino de vuelta D,E-C-B-A[3] pero, según
nuestros autores, el proceso descrito es el de la modernización que discurre B-C-D,E.

Con todo, nos parece que esa no sería la crítica más profunda al marco teórico global
de Berger, Luckmann y Kellner, sino una más o menos como la siguiente: la dialéctica en
que basan sus desarrollos concretos (según la cual, como vimos, el hombre se produce a sí
mismo mediante la producción de estructuras sociales de base técnica que originan
conglomerados cognitivos y religiosos, conglomerados que dan al hombre su identidad)
quizá encubra, bajo el atractivo y prestigioso nombre difundido por Hegel y los filósofos
por él influenciados, un círculo vicioso. Sus productos explican (determinándole) al hombre
pero tales productos, humanos como son, no pueden entenderse sino desde el hombre que
los produjo; lo explicante de lo explicado es explicado por lo explicado, de manera que se
da un cruce o mutua implicación circular y viciosa entre algo (el producto del hombre)
explicante-explicado y algo (el hombre) explicado-explicante. Es decir, el hombre no
podría producir antes de ser producido por su propio producto, pero ¿cómo dar razón del
producto humano a partir de un hombre que no podría producirlo, como acabamos de
afirmar? Sólo podría salirse de ese círculo, para intentar una explicación no viciosa,
afirmando un producto no humano (el cual entonces daría cuenta del hombre) o bien un
hombre productor y no producido por su propio producto (hombre que daría razón de sus
productos), mientras que se seguirá 'condenado' a la circularidad si, como hemos visto que
nuestros autores hacen, se sostiene un productor producido por su producto. No parece
posible caracterizar a técnica, sociedad, conocimiento y religión como productos no-
humanos (lo que no implica la negativa a reconocer que en los dos últimos casos se logra
un contacto con la verdad y la divinidad, respectivamente, que trascienda al hombre), de
modo que la única salida a la circularidad viene dada por una concepción del hombre
según la cual éste es productor-no-producido de un producto-no-productor-de-su propio-
productor.

Ahora bien, esta concepción del hombre requiere reconocerle dotado o poseedor de
una naturaleza capaz de dar origen a técnica, sociedad, conocimiento y religión (sin excluir
de nuevo que en los dos últimos casos la originación vaya acompañada de cierta recepción
de una donación), es decir, de una naturaleza distinta y superior a la meramente biológica.
Nuestros autores detectan con agudeza que "no hay naturaleza humana en el sentido de un
sustrato establecido biológicamente" (B&L) pero, parece, les resulta inconcebible una
naturaleza humana distinta y superior, como acabamos de decir, a un sustrato establecido
biológicamente: de ahí que, para dar cuenta de unos productos específicamente humanos
(supra-biológicos), faltos de un productor específicamente humano y como tal
suprabiológico, hayan de recurrir a la, en nuestra opinión más arriba esbozada, pseudo-
explicación dialéctica. Es decir, unos productos que denotan habilidad técnica, sociabilidad,
racionalidad y religiosidad estrictamente diferentes a las características de los ámbitos
vegetal y animal, sólo se entienden en su novedad, peculiaridad e irreductibilidad a la
biología si se consideran originados por un ser dotado de naturaleza igualmente
irreductible, peculiar y que suponga una 'novedad' en el panorama de todos los seres del
cosmos; de otro modo, las referidas religiosidad, racionalidad, sociabilidad y habilidad
técnica aparecen desvinculadas de toda instancia desde la cual se pudiesen comprender y es
entonces cuando se constata sin más su existencia, o bien se niega su índole
irreductiblemente humana, o bien, como es el caso de nuestros autores, se echa mano de
una complicada y en definitiva circular interpretación dialéctica.

Podemos intentar comprender un poco mejor lo anterior con base en la distinción

naturaleza-cultura. Si técnica, sociedad, conocimiento y religión no son de alguna manera
naturales al hombre (el reconocimiento de lo cual exige, obviamente, considerar al hombre
dotado de una naturaleza humana irreductible a la biología) dichos elementos de la cultura
surgen a nuestra mirada de improviso, crudamente inexplicables, y será preciso
considerarlos a ellos, como cultura, productores de la 'natura' del hombre para, acto
seguido, dialécticamente se dice —en realidad, circularmente— afirmar que la 'natura' a la
vez que producto es productora de la cultura. Hay que sostener, por el contrario, que la
cultura humana se explica desde la naturaleza humana, la cual, para poder explicar lo
cultural, ha de ser más que natural si, como habitual pero poco cuidadosamente se hace, se
identifica 'natural' con 'biológico', o, simplemente, rechazando ese uso estrecho de las
nociones, ha de ser una naturaleza naturalmente —valga la redundancia— racional. Dicho
brevemente y con un ejemplo que creemos significativo: estamos de acuerdo con Marx (y
por tanto, nos parece, con nuestros autores, dado el énfasis que vimos ponían en la
primariedad de la tecnología) en que el hombre es, entre otras cosas (a decir verdad, Marx y
sus seguidores no dirían 'entre otras cosas'), 'homo faber', pero consideramos que ese
innegable hecho sólo es comprensible si se entiende que es 'faber' por ser antes —es decir,
naturalmente— 'homo' (o sea, irreductible a todo mero animal), y no si se piensa que es
'homo' por ser 'faber', ya que ¿por qué extraña causa habría de ser un animal entre los
animales 'faber'?[4] Desde nuestro enfoque (obviamente, no 'nuestro' sino de toda la
tradición de la filosofía 'clásica' y 'humanista' desde Sócrates) pueden comprenderse
humanidad y 'fabricidad' (la primera da cuenta de la segunda); desde el opuesto, a no ser
circularmente, lo que destruye toda comprensión, ni la humanidad ni la fabricidad —ni la
'natura' ni la cultura humanas— y, lo que es peor, se intenta dar razón, de hecho, de la
primera desde la segunda, con todas las consecuencias antihumanistas o deshumanizadoras
—el hombre como producto mucho más que como productor, según observábamos— que
ello lleva consigo.

Por tanto, el círculo que la dialéctica encubre debe 'cortarse' —deshacer la

circularidad— poniendo como principio y fundamento la naturaleza del hombre entendido,
en definitiva, como ser sumamente peculiar e irreductible: como 'zoón logistikón'
(incurrimos en la pedantería de utilizar términos griegos para evitar lo gastado de la
expresión 'animal racional') en el que, asombrosamente, aparece como natural un 'logos'
estrictamente irreductible a lo biológico o animal 'a secas'. Ese 'logos' será el principio
explicativo para dar cuenta del hombre de él dotado como 'homo faber', 'zoón politikón' y
animal religioso (valga la expresión).

Según decimos[5] la naturaleza humana debe vivenciarse ante todo como recibida, lejos
de todo afán de emulación de Prometeo. En particular, una identidad concebida, al decir de
nuestros autores, como la manera en que el hombre se define a sí mismo, no creemos que
—además de la falta de fundamento 'metafísico' para concebirla así que se desprende de la
finitud-dependencia intrínsecas al hombre— que sea punto de apoyo valedero para lograr
una personalidad equilibrada, dotata de 'hogar' en la realidad que le rodea y de sentido para
su vida. En otras palabras, y si se nos permite el recurso a la mitología: si, como suele
decirse y parece ser, caracteriza al hombre moderno un afán de rebeldía prometeica resulta
—y todo nuestro libro puede tomarse como una exposición de ello— al cabo que
'Prometeo' no es capaz de asumir todas las consecuencias de su rebeldía ni de llevar sobre sí
el peso de un universo (material, social, cognitivo, normativo, religioso) del que aspiraba a
ser centro; es decir, Prometeo no tiene la fuerza de Atlas. La conciencia de no ser Atlas, la
conciencia de que pesa demasiado el universo en todos los aspectos que acabamos de
enumerar y, sobre todo, de que pesa demasiado el propio 'yo' (o, lo que es lo mismo, de que
no me basto para definir mi propia identidad sin recurso a la trascendencia y no soy capaz
de darme sentido a mí mismo) es la falta de hogar de la mente que constituye el objeto de
estudio de nuestra obra.[6]

Las soluciones a la falta de hogar que, a nuestro juicio, cabe proponer pasan por la
recuperación de un 'puñado' de nociones pre-modernas[7], algunas de las cuales ya hemos
mencionado: irreductibilidad del hombre a biología; naturaleza racional y social; apertura a
la trascendencia sobre todo por la religiosidad, etc. Obviamente no vamos a exponer aquí
todo lo que pensamos acerca de tan graves cuestiones pero, desde luego, nos parece que lo
en ningún modo deseable es un 'relanzamiento' de la modernidad, inevitable desde las bases
antropológicas que a nuestro juicio sirven de telón de fondo a nuestros autores
(resumidamente, como ya hemos intentado ir exponiendo en los párrafos anteriores,
'naturalismo' materialista, sociologismo, 'prometeísmo' como negación de la trascendencia
cognoscitiva, normativa y religiosa respecto a las condiciones —para ellos más bien
determinaciones— materiales, técnicas y sociales). Para terminar, nos parece que en la
noción clásica (resultado de humanismo grecolatino y de cristianismo) de persona se reúnen
los elementos precisos para una comprensión del hombre y de su existencia económica y
social que pueda superar la falta de hogar: sobre la base de la espiritualidad, referencia a lo
máximamente integrador, búsqueda de la verdad y amor al bien tanto 'horizontal' —vida
social, comunidad— como 'verticalmente' —religiosidad, Dios. (Por supuesto, con esto no
creemos estar haciendo un 'discurso' extrapolado, quimérico, 'piadoso' o 'edificante' sino
algo mucho más serio: proponiendo, si se nos permite la expresión y se nos perdona la
petulancia, a grandes males (en cuya detección coincidimos con nuestros autores, cuya
profundidad y perspicacia en este aspecto admiramos) grandes remedios (y aquí
lamentamos disentir radicalmente de Berger, Luckmann y Kellner).

ANEXO

BERGER, Peter; BERGER, Brigitte; KELLNER, Hansfried

Un Mundo sin Hogar

I. El libro está dividido en ocho capítulos.

Capítulo I. Este capítulo pretende ser una introducción breve a la sociología y habla de
esta ciencia y los sociólogos:

—Sociología. Su fin es ayudar a la gente y a la sociedad, pero sin estar ligada

necesariamente al bien como en el caso de un criminólogo. La sociología no ha de tener
valores.

—Sociólogo. Persona que se interesa por comprender la sociedad de forma

disciplinada. Como científico ha de ser objetivo, sin prejuicios. Ha de seguir unas reglas,
aunque esta metodología no es el objetivo del sociólogo. Tiene que usar las estadísticas,
aunque no es un mero recolector de ellas. Su interés es teórico.

Capítulo II. Habla principalmente de:

— Situación sociológica: aquella que trata relaciones entre los individuos.

— Conciencia social: viene dada por tres puntos de análisis.

a) No respetabilidad del pensamiento oficial.

 b) Desenmascaramiento: niveles de interpretación diferentes de los oficiales.

c) Relativización: posturas variables en torno de un hecho, al contrario de la

sociedad tradicional.

Capítulo III. Habla de la alteración: percepción de nosotros mismos según una especie
de criterios variantes transformando nuestra imagen en diversas conversiones, que se van
sucediendo a lo largo de nuestra vida. Nuestra biografía, vista por nosotros mismos, va
variando según nos trasladamos de un mundo social a otro.

Capítulo IV. Estar situado en la sociedad quiere decir estar situado en medio de unas
fuerzas específicas y de un sistema muy bien definido de poder y prestigio. Para asegurar el
cumplimiento de estas reglas la sociedad tiene unos medios: violencia física, sistema de
clases con criterios económicos, modelo tradicional y sistema racial.

Otro tipo de control social son las instituciones: los imperativos institucionales
dominan al hombre igual que los instintos a los animales.

Capítulo V. Obedecemos las reglas sociales porque nosotros mismos deseamos lo que
la sociedad quiere de nosotros. Ésta determina lo que hacemos y lo que somos. Así, nuestra
identidad está conferida socialmente. El psicoanálisis sirve para dar una nueva identidad.

Sociología del conocimiento: tanto las ideas como los hombres están dentro de la
sociedad.

Teoría del grupo de referencia: es la colectividad cuyos métodos de acción y

convicciones resultan decisivos para la formación de nuestra opinión.

Capítulo VI. La libertad no se puede demostrar ni empírica ni racionalmente, porque

se origina a sí misma. La comprensión sociológica es la interpretación de las
manifestaciones de la sociedad. Si no podemos sabotear la sociedad nos podemos apartar de
ella (subculturas, submundos). Goffman define la distancia del papel: el uso de una
personalidad diferente a la propia. El éxtasis es el hecho de apartarse conscientemente de lo
que es normal en la sociedad. La sociabilidad es la manera de practicar la interacción
social, cambiando una comunicación formal por una conversación no comprometedora y
abandonando la personalidad seria de cada uno.

Capítulo VII. El secreto del triunfo es la falta de sinceridad. Esto es más fácil
conociendo los mecanismos de la sociedad. Por eso la gente desconfía del sociólogo. Sin
embargo el problema no es de la ciencia, sino del científico.

Capítulo VIII. Procedimientos científicos de la sociología:

1. Atención a cuestiones que otros consideran vulgares.

2. Necesidad de los sociólogos de escuchar a l

 os demás sin tomar ningún punto de vista.

3.Evaluar los conocimientos sin contar los prejuicios, gustos y odios.

Donde se considera la educación en términos puramente técnicos o profesionales, la

sociología ha de ser borrada del plan de estudios.

VALORACIÓN DOCTRINAL

El autor de este libro podría ser considerado como un "reduccionista sociológico", es

decir, que todo lo que ocurre, para él, tiene su causa última en la sociedad. Niega la libertad
cuando dice que estamos totalmente condicionados por la sociedad. La religión es también
un fenómeno sociológico. Igualmente el hombre está condicionado por la sociedad en todas
sus creencias.

A.F.—S.D. (1985)

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[1]
Citaré dicha obra poniendo a continuación del texto de ella tomado 'B&L' (Berger y Luckmann) o
'cfr. B&L' según corresponda.
[2]
Berger y Kellner dicen estar muy influidos por el fenomenólogo Alfred Schutz, lo que quizá sea
paralelo, relevante para la similitud de los resultados a que nuestros autores llegan, a la influencia de la
fenomenología de que Heidegger y Sartre se hacen eco.
[3]
'A' quiere decir hombre que se autoproduce según el enfoque hegeliano-marxista; 'B', técnica; 'C',
sociedad entendida, valga la expresión,sociologísticamente; 'D', conocimiento; 'E', religión.
[4]
Surge la pregunta ¿qué explica a la naturaleza humana o al 'homo' explicadores? No vemos otra
respuesta que la quizá horrísona o escandalizante para muchos 'moderni' —si se nos permite la utilización un
tanto irónica de estos términos de la creación divina de cada alma, 'psique' o 'logos', la cual es de índole
espiritual y por tanto viene de 'fuera' del mundo. No podemos extendernos sobre tan interesante y grave
cuestión, sólo apuntaremos que pretender aquí una explicación evolucionista (lo superior surgiendo de lo
inferior) sería, nos parece, una muestra de superstición.
[5]
Idem.
[6]
Puede ser indicio de un grave fallo en toda la sistematización teórica de nuestros autores el que la
construcción social de la conciencia acabe en... falta de hogar para la misma; es decir, no parece que está en
regla un proceso de construcción o edificación que al cabo resulta no haber edificado un hogar o casa para el
inquilino que la encargó, sino que por el contrario le deja a la intemperie.
[7]
Las soluciones a los problemas planteados por lo moderno no parecen poder venir de lo moderno
mismo, ni tampoco de lo postmoderno (que, aun suponiendo que sea realmente distinto de lo moderno, y no
'neomoderno' o 'tardomoderno', no podría dejar de se consecuencia de ello) sino de lo premoderno
(suponiendo que lo moderno no sea efecto de lo premoderno, que no lo debe ser ya que tanto modernos como
premodernos suelen negarlo, mientras que ser postmoderno en definitiva no es, nos parece, sino la última, la,
precisamente, de moda, forma de ser moderno).