Novum Otium 2 - 8nov

IMAGEN.
Playa Chorrillos, en el distrito de Barranca, provincia de Barranca, Lima. En el balneario, ubicado a medio
kilómetro al sur de Barranca, es posible encontrar casonas de principios de siglo XX y una variada oferta
gastronómica.
Fotografía: Miguel Ruiz Effio.
Volumen 2, Número 1, 2016
Revista especializada en turismo sostenible y hotelería | Journal of Sustainable Tourism and Hotel Management
AUTORIDADES DIRECTORIO
RECTOR EMÉRITO DIRECTOR
José Amiel Pérez Carlos Paz Ríos
RECTORA COMITÉ CIENTÍFICO
Josefina Takahashi Sato Roberto Moreno Mendoza (Chile)
Miguel Sebastián Armesto Céspedes
VICERRECTOR ACADÉMICO
Jimmy Aguirre Morales
Alberto Bejarano Heredia Gladys Ormeño Aspauzo
DECANO DE LA FACULTAD DE CIENCIAS Juana Norrild (Argentina)
HUMANAS EDITOR GENERAL
Carlos Chirinos Arrieta Miguel Ruiz Effio
DIRECTOR DE LA CARRERA DE TURISMO DISEÑO Y DIAGRAMACIÓN
SOSTENIBLE Y HOTELERIA Carmen Huancachoque
Luciano Zagastizábal
CUIDADO DE TEXTOS
Juan Carlos Bondy
La Universidad Científica del Sur no se IMAGEN DE PORTADA

solidariza necesariamente con las opiniones ©Héctor Aponte Ubillús
publicadas en la revista Novum Otium. Se
autoriza la reproducción de los textos siempre
que se cite la fuente.
Revista Novum Otium

Universidad Científica del Sur
Campus Villa I, Pabellón B, oficina 106
Villa El Salvador, Lima, Perú
610 6400, anexo 528
novum_otium@cientifica.edu.pe
imagen.
Iglesia Santa Ana de Maca, en el distrito de Maca, provincia de Caylloma, Arequipa. Construida
en 1760, en las faldas del volcán Sabancaya, su edificio y marco circundante están considerados
como Patrimonio Cultural de la Nación desde 1980.
Editorial
El turismo sostenible en el nuevo siglo
La práctica del turismo como manifestación del ocio recreativo ha demostrado

ser una disciplina compleja. Esta complejidad obedece a su transversalidad,
multidisciplinariedad y continuo crecimiento, características que se ven reflejadas en
los temas que gobiernan los campos de estudio sobre la materia.
Durante muchos años los estudios del turismo se desarrollaron desde la perspectiva
económica, social y de capacitación en servicios a nivel técnico. Dentro de este marco,
las investigaciones pusieron énfasis en la satisfacción de la demanda y se agruparon en
tres grandes categorías: estadísticos, de marketing y desde un corte sociológico que
enfatizaba sus estudios en las relaciones entre los turistas con los pueblos anfitriones,
pero poniendo más énfasis en el turista que en los poblados de acogida.
Bajo esta visión fundamentalmente economicista, el turismo comenzó a desarrollarse
de manera agresiva, ocasionando en el corto plazo un efecto depredador en los
destinos. La acción destructora del turismo alcanzó grandes áreas de incomparable
belleza, formaciones geológicas extraordinarias, paisajes de gran valor estético y
muchas especies y ecosistemas que constituían el patrimonio natural. Sin embargo,
por entonces muy pocos estudios abordaban los costos económicos, directos e
indirectos, de la actividad turística.
Hacia la década de 1970, el desarrollo del turismo comenzó a ser duramente criticado
por considerársele una de las actividades más depredadoras de la naturaleza. Esta
preocupación coincidió con la lucha por el posicionamiento de los temas ambientales
a nivel global.
La preocupación ambiental recae en la actividad turística, dentro del marco de
una economía competitiva que veía en ella una alta rentabilidad. Esto llevó a las
administraciones gubernamentales a adecuar los espacios vulnerables (bosques,
montañas, fauna, humedales y microclimas) al medio natural para promocionarlos,
pero sin garantizar que su uso irracional los pudiera poner en peligro. Dentro de
este nuevo esquema los estudios sobre el turismo encontraron en la sociología, la
antropología y la sostenibilidad el objeto de sus estudios.
Factores económicos, políticos, sociales y culturales suscitados hacia fines de la
década de 1990 influyeron de manera determinante en la mirada del turismo.
imagen.
Albúfera de Medio Mundo, en el distrito de Vegueta, provincia de Huaura, Lima. Ubicada a la altura del kilómetro 171 de la
Panamericana Norte, es una extensa laguna de casi 6 km de largo rodeada de totorales, hábitat de más de 55 especies de
aves.
Fotografía: Héctor Aponte Ubillús.
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El desarrollo de la cuestión ambiental a nivel planetario, el interés de la comunidad
global por las expresiones patrimoniales y culturales, así como la preocupación de
los organismos internacionales por la pobreza de grandes sectores de la población
mundial, encontraron en el turismo una herramienta para la sostenibilidad, mayor
reconocimiento del patrimonio y combate a la pobreza, particularmente en los países
del tercer mundo.
En los últimos tiempos la mirada del turista es reorientada hacia la sostenibilidad
del entorno natural y cultural, y al encuentro del patrimonio material e inmaterial
de los destinos que visita. Por otro lado, los gobiernos se empeñan en mostrar a la
comunidad receptora las múltiples posibilidades que existen para ver en el turismo
una herramienta para su desarrollo
La visión pluridisciplinaria del turismo que hemos alcanzado líneas arriba está
presente en los estudios que pueblan las diversas revistas científicas que abordan el
turismo como tema de estudio e investigación, y constituyen un valioso material para
el desarrollo de los marcos teóricos.
Los sucesivos gobiernos del Perú en los 20 años recientes han tomado conciencia del
inmenso patrimonio natural y cultural que encierra nuestro territorio. Este patrimonio
constituye el insumo básico para el desarrollo de la compleja actividad turística, cuya
explotación a lo largo de los últimos 50 años ha llevado a replantear el significado y la
finalidad de su práctica.
Aunque las acciones encaminadas a la protección, puesta en valor y gestión del
patrimonio todavía se muestran tímidas e incoherentes en muchos casos, no cabe
duda de que los temas de sostenibilidad, patrimonialidad y pobreza están presentes
en la agenda nacional.
Novum Otium, consciente de esta realidad, publica en este número cuatro trabajos que
persiguen el camino de la sostenibilidad por medio de la difusión de información de
conocimientos sobre el turismo. Uno de ellos vincula la riqueza natural de un humedal
cercano a Lima con el desarrollo del turismo. El que le sigue evidencia la importancia de
la ciudadanía en la puesta en valor turístico de un complejo arqueológico. Un tercero
ve en una práctica ancestral practicada por ciertos pueblos del Perú un potencial para
el desarrollo de una modalidad de turismo. Por último, tampoco está ausente en este
número un enfoque sobre las tradiciones y formas de ver de una parte del espacio del
centro histórico limeño como un atractivo turístico.
El equipo editorial agradece a todas las personas que han colaborado con la ardua
tarea de sacar adelante una revista ambiciosa por crecer y posicionarse en la discusión
académica.
Carlos Paz Ríos
Director
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IMAGEN.
Reserva Nacional de Lachay, en el distrito de Huacho provincia de Huaura, Lima. La reserva fue creada el 21 de junio de
1977 y abarca una superficie aproximada de 5.070 hectáreas, con altitudes comprendidas entre los 100 y los 500 metros.
artículos
IMAGEN.
Los humedales de Ventanilla están ubicados junto a la playa Costa Azul, el asentamiento humano Defensores de la Patria
y la ciudadela Pachacútec, en el distrito de Ventanilla. Sus 366 hectáreas de superficie han sido declaradas área ecológica
intangible por el concejo del distrito.
Fotografía: Agencia Peruana de Noticias - Andina.
Novum Otium | Volumen 2, número 1, 2016, Lima 9–23
Área de Conservación Regional Humedales de Ventanilla:

estado actual del conocimiento biológico y turístico
Regional Conservation Area Weltands of Ventanilla: state of biological and touristic knowledge
Néstor Carazas | Fernando Gil | Walter Velásquez | Marta Paucar | Rosmary Salazar | Raúl Zárate
División de Investigación, Área de Conservación Regional Humedales de Ventanilla
nchristian.carazas@gmail.com
Héctor Aponte
Carrera de Biología Marina, Facultad de Ciencias Veterinarias y Biológicas, Universidad Científica del Sur
Museo de Historia Natural, Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Resumen
Los humedales son ecosistemas muy importantes de la costa central del Perú. El
Área de Conservación Regional (ACR) Humedales de Ventanilla resalta por ser uno
de los humedales a los que recientemente se ha evaluado su composición florística,
de fauna y de microorganismos. Asimismo, este humedal tiene un gran potencial
turístico: cientos de visitantes llegan anualmente a esta localidad. El presente trabajo
tiene como objetivo reunir toda la información conocida sobre la diversidad de
organismos, geografía y turismo del ACR Humedales de Ventanilla, así como exponer
las potencialidades para el desarrollo turístico de esta localidad. Se muestran datos
actualizados del número de visitas, el tipo de visitante y la razón de la visita, lo que
nos permite discutir los retos para la gestión del turismo en el humedal. El presente
trabajo podrá servir de referencia para guías de turismo y científicos interesados en
desarrollar actividades de investigación ecoturística y biológica en la zona.
Palabras clave
Flora, fauna, humedales, turismo, Ventanilla
Abstract
Wetlands are very important ecosystems of the central coast of Peru. The Regional
Conservation Area (RCA) Wetlands of Ventanilla, stands out as one ecosystem who has
recently evaluated its floristic composition, fauna and microorganisms. Furthermore,
this wetland has great tourism potential: hundreds of visitors who come annually to
this locality. This paper aims to gather all the information known about the diversity of
organisms, geography and tourism in the RCA Wetlands of Ventanilla and to show the
potential for tourism development of this particular place. An updated the number of
visits, type of visitor and reason for the visit data is displayed; allowing us to discuss
the challenges for the management of tourism in this wetland. This work may serve
as a reference for tour guides and scientists interested in developing ecotourism
activities and biological research in this location.
Keywords
Flora, Fauna, Tourism, Ventanilla, Wetlands
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Néstor Carazas | Fernando Gil | Walter Velásquez | Marta Paucar |
Rosmary Salazar | Raúl Zárate | Héctor Aponte
Introducción
Los humedales son ecosistemas donde se encuentran plantas que dependen
íntimamente de los cuerpos de agua (Mitsch & Gosselink, 2007). Dentro de ellos
podemos considerar a áreas de pantanos, ciénagas, turberas o aguas, naturales o
artificiales, permanentes o temporales, con agua estática o que fluye, dulce, salobre
o salada, e incluyen áreas cuya profundidad marina con marea baja no excede los seis
metros (Ramsar, 1989). Los humedales costeros continentales (como los que tenemos
en la costa de Lima) se forman fruto de la escorrentía (escurrimiento del agua de los
ríos) y de las filtraciones de agua que nacen en las cordilleras. En muchos casos, el
agua pasa por irrigaciones antes de llegar a la costa, y sale posteriormente de forma
subterránea al formar lagos y lagunas. En otros casos el agua de mar entra al humedal
(como en las albuferas) y da origen a lagunas salobres. Así, los humedales forman
parte fundamental del ciclo del agua, ya que funcionan como compartimentos por los
cuales el agua entra y sale. De esta manera, los humedales están subordinados a las
cuencas hidrológicas. Los humedales, junto a las lomas y los tillandsiales, conforman
un corredor de diversidad biológica en esta región (Aponte, Jiménez y Alcántara,
2012).
Por la gran diversidad de organismos que alberga, y por la cantidad de servicios
ecosistémicos que nos proveen, los humedales son ecosistemas muy importantes
de la costa central del Perú (Young, 1998). Los bienes y servicios que presentan
los humedales están íntimamente relacionados con el agua, el suelo, los gases, los
nutrientes y el clima (Aber, Pavri y Aber, 2012). Entre los ejemplos de bienes provistos
por los humedales se encuentran la fibra obtenida de las plantas que utilizamos para
hacer artesanías, así como las medicinas naturales que obtenemos de las plantas
que ocupan estos ambientes (Aponte y Pérez-Irigoyen, 2015). Entre los servicios
ecosistémicos se encuentran el control de las corrientes de agua y la mantención de
su calidad, la regulación de los niveles de carbono global y la provisión de ambientes
de gran valor cultural, recreacional y turístico (Clarkson et al., 2004). Este último es
uno de los pasatiempos que aprovecha muchos bienes y servicios de los humedales.
Ello ha conllevado a que se realicen convenios y que se generen herramientas para
proteger los ecosistemas y facilitar actividades como el turismo; uno de los más
importantes es el convenio Ramsar (Secretaría de la Convención de Ramsar, 2013).
Estudios previos muestran que los humedales costeros del Perú ofrecen al turista un
conjunto de actividades integradoras, ligadas principalmente al turismo ecológico y
escolar que, combinados con visitas a centros arqueológicos y a otros ecosistemas
costeros, representan circuitos combinados de gran potencial en la costa de Lima
(Aponte, 2015). Se han logrado identificar múltiples problemas generados por el turista
en estos ambientes, como la compactación del terreno, la contaminación por residuos
sólidos y sonoros, la extracción de recursos sin permiso y la introducción de especies;
impactos identificados para el Humedal Pantanos de Villa (Riveros Salcedo, Pautrat
y Gushiken Okuhama, 1998). A fin de entender las consecuencias de estos impactos
y de evitar que estos sigan sucediendo en los humedales, es trascendental realizar
estudios que permitan conocer la realidad de cada ecosistema (Young y Cano, 1998);
eso incluye, en el caso del turismo, caracterizar cada localidad y el turista que la visita.
Uno de los humedales que ha venido ganando atención por la comunidad científica
local es el ACR Humedales de Ventanilla, ubicado en la Provincia Constitucional
del Callao. Este humedal alberga una riqueza grande de aves, plantas, mamíferos,
protozoarios, entre otros grupos. El objetivo del presente trabajo es el de recopilar toda
la información disponible relacionada con la diversidad biológica de este importante
humedal de la costa del Perú. Asimismo, basados en datos de las visitas al humedal,
10
se busca discutir su potencial, uso turístico y los retos que esta actividad antrópica
plantea para los próximos años. Esperamos que la presente publicación sirva como
base para mejorar la gestión turística del área, así como de documento de revisión
para quienes realicen interpretaciones turísticas en esta localidad.
Situación geográfica y características generales

El ACR Humedales de Ventanilla se ubica en la parte baja y centrooccidental de la
cuenca del río Chillón, en el departamento de Lima, región Callao, distrito de Ventanilla.
Sus coordenadas geográficas son 77° 9’ 12.24» - 77° 8’ 16.8» LO y 11° 16’ 41.8794» -
11° 54’ 15.4794» LS (Decreto Supremo 003-2012-MINAM).
El área natural protegida presenta una extensión de 275,45 hectáreas. La reserva
fue creada el 20 de diciembre de 2006 mediante Decreto Supremo 074-2006 AG,
como un área de conservación regional. La administración se encontraría a cargo del
Gobierno Regional del Callao a través de la Gerencia de Recursos Naturales y Gestión
del Medio Ambiente. Este ecosistema se encuentra dentro de la costa desértica del
Perú y presenta un clima determinado por una microcuenca cerrada. La temperatura
media anual es de 19,75 ºC, con temperaturas máximas de 27 ºC en febrero y mínimas
de 14,8º en setiembre. La humedad relativa media anual es de 83% con variaciones
en la época de verano. Sin embargo, en horas del amanecer la humedad relativa llega
a 97% (Rojas Rieckhof, 2010).
Los humedales de Ventanilla se forman por afloramiento de aguas subterráneas
provenientes de la cuenca del rio Chillón e infiltración marina de la playa de Ventanilla.
El nivel de sus aguas es variable: alcanza su mayor nivel de mayo a agosto y su nivel
más bajo se reporta de diciembre a marzo (Gobierno Regional del Callao, 2009).
Diversidad de especies
El ACR Humedales de Ventanilla se caracteriza por tener una gran diversidad de
especies. A continuación, se describe la diversidad de organismos estudiados hasta la
fecha: plantas vasculares, vertebrados, invertebrados y microorganismos.
a. Plantas vasculares
Los últimos estudios realizados en flora (Aponte y Ramírez, 2014) reportan un total de
20 especies de plantas vasculares, de las cuales 12 son monocotiledóneas y ocho son
eudicotiledoneas (figura 1); las familias más abundantes fueron Poaceae (11 especies),
Cyperaceae (ocho especies) y Asteraceae (seis especies). El 75% de las especies (15
taxones) tienen reportados al menos un uso; son más abundantes las de uso medicinal
como el heliotropo (Heliotropium curassavicum). El 25% de la flora total (cinco
especies) son plantas introducidas y el 35% (siete especies) tienen potencial invasivo.
Monitoreos posteriores nos indican que probablemente existen más de 30 especies
en el área (información no publicada). Algunas especies vegetales importantes por
su uso para la fabricación de artesanías son el junco (Schoenoplectus americanus),
la totora (Schoenoplectus californicus) y la matara (Thypa dominguensis) (Carazas,
Camargo, Gil y Zárate, 2015). Cabe mencionar que la salicornia (Sarcocornia neei) es
la especie más abundante, pues ocupa el 24,19% del ACR Humedales de Ventanilla
(Cieza, 2014). La salicornia tiene un alto potencial alimenticio (Ventura y Sagi, 2013),
que hasta la fecha no se ha estudiado en nuestra región.
b. Vertebrados
Recientes estudios permiten tener aproximaciones acerca de la diversidad faunística
en el ACR Humedales de Ventanilla. En caso de los mamíferos menores, los monitoreos
11
realizados por el Gobierno Regional del Callao (2009) indican la presencia de tres
roedores que ingresan a la zona de los humedales: la rata de los tejados (Rattus
rattus), la rata noruega (Rattus norvergicus) y el ratón doméstico (Mus musculus).
Se conocen también tres especies de murciélagos, el murciélago mastín (Tadarida
brasiliensis), el vampiro común (Desmodus rotundus) y el murciélago longirrostro
de Pallas (Glossophaga soricina), especies reportadas al interior de las cuevas de
Ventanilla (Carazas, Gil, Liviac, Zárate y Montalvo, 2015), aunque se desconoce su
abundancia y distribución (figura 2). Entre los grupos más estudiados en los humedales
de Ventanilla tenemos a las aves (Álvarez y Iannacone, 2008; Carazas, Camargo, et
al., 2015). El ACR presenta 121 especies de aves; según su estacionalidad, tenemos
residentes (45%, 55 especies), migratorias del norte (26%, 31 especies), migratorias
locales (18%, 22 especies), migratorias altoandinas (6%, siete especies), accidentales
(4%, cinco especies) y migratorias del sur (0,8%, una especie).
Muchas de estas aves, principalmente las migratorias del norte (por ejemplo, las
gaviotas), pueden ser contadas por miles en los espejos de agua y la playa de Ventanilla
en época de verano. El ACR presenta dos especies endémicas: el pampero peruano
(Geositta peruviana) y el churrete marisquero (Cinclodes taczanowskii), aves que se
ubican en el sector de Cuevas.
En esta área reservada se pueden observar también tres especies de reptiles; la más
abundante es la lagartija de las playas (Microlophus peruvianus), reportada en la zona
de uso turístico; la segunda es la lagartija de los gramadales (Microlophus thoracicus),
registrada principalmente en la zona de Carricillo; y, finalmente, la lagartija de los
arenales (Microlophus theresiae), reportada en el sector de Cuevas (Carazas, Gil et
al., 2015). Con respecto a los peces, se conocen tres especies en los cuerpos de agua
introducidos desde antes de la creación del área: el gupy (Poecilia reticulata), la tilapia
(Oreochromis niloticus) y la carpa común (Cyprinus carpio) (Carazas, Gil, Liviac, Zárate
y Montalvo, 2015).
c. Invertebrados
Según Vizcardo (2009), en el caso de los macroinvertebrados bentónicos se reportaron
13 taxas, entre anélidos, artrópodos (arácnidos e insectos) y moluscos. En cuanto
a los insectos, se conocen las siguientes órdenes y familias: coleópteros (Elmidae,
Hydrophillidae), dípteros (Athericidae, Chironomidae y Ephydriadae) y hemípteros
(Corixidae y Saldidae). Finalmente se tienen gasterópodos como Hydrobia sp y el
caracol tornillo (Melanoides tuberculata).
El ACR Humedales de Ventanilla presenta crustáceos como la artemia (Artemia salina),
reportada en 1998, 1999 y 2000 en el espejo de agua Zona Playa, adyacente a la playa
de Ventanilla (Moreno, 2003). Actualmente este espejo de agua es conocido como
Costa Azul. La artemia fue también reportada recientemente en los espejos de agua
del sector de Cuevas del ACR (Carazas, Gil, et al., 2015). En la actualidad, ya no existen
artemias en el espejo de agua Costa Azul; solo pueden encontrarse en los cuerpos de
agua del sector de Cuevas.
d. Microorganismos
Recientes estudios permiten conocer algunos microorganismos que habitan en los
cuerpos de agua de esta área natural protegida. Guillén y colaboradores (2015)
reportaron un total de 75 taxas de protozoarios de vida libre; los más frecuentes son
Exuviaella compressa, Chryptomonas sp. y Gymnodinium rotundatum. Estos autores
indican que la riqueza de especies fue variable a lo largo del tiempo y dentro de cada
estación, con un promedio de 14 taxas por estación (cada estación corresponde a las
12
lagunas estacionales o perennes del área). En comparación con los pantanos de Villa,
la diversidad reportada es menor (Guillén, Morales y Severino, 2003).
a) b)
c) d)
e) f)
g) h)
Figura 1. Principales plantas vasculares de los humedales de Ventanilla: a) corta corta (Bolboschoenus maritimus), b)
totora (Schoenoplectus californicus), c) matara (Typha domingensis), d) cola de escorpión (Heliotropium curassavicum),
e) grama dulce (Paspalum vaginatum), f) junco (Schoenuplectus americanus), g) pájaro bobo (Tessaria integrifolia), h)
salicornia (Sarcocornia neei).
13
a) b)
c)
d)
e)
g)
f)
Figura 2. Fauna de los humedales de Ventanilla: a) murciélago longirostro de Pallas (Glossophaga soricina), b) lagartija de
las playas (Microlophus peruvianus, c) tilapia (Oreochromis niloticus), d) garza azul (Egretta caerulea), e) huaco de corona
amarilla (Nyctanassa violacea), f) parihuana (Phoenicopterus chilensis), g) garcita tamanquita (Butorides striata).
Características de los senderos turísticos en el ACR

En el área existen tres senderos turísticos interconectados en una zona de uso
turístico del área natural protegida (ZUT) (figura 3). Hasta la fecha no hay estudios que
contengan la información de las especies que se pueden apreciar en cada sendero; sin
embargo, el trabajo continuo de los guardaparques y las publicaciones previamente
citadas han permitido conocer a las especies más conspicuas. De esta forma, se ha
logrado, junto a observaciones de campo, caracterizar cada una de estas rutas. A
continuación, se describirán brevemente los recorridos. Se indican las especies más
frecuentes y la información turística necesaria para el visitante:
14
Figura 3. Mapa del ACR Humedales de Ventanilla, que muestra los tres senderos turísticos y el camino hacia las cuevas de
Ventanilla.
a. Sendero Aves
Este sendero mide 710 metros lineales. El camino es de ripio y presenta barandas
de madera y sogas para delimitar el acceso en la mayor parte de su ruta. Al ingreso
existe señalética con información general de los humedales de Ventanilla. El recorrido
tiene una rotonda, bancas para descanso y tachos de basura. El recurso principal en
15
este sendero es el paisajístico: espejos de agua, el uso de flora del entorno: plantas
como el junco (Schoenoplectus americanus), la totora (Schoenoplectus californicus),
la grama dulce (Paspalum vaginatum) y la fauna: aves como la garza tamanquita
(Butorides striata), la garza azul (Egretta caerulea), la garza blanca grande (Ardea
alba) y la garza blanca chica (Egretta thula), lagartijas como la lagartija de las playas
(Microlophus peruvianus) y peces como la tilapia (Oreochromis niloticus) y el guppy
(Poecilia reticulata) que resaltan en el camino.
b. Sendero Acuático
Mide aproximadamente 1250 metros lineales. El camino es de ripio al inicio y de
arena en la mayoría de su recorrido. El recurso principal es paisajístico: espejos de
agua, la flora como el junco (Schoenuplectus americanus), la totora (Schoenoplectus
californicus), la grama dulce (Paspalum vaginatum) y la salicornia (Sarcocornia neei),
y la fauna: aves como la garza blanca chica (Egretta thula), la polla de agua (Gallinula
galeata), la gallareta (Fulica ardesiaca) y el pato colorado (Anas cyanoptera), lagartijas
como la lagartija de las playas (Microlophus peruvianus), y peces como la tilapia
(Oreochromis niloticus) y el guppy (Poecilia reticulata), característicos de este sendero.
c. Sendero Junco
Mide aproximadamente 885 metros lineales. El camino es principalmente de ripio.
Presenta puntos de parada importantes (como un pequeño mirador de 50 cm
de altura), bancas para descanso y tachos de basura en el recorrido. Este sendero
atraviesa la Cooperativa de Viviendas Apurímac, lo que hace muy particular el
recorrido. A lo largo del camino se pueden apreciar especies de flora como el junco
(Schoenuplectus americanus), la totora (Schoenoplectus californicus), la matara
(Thypa dominguensis) y la grama dulce (Paspalum vaginatum), y de fauna: aves como
la garza tamanquita (Butorides striata), el perrito (Himantopus mexicanus) y el pato
colorado (Anas cyanoptera), y peces como la tilapia (Oreochromis niloticus) y la carpa
(Cyprinus carpio), característicos de este sendero.
Las formaciones geológicas y cuevas como atractivo turístico complemen-

tario a los humedales
Al finalizar el sector de Humedales, se observan a la distancia formaciones geológicas
de mediana elevación que modifican el paisaje desértico, conocidos comúnmente
por los pobladores locales como los cerros de Ventanilla. Estas impresionantes
formaciones geológicas son producto de la erosión y transformación geonatural, que
datan de hace 120 millones de años (Lara Romero, 2012). Los cerros y las cuevas han
sido bautizados con diferentes nombres por los pobladores locales, según la forma que
presentan (figura 4). A continuación, se describen las características más importantes
de estos cerros, basadas en información previamente publicada (Gobierno Regional
del Callao, 2009; Lara Romero, 2012) y la recopilación de los nombres más utilizados
por la población local.
a) Cerro Lagarto, Caimán o Gran Caimán: la formación tiene la figura de un lagarto en
estado de reposo sobre sus patas. Su altura máxima es de 73 metros. Es uno de los
primeros cerros que se observan al ingresar al sector de Cuevas.
16
a)
b) c)
d) e)
f) g)
h) i)
Figura 4. El sector de Cuevas de los humedales de Ventanilla: a) vista panorámica de los cerros de Ventanilla; b) cerro
Lagarto, Caimán o Gran Caimán; c) cerro Tortuga; d) cerro Rostro o Rostro del Inca; e) cerro Ventana; f) cerro Mamut o
Elefante; g) cerro Cabeza de León; h) cerro León o León Dormido; i) cueva del Diablo y cueva del Pirata.
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b) Cerro Tortuga: tiene la forma de una enorme tortuga, con una altura máxima de
50 metros. La formación está orientada hacia la playa de Ventanilla en dirección
suroeste.
c) Cerro Ventana: al interior del cerro Tortuga, resalta esta formación de una altura de
6 metros y un ancho máximo de 13 metros. La «ventana» permite observar, a través
de ella, la playa de Ventanilla.
d) Cerro Rostro o Rostro del Inca: al interior del Cerro Ventana, en el extremo final
izquierdo, se aprecia un rostro formado naturalmente en la piedra.
e) Cerro Mamut o Elefante: el cerro Tortuga, observado desde otra perspectiva, en
dirección noroeste, cambia drásticamente su imagen y se convierte en el cerro
Mamut o Elefante.
f) Cerro Cabeza de León y cerro León o León Dormido: detrás del cerro Lagarto, en
dirección sur, se observa la cabeza de un felino sobresaliendo. Ya que solo se aprecia
la cabeza y una parte del dorso, el cerro es denominado Cabeza de León. Además
de este cerro, se observa otro a la distancia, también con la forma de un felino,
aunque a cuerpo completo y descansando. Los pobladores lo llaman cerro León o
León Dormido.
En el interior de las formaciones geológicas se aprecian más de 25 cuevas o, como
son denominadas comúnmente, «ventanas» o «ventanillas», nombres que quedaron
registrados en los mapas españoles de la época virreinal. Estas «ventanas» o
«ventanillas» dieron origen al nombre del distrito de Ventanilla (Gobierno Regional
del Callao, 2009; Lara Romero, 2012).
Una de las cuevas recibe el nombre de cueva del Diablo. Se le asociada a diversos
mitos, leyendas y relatos por parte de los visitantes (en la figura 4, se ubica el lado
izquierdo).
Una segunda cueva recibe el nombre de cueva del Pirata. Tiene una profundidad
de 150 metros y una altura máxima de 15 metros. El nombre se debe a que en la
década de 1950 se hallaron espadas, petos, yelmos y restos de sables en su interior. Al
ingresar, se observan dos salidas hacia la derecha, una corta y una larga; esta última
lleva a una gran «bóveda» de total oscuridad y con presencia de murciélagos. Al salir
de la «bóveda» existen, a unos metros de distancia, unas estructuras hechas por la
mano humana. Se trata de unas «salitreras»: dos de ellas se encuentran en buen
estado y probablemente fueron empleadas por los pobladores iniciales de Ventanilla
para extraer sal de manera natural en el periodo Lítico.
Finalizando el sector de Cuevas del ACR Humedales de Ventanilla, ya en la zona de
influencia del área natural protegida, llegamos a una cueva con dos ingresos que
se unifican, en cuyo interior hay gran presencia de quirópteros, principalmente del
vampiro común (Desmodus rotundus). Las personas que ingresan se toparán con una
total oscuridad y con el chillido que emiten estos pequeños mamíferos voladores para
indicar su presencia y dominio. Por ese motivo, se bautizó a esta cueva como de los
Murciélagos.
Muchas cuevas tienen poca profundidad y no han sido nombradas de ninguna forma.
Una excepción es la cueva del Lobo, adyacente a la cueva del Pirata, que tiene poca
altura y profundidad.
En los bordes de estos cerros y cuevas encontramos restos fósiles de univalvos,
bivalvos, algas, entre otros.
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Avances y retos para el desarrollo turístico del ACR

Según Rojas (Rojas Rieckhof, 2010), la afluencia de visitantes en 2009 en los humedales
de Ventanilla (el ACR Humedales de Ventanilla y el Parque Ecológico Municipal
el Mirador) fue de 9203 visitantes (7900 del ACR Humedales de Ventanilla y 1303
del Parque Ecológico el Mirador). Resalta la importancia de estos humedales en el
turismo interno como un gran atractivo para el segmento escolar. Por otro lado, datos
actuales obtenidos de los informes de turismo reportaron 5090 visitantes en 2012,
4658 visitantes en 2013, 4510 visitantes en 2014 y 5660 visitantes en 2015 (figura 5,
Gobierno Regional del Callao, 2016).
Respecto al ACR Humedales de Ventanilla, la diferencia en el número de visitantes
en 2009 y el periodo 2012-2015 (7900 visitantes y 4980 visitantes, respectivamente
[Gobierno Regional del Callao, 2016]) se debe al uso que se daba a los espejos de
agua, principalmente el denominado Pisciplaya, como zona para bañistas. Este tipo de
visitas recreativas fue la actividad que mostró mayor cantidad de visitantes durante
2009 (Gobierno Regional del Callao, 2009). Actualmente, existe restricción para los
bañistas. Solo se permite el ingreso de turistas y visitantes que cumplan con las normas
establecidas por las autoridades actuales del área natural protegida, establecidas en
un Reglamento de Uso Turístico y Recreativo del ACR (Gobierno Regional del Callao,
2015). En concordancia con los objetivos de creación del área, se mantiene el control
y la vigilancia constante en estos cuerpos de agua. En virtud de ello, se cambió el
nombre del espejo de agua Pisciplaya por espejo de agua Central.
Datos actuales obtenidos a partir de los informes de visitas (Gobierno Regional del
Callao, 2016) nos permiten ver detalladamente el tipo y la razón de la visita al ACR
Humedales de Ventanilla (figuras 6 y 7). Los visitantes más frecuentes provienen
6000
5660
5090
5000
4658
4510
4000
3000
2000
1000
0
2012 2013 2014 2015
Figura 5. Registro de visita anual del periodo 2012-2015 del ACR Humedales de Ventanilla.
19
Turistas, 78, 2% Instituciones, 410,

8%
Publico en General, 1689,

34%
Estudiantes Universitarios, 569, Estudiantes de Colegios, 2229,

11% 45%
Figura 6. Promedio anual del registro de visita al ACR Humedales de Ventanilla, según el tipo de visita (periodo 2012-
2015). Se indica la categoría, el número de visitas y el porcentaje que representa.
Observación de aves, 34, Otros - Bautizos, 263,

1% 5%
Investigación, 590,
12%
Paseo, 1760,
35%
Estudio y Turismo, 2328,

47%
Figura 7. Registro de visita promedio anual al ACR Humedales de Ventanilla, según motivo de visita (periodo 2012-2015).
Se indica la categoría, el número de visitas y el porcentaje que representa.
20
de colegios, seguidos del público en general; el principal motivo es el de estudio y

turismo, seguido de paseo e investigación. Es interesante notar que, a pesar de que
el área tiene un gran potencial para hacer avistamiento de aves, los visitantes que
realizan esta actividad solo representan el 1%. No se ha logrado registrar las visitas
al sector de Cuevas del ACR, pues muchas se realizan sin solicitar las autorizaciones
respectivas, y carecen de mecanismos de control y registro.
Comentarios finales
Esta área natural protegida está registrada en el Inventario Turístico Nacional como
atractivo turístico con jerarquía 3: recursos con rasgos excepcionales, capaces de
motivar, por sí solos o en conjunto con otros recursos contiguos, una corriente actual
o potencial de visitantes nacionales o extranjeros (Oficio 001-2016-GRC/GRDE/
OCTEM).
Por todo lo expuesto, el ACR Humedales de Ventanilla tiene las condiciones para
posicionarse como un recurso turístico nacional, por la cercanía a la ciudad de Lima y
su potencial turístico, entre los que destacan el paisajístico y biológico. Asimismo, los
humedales reúnen todos los requisitos para ser reconocidos como sitio Ramsar, por
su importancia internacional al igual que otros humedales de nuestro país.
Diversos conflictos socioambientales previamente identificados deben ser
sobrellevados para que la actividad turística no se vea afectada. Dentro de estos
conflictos tenemos principalmente el arrojo de desmontes y residuos sólidos, los
incendios frecuentes y la presencia de especies invasoras que podrían afectar la
percepción de la diversidad biológica del área al visitante (Aponte et al., 2015; Aponte
y Ramírez, 2014). La calidad de los cuerpos de agua deberá ser vigilada, ya que la
presencia de organismos patógenos podría afectar a los visitantes (Guillén et al.,
2015). Asimismo, el estudio de la valoración de los servicios ecosistémicos del área
(entre ellos, la provisión de un ambiente adecuado para realizar turismo, recreación
e investigación) permitirá darle el reconocimiento adecuado y atraer a una mayor
cantidad de turistas e investigación en los próximos años.
Agradecimientos
Agradecemos al personal de guardaparques y voluntarios del ACR Humedales de
Ventanilla, por las facilidades otorgadas y el apoyo en la recopilación de información.
21
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Nacional Mayor de San Marcos.
Fecha de recepción: 27 de abril de 2016

Fecha de revisión: 13 de julio de 2016
Fecha de aceptación: 31 de julio de 2016
23
IMAGEN.
Huaca Mateo Salado, en el distrito de Pueblo Libre, provincia de Lima, Lima. El complejo arqueológico tiene casi 17
hectáreas y es uno de los más importantes de la capital. Desde julio de 2007 el Ministerio de Cultura ha asumido los
trabajos de investigación, conservación y habilitación para visitas.
Fotografía: Ministerio de Cultura del Perú.
Turismo y patrimonio:
la importancia de la sensibilización ciudadana en los
procesos de puesta en valor del patrimonio
el caso del Complejo Arqueológico Mateo Salado
Tourism and heritage: the importance of raising citizens in the process of enhancement of
heritage case of archaeological Complex Mateo Salado
Helen Yarushka Pebe Niebuhr

Universidad Alas Peruanas
Yarushka_niebuhr@yahoo.com
Resumen
Los procesos de puesta en valor del patrimonio de una nación se realizan con la
intención no solo de restaurar un bien, sino de la recuperación de la población en
el redescubrimiento de su identidad. Por ello, el Estado pone un especial interés en
la intervención de los pobladores de un distrito al convocarlos e informarles de la
importancia de su participación y de las fases en que se compone una puesta en valor,
así como el papel que juega la ciudadanía en la recuperación del patrimonio. En Lima,
el Complejo Arqueológico Mateo Salado fue invadido y cercenado durante años para
construir avenidas y viviendas, en un desmedido y desordenado crecimiento urbano
que lo puso en riesgo de desaparición. El propósito de este ensayo es dar cuenta
de la importancia de los programas de sensibilización ciudadana en el proceso de
recuperación y puesta en valor del Complejo Arqueológico Mateo Salado.
Palabras clave
Patrimonio cultural, participación ciudadana y programas de sensibilización
Abstract
The processes of valorization of the heritage of a nation are made with the intention
not only to restore a good recovery but the population in rediscovering its identity. For
that, the state puts a special interest in the participation of the inhabitants summoning
and informing them about the importance of their participation and the phases in
which the valuation of the heritage consists, as well as the role of citizenship in the
recovery of assets. In Lima the archaeological complex Mateo Salado was invaded and
severed for years. The construction of buildings, streets and homes, in an excessive
and disordered urban growth, put Mateo Salado at risk of disappearing. The purpose
of this essay is to realize the importance of public awareness programs in the process
of recovery and enhancement of the archaeological complex Mateo Salado.
Keywords
Cultural heritage, Citizen Participation and Awareness programs
25
Introducción
Todo país que apuesta por la educación y busca la identidad de sus habitantes debe
poner al alcance de la población la información necesaria sobre su cultura. El Estado,
como ente regulador, reconoce la importancia de la participación ciudadana; de ahí la
necesidad de educar a la población mediante proyectos de concientización en temas
del patrimonio cultural y que esto, a su vez, sirva para su compromiso y participación
en la recuperación del patrimonio de su distrito o región para el beneficio de la
comunidad.
Es necesario dejar en claro que todo proceso de concientización y sensibilización
está supeditado al trabajo en conjunto del Ministerio de Cultura a través del gestor
cultural a cargo de cada proyecto por distrito, del Estado, los municipios involucrados,
las empresas aledañas y la población distrital. Es competencia de los municipios velar
por el patrimonio cultural de su distrito y mantener a la comunidad informada, ya
sea por revistas municipales, volantes o convocatorias a juntas vecinales, para dar
a conocer los proyectos de interés urbano, cultural o de recreación, como parte de
la labor municipal para la comunidad. Asimismo, mantener actualizado al vecino
sobre los avances o las mejoras en el distrito, a fin de promover la identificación del
individuo con su entorno. La fidelización del poblador con su distrito permitirá la
colaboración activa de los miembros y una mayor participación en las convocatorias
de concientización para la protección de las áreas arqueológicas.
Este ensayo busca evidenciar las características más importantes de las variables
a estudiar en los procesos de puesta en valor del patrimonio con participación
ciudadana, lo que le proporciona un corte descriptivo y correlacional.
La democracia participativa y la participación ciudadana

Vista desde el aspecto social, la participación se refiere a la intervención colectiva
de la ciudadanía frente a un objetivo común que no encierra fines individuales o de
lucro. La participación de la ciudadanía en el desarrollo del espacio en el que habita
es parte inherente de los derechos humanos, así como la evolución de las sociedades,
ya que estamos ante la construcción de un nuevo paradigma societario, el cual se
caracteriza por la eficiencia económica y social (BID, 1998). Los objetivos de interés
común requieren de organización; sin embargo, como señala Merino, «a pesar de las
buenas credenciales del término, la participación tampoco está a salvo de los defectos
humanos: del egoísmo, del cinismo, de la enajenación de los individuos. De aquí el
primer dilema que plantea el término: no todos quieren participar aunque puedan y
no todos pueden hacerlo aunque quieran» (Merino, 1997).
Sin duda, la participación ciudadana es una actividad que invita a la ciudadanía al
involucramiento de ejercer derechos y contraer deberes, dejando la pasividad de la
democracia representativa (elegir una autoridad) por el ejercicio de la democracia
participativa (Ministerio de Cultura, 2006). No obstante, tal como lo señala Ziccardi, la
participación ciudadana no reemplaza la participación política, ya que cada cual tiene
objetivos y acciones diferentes, que van más allá del derecho de voto (Ziccardi, 1998).
La participación ciudadana en el Perú

En el Perú, la Ley 26300, promulgada en 1994, denominada Ley de los Derechos
de Participación y Control Ciudadanos, se orienta a promover el desarrollo del
ciudadano a través de los Consejos de Coordinación Regional y Coordinación Local. La
participación ciudadana no se limita solo a la protección del patrimonio cultural, sino
también a la participación activa sobre los deberes como ciudadano en el país.
26
la importancia de la sensibilización ciudadana en los procesos de puesta en
valor del patrimonio el caso del Complejo Arqueológico Mateo Salado
Los tipos de participación son variados: por un lado, la información que se da para
orientar al poblador o actualizarlo sobre alguna labor cultural en su localidad; por
otro, hacerlo participar activamente en talleres o encuestas que permitan conocer
el nivel de conocimiento e interés con su identidad cultural e identificación con su
entorno para la toma de decisiones.
Dentro de las actividades desarrolladas para la participación ciudadana se toma en
cuenta lo siguiente:
• Informar
• Consultar
• Decidir juntos
• Actuar juntos
• Apoyar los intereses comunitarios
Todo proceso de identificación del patrimonio cultural conlleva a un compromiso
consciente por parte del ciudadano y las entidades involucradas. Estas deberán
realizar un plan que permita una gestión adecuada de la zona protegida, reconocer el
tamaño de la zona a defender y, a su vez, establecer incentivos para la formación de
los grupos de apoyo. Es necesario fortalecer los vínculos con la comunidad y estimular
su participación en el cuidado de la zona monumental difundiendo los beneficios para
la comunidad de la puesta en valor de un bien cultural.
La elaboración de las normas de protección como principio básico que posibilite la
intangibilidad de la zona arqueológica y sus alrededores, así como la creación de
circuitos culturales, museos de sitio y salas de interpretación que ayuden a conocer
más sobre el valor histórico del monumento, generarán ingresos en beneficio de la
conservación del lugar y de la toma de conciencia de la población.
Los programas de voluntariado

De acuerdo con la Unesco, el voluntariado realizado a nivel mundial se relaciona más
con el arte y la cultura, mientras que en nuestro país los programas de voluntariado
son asumidos por entidades no culturales. En esta línea, el Ministerio de Cultura creó
el Programa de Voluntariado, con la propuesta Defensores del Patrimonio Cultural.
Se buscaba la participación del residente común y el fomento de la participación
ciudadana en el sector cultural.
Según el Manual del defensor del patrimonio cultural del Ministerio de Cultura (2006),
es necesario comprender los principios que motivan el programa del voluntariado
a través de la participación «activa informada, responsable, solidaria y voluntaria»,
primer paso del programa. El conocimiento permite el desempeño adecuado para
atender las necesidades del complejo a través del estudio y la capacitación previa para
su defensa y protección. Para el logro de objetivos se debe contar con la intervención
de especialistas, quienes, al manejar diversas disciplinas científicas, orientarán
a los voluntarios, ya que cuentan con el permiso expreso del ministerio para ese
manejo. De esta manera, es fundamental que la disposición de los participantes
para el entendimiento del trabajo que se va a realizar sea el correcto, lo que supone
comprender la problemática que se atraviesa y el planteamiento de soluciones
posibles desde la perspectiva personal.
Debido a que se cuenta con la participación de jóvenes de la comunidad, una parte del
plan de trabajo consistirá en el desarrollo de actividades que muestren las habilidades
de liderazgo y la participación, a fin de canalizar la energía de manera positiva de
27
niños y jóvenes con respecto al patrimonio. Así, se reforzará su identidad nacional y se

los convertirá en mejores ciudadanos, listos para la participación ciudadana en cada
convocatoria. El trabajo se desarrollará en dos etapas:
Primera etapa: organizar talleres de formación de promotores, destinados a
formar futuros promotores del programa de voluntariado y dirigidos a profesores
de secundaria de los colegios aledaños, instituciones, grupos representativos de la
sociedad civil, líderes juveniles de parroquias o del distrito, asociaciones como clubes
y sindicatos, Iglesias, centros de abastos, mercados y similares. A través de charlas
informativas, se les hace llegar el conocimiento y la idea de lo que se desea lograr.
Las municipalidades realizarán la convocatoria a vecinos mayores de edad y a los
miembros de los gremios vinculados con el entorno del complejo arqueológico. Ellos
deberán participar en el programa de formación sobre el patrimonio cultural para el
inicio de la fase final del programa.
Segunda etapa: constituir grupos de defensores capacitados del patrimonio cultural,
gracias a la información recibida por el Ministerio de Cultura sobre la problemática que
atraviesa el lugar. Se motiva a los jóvenes defensores a su protección y participación
activa en el proyecto.
Esta convocatoria, al ser voluntaria, no es considerada como periodo de práctica, pues
no contempla ocho horas diarias ni un pago por el trabajo. Pese a ello, el Ministerio
de Cultura presenta, al final del compromiso de voluntariado (un año), el informe
de acciones ejecutadas según el plan de trabajo planteado en coordinación con el
municipio correspondiente y su ejecución cronológica, lo que certificará formalmente
la labor de los voluntarios defensores del patrimonio cultural. Una vez completada
esta parte, se entregará a través del municipio o de representantes del ministerio
un diploma de reconocimiento por la defensa del patrimonio cultural (Ministerio de
Cultura, 2006).
Modelos internacionales en la aplicación de los deberes y derechos como

base de la participación ciudadana
En el caso de proyectos o programas desarrollados en el extranjero para la protección
y puesta en valor del patrimonio, podemos contar con una diversidad de estudios que
utilizan como modelo para sus procedimientos el llevado a cabo por la Unesco.
El Programa de Capacitación y Puesta en Valor del Parque Arqueológico Colomichicó,
en la provincia de Neuquén, región de la Patagonia, de la República Argentina, fue
desarrollado con la intención de sensibilizar y capacitar a la población en diversos
cuestionamientos, como el conocer las ventajas y desventajas que tiene el desarrollo
del turismo en la zona norte y en cada localidad, así como identificar los puntos faltantes
para desarrollarse turísticamente. Se convocó a adultos y a jóvenes preocupados por
el patrimonio natural y arqueológico en la zona norte de Neuquén, quienes realizaron
afiches y gigantografías para ser pegados en colegios y zonas públicas (Vega, 2000).
De la misma manera, un nuevo concepto en participación ciudadana es el activismo
de protesta político-social de los grupos indígenas en Bolivia y Ecuador relacionados
con el pacifismo, el feminismo y el ecologismo. Se trata de un hecho importante en
la planificación de políticas públicas dentro de la lógica del Estado, de ahí que sean
conocidos como Estados plurinacionales, que reconocen y respetan la existencia de
naciones y nacionalidades dentro de sus territorios. La idea es hacer valer su voz y voto
dentro de la comunidad para la protección de sus recursos. El objetivo es concientizar
a otras ciudades en la búsqueda del respeto y cuidado del territorio, los recursos y la
sostenibilidad (Colpari, 2011).
28
Según el Plan de Participación Comunitaria del Parque Arqueo-Ecológico de Xoclán,

en la ciudad de Mérida, Yucatán, del Estado de México, se busca velar por el cuidado
del patrimonio arqueológico y natural del municipio de Xoclán. Para ello, se desarrolla
un plan en talleres que intenta reunir a los diferentes actores involucrados en el
perfeccionamiento del plan, de diferentes disciplinas, miembros de la comunidad,
representantes de instituciones gubernamentales, etc., poniendo énfasis en las etapas
o fases de realización y seguimiento del proyecto, y teniendo en cuenta los deberes,
los derechos y las responsabilidades económicas, sociales, culturales y ambientales
de la comunidad para opinar sobre las actividades que se vayan a implementar en su
territorio (Ligorred, 2008).
De acuerdo con los procesos de participación ciudadana impulsados por Parques
Nacionales Naturales en Bogotá, Colombia, el propósito fundamental es generar
espacios que permitan la interacción con la ciudadanía. Se cumple así con las
normativas establecidas en la Constitución Política de Colombia, que otorga deberes
y derechos para ejercer en forma amplia y regulada la participación en la gestión
pública. Esto permite al ciudadano común, apoyado en diversos convenios para la
gestión integral de la biodiversidad y sus servicios ecosistémicos, la participación en
todo aquello que atañe a la acción y el ejercicio de sus derechos (Bermúdez, 2008).
Modelos nacionales de sensibilización y concientización como base de la

participación ciudadana
Uno de los primeros proyectos exitosos de puesta en valor del patrimonio y uno de
los más importantes en la ciudad de Lima, que sirvió como modelo de proceso de
concientización y sensibilización de la población colindante, es el caso del Complejo
Arqueológico Huaca Pucllana, en el distrito de Miraflores, con aproximadamente 35
años de labor a cargo de la doctora Isabel Flores Espinoza, directora del Proyecto
Arqueológico Huaca Pucllana.
Con los trabajos realizados desde 1967 y retomados en 1982, la huaca fue cambiando y
mostrando su verdadero valor, hasta interesar a los vecinos en la labor de recuperación
de la zona arqueológica. Muchos de estos vecinos participaron activamente al
contribuir en la alimentación de los encargados de la limpieza de la huaca. En 1984
se inauguró la sala de exposición del museo, y en 1988, el taller de arqueología para
niños, que forma valores de identidad y respeto por el patrimonio desde temprana
edad. Gracias al proceso de concientización, los vecinos no llaman al lugar «zona de
desmonte» sino «nuestra huaca Pucllana», en señal de pertenencia (Flores, 2015).
El Proyecto Integral Huaycán de Cieneguilla está orientado a la preservación y
salvaguarda de la Zona Arqueológica Huaycán de Cieneguilla y su puesta en uso
social, con el propósito de desarrollar un plan para la conservación del patrimonio y
los valores culturales existentes. El trabajo, dirigido por un grupo de profesionales y
técnicos, contó con la participación de los pobladores y de las comunidades cercanas
a la zona monumental, y promovió la valoración del patrimonio cultural local, como
legado histórico a preservar para las generaciones futuras (Ministerio de Cultura,
2007).
En el caso de la huaca Palomino, ubicada en la avenida Venezuela, en la zona industrial
de la ciudad, la Municipalidad de Lima invirtió 350 000 soles para su restauración, con
el objetivo de alcanzar la concientización y participación de la urbanización Palomino
a través de la junta vecinal y la población aledaña. La huaca fue considerada un lugar
de educación, esparcimiento y turismo. En las convocatorias participaron empresas
privadas vecinas, el Mercado de Abastos de Palomino y el Colegio John F. Kennedy
(Guarisco, 2010).
29
A su vez, el Complejo Arqueológico Huaca Huantille, del distrito de Magdalena del

Mar, fue declarado Patrimonio Cultural de la Nación en 2001. En 2006, el Municipio
de Magdalena del Mar inició un proceso de concientización y sensibilización a los
invasores sobre la puesta en valor del complejo. Pese a que a la fecha solo se ha
recuperado la tercera parte, se puede observar un cambio de actitud de los vecinos
(Guillén, 2012).
El Ministerio de Cultura persuade a la ciudadanía a hacerse responsable de nuestro
patrimonio de una manera activa, desde el sentido más simple (el derecho a la
información y la consulta), hasta lo más complejo (la decisión, la actuación y el apoyo
de intereses comunitarios). Por ser el Perú un país tan grande y rico en patrimonio
cultural, el Ministerio de Cultura no puede encargarse en su totalidad de este legado,
y por ello promueve la participación de la ciudadanía en la gestión cultural y la
salvaguarda de nuestro patrimonio (Ministerio de Cultura, 2006). La importancia de
la participación cultural ciudadana responde también al derecho a la educación, y a la
información, la decisión y el control del patrimonio.
La huaca Mateo Salado y la participación ciudadana

La huaca es una construcción que data del 1100 al 1450 d.C. Consta de cinco pirámides
truncas y patios laterales correspondientes a la sociedad Ichma, que estaban
protegidas por una muralla de la que hoy solo se conserva un tramo (figura 1). El
complejo fue invadido por los incas, que continuaron la unión del Imperio a través
del Qhapac Ñan, distinguible entre las pirámides A y E. Está dividido en tres sectores:
sector A, que comprende las pirámides A, B, C y E, con 144 483 m2 en un perímetro de
1731 m; el sector B, que comprende la muralla que rodeó el complejo arqueológico,
con 5712,23 m2 y un perímetro de 330,57 m, recuperado en 2015 y protegido con un
cerco perimétrico; y el sector C, que comprende la pirámide D, con 14 753,74 m2 y un
perímetro de 490,90 m.
Figura 1. Mapa del Complejo Arqueológico Mateo Salado.

Fuente: blog Lima la Única, http://limalaunica.blogspot.pe/2011/06/el-complejo-arqueologico-mateo-salado.html
30
Sus 17 hectáreas colindan con tres distritos (Pueblo Libre, Cercado, Breña). En 1638, el
complejo fue mencionado por primera vez por Antonio de la Calacha, en su «Crónica
moralizada», que aborda la ocupación inca y menciona a Matheus Saladé. Los primeros
planos del yacimiento fueron hechos por el renombrado arqueólogo peruano Julio
C. Tello (1935-1941), quien además denunció el estado en que se hallaba Mateo
Salado a causa de las ladrilleras invasoras, culpables de grandes daños al patrimonio.
Una de las investigaciones de mayor referencia científica es la de Duccio Bonavia,
Ramiro Matos y Félix Caycho, quienes entre 1962 y 1963 realizaron los registros más
completos de las cinco pirámides y hallaron en la pirámide B lo que ahora es el símbolo
de Mateo Salado: el friso en relieve que representa a dos aves marinas unidas por el
pico. Lamentablemente, ese importante descubrimiento está destruido.
Como muchos otros yacimientos, el complejo arqueológico Mateo Salado ha sido
fuertemente golpeado por la indiferencia y los saqueos, que llevaron casi a su
destrucción total. Fue declarado Patrimonio Cultural de la Nación por el Instituto
Nacional de Cultura, a través de la Resolución Directoral Nacional 019/INC, del 8 de
enero de 2001. En 2007, el Ministerio de Cultura tomó la iniciativa de recuperar 17 de
las 20 hectáreas del Complejo Arqueológico Mateo Salado. Como parte de la puesta
en valor se desarrollaron diversas actividades fundamentales, como la erradicación
de los mecánicos informales (marzo de 2010), la desocupación y el desmontaje de
vivienda en la pirámide C (setiembre de 2010), el desmontaje de vivienda del sector
B (agosto de 2011), la recuperación de la plaza prehispánica principal, que era usada
como campo de fútbol (de diciembre de 2011 a marzo de 2012), la recuperación y
el cercado provisional del sector B (2013), la recuperación de zonas ocupadas por
viviendas informales (2013-2014) y el cercado permanente del sector B (2015). Luego
de empadronarse a los invasores del complejo, se comenzó el proceso de notificación
y desalojo de manera pacífica. En el primer trimestre de 2016 se realizó el corte de
agua de la zona invadida por cultivo de rosas, pues deterioraba muros y suelos donde,
según se asegura, existen vestigios arqueológicos (Gaceta Cultural del Perú, 2010).
Programa de sensibilización en la Huaca Mateo Salado

Mateo Salado ha estado presente en la evolución de la ciudad. Cada daño material
realizado conlleva al entendimiento de la conciencia colectiva respecto al patrimonio
cultural (por medio de Julio C. Tello se pudo retirar a varios ladrilleros que consideraban
el yacimiento como una fuente de su materia prima). El crecimiento desmesurado
de la ciudad propició invasiones y daños, por la carencia de lineamientos para la
salvaguarda del patrimonio y de nuestra identidad como ciudad milenaria.
A fin de poner en valor Mateo Salado fue necesario preparar a la población residente
en el área circundante a la huaca. El Instituto Nacional de Cultura realizó numerosas
actividades de participación ciudadana, como charlas de sensibilización y visitas
turísticas dirigidas a los vecinos, en coordinación con organizaciones vecinales y
comerciales de la zona.
El 18 de enero de 2010 se organizó una primera visita de los vecinos al complejo
arqueológico a cargo del personal de la huaca Mateo Salado, con la asistencia de la
doctora Cecilia Bákula, directora del desaparecido Instituto Nacional de Cultura, quien
manifestó: «La idea es que la población haga suyo el monumento, que pueda ver las
mejoras, los avances que se efectúan en el lugar y se sienta no solo orgullosa, sino
también comprometida con el mantenimiento del sitio» (Bákula, 2010, p. 40). Este
involucramiento con la población también requeriría de la educación de los futuros
ciudadanos. Por ello, en 2010 se creó una «huaca para niños», que es una réplica de
la pirámide A.
31
El trabajo con la comunidad fue exhaustivo. Al tener un grupo tan disperso, se solicitó
apoyo a través de asociaciones y clubes en la zona residencial, mientras que el
empadronamiento de los invasores permitió conocer el número total de personas que
habitaban el complejo (tabla 1). La convocatoria se realizó a través de informativos
del ministerio. El gestor cultural del complejo arqueológico fue el encargado de la
creación de grupos y de la asignación de horarios a jóvenes estudiantes de Arqueología
o Turismo para la realización de trabajos de investigación, excavación y recuperación
de piezas arqueológicas, bajo la supervisión de los arqueólogos del plan de trabajo.
Los voluntarios de turismo se hicieron cargo del guiado de la huaca durante la visita
de colegios o interesados, bajo horarios y turnos establecidos por el Complejo
Arqueológico Mateo Salado.
Tabla 1. Grupos convocados para la recuperación de la huaca Mateo Salado
Sindicatos o Parroquias Asociaciones Colegios de edu- Colegios

gremios cación inicial
• Junta de • Parroquia • Vecinos del • Institución • Colegio Particular
Vigilancia de la San Pablo entorno de la Educativa San Pablo
urbanización Las y Nuestra pirámide D Inicial 03 La
Brisas Señora del Inmaculada
Carmen Concepción
(Breña)
• Junta Directiva • Capilla • Miembros del • Colegio • Colegio Particular
del Centro de de Nuestra antiguo Comité Educativo Divino Redentor
Comercio Nuevo Señora del de Defensa de Inicial Rayito
Milenio Carmen la Huaca Mateo de Luz
Salado
• Junta Directiva • Parroquia La • Asociación de • Colegio • Institución
del Centro Encarnación Propietarios de Educativo Educativa 1021
Comercial la urbanización Inicial Mis República Federal de
Proveedores Mateo Salado Pequeños Alemania
Unidos (Breña) Angelitos
• Comité del • Capilla La • Club de • Colegio • Instituto Educativo
Vaso de Leche Ramadita Leones Las Educativo Particular El Carmelo
de Mateo Brisas Inicial Magic School
Salado Land
• Asociación • Centro Educativo
AVEP Particular Peruano-
Chino Diez de
Octubre
• Colegio Particular
Los Ingenieros
• Colegio de
Trabajadores
Sociales Región III,
Lima
Desde 2011, la Dirección del Complejo Arqueológico Monumental Mateo Salado

ha implementado el plan de gestión hacia la participación de la comunidad, en la
búsqueda de integrar a la población con el monumento y convertirlo en un recurso de
desarrollo. Las actividades artísticas y culturales que se realizan en el complejo son de
acceso libre para los vecinos de El Cercado, Breña y Pueblo Libre.
32
El Complejo Mateo Salado ha sido escenario de eventos internacionales, como el Perú

Travel Mart 2011 y la Ruta de la Santa Inquisición, con la participación de los vecinos
e invitados del Ministerio de Cultura.
Actualmente, se trabaja en el cambio de perspectiva del yacimiento, al acercarlo a
la población de todas las edades y desarrollar talleres de artes plásticas, arqueología
para niños, jornadas de cuentacuentos, recitales de poesía, así como la presentación
de Cine en tu Huaca desde 2014. Todo ello con la finalidad de mostrar que un complejo
arqueológico no es aburrido, sino dinámico y capaz de llegar a todo público a través
de la educación y el arte.
Reflexión final
El resguardo, la conservación y la valorización del patrimonio es una tarea compleja
que va más allá de la restauración arquitectónica. Se trata de elementos que exigen
la incorporación de la sociedad como actores y depositarios de los valores histórico-
culturales. Ello implica el diseño de estrategias específicas para cada caso, de una
normativa que los regule, la búsqueda de consenso entre actores y la generación de
recursos económicos necesarios.
Agradecimientos
Mi gratitud a la bachiller en Turismo Sostenible y Hotelería de la Universidad Científica
del Sur Violeta Alvarado, por su colaboración en la edición de este trabajo.
33
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Recibido: 19 de mayo de 2016

Revisado: 9 de julio de 2016
Aceptado: 31 de julio de 2016
34
IMAGEN.
El complejo arqueológico monumental Mateo Salado fue un centro administrativo-ceremonial Yshma.
Presenta cinco pirámides truncas, de las cuales la más grande fue un templo y las otras cuatro, construidas
alrededor de la principal, funcionaron como palacios o templos secundarios.
Fotografía: Ministerio de Cultura del Perú.
IMAGEN.
Los chamanes sostienen que son capaces de alcanzar otros planos de la existencia para lograr efectos sobre las vidas de
sus clientes. Dos cualidades de la práctica chamánica, la performatividad y la materialidad, son elementos comunes para
quienes practican el turismo vivencial.
Fotografía: XXX.
Chamanismo y turismo místico en el Perú:

un estado de la cuestión
Shamanism and mystic tourism in Peru: a state of the art
Diego Alonso Huerta Jiménez

Pontificia Universidad Católica del Perú
diegoa.huertaj@pucp.pe
Resumen
El presente artículo es un resumen de las aproximaciones académicas clásicas al tema
del chamanismo en el Perú, acompañado de un comentario sobre nuevas formas
de observar este fenómeno. Para ello, muestro una tabla comparativa que cruza los
distintos enfoques planteados por los autores de las obras más difundidas acerca de
este tema, con las regiones sobre las cuales se ha escrito. Esto lleva a notar una clara
preferencia por estudiar el chamanismo norteño y un creciente interés por la selva.
Finalmente, presento una investigación actualmente en curso acerca del turismo y el
consumo de ayahuasca en el área de Lamas y sus alrededores.
Palabras clave
Chamanismo, turismo místico, neochamanismo, ayahuasca, chamanismo norteño,
chamanismo amazónico
Abstract
This article summarises the classic approaches in academia towards shamanism in
Peru. This is complemented by an account of new ways of researching about this
phenomenon. In order to do so, I present a matrix comparing those approaches found
in the most widespread sources about this topic, with the regions where research
has been conducted. This shows a clear preference towards studying northern
shamanism, as well as a growing interest in the Jungle area. Lastly, I will introduce a
research currently under way, which focuses on tourism linked to Ayahuasca in and
nearby the area of Lamas.
Keywords
Shamanism, mystic tourism, neoshamanism, ayahuasca, northern shamanism,
Amazonian shamanism
37
Como con muchas prácticas y subculturas estudiadas alrededor del mundo, el nombre
de aquello que conocemos como chamanismo tiene un origen específico en una
cultura dada. Proviene de Siberia y se utiliza para designar formas de acción ritual
en las cuales el oficiante entra en un estado de éxtasis para generar un vínculo entre
el mundo de lo inmanente y aquel de lo numinoso o espiritual, trayendo beneficios
a la comunidad (Sullivan, 2004). En el caso del Perú, muchas veces se ha llamado
curanderismo a expresiones culturales de este tipo (Elera, 1994), principalmente
en el norte del país. Sin embargo, independientemente de cómo se le denomine, el
chamanismo se ha establecido como una práctica atractiva para visitantes de distintas
procedencias, debido a su simbología idiosincrática y a la idea de que puede permitir
una conexión con una dimensión espiritual de manera extrarreligiosa1.
«Turismo místico» (Basset, 2012) es la categoría utilizada para referirse a una industria
cada vez más desarrollada de fomento de participación de experiencias espirituales
en contextos percibidos como «exóticos» por parte de los turistas. En vista del
crecimiento de este rubro en el Perú en los últimos años (Amselle, 2014), las ciencias
del turismo precisan de una revisión sobre el concepto de chamanismo, que es central
para el entendimiento del turismo místico, sus alcances y sus implicancias. Asimismo,
es necesario problematizar la idea de un potencial «exotismo» para comprender las
dinámicas sociales y culturales que subyacen a la interacción dada en este tipo de
turismo.
Sarrazin (2016) conceptualiza al turismo místico como una ramificación del turismo
cultural y muchas veces también del turismo ecológico. Señala que en Colombia ha
habido un aumento considerable de turismo místico, y lo asocia con un incremento
proporcional en el interés por parte de poblaciones no indígenas hacia culturas
originarias y chamanismo. El autor recalca que los grupos sociales entre los cuales
se ha manifestado este fenómeno cuentan con educación superior y son de un nivel
medio o alto en términos de acceso a recursos. En el imaginario colectivo de estos
segmentos poblacionales, lo indígena se ve como exótico y simultáneamente como
más «auténtico», lo cual es altamente valorado por personas que viven en tiempos
de posmodernidad, que enfatizan la necesidad constante de la búsqueda de una
identidad. Esta valoración positiva de lo indígena es lo que Sarrazin (2011) ha llamado
«la construcción del indígena espiritual». Asimismo, esto lleva a los integrantes de los
grupos descritos a desplazarse en búsqueda de lo que entienden como «sabidurías
y espiritualidades étnicas», no solo dentro del país sino también más allá de sus
fronteras.
El resultado es una designación desde afuera de las características que se asocian
con la identidad de otro; por tanto, podemos hablar más de una construcción de
«alteridad» que de «identidad». Sin embargo, «muchos grupos [de indígenas o
de neoindígenas] se han dado cuenta de que presentarse con esa identidad les
aporta beneficios económicos, simbólicos y hasta políticos» (Sarrazin, 2011, s. n.).
En aras de lograr dichos beneficios, se ha empezado a desarrollar lo que podríamos
llamar una identidad panindígena a nivel internacional, lo cual ha repercutido en la
mercantilización de las tradiciones y ha propulsado el turismo místico.
En el caso del Perú, también se da una valoración de las poblaciones indígenas en
1 Es decir, sin importar tanto se las entiende como más preocupadas por el ambiente y la preservación de las
cuál sea el credo de los
visitantes, existe una culturas locales (Basset, 2012). Esto ha llevado, según Basset, a que haya un desarrollo
tendencia a participar particular de formas de actividad turística denominadas alternativas —entre las
en estos rituales sin es-
tablecer un choque con cuales se incluye el turismo místico, pero también abarcan al agroturismo y al turismo
las convicciones religio- étnico, por ejemplo—, y que se distinguen del «turismo en masa» precisamente por
sas.
38
Chamanismo y turismo místico en el Perú: un estado de la cuestión
buscar una mayor compenetración con las formas de vida regionales. Esto ha llevado
a que se institucionalice el turismo místico mediante organismos ministeriales como
el Instituto Nacional de Cultura, lo cual parece no haber ocurrido en otros lugares de
Latinoamérica como México (Basset, 2011).
En el Perú existen distintas tradiciones regionales de chamanismo, cada una con
particularidades en lo referente a la disposición del espacio, los insumos utilizados
y la manera de conceptualizar aquello que está más allá del alcance humano.
A continuación, presentaré un breve estado de la cuestión en el que mostraré las
principales tendencias en el estudio académico de este fenómeno, entre las fuentes
más difundidas y de más fácil acceso para el público. Adicionalmente, incluiré un
comentario acerca de la relación entre el chamanismo y el turismo, que concluirá con
una corta presentación de una investigación actualmente en curso con el apoyo de la
Universidad Científica del Sur.
Estado de la cuestión
Las investigaciones sobre el tema en cuestión pueden clasificarse según determinadas
tendencias. En la tabla 1 planteo dos ejes de variables; a saber, la localización geográfica
de la práctica chamánica y la aproximación teórica con la que está realizado el estudio.
Decidí no utilizar una división entre costa, sierra y selva debido a que no considero
que plantee fronteras congruentes con las prácticas rituales estudiadas. En otras
palabras, son otros los límites de lo que podríamos llamar las «áreas de influencia de
las tradiciones chamánicas».
Makowski (1994) plantea en su análisis de la iconografía mochica que resulta tentador
establecer un puente directo entre dicha parafernalia y las prácticas actuales; mientras
que Mills (1994) señala que no solo la expansión española, sino también las de los
Imperios tiahuanaco-huari e inca, han ejercido dominación cultural, pero no por ello
han erradicado las influencias de cultos locales. Es necesario comentar que plantear
una secuencia armoniosa en el tiempo sin puntos de quiebre en el proceso sería una
propuesta bastante naíf, e ignoraría por completo los distintos conflictos sociales,
culturales y políticos que han dado forma a través de los tiempos a los pueblos en
cuestión. Sin embargo, ambos autores dan cuenta de una idea que explica por qué las
tradiciones varían según límites territoriales poco convencionales actualmente. Y es
que, a pesar de la mirada totalizadora que se tiene de la historia y la geografía del Perú
—donde hay un pasado ancestral inca íntimamente asociado con un Perú mal llamado
«profundo»2 y una modernidad europeizada y primordialmente española asociada
con un Perú más cosmopolita—, aún prevalecen influencias de culturas olvidadas por
el imaginario popular, muchas veces invisibles al ojo del turista.
2 Cuando Basadre plan-

teó una diferencia entre
un «Perú oficial» y un
«Perú profundo», no
lo hizo oponiendo uno
más desarrollado con
otro más rural, sino más
bien oponiendo uno
imaginado, definido por
el concepto de Estado y
la burocracia, a uno más
bien vivido, propio de
la experiencia y lo sen-
sorial.
39
Tabla 1. Aproximaciones teóricas a la práctica chamánica y sus áreas de influencia en

el Perú
APROXIMACIONES TEÓRICAS A LA PRÁCTICA CHAMÁNICA
Arqueológica Historiográfica Etnográfica Comparativa
Norte Elera (1994), Millones (1994), Topic (1994), Topic (1994),
ÁREAS DE INFLUENCIA DE LA PRÁCTICA CHAMÁNICA
del Perú Makowski (1994), Makowski (1994), Sharon (1994), Sharon (1994),
Mills (1994), Gareis (1994), Polia (2001), Mills (1994),
Narváez (2004), Yauri (1994), Fujii (2004), Malengreau
Fujii (2004) Tomoeda (2004), Glass-Coffin (1994), Polia
Millones y León (2004), Millones (1994a, b; 2001),
(2004), Rosas y León (2004), Glass-Coffin
(2014) Gálvez (2014), (2004), Sharon
Limón (2014) y Bussmann
(2014)
Sur del Rosas (2014), Rozas (2014) Sharon y

Perú Pariona (2014) Bussmann
(2014), Landa y
Cazorla (2014)
Oriente Rojas (2014) San Román Chaumeil (1979),

del Perú (1979), Rojas Baer (1979),
(2014) Rojas (2014)
Norte y sur occidentales

Como se puede ver, existe una preeminencia bastante marcada de estudios realizados
en el norte del Perú. La mayoría analiza el chamanismo de las Huaringas, aunque no
todos están restringidos únicamente a esa zona. En palabras de Luis Millones, quizá
uno de los investigadores más dedicados al estudio de este tema en esta región:
No es posible negar la concentración de estudios modernos sobre el norte del Perú. Si nos
reducimos a los que provienen de las ciencias sociales, es fácil descubrir que excede a los que
se han hecho sobre cualquier otra región del Perú [aunque] [q]uizá Arequipa haya inspirado
más a literatos y pintores, o Cusco despierte intensos sentimientos regionales y diversos tipos
de turismo (Millones, 1994, p. 13)
Esta mayor frecuencia de estudios académicos en el norte que menciona Millones
resuena en el imaginario popular. Es decir, son también los chamanes norteños
quienes son más populares entre los visitantes. Como plantea Gareis (1994, p. 211):
En la actualidad el norte peruano goza de gran prestigio como centro importante del curan-
derismo andino. Prestigio fomentado en parte por los numerosos y cuidadosos estudios so-
bre los curanderos norteños que fueron realizados durante las últimas décadas mayormente
por antropólogos y que contribuyeron a popularizar el curanderismo norteño.
Adicionalmente, vemos que muchos estudios realizados en el norte son de carácter
arqueológico e historiográfico. Esto se debe a que varios de los autores citados
conceptualizan el chamanismo como íntimamente asociado con las diversas culturas
que habitaron esta zona antes de la llegada de los españoles. Esta visión hacia
el pasado pone en evidencia una imaginación del chamán como imbuido en una
tradición excluyente de la occidental, como representantes de una cultura ancestral
que no tiene lugar en el mundo moderno y globalizado de hoy. Por tanto, se debe
tener cuidado con los alcances de estudios como los de Makowski y Mills citados
líneas arriba, y hace falta actualizar estas perspectivas con otras que den cuenta de
40
otros aspectos de la realidad. En concreto, haría falta estudios que tengan una visión
«hacia el presente».
Esta perspectiva del pasado se manifiesta nuevamente, ya que varios de los textos
con un enfoque etnográfico —es decir, que incluyen un recuento de una realidad
social observada por los autores— lo contrastan con un enfoque arqueológico o
historiográfico. Así, pareciera que el discurso de continuidad impoluta de tradiciones
y culturas preíncas fuera predominante en la manera en que hoy se entiende a los
individuos y grupos sociales que participan de este fenómeno social3. Sin embargo,
el estudio de Glass-Coffin (2004) es una clara excepción, pues trata un tema de
actualidad como es el género y problematiza la inserción del fenómeno chamánico en
la teoría crítica contemporánea.
Luego de la tendencia a escribir acerca del norte, la siguiente más marcada es aquella
de escribir acerca de «los Andes». En ese sentido, es importante tener en cuenta la
reflexión de Topic (1994, p. 102) cuando dice que:
Los arqueólogos y antropólogos con frecuencia generalizan los patrones culturales en los
Andes centrales, haciendo referencia a costumbres andinas del uso de la tierra, tubérculos
andinos, conceptos andinos de dualidad, ideologías andinas, etc. Al hablar de «lo andino» se
reconoce que muchos elementos culturales básicos son compartidos dentro de una extensa
área de los Andes centrales y que esta tradición cultural se desarrolló a lo largo de un periodo
prolongado (Bennett, 1948). Pero al hablar de «lo andino» también se corre el riesgo de per-
der de vista que bajo el dominio de los incas existían numerosos grupos étnicos con lenguas
diferentes y costumbres distintas.
En el caso del grueso de los estudios revisados, hay una distinción clara entre los
Andes sureños y norteños, que tiene raíces en las diferenciaciones locales enfatizadas
para cada área de influencia. Sin embargo, es cierto que el chamanismo de la costa
se trata únicamente cuando este ocurre en el norte. Queda entonces un vacío fuerte
en las tradiciones curanderiles del centro y del sur. Asimismo, el chamanismo del sur
andino tampoco ha sido objeto de estudios arqueológicos entre las fuentes revisadas.
Esto no quiere decir que no existan dichos estudios; sin embargo, sí es verdad que no
tienen el alcance y la difusión que han tenido los otros, por lo que sería importante
fomentarlos.
Oriente
El oriente peruano es otra área de influencia de tradiciones chamánicas representativa
en la bibliografía consultada. Tal es así que Malengreau (1994, p. 265) señala que
según sus estudios:
Se considera que todavía hay curanderos mejores y más seguros en Huancabamba (sierra de
Piura) y en las regiones de Rioja, Moyobamba y Lamas, en las planicies selváticas del depar-
tamento oriental vecino de San Martín4.
3 Existe también una
Sin embargo, la mayoría de los estudios consultados acerca de esta región se enfocan narrativa de sincretismo
en zonas más amazónicas. Tenemos, por ejemplo, el caso del chamanismo yagua con la religión católica;
estudiado por Chaumeil (1979), el de los matsigenkas estudiado por Baer (1979) y el sin embargo, incluso en
esos casos se continúa
de los asháninkas estudiado por Rojas Zolezzi (2014). Los dos primeros evidencian una vinculando esa conver-
perspectiva estructuralista, que busca explicar el chamanismo como un indicio de una gencia a la conquista y,
por tanto, al pasado y
estructura social compleja y cohesionada. Así, no queda claro si en todos los casos no al presente.
los autores han realizado trabajo de campo, debido a que el enfoque que proponen 4 Es precisamente en
es bastante distante. Las conclusiones planteadas en ambos artículos son de carácter Lamas y la región de Ta-
rapoto donde planteo la
conceptual e intentan mostrar oposiciones entre categorías que ordenan la realidad investigación acerca de
de manera sistemática. Se ven así las descripciones de las secuencias de acciones chamanismo y turismo
de la cual hablaré al fi-
que integran los ritos chamánicos, las relaciones entre las prácticas y la mitología, las nal de este artículo.
41
funciones de los distintos objetos utilizados para las ceremonias, entre otros rubros.
Esto se ve complementado por la perspectiva de San Román (1979), quien incluye
testimonios de primera mano dados por distintos curanderos de pueblos ribereños
amazónicos.
Es importante señalar que la mayoría de los textos citados para esta región tienen
ya más de 30 años de antigüedad, por lo que no es de extrañar que los modos de
representación considerados no tiendan a mostrar las voces de los informantes en
la mayoría de los casos5. Sin embargo, tal como mencioné en la introducción de este
texto, no es que no existan textos posteriores a 1979 sobre el chamanismo en el
oriente peruano, sino que estas fuentes no se encuentran tan difundidas como sí lo
están los estudios del norte y sobre todo los del norte andino. No obstante, la obra de
Rojas Zolezzi, una publicación reciente, supone una actualización importante de este
tema. El libro tiene, por tanto, una perspectiva más holística, que abarca enfoques
historiográficos, etnográficos y conceptuales, con un trabajo de campo extenso basado
en visitas a la zona en varias ocasiones, desde la segunda mitad del siglo pasado.
Lo que se pone en evidencia es que existen pocas perspectivas desde la experiencia.
En ese sentido, los alcances de las investigaciones pueden resultar demasiado lejanos
de una aproximación turística. Por tanto, debe promoverse la investigación sobre
chamanismo en el oriente peruano que enfatice la manera en que se vive este proceso,
las sensaciones implicadas y la ética de la participación de personas foráneas a las
comunidades en el ritual. Asimismo, salta a la vista la falta de estudios arqueológicos
en esta zona, al igual que en el sur. Sin embargo, la geografía amazónica supone una
gran barrera para estudios de este tipo, ya que es difícil que los restos puedan perdurar
en el tiempo del modo que ocurre en otras regiones.
Comentarios generales
Un comentario interesante es que varios autores de las obras citadas son extranjeros.
Japoneses, estadounidenses y europeos han encontrado en el chamanismo en el Perú
temas de interés. Esto puede resultar beneficioso para las investigaciones, en la medida
en que la distancia puede permitir un análisis más claro; sin embargo, también puede
conllevar a una esencialización de las sociedades estudiadas en mayor o menor grado.
Una aproximación desde adentro, desde una identidad asociada con las prácticas
descritas, podría servir como complemento y permitir una forma de representación
más intersubjetiva. Esto no quiere decir que no haya habido intentos de mostrar esta
dimensión de la realidad; por ejemplo, podemos contrastar dos de las obras de Polia.
En una obra temprana, tenemos un estudio estructuralista semejante a aquellos
publicados en 1979 acerca del oriente del país, con descripciones conceptuales y
distantes como esta:
Al chamán se le considera tal porque es capaz de desarrollar y de usar una conciencia inde-
pendiente de los sentidos físicos, identificada con su «sombra», que él intencionalmente
«extrae» de su cuerpo para efectuar el «viaje» en el espacio y en el tiempo con fines divina-
torios y terapéuticos (Polia, 1994 b, p. 109).
En una obra posterior, sin embargo, el autor se permitió una forma de registro y
narración más libre y desde la perspectiva de la experiencia, aunque siempre haciendo
explícito su interés académico y no meramente descriptivo al blog de viaje:
5 Es relevante, no obs- Este no es un libro de viaje. Viajar ofrece espléndidas ocasiones para aprender y es verdad lo
tante, mencionar que que Homero aseveraba que sabio es también aquel que mucho ha viajado. Pero depende de
Chaumeil trabaja en una cómo y por qué se viaja. Volar impresiones superficiales, recogidas durante un breve periodo
investigación acerca de
religión en la Amazonía en tierras extranjeras, en páginas que comunican la fascinación de lo exótico y lo diverso, es
(Chaumeil, ponencia no lo que normalmente hace la mayor parte de los periodistas. No es este mi caso. Viajar es para
publicada). mí un medio necesario para alcanzar un fin (Polia, 2001, p. 21).
42
Otro tema importante es que, para efectos de este artículo, he dejado de lado una
perspectiva más bien biológica, con el objetivo de establecer categorías más o menos
comparables entre sí en cuanto a las aproximaciones teóricas planteadas. En este
rubro, particularmente digno de mención es el libro de Fernando Cabieses Abismos
cerebrales: el chamanismo (1999), que examina la separación entre la mente consciente
y la inconsciente, y que se pone en evidencia al entrar en estados alterados mediante
el consumo de psicoactivos, práctica íntimamente asociada a la labor chamánica. Esto
tiene por efecto una separación entre formas científicas y tradicionales de curación,
que se puede ver en la siguiente cita de Lanza y Cazorla (2014, p. 249):
Curanderismo es la práctica relacionada con la salud, ejercida por personas especialistas de
sectores populares tanto rurales como urbanos. La carga semántica de esta expresión ha
transitado por varios cambios; sin embargo, podríamos decir que aún mantiene su vigencia
cuando se quiere describir un sistema que está asociado a la curación y el tratamiento de en-
fermedades que no están comprendidas en el sistema médico formal asociado con el Estado.
Pariona (2014) plantea una postura crítica al señalar que a su parecer esta separación
conlleva al desmerecimiento de la medicina tradicional, y es que desde el lado del
discurso científico moderno muchas veces se relega a las formas de curandería como
falsas y engañosas. Esta perspectiva, no obstante, también ha estado anidada en
discursos teológicos, como fue el caso de las misiones a partir de la llegada de los
españoles al Perú. Como señalan Sharon y Bussman (2014, p. 425):
Claudia Rosas, en su perspectiva histórica de los Andes (2014, pp. 29-65), muestra cómo la
emergencia y el prestigio de la ciencia y la medicina moderna en los siglos XVIII y XIX comen-
zaban «a tachar de embusteros, maleros y charlatanes» a los curanderos andinos, proceso
que también ocurrió en Mesoamérica y sigue vigente en ambas regiones en la actualidad.
Por último, hay una pregunta que suplica ser enunciada luego de revisar la información
expuesta: ¿qué hay de Lima? La capital está ampliamente dejada de lado en los
estudios sobre chamanismo, a pesar de que es un foco de migraciones nacionales y
un nodo de interconexión globalizada a través de las telecomunicaciones que permite
la socialización en formas culturales de todo el mundo (incluyendo varias formas de
espiritualidad)6. La zona de Huacho, cercana a la capital, supone un nicho de actividad
chamánica representativo en la zona, por lo cual también sería una buena locación
para llevar a cabo investigaciones sobre estos temas. En general, hay mucho que debe
problematizarse en esta área, principalmente porque estudiar la capital permitiría
romper finalmente esta separación dicotómica que existe en varios estudios entre una
dimensión tradicional asociada exclusivamente con espacios rurales y una dimensión
moderna y cosmopolita de la cual se suele excluir a estos espacios.
Chamanismo y turismo en el Perú

Partiendo de la bibliografía revisada, salta a la vista que el turismo no ha sido un
tema particularmente a recurrente en los estudios sobre chamanismo en el Perú. Las
perspectivas académicas han optado por favorecer el análisis del ritual, ya sea en
su práctica actual o en registros del pasado, y no ha dedicado mucho a describir la
relación entre este fenómeno y los visitantes que buscan participar de una experiencia.
Sin embargo, Gálvez (2014) menciona que varios órganos de gobierno local de las 6 Sobre el caso del (neo)
provincias de Ascope y Pacasmayo en La Libertad realizaron cuatro encuentros de paganismo en Lima,
puede revisarse mi tesis
curanderismo en 1994, 1995, 2004 y 2005, para fomentar esta práctica cultural como de licenciatura (Huerta,
idiosincrática de la región. Postulaban al chamanismo como patrimonio inmaterial 2012) y mi artículo acer-
ca de los rituales políti-
de la humanidad, una iniciativa que promocionó el turismo y permitió difundir el cos y religiosos que esta
curanderismo norteño entre los visitantes. población practica en
espacios virtuales y físi-
cos (Huerta, 2015).
43
Encontramos otro comentario referente al mismo rubro en el estudio de Fujii sobre

la cerámica de Chulucanas. Si bien su perspectiva es arqueológica y etnográfica en
tanto compara el empleo de la cerámica en el pasado con la forma de utilizarla en la
actualidad, menciona que uno de los usos que se le da en el presente está vinculado
al intercambio con visitantes:
La producción de cerámica siguió después de la conquista española. Hoy en día, cerca de 500
años después, la cerámica se sigue produciendo en diferentes lugares del Perú, especialmen-
te en la sierra de los Andes. De acuerdo con su funcionalidad, podemos distinguir tres casos
de cerámica: para uso cotidiano, para el uso ritual y para los turistas (Fujii, 2004, p. 70).
En ese sentido, es fundamental promover más estudios acerca del chamanismo en el
Perú que consideren el vínculo entre esta dinámica y el turismo. Esto se debe a que en
el contexto postsecular en el que nos encontramos existe una búsqueda generalizada
por explorar una dimensión espiritual que ha sido negada de la esfera pública. En
ese marco, surgen nuevos movimientos religiosos junto con formas eclécticas de
combinar elementos de distintas tradiciones de alrededor del mundo (Huerta,
2012). En Europa, por ejemplo, no es extraño escuchar acerca de la ayahuasca y las
propiedades curativas para el cuerpo y para el alma que se le atribuyen, motivo por el
cual muchas personas viajan al Perú para probarla.
Un ejemplo de investigaciones desde la perspectiva del turismo, aunque aplicado en
México, es el de Basset (2012). Se trata de un estudio de caso para entender lo que él
llama «turismo místico», categoría directamente vinculada a la de «neochamanismo».
Para esto, se enfoca en la experiencia turística en la localidad de Wirikuta. El autor
sostiene que el «turismo místico» abarca no solo la relación turista-chamán, sino
también las redes que se tejen entre todos los actores sociales que participan de este
fenómeno. Así, el objetivo es un viaje de autodescubrimiento del cual participan dos
tipos de turistas que él identifica: psiconautas y peregrinos. Los psiconautas serían
quienes buscan consumir alguna sustancia psicoactiva como la ayahuasca o el peyote
para entrar en estados alterados de conciencia que les permitan conocerse mejor
a sí mismos en relación con el mundo. Por su parte, los peregrinos parten de una
búsqueda espiritual y religiosa que enfatiza la experiencia y la acción como el vehículo
para la transformación mística, y no necesariamente el consumo de psicoactivos.
En el proceso, sostiene el autor, se genera una representación de la alteridad
amerindia que exotiza al indígena, planteando una intención de conocimiento
y compenetración con una forma de vida distinta, pero terminando en una
reapropiación y reinterpretación de las tradiciones locales por parte del turista a
través de sus experiencias. Esta percepción está enraizada en la imagen del indígena
«imperial» prehispánico, distante y ancestral, amalgamada con la perspectiva que se
tiene desde la etnografía y sus derivados sensacionalistas. Debido a la distancia que
se mantiene al tener una perspectiva desde afuera, Basset concluye que al buscar los
turistas místicos entrar en contacto con el chamanismo, el resultado es la generación
del neochamanismo en su lugar. Esto explicaría por qué varios turistas que participan
de estas experiencias terminan convirtiéndose ellos mismos en chamanes.
Complementariamente, podemos encontrar, en un artículo publicado por Jean-Loup
Amselle (2014), un recuento histórico del desarrollo del mercado de la ayahuasca a
través de experiencias chamánicas entre los turistas en el Perú. El autor señala que
este se empieza a difundir a través de los medios de comunicación, en los cuales se
expresa que existen «plantas maestras» capaces de curar y de generar un contacto
trascendental con uno mismo. Amselle encuentra en esta difusión de información una
influencia del New Age a nivel internacional. Asimismo, sostiene que luego empezaron
44
a aparecer publicaciones escritas y audiovisuales que se encargaron de propagar los

beneficios del consumo de la ayahuasca a través de la práctica chamánica, de entre las
cuales resalta el trabajo de Amélie Nothomb y Jan Kounen.
De esta manera, fue el turismo el que se encargó de popularizar el uso de la palabra
chamán en lugar de curandero. Alternativamente, se menciona el caso del francés
Jacques Mabit, quien fundó un centro terapéutico llamado Takiwasi, que busca
complementar la medicina tradicional con la occidental. Sin embargo, la mayoría de
los discursos no tienden a esta unificación, sino más bien a valorizar la tradición o a
repudiarla desde una perspectiva psicobiológica. Por ejemplo, el autor señala que
hacia 2008 el Perú declaró a la ayahuasca patrimonio nacional debido a la tradición
chamánica en la que se enmarca, a pesar de que en lugares como en Francia se le
considere solo un estupefaciente y esté prohibida. Estas ideas invitan a reflexionar
acerca de una ética del turismo: ¿es realmente recomendable promover el consumo
de estas sustancias? Amselle (2014, p. 10) propone lo siguiente:
Los acontecimientos lamentables que se producen de vez en cuando plantean problemas a
las autoridades peruanas, que ven en el «ayahuasca-turismo» el consiguiente maná financie-
ro —aunque imposible de estimar—, por lo que buscan reglamentar la profesión de chamán,
así como asegurarse de que los turistas que llegan a Perú para consumir la ayahuasca posean
una condición física que les permita soportar la ingesta de la sustancia.
En este contexto he propuesto una investigación acerca del uso de esta planta en el
área de Tarapoto. Presentaré en dicho artículo una comparación entre los distintos
usos de la ayahuasca por parte de los turistas, así como las diversas percepciones
que estos manejan del alucinógeno. Mi trabajo de campo me ha permitido distinguir
un uso espiritual de uno terapéutico, porque no solo he encontrado curanderos que
administran el brebaje, sino también el centro de tratamiento para la drogadicción
y otros desórdenes de la psique llamado Taki Huasi, que menciona Amselle. Sin
embargo, es importante tomar estas dos categorías como tipos ideales; es decir,
sin pretender que existan de manera pura en la realidad, sino que los fenómenos
observados participen en mayor o menor medida de uno u otro. En otras palabras,
si bien existen dos usos diferenciados de la ayahuasca y ambos son motivo para
extranjeros latinoamericanos y europeos de venir al Perú, quienes buscan un sentido
espiritual también mantienen una dimensión de búsqueda de mejora de la salud y
viceversa.
Por otro lado, es importante mencionar la importancia del desarrollo de una ética
turística para el caso del turismo chamánico. Dado que el psicotrópico altera
radicalmente la química cerebral y tiene otros varios efectos que pueden ser fuertes
para otros órganos del cuerpo (por ejemplo, el estómago), no se trata de una
experiencia que se pueda vender a cualquiera. Es esencial considerar que, a diferencia
de un santuario natural o histórico o alguna ruta trazada en torno a algún producto
como el vino o el grano andino, un paquete turístico no debería ofrecerse para
fomentar el consumo de psicotrópicos sin más, ya que sería altamente irresponsable.
Asimismo, si algo han probado los estudios académicos citados en este breve artículo
es que la práctica chamánica es parte esencial de la cultura y la tradición de distintas
localidades. En ese sentido, es importante también tener cuidado con fetichizarla y
reducirla a una mercancía enajenada de su contexto original. Por lo tanto, si bien el
chamanismo atrae a varios turistas, considero importante orientar su difusión entre
los visitantes a la performance del ritual y no al consumo de psicoactivos, siempre
respetando la dimensión espiritual que dio origen a este fenómeno.
45
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Recibido: 17 de mayo de 2016

Revisado: 7 de julio de 2016
47
IMAGEN.
Barra del Café del Maury, en el Cercado de Lima. Fundado en 1848 en la esquina de los jirones Ucayali y Carabaya, el café
es famoso por sus pisco sours.
Los cafés republicanos en el turismo

del centro histórico de Lima: espacios y tradiciones
Republicans cafes in tourism of Lima historical center: spaces and traditions
Rafael García Euribe | Rómulo Carlos Paz Ríos

Universidad Científica del Sur
garciae@outlook.com
Resumen
Este trabajo pretende establecer una aproximación al estudio de los antiguos
cafés paradigmáticos localizados en el centro histórico de Lima, Patrimonio de la
Humanidad, que constituyen significativos espacios y servicios culturales transitorios
de hospitalidad, al brindar alimentación y recreación a la movilidad peatonal de los
turistas en su conocimiento y disfrute de la urbe histórica monumental, pero que
permanecen ajenos en su mayoría a los circuitos turísticos de la ciudad.
Palabras clave
Patrimonio, turismo cultural urbano, cafés y sostenibilidad
Abstract
This work aims to establish an approach to the study of ancient paradigmatic cafes
located in the historic center of Lima World Heritage Site, which are significant
spaces and transient cultural hospitality services by providing food and recreation to
pedestrian mobility of tourists in their knowledge and enjoyment of the monumental
historical city but nevertheless remain mostly outside the tourist circuits of the city.
Keywords
Heritage, urban cultural tourism, cafes and sustainability
49
Introducción
El turismo sostenible es entendido como la forma de desarrollar y gestionar las
actividades turísticas asegurando la protección y conservación a largo plazo de los
recursos naturales, culturales y sociales, y que a la vez contribuya de forma equitativa
al crecimiento económico y al bienestar de los seres humanos, especialmente de
aquellos que vivan en los destinos turísticos. En estos términos se expresaron los
representantes de la Organización de las Ciudades del Patrimonio Mundial en el
documento denominado Llamamiento de Évora, motivados por la preocupación de
salvaguardar la vitalidad y el carácter de las ciudades históricas. Los representantes
señalaron también que las autoridades regionales y nacionales responsables de las
finanzas, el turismo y el patrimonio debían coordinar con las autoridades municipales
con el propósito de elaborar conjuntamente una misión para la salvaguarda del
patrimonio urbano histórico, que elabore orientaciones fiscales y legislativas para un
desarrollo turístico (Llamado de Évora, 1997).
Dentro del marco señalado en el acápite anterior, las ciudades poseedoras de un
rico patrimonio arquitectónico y monumental han iniciado desde hace un par de
décadas una especie de «matrimonio de conveniencia» con el turismo. El hecho es
aún más patente en las ciudades incluidas dentro la Lista del Patrimonio Cultural
de la Humanidad de la Unesco. Es así que ciudades como Quito, Salvador de Bahía,
Valparaíso, Cartagena, La Habana, Lima, entre otras, vieron en su reconocimiento la
oportunidad de promocionarse a través del turismo. Destinos turísticos culturales
cuyo principal atractivo lo constituye el patrimonio traducido en la monumentalidad
y riqueza histórico-artística del espacio urbano que han conservado sus centros
históricos sin mayores modificaciones o con desarrollo armónico, donde aún se pueden
leer y encontrar las huellas de épocas pasadas (Salinas Chávez y Echarri Chávez, 2005).
En turismo se parte de un axioma que ha demostrado, en la práctica, ser muy débil.
Se suele argumentar que el turista quiere visitar tan solo lo más emblemático, cuando
en realidad es la propia industria turística y los gestores culturales quienes convierten
un recurso en trascendente o no y, en la mayoría de las ocasiones, ello se hace no
en función de su valor cultural objetivo, sino debido a las facilidades logísticas o los
criterios de rentabilidad económica. Las estrategias de diversificación de productos
turísticos, de creación de nuevas propuestas vinculadas a todas las expresiones de la
cultura de una ciudad, la puesta en valor de tradiciones, valores sociales, históricos
o incluso legendarios generarían nuevas oportunidades para la atractividad turística
y ofrecerían valor añadido al producto turístico global. En lugar de la tendencia de
marginación de determinados barrios o zonas urbanas se hace necesario pasar a la
integración de todos los procesos y dinámicas culturales de la ciudad en su oferta
turística. Hay que empezar a entender que la oferta cultural de una ciudad no es tan
solo aquello que se encuentra limpio, ordenado, monumental y selecto (Moragues,
2007).
El turista moderno que visita una urbe suele internarse en alguna versión de la escena
urbana adecuada para el turismo, como pasear en un espacio intelectual y físico
interesante e impredecible (Judd, 2003), y es que la ciudad es un conjunto de puntos
de encuentro, un sistema de lugares significativos, tanto por el todo urbano como
por sus partes. Estos lugares de encuentro y puntos significativos, como cafés, bares,
restaurantes, bulevares, etc., son los espacios públicos, que generan integración,
articulación y conectividad entre personas distintas.
El Centro Histórico de Lima es Patrimonio Cultural de la Humanidad desde 1991, por
poseer la monumentalidad y riqueza histórico-artística del espacio urbano, patrimonio
50
que ilustra episodios significativos para la historia de la humanidad. Pero Lima es

como un ser humano que se sintió bello y ahora no está teniendo un buen envejecer y
hasta parece adolecer del mal del olvido. Es posible alcanzar la sostenibilidad de estos
espacios urbanos que hoy devienen decadentes, si estos son entendidos como un
producto del turismo cultural, cuya visita los convertiría en duraderos destinos en el
mercado turístico, al conseguir el respeto a las tradiciones y costumbres que encierran,
y principalmente porque el gasto turístico puede revertir en su conservación y ayudar
al aumento de la tasa de empleo (Montero Muradas y Oreja Rodríguez, 2005).
Esta investigación de carácter exploratorio y descriptivo pretende develar una parte
del patrimonio aún descuidado por las autoridades responsables de la gestión y
puesta en valor del patrimonio histórico y cultural de la Lima de Pizarro. Nos referimos
a sus bares y cafés emblemáticos, entendidos estos como espacios y servicios de
restauración complementaria —extensiones de los reductos gourmets—, oferentes
de pequeños placeres gustativos de origen local tradicional, y puntos de encuentro e
intercambio social y cultural, en escenarios del patrimonio histórico y monumental,
varios de ellos cercanos al centenario de vida, potenciales atractivos para el turista que
visita una urbe y suele internarse en alguna versión de la escena urbana adecuada,
pasear en un espacio intelectual y físico interesante (Juud, 2003).
París, Londres, Buenos Aires, Barcelona y Nueva York son algunas de las ciudades que
hacen grandes esfuerzos para reconocer los lugares públicos de importancia social,
incluso si no tienen una historia o arquitectura de envergadura. El plan londinense se
llama Tangibles Valorados por la Comunidad, mientras que en Barcelona un puñado
de tabernas del centro y pequeños boticarios es conocido como Guapos Para Siempre
(El Clarín).
El gobierno de la Ciudad de Buenos Aires, en su empeño por mostrar una de las
formas más representativas de lo que significó la vida y la bohemia desarrollada en la
cosmopolita ciudad atlántica, decidió proteger los cafés, «acaso el único y gran tema
importante de todos los porteños de todas las épocas en la capital argentina», que se
extienden particularmente dentro de su casco antiguo.
Es así como la Ley 35 del 4 de junio de 1998 considera como notables «aquellos bares,
billares o confiterías relacionados con hechos o actividades culturales de significación;
aquellos cuya antigüedad, diseño arquitectónico o relevancia local, le otorgan un valor
propio» (Spinetto 2012).
En la ciudad de Bogotá, el Instituto Distrital de Patrimonio Cultural, tomando la
iniciativa de los Cafés Notables de Buenos Aires, emprendió en 2013 una cruzada para
recuperar el centro histórico de la ciudad y revivir la cultura de los cafés a través del
programa Bogotá en un Café. La entidad, que depende de la alcaldía, seleccionó los
establecimientos más antiguos aún en funcionamiento, para ayudarlos a recuperar su
esplendor (Yarusih, 2015).
Mike Buhler, director ejecutivo de la ONG Patrimonio Arquitectónico de San Francisco,
explica: «Todos los días oímos hablar de la inauguración de nuevos restaurantes, pero
hay una pequeña minoría de establecimientos más antiguos que son queridos por la
población y que constituyen los pilares de la cultura y el carácter de San Francisco».
Buhler y sus asociados tomaron el formato de Bares Notable de Buenos Aires y así
desarrollaron el Plan de Protección de Bares y Restaurantes de Tradición. De acuerdo
con los especialistas, para estar incluido en el plan de protección, «el comercio debe
estar funcionando hace al menos 40 años, poseer una arquitectura o un diseño de
interiores distintivo y/o contribuir en un sentido a la historia del barrio» (El Clarín,
2014).
51
El caso de Buenos Aires, Bogotá y San Francisco constituyen los referentes que animan
a la realización de esta investigación.
Breve historia de cafés en el escenario limeño

Los cafés, «instituciones de la esfera pública», según el lenguaje de Habermas, existían
desde mediados del siglo XVII en Europa. Montesquieu había tratado de los cafés
parisinos en la carta XXXVI de sus Lettres persanes (Solís, 2007).
Originalmente, en Lima no se usó el anglicismo bar y se llamó cafés a los lugares
íntimos y esenciales para sus fieles que hasta hoy existen. Espacios con paredes
tapizadas por enormes frescos y grandes botijas de pisco y butifarras. Su tradición
se remonta en Lima al siglo XVI. La aromática bebida que le dio el nombre a los cafés
y los novedosos y originales locales que lo expendían aparecieron tardíamente en
España: se puso de moda entre las clases altas en la segunda mitad del siglo XVIII.
En América surgieron tras los impedimentos y las trabas de la administración de las
colonias en las últimas décadas del siglo XVIII. Lima, donde la tertulia doméstica era
desde antiguo un excelente medio de instrucción y comunicación de la élite, justificó
así la existencia de los cafés fomentados por algunas decenas de europeos de origen
italiano y francés, quienes introdujeron nuevos gustos y sabores, hábitos alimenticios,
métodos de preparación, estilos gastronómicos, etc., que un sector importante de
limeños pudo apreciar y decidió adoptar (Holguín, 2013).
Imitando a los establecimientos europeos, los cafés limeños surgieron como lugares
públicos y novedosos que atrajeron a muchos clientes, impresionados gratamente por
el ambiente refinado y el servicio moderno, ideales para ventilar temas literarios y
asuntos tratados en la prensa local. Los cafés representaban un importante espacio de
intercambio de opiniones para las clases instruidas, puntos de reunión, que acercaban
a los hombres de talento, facilitándoles el comercio delicioso de los descubrimientos
literarios, lugares donde depuraban las ideas científicas. Esos llamados «hombres de
talento» no correspondían a una clase social determinada, porque el talento, visto
como una manera novedosa de razonar, sería la carta de presentación de los que
frecuentan los cafés (que, por cierto, en aquella época solo existían en Lima). Era
«la autoridad del argumento» el elemento privilegiado para nivelar, en ese espacio
urbano, las jerarquías sociales, refiere Rossi, el famoso apologista de los cafés de
la Lima Virreinal (Mercurio Peruano, febrero de 1791). Por las características de su
público, a estos espacios arribaron las noticias sobre la Revolución francesa. Rosas
Lauro se aventura a sugerir que los cafés fueron reductos donde se tejieron las ideas
de la independencia del Perú (Rosas Lauro y Ragas Rojas, 2007).
El primer café en el Perú fue establecido en 1771 por su introductor y conductor,
el italiano Francisco Serió, en la calle de Santo Domingo de Lima colonial. El año
siguiente se estrenó, gracias a un señor apellidado Salazar, el café de la calle de la
Merced, llamado posteriormente Café de Francisquín. Dos décadas después, eran
seis los cafés establecidos como lugares públicos de encuentro y esparcimiento de
la sociedad limeña, donde originalmente se tomaba la infusión de café, además de
helados y bebidas de todo tipo, y se disponía de mesas de billar y juegos de naipes.
En la década de transición emancipadora (1815-1826), los cafés estaban incluidos
entre las casas públicas de recreación y hospedaje. Transcurrido medio siglo, cerca
de tres docenas de cafés republicanos continuaban en cuerpo y espíritu la tradición
histórica cafetera peruana.
A raíz de las preocupaciones periodísticas de Federico More (Pastor, 1998) referidas
a la reclamada falta de un café literario limeño a mediados del siglo XX, y acudiendo
52
a La bohemia de mi tiempo, del tradicionista Ricardo Palma, se evocan los cafés de la

segunda mitad del siglo XIX que tuvieron las gentes del teatro: el Hotel Universo, el
Salón Mi Casa, Los Balcanes, el Café Péndola, las Gotas Amargas y el Bar Americano;
y en la iniciación del siglo XX, el Estrasburgo, el Cardinal, la Bonne Étoile, el Cancán,
el Café de los Bohemios o De los Balcones y el Café Fréjoli, todos escenarios de la
denominada Belle Époque limeña, a cuyo término fueron variando sus actividades,
adecuándolas o extinguiéndose.
Los cafés republicanos limeños en el patrimonio turístico cultural metro-

politano
Centenarios algunos y muy próximos a serlos los otros, funcionan en Lima singulares
cafés republicanos en el damero de Pizarro y la plaza San Martín, que continúan
formando parte de los establecimientos tradicionales de hospitalidad del patrimonio
histórico monumental. Estos cafés integran los espacios urbanos de recorrido turístico
usual y forman parte de las edificaciones coloniales y republicanas que, a pesar
del tiempo —sus inclemencias y contingencias—, se sostienen persistentemente,
enfrentando las amenazas del mercantilismo y la modernización, consecuentes con las
orientaciones prevalecientes del mercado global, ante la frágil y limitada preservación
de los elementos representativos destacados de la identidad histórica local.
En un relevamiento inicial de gabinete y campo, se han identificado ocho
establecimientos republicanos paradigmáticos, que continúan funcionando con las
características distintivas tradicionales de espacio y servicio, calificados como antiguos
atractivos gastronómicos histórico-culturales del patrimonio turístico urbano de Lima
Metropolitana. No se trata de entender a los cafés como simples lugares o comercios.
La importancia de ellos es su valor social e intelectual. Allí se reunían los escritores
más importantes del siglo XX. Aceptando el conjunto de actividades especializadas o
relacionadas que realizan, y los caracteriza, se consideran en orden de antigüedad,
tal como se les nombra comúnmente por su fundador, pertenencia o ubicación, los
siguientes cafés (figuras 1 y 2):
53
Figura 1. Ubicación de los cafés tradicionales en Lima Metropolitana. Elaboración propia.
(1) Del Maury (1834), en la esquina de los jirones Carabaya y Ucayali; (2) de los
Huérfanos (1901), en la sétima cuadra del jirón Azángaro; (3) el Cordano (1905), en la
esquina de los jirones Carabaya y Áncash; (4) el Queirolo (1914), en la esquina de los
jirones Camaná y Quilca; (5) el Carbone (1923), en la esquina de los jirones Caylloma
y Huancavelica; (6) del Bolívar (1924), en la novena cuadra del jirón de la Unión; (7)
San Martín (1930), y (8) el Zela (1933), en la novena cuadra de la avenida Nicolás de
Piérola.
De los ocho cafés seleccionados, dos forman parte de los hoteles de su nombre: el
antiguo Gran Hotel Maury, hospedaje dominante de la primera centuria republicana,
y el Gran Hotel Bolívar, que le sucede en su posición en la segunda centuria. Como
escenarios de los personajes de la auténtica bohemia, e incluidos dentro del patrimonio
turístico limeño, de forma sumaria se presentan en el orden de antigüedad en que
fueron identificados:
El café del Maury (1836) denomina al local que formó parte del Gran Hotel Maury, en
la esquina de las calles coloniales de Bodegones y Villalta, desde que su propietario y
conductor, el francés Pedro Maury, le dio su apellido. La ampliación y modernización
de la fonda que adquirió de su fundadora Denuelle adoptó tempranamente el término
hotel. El hotel y su café continúan en su legendaria ubicación tradicional, en una
edificación moderna, que conserva y exhibe elementos significativos del espacio y
servicio de su centenaria trayectoria histórica.
54
Figura 2. Línea de tiempo sobre la instalación de los cafés tradicionales en Lima Metropolitana. Elaboración propia.
En marzo de 1879, el almirante Miguel Grau, el héroe más grande de la Armada

peruana, mantuvo una entrevista reservada en la habitación número cinco del Hotel
Maury con el embajador chileno Joaquín Godoy, en la que solicitó su colaboración
para realizar un último esfuerzo diplomático e impedir la inminente declaración de
guerra de Chile al Perú (Gonzales, 1903). En el lugar ocupado hoy por el café se ubicó
su antecesor legendario, el café de las Ánimas. En los inicios del siglo XX, el local
sucedió y continuó la primacía adquirida por el Morris Bar del jirón de la Unión en la
elaboración de la bebida nacional, el afamado pisco sour.
El café de los Huérfanos, con funciones reconocidas y distinguidas de pastelería,
panadería y restaurante, debe su nombre a su ubicación en la actual cuadra siete del
jirón Azángaro, en la esquina de su ubicación tradicional, donde se estableció Aroldo
Porcella desde 1904. Estar en Lima colonial obliga a conocer el lugar de variada y
calificada paleta gastronómica de pastas, bocados y bebidas de paso, en la cercanía
del área universitaria primada de América, San Marcos, donde los intelectuales
imprimieron y dejaron un aura a través del tiempo, y consagraron al café como un
santuario de la tertulia cultural. En la segunda mitad del siglo XX por la proximidad
de la librería y editorial Mejía Baca, promotora cultural de artes y letras, fue muy
visitada por el poeta Martín Adán. Hoy continúa vigente su distinguida y calificada
contribución cultural. Ofrece en su carta gastronómica un turrón de doña Pepa con
más de un siglo de historia, destacado por su masa compacta y buen sabor.
El café Cordano, conocido por el apellido de sus fundadores, establecido en el primer
quinquenio del siglo XX, se ubica en la esquina limeña de la estación ferroviaria de los
Desamparados, frente al Palacio de Gobierno, en la calle tradicional del Rastro de San
Francisco, que une el conjunto de la plazuela, la iglesia y el templo del mismo nombre
con la plaza Mayor. Su local forma parte de una edificación hotelera republicana,
que acogió también a un poeta mayor del Perú, Martín Adán, quien le dio celebridad
con su frecuente asistencia. La localización estratégica del Cordano, así como la
55
calidad y variedad de sus espacios y servicios gastronómicos tradicionales, justifica

la permanente concurrencia de personalidades de la alta política, literatos laureados
y celebridades del espectáculo. La posición estratégica del café merece su inclusión
como hito o estación atractiva en obligados trayectos urbanos del turismo histórico
cultural monumental. Fue declarado Patrimonio Cultural de la Nación por Resolución
Jefatural 009-1989-INC/J el 26 de abril de 1989.
El café Queirolo, restaurante bar, distinto de su homónimo, la bodega Queirolo de
Pueblo Libre, se ubica en la primera planta de la esquina de los jirones Camaná y
Quilca, donde el matrimonio de los genoveses Margarita Queirolo y Víctor Mosto
instaló inicialmente la bodega La Florida en 1914. El establecimiento, una suerte
de pulpería o tambo, ocupaba la tienda y trastienda, y sobre ella radicó la familia
propietaria. En 1933 el negocio cambió de nombre y dueño por Carlos Queirolo, a
quien en 1933 le sucedió su hermano Ernesto. Desde 1966, su hijo Óscar Queirolo
Mendegari prosigue la conducción del negocio.
El café Carbone fue establecido en 1923, en un local próximo al actual, dedicado
inicialmente al abastecimiento de alimentos y bebidas, en especial embutidos
importados desde Italia, lugar original de sus fundadores, los primos genoveses
asociados Antonio Carbone y Lorenzo Giufra. En la evolución del almacén de embutidos
a taberna, se originó la creación del jamón del país, base de su afamada especialización
gastronómica tradicional: la insigne butifarra de jamón de la casa que acompaña el
café u otra bebida, según horario o estación. El jamón es un mestizaje del ahumado
con el achiote que le da su color. La diferencia está en la porchetta ligure ahumada con
otras hierbas nativas como salvia, romero o hinojo (Porras, 1994). En 1956, el Carbone
varió la ubicación de su local, en la misma cuadra, a la esquina frente a la republicana
plazuela del Teatro. Traspasado por sus fundadores en 1972 a Antonio Briatore y
Giorgo Arbocco, a su fallecimiento sus viudas prosiguieron la conducción del antiguo
establecimiento. Al persistir en su espacio y servicio tradicional, se constituyen en una
isla de gastronomía y recreación, dentro del proceso de transformación institucional y
comercial del ambiente urbano artístico-cultural del antiguo teatro Segura.
En la iniciación de la segunda centuria republicana, dos nuevos cafés se instalaron en el
núcleo de la nueva plaza San Martín, cuyo inicio constituye un hito en la modernización
urbanística y de hospitalidad de la capital peruana: el sindicato empresarial Wiese,
promovido y apoyado por el gobierno, construye, para la conmemoración del
centenario de la batalla de Ayacucho, el Gran Hotel Bolívar, del que forma parte
el café del Bolívar, frente a la avenida La Colmena, hoy Nicolás de Piérola. Y en la
década siguiente, en los portales de la plaza San Martín del jirón Quilca, nació el café
San Martín. Sus dueños guardan la antigua receta del célebre turrón de doña Pepa
desde que abrieron en 1930 en los Portales de San Martín 987, al lado del bar Zela.
En 80 años no han variado la preparación. El local actual debe haber tenido, sin duda,
épocas mejores; no obstante, aún conserva mucha de la belleza de antes, como su
piso ajedrezado, sus columnas de edificio antiguo, sus vitrinas que miran a la plaza
más emblemática de Lima. Jaime Quintana cuenta que se trata de un negocio familiar
que iniciaron su abuela Romelia Illescas y su padre Emilio Quintana. Empezó como
pastelería y salón de té, y se han mantenido en él. En 1986 murió su padre y entonces
él se hizo cargo, junto a su esposa Amparo.
El Zela apareció en 1933. Luego de un paréntesis en su funcionamiento, revivió
en 2010, renovado, en sus tres niveles de café bar, disco parisién, salón de arte y
eventos literarios, como centro cultural artístico y literario. Forma parte de la
constelación de establecimientos que deben ser declarados atractivos gastronómicos,
56
y conservarse como espacios y servicios tradicionales. Así también, debe ser incluido
complementariamente en los circuitos turísticos del núcleo histórico monumental
urbano fundacional de Lima Metropolitana.
Comentarios finales
Los cafés republicanos identificados y seleccionados en este trabajo se ubican en el
área histórica monumental de Lima, privilegiada por la movilidad turística cultural
peatonal. Atesoran reminiscencias históricas, etnológicas y gastronómicas de base
patrimonial, valoradas por la comunidad local. Todavía son lugares de reunión,
debate e interacción social de un segmento de la población que ostenta en su diario
trajinar un estilo de vida que linda entre la nostalgia del pasado y la esperanza del
presente. Estos espacios de encuentro son ricos para la mirada del turista curioso por
entender el modo de ser y estar de los limeños. No obstante, como lo señala Prats
(1997), para que algún elemento de una cultura sea considerado patrimonio debe
ser previamente activado, es decir, ser considerado como tal por un agente social
interesado en proponer una versión de la identidad y conseguir adhesiones para ella.
A diferencia de la acción del gobierno local de Buenos Aires, que dictó una ley para
calificar y promover los cafés emblemáticos de esa ciudad, y la acción de las ONG
de San Francisco, que pusieron en valor los lugares tradicionales de esa ciudad, los
cafés y bares materia de este relevamiento, que forman parte del patrimonio social
sostenible de Lima, permanecen decadentes y marginados, pese a las decenas de
artículos periodísticos y links que promocionan sus bondades gastronómicas y reviven
sus tradiciones.
La indiferencia de la Municipalidad de Lima Metropolitana frente a estos cafés que
encierran la cultura viva de la ciudad, al igual que la timidez de la autoridad rectora
del turismo peruano al referirse a ellos como parte del patrimonio de Lima, atentan
en contra de su sostenibilidad, al ser fácilmente pasibles de caer en el olvido.
Este primer trabajo pone sobre el tapete de las discusiones la necesidad de continuar
enriqueciendo el tema con otros estudios que aborden las tradiciones que encierran
estos espacios, la calidad de su gastronomía y los procedimientos para su puesta en
valor como bares emblemáticos de Lima.
Agradecimientos
Nuestro más sincero agradecimiento a la bachiller en Turismo Sostenible de la
Universidad Científica del Sur Violeta Alvarado, por la elaboración de los gráficos, y a
nuestros revisores anónimos por sus críticas, que permitieron mejorar la calidad del
artículo.
57
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Recibido: 19 de junio de 2016

Revisado: 30 de junio de 2016
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IMAGEN.
El Café Queirolo, en el Cercado de Lima. Ubicado desde 1920 en la esquina de los jirones Quilca y Camaná, el
restaurante bar es un punto de encuentro para periodistas y literatos. En años recientes acondicionó el Salón
Hora Zero como homenaje a los escritores de este grupo poético.
Volumen 2, Número 1, 2016
Revista especializada en turismo sostenible y hotelería | Journal of Sustainable Tourism and Hotel Management
NOVUM OTIUM es una revista electrónica anual, producida por la carrera de Turismo
Sostenible y Hotelería de la Universidad Científica del Sur. El objetivo de la publicación
es difundir avances resientes y compilaciones acerca de temas relacionados con el
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interés local, regional e internacional, siempre que mantengan la línea del patrimonio
turístico y la sostenibilidad.
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1. Se aceptan trabajos originales y de revisión sobre tópicos relacionados con el
patrimonio turístico y la sostenibilidad. Todos los trabajos deben tener resumen
en español e inglés, cuerpo del trabajo y referencias bibliográficas.
2. Cada autor debe indicar su filiación institucional, así como el teléfono y correo
electrónico (estos últimos únicamente del autor de contacto).
3. El resumen (abstract) deberá tener como máximo 300 palabras. El tipo de letra del
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márgenes izquierdo y derecho de 3 cm. Para fórmulas y ecuaciones se recomienda
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6. Las palabras y frases no serán abreviadas en el título o el resumen. No hacer
referencia en primera persona a lo largo del texto.
7. El contenido técnico del trabajo debe ser preciso. Deberá citar trabajos originales
respetando los créditos correspondientes.
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final del texto, en el formato de la Asociación de Psicólogos Americanos (APA, sexta
edición). Se recomienda utilizar software de manejo de referencias bibliográficas
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9. En todos los casos las citas deben estar completas.
10.Se permiten notas al pie de página, las cuales deberán ser numeradas o simbolizadas
adecuadamente.
11.Las figuras y tablas deben ser numeradas y nombradas en el texto. Asimismo,
deberán estar adecuadamente descritas. Las figuras deberán ser entregadas en
formato JPG u otro formato de imagen de alta calidad.
12.Los manuscritos terminados deberán ser enviados al comité editor mediante
correo electrónico a la siguiente dirección: novum_otium@cientifica.edu.pe.
Una vez recibidos, pasarán por el proceso de revisión por pares (de una duración
aproximada de un mes).
El comité editorial
61
imagen.
Barra del café Superba, ubicado en la cuadra 28 de la avenida Petit Thouars, en
el distrito de Lince, Lima. Aunque se encuentra fuera del Cercado de Lima, el
Superba es otro referente de la tradición literaria limeña.

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