LORENZO MACAGNO

o dilema
multicultural

Apresentação
Peter Fry

Prefácio
Michel Cahen

~.

LJFPR
GRAPHIA
©COPYRIGHT
Lorenzo Macagno

CAPA E PROJETO GRÁFICO

Renata Kühn

FOTOGRAFIA DE CAPA
Lorenzo Macagno
Fachada de casa na Kasbah dos Oudaias,
Rabat (Marrocos).

ESTE LIVRO SEGUE O NOVO ACORDO

ORTOORÁRCO DA LÍNGUA PORTUGUESA.

UNIVERSIDADE FEDERAL 00 PARANÁ

SISTEMA DE BIBLIOTECAS - BIBLIOTECA CENTRAL
COORDENAÇÃO DE PROCESSOS TÉCNICOS

Macagno, Lorenzo
O dilema multiculturaI! Lcrenzo Macagno; prefácio MicheI Cahen.-
Curitiba: Ed. UFPR; Rio de Janeiro: Graphia, 2014.
304p.

ISBN 9788565888868 e 978-85-85277-72-7

Inclui referências e índice

I. Mulriculturaltsmo. 2. Etnologia. 3. Antropologia política.!. Título.

CDD305.8

GRAPHIA
RUA DA GLÓRIA 366 / 1001 - GLÓRIA
RIO DE JANEIRO - 20241-180
GRAPHIAOORAPHIA.COM.BR
WWW.GRAPHIA.COM.BR
2014
Genealogia do racismo
Por que se interrogar sobre a genealogia do racismo - ou seja,
acerca das suas formações discursivas e não sobre suas causas históricas
- pode ser um ponto de partida útil para uma reflexão sobre o multicul-
turalismo? Se tivéssemos que nos apressar a responder essa indagação,
diríamos que tal opção se deve a que ambas as dimensões (a do "proble-
ma" racista e a da "solução" multiculturalista) transitam, de mãos da-
das, pelos tortuosos caminhos das mitologias nacionais e das narrativas
de origem, ou seja: onde mito e história se retroalimentam.
Seguindo as trilhas de Michel Foucault, sabemos que genealogia,
antes de se referir à questão da origem, remete-se às disputas concretas
em torno da legitimidade de determinados saberes. Durante as céle-
bres conferências ministradas no início de 1976, no College de France,
Foucault se debruçou precisamente sobre a "genealogia do racismo".
Apenas parcialmente divulgadas em 1991 na revista Les Temps Moder-
nes, sob o título "Faire vivre et laisser mourir: Ia naissance du racisme",
essas conferências foram publicadas, na sua totalidade, no volume 1l
faut défendre Ia sociétél9•
É possível que essa tentativa - a de iniciar uma reflexão sobre
multiculturalismo seguindo as pegadas de Michel Foucault - corra o
risco de assumir a forma de uma exumação intelectual tardia. O jargão
à Ia Foucault está - salvo algumas exceções - em processo de extinção:
discurso, biopoder, governabilidade, conhecimento-poder. Nos anos
" Uma versão em espanhol das conferências foi publicada, em 1992, sob o titulo Genealoj{Ía
del racismo; mais tarde, em 2000, a editora Fondo de Cultura Económica publicou uma versão
completa sob o título Defender Ia sodedad. Curso en el Col/ege de France (1975-/976). A edição
brasileira foi publicada pela editora Marrins Fontes, em 1999, sob o título Em defesa da sociedade.
46
1980, quaisquer uns desses termos pareciam criar em seus propiciado-
res a ilusão de estarem testemunhando - parafraseando Clifford Geertz
(2004b) - a uma nova e instigadora reconfiguração do pensamento
social. Algo parecido aconteceu com Pierre Bourdieu, quando concei-
tos como campo, habitus, poder simbólico superpovoavam os textos de
emuladores - alguns mais convincentes e esforçados do que outros -
sem que o seu criador pudesse ter um controle sobre aquele bricollage
sociológico que, por vezes, parecia adquirir vida própria. Quiçá a causa
dessa fraseologia resida no esforço, precedido de uma simplificação deli-
berada, de se apropriar de algumas ferramentas conceituais em prol das
mais diversas formas de intervencionismo acadêmico-político.
Para Gilles Deleuze (1990), Michel Foucault é um grande filó-
sofo porque conseguiu se valer da história em proveito de outra coisa.
Em grande medida, isso nos conduz à problemática das mitologias, as
quais, segundo ensina Lévi-Strauss, têm a peculiaridade de se situa-
rem na história e, ao mesmo tempo, fora dela. De certa forma, Fou-
cault consegue pensar "com" e "contra" os mitos, os quais realizam,
simultaneamente, uma operação de apropriação e extração: ou seja, se
valem da história, não com objetivos meramente cronológicos, mas,
sobretudo, lógicos e simbólicos.
Em um opúsculo de diatribes antropológicas que se tornou cé-
lebre - Waiting for Foucault and Other Aphorismszo - Marshall Sahlins
ironiza os jargões da moda "pós" e sobre o próprio Foucault. Afora
essa saudável e sarcástica distância que pode funcionar como uma
perigosa e arrogante autossuficiência antropológica, consideraremos
as conferências de Michel Foucault como um subsídio para pensarmos
um problema fulcral: o racismo - e a "guerra de raças" - que, resultado
de uma contingência histórica, acaba por assumir a forma e a força de
uma autêntica mitologia moderna.
zo Refiro-me à coleção de aforisrnos e reflexões dispersas de Sahlins (1999). A versão brasileira foi
publicada em 2004 pela editora Cosac Naifv, sob o título Esperando Foucault, ainda.
47
 Esse objetivo pode significar um desvio do argumento original
de Foucault, que não estava interessado em simplesmente encontrar as
causas do racismo, mas em traçar a genealogia de um saber e sua irnple-
mentação, através de táticas discursivas21 e de dispositivos de saber-poder
que terminam moldando os combates políticos concretos. Não se trata,
portanto, de abordar o racismo como mera ideologia. Ao identificar,
através da genealogia, os combates políticos concretos, estamos mui-
to longe do racismo concebido como uma espécie de "operação ide-
ológica com a qual o estado ou uma classe tratariam de jogar contra
um adversário mítico as hostilidades que outros teriam jogado contra
eles ..." (Foucault, 1992: 185). A especificidade do racismo moderno,
diz, consiste em outra coisa: "Creio - em todo caso - que há algo mais
profundo que uma velha tradição ou uma nova ideologia. O que faz a
especificidade do racismo moderno não está vinculado a mentalidades,
a ideologias, a mentiras do poder, senão mais precisamente à técnica do
poder, à tecnologia do poder" (1992: 185; sublinhado meu). Seja como
for, a lição que podemos aprender com Foucault consiste em constatar
a irredutibilidade do racismo como formação discursiva, seu caráter ar-
bitrário e, ao mesmo tempo, singular. . e queimada: o primeiro homem negro".
Etnocentrismo universal e racismo particular
Em um volumoso, e quase esquecido, manual de antropologia es-
crito por Melville Herskovits - discípulo de Franz Boas - encontramos
um breve relato mitológico atribuído aos índios Cherokis da América
do Norte sobre a origem das "raças" humanas. Herskovits evoca o mito
a fim de chamar a atenção sobre o fato de que, ao longo da história, a
maioria dos grupos tem elaborado suas próprias convicções etnocêntri-
11 Tal como salienta Michael Donnelly, a noção de tática está vinculada a mecanismos discretos que
correspondem a um nível de análise genealógica (e mais analítica), enquanto a noção de estratégia
vincula-se aos efeitos de longo prazo, que correspondem a uma análise epocal (1990: 194-195).
48
caso Esses índios, habitantes das montanhas norte-americanas, conhe-
ciam brancos e negros. Tal como acontece na maior parte das mitolo-
gias, a narrativa de origem coloca no centro da criação divina - e de
forma autocelebratória - o grupo que veicula e reproduz a narrativa.
Nesse caso, o grupo protagonista - o narrador da história - é descrito
como a obra mais perfeita do Criador. Segundo o relato, Deus - o gran-
de artesão e oleiro - primeiro teria construído um grande forno para
dar vida a suas peças. Em seguida, da massa que havia criado, modelou
três figuras humanas. Após colocar as figuras no forno, esperou seu co-
zimento. Mas sua impaciência para ver o resultado era tamanha que
retirou, rapidamente, a primeira figura. A imagem ainda não estava su-
ficientemente cozida. O resultado, portanto, foi uma figura pálida e sem
graça. Este foi o primeiro antepassado do homem branco. Já a segunda
figura, foi retirada no tempo certo, e sua cor era morena e agradáveL
Dessa imagem perfeita descendem os índios. Admirado com a sua obra,
o Criador observou-a extasiado durante um longo tempo. A contem-
plação durou tanto que se esqueceu de retirar a terceira figura. Quando
reagiu já era tarde. Abriu o forno e encontrou a última imagem escura
A forma de etnocentrismo descrita nessa narrativa mítica, ou
seja, esse mecanismo simbólico primário que ressalta as qualidades do
próprio grupo, em detrimento dos grupos vizinhos, constitui uma opera-
ção autoafírrnadora universaL O tema foi abordado por Lévi-Strauss em
seu famoso ensaio Raça e História. Trata-se, com efeito, de uma "atitude
do pensamento" em nome da qual um grupo se autodefine como porta-
dor dos valores da humanidade enquanto o resto é relegado à categoria
de "preto-homens", Como nos recorda Lévi-Strauss, essa humanidade
... cessa nas fronteiras da tribo, do grupo linguístico, às vezes mesmo
da aldeia; a tal ponto, que um grande número de populações ditas pri-
12 Esse relato foi reproduzido em Herkovits (1981: 83).
49
 mitivas se autodesignam com um nome que significa 'os homens' ( ... )
implicando assim que as outras tribos, grupos ou aldeias não participam
das virtudes ou mesmo da natureza humana, mas são, quando muito,
compostos de "maus", de "malvados", de "macacos da terra", ou de
"ovos de piolho" (1993: 334).
o caráter universal do etnocentrismo inaugura problemas que,
para além da boa vontade dos humanistas e reformadores de todas as
espécies, não têm sido resolvidos. Por isso, já em 1952, Lévi-Strauss
chama a atenção para os princípios, um tanto abstratos, veiculados no
catálogo de boas intenções da Declaração Universal dos Direitos do
Homem emitida pela UNESCO. Com efeito,
... a simples proclamação da igualdade natural entre todos os homens,
e da fraternidade que deve uni-los sem distinção de raça ou de cultura,
tem algo de decepcionante para o espírito, pois negligencia uma diver-
sidade de fato que se impõe à observação, e da qual não hasta dizer que
não afeta o fundo do problema para que sejamos teórica e praticamente
autorizados a nos comportarmos como se ela não existisse (1993: 335).
Lévi-Strauss sugere com essa advertência que os fatos culturais
- sendo o etnocentrismo um deles - são infinitamente mais comple-
xos do que os fatos biológicos. Portanto, as operações simbólicas que
alguns povos põem em movimento para classificar os seus "Outros"
nada tem a ver com o racismo tal como foi engendrado pela mo-
dernidade. Salvo que caiamos naquilo que Lévi-Strauss denomina de
pecado original da antropologia, ou seja: " ... na confusão entre a no-
ção puramente biológica de raça (supondo, aliás, que, mesmo nesse
terreno limitado, essa noção pudesse pretender à objetividade, o que a
genética moderna contesta) e as produções sociológicas e psicológicas
das culturas humanas" (1993: 329).
Mas, há tempos que a antropologia se redimiu daquele pecado
(o do racismo científico do século XIX). Uma das tentativas mais con-
50
vincentes dessa redenção se produz em 1940, quando Ruth Benedict
(1887 -1948) publica seu livro Raça: ciência e política. Sem dúvida, a per-
sistência do sistema segregacionista norte-americano e a consolidação
do nazismo na Europa outorgavam a esse trabalho um significado espe-
cial. Esse esforço percorria o caminho já aberto por Franz Boas (1858-
1942) que, no mesmo período, publica Race, language and culture. De
uma forma decisiva, a antropologia norte-americana embarcava em um
questionamento dos postulados racistas, empenhados em buscar na bio-
logia explicações causais para os comportamentos culturais.
A intenção de Ruth Benedict consistia em mostrar que a ideo-
logia racista havia criado as "raças", e não o contrário. Esse processo de
criação era suscetível de ser identificado em um momento específico
da história moderna. Com efeito, ela procurava mostrar que o racismo
não tinha se difundido no pensamento moderno até o momento em
que começou a ser aplicado aos próprios conflitos internos da Euro-
pa: primeiro, aos conflitos de classe e, depois, aos nacionais (Benedict,
1987: 139-140). Dito de outra forma, o racismo havia sido a arma que a
aristocracia francesa, ameaçada e incomodada com a tirania do Estado,
usou contra o rei, seus ministros e o povo. Por isso, este constitui um
acontecimento (em um sentido levistraussiano) quegera os rudimentos
de uma linguagem - racista - singular e inédita.
O porta-voz dessa revolta contra o "soberano" foi o Conde de
Boulainvilliers. Seu discurso consistia em defender o exclusivismo dos
nobres franceses invocando o sangue germânico de seus antepassados.
Eles eram descendentes dos germani, os bárbaros teutões que derrota-
ram o Império Romano e que foram entusiasticamente descritos pelo
historiador Tácito cem anos depois de Cristo. No seu relato histórico
antirromano, Tácito, farto da "degeneração" de Roma, exaltou " ... a
energia e o valor dos bárbaros e o seu 'princípio de mando'" (Benedict,
1987: 141). Boulainvilliers inspira-se nessa história antirromana para
construir sua genealogia racista: os nobres francos do século XVII eram
descendentes daquela "raça" germânica, disciplinada e heroica, ao con- Discurso aristocrático e "guerra de raças"
trário do povo, que era feito de outra argila: descendiam dos antigos e
derrotados galos-romanos (celtas e mediterrâneos). Como é sabido, um dos alvos de ataque prediletos de Foucault é
Os antecedentes racistas da nobreza incomodada com o universa- a noção de poder apoiada no modelo clássico de soberania, tal como foi
lismo da Revolução francesa inspiraram, mais tarde, o trabalho do Conde elaborado por Hobbes e os contratualistas. Esse modelo ajudou a marcar
de Gobineau: Ensaio sobre a desigualdade das raças hUTnaruLS (publicado os caminhos percorridos por grande parte da ciência política moderna,
entre 1853 e 1857). Contrariando os ventos igualitaristas que sopravam bem como as análises sobre o poder dela derivadas. Segundo essa visão
por toda a Europa, Gobineau fundou, em plena revolução de 1848, uma clássica, o soberano tem a tarefa de zelar pela "boa vida" dos súditos e
revista que" ... atuava a favor do estabelecimento de uma república go- pela sua segurança. Se os súditos depositaram em suas mãos o direito de
vernada por aristocratas" (Benedict, 1987: 142). Passados mais de trinta natureza que possuíam, foi para escapar dos perigos da anarquia. O fato de
anos da publicação do trabalho de Ruth Benedict, o nome de Boulain- que a soberania possa limitar as liberdades não significa que o soberano
villiers, antecedente político de Gobineau, seria novamente evocado, deva exercer a violência sobre os súbditos. O soberano é, antes de tudo, a
dessa vez por Michel Foucault nos mencionados cursos do College de única antidesordem eficaz possível, aquela capaz de salvar seus súditos da
France. O assunto era, também, a "genealogia do racismo". Só que dessa "guerra de todos contra todos" (Lebrun, 1984). Assim, os homens acei-
vez o objetivo era completamente diferente ao de Ruth Benedict. tam confiar no soberano em troca da sua segurança. Porém, a guerra de
Mais do que uma advertência humanista sobre o caráter não cien- todos contra todos - que, segundo o discurso jurídico-político de Hobbes,
tífico e arbitrário do racismo, o que Foucault buscava identificar era um equivale ao estado de natureza - nasce de uma perpétua rivalidade. Esse
tipo de discurso histórico-político inédito na história de Ocidente. Esse argumento, segundo Michel Foucault, não tem base de sustentação, já
discurso, inaugurado pela aristocracia nobiliária francesa entre o século que se apoia em uma guerra "irreal".
XVII e XVIII, é o que introduz o modelo da guerra para pensar a histó- Em um estado permanente de guerra, tal como aquele descrito por
ria e constitui, segundo Foucault, o antecedente do racismo de Estado Hobbes, não há armas, nem conquistas. Não há batalhas, não há sangue,
no século XIX. Não estava nos planos do filósofo fazer uma história do não há cadáveres. O que há, então? "Há somente representações, ma-
racismo no sentido geral e tradicional do termo, mas indagar" ... de que nifestações, signos, expressões enfáticas, astutas, mendazes; há enganos,
modo no Ocidente apareceu uma análise (crítica, histórica, política) vontades disfarçadas do seu contrário, inquietações mascaradas por cer-
do Estado, de suas instituições e de seus mecanismos de poder, levada a tezas e assim por diante" (Foucault, 1992: 69). O sujeito desse discurso é
cabo em termos binários" (Foucault, 1992: 65). É possível, através das um sujeito universal, que se coloca fora das lutas concretas. Trata-se, em
trilhas da indagação de Foucault, vislumbrar a singularidade histórica última instância, de um sujeito que ocupa a posição do jurista ou do filó-
sobre a qual o discurso racista se edifica. sofo. Mas, em que consiste esse discurso que nasce e se situa no âmbito
das lutas concretas, e não no campo abstrato do direito ou da "verdade
universal"? Semelhante discurso deve se distanciar da concepção - irreal
- de guerra formulada por Hobbes. Deve, ainda, ser um discurso simetri-

\2 \1
camente inverso à célebre tese de Carl von Clausewitz, segundo a qual
a guerra é a continuação da política por outros meios. Para Foucault,
o poder não deve ser concebido como cessão, contrato, ou em termos
funcionalistas (economicistas) para a mera manutenção das relações de
produção. Ele deve ser apreendido como relações de força, de luta.
Essa inversão, que contesta o argumento naturalista segundo o
qual a política seria a continuação da guerra por outros meios, terá suas
consequências a respeito da análise do poder e colocará em questão o mo-
delo "artificialista" e contratualista, ou seja, o modelo da soberania para
entender o poder. Resumindo: esse novo discurso, produzido pelos porta-
-vozes da aristocracia decadente: 1) introduz o modelo da guerra para
pensar a história; 2) investe contra as histórias sustentadas na concepção
filosófico-jurídica do contrato; 3) não nasce de um discurso universal:
sua verdade se apoia no fato de ser parte do conflito. Como tal, para
esse novo discurso, o ponto zero da história é a "invasão", ou seja, uma
singularidade histórica irreversível. Nele se apoiarão o poder dos Estados
modernos para construir, por sua vez, o discurso biologizante que logo
desenvolverá as bases teóricas do racismo.
Michel Foucault chama esse novo discurso de contra-história.
Na verdade, será a primeira história antirromana, que se construiu em
contraposição àquela que celebrava as grandes façanhas e os rituais de
reforço do poder e da soberania:
Creio que seria possível dizer - falando em termos gerais - que a histó-
ria, até os umbrais do nosso tempo, foi uma história da soberania, uma
história que se desenvolveu na dimensão e na função da soberania (...).
Nesse sentido, a história que se praticava na Idade Media estava ainda
em relação de continuidade direta com a história que vinha sendo re-
latada pelos romanos, a de Tito Lívio ou a dos primeiros analistas, não
tanto pela forma da narração ou porque os historiadores do medievo
não perceberam diferenças, descontinuidades, rupturas entre a história
romana e a relatada por eles, senão, mais precisamente porque o relato
14
histórico dos romanos, como o do medievo, tinha a função política de
um ritual de consolidação da soberania (1992: 53-54).
Boulainvilliers foi, precisamente, uns dos que se pronuncia contra
essa história, proporcionando com essa contra-história uma visão mais re-
lacional do poder. Isto significaque "...0 poder não é uma propriedade, não
é uma potência; é uma relação que deve ser estudada através dos termos
nos quais opera. Não se pode fazerentão a história dos reis nem a história
dos povos, mas apenas a história do que constitui um frente ao outro, esses
dois termos dos quais nunca um é o infinito e o outro um zero" (1992: 124).
Boulainvilliers, ao fazeressa história, ao definir o caráter relacional do po-
der, rejeitava o modelo jurídico da soberania que, até então, havia sido o
único modo de pensar as relações entre o povo e os que governam.
O modelo da guerra para pensar o poder proposto por Bou-
lainvilliers se opõe ao modelo jurídico de soberania, da mesma ma-
neira que o bárbaro se opõe ao selvagem. O que isto significa? Se-
I gundo Foucault, o bárbaro é alguém que só pode ser compreendido
e definido em relação a uma civilização com a qual se encontra em
uma relação de exterioridade: "Não há bárbaro sem uma civilização
que ele trata de destruir e da qual quer se apropriar. O bárbaro é sem-
pre o homem que ronda as fronteiras dos Estados, é quem ameaça as
muralhas das cidades" (1992: 141). Em Hobbes, a guerra de todos
contra todos consiste em um jogo de representações, mediante a
qual cada indivíduo mede o perigo que o outro indivíduo representa.
Hobbes anula com essa operação o tema da conquista como ins-
tância de análise. Para Boulainvilliers, ao contrário, essa questão é
fundamental: "Diferentemente do selvagem, o bárbaro não se apoia
em um plano de natureza ao qual se integra. Recorta-se sobre um
plano de civilização, contra o qual se choca. O bárbaro não entra na
história fundando sociedades, mas sim penetrando, incendiando e
destruindo uma civilização" (1992: 141).
\1
 o argumento faz referência a uma conquista pontual, concreta,
que ocorre na Europa ocidental: a invasão da Galia-Romana pelos fran-
cos ou, no caso da atual Inglaterra, a conquista dos norrnandos contra
os saxões. Esse discurso da contra-história emerge de uma nobreza que
perde gradualmente sua posição de privilégio, tanto em relação ao po-
der do soberano, quanto ao que posteriormente será chamado de Ter-
ceiro estado. Nesse caso - diferentemente da história baseada no "direito
público", ou seja, da história inventada pelos juristas - o relato histó-
rico é parte integrante da história. A nova história - que é, ao mesmo
tempo, uma contra-história - não se coloca nem no centro nem no
exterior dos conflitos. Pelo contrário, sua verdade se apoia no fato de
que ela é parte direta do conflito. Por isso, o discurso da nobreza con-
siste em uma visão da guerra não como uma mera fundadora do direito,
mas como uma totalidade que o recobre: o que são, pois, as leis para a
nobreza de origem germânica, senão uma forma de "continuação da
guerra por outros meios"? Os germanos, diz Foucaulr,
...pouco a pouco se transformam em cavaleiros, em cruzados, que des-
cuidam a tal ponto das coisas da sua terra e do seu país que se encon-
tram despossuídos de suas fortunas e do seu poder. As cruzadas (como
1
I
grande viático para o além) são, segundo Boulainvilliers, a expressão, a
manifestação do que sucedeu quando a nobreza se preocupou com um
mundo distante. Enquanto os nobres se encontravam em Jerusalém,
o que sucedia nas suas terras? O rei, a Igreja e a antiga aristocracia
galo-romana manipulavam as leis, escritas em latim, que serviriam para
privá-Ios das suas terras e dos seus direitos (1992: 112).
Retomando a distinção entre bárbaro e selvagem, se este últi-
mo, ou seja, o "homem natural" é o ponto de partida para os teóricos
da soberania, aquele - o bárbaro - será o fundamento do discurso da
contra-história. Há em Boulainvilliers um antinaturalismo; seu grande
adversário "...é o homem da natureza, é o selvagem, entendido em dois
56
sentidos, o selvagem (bom ou mau) e o homem da natureza que os juris-
tas, ou teóricos do direito, consideravam como prévio à sociedade". O
selvagem "histórico-jurídico" pode se transformar, caso incluamos a te-
oria da troca, no selvagem do "homo economicus". Mas o "bárbaro", diz
Foucault, não intercambia: saqueia, incendeia, domina: "Isto significa
que o modelo de governo é para o bárbaro um governo necessariamente
militar, e que não se funda nesses contratos de cessão civil que carac-
terizam ao selvagem" (1992: 142). Para Foucault, essa personagem do
bárbaro contribuiu para instaurar, no século XVIII, a história ao estilo
de Boulainvilliers. Ao chegarmos neste ponto cabe a pergunta: o que a
contra-história tem a ver com o discurso racista?
Da "guerra de raças" ao racismo
A partir da segunda metade do século XVIII, produz-se um deslo-
camento entre o que Foucault chama o poder disciplinar e a biopolítica23•
Ou seja, temos, por um lado, entre os séculos XVII e parte do XVIII um
tipo de poder que se mantém em virtude de uma série de procedimen-
tos, nos quais a distribuição espacial e os controles dos corpos indivi-
duais estão intimamente ligados. Esse é o poder que Foucault (1989)
descreve em um dos capítulos de Vigiar e punir. Trata-se de um poder
(disciplinar) construído a partir da vigilância, e que aponta um "ho-
mem corpo", através do qual a questão da visibilidade se converte em
um imperativo fundamental. Assiste-se, portanto, à construção desses
grandes observatórios dos indivíduos, tais como as cidades operárias, os
hospitais, os asilos.
A biopolítica, ao contrário, não se dirigirá ao homem-corpo, mas
ao homem-espécie. Surge, portanto, uma disciplina em torno de um
conjunto de processos próprios da vida: nascimento, morte, produção,
" Ambos correspondem, respectivamente, aos dois pelos referenciados por Michael Donnelly
(1990: 193): O corpo como máquina e o corpo como espécie, penetrado pela mecânica do vivo.
57
enfermidade. Foucault já havia começado a contornar esse assunto, sobre-
tudo no último capítulo da Vontade do saber. Em que consiste, então, a
biopolítica? Em princípio, em um conjunto de práticas, cujo objeto é a
espécie humana (e, junto com ela, a população), ou seja, uma "tecnologia
do poder" que não trabalha nem com a sociedade - à maneira dos teóricos
da soberania - nem com o indivíduo-corpo: "O que aparece é um novo
corpo, um corpo múltiplo, com uma quantidade inumerável, senão infinita
de cabeças. Trata-se da noção de população. A bíopolítica trabalha com a
população. Mais precisamente: com a população como problema biológico
e como problema de poder" (1992: 176). Estamos, então, a um passo do
racismo de Estado, tal como surgiu no século XIX.
rÓ poder do soberano consistia no direito de "fazer morrer" ou "dei-
L nascem no seu mesmo corpo e pelo seu próprio corpo. Trata-se da grande
xar viver". Já o sistema político centrado no biopoder consiste em um "fa-
zer viver" ou "deixar morrer'~"Como um poder que consiste em fazer viver,
pode deixar morrer?", interroga-se Foucault. Como dissemos, aqui entra a
gênese da ePisteme racista. No primeiro volume da História da sexualidade,
Foucault anuncia: "Se o genocídio é por certo o sonho dos poderes moder-
nos, isso não se deve a um retomo, hoje, do velho direito de matar; se deve
a que o poder reside e se exerce no nível da vida, da espécie, da raça e dos
fenômenos massivos de população" (1990: 166). Em que consiste o racis-
mo para Foucault? Em primeiro lugar, em um modo no qual, "...no âmbito
da vida que o poder tomou sob a sua gestão, introduz-se uma separação,
a que se dá entre o que deve viver e o que deve morrer" e, logo, em uma
relação entre "...minha vida e a morte do outro que não é de tipo guerrei-
ro, senão de tipo biológico" (1992: 182-183). O que permitiu, portanto, a
inscrição do racismo nos mecanismos do Estado foi a irrupção do biopoder.
Mas, que relação tem essa irrupção com o discurso da contra-história
formulado por Boulainvilliers? Poder-se-ia dizer que a "trama epistêmica"
que a referida história proporciona acaba se manifestando - em virtude do
que Foucault chama a reversibilidade tática do discurso - no racismo moder-
no. É verdade que essa ideia pode implicar um relativismo pouco confor-
58
tável, já que supõe que as tramas epistêmicas podem ser independentes das
teses sustentadas e das respectivas posições políticas. Para além das críticas
previsíveis, o que Foucault anuncia é que o racismo que se desenvolve nas
sociedades modernas em tomo do biopoder já não assume a forma de uma
"guerra de raças". Não é que um discurso tenha sido substituído por ou-
tro, senão que um proporcionou ao outro uma matriz epistêmica. Mas não
se trata, simplesmente, de uma substituição; o que tem ocorrido, segundo
Foucault, é um aburguesamento: um saber que tem sido colonizado por ou-
tro. Portanto, o inimigo, que no discurso de Boulainvilliers aparece como
o inimigo externo, passa a ser um inimigo interno: "Aparece então a ideia
de uma guerra intestina como defesa da sociedade contra os perigos que
inversão do histórico-biológico no pensamento da guerra social, do passo
do constituinte ao médico" (1992: 156).
Mitologias da modernidade
A consequência mais evidente - e, talvez, mais perturbadora - do
argumento de Foucault é o caráter irredutível, singular, histórico e contin-
,~ gente do surgimento - na Europa ocidental- de um tipo de discurso, cuja
'.
trama epistêmica abre as portas ao discurso racista. Colocando em perspec-
tiva as diferentes mitologias, podemos dizer que aquela que funda o racismo
moderno possui, se aprendemos bem a lição de Foucault, uma peculiarida-
de sintomática explicável na noção de biopoder.
De qualquer forma, outros empreendimentos, além do genealógico,
têm sido assumidos para pensar o par racismo/modernidade. Em ocasiões,
buscou-se apelar a princípios sociológicos gerais baseados na oposição es-
I' trutural igualitarismo/hierarquia. Como se sabe, essa tentativa foi ensaiada
por Louis Dumont que, levando ao extremo o desafio relativista e o com-
parativismo radical, colocou em perspectiva duas sociedades irreduti-
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velmente opostas: a sociedade igualitarista - cujos princípios nascem
da Revolução Francesa - e a sociedade hierárquica - cujos princí-
pios nascem do sistema de castas na Índia. Uma das críticas sagazes
de Dumont aponta para o uso indiscriminado que alguns sociólogos
norte-americanos fizeram da categoria "casta" para explicar as rela-
ções entre brancos e negros no sul dos Estados Unidos. O problema,
explica Dumont, consiste em que " ... a história dos Estados Unidos
nos diz que a discriminação racista sucedeu à escravidão dos negros,
uma vez que esta foi abolida ( ... ). À distinção entre senhor e escravo
sucedeu a discriminação dos brancos frente aos negros" (1970: 324).
Com efeito, não basta a proclamação do ideal moderno para que a
hierarquia desapareça; ao contrário esta aparece - e permanece - sob
uma forma "perversa", ou seja, sob a forma do racismo. Não basta,
portanto, anunciar que todos os homens têm sido criados iguais. É
precisamente nessa inversão estrutural que o racismo acaba sendo
uma função, uma forma perversa do igualitarismo. Dito de outra ma-
neira: a distinção - que obedecia ao princípio hierárquico - entre
senhores e escravos foi substituída pela discriminação - que obedece
à forma perversa do igualitarismo - de brancos frente a negros.
Estamos, aqui, longe das genealogias e das matrizes epistêrni-
cas de Foucault. Permanece, porém, a tentação de apelar a algumas
analogias aparentemente extravagantes, mas, no seu comparativismo,
instigadoras: com efeito, as "três raças" elementares que compõem a mi-
tologia moderna do Conde de Gobineau (cuja matriz discursiva, Fou-
cault nos dizia, foi inaugurada por Boulainvilliers) pouco tem a ver com
as "três raças" da mitologia Cheroki referida no início deste capítulo.
Naquela encontramos uma construção hierárquica, uma narrativa de
superioridade, onde os códigos da biologia são arbitrária e racialmente
ordenados. Nesta - dos Cheroki - vislumbramos, simplesmente, uma
operação mental etnocêntrica, na qual um Deus criador se rende face
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ao prazer estético que lhe provoca a contemplação do primeiro índio e,
concomitantemente, frustra-se face ao péssimo resultado de suas outras
duas obras: o branco e o negro.
Quantas combinatórias poder-nos-iam oferecer essas 'mito-lógi-
cas'? Quantas possíveis interpretações cada uma delas poderiam gerar em
nome do exclusivismo racial ou cultural? Recordemos, rapidamente, o
capítulo X do Livro de Gênesis, cuja interpretação fundamentalista aju-
dou a ideologia racista dos Africâners - ou Boers - da Igreja Reformada
Holandesa, na África do Sul, a justificar o apartheid. Segundo essa pas-
sagem do Gênesis, Cam teria sido amaldiçoado por Deus em virtude da
sua falta de respeito a Noé. A partir daí, estaria sujeito à subordinação
perpétua de parte de seus outros irmãos. Segundo a interpretação dessa
narrativa mítica, os negros, condenados à inferioridade e à servidão, se-
riam os descendentes do desrespeitoso CamZ4•
Os mitos, como Claude Lévi-Strauss nos ensina, deslocam-se ge-
ograficamente, e com esse deslocamento se transformam - apesar de os
constrangimentos ecológicos não se imporem de maneira fatal sobre os
constrangimentos simbólicos ou "mentais". Levando ao extremo essa
constatação, e nela buscando inspiração interpretativa, não teríamos difi-
culdade para lembrar que, de acordo com a conhecida análise de Roberto
da Matta, o mito ou fábula das "três raças" se transformou em uma das
narrativas mais poderosas da mitologia nacional brasileira. Esse mito" ...
tomou-se uma ideologia dominante, abrangente, capaz de permear a visão
do povo, dos intelectuais, dos políticos e acadêmicos de esquerda e de di-
reita, uns e outros gritando pela mestiçagem e se utilizando do 'branco', do
'negro' e do 'índio' como as unidades básicas através das quais se realiza a
exploração ou a redenção das massas" (1987: 63).
24 Essa passagem bíblica foi analisada pelo cenógrafo e missionário Henri-Alexandre [unod
(1931: 10), que afirma que alguns estudiosos rejeitaram essa "absurda interpretação" inventada,
ao que parece, por comentaristas ralmúdicos dos primeiros séculos da nossa era. Os Boers
(africâncrs) teriam utilizado essa interpretação para justificar suas políticas de segregação na
Africa do Sul, a ponto de considerarem-se um povo escolhido em busca da terra prometida.
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 Assim, os componentes etnogenealógicos que conformaram o
"povo" brasileiro se basearam na combinatória dessas três substâncias inte-
lectualmente inventadas e arbitrariamente hierarquizadas, segundo a pre-
ferência ideológica de seus respectivos mentores e porta-vozes.
Em um sentido amplo, o etnocentrismo como operação simbólica
universal é o gênero, enquanto que o racismo, como acontecimento histó-
rico particular - "moderno" - é a espécie. Por isso, a antropologia, de um
lado, e Foucault, de outro, nos ensinam qual é a diferença entre o etnocen-
trismo cultural dos Cheroki e o racismo biológico de Gobineau. Porém, os
discursos identitários étnico-nacionais modernos dificilmente têm podido
separar a ordem da cultura da ordem da natureza. Suas mitologias associa-
ram determinadas características socioculturais ao "sangue". Eis a grande
e perversa metonímia: esse processo de associação, sem poder distinguir
a língua, a religião ou os costumes do suporte puramente genético, tem
condicionado a atribuição e o usufruto dos direitos do cidadão a critérios
baseados em genealogias arbitrárias historicamente inventadas.

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