Sunteți pe pagina 1din 30

UNIVERSITATEA DIN BUCUREŞTI

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ


„JUSTINIAN PATRIARHUL”

APĂRAREA CINSTIRII SFINTELOR ICOANE ÎN


SCRIERILE SFINŢILOR NICHIFOR MĂRTURISITORUL
ŞI TEODOR STUDITUL

- rezumatul Tezei de doctorat -

DOCTORAND:
Ştefan Cătălin IONESCU-BERECHET

COORDONATOR ŞTIINŢIFIC:
Diac. Prof. Dr. Ioan CARAZA

BUCUREŞTI
2011
1
CUPRINS

Lista ilustraţiilor
Prefaţă
Introducere

CAP. I. VIAŢA ŞI SCRIERILE ANTIICONOCLASTE ALE SFINŢILOR


NICHIFOR MĂRTURISITORUL ŞI TEODOR STUDITUL
I.1. Biografiile celor doi apologeţi iconoduli pe fundalul istoric al epocii
a. Izvoare şi studii
b. Familiile şi educaţia celor doi apolgeţi iconoduli (758-780)
c. Tinereţea celor doi apolgeţi iconoduli (780-795)
d. Perioada 795-806
e. Perioada 806-813
f. Lupta împotriva iconoclasmului (813-829)
g. „Canonizarea” şi consecinţele sale
h. Ecouri postume ale învăţăturii celor doi apologeţi iconoduli
I.2. Scrierile antiiconoclaste ale Sfinţilor Nichifor Mărturisitorul şi Teodor Studitul
a. Structura corpus-ului nichiforian
b. Istoria corpus-ului nichiforian antiiconoclast
c. Scrierile antiiconoclaste nichiforiene şi cuprinsul lor
d. Structura corpus-ului teodorian
e. Istoria corpus-ului antiiconoclast teodorian
f. Scrierile antiiconoclaste teodoriene şi cuprinsul lor
I. 3. Stadiul cercetărilor

CAP. II. DEFINIREA ICOANEI ŞI A ROLULUI EI CULTIC


II.1. Legitimitatea sfintelor icoane şi a cultului acestora
a. Originea apostolică a cultului icoanelor
b. Răspândirea universală şi recunoaşterea unanimă a cultului icoanelor

2
c. Tradiţia nescrisă-temei al cultului icoanelor
d. Argumentul metafizic: solidaritatea categoriilor iconicului
II.2. Icoana făcută de mână şi relaţia sa cu prototipul
a. Conceptul iconoclast de icoană şi respingerea lui
b. Arhetipul şi icoana: corelativi
c. Arhetipul şi icoana: relaţie de cauzalitate
d. Definiţii ale icoanei făcute de mână
e. Unicitatea formei văzute în icoană şi în arhetip
f. Distincţia dintre forma pură şi forma întipărită (asemănare formală-asemănare
materială)
g. Omonimia (identitatea de numire) dintre icoană şi prototip
h. Prezenţa harică a prototipului în icoană
i. Sfinţenia icoanelor
II. 3. Funcţia liturgică a icoanelor şi locul lor în cultul Bisericii
a. Funcţia liturgică a icoanelor
b. Transitus-ul închinării icoană-model
c. Unitatea închinării icoană-prototip
d. Distincţia închinare relativă-închinare latreutică
e. Unitatea dintre închinarea latreutică şi cea relativă

CAP. III. ICOANA ŞI SCRIPTURA


III.1. Icoana şi idolatria
a. Acuza iconoclastă de idolatrie şi respingerea ei
b. Biserica şi idolatria
c. Interpretarea poruncii a II-a a Decalogului
III. 2. Icoana şi Evanghelia-forme echivalente şi complementare de propovăduire a
credinţei Bisericii

CAP. IV. ICOANA LUI HRISTOS


IV.1. Distincţia circumscriere-înscriere
a. Conceptul de circumscriere
b. Conceptul de înscriere. Inscriptibilitatea (calitatea de prototip), însuşire
fundamentală a trupului omenesc al lui Hristos

3
c. Raportul dintre circumscriere şi înscriere
IV. 2. Argumente privind caracterul circumscris şi inscriptibil al lui Hristos
a. Paradoxul Întrupării. Icoana-consecinţă şi semn al Iconomiei
b. Două firi-două serii de proprietăţi
c. Momentele Iconomiei Cuvântului întrupat, mărturii ale circumscrierii şi
inscriptibilităţii Sale trupeşti
d. Mărturii scripturistice şi patristice
e. Argumente logice
f. Circumscrierea şi inscriptibilitatea Ipostasului compus al lui Hristos, ca ipostas
comun al celor două firi
g. Caracterul individual-concret al omenităţii lui Hristos
h. Icoana lui Hristos-reprezentarea trăsăturilor umane ale Ipostasului Său
IV. 3. Respingerea argumentului „dublei greşeli” prezent în dilema iconoclastă
a. Conţinutul „dilemei hristologice” iconoclaste
b. Combaterea acuzei de monofizitism
c. Combaterea acuzei de nestorianism
IV. 4. Circumscrierea trupului înviat al lui Hristos
a. Concepţia iconoclastă privind necircumscrierea trupului înviat al lui Hristos
b. Mărturii scripturistice
c. Mărturii patristice şi argumente logice
d. Distincţia dintre însuşirile naturale şi afecte
e. Analiza conceptului de prefacere. Distincţia tropos-logos
IV. 5. Combaterea doctrinei euharistice iconoclaste
IV. 6. Tipul Crucii şi Icoana lui Hristos
a. Echivalenţa dintre Icoana lui Hristos şi tipul Crucii
b. Superioritatea Icoanei lui Hristos faţă de tipul Crucii

CAP. V. ALTE CATEGORII DE ICOANE


1. Icoana Maicii Domnului-mărturie a Întrupării Cuvântului
2. Icoanele sfinţilor
3. Icoanele sfinţilor îngeri

4
CAP. VI. COMBATEREA EREZIEI ICONOCLASTE
VI. 1. Iconoclasmul-suma tuturor ereziilor
a. Niceea II-Sinod ecumenic versus pseudo-Sinoadele iconoclaste
b. Iconomahia = hristomahie
c. Iconoclasmul-suma tuturor ereziilor
d. Invective polemice la adresa iconomahilor
VI. 2. Combaterea florilegiilor iconoclaste
VI. 3. Atitudinea faţă de ereticii iconoclaşti. Penitenţe impuse celor apostaţi
VI. 4. Susţinerea ereziei de către puterea imperială
VI. 5. Persecuţiile iconoclaste şi mărturisirea dreptei credinţe

Concluzii
Sigle şi abrevieri bibliografice
Bibliografie

5
Desfăşurată pe fundalul unor radicale transformări ale Imperiului cu capitala la
Constantinopol, criza iconoclastă (726-843) a coagulat numeroşi factori de natură religioasă,
politică, militară, economică şi socială. Lucrarea de faţă nu-şi propune elucidarea
fenomenului în ansamblul său, deziderat încă neîmplinit în cercetarea modernă, ci doar
abordarea sa dintr-o perspectivă doctrinară. Ceea ce încearcă să evidenţieze ea este
centralitatea mizei teologice în disputa iconoclastă. Nu vom avea însă în vedere întreaga
dezbatere doctrinară derulată pe parcursul a mai bine de un secol de istorie bizantină, ci doar
învăţătura referitoare la cinstirea sfintelor icoane, formulată de doi dintre marii Părinţi ai
Bisericii, activi în cea de-a doua fază a disputei iconoclaste, Sfinţii Nichifor Mărturisitorul,
patriarhul Constantinopolului şi Teodor Studitul. Scopul acestei lucrări este de a oferi o
perspectivă sistematică asupra teologiei icoanei elaborată de cei doi, încercând să ofere un
posibil răspuns la următoarele chestiuni: Care sunt sursele exploatate de ei în elaborarea unei
teologii a icoanei? Care este locul pe care contribuţia lor îl ocupă în istoria doctrinei iconice
ortodoxe? Care este maniera în care învăţătura lor a fost receptată de-a lungul vremii în
mediile eclesiale şi academice?
Având drept punct de plecare contextul istoric al celui de-al doilea iconoclasm şi
biografiile celor doi, această teză de doctorat se doreşte a fi o monografie doctrinară elaborată
pe baza analizării şi parcurgerii scrierilor antiiconoclaste ale Sfinţilor Nichifor Mărturisitorul
şi Teodor Studitul. Aceste scrieri care însumează cu mult peste 1000 de pagini, au fost
consultate fie pe baza traducerilor existente, confruntate cu originalul grecesc acolo unde
neclaritatea traducerii sau importanţa pasajelor o impunea, fie direct în original, acolo unde
traducerile lipsesc. Au fost consultate de asemenea foarte numeroase izvoare secundare (în
original sau traduceri) şi studii, pentru clarificarea diferitelor aspecte prezente în doctrina
iconică a celor doi şi pentru racordarea lucrării la stadiul actual al cercetării internaţionale în
acest domeniu. Datorită profilului temei abordate şi a faptului că analiza ei s-a desfăşurat în
cadrul mediului teologic ortodox, prezenta lucrare comportă un dublu caracter: academic şi
apologetic.
Lăsând la o parte o inedită şi detaliată analiză a conceptului de circumscriere în
filosofia greacă şi teologia creştină de până în sec. IX, caracterul original al lucrării constă
îndeosebi în metoda utilizată la fiecare capitol în expunerea ideilor doctrinare ale celor doi. În
primul rând este vorba de prezentarea comparativă şi în relaţie a acestor idei, adică de
receptarea învăţăturii lor drept o doctrină comună ce comportă accente diferite şi argumente
specifice. În al doilea rând, analiza fiecărui aspect doctrinar avut în vedere porneşte de la
6
prezentarea pe scurt a obiecţiei iconoclaste corespunzătoare, căreia cei doi îi
oferă replica ortodoxă. În al treilea rând această analiză încearcă să reconstituie sursele pe
baza cărora cei doi şi-au construit propria argumentaţie: este vorba fie de mărturiile
scripturistice sau patristice invocate de aceştia, fie de scrieri iconodule anterioare (în primul
rând cele aparţinând Sf. Ioan Damaschin şi Părinţilor Sinodului VII ecumenic), fie de
elemente de logică prezente la Aristotel sau la comentatorii săi, fie de contribuţii ale Sf.
Părinţi sau ale Sinoadelor ecumenice şi locale în materie de doctrină hristologică. Nu în
ultimul rând se cuvine semnalată şi valorificarea a două izvoare ignorate până acum în studiile
de specialitate dedicate doctrinei iconice a celor doi: De Cherubinis a Moyse factis, atribuit
Sf. Nichifor şi Canon la Duminica Sfinţilor Părinţi de la Sinodului VII ecumenic, atribuit Sf.
Teodor.
Lucrarea este structurată în şase capitole. Primul capitol îşi propune să prezinte
biografiile şi scrierile antiiconoclaste ale celor doi apologeţi iconoduli pe fundalul istoric al
epocii, precum şi stadiul cercetărilor asupra temei propuse. În prima parte a capitolului,
investigaţia se deschide cu trecerea în revistă a izvoarelor şi studiilor utile în reconstituirea
biografiilor celor doi Sf. Părinţi. Sunt apoi prezentate familiile şi anii lor de formare
intelectuală şi duhovnicească, precum şi principalele momente ale activităţii lor de până la
813 : cariera la Curte a Sf. Nichifor; retragerea monastică a Sf. Teodor, hirotonia întru preot şi
numirea sa drept coegumen al mănăstirii Sakkudion ; implicarea sa activă în prima fază a
disputei miheene (795-7); retragerea solitară a Sf. Nichifor urmată de numirea sa la
conducerea unei instituţii caritabile din Constantinopol şi apoi de alegerea sa ca patriarh de
Constantinopol în 806 ; de implicarea celor doi, de pe poziţii adverse în cea de-a doua fază a
disputei miheene (806-812). O atenţie deosebită este acordată luptei celor doi împotriva
ereziei iconoclaste renăscute în 814, prin acţiuni concrete sau prin compunerea de scrieri
polemico-dogmatice, luptă care le-a adus un îndelungat exil şi cununa de mărturisitori ai
dreptei credinţe. Este urmărită apoi canonizarea celor doi petrecută după 843 şi concretizată
prin înscrierea numelor lor în Sinaxar şi în Sinodiconul Ortodoxiei, prin aducerea moaştelor
lor la Constantinopol (844 şi 847), precum şi prin prezenţa lor în iconografia psaltirilor
ilustrate şi a locaşurilor de cult din lumea bizantină şi slavă. Sunt reţinute şi cele două
importante ecouri postume ale doctrinei iconice a celor doi - în timpul disputei iscate de
mitropolitul Leon al Calcedonului (sf. sec. XI) şi în timpul disputei isihaste (sec. XIV) – când
a devenit evidentă receptarea lor în conştiinţa Bisericii drept autorităţi normative în materie de
dreaptă credinţă. A doua parte a capitolului I este dedicată prezentării pe rând, a corpusului
nichiforian şi a celui studit, cu indicarea locului pe care-l ocupă în cadrul acestora scrierile
7
împotriva iconoclasmului, cu prezentarea conţinutului acestora şi totodată cu
reconstituirea istoriei acestor două corpusuri (tradiţie manuscrisă, ediţii, traduceri şi studii
dedicate acestor scrieri). Capitolul se încheie cu o amplă trecere în revistă a stadiului
cercetărilor asupra teologiei icoanei formulate de cei doi Sf. Părinţi.
Cu cel de-al II-lea capitol începe prezentarea sistematică a doctrinei iconice a acestora.
Capitolul respectiv intitulat « Definirea icoanei şi a rolului ei cultic », prezintă în prima parte
argumentele invocate de cei doi apologeţi iconoduli pentru a proba legitimitatea sfintelor
icoane şi a cultului acestora. Împotriva iconoclaştilor care contestau legitimitatea cultului
icoanelor, considerându-l o inovaţie recentă în viaţa Bisericii, cei doi apologeţi iconoduli
afirmă împreună originea apostolică a cultului icoanelor. Ideea nu este vehiculată doar de
către ei, ci ea reprezintă un topos comun tuturor apărătorilor sfintelor icoane, fiind frecvent
subliniată pe parcursul lucrărilor Sinodului VII ecumenic. În plus, pentru a proba acest
adevăr, patriarhul Nichifor invocă numeroase mărturii referitoare la unele icoane existente din
vremea Mântuitorului şi a Sf. Apostoli: Sf. Mahramă a Domnului (trimisă regelui Abgar al
Edessei), statuia de bronz ce-l înfăţişa pe Acesta, ridicată în oraşul Paneas (Cezareea lui Filip)
de către hemoroissă, precum şi câteva icoane ale Maicii Domnului (cea nefăcută de mână din
Lydda şi cele zugrăvite de Sf. Ap. Luca).
Un alt argument menit să probeze legitimitatea cultului icoanelor invocat de cei doi
este răspândirea acestora în întrega oikumenă creştină. Acest fapt poate fi constat la modul
concret (argumentul de facto) şi este de asemenea confirmat de numeroasele mărturii
patristice pe care cei doi le invocă în cuprinsul scrierilor lor. Analizând florilegiile
nichiforiene (cele mai importante grupaje găsindu-se în Adversus Epiphanidem şi Refutatio et
Eversio), se poate constata numărul mare de extrase (cca 40) ce denotă accesul la o vastă
literatură iconodulă. În schimb parcurgând florilegiile similare utilizate de către Sf. Teodor (în
Refutatio poematum, Ep. 380, Ep. 221şi Ep. 532) se remarcă numărul relativ mic de citate
folosite (cca 25), extrase probabil din compilaţiile disponibile în biblioteca de la Studios,
derivate din florilegiul iconodul din 770.
Iconoclaştilor care obiectau faptul că cinstirea icoanelor nu este prescrisă în Sf.
Scriptură, încercând să reducă astfel creştinismul la un etos legalist centrat pe o “carte sfântă”,
cei doi le opun perspectiva oferită de libertatea harului, în care credinţa nu are nevoie de
argumente şi porunci care să o legitimeze. Pentru Sf. Teodor porunca explicită prin care se
instituie Euharistia întemeiază de fapt întregul cult al Bisericii, sub toate aspectele sale,
inclusiv cel al iconoduliei. În schimb patriarhul Nichifor aprofundează mult mai mult această
temă, întemeind cultul icoanelor, ca şi Sf. Ioan Damaschin, în Tradiţia nescrisă a Bisericii.
8
Reproducând argumentaţia Sf. Vasile cel Mare, el arată că Tradiţia scrisă
(Evanghelia) şi cea nescrisă (liturgică) au aceeaşi valoare pentru credinţă. În plus însă,
exploatând un interesant principiu din dreptul civil, uzucapiunea, Sf. Nichifor arată că tradiţia
nescrisă prevalează asupra celei scrise, căci obiceiul îndelungat domină legea. Potrivit lui nu
este necesară nici o poruncă explicită care să prescrie venerarea icoanelor, tot aşa cum nu e
nevoie nici în cazul tipului Crucii sau a cărţii Sf. Evanghelii. Hristos nu a poruncit să cinstim
icoanele, ci a învăţat cu fapta acest lucru, întipărindu-Şi chipul pe Sf. Mahramă, care a fost
primită şi cinstită cu mare evlavie de către Abgar al Edessei. Creştinii, care nu se mai află sub
Lege, ci sub Har, sunt liberi să urmeze exemplul oferit de Hristos şi să-şi arate dragostea faţă
de El şi în acest mod. În plus, adaugă Sf. Nichifor, faptul că nu a existat în Biserică vreo
interdicţie explicită care să interzică icoanele, implică în mod limpede că facerea şi cinstirea
acestora este legitimă. Nu iconodulii au introdus inovaţii în Biserică, ci iconoclaştii sunt cei
care inovează, invocând Tradiţia în punctele în care le convin şi lepădându-o în cele care
contrazic învăţătura lor eretică. Cei doi atacă obiecţia iconoclastă chiar pe terenul pe care
aceasta este formulată, invocând o serie de mărturii scripturistice menite să confirme indirect
legitimitatea icoanelor creştine. În timp ce Sf. Nichifor citează clasicele pasaje din Iş. 25, 18-
22 (referitor la Heruvimii slavei) şi Mt. 22, 21 (referitor la moneda ce purta efigia Cezarului şi
pe care Hristos a considerat-o vrednică de respect), Sf. Teodor recurge la o subtilă exegeză a
versetului Mt. 17, 24-27. În plus, el afirmă că Sf. Scriptură prescrie în mod indirect, în
nenumărate locuri cultul icoanelor, căci porunca de a venera icoana decurge în mod implicit
din porunca de a venera prototipul acesteia.
De asemenea pentru a demonstra în chip convingător legitimitatea cultului icoanelor,
cei doi preiau şi îmbogăţesc nesistematic argumentaţia Sf. Ioan Damaschin referitoare la
ierarhia iconicului. Ca şi în cazul acestuia, expunerea are în vedere un scop eminamente
apologetic: contestarea icoanei artistice implică în mod logic contestarea tuturor categoriilor
iconicului, cu care aceasta este solidară. Dar în plus ei împărtăşesc tacit intuiţia esenţială a Sf.
Ioan privitoare la structura lumii ca un ansamblu de simboluri, la o cosmologie iconică, în
care „liantul” ce conferă unitate acestui univers imagistic este tocmai principiul iconic comun
postulat axiomatic de către Sf. Vasile cel Mare: cinstirea acordată icoanei se înalţă la prototip.
Cea dintâi categorie a iconicului invocată de către Sfinţii Nichifor şi Teodor este
Icoana naturală. Pentru cel dintâi faptul că Sf. Ap. Pavel şi pe urmele sale Părinţii Bisericii îl
numesc pe Fiul icoană a Tatălui, că relaţia iconică se poate contempla şi la nivel trinitar, este
un fapt ce conferă demnitate icoanei (artistice) şi confirmă legitimitatea şi posibilitatea sa. În
schimb Sf. Teodor evidenţiază faptul că Hristos este o dublă Icoană naturală: a Tatălui după
9
firea Sa dumnezeiască şi a Maicii potrivit omenităţii Sale. El reiterează
principiul aristotelic potrivit căruia existenţa artificialului implică în mod necesar existenţa
naturalului, dar adaugă şi reciproca: existenţa naturalului presupune posibilitatea artificialului,
de unde deduce logic legitimitatea icoanei făcute de mână a lui Hristos.
O altă categorie invocată este icoana antropologică, alături de care cei doi aşează şi
îngerul considerat la rândul său o imago Dei, idee exprimată anterior de către Pseudo-Dionisie
Areopagitul. Pornind de aici Sf. Teodor deduce că „genul reprezentării iconice este un lucru
dumnezeiesc”, iar patriarhul Nichifor observă că termenul de icoană „este mai vechi decât
însăşi facerea omului şi este folosit ca indice al creaţiei”. Dar tot el subliniază faptul că icoana
antropologică nu se poate substitui icoanei facute de mână a lui Hristos, căci ele sunt două
realităţi ontologic diferite, care nu se pot confunda. În mod similar cei doi arată că nici
noţiunea de „icoană vie” (creştinul/sfântul) nu se poate substitui celei artistice.
O categorie aparte a iconicului pe care cei doi o invocă este cea a simbolurilor
liturgice, categorie ce include persoane (ierarhia bisericească), obiecte şi rituri, precum şi
locaşul de cult. Deşi aceste realităţi au un caracter iconic, totuşi patriarhul Nichifor nu omite
să traseze distincţia care există între simbol şi icoană: spre deosebire de icoana propriuzisă,
caracteristic simbolului este caracterul relativ, polisemia sa.
Acelaşi autor include între categoriile iconicului portretul imperial, el nefiind
exploatat doar în virtutea calităţii mimetice a oricărei imagini, ci şi în virtutea similitudinii
poziţiilor pe care o ocupă modelele. Urmând argumentaţia damaschiniană, Sf. Nichifor
susţine că şi cărţile (sfinte) au un caracter iconic, prin faptul că fac prezent discursul
autorului (sacru), fiind desemnate cu numele acestuia.
La rândul său, Sf. Teodor invocă alte două tipuri de icoane: tipul Sfintei Cruci, care
poate fi considerat în sens larg o icoană, căci se află într-o relaţie de asemănare cu un prototip
văzut (Lemnul de viaţă făcătoarei Cruci); imaginaţia şi imaginile onirice, deducând că
imaginile sunt ceva definitoriu şi structural pentru mintea umană.
A doua parte a capitolului abordează chestiunea extrem de importantă a relaţiei
icoană-prototip, concept elaborat de cei doi pornind de la premisele oferite de logica
aristotelică, articulat în jurul a doi termeni cheie – asemănarea formală şi omonimia – şi
îmbogăţit cu ideea specific ortodoxă a prezenţei harice a prototipului în icoană. Pornind
probabil de la conceptul limită de „icoană naturală”, iconoclaştii considerau că orice icoană
adevărată trebuie să fie în mod necesar consubstanţială cu prototipul, exigenţă pe care desigur
icoana făcută de mână, obiectul disputei, nu o poate satisface. Cei doi apologeţi resping însă
această definire a icoanei apelând la distincţia aristotelică natural-artificial, preluată via Sf.
10
Ioan Damaschin (îndeosebi din Dialectica). Ei arată că deşi icoana naturală şi
cea artificială au drept numitor comun principiul iconic, cele două categorii ale iconicului sunt
realităţi ontologic diferite, iar pretinsa consubstanţialitate dintre icoană şi prototip ar conduce
fie la concluzia că nu există o distincţie reală între icoana naturală şi cea artificială, fie că
icoana artificială ar fi identică cu prototipul ei, ambele consecinţe fiind absurde. În plus ei
opun conceptului iconoclast de icoană consubstanţială cu prototipul, noţiunea de icoană
aflată în relaţie cu prototipul. Acest concept de relaţie este construit de cei doi pornind de la
instrumentarul oferit de logica aristotelică, demers ce l-a determinat pe P. J. Alexander să
numească această fază a disputei iconoclaste drept „perioada scolastică a teoriei iconofile”.
Potrivit reputatului cercetător această perioadă începe în prima decadă ce a urmat Sinodului
VII ecumenic şi prezintă drept caracteristică definitorie, valorificarea noţiunilor de logică
prezente în manualele epocii, în teologia icoanei.
Astfel recurgând la categoria aristotelică a relativilor (preluată probabil prin
intermediul Sf Ioan Damaschin), ei definesc icoana şi prototipul drept relativi (deşi Aristotel
nu făcuse acest lucru), valorificând caracteristice specifice ale acestora: orice relativ are în
mod obligatoriu un corelativ; relativii sunt simultani şi se cosuprimă. Din această ultimă
trăsătură ei derivă concluzia logică că negarea icoanei înseamnă negarea prototipului. Sf.
Teodor ilustrează acest principiu făcând apel la relaţia Sf. Cruce-tipul Crucii, împărat-portetul
imperial, în timp ce Sf. Nichifor arată că afirmaţia prezentă în Horos-ul iconoclast din 815 -
icoana lui Hristos este „falsă” – implică în mod necesar faptul că şi Hristos, prototipul ei este
de asemenea fals, implicaţie care constituie o blasfemie evidentă.
În ciuda faptului că icoana şi prototipul sunt simultane (în calitate de relativi), cei doi
subliniază că relaţia dintre ele nu este convertibilă, aplicând în teologia icoanei un postulat
formulat de unul dintre comentatorii lui Aristotel, neoplatonicul Ammonius. Acest fapt se
datorează, explică Sf. Nichifor, anteriorităţii prototipului în calitate de cauză. Şi patriarhul
mărturisitor dezvoltă aspectul legăturii cauzale dintre arhetip şi icoană, având la bază cele
patru tipuri principale de cauze (materială, formală, eficientă, finală) stabilite de Aristotel în
Metafizica sa. Dar spre deosebire de Stagirit, el identifică alte două tipuri de cauze, operante
în cazul unui artefact: instrumentală şi exemplară. Pe baza acestei relaţii de cauzalitate, deduc
logic că : dacă prototipul e bun şi sfânt şi icoana sa e la fel (Sf. Nichifor) şi că Scriptura
vorbeşte implicit (indirect) şi de icoana lui Hristos, referindu-se la arhetip (Sf. Teodor).
Deşi două definiţii sumare ale icoanei făcute de mână întâlnim şi la Sf. Teodor (în
primul Antirrhetic împotriva iconomahilor şi Ad Platonem), cea mai precisă şi complexă
definiţie (din întreaga literatură iconodulă) o găsim în primul Antirrhetic împotriva lui
11
Mamona al patriarhului Nichifor. Aceste încercări de definire evidenţiază cele
două aspecte fundamentale ale conţinutului relaţiei icoană-prototip (asemănarea şi omonimia).
Terminologia folosită, inspirată din limbajul sigilografiei, este menită să sugereze ideea că
icoana ia naştere prin întipărirea formei prototipului în materie. De aici se poate observa că
sub aceeaşi influenţă aristotelică, cei doi au în vedere trei aspecte ale icoanei artificiale: forma
prototipului, substratul material şi ansamblul formă-materie, cu care operează în scrierile lor.
Patriarhul Nichifor defineşte relaţia icoană-prototip drept o relaţie de asemănare
formală, ce uneşte două realităţi ontologic diferite, pe baza unui numitor comun (forma
văzută), Această formă văzută, subliniază Sf. Teodor, aparţine ipostasului, e o însuşire
ipostatică. Şi amândoi o definesc drept accident, fără a intra însă în detalii. Demersul lor
trebuie înţeles în lumina definirii accidentului de către Aristotel şi mai ales ţinând cont de
distincţia prezentă la Sf .Ioan Damaschin (Dialectica şi Introducere elementară în dogme)
între accidente separabile şi inseparabile. Având în vedere distincţia formă-materie, Sf.
Teodor subliniază că forma prototipului este aceeaşi în orice icoană a sa, independent de
substratul material şi de îndemânarea meşteşugarului, idee ilustrată prin recursul la clasicele
exemple ale oglinzii şi sigiliului. După cum arată ambii apologeţi iconoduli, unicitatea formei
văzute (în prototip şi icoană), ce derivă din unicitatea ipostasului, este cea care determină
caracterul unic şi inconfundabil al icoanei, precum şi rolul ei gnoseologic, calitate proprie
relativilor în viziunea lui Aristotel. Icoana mijloceşte aşadar cunoaşterea ipostasului,
constituind o formă de cunoaştere adecvată condiţiei umane, idee prezentă şi la Sf. Ioan
Damaschin. În plus, pentru Sf. Teodor tocmai unicitatea formei văzute asigură simultaneitatea
icoană-prototip, proprie relativilor, ori altfel spus existenţa (potenţială a) icoanei în prototip,
adevăr ilustrat prin recursul la exemplul relaţiei dintre un corp şi umbra sa. Deşi arhetipul este
lucrător independent de icoană, realizarea icoanei artistice, adică întipărirea în materie a
formei văzute a arhetipului este în viziunea Sf. Teodor, absolut necesară pentru evidenţierea
calităţii de prototip a unei persoane, încât repudierea sa implică negarea vizibilităţii
prototipului.
Cu toate că aceeaşi formă este prezentă în prototip şi în icoană totuşi ele sunt
ontologic diferite, idee subliniată cu tărie şi de către Părinţii Sinodului VII ecumenic. În timp
ce în prototip forma este substanţială, în icoană ea este nesubstanţială, diferenţă exprimată de
patriarhul Nichifor în termenii distincţiei dintre asemănarea formală şi asemănarea materială.
Deşi ipostasul e unic, arată cei doi apologeţi, el nu e contemplat în icoană decât după formă;
între ele există doar o asemănare parţială, nu o identitate, ceea ce relevă rolul icoanei de pistă,
de relativ (pros ti). În plus Sf. Nichifor arată că asemănarea formală determină asemănarea
12
materială (reprezentată de contur şi culoare), iar Sf. Teodor distinge la rândul ei
asemănarea materială (forma întipărită) de materia icoanei.
Asemănarea formală autorizează, potrivit Sf. Nichifor, omonimia dintre icoană şi
prototip, idee vehiculată şi de Sf. Grigorie de Nyssa şi prezentă la neoplatonciul Ammonius.
Pentru Sf. Teodor omonimia decurge din relaţia cauzală prototip-icoană, încât numele şi
apelativele cauzei se atribuie şi efectului, dar nu în sens propriu (prin sinonimie), ci prin
relaţie (prin omonimie). Amândoi definesc omonimele drept relativi, iar în plus Sf. Teodor
reia definiţia aristotelică a omonimelor prezentă în Dialectica Sf. Ioan Damaschin, adăugând
ideea platonică a caracterului iconic al numelui: numele este „un fel de imagine naturală a
lucrului despre care se rosteşte”. Omonimia, afirmă patriarhul Nichifor, este inerentă
iconomiei iconice, căci ea pecetluieşte adevărul relaţiei icoană-prototip, încât iconoclaştii pot
fi desemnaţi pe bună dreptate prin apelativul de onomatomahi. Legitimitatea omonimiei
icoană-prototip este probată de Sf. Teodor şi printr-o serie de mărturii scripturistice şi
patristice.
Dincolo de această nouă abordare a relaţiei icoană-prototip în cadrul oferit de logica
aristotelică, cei doi apologeţi rămân fideli iconologiei tradiţionale exprimată de Sf. Ioan
Damaschin şi subliniază încărcătura harică a sfintelor icoane. Icoana aflată în relaţie cu un
arhetip sfânt devine părtaşă la harul şi sfinţenia acestuia, fapt ce confirmă faptul că materia
poate fi şi trebuie pusă în slujba sfinţeniei. Într-un pasaj ce anticipează în mod uimitor
precizările dogmatice ale Sf. Grigorie Palama, Sf. Teodor precizează că în icoana lui Hristos,
Dumnezeirea este prezentă, dar nu prin unire naturală (ca în cazul Trupului îndumnezeit al
Domnului), ci prin „împărtăşire relaţională” sau prin har. Tocmai acest har, care nu aparţine
culorilor, ci lui Hristos, determină puterea taumaturgică a icoanelor, după cum arată patriarhul
Nichifor. Mergând pe linia trasată de Părinţii Sinodului VII ecumenic, el subliniază caracterul
relaţional al sfinţeniei icoanelor: acestea sunt sfinte fără vreo consacrare exterioară, în virtutea
faptului că reproduc asemănarea unui arhetip sfânt şi poartă numele acestuia. Acelaşi autor
identifică însă drept sursă secundară a sfinţeniei icoanelor şi sfinţenia locaşului de cult, în care
harul Duhului Sfânt se revarsă prin slujba de sfinţire, evidenţiind ca şi patriarhul Tarasie
solidaritatea între locaşul de cult şi sfintele icoane. Sf. Teodor adaugă o precizare
suplimentară: prototipul şi icoana posedă un nivel diferit de sfinţenie. În timp ce prototipul
(Trupul lui Hristos) este sfânt şi dumnezeiesc, icoana (lui Hristos) este sfinţită şi
îndumnezeită.
A treia parte a capitolului II tratează o chestiune la fel de importantă şi anume funcţia
liturgică a icoanelor. Sunt analizate o serie de aspecte antinomice precum: transitus-ul
13
închinării de la icoană la prototip, unitatea închinării icoană-prototip, distincţia şi
totodată legătura dintre închinarea relaţională adusă sfintelor icoane şi închinarea latreutică
cuvenită numai lui Dumnezeu. Fiind pline de har sfinţitor, icoanele împărtăşesc la rândul lor,
potrivit Sf. Teodor, acest har credincioşilor ce le aduc închinarea cuvenită. Dublul transitus
pe care icoana îl asigură (de la închinător la prototip şi viceversa) revelează un fapt de o
importanţă capitală: icoana îndeplineşte în viaţa Bisericii o funcţie emiamente liturgică şi nu
doar una estetică (distincţie accentuată de Sf. Nichifor) şi de aceea ea trebuie în mod necesar
să fie venerată (potrivit Sf. Teodor). Cei doi apologeţi au în vedere axioma potrivit căreia
oricărui lucru sfânt i se cuvine închinare, axiomă întărită printr-o serie de argumente. Dacă Sf.
Teodor invocă exemplele (acceptate de iconoclaşti ale) Sf. Euharistii, al Evangheliarului şi al
tipului Sf. Cruci, Sf. Nichifor susţine ferm că închinarea în faţa obiectelor sfinte (inclusiv
icoanelor) e semnul indubitabil al apartenenţei la creştinism. Cei doi invocă în sprijinul celor
afirmate câteva mărturii scripturistice (Heruvimii slavei: Iş. 25 şi sfinţirea Cortului Mărturiei:
Iş. 30, 25-29), iar Sf. Teodor recurge în plus şi la o serie de pasaje din Sf. Părinţi care
subliniază sfinţenia obiectelor din acest Cort. Şi tot el arată că cinstirea este sinonimă cu
închinarea, probând ideea cu mărturii scripturistice şi patristice.
După ce au afirmat funcţia liturgică a icoanelor, cei doi apologeţi iconoduli
aprofundează diverse aspecte ce ţin de cultul adus acestora. Ca toţi ceilalţi apărători ai
icoanelor, ei subliniază transitus-ul închinării de la icoană la arhetip invocând drept
argument esenţial axioma vasiliană – „cinstirea dată icoanei se înalţă la prototip” – şi
demonstrând legitimitatea aplicării ei în teologia icoanei. Dacă patriarhul Nichifor recurge la
o serie de argumente logice, Sf. Teodor face apel la câteva mărturii patristice şi la Horos-ul
Sinodului VII ecumenic, precum şi la cazul similar al relaţiei dintre Sf. Cruce şi tipul Crucii.
Totodată ei enunţă principiul iconic şi în aspectul său negativ – necinstirea adusă icoanei
reprezintă o necinstire adusă prototipului – deducând de aici în chip logic că iconomahia este
o luptă împotriva Mântuitorului Hristos (hristomahie) şi a sfinţilor. În plus, enunţând
reciproca axiomei vasiliene, ei evidenţiază faptul că relaţia icoană-prototip este bijectivă: nu
doar prototipul este cinstit prin icoană, ci şi icoana participă la harul şi cinstirea prototipului,
prin efect de ricoşeu (kat¦ ¢ntiper…stasin), potrivit formulei Sf. Nichifor.
Un alt aspect accentuat îndeosebi de Sf. Teodor, ce se înscrie astfel pe linia învăţăturii
Părinţilor Sinodului VII ecumenic, este faptul că nu există două închinări separate, ci una
singură, comună icoanei şi prototipului. Pentru amândoi această unicitate a închinării are
drept cauză unicitatea ipostasului, adevăratul subiect al închinării, fapt care se manifestă
concret prin unicitatea asemănării şi a numelui. Sf. Teodor probează ideea închinării comune
14
a icoanei şi prototipului prin recursul la două mărturii patristice (din Sf. Vasile
cel Mare şi Sf. Atanasie cel Mare), la logica relativilor (la cosuprimarea lor) şi la paralela
dintre icoana naturală şi cea artificială. Şi tot el adaugă o corecţie foarte importantă:
închinarea dintre icoană şi arhetip este comună doar sub aspectul asemănării ipostatice (adică
este „relaţională, omonimică şi ipostatică”), căci din punct de vedere ontologic, icoana este
inferioară în slavă arhetipului. Acest adevăr se traduce prin faptul că doar forma întipărită în
icoană (asemănarea materială) face obiectul venerării, nu şi materia icoanei, distinctă prin
abstragere mentală de formă. Ideea ilustrată de Sf. Teodor prin exemplele oglinzii şi sigiliului,
apare frecvent afirmată în literatura patristică anterioară sec. VIII, precum şi în timpul disputei
iconoclaste. Consecinţa concretă a acestei idei o constituie practica arderii icoanelor în cazul
în care forma (asemănarea) s-a şters, practică consemnată de Leonţiu de Neapole şi de Sf.
Ioan Damaschin, iar mai târziu de patriarhul Filotei Kokkinos.
Un caz aparte îl constituie problema închinării care se aduce icoanei lui Hristos, având
în vedere că arhetipului, adică lui Hristos Însuşi i se cuvine adorare (latrie). Aici devine
operantă o distincţie fundamentală, folosită de altfel şi în respingerea acuzei de idolatrie şi
anume distincţia dintre adorare (latrie) şi cinstire relaţională (scetik¾ proskänhsij).
Prezentă in nuce încă din sec. II (în Epistola Bisericii din Smirna despre martiriul Sf.
Policarp), ea fusese afirmată cu putere de apologeţii iconoduli ai sec. VII (cu mare claritate de
către Sf. Anastasie al Theopolis-ului/Antiohiei) şi desigur de apărătorii icoanelor din prima
fază a iconoclasmului (Sf. Gherman, Sf. Ioan Damaschin şi Părinţii Sinodului VII ecumenic),
fiind reafirmată cu tărie şi de Sfinţii Nichifor şi Teodor. Cel care dedică o atenţie specială
acestei probleme este Sf. Teodor, care subliniază că icoanei lui Hristos nu i se aduce închinare
latreutică, ci relaţională. Dar în acelaşi timp el arată că distincţia este una operantă la nivelul
motivaţiei şi intenţiei lăuntrice a credinciosului, în planul exterior (trupesc) al închinării
neexistând gesturi specifice care să semnaleze această diferenţă. El reiterază ideea că nu
există două închinări, ci o singură închinare cu două direcţii, închinarea adusă icoanei nefiind
decât ecoul sentimentului interior pe care credinciosul îl are faţă de prototip.
Cei doi apologeţi nu afirmă însă doar distincţia dintre latrie şi cinstire relaţională, ci şi
legătura profundă ce există între ele. Ei afirmă un transitus al închinării „în doi timpi”, în
cazul icoanei lui Hristos, de la icoană la Hristos şi de la Hristos la Tatăl şi Sfântul Duh, iar în
cazul icoanelor sfinţilor, de la icoană la sfântul respectiv şi de la sfântul respectiv la Hristos.
Concluzia decisivă este că închinarea icoanelor (şi a tuturor obiectelor sfinte, potrivit lui
Leonţiu de Neapole) conduce la închinarea „în duh şi adevăr” adresată lui Dumnezeu. Nu
numai că nu poate fi vorba de vreo scindare a unicei adorări, după cum pretindeau
15
iconoclaştii, căci spre spre ea converg toate închinările relative, ci mai mult,
respingerea închinării relative conduce inevitabil la respingerea adorării cuvenite lui
Dumnezeu.
Al III-lea capitol intitulat „Icoana şi Scriptura” analizează în prima parte modul în care
cei doi apologeţi iconoduli resping acuza de idolatrie proferată de iconoclaşti la adresa
sfintelor icoane şi a închinătorilor acestora, prezentând o interesantă interpretare a poruncii a
II-a a Decalogului. Una dintre principalele probleme dezbătute de cei doi apologeţi iconoduli
este combaterea acuzei de idolatrie proferată de iconoclaşti la adresa cultului icoanelor şi a
închinătorilor acestora. În primul rând Sf. Teodor respinge ferm aplicarea inadecvată şi
tendenţioasă a citatelor vetero-testamentare referitoare la idoli şi idolatrie. În al doilea rând
cei doi evidenţiază distincţia dintre idol şi icoană, având în vedere diferenţa terminologică, a
prototipurilor şi a modurilor de închinare. În timp ce prototipul icoanei este real şi adevărat,
prototipul idolului este un produs al imaginaţiei, idee dezvoltată cu precădere de patriarhul
Nichifor, care deduce logic că afirmaţia iconoclastă potrivit căreia icoana lui Hristos este idol,
implică faptul că Hristos este ireal. Amândoi susţin că idolul şi icoana aparţin unor religii
diferite: idolul este reprezentarea zeităţilor păgâne, în realitate a forţelor demonice (fapt
subliniat de Origen, iar mai târziu de apologeţi iconoduli anteriori sec. VIII şi de Părinţii
Sinodului VII ecumenic), în timp ce icoana înfăţişează un prototip sfânt cinstit de Biserica
creştină. Din această perspectivă patriarhul Nichifor întoarce obiecţia iconoclaştilor împotriva
lor, afirmând că ei sunt adevăraţii idolatri, care nu pot sesiza diferenţa dintre sacru şi profan
(acuză formulată anterior de Sf. Ioan Damaschin şi de Părinţii Sinodului VII ecumenic). Şi tot
Sf. Nichifor mai aduce un argument suplimentar menit să demonstreze diferenţa radicală
dintre idol şi icoană: diferenţa modului de închinare. În timp ce idolatria presupune adorarea
materiei neînsufleţite (cel puţin în concepţia păgânilor ignoranţi), cultul icoanelor este o
cinstire relaţională ce nu are în vedere materia acestora. De asemenea acelaşi autor deduce
logic distincţia idol-icoană, bazat pe categoria aristotelică a contrariilor.
Sfinţii Nichifor Mărturisitorul şi Teodor Studitul combat acuza de idolatrie şi printr-o
interpretare adecvată a poruncii a II-a a Decalogului. Ei consideră această poruncă una
conjunctural-pedagogică (idee prezentă la toţi apărătorii icoanelor), având în vedere caracterul
limitat al poruncii din punct de vedere al scopului urmărit, al perioadei din istoria mântuirii şi
al destinatarilor. Interdicţia îi viza exclusiv pe iudei şi urmărea ferirea (potrivit Sf.
Teodor)/izbăvirea (potrivit Sf. Nichifor) lor de idolatria păgână, nemaifiind de actualitate
astăzi când creştinii nu mai trăiesc sub Lege, ci sub Har. În al II-lea rând ei interpretează
porunca şi prin prisma conţinutului ei, având în vedere distincţia dintre Teologie şi Iconomie,
16
interpretare prezentă şi la patriarhul Gherman şi Sf. Ioan Damaschin: dacă în
Vechiul Testament era cu desăvârşire oprită reprezentarea iconică a Dumnezeirii
necircumscrise, nevăzute şi neinscriptibile, odată cu Întruparea devine posibilă şi necesară
zugrăvirea în icoană a Cuvântului ce Şi-a asumat firea omenească, adică circumscrierea şi
înscriptibilitatea. Ca un argument suplimentar cei doi invocă mărturiile Sf. Scripturi
referitoare la existenţa în Vechiul Testament a unor reprezentări simbolice (tipologice),
precum heruvimii slavei, şarpele de aramă, etc. În viziunea patriarhului Nichifor existenţa
acestor reprezentări demonstrează limpede faptul că nu materia şi arta sunt condamnate prin
porunca Decalogului, ci doar aservirea lor idolatriei. Este de aceea perfect legitimă, încă din
Vechiul Testament, o artă liturgică şi venerarea obiectelor sfinte făcute de mână, idee
subliniată anterior de apologeţii iconoduli ai sec. VII-VIII şi de Părinţii Sinodului VII
ecumenic.
Cei doi apologeţi resping de asemenea şi asimilarea iconodulilor cu idolatrii,
răspunzând unei obiecţii respinse deja de apărătorii icoanelor din sec. VII-VIII şi îndeosebi de
Părinţii Sinodului VII ecumenic. Ei susţin ferm că Biserica este sfântă şi nu poate cădea în
idolatrie, iar Cel care ne-a eliberat de închinarea la idoli este Însuşi Mântuitorul Hristos şi nu
împăraţii iconoclaşti. Patriarhul Nichifor susţine argumentul cu mărturii scripturistice şi logic,
afirmând că dacă adevăraţii eliberatori de idolatrie ar fi împăraţii iconoclaşti, atunci
Mântuitorul Hristos a fost lipsit fie de ştiinţă, fie de putere, fie de voinţă, toate concluziile
fiind lipsite de evlavie. În plus el aminteşte de un important principiu misionar stabilit de Sf.
Apostoli: înlocuirea simbolurilor păgâne cu simboluri creştine, fapt care-i îndreptăţeşte pe cei
doi să considere cultul icoanelor drept cel mai potrivit remediu împotriva idolatriei.
În a doua parte a capitolului III este dezvoltată ideea echivalenţei dintre Icoană şi
Evanghelie, ca forme echivalente şi complementare de propovăduire a credinţei Bisericii.
Potrivit învăţăturii celor doi apologeţi iconoduli, nu numai că icoana nu contrazice Scriptura,
ci ea este echivalentă şi complementară faţă de aceasta, argument prezent şi la Sf. Ioan
Damaschin şi Părinţii Sinodului VII ecumenic. Pentru a demonstra acest adevăr ei recurg la o
gamă variate de argumente. Sf. Teodor invocă principiul aristotelic al echivalenţei dintre văz
şi auz (folosit şi de Părinţii Sinodului VII ecumenic), precum şi caracterul material comun
icoanei şi cărţii Sf. Scripturi (vehiculat anterior de V’rtanes Kertogh şi Adversusus
Constantinum Caballinum). Sf. Nichifor subliniază faptul că icoana şi cuvântul constituie
limbaje complementare (idee enunţată de Sf. Vasile cel Mare), adevăr execelent ilustrat de
existenţa manuscriselor miniate în care imaginea însoţeşte textul. Din punct de vedere
terminologie, acelaşi termen (graphe) desemnează şi înscrierea iconică şi pe cea scrisă
17
(argument subliniat de Părinţii Sinodului VII ecumenic). Icoana şi Evanghelia
se confirmă reciproc, căci consemnează acelaşi lucru, istoria Iconomiei mântuirii (argument
vehiculat de patriarhul Gherman, Sf. Ioan Damaschin şi Părinţii Sinodului VII ecumenic).
Potrivit ambilor apologeţi, aceeaşi cinstire se cuvine şi Icoanei şi cărţii Sf. Evanghelii în
virtutea rolului sfinţitor comun. Fiind din punct de vedere al conţinutului corelative, ele se
suprimă reciproc (argument întâlnit în Adversusus Constantinum Caballinum).
Cei doi nu se mărginesc să afirme doar echivalenţa dintre icoană şi Evanghelie, ci şi
superioritatea icoanei din punct de vedere al puterii de convingere. Ei invocă în acest sens
Omilia a XVII-a, la mucenicul Varlaam a Sf. Vasile cel Mare şi un postulat aristotelic preluat
via Sf. Ioan Damaschin: primatul deţinut de către văz între cele cinci simţuri. Pornind de aici
şi având totodată în vedere structura imaginală a minţii umane (gândirea în imagini),
patriarhul Nichifor arată că icoana este un mijloc de cunoaştere mai eficace (mai rapid şi mai
de durată) decât cuvântul (argument prezent anterior la Anastasie Sinaitul şi în Adversus
Constantinum Caballinum). Cei doi recunosc calitatea icoanei de biblia pauperum, ce se
referă la funcţia pedagogică şi catehetică a iconografiei (argument formulat de papa Grigorie I
şi preluat apoi de Sf. Ioan Damaschin, patriarhul Gherman şi Părinţii Sinodului VII
ecumenic). Dar, respingând concepţia elitistă a lui Ipatie de Efes (sec. VI), Sf. Teodor
avertizează că icoana nu este doar un auxiliar al textului sacru, ci un limbaj complementar
acestuia necesar tuturor creştinilor.
Cel de-al IV-lea capitol, „Icoana lui Hristos” abordează chestiunea temeiurilor şi
consecinţelor hristologice pe care le comportă cultul icoanelor, ce a constituit una dintre
mizele principale ale disputei iconoclaste. Prefaţat de o prezentare sumară a hristologeii
iconoclaste, el debutează cu o detaliată analiză a conceptelor de circumscriere şi înscriere,
precum şi a raportului dintre ele. Iconoclaştii respingeau cultul icoanelor nu doar invocând
acuza de idolatrie, ci şi pe baza unei dificile „dileme hristologice”, ce avea la bază noţiunea
de „necircumscriere”. Pentru a putea combate argumentul hristologic iconoclast cei doi
probează printr-o largă paletă de argumente circumscrierea şi inscriptibilitatea lui Hristos
după trup. Conceptul de circumscriere avea în sec. IX o bogată istorie atât în filosofia greacă,
cât şi în teologia patristică. El comporta două sensuri majore: unul definit în chip pozitiv drept
contur, schiţă şi unul definit în chip negativ drept limită sau definire (spaţială sau temporală).
Pornind de la aceste sensuri primare ale noţiunii de circumscriere, începând din sec. II,
Părinţii şi Scriitori bisericeşti au dezvoltat concepte complexe precum: necircumscrierea
Dumnezeirii definită prin contrast cu circumscrierea creaturilor; circumscrierea trupească a lui
Hristos şi necircumscrierea Sa potrivit Dumnezeirii; circumscrierea în sens de caracterul
18
individual (propriu) al unei persoane. Sursa directă a celor doi apologeţi
iconoduli pare să o fi reprezentat acelaşi Sf. Ioan Damaschin, care în Dogmatica sa menţiona
trei specii principale de circumscriere (în sens de limită ontologică): spaţială, temporală şi în
înţelegere (comprehensibilitate) ce caracterizează omenitatea Mântuitorului. Cei doi reafirmă
circumscrierea drept însuşire fundamentală a trupului, asumată împreună cu toate celelalte
proprietăţi omeneşti de către Cuvântul prin Întrupare. La patriarhul Nichifor găsim în plus o
analiză detaliată a celor trei tipuri de circumscriere ce urmează fidel celei damaschiniene.
Inscriptibilitatea (calitatea de prototip a unei persoane) este de asemenea afirmată drept o
însuşire fundamentală a trupului omenesc al lui Hristos, încât negarea sa echivalează cu
negarea omenităţii Sale. Sf. Teodor combate o obiecţie iconclastă care invoca faptul că
termenul prototip nu apare menţionat în Sf. Scriptură. El citează cazuri similare în doctrina
Bisericii, canonul 82 Quinisext şi o mărturie din Sf. Vasile cel Mare, care afirmă calitatea de
prototip a lui Hristos.
Şi mai interesant este de analizat raportul dintre circumscriere şi înscriere în
viziunea celor doi. Dacă Sf. Teodor expoloatează sinonimia lor, pentru a putea deduce de aici
faptul că circumscrierea (în sens de limită) implică înscrierea (în sens de contur), Sf. Nichifor
evidenţiază o distincţie clară între aceste două noţiuni. Analiza, care reprezintă potrivit lui P.
J. Alexander contribuţia specifică a lui Nichifor la teologia icoanei, se găseşte în cel de- al II-
lea Antirrhetic împotriva lui Mamona. Pornind de la distincţia aristotelică dintre definiţie şi
descriere (preluată probabil din Dialectica Sf. Ioan Damaschin), Sf. Nichifor identifică
circumscrierea cu sensul negativ al conceptului de limită ontologică (ca lucrare a lui
Dumnezeu) pe care-l distinge de sensul pozitiv al conceptului de contur (ca lucrare a
pictorului). Pentru el circumscrierea constituie doar o premisă necesară, dar nu şi suficientă a
reprezentării iconice, astfel încât implicaţia (neconvertibilă) circumscriere-înscriere nu este
obligatorie şi prin urmare cele două noţiuni nu pot fi în nici un caz sinonime. Sursa
circumscrierii lui Hristos o reprezintă chenoza Cuvântului, nu lucrarea pictorului şi de aceea
respingerea circumscrierii trupeşti a Domnului implică respingerea Întrupării în sens dochet.
Sunt apoi inventariate numeroasele argumente aduse de cei doi Sf. Părinţi pentru a
demonstra caracterul circumscris şi inscriptibil al Mântuitorului Hristos, printre care se
numără o serie de argumente logice ce au la bază hristologia calcedoniană, numeroase
mărturii scripturistice şi patristice, precum şi accentul pus pe caracterul compus al Ipostasului
Cuvântului întrupat şi pe caracterul individual-concret al omenităţii Sale. Hristologiei
iconoclaste ce desconsidera omenitatea deplină a lui Hristos, Sf. Teodor Studitul îi opune
paradoxul Întrupării transpus în formula „Cel necircumscris S-a circumscris şi Cel nevăzut S-
19
a făcut văzut”). A zugrăvi icoana lui Hristos înseamnă a mărturisi Întruparea,
căci „Hristos nu este Hristos dacă nu Se zugrăveşte” potrivit formulei aceluiaşi autor. Era deci
necesar ca cei doi să aducă argumente cât mai convingătoare care să demonstreze
circumscrierea şi inscriptibilitatea lui Hristos. În primul rând ei reiterează o axiomă
importantă a hristologiei ortodoxe: existenţa a două firi în Hristos implică în mod necesar
existenţa a două serii de proprietăţi ca semne distinctive ale acestora, care se păstrează
neschimbate. Susţinând necircumscrierea trupească a Domnului iconoclaştii amestecă şi
confundă firile, fiind nevoiţi să-i atribuie fie o fire compusă în sens monofizit, fie un trup
aparent sau diferit de al nostru. Datorită solidarităţii însuşirilor ce alcătuiesc o serie proprie
unei firi, schimbarea uneia antrenează schimbarea tuturor celorlalte. Astfel negând caracterul
circumscris al omenităţii lui Hristos, iconoclaştii neagă implicit toate însuşirile proprii
omenităţii, deci firea Sa umană şi în mod evident Întruparea. În al doilea rând momentele
Iconomiei Cuvântului întrupat, în special Patimile şi moartea Sa, sunt în viziunea celor doi,
mărturii ale circumscrierii şi inscriptibilităţii Sale trupeşti. În al III-lea rând cei doi apologeţi
iconoduli invocă o serie de mărturii scripturistice, patristice (mai exact Sf. Nichifor în prima
secţiune a extinsului florilegiu hristologic intitulat Testimonia Patrum de Christo
circumscripto, reluată în Refutatio et Eversio) şi logice (calitatea Mântuitorului Hristos de
Mijlocitor între Dumnezeu şi oameni, opoziţia simplu-compus şi circumscrierea Sf.
Euharistii) menite să sublinieze circumscrierea şi inscriptibilitatea trupească a lui Hristos.
Valorificând conceptul ortodox de ipostas compus (formulat în termeni precişi de Sf.
Maxim Mărturisitorul şi Sf. Ioan Damaschin), Sf. Teodor respinge afirmaţia iconoclastă
potrivit căreia Ipostasul lui Hristos e (doar) necircumscris. El arată că Ipostasul unic compus
(sÚnqetoj) şi dublu (d…plouj) asigură atât unirea, cât şi neschimbarea (nesuprimarea) celor
două firi şi a însuşirilor lor în unirea cea negrăită, şi că lui i se atribuie proprietăţile celor două
firi. Ori din această perspectivă Ipostasul lui Hristos este deodată necircumscris şi
circumscris. Acest lucru nu implică vreo comunicare directă a însuşirilor între cele două firi,
ci prin raportare la Ipostasul unic, adaugă patriarhul Nichifor.
Iconoclaştii nu se mulţumeau să considere Ipostasul lui Hristos necircumscris, ci
afirmau că prin Întrupare Cuvântul a asumat omul universal, lipsit de însuşiri individuale şi
de aceea cu neputinţă de redat în icoană. Este meritul şi contribuţia specifică a Sf. Teodor la
teologia icoanei de a fi respins această obiecţie. Cuvântul, spune el, a asumat omul universal,
dar în acelaşi timp individual. Pentru a demonstra acest adevăr el recurge la distincţia
aristotelică universal-individual, arătând că acestea nu se exclud, ci universalul se contemplă
în individuale. Totodată plecând de la conceptul capadocian de ipostas, el defineşte ipostasul
20
drept „o circumscriere a naturii comune”. Urmând îndeaproape subtilei distincţii
damaschiniene (între „firea înţeleasă abstract”, „firea considerată în specie” şi „firea
considerată în individ) prezente în Dogmatică, Sf. Teodor demonstrează că Ipostasul
Cuvântului a ipostaziat firea umană asumată, conferindu-i un caracter individual-concret
(însuşiri ipostatice specifice), deci o înfăţişare distinctă de a altor oameni, reprezentabilă
iconic. Iar potrivit celor doi apolgeţi iconoduli, icoana lui Hristos înfăţişează Ipostasul, şi nu
una din/cele două firi considerate la modul abstract, dar în aspectul său exterior, vizibil, prin
care transpare în mod nevăzut sufletul şi Dumnezeirea Sa.
Este prezentat modul prin care cei doi resping argumentul „dublei greşeli” prezent în
dilema iconoclastă, combătând deopotrivă acuza de monofizitism şi cea de nestorianism
proferată de iconoclaşti la adresa ortodocşilor iconoduli. Ducând mai departe ideile Părinţilor
Sinodului VII ecumenic, cei doi apologeţi iconoduli combat „dilema hristologică
iconoclastă”, creată de Constantin V şi dezvoltată de Sinodul de la Hieria, care-i acuza pe
iconoduli de două erori opuse, monofizitismul şi nestorianismul. Combătând prima parte a
dilemei, patriarhul Nichifor subliniază că dacă Cuvântul nu poate fi circumscris în Întrupare,
cu atât mai puţin ar putea fi circumscris în icoană, iar Sf. Teodor recurgând la metoda
reducerii la absurd arată că acuza de monofizitism implică amestecarea firilor. În plus ambii
invocă argumentul Patimilor: potrivit acestei logici iconoclaste, Pătimirea Domnului ar trebui
atribuită Cuvântului. Pentru a combate acuza de nestorianism, Sf. Teodor se serveşte de o
paralelă între Teologie şi Iconomie: aşa cum la nivel trinitar existenţa a trei Ipostasuri nu
scindează unitatea Dumnezeirii, tot aşa în cazul lui Hristos, existenţa a două firi cu însuşiri
specifice, nu scindează unitatea ipostatică. În schimb patriarhul Nichifor recurge la metoda
reducerii la absurd pentru a arăta că obiecţia iconoclastă denotă o adâncă nelegiuire şi o lipsă
crasă de logică, inspirându-se aproape ad-litteram din Dogmatica Sf. Ioan Damaschin. Este
absurd a atribui pictorului o putere mai mare decât moartea care nu a putut despărţi cele două
firi în Hristos. Şi este inutil a face „procesul pictorului”, având în vedere că Cuvântul nu
numai că Şi-a asumat prin Întrupare inscriptibilitatea, dar a produs el Însuşi, în mod
miraculos, prima înscriere a formei Sale omeneşti pe Sf. Mahramă. Cauza reală a „împărţirii”
blamate de iconoclaşti nu este deci arta sau pictorul, ci Cel Care smerindu-Se pe Sine din
negrăită condescendenţă şi iubire de oameni „S-a oferit vederii şi înscrierii”, încât acuza
eretică se îndreaptă în realitate împotriva lui Hristos Însuşi.
O analiză complexă este dedicată argumentelor prin care ei probează circumscrierea
trupului înviat al lui Hristos. Pe baza Epistolei către Constanţia augusta a lui Eusebiu de
Cezareea, iconoclaştii afirmau necircumscrierea trupului lui Hristos după Înviere,
21
concepţie respinsă în detaliu de către Părinţii Sinodului VII ecumenic. Pe lângă o
serie de mărturii scripturistice (ce descriu apariţiile Mântuitorului după Înviere), patristice (în
special a III-a secţiune a florilegiului nichiforian Testimonia Patrum, intitulată „Despre
Hristos după Înviere”) şi logice, cei doi apologeţi iconoduli fac apel şi la distincţia dintre
însuşirile naturale şi afecte, ce constituia unul din principalele argumente ale refutaţiei din
787, fiind prezent şi la Sf. Ioan Damaschin. Analizând pasajul 2 Co. 5, 16 invocat de
iconoclaşti, cei doi arată că după Înviere Hristos este mai presus nu de trup şi de
circumscriere, ci de neputinţele trupeşti, adică de afectele trupeşti ireproşabile. Sf. Nichifor
dezvoltă ideea, distingând între însuşirile (primare) specifice cu care Creatorul a înzestrat firea
omenească încă de la origini (printre care se numără şi toate cele ce ţin de corporalitatea
umană, adică caracterul tangibil, vizibil şi circumscris) şi însuşirile secundare, pe care firea
noastră le-a „dobândit” ulterior, drept consecinţe ale călcării poruncii Ziditorului (precum
mortalitatea, stricăciunea, etc.). El arată cum Cuvântul a asumat trupul stricăcios şi muritor şi
a lepădat aceste însuşiri secundare prin Înviere, dar nu şi trupul sau însuşirile sale primare.
Combătând sistematic Epistola lui Eusebiu, patriarhul Nichifor arată că prin chenoza
Întrupării, „Cuvântul nu a primit prefacerea (metabol¾n) sau preschimbarea (met£ptwsin),
nici pe Tabor, nici la Înviere sau Înălţare, ci rămânând ceea ce era a asumat ceea ce nu era”. Pentru a
conferi greutate celor afirmate de el, Sf. Nichifor analizează în detaliu conceptul de prefacere, reluând
distincţia fundamentală a Sf. Maxim Mărturisitorul între prefacere (metabol¾) şi înnoire
(kainotom…a). Cea dintâi priveşte raţiunea firii (logos), determinând schimbarea şi deci
descompunerea firii respective, iar cea de-a doua are în vedere modul (tropos) în care există substratul
lucrului (firea).
În ultimele două subcapitole este prezentată combaterea doctrinei euharistice
iconoclaste şi modul în care cei doi pologeţi iconoduli concep relaţia dintre tipul Crucii şi
Icoana lui Hristos. Cei doi apologeţi resping şi concepţia iconoclastă potrivit căreia Sf.
Euharistie este icoana adevărată a lui Hristos. Reluând refutaţia Sinodului VII ecumenic, ce
are în vedere conceptul clasic de eikon, patriarhul Nichifor demască caracterul profund ilogic
al concepţiei iconoclaste care desemnează aceeaşi realitate simultan drept „Trup al lui
Hristos” şi „icoană a acestui Trup”. Pe urmele Sf. Ioan Damschin, el afirmă cu tărie realismul
euharistic specific ortodox, arătând că numele de antitipuri se aplică darurilor doar anterior
sfinţirii. În plus el observă cum tocmai circumscrierea trupului euharistic infirmă concepţia
iconoclastă privind necircumscrierea trupească a Domnului. La rândul său Sf. Teodor
consideră drept blasfemie a numi „icoană” Sf. Euharistie şi subliniază caracterul ei
recapitulativ.

22
Cei doi apologeţi iconoduli dezvoltă ideea echivalenţei dintre tipul
Crucii şi icoana lui Hristos, care fusese afirmată clar de către Părinţii Sinodului VII
ecumenic. Ei argumentează această idee, arătând că ambele întreţin acelaşi tip de relaţie cu
prototipurile lor, ce presupune asemănare, omonimie, închinarea acordată în în virtutea
sfinţeniei, transitus-ul închinării, cosuprimare. Sf. Teodor aduce şi alte argumente, precum:
ambele sunt realizate din materie; nu au fost instituite printr-o poruncă explicită; în ambele
cazuri mimesis-ul artistic este dublat de un mimesis spiritual: icoană artistică-icoană vie/tipul
Crucii-Cruce duhovovnicească. Concluzia comună a celor doi este că poziţia iconoclastă este
inconsecventă logic şi că iconomahii sunt duşmani ai Crucii. Dar ei merg chiar mai departe şi
afirmă superioritatea Icoanei lui Hristos faţă de tipul Crucii, pe baza raportului dintre cauzele
(prototipurilor) lor şi a icoanei faţă de semn (simbol). Cel care dezvoltă în detaliu acest aspect
este patriarhul Nichifor în cel de-al III-lea Antirrhetic împotriva lui Mamona. Aici găsim o
impecabilă demonstraţie logică în 10 puncte, ce punctează principalele diferenţe între Icoana
lui Hristos şi tipul Crucii: 1. asemănare/neasemănare; 2. cunoaştere nemijlocită/mijlocită; 3.
Trupul lui Hristos (cauza Icoanei) este cauza Crucii (cauza tipului Crucii); 4. cauza icoanei
(Trupul lui Hristos, în calitate de esenţă) este superioară cauzei tipului Crucii (configuraţia
Trupului, în calitate de accident); 5. icoana este superioară simbolului; 6. icoana ne redă
Persoana, tipul Crucii doar Pătimirea Sa; 7. icoana este „Hristos”, iar tipul Crucii este „al lui
Hristos”; 8. Trupul lui Hristos (cauza Icoanei) este superior Pătimirii (cauza tipului Crucii); 9.
antecedentul icoanei lui Hristos (Trupul lui Hristos) este superior antecedentului tipului Crucii
(Sf. Cruce); 10. icoana Răstignirii conţine implicit tipul Crucii, încât iconoclaştii au două
opţiuni: ori cinstesc şi icoana împreună cu tipul Crucii, ori necinstesc şi tipul Crucii împreună
cu icoana.
Al V-lea capitol investighează temeiurile specifice invocate de cei doi pentru
justificarea cultului adus icoanelor Maicii Domnului, ale sfinţilor (mucenici) şi ale sfinţilor
îngeri. Faptul că scrierile celor doi abordează foarte sumar chestiunea cinstirii icoanei Maicii
Domnului se explică prin aceea că ea este strâns legată de chestiunea cinstirii icoanei lui
Hristos, aşa cum mariologia în general este intrinsec legată de hristologie. Amândoi
subliniază un fapt evident şi anume că închinarea adusă icoanei Maicii Domnului este
relaţională şi nu latreutică. În timp ce Sf. Teodor afirmă superioritatea icoanei Maicii
Domnului faţă de tipurile mariologice veterotestamentare (idee preluată ulterior de
Sinodiconul Ortodoxiei) şi invocă argumentul de facto, adică observarea în întrega oikoumenă
creştină a cultului icoanei Maicii Domnului, Sf. Nichifor menţionează icoana nefăcută de
mână a Maicii Domnului de la Lydda şi cele icoanele ei zugrăvite de Sf. Ap. Luca.
23
Respingând „teoria etică iconoclastă”, potrivit căreia singurele icoane
autentice ale sfinţilor sunt sufletele virtuoase ale creştinilor evlavioşi, cei doi trasează clar
distincţia între icoana artistică şi icoana vie, subliniind că ele sunt realităţi diferite ontologic
care nu se pot substitui una pe celalaltă. Dezvoltând ideile Sf. Ioan Damaschin, patriarhul
Nichifor afirmă că icoanelor sfinţilor sunt pline de har, iar cinstirea lor este o formă legitimă a
cultului sfinţilor şi cu mult superioară glorificării eroilor antici prin ridicarea de statui.
Închinarea acordată lor este de asemenea relaţională şi nu poate constitui idolatrie. El
accentuează ideea vechimii cultului icoanelor sfinţilor (mucenici), afirmând tranşant că
iconomahia este o luptă împotriva sfinţilor, ca şi împotriva lui Hristos (idee de asemenea
prezentă la Sf. Ioan Damaschin).
Patriarhul Nichifor dedică numeroase pagini şi cinstirii acordate icoanelor sfinţilor
îngeri, care apare doar în treacăt abordată de Sf. Teodor. Amândoi afirmă drept argument
menit să probeze legitimitatea pictării îngerilor, circumscrierea lor. Urmând Sf. Ioan
Damaschin, Sf. Nichifor prezintă pe larg cele trei specii de circumscriere menţionate şi în
cazul omenităţii lui Hristos, cu precizarea că circumscrierea îngerilor nu trebuie înţeleasă în
termeni de limitare spaţială, ci în sensul că ei nu sunt omniprezenţi precum Dumnezeu, ci
lucrarea lor se exercită într-un loc anume. De asemenea el invocă şi alte temeiuri ale
reprezentării iconice a îngerilor. Alături de argumentul de facto (prezenţa icoanelor îngerilor
în bisericile creştine) Sf. Nichifor face apel la Sf. Scriptură, care interzice icoanele „celor
cereşti” (tîn perikosm…wn), dar în acelaşi timp porunceşte realizarea de icoane ale „celor
supracereşti” (tîn Øperkosm…wn), adică ale heruvimilor (cf. Iş. 25, 18-22; Evr. 9, 5),
exemplu invocat şi de Sf. Teodor. Un alt argument invocat de patriarhul Nichifor, acela al
angelofaniilor, ridică o interesantă problemă pe larg abordată în literatura patristică anterioară
şi posterioară sec. IX şi anume problema corporalităţi angelice. În timp ce Sf. Teodor, urmând
Sf. Ioan Damaschin susţine corporalitatea angelică, Sf. Nichifor, fără a aborda explicit această
problemă, tinde să subscrie la ideea unui „corp instrumental” (misionar) angelic. Bazat pe
acest lucru, el subliniază că reprezentările iconografice ale îngerilor nu sunt rodul fanteziei
pictorilor, ci aceştia reproduc în icoane formele văzute (simbolice) sub care îngerii s-au
descoperit celor aleşi şi care au fost consemnate în Sf. Scriptură. Venerarea acordată icoanelor
îngerilor este o formă legitimă a cultului îngerilor şi are ca temei principal cinstirea acordată
în Vechiul Testament heruvimilor făcuţi de Moise la porunca divină.
Ultimul capitol, al VI-lea, intitulat generic „Combaterea ereziei iconoclaste”, caută să
prezinte anumite aspecte referitoare la combaterea ereziei iconoclaste de către cei doi
apologeţi iconoduli care nu se regăsesc printre argumentele prezentate în capitolele anterioare.
24
Sunt urmărite mai întâi aspecte ce ţin de eclesiologie şi ereziologie: demascarea
iconomahiei drept „hristomahie” şi „sumă a tuturor ereziilor” sau chestiunea atitudinii
ortodocşilor faţă de eretici şi apostaţi. O preocupare importantă a celor doi apologeţi iconoduli
a fost aceea de a demasca caracterul eretic al iconoclasmului şi de a condamna imixtiunea
împăratului în chestiunile doctrinare ale Bisericii, abuz soldat şi cu violente persecuţii.
Punctul de pornire pentru patriarhul Nichifor îl constituie evidenţierea ecumenicităţii
Sinodului VII ecumenic, aducând drept argumente faptul că Sinodul a fost convocat în mod
legitim şi canonic, cu respectarea Tradiţiei, a dogmelor şi a tuturor rânduielilor canonice,
hotărârile sale fiind luate în deplină libertate şi prin acordul tuturor scaunelor patriarhale
apostolice. Ori o chestiune dogmatică tranşată de un Sinod ecumenic, afirmă tranşant cei doi,
nu mai poate fi repusă în discuţie. În critica necruţătoare a Sinoadelor iconoclaste din 754 şi
815, ei se inspiră din argumentele aduse de Părinţii Sinodului VII ecumenic împotriva
Sinodului din 754: aceste pseudo-sinoade eretice se află într-un total dezacord cu Tradiţia şi
dogmele Bisericii, deci încalcă hotărârile Sinoadelor ecumenice anterioare şi au fost
convocate nesocotindu-se principiul pentarhiei. În plus, afirmă Sf. Teodor, consecinţa directă
a acestor pseudo-sinoade a fost ieşirea Bisericii constantinopolitane din comuniunea cu
celelalte Biserici.
Pentru ambii apologeţi iconoduli, iconoclasmul este o luptă împotriva lui Hristos şi a
Iconomiei Sale. Ca şi Sf. Ioan Damaschin, Patriarhul Nichifor îşi întemeiază această acuză pe
principiul iconic şi o exprimă în special printr-un leit-motiv ce apare frecvent pe parcursul
scrierilor sale: „Hristos era pentru ei o povară, chiar şi contemplat în icoană”. Crima săvârşită
de către iconoclaşti este dublă, precum cea a iudeilor şi elinilor de odinioară: atât împotriva
lui Hristos Însuşi, cât şi a creştinilor ce cinstesc icoana Sa. Şi pentru Sf. Teodor iconomahia
prezintă un dublu aspect: tăgăduirea Iconomiei lui Hristos este îndoită, căci se petrece atât cu
gândul, cât şi cu fapta.
Pentru a înfiera cu mai mare eficienţă iconoclasmul, cei doi îl asimilează unor diverse
erezii de mult condamnate de către Biserică. Urmând polemicii antiiconoclaste a Sf. Ioan
Damschin şi a Părinţilor Sinodului VII ecumenic, ei urmăresc să identifice o serie de idei
doctrinare greşite care să le permită să asocieze noua erezie cu alte erezii considerate
„arhetipale”cunoscute. Astfel iconoclaştii sunt iudaizanţi, fiind ataşaţi de litera şi poruncile
Vechiului Testament, sunt identificaţi cu maniheii şi docheţii, ca unii ce consideră iluzorie
Întruparea şi consecinţele ei, cu arienii, în virtutea faptului că se servesc de textele „arianului”
Eusebiu de Cezareea, cu apolinariştii, ca uni ce neagă integritatea omenităţii lui Hristos, cu
achefalii (monofiziţi), deoarece neagând unele dintre însuşirile fundamentale ale trupului
25
Domnului (circumscrierea şi inscriptibilitatea) ei neagă de fapt firea Sa
omenească. Patriarhul Nichifor inventează chiar noi apelative, veritabile hapax legomena,
precum cromatomahi, onomatomahi sau agraptodocheţi. Iconoclasmul este pentru cei doi
apologeţi iconoduli o luptă împotriva Tradiţiei, „cea mai periculoasă dintre toate ereziile care
au răsărit după Hristos”, într-un cuvânt „suma tuturor ereziilor” (idee dezvoltată mai târziu de
patriarhul Fotie).
Împotriva ereticilor iconoclaşti cei doi mobilizează un impresionant arsenal polemic,
de o virulenţă aparte, necruţătoare chiar în scrierile patriarhului Nichifor. În comparaţie cu
acesta repertoriul polemic al Sf. Teodor Studitul este net inferior şi din punct de vedere
cantitativ şi din punct de vedere calitativ. Ceea ce-şi propun în primul rând cei doi să
evidenţieze este lipsa oricărei logici şi impietatea nemăsurată de care dau dovadă iconoclaştii.
În plus, în cel de-al III-lea Antirrhetic împotriva lui Mamona, patriarhul Nichifor blamează
modul de viaţă al iconoclaştilor, arătând că „măreaţa” epocă a lui Constantin V a fost marcată
de cumplite dezastre naturale, dat fiind că universul întreg se revolta împotriva infamiei
acestuia. Şi în mod surprinzător, contestând o concepţie adânc împământenită în mentalul
colectiv al bizantinilor, el respinge ferm ideea potrivit căreia succesele militare ar putea
constitui dovada ortodoxiei împăraţilor.
O importantă problemă de natură canonică abordată de cei doi Părinţi iconoduli este
aceea a atitudinii ortodocşilor faţă de apostaţii şi ereticii iconoclaşti. Potrivit Sf. Nichifor
clericii apostaţi cad sub anatemele Sinodului VII ecumenic şi nu este îngăduit vreunui cleric
ortodox să poarte discuţii cu ei. Dezaprobând Sinodul de la Niceea (787), sinodalii din 815 se
autocondamnă şi se autoexclud din Biserică, căci critică arhiepiscopii şi învăţătorii care i-au
hirotonit şi instruit. Preoţia lor nu mai este validă şi de aceea adunarea lor nu trebuie numită
Sinod. Mai mult chiar, ei s-au autoexclus chiar de la nădejdea bunurilor viitoare şi deoarece
pocăinţa lor prefăcută, asemenea maniheilor, ei nu vor mai putea fi reprimiţi în Biserică (cler),
nici în cazul în care vor retracta dogmele lor lipsite de evlavie. Potrivit lui V. Baranov, această
judecată severă a fost pusă în aplicare de patriarhul Metodie după 843, conducând la marea
epurare a clerului, adică la înlăturarea a peste 20.000 de clerici iconoclaşti.
Deşi caracterizat de o mare acrivie şi fără a-şi aroga prerogative episcopale, Sf. Teodor
vorbeşte de reprimirea apostaţilor în biserică, pe care-i împarte în trei categorii: cei ce au
subscris la erezie de bunăvoie, cei ce au fost forţaţi să subscrie prin torturi sau ameninţări şi
cei ce au subscris din frică, interes sau neştiinţă. Toţi aceştia pot fi reprimiţi numai dacă arată
o pocăinţă desăvârşită, concretizată în excluderea de la Sf. Împărtăşanie însoţită de lacrimi şi
de “rugăciune ostenitoare”. Potrivit lui în timp ce clericii care nu au subscris formal la erezie
26
pot fi reintegraţi în treapta respectivă, cei ce au făcut acest lucru trebuie să
aştepte întrunirea şi decizia unui Sinod ortodox. În plus el abordează şi diferite aspecte ale
relaţiilor dintre ortodocşi şi ereticii iconomahi, dând dovadă de o mare acrivie. Pornind de la
premiza că iconoclasmul este o erezie extrem de periculoasă, el declară ferm că orice
comuniune cu ereticii iconomahi este cu desăvârşire oprită. Şi identifică în continuare diverse
trepte de apostazie: 1. părtăşia (comuniunea euharistică), susţinând că “împărtăşania eretică
este otravă ce desparte de Hristos”; 2. primirea oricărei alte Taine (de pildă botezul); 3.
subscrierea formală la erezie, jurământul de a nu se închina icoanelor sau simpla ferire de a se
închina icoanelor; 4. liturghisirea în bisericile ereticilor sau chiar în propriile biserici/cu
prescurile ereticilor, dacă acolo au slujit ereticii;5. pomenirea ereticilor în slujbele ortodoxe;
6. a lua masa cu ereticii.
Sunt prezentate apoi pe larg metoda şi argumentele prin care cei doi combat
florilegiile iconoclaste (al lui Constantin V şi cele din 754 şi 815). O atenţie deosebită este
acordată de cei doi respingerii florilegiilor iconoclaste folosite de către iconoclaşti, fie că este
vorba de cele prezente în tratatele lui Constantin V, fie că este vorba de cel al Sinodului din
815. Principalele argumente folosite de Sfinţii Nichifor şi Teodor în refutaţia lor sunt
următoarele: 1. Pasajele citate de iconoclaşti sunt fie falsuri evidente, „plastografii” eretice
atribuite în chip viclean anumitor Părinţi ai Biserici (ca de exemplu Sf. Epifanie de Salamina),
fie interpolări ale unor scrieri autentice; 2. Pasajele citate de iconoclaşti sunt fie trunchiate sau
desprinse din context, neavând nici o legătură directă cu problema icoanelor, fie greşit ori
tendenţios interpretate; 3. Pasajele citate de iconoclaşti sunt extrase din scrierile unor autori
eterodocşi, care nu pot fi invocaţi drept autorităţi în materie de credinţă (precum Eusebiu de
Cezareea). Argumentaţia celor doi Părinţi iconoduli este dublată aproape de fiecare dată de
alte citate aduse fie din autorii aflaţi în discuţie, fie din alţi autori, eretici sau ortodocşi, menite
să invalideze ideile pasajului cu pricina sau interpretarea oferită de iconoclaşti. La o analiză
atenă se poate remarca că numărul pasajelor patristice analizate de către Sf. Nichifor este net
superior celui prezent în scrierile Sf. Teodor. Amândoi se apleacă asupra unor extrase din
Asterie al Amasiei, Teodot al Ancyrei (Galatiei) şi Sf. Ioan Gură de Aur. La patriarhul
Nichifor, alături de scrierea De Magnete în care analizează pe larg unele fragmente invocate
de iconoclaşti, referitoare la idolatria păgână, aparţinându-i lui Macarie al Magneziei, găsim o
respingere sistematică a florilegilor lui Constantin V şi a celui din 815. Pentru respingerea
celui din urmă el îi dedică cea mai mare parte a operei sale Refutatio et Eversio. Piesele de
rezistenţă ale florilegiului lui Constantin V erau Epistola către Constanţia augusta a lui
Eusebiu de Cezareea şi frgamnetele atribuite Sf. Epifanie de Salamina, pentru combaterea
27
cărora Sf. Nichifor dedică un amplu tratat, Contra Eusebium et Epiphanidem. În
respingerea Epistolei lui Eusebiu el merge pe linia trasată de Părinţii Sinodului VII ecumenic,
accentuând caracterul eretic al autorului, ale cărui scrieri nu pot fi normative pentru credinţa
Bisericii. Ca şi Sf. Ioan Damaschin şi Părinţii Sinodului VII ecumenic, patriarhul Nichifor
respinge autenticitatea fragmentelor atribuite Sf. Epifanie, idée împărtăşită şi de Sf. Teodor,
considerând că ele au fost compuse de un eretic dochet pe nume Epifanide. Principiul care stă
la baza interpretării nichiforiene este unul specific Ortodoxiei: nu stilul, de altfel relativ uşor
de reprodus de către un falsificator dibaci, este esenţial în validarea autenticităţii unui text, ci
doctrina expusă în el.
În încheiere este analizat modul în care cei doi demască imixtiunea împăratului în
chestiuni de credinţă şi suţin în replică mărturisirea fermă a dreptei credinţe în vremuri de
prigoană violentă. Pornind de la premiza că iconoclasmul este o erezie „născută în purpură”
şi (re)impusă de Leon V episcopilor, patriarhul Nichifor susţine ferm că împăratul nu trebuie
să decidă în Biserică şi să tulbure buna sa rânduială prin susţinerea ereziei. El îi reproşează şi
lui Mamona (Constantin V) imixtiunea sa ilegitimă în chestiunile dogmatice ale Bisericii şi
arată că iconoclaştii au respins de fapt “demnitatea împărătească al lui Hristos, aşa cum au
refuzat şi Taina Iconomiei Sale”, deci nu merită numele de creştini. În cel de-al III-lea
Antirrhetic împotriva lui Mamona, patriarhul mărturisitor schiţează un grotesc portret
basileului iconoclast, caracterizat de lipsa de măsură, de trăsături monstruoase, pe care-l
situează într-o puternică antiteză cu predecesorii săi binecredincioşi. Urmând fidel ideilor
enunţate de Sf. Ioan Damaschin, Sf. Teodor invocă Ef. 4, 11-12 pentru a enunţa ideea potrivit
căreia dogmele dumnezeieşti sunt de competenţa Apostolilor şi a urmaşilor acestora, adică a
întâistătătorilor scaunelor apostolice. Împăratul trebuie să ofere asistenţă şi să aprobe
hotărârile luate de puterea bisericească, arătând ascultare faţă de patriarh. El îi creionează un
sumar şi necruţător portret lui Leon V, accentuând ideea că susţinerea abuzivă a ereziei de
către acesta a dus la ruperea comuniunii Bisericii constantinopolitane cu celelalte Biserici.
Dar amestecul împăratului în viaţa internă a Bisericii a condus nu doar la schismă, ci
şi la persecuţii violente împotriva ortodocşilor iconoduli. De aceea cei doi Părinţi iconoduli
demască iconoclasmul drept un război împotriva Mântuitorului Hristos, a sfinţilor şi a
creştinilor evlavioşi, care a provocat cumplite distrugeri şi persecuţii, fapt ce în mod
paradoxal confirmă, potrivit patriarhului Nichifor, puterea sfintelor icoane. Dacă acesta
descrie în detaliu persecuţiile declanşate de Constantin V, în schimb Sf. Teodor oferă relatări
impresionante despre persecuţiile dezlănţuite de Leon V, ce au dus la o apostazie în masă în
rândurile clericilor, monahilor şi laicilor. Dar mare s-a dovedit a fi şi numărul de martiri şi
28
mărturisitori, Sf. Teodor oferind numeroase exemple în acest sens. El lansează
numeroase îndemnuri ferme la statornicie în credinţă şi implicit la asumarea pănâ la sânge a
mărturisirii lui Hristos, susţinând că „martiriul sângelui” nu este decât corolarul „martiriului
conştiinţei” (asceza) cel puţin în cazul monahilor, iar noii mărturisitori nu sunt cu nimic mai
prejos decât mucenicii de odinioară. Ei sunt o respingere vie a doctrinei eretice, oferind un
minunat exemplu de curaj şi dragoste de Hristos pentru cei ce le observă pătimirea şi se
întăresc astfel în credinţă.
Având în vedere toate ideile enunţate mai sus, putem încerca să formulăm o concluzie
de ansamblu. Cei doi apolgeţi iconoduli se inspiră în principal din decisivele formulări
doctrinare ale Sf. Ioan Damaschin şi ale Părinţilor Sinodului VII ecumenic. În mod vizibil cea
mai mare recurenţă în scrierile celor doi o au ideile damschiniene, dintre care cele mai
importante sunt: situarea cultului icoanelor în Tradiţia nescrisă a Bisericii, sensurile multiple
ale noţiunii de eikon, definirea relativilor şi a omonimelor, distincţia natural-artificial,
încărcătura harică a sfintelor icoane, primatul văzului între cele cinci simţuri, definirea unor
noţiuni hristologice fundamentale (circumscrierea, ipostasul compus, caracterul individual al
omenităţii lui Hristos, distincţia afecte-însuşiri primare), definirea iconoclasmului drept luptă
împotriva lui Hristos şi a sfinţilor, precum şi combaterea pretenţiilor cezaro-papiste ale
împăraţilor iconoclaşti. Aceste idei au fost preluate nu doar din tratatele împotriva
iconoclaştilor, ci mai ales din Dogmatica şi Dialectica Sf. Ioan Damaschin. Aceasta din urmă
pare să fi constituit manualul de logică din care cei doi au preluat instrumentarul aristotelic pe
care l-au folosit în teologia icoanei, inaugurând o nouă etapă (numită „scolastică”) în
formularea acestei doctrine. Totodată împrumuturile damaschiniene, uneori chiar ad-litteram,
denotă o bună cunoaştere a acestor scrieri, care contrar opiniei exprimate de numeroşi
specialişti, par să fi circulat intens în mediile constantinopolitane din prima jumătate a sec. IX.
Bine cunoscute celor doi Părinţi iconoduli le-au fost şi actele Sinodului VII ecumenic, la care
de altfel au şi participat, din care au preluat atât metoda polemică, cât şi unele idei doctrinare
importante precum: sfinţenia relaţională a icoanelor, echivalenţa dintre Icoană şi Scriptură,
dintre Icoana lui Hristos şi tipul Crucii, precum şi ideea potrivit căreia Biserica nu poate cădea
în idolatrie, căci eliberarea din această rătăcire a fost adusă de Însuşi Mântuitorul Hristos.
Prelucrând într-o manieră proprie ideile oferite de aceste surse, cei doi apologeţi iconoduli au
reuşit să pună, într-o manieră sistematică şi complementară, accentele finale în vastul „tablou”
al teologiei bizantine a icoanei.
Această monografie doctrinară îşi propune să ofere o introducere în doctrina iconică a
celor doi Părinţi iconoduli, într-o formă sistematică şi comparativă. Demersul de faţă este doar
29
unul incipient, căci în acest domeniu rămân în continuare importante deziderate
de împlinit. În primul rând se impune editarea critică a tuturor scrierilor antiiconoclaste ale
Sfinţilor Nichifor Mărturisitorul şi Teodor Studitul, cu stabilirea exactă a tradiţiei manuscrise.
Este de dorit de asemenea traducerea acestora în limba română, care să facă cunoscută
teologilor români şi publicului larg anvergura şi profunzimea doctrinei iconice a celor doi. Un
deziderat la fel de important îl reprezintă elaborarea din perspectivă ortodoxă şi pe baza
izvoarelor cunoscute, a unei istorii a iconoclasmului bizantin şi a teologiei icoanei în Răsăritul
şi Apusul creştin. De asemenea o serie de aspecte din învăţătura celor doi Părinţi iconoduli se
cuvin aprofundate şi lămurite, cu precădere chestiunea surselor ce au influenţat scrierilor lor
împotriva iconoclasmului.

30