La libertad como problema filosófico

La libertad como problema filosófico se puede entender como uno de los principales rasgos
de la filosofía del Renacimiento. El renacimiento como periodo filosófico se caracteriza por
un resurgir de los saberes clásicos y un profundo interés por el hombre, por la vida cívica y
por el Estado. El estudio humanista se posiciona como el centro de la reflexión de los
pensadores, la recuperación de la historia hace posible una nueva visión del hombre. La
recuperación de la historia hace posible un choque de ideas, un campo fructífero para la
reflexión. La visión de la historia genera que sea posible el surgimiento de una idea del
hombre que surge como respuesta a las reflexiones anteriores sobre el hombre. Y es en la
idea de libertad donde la nueva visión del hombre adquiere su consolidación.

La reflexión sobre la libertad adquiere en el renacimiento una visión del individuo que no
se había hecho a lo largo de la historia. El carácter fundamental que adquiere esta reflexión
gira entorno a su afirmación o su negación, de tal forma que, la construcción de la reflexión
sobre el mundo gira en torno a la afirmación o negación de la libertad del individuo, y gira
en torno a ello por que ultima instancia todo pensamiento en su esencia busca la libertad
para poder legitimarse como un pensamiento funcional, y asimismo, los nuevos márgenes
de la libertad se convierten en negación de la misma como una especia de razón que se
aprisiona en sus propios laberintos. Y es ese carácter del pensamiento que se libera y se
aprisiona a si mismo lo que caracteriza al periodo del renacimiento como periodo que busca
la planificación de un nuevo modelo de vida y en su intento reacciona, opina, y pondera los
modelos viejos del mundo en su despliegue histórico.

Se trata pues del problema de la identificación entre sistema y filosofía o, para ser
mas claros, de la confusión entre la actividad filosófica que exige por definición
la metodicidad y el rigor (sistematicidad) y la obligatoriedad de producir
sistemas. Si toda filosofía es sistema o, lo que es lo mismo, si cualquier
elaboración en este campo que quiera ser llamada filosófica debe ser un sistema,
entonces tropezamos de inmediato con grandes sectores de la producción
filosófica que o bien no son filosóficos o bien, siendo 'filosóficos, no son sistemas
 aun cuando estén elaborados rigurosamente, esto es, metódica y
sistemáticamente.1

En el pasaje anterior Benítez habla acerca de la visión hegeliana de la historia en la que el

sistema filosófico cobra una vital importancia. Pues es en la superación de los sistemas
filosóficos, en la actividad filosófica dónde se da la el hilo conductor de la historia. El
problema del doble determinismo sistemático supone que toda producción filosófica debe
ser un sistema con todo el rigor que esto exige, de manera que, la producción filosófica
queda determinada a una especie de catalogo de los sistemas que se van superando
dialécticamente. El problema con esto, es que no deja espacio dentro de la producción
filosófica (y por ende, del devenir histórico) a actividades que no cumplan con los
requerimientos de rigurosidad que se plantean siempre que se quiere que algo sea
reconocido como un sistema. Es entonces, que esta visión de la historia que busca la
sistematicidad de las ideas, no es conveniente dentro de un análisis de la filosofía del
renacimiento enfocado al carácter filosófico de la libertad, puesto que deja fuera del análisis
a aspectos importantes de la condición humana cuya verificación no parece sistematizable.

Esta visión es acompañada con lo que Sánchez Vázquez llama la ahistoricidad, pues cuando
se piensa que la historia de la filosofía es superación de sistemas unos con otros, se pierden
los detalles de las ideas en su devenir histórico, pero esos detalles son lo que les da un
espacio único de temporalidad, y es precisamente eso, lo diferente en las ideas, lo que se
pretende rescatar con el análisis histórico.
Por otra parte, si la historia de la filosofía se reduce a historia de los sistemas, o a
la realización de una voluntad sistémica, ello significa, en primer lugar, dejar
fuera las filosofías en que no se manifiesta semejante voluntad; y en segundo
lugar, reducirla a una historia puramente interna en la que un sistema existe para
superar a otro o ser superado por él. En suma, significa la abolición misma de la
historia de la filosofía para volverse paradójicamente una historia ahistórica o,
más absurdo aún: una historia contra la historia.2

1
Benítez, Laura, Consideraciones metodológicas en torno a la historia de la filosofía en el renacimiento.
Instituto de investigaciones filosóficas UNAM, revista Dianoia, vol. 29, no. 29, 1983. p, 3.
2
Adolfo Sánchez Vázquez, Filosofía y Circunstancias, Rubí (Barcelona) : Anthropos ; México: Facultad de
Filosofía y Letras (UNAM). 1997. ¿Qué hacer con la filosofía de la historia? p, 88.
Lo que Sánchez Vásquez señala en la cita anterior es que cuando se piensa que la historia
de la filosofía se encarga exclusivamente de estudiar la historia de los sistemas filosóficos
se esta cayendo en un error que vuelve a la historia en contra de su naturalidad, se pretende
construir una historia ideal, lógica que vaya agregando nuevos matices y superando el
sistema anterior en virtud de seguir el ideal, este modo de pensar la historia requiere de una
valoración de lo que se considera importante dentro de la historia de la filosofía, por lo que,
la reconstrucción histórica requiere de una discriminación ante lo que podría no ser
relevante filosóficamente, es decir, la actividad filosófica que no constituye un sistema
rigurosamente hablando. Es en es sentido que la historia se vuelve ahistórica, al desligar las
ideas filosófica de su temporalidad en aras de convertirse en una abstracción racional pura
se convierte en un sistema estático que deja escapar la riqueza de las otras vertientes o de
las posibles vertientes que la temporalidad arroja en la construcción histórica.

“El universo aristotélico era, pues, no sólo finito, sino también jerárquico.
Giordano Bruno propone una concepción diametralmente opuesta, en el que el
universo es infinito y sin barreras ni jerarquías. Para Aristóteles, la tierra es el
centro; cada astro y cada esfera posee una intrínseca y esencial dignidad según su
mayor proximidad respecto al primer cielo y al motor inmóvil; para Bruno,
puesto que no hay centro ni ultima esfera continente, puesto que cada astro y cada
átomo resume en sí la totalidad del cosmos, la misma idea de jerarquía carece de
sentido. Pero esta afirmación de igualdad cósmica no podría concebirse en un
Universo lleno de murallas y de límites internos, que coartaran el movimiento de
los cuerpos y su libre circulación, como es el caso del Universo aristotélico-
ptolomaico. Bruno niega todos esos límites; concibe un Cosmos sin murallas y
afirma así, junto con la igualdad, la libertad de los seres.3

En la cita anterior se destaca la importancia de la concepción del bruniana del universo,

concepción que se caracteriza por aceptar el cosmos como infinito no sólo temporalmente
sino también de forma espacial. También el rechazo de Bruno de toda trascendencia, en
oposición al modelo jerárquico de la cosmovisión aristotélica, pues según Bruno Dios se
manifiesta de igual forma en toda la materia y en todas las formas. La concepción
inmanentista tiene reflejo en la condición humana como condición de libertad, pues al no
estar sujeta a escalas metafísicas ni a una jerarquía establecida el hombre puede manifestar
su libertad de forma absoluta.

3 Ángel J. Cappelletti, La idea de libertad en el Renacimiento Italiano, p. 95. Caracas, Alfadil Ed., 1986.
La libertad como problema filosófico se puede plantear con respecto a la realidad histórica
que adquiere el concepto de libertad en el hombre. En el discurso sobre la dignidad del
hombre4, Pico Della Mirandolla habla de la naturaleza cambiante del hombre. La
concepción que tiene sobre el hombre es que el hombre es un ser cambiante y de naturaleza
variada. Al compararlo con los otros seres de la creación, se encuentra con que la
naturaleza del hombre no es igual, sino que, al estar dotado de un alma y un cuerpo queda
como en medio del cielo y la tierra, tiene una parte de bestia y otra divina.

La capacidad camaleónica del hombre da posibilidad para pensar su libertad, pues es él

mismo el que está dotado de la capacidad para decidir libremente como dirigir su vida,
claro está que esa libertad fue dada por Dios con el propósito de que alguien contemplara su
obra de la creación. Por otro lado, si la libertad nos da la capacidad de elegir también nos da
la responsabilidad de ser quien guie nuestro propio camino, responsabilidad de sólo puede
ser educada y guiada dentro de la filosofía moral.

Para conseguir la paz el hombre tiene que dominar sus furores, pues su naturaleza
cambiante está luchando constantemente para determinarse en una sola forma, este proceso
de lucha interna sólo tiene su tranquilidad dentro de la filosofía moral. Pico ve como única
vía para la paz, el autodominio de la naturaleza cambiante del hombre, el conocimiento de
sí y la aceptación de la responsabilidad que la vida conlleva.

La libertad como problema filosófico adquiere en el renacimiento una centralidad del

pensamiento, pues surgen preocupaciones como la nueva visión de la naturaleza humana y
sobre todo de la preocupación por la vida civil dentro de la conformación del Estado. La
libertad como problema filosófico necesita de una visión histórica del hombre, para poder
desplegar el análisis de la naturaleza humana en su totalidad. El renacimiento como periodo
filosófico favoreció la recuperación histórica de la naturaleza humana para la formulación
de una visión del hombre dónde la libertad es pieza fundamental.

4
Giovani Pico Della Mirandola, Discurso sobre la dignidad del hombre, Traducción de Silvia Magnavacca,
Ediciones Winograd 2008, Buenos Aires.