Schniebs, De Tibulo al Ars amatoria.

A. Capítulo 5: el ego elegíaco como amator – vir civis: conflicto de identidad y

código cultural.

 El ego enunciador reúne esas dos identidades que el código cultural considera irreconciliables.
 En el segundo libro de las elegías Propercio se afirma como poeta de amor pero a su vez se va alejando de
la escritura del servitium, propia del Monobiblos. Es interesante ver que en este libro aparezca una suerte de
fragmentación de la voz del ego que confronta dos actitudes frente a la experiencia erótica (vir civis y
amator)
 El poema 2.23, que sostiene las ventajas de satisfacer las necesidades sexuales con prostitutas frente a las
incomodidades y perjuicios de mantener relaciones con cortesanas o matronas, es, en términos de actitud
frente a la experiencia erótica y la pasión, un “camino transitado por todos” y una “fuente pública en la que
todos beben”, pues responde a lo estipulado en el código cultural para un varón ingenuus: una cosa es saciar
el deseo sexual y otra, transformarse en un amator y poner en riesgo el patrimonio y la libertas, al renunciar a
su condición de sujeto activo y someterse al arbitrio de una mujer. Si ser amator pone en riesgo la libertas,
pone por lo tanto en riesgo la pertenencia a la civitas. La voz enunciadora de este poema manifiesta su
decisión de optar por “deber ser” y el “deber hacer” que se adecuan a su condición de vir civis.
 Pero esta voz enunciadora advierte, a partir de la intertextualidad con Calímaco, que esta escritura sobre el
amor no es la suya, sino la que todos transitan, la común, la del mandato, la que hasta ahora él había rehuído.
Este apartamiento es advertido y censurado por una segunda voz que abre el poema 24ª.
 El reproche de esta segunda voz denuncia la incoherencia entre el ego enunciador del Monobiblos y el de
la elegía 23.
 ¿Qué es lo que motiva la sanción social? No es su pasión en sí, sino el no callarla, el hacerla libro, y el
rechazo y la burla de la mujer infiel. Lo que motiva su censura es su condición de exclusus amator, lo que lo
convierte en un exclusus civis. Para recuperarse de la infamia hay dos caminos: optar por el sexo sin pasión,
lo que anula ser amator o hacer que la mujer se torne facilis, que deje de ser fallax y de burlarse de él. Si la
mujer deja de ser quien es y se convierte en fiel, el ego podrá preservar sus dos identidades. Pero la
metamorfosis de la mujer resulta de aplicar a un elemento que pertenece al ámbito del amator valores que
son propios del mundo del vir civis, lo cual tergiversa el código cultural, lo transcodifica para hacer de él un
nuevo código, el código elegíaco, donde el ego enunciador pretende combinar las series antitéticas del vir
civis y el amator.
 La poesía elegíaca de asunto erótico supone una manera de pensar lo erótico que le es propia, es decir,
calimaquea en un sentido amplio: su ego enunciador es un sujeto que pretende ser amator sin dejar de ser un
vir civis para lo cual transcodifica el código cultural en otro código, el elegíaco, en el cual los componentes
de cada una de esas dos identidades se intercambian y combiann en un mundo alternativo cuya misma
hibridez lo torna impracticable. Es el ego enunciador el que oficia de sujeto transcodificante a partir de su
doble identidad, la cual opera, a su vez, como matriz productiva (ambigüedad constitutiva del enunciador: un
individuo que es a la vez lo uno y lo otro).

 Elementos comunes (tópicos del discurso elegíaco) que hacen a la transcodificación en los tres elegíacos
y su manera de concebir la pasión amorosa:
i. El amor es una enfermedad, una forma de insania, enajenación y descontrol,
en la que el individuo se siente sometido por algo que no es capáz de dominar (sometimiento ejercido por los
dioses Venus y Cupido o por la pasión en sí) y que es una experiencia que le provoca ansiedad, sufrimiento
y displacer (esta concepción del amor coincide con la visión del código cultural)
ii.Militia amoris: metáfora que no tiene antecedentes en la literatura anterior.
iii. Labor amoris – vita iners – mollitia: la vida amorosa es un labor, así se
legitima su conducta apelando a un elemento positivo del pacto social. Sea como trabajo, sea como esfuerzo
implica la decisión y la capacidad de afrontar las obligaciones propias del varón. En el código cultural el
labor se concibe como algo opuesto a la desidia, a la inertia, al otium, a la voluptas, a la mollitia, es decir, a
un conjunto de rasgos propios de la identidad del amator.
iv. Foedus amoris: se trata de un pacto ad hoc que el ego intenta instaurar entre él
y su objeto de deseo. Para la mentalidad romana la sacralidad del foedus tiene que ver con la observancia de
la fides por las partes celebrantes pero no con la índole de lo pactado. Además la connotación positiva o
negativa del foedus depende del contenido, la modalidad y las intenciones del pacto. Entonces un foedus es

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un pacto concluido entre dos individuos o grupos que se ligan por la fides. El foedus amoris es una suerte de
oxímoron dada la incoherencia que se plantea entre el sema estabilidad propio de todo foedus y el sema
inestabilidad que el código cultural atribuye a la pasión amorosa. El compromiso de mutua fidelidad
propuesto por el ego tiene un doble desfasaje respecto del cód cul debido al estatuto social de los sujetos
involucrados pues por una parte se aplica a una mujer que está fuera de la observancia de la pudicitia y por
otra, se aplica a un vir civis para quien no rige ninguna restricción respecto de la satisfacción de sus deseos
sexuales.
v. Servitium amoris: el servitium del ego elegíaco es compatible con su identidad de amator pues para
el código cultural la pasión amorosa implica la pérdida de la libertad y un sometimiento a esta pertubatio
animi que supone el no ejercicio de la virtus y el imperium, lo cual coloca al amante en una situación de
sumisión equiparable a la esclavitud. El agente esclavizante puede ser Venus, Cupido o la pasión en sí. Pero
en la elegía latina hay una tercera forma de esclavitud: el sometimiento a la voluntad de la mujer y su
disposición a asumir tareas y conductas serviles con el solo motivo de complacerla.
vi. Patrocinium amoris – munera: la puella trafica con sus favores sexuales a
cambio de todo tipo de regalos, lo cual remite al daño patrimonial. De este modo el rival por excelencia del
ego elegíaco es el dives amator capaz de proveer esos munera, único instrumento seguro para superar la
exclusión. Por oposición a él, el ego ofrece sus officia, sus ministeria, su fides y su propia poesía. Al sustituir
los munera por la poesía, el ego está trasvasando a la experiencia amatoria una clase de relación que es
propia de su identidad de vir civis: el tipo especial de patrocinium que existía entre los poetas y sus
protectores, por el cual el artista recibía distintos tipos de apoyo de parte de un Mecenas o un Mesala, a
cambio de los cuales ponía su arte al servicio de la inmortalidad y renombre de su benefactor. En el caso de
la transcodificación operada por el ego, la retribución esperada de la puella, devenida patronus, es el goce de
sus favores sexuales. Pero el patronazgo es una relación de intercambio recíproco entre individuos de
estatuto social desigual lo cual, transportado a la elegía, coloca al ego en una situación de desventaja respecto
de una mujer. También está reñido con la pretención de exclusividad exigida por el ego porque un protector
puede tener muchos protegidos y decidir cómo, cuándo, a quién y de qué modo hacer efectiva esa protección.
En el mecenazgo elegíaco el amante rara vez obtiene la satisfacción de su deseo sexual, adquiere una fama
no meritoria, se convierte en esclavo, no recibe beneficio económico y además debe deshacerse de sus
propios bienes.
vii. Pudor: bajo este título se puede englobar todas aquellas manifestaciones del
ego, enunciadas desde su identidad de vir civis, que señalan su reconocimiento de que su condición de
amator lo lleva a asumir conductas vergonzantes merecedoras de la censura social. El pudor tiene como
marco de referencia las mores maiorum, es un mecanismo de autocensura por el cual el individuo se abstiene
de realizar actos que el código cultural considera de signo negativo, supone la observancia del decus y la
valoración de la existimatio, fama o laus.

B. Capítulo 6: el código elegíaco, Tibulo

i. Militia amoris:
La elegía 1.1 está construida sobre la base de la antítesis, que estructura el contenido y la identidad del ego
enunciador, lo cual es un rasgo compositivo de todo el poemario tibuliano.
El ego se define por diferenciación respecto de la identidad de otro, que es la figura de Mesala:
Tu= vir civis (Mesala)  Ego= amator
Tu  ego  vir civis amator
El amator y el vir civis están contrapuestos al punto de encarnarse en sujetos diferentes. El ego habla como
amator y se asume como un no vir civis, pues antepone sus intereses y deseos personales a sus obligaciones
como ciudadano, viola el mandato del protocolo sexual porque asume una actitud pasiva ante su objeto de
deseo. Pero a su vez este ego tiene plena conciencia de las nocivas consecuencias de sus actos, pero
desarrolla conductas transgresoras pues se sabe o se siente incapáz de evitarlas: el ego elegíaco conoce el
mandato social y lo transgrede pero no reniega de él (autosometimiento acrático).
La actividad que desarrollará el ego amator es el amare.
Si el amator se presenta como lo contrario del miles, la expresión militia amoris es un oxímoron que se
desambigua y comprende porque el ego enunciador trabaja con dos metasemas, es decir, el enunciador juega
simultáneamente con el valor que el término militia tiene en el código cultural, que corresponde a su
identidad de vir civis, y con otro particular y en cierta medida opuesto que él le asigna por su identidad de
amator.

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 El ego rechaza para sí la militia propia del vir civis, y a luego describe la actividad amatoria como una
conquista bélica y termina mencionando que su militia es contraria a la ejercida por el civis, a quien le está
vedado el espacio del amor.
En el final de su obra el ego mostrará que su intento de reconciliar sus identidades contrapuestas ha fallado
pues la militia, la verdadera, la que él ha rechazado, es el único camino para recuperar la cordura y superar su
lacerante pasión, y así lo vemos afirmar su identidad de vir civis como una forma de desprenderse de su
identidad de amator. Pero son sólo palabras, como él mismo lo dice: su identidad de amator vuelve a primar.
ii. Labor amoris:
En la elegía 1.1.1-6 quedan planteadas dos isotopías contrapuestas: una integrada por la tríada alius-miles-
divitiae y otra, por la tríada ego-rusticus-paupertas. Sin embargo lo que define al ego pauper por oposición al
alius dives no es la antonimia divitiae  paupertas sino actividad  inactividad. Este es el elemento común a
los dos pasajes en que la riqueza se opone a la presunta pobreza. En el pasaje proemial (1-6) esto está
indicado por el antíteto labor adsiduus  vita iners. En efecto el alius es activo porque es sujeto agente de su
riqueza; mientras el ego es pasivo pues es el objeto de su pobreza. Entonces la oposición actividad-
inactividad aparece enmascarada en la antonimia paupertas-divitiae.
Resulta entonces un pauper amator que rechaza el labor en cualquiera de sus formas posibles, cuyo deseo
es gozar de una vita iners entre los brazos de una puella a la que considera su domina. En el ego elegíaco el
amor y el labor son incompatibles. Pero en la elegía 1.2 el ego enumera, en una pequeña muestra de
erotodídaxis, las tareas de los amantes que la misma Venus estimula y enseña. Aquí el ego afirma que ser
amator requiere no ser iners para poder afrontar una serie de labores que tienen puntos de coincidencia con
los que él mismo rechazó por ser propios del miles y contrarios a su identidad. Más adelante se ve al
supuesto ego iners entregado a un labor tan intenso que casi podría calificarse como adsiduus, al igual que el
del alius de la elegía 1.1. En rigor este pasaje es casi un contracanto de esa vita iners de la elegía
programática.
El labor del ego amator es improbus, se realiza in duris rebus puesto que durus suele ser el adjetivo que se
predica de aquel o aquello que obstaculiza la concreción del deseo del ego. Como vir civis el ego sabe que su
conducta no son un labor para el discurso social, sino una forma de inertia pues para ser tal, el labor debe ser
éticamente valioso y socialmente útil; y por lo tanto acepta esa sanción negativa. Sin embargo intenta
traspasar los valores transformando su microcosmos pasional en una suerte de civitas y a su objeto de deseo
en un bastión que este miles amoris debe conquistar por medio del labor.
iii. Fortitudo (aparece casi exclusivamente en Tibulo):
La fortitudo es una de las formas de la virtus y está precedida por la razón, permite al individuo evaluar los
incovenientes, las consecuencias, las ventajas y las desventajas de una situación dificil antes de decidir qué
curso seguir.
En la elegía 1.2 hay tres alteraciones del código cultural: 1º, la mención de Venus señala la transferencia de
elementos del vir civis al amator; 2º, la fortitudo es invocada para persuadir a un sujeto femenino de la
realización de una actividad socialmente inútil y negativa moralmente (fallere); 3º, altera el basamento
mismo de la fortitudo que es la aspiración a cosas importantes y el desprecio de aquellas viles.
iv. Fides-foedus amoris:
Se verifican en la elegía 1.3 inconvenientes del pacto debidos al estatuto social de los sujetos involucrados,
pues tanto Delia como Némesis están fuera de la observancia de la pudicitia y del mandato vivere contenta
uno viro. Pero el ego pretende que ella se conporte como una pudica femina aun cuando conoce y denuncia
su verdadera condición de no matrona. Como contrapartida de esta fidelidad que exige en ella, el ego
promete la suya e intenta fijar una suerte de contrato. La cláusula contractual en sí es inapropiada en
términos del código cultural desde el momento en que recorta la libertad sexual del varón. Pero además,
puesto que es la mujer la que no cumple con la fides y es el ego enunciador el que la observa, se produce una
alteración de los roles de género que coloca al varón en una posición de dominado y sometido a la voluntad
de la mujer.
En la trascodificación el foedus se transforma en una operación unilateral, es decir, en un no-foedus. 1º ni
la puella ni el puer delicatus pueden ser sujetos de la fides porque son por definición fallaces, perfidi. 2º ni
uno ni otro pueden devolver la gratia ante ninguna clase de officia porque sus valores sexuales requieren un
pretium y son naturalmente ávidos de recompensas materiales. 3º ninguno puede observar la castitas pues su
misma marginalidad los coloca fuera de ese mandato, que es lo que, paradójicamente, los convierte en
objetos sexuales lícitos.
Esta imposibilidad del foedus está manifestada en texto por el mismo ego, pues las únicas instancias de
concreción del pacto están situadas en el pasado mítico de la aurea aetas, en el espacio también mítico de

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unos Campos Elíseos habitados por los amantes (1.3.57-64) o en el utópico rus, que no es un espacio real
sino el espacio del deseo del ego.
El ego ha depositado su fides en un sujeto que los hechos demuestran que no es acreedor de ella. El ego
deviene un cautivo, un esclavo cuya fides es por lo tanto unilateral, y cuya pretensión de exclusividad es un
absurdo pues un esclavo tiene un solo amo, pero un amo tiene muchos esclavos.
v. Servitium amoris
La esclavitud en las elegías de Tibulo (2.4 y 3.19) presupone la presencia de la mujer que oficia como
dueña, como ama del ego enunciador transformado no solo en un servus amoris sino en un servus puellae. El
servitium es un elemento que no integra la identidad del vir civis, que corresponde solo a la del amator y que
tiene claro valor negativo en el discurso social. En Tibulo la presentación del servitium amoris es el
reconocimiento de la imposibilidad de superar la oposición excluyente implícita en sus dos identidades. Ser
amator es ser servus, ser vir civis es ser liber y esta oposición no admite superación alguna.
vi. Munera-patrocinium amoris:
En su intento de conciliar sus dos identidades y encuadrar su relación en alguno se los vínculos
socialmentente aceptados para un vir civis, nuestro poeta recurre a la figura del patrocinium, lo cual es
compatible con la idea de que el ego enunciador construye su pasión amorosa como una civitas subrogante
(sustituir una cosa en lugar de otra) en la cual va ensayando distintos papeles y funciones.
En la elegía 2.5 se afirma sin embargo que los hechoa niegan la real existencia del supuesto lazo, que su
poesía no es un acto voluntario realizado bajo la inspiración de Apolo y ofrecido como contraprestación a su
benefactor, sino el resultado de una compulsión enfermiza de la que no puede escapar y que nada interesa a
la puella.
vii. Pudor:
En la elegía 1.9 el pudor del enunciador es discursivamente la contracara del servitium y, como él,
contribuye a señalar la imposibilidad de conciliar las dos identidades del ego y hacer de él una suerte de
amator civis.
viii. Conclusión:
Su civitas subrogante de la pasión amorosa es una entelequia, un mundo alternativo destinado al fracaso y
al desencanto, sencillamente porque los seres que lo habitan y sus acciones responden a leyes y valores que
no tienen vigencia en el pacto social en el que el ego pretende encuadrarlos. El conflicto entre el sistema
construido por el ego y la realidad permanece sin resolver y muestra la ineficacia de querer imponer su orden
mental de civis a la experiencia erótica.

C. Capítulo 7: el código elegíaco, Propercio

 En el caso de Propercio, el ego enunciador también recurre a un antíteto para definir su identidad como
soporte del pacto de lectura celebrado con el lector, pero, al revés de lo que sucede en Tibulo, el
enfrentamiento del ego amator no se establece con otro exterior a él, sino consigo mismo a través de la deixis
temporal.
 Con Cynthia como primera palabra del Monobiblos el texto empieza in medias res, pues nos muestra al
ego directamente y en primer lugar como la presa de una pasión arrolladora. Así., la oposición amator- vir
civis aparece internalizada en el ego enunciador por el contraste entre un pasado lejano, un pasado reciente,
un presente devastador y un futuro incierto, diseñando una suerte de línea de tiempo cuyo punto de inflexión
es el prima del verso 1 de la elegía 1.1. Esta palabra no puede ser interpretada como la primera experiencia
erótica del ego, lo cual está negado por la elegía 3.15, sino como el priemer paso de su transformación en
amator. Este proceso se lo ubica en el pasado reciente, el cual se opone a un pasado lejano previo a la
transformación, al presente, y a un futuro que es solo deseo. Esta valoración del tiempo está hecha desde los
valores del vir civis, pues esta es la identidad cuya voz prima en este poema en el que el ego expone las
consecuencias nefastas de haber devenido amator.

 Pasado lejano: el ego como vir civis

Rasgo marcado (v2) +salud, -pasión
Rasgos implicados –libertad, +resistencia, +integridad, +victoria, +mandato social, +razón, +autocontrol,
+inclusus, +dominación,+entereza, -amator, +sosiego, +bienestar.
Valor de los rasgos en el código cultural: positivo.
Pasado reciente: el ego deviene amator
Rasgos marcados (v1-9) –libertad, -salud, +pasión, -resistencia, -integridad, -victoria, -mandato social,
-razón, -autocontrol.

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 Valor de los rasgos en el código cultural: negativo.
Presente: el ego como amator
Rasgos marcados (v 8,17-18,21,25,33-34,38) -autocontrol, -inclusus, -dominación,-
entereza, -sosiego, -bienestar.
Rasgos implicados: –libertad, -salud, +pasión, -resistencia, -ntegridad, -victoria, -mandato social,
-razón, -inclusus, +amator.
Valor de los rasgos en el código cultural: negativo.
Futuro: ¿vir civis o amator? (o procurar ser inclusus y asumir el ejemplo de Milanión, modelo al que aspira
el amante elegíaco: tenaz, laborioso y sometido, pero vencedor y dominante al fin)
Rasgos marcados (v21-22,25-35,37) +inclusus amator, +libertad, +salud, +resistencia, -amator, -bienestar.
Valor de los rasgos en el código cultural: positivo (los referidos al vir civis); negativo (los referidos al
amator); neutro (el inclusus amator)

De lo anterior se puede deducir que el ego construye su identidad actual de amator (negativa) por
oposición a su identidad anterior (positiva) de un vir civis. Como una manera de resaltar este estado de
autosometimieto acrático en que se encuentra, el ego está construido sintácticamente como objeto de todas
las acciones que lo arrastraron a su actual situación, así como el de las soluciones que espera que otros
pongan en marcha (lograr que la puella experimente su misma pasión y convertirse en un inclusus amator o
intentar formas socialmente consensuadas para eliminar las pasiones amorosas como es el caso de los viajes.
 En medio de esta presentación y sin solución de continuidad se intercala el exemplum de Atalanta y
Milanion (9-16) en su versión arcádica, que es la que aparece en el Himno a Ártemis 215-224 de Calímaco y
luego en Ov. Ars 2.185-192. algunos han considerado que este mito es un exemplum e contrario pues
Milanión logra “domuisse puellam” (v15), lo que el poeta no ha podido conseguir. Esta interpretación se
apoya sobre todo en el dístico 17-18 que, oponiendo el ego a la figura mítica, oficiaría de instancia
interpretativa. Pero hay otra interpretación: se puede decir que la instancia interpretativa está en particular en
el verso 16 y en general en la totalidad del poema con la cual el exemplum establece un rico juego de
semejanzas y contrastes.
 Milanion es un amator y como tal es amens (11), lo cual lo identifica con el ego, presa del furor (7) y que
vive nullo consilio (6). Su puella Atalanta es dura (10), un adjetivo que tipifica la insensibilidad constitutiva
de la mujer elegíaca, y que supone que Milanión fue en su momento lo que el ego es ahora: un amante
rechazado, un exclusus amator. Pero, a diferencia del ego, que deja las posibles soluciones en manos de los
otros y es sintácticamente objeto de ellas, Milanión, que es sujeto agente, no rehuye esfuerzo alguno, se
somente a la voluntad de Atalanta, cumple con el servitium/obsequium y termina obteniendo lo que desea e
invirtiendo la relación de poder. Más aun, a diferencia del ego, que desea ser llevado a lugares lejanos para
desembarazarse de su pasión (29-30), Milanión los recorre tras su amada para lograr conquistarla (11-14).
Esto que Milanión realiza está definido como labores (9) y requiere un tipo de actividad incesante que no
condice con la inertia propia del amator.
 En el exemplum es donde aparece el ego elegíaco con su inestable amalgama de identidades contrapuestas.
Milanión, nieto de Licurgo, rey de la Arcadia, es un joven que en lugar de poner su noble identidad al
servicio de acciones heroicas sufre todo tipo de padecimientos por su insensata pasión por una mujer
esquiva, lo cual es, desde el punto de vista social, una forma de inertia. Pero para el código elegíaco es un
individuo activo, un triunfador que logra su cometido como amator por poner su noble identidad al servicio
del labor amoris.
 Precisamente es esta combinación de amens y servitium (como lo propio del amator) con labor y puellam
domare (como lo propio del vir civis) lo que torna significativo el exemplum. En el resto del poema, ser
amator supone dejar de ser un vir civis y viceversa. En el exemplum el ego elegíaco se muestra como es o
como quiere ser: un sujeto que reúne en sí los componentes del amator y del vir civis por la vía de la
resignificación y adecuación de los rasgos y valores de este último.

i. Militia amoris:
En la elegía 1.6 hay una oposición con un tu (Tulo) que encarna todos los elementos y valores del vir civis
y un amator.

Antítesis:
El tu como vir civis
Rasgos marcados: +dignitas, +civis, -amator, +precedencia de lo público
Rasgos implicados: +dominación, +actividad, +autocontrol, +dignitas, +precedencia de lo público, + civis

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 Valor de los rasgos en el código cultural: positivo
El ego como amator
Rasgos marcados: -dignitas, -dominación, -actividad, -autocontrol,+labor amoris.
Rasgos implicados: -dignitas, -precedencia de lo público, - civis, +amator
Valor de los rasgos en el código cultural: negativo, neutro (labor amoris)

Este ego, al igual que Tibulo, reconoce que su conducta no es merecedora de laus pues esta corresponde al
vir civis, esto es a Tulo, que cumple con su función militar.
Al soldado, como al amante, la muerte los amenaza como una consecuencia difícilmente evitable de su
actividad, que en el caso del miles lo lleva a recorrer tierras lejanas como a Tulo. Al amante, la vita iners lo
aparta de esa milicia pero no por miedo a la muerte ni a los viajes sino por someterse a la puella. La muerte
los emparenta pero también los separa porque, a diferencia del vir civis, el amator conoce el durum sidus
bajo el cual transcurre su vida y eso le permite saber cuándo y cómo morirá: cuando su dueña lo abandone.
Entonces si pensamos en la idea de la pasión amorosa como una civitas subrogante, este amator se
construye como miles que lucha por la conquista y por fijar él también un imperium, aunque sobre la mujer y
por obtener un botín que no es otra cosa sino tener sexo con ella. En esta equivalencia también él, como el
vir civis, encontrará la muerte si su acción culmina en una derrota (2.14). Al final este ego no es un buen
miles pues en lugar del carro del triunfo y la gloria de un victorioso imperator es un derrotado que, como
esclavo prisionero, escolta el carro triunfal del Amor. Incapáz de controlar a la mujer y de anteponer su vida
pública a su vida privada, el ego amator rechaza la milicia pública y la sustituye por una militia amoris. Pero
la operación fracasa pues el ego termina siendo un exclusus amator y un exclusus civis.
ii.Labor amoris- vita iners- mollitia
La vita iners es una parte esencial de la identidad del ego amator properciano y se define sobre todo por el
rechazo de cualquier actividad que lo aleje de Roma y por lo tanto de su amada. Este ego sólo realiza
actividades propias del otium y de la mollitia: banquetes, bebida, vida sexual, arreglo personal, satisfacción
de sus propios placeres.
Con esto tiene que ver la notable aparición del adjetivo mollis, molliter, mollire. Además el ego habla de
mollem versum (1.7.19) para referir su poesía elegíaca de estética helenístico-calimaquea enfrentada a la
duritia propia del género épico tradicional. Este uso metaliterario no anula el empleo del término para
predicar acerca del ego amator y de otros personajes y circunstancias que pertenecen a su experiencia erótica.
En la elegía 2.3 el adjetivo severus, asociado a gravis y opuesto a la mollitia y la levitas propias del ego
amator y de su vida iners, indica que el labor amoris es solo un falso sucedáneo del labor del pacto social
pues es improductivo para el sujeto que lo realiza y para la comunidad y además es el resultado de un acto de
obediencia y sumisión al mandato de la pasión y de la mujer, dos instancias que un vir civis debería
controlar.
iii. Fides- foedus amoris
La fides cumple un papel central en su discurso poético. Este foedus tiene como contenido la lealtad en
términos sexuales pues se considera que la noche y la libido pueden atentar contra el mantenimiento de los
lazos, cuya contención depende de la fides de los concelebrantes. Pero a la vez deja abierta la puerta a la
contradicción pues, mientras el ego promete la fides, la puella no parece ser demasiado constante en sus
relaciones. A su vez el ego pide a Cynthia que acepte la pudicitia y la fides, para ello recurre a exempla de
algunas mujeres mitológicas que conquistaron dioses y héroes célebres por su castidad, o de otras, famosas
por haber mantenido su continencia y fidelidad más allá de la ausencia o la muerte de sus hombres.
Por oposición a Cynthia el ego enunciador es observante de su fides, pero la construcción del pacto es un
acto de habla cuyo valor de verdad no está necesariamente determinado por la realidad sino por el efecto de
las palabras que produce en el enunciatario. Así como en Tíbulo, el foedus se convierte en un compromiso
unilateral donde una de las partes, el ego, se declara incondicionalmente fiel a un sujeto, la puella,
compromiso por el cual desarrolla una serie de actividades sin derecho a reclamar nada a cambio, así como
en Tibulo el foedus deviene servitium.
iv. Servitium amoris:
El sujeto desencadenante de su sumisión es la misma puella, a la que refiere reiteradamente como domina.
El ego mismo se autodenomina servus y define en términos de servire y de servitium una serie de conductas
que implican pleno acatamiento de la voluntad de la mujer. El ego conoce la sanción negativa que merece su
servitium y se hace cargo de ella. El servitium es la infeliz consecuencia de un foedus que no se cumple
porque el pacto de identidad de uno de los concelebrantes, la puella, no incluye ese tipo de conductas. La
confesión del servitium es el reconocimiento de la imposibilidad de conciliar las dos identidades. El ego
amator es un servus, esclavo de sus pasiones y de una mujer. Asumir el servitium es la renuncia a su

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identidad de vir civis porque un servus no es ni lo uno ni lo otro. Inútil por partida doble, el servitium que lo
deja fuera de la civitas, no le sirve tampoco para cumplir su deseo y queda también fuera del espacio
habitado por su amada. El servitium comporta la total pérdida de la identidad.
v. Patrocinium amoris- munera
La condición de avara es un rasgo constitutivo de la puella elegíaca. Cynthia exige regalos y, aunque el ego
afirme alguna vez que él no ha comprado sus noches de amor, muchos otros textos confirman que satisfizo
las exigencias materiales de la puella. Al igual que Tibulo, el bien más preciado que el ego tiene para ofrecer
a la puella es su propia poesía. El ofrecimiento de poesía y fides corresponde a otro tipo de vínculo propio de
la identidad del vir civis: el patrocinium literario, en el cual la puella cumpliría el papel del patronus. Pero
este patronazgo no es viable (3.24)
vi. Pudor:
Este procedimiento en Propercio tiene dos variantes. En una de ellas, el mismo ego enunciador asume su
condición de agente moral y oficia de emisor del juicio de valor. En la otra, este juicio está a cargo de otras
voces, a veces la del mimo ego desdoblada.

La voz del ego:

En 2.16 el ego se hace cargo de que su conducta debería ser motivo de un pudor, que sabe que tendría que
experimentar aunque no lo hace, y lo verifica con el reconocimiento de que su pasión es turpis. El
enunciador expresa la sanción social y elige una justificación que, lejos de disculparlo, ahonda su desviación
de la norma y convalida el código cultural: como buen amator, vencido y esclavo de su pasión realiza actos
que sabe censurables.

Las otras voces:

El la 3.11 1-4 hay una acumulación de términos negativos de los cuales quizás el más grave para la
sociedad romana sea el addictum sub sua virum, expresión legal que indica el cambio sufrido por el ego, que
pasa de ser un sujeto sui iuris a ser uno iuris alieni. Como justificación de su conducta el ego enumera una
serie de exempla mitológicos que ilustran el invencible poder de algunas mujeres como Medea, Pentesilea,
Onfale y Semiramis (9-28), para entrar luego en la relación Antonio Cleopatra y en una larga referencia a la
batalla de Accio (29-72). Este mecanismo ilustra, lejos de disculpar al ego amator, la profundizaciñon de su
condena.
El tipo de vida y la conducta de sometimiento a su propia pasión, reciben del ego o de otras voces que él
convalida, calificaciones de valor negativo que dañan su imagen frente a los demás, que despiertan la risa y
la burla, que le provocan infamia.
Como en Tibulo, pero más enfáticamente, el pudor del enunciador es la comprobación de la imposibilidad
de conciliar las dos identidades de amator y de vir civis y de convertirse en una suerte de amator civis.
vii. Conclusión
El amor y la civitas son mundos excluyentes y este ego, que a diferencia del de Tibulo logra recuperar el
control y deshacerse de su enajenante furor inicial, vuelve a ser aquel vir civis libre que fue en el pasado
remoto de la elegía 1.1, se deshace del servus y reconoce que la combinación de las series es impracticable
pues ser un amator implica necesariamente dejar de ser un vir civis, es decir, implica renunciar a su propia
identidad.