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Science et Esprit, XXXIII/2 (1981) 139-156

LE SACRIFICE D'ISAAC (Gn 22, 1-19) :


L'HÉRITAGE DE GUNKEL

J e a n - L . DUHAIME

Le récit du sacrifice d'Isaac est Tun des passages les plus


fascinants de la Genèse. G. von Rad l'a décrit comme « die formvollen-
detzte und abgrundigste aller Vätergeschichten »*. Cependant un exa-
men attentif du texte à l'aide des techniques propres à la méthode
historico-critique2 permet de déceler plus d'une aspérité, qu'expliquent
diversement les commentateurs. On ne saurait dresser ici un tableau
complet des opinions exprimées depuis un siècle sur le sujet. On peut
néanmoins s'en faire une bonne idée en remontant aux commentaires de
J. Wellhausen et de H. Gunkel, puis en parcourant les travaux les plus
représentatifs de leurs héritiers, tant parmi les commentaires de la
Genèse que parmi les études particulières de Gn 22.

I. DEUX POINTS DE REPÈRE : J. WELLHAUSEN et H. GUNKEL


Bien que la méthode historico-critique plonge ses racines plusieurs
siècles derrière nous, elle a connu un tournant décisif avec ces deux
biblistes hors du commun que furent J. Wellhausen et H. Gunkel. On
doit au premier d'avoir précisé l'hypothèse documentaire de façon
déterminante, et au second d'avoir posé les jalons toujours valables
pour l'étude des genres littéraires bibliques3. Dans son essai sur la
composition de l'Hexateuque, Wellhausen consacre quelques pages
seulement à Gn 22, 1-194. Plusieurs de ces remarques sont toutefois
d'une pertinence étonnante. Je rassemble d'abord les indices justifiant
l'attribution du récit au document élohiste : usage du nom Élohim,

L G. VON RAD, Das erste Buch Mose. Genesis Kapitel 12, 10 — 25, 18 (ATD 3 ;
Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1952), p. 203.
2. L'emploi de cette expression ne doit pas laisser croire qu'il existerait une méthode
historico-critique pratiquée de la même manière par tout le monde. On désigne ici plutôt
u
n ensemble de procédés qui visent une approche historique et critique d'un texte. Voir à
ce sujet, entre autres, W. VOGELS, « Les limites de la méthode historico-critique », Laval
Théologique et Philosophique 36 (1980), pp. 173-194.
3. Pour de plus amples détails sur l'œuvre de J. Wellhausen et de H. Gunkel, on lira
etude de H J . KRAUS, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung (Neukirchen,
Neukirchener Verlag, 2e éd. 1969), pp. 255-274, 341-367. En français, on se reportera à
H
· CAZELLES, Introduction critique à l'Ancien Testament (Paris, Desclée, 1973),
PP· 122-130, 150-159 ; P. GIBERT, Une théorie de la légende (Paris, Flammarion, 1979).
4. J. WELLHAUSEN, Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher
"es Alten Testaments (Berlin, W. de Gruyter, 4 e éd. 1964 — 1er éd. 1866), pp. 17-19.
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apparition nocturne (Gn 22, 1 ; cf. 22, 3 ; et comparer 20, 3.6 ; 21,
12.14), exécution de Tordre de bon matin (comme en 20, 8 ; 21, 14),
appel d'un ange, venant du ciel (22, 11 ; cf. 21, 17) et localisation
autour de Beersabée plutôt que de Hebron. Il décèle plusieurs retouches
jéhovistes en Gn 22, comme ailleurs en Gn 20-22 (20, 18 ; 21, 1.33) :
la plus évidente, déjà notée par Nöldeke, entre autres, est l'addition des
vv. 15-18, addition sans originalité signalée par le sênit du v. 15 (cf. Jos
5, 2 ; 1 S 11, 14). Le jéhoviste aurait également retravaillé de façon
mineure les vv. 2 (hammoriyyäh) et 11-14 : il lui attribue le change-
ment de Élohim pour Yahvé aux vv. 11 (malak yhwh) et 14 (yhwh
y if eh) et la modification de l'explication étymologique. Tout cela
répondrait à un désir unique : transformer l'épisode en un récit de
l'inauguration du haut lieu de Jérusalem (le Moriyya du v. 2 ; cf. 2
Ch 3, 1). Mais Jérusalem ne peut être le lieu primitif de l'événement
car sa situation topographique rend le v. 4 incompréhensible. Wellhau-
sen pense que la version syriaque conserve le nom originel : on devait
parler au v. 2 du pays des Amorites ('ères ¡fmorîm [!]). Là se trouve
Sichern (Gn 12, 7) et le Mont Garizim, où la tradition samaritaine
localise encore le sacrifice d'Isaac. Sichern n'est-il pas situé à quelque
trois jours de voyage de Beersabée entre deux hautes montagnes,
visibles de loin ? Préoccupé par la répartition des sources, Wellhausen
ne s'attarde pas plus longtemps à la teneur et à la fonction primitive du
récit.
L'entreprise de Gunkel est plus audacieuse5. Il accepte d'emblée
l'hypothèse documentaire, mais il veut cerner avec plus de précision les
sagas anciennes utilisées par les rédacteurs et en reconstituer l'évolu-
tion. Reconnaissant la justesse des observations de Wellhausen sur le
texte, il décèle encore d'autres anomalies dues à l'élohiste lui-même ou
à d'autres rédacteurs. Ainsi, par exemple, au v. 2, le nom d'Isaac lui
semble une addition récente (cf. 21, 10). Au v. 3 la coupe du bois
arrive trop tard et doit aussi être secondaire. Dans le même verset, 'aser
"amar lô hä'elohim supposerait une lacune : on aurait laissé tomber une
description du lieu primitif qui ne convenait plus à sa nouvelle
identification. Au v. 10 Abraham devait étendre la main non pour saisir
le couteau (wayyiqqäh 'et hamma'akelet) mais pour frapper son fils
(v. 11). Au v. 11, le texte suppose que c'est Dieu lui-même (cf. 22, 1 ;
16, 7) et non son ange qui parle à Abraham.
Vient ensuite le commentaire proprement dit. Gunkel s'attarde à
deux niveaux de récit : le récit élohiste et la saga ancienne. Le récit
élohiste se présente comme le portrait d'un juste mis à l'épreuve. Il ne
s'agit pas d'une polémique contre des sacrifices d'enfants (bien que les
rédacteurs postérieurs aient pu y mettre cet accent). La saga ancienne
devait, elle, avoir un sens concret. Pour le préciser, l'auteur discute

5. H. GUNKEL, Genesis (Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 7 e éd. 1966


éd. 1901), pp. 236-242.
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deux problèmes : la localisation de l'épisode et la pratique des sacrifices


d'enfants. Le nom primitif du lieu est restitué de façon habile :
remplaçant Yahvé par Elohim et constatant que les vv. 12 et 13 jouent
sur les assonances (yerè' êlohîm, v.12, wayyare' [wehinneh] 'ayil,
v. 13), Gunkel suppose que le nom devait être Yeriel ou Yeruel. Le nom
est connu: en 1 Ch 7, 2 il s'agit d'une famille d'Issachar, et en 2 Ch 20,
16, c'est un désert de Juda, entre Ein Gedi et Jérusalem, près de
Teqoa ; ce désert tirerait son nom de cette localité. La tradition
postérieure y aurait vu le fondement du nom ancien de Jérusalem, Ariel
(/5 29, 1.27). Le texte de Gn 22 aurait été modifié quand Moriyya
remplace Ariel comme appellation de Jérusalem. Quant aux sacrifices
ou offrandes des enfants, Gunkel rappelle que leur existence est bien
connue chez les Moabites (2 R 3, 7), Ammonites (Lv 18, 21 ; 20, 2ss),
etc. En Israël on offre des enfants dans une situation de crise (Mi 6,1; 2
R 16, 3 ; 21, 6). Mais il s'agit sans doute d'une pratique plus courante
en certains endroits, comme la vallée Hinnom à Jérusalem (2 R 23, 10 ;
Jr 32, 35). Cette pratique devait concerner le fils premier-né (cf. Ex 34,
19s ; 13, 2, 12ss) ; elle est combattue par les prophètes (Jr 7, 31 ; Ez
16, 20 ; 20, 26 ; . . .). Dans ce contexte d'ensemble, Gn 22 apparaît à
l'origine comme une saga sur les sacrifices d'enfants à Yeruel. Elle
expliquait comment la divinité du lieu, voulant en sacrifice le fils
premier-né, avait accepté à sa place un bélier ; voilà pourquoi on
apportait maintenant un bélier comme victime à Yeruel. Le récit
supposerait que ce changement s'est opéré il y a très longtemps et qu'il
était lui aussi dénué de toute pointe polémique. En terminant, Gunkel
évoque deux parallèles extra-bibliques, une saga phénicienne (El offrant
son premier-né à son père Uranos) et un récit grec (Agamemnon offrant
Iphigénie, à laquelle est substituée une biche).
Par leurs contributions respectives, Wellhausen et Gunkel ont tracé
la voie à leurs successeurs6. Les difficultés essentielles du récit sont
repérées, les pistes de recherche sont ouvertes. Retenons quatre
problèmes majeurs :
1 - l'attribution du récit au document élohiste et ses remaniements
récents ;
2 - la nature de la tradition sous-jacente à ce récit ;
3 - l'identification du lieu de culte originel ;
4 - la relation entre ce récit et la pratique des sacrifices d'enfants.
À peu près tous les commentateurs de Gn 22 prendront position sur
ces questions, ne serait-ce que par mode d'allusion.

6. Pour une appréciation différente du travail de Gunkel, voir G. ROUILLER,


«L'interprétation de Gen 22, 1-19 par H. Gunkel », dans G. BOVON, G. ROUILLER éd,
exegesis (Paris, Delachaux & Niestlé, 1975), pp. 98-102.
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IL QUELQUES COMMENTAIRES RÉCENTS


Dans son commentaire désormais classique, G. von Rad7 retient
l'attribution du récit à Γ élohiste, à l'exception de quelques surcharges
ou modifications (surtout vv. 2.14.15-18). Admettant que l'élohiste a
utilisé une version plus ancienne, il suppose, sans la reconstituer, que
cette version se rattachait à un lieu de culte, peut-être un Moriyya dont
nous ne savons plus rien ou un sanctuaire en territoire amorite (cf.
Wellhausen). Ce récit aurait justifié le remplacement du sacrifice
d'enfants par un sacrifice animal (von Rad rappelle l'existence de stèles
puniques d'époque romaine témoignant d'un phénomène semblable).
Toutefois, le sens véritable du récit est celui que lui a conféré
l'élohiste : il s'agit d'un test radical d'obéissance :
So stellt Gott also an Abraham die Frage, ob er die Verheissungsgabe
wirklich als ein reines Geschenk versteht (p. 209).
L'unanimité est loin d'être faite sur toutes ces questions. Ainsi, par
exemple, E.A. Speiser8 attribuerait plus volontiers l'essentiel du récit
au yahviste, tout en reconnaissant un travail de fusion :
The style of the narrative is far more appropriate to J than to E, and the
ability to paint a vivid scene in depth, without spelling things out for the
reader, is elsewhere typical of J (p. 166).
Speiser ne se soucie pas d'identifier la tradition ancienne et reste évasif
sur le problème du lieu de culte originel. Pour lui, le récit ne vise pas à
protester contre les sacrifices humains mais à vérifier la foi d'Abraham :
The object of the ordeal, then, was to discover how firm was the
patriarch's faith in the ultimate divine purpose (p. 166).
E. Testa9 croit retrouver dans Gn 22 une couche élohiste et une
couche yahviste étroitement liées ensemble dans la rédaction actuelle
(couche E, vv. lac. 2ac. 3ac. 4-5. 8. [LXX Sam.]. 9a. 11. 12b. 14a.
14b. [TM LXX Targ. O.]. 15. 16b. 17c. 19a ; couche J vv. lb. 2bd.
3b. 6-8. 9b. 10. 11. 12a. 13-14ab [Vulg. Syr.]. 15 [TM]. 16ac. 17ab.
18. 19b). La strate élohiste développerait le thème d'une vision
nocturne ; cela constituerait le récit de fondation du sanctuaire de
Moreh, près de Sichern. La couche yahviste, abondante en termes
techniques et liturgiques, développerait le thème de la substitution d'un
premier-né par un bélier, offert en holocauste sur un haut lieu, le
Moriyya ; ce récit dépendait d'une tradition littéraire cananéenne. Une
paraphrase des deux narrations (pp. 51-52, 55-56) permet de visualiser

7. G. VON RAD, Das erste Buch Mose. Genesis Kapitel 12, 10 — 25, 18,
pp. 203-209.
8. E.A. SPEISER, Genesis (Garden City, N.Y., Doubleday & Co., 1964), pp. 161-
166. Comparer ce point de vue à celui de M. NOTH, Überlieferungsgeschichte des
Pentateuch (Stuttgart, Kohlhammer, 1948), p. 38, n. 132 et pp. 125-127.
9. E. TESTA, Genesi, II (Torino, Marietti, 1974), pp. 49-60, 388-394.
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cette hypothèse qui tente de rendre compte à sa façon des difficultés du


récit actuel. L'auteur consolide sa théorie en faisant appel à un parallèle
extra-biblique, une révélation du dieu Dagan à Terqa pour le récit de
fondation élohiste (pp. 52-53) ; quant au récit yahviste, il serait à
comprendre dans le contexte de la pratique de sacrifices humains
(discutée aux pp. 56-59).
Devant des résultats aussi diversifiés, on comprend mieux la
perplexité de C. Westermann10 qui préfère, ici comme ailleurs, prendre
ses distances par rapport à l'hypothèse documentaire ; il mentionne
rapidement l'élohiste dans un excursus sur la crainte de Dieu (p. 443).
Sur la base d'un examen de la forme du récit, il écarte tout de même les
vv. 15-18 comme addition secondaire (p. 434) et remarque les diffi-
cultés que présente le texte actuel (par exemple aux vv. 2.3.14). L'âge
relativement récent de ce texte lui paraît ressortir clairement de quelques
traits, par exemple au v. 10 :
Hierein sehe ich einen fast barocken Zug, der zu einem alten Erzähler
kaum passt (p. 441).
Depuis longtemps, il admet l'existence d'un récit antérieur pouvant
remonter à l'époque patriarcale elle-même (pp. 433, 435). On en
reconnaît quelques vestiges signalés au passage (les vv. 7-8 porteraient
la trace d'un état pré-littéraire du récit . . . p. 440). Mais toute tentation
de reconstituer ce récit ancien lui paraît vouée à l'échec (p. 433). Ce
récit ancien aurait raconté que le fils d'Abraham (destiné à un
sacrifice ?) avait été délivré d'un danger mortel (p. 435). La rédaction
récente (hormis les vv. 15-18) l'a transformé en un récit théologique, le
récit de l'épreuve d'Abraham (p. 435) :
. . . sie (die Erzählung) handelt nicht primär von einem Kinderopfer oder
einem in Letzten Augenblick verhinderten Kinderopfer. Der Erzähler hat
bei jedem Schritt, bei jedem Satz sein Ziel im Auge : eine Prüfung
Abrahams zu erzählen (p. 434).
Concentrant donc son intérêt sur ce récit d'épreuve, Westermann
s'attarde peu à l'identification du lieu de culte du v. 2 ; il rappelle
seulement la version syriaque (le pays des Amorites), la reconstruction
de Gunkel (Yeruel) et la tradition samaritaine (mont Garizim), sans
prendre parti (p. 437). Il consacre quelques lignes au problème des
sacrifices d'enfants (pp. 437-438) : Gn 22 suppose que Dieu peut
exiger une telle chose (Ex 22, 29). Cependant l'exécution du sacrifice
est à peu près impossible aux yeux du narrateur, puisque le rachat des
premiers-nés est déjà pratiqué depuis longtemps (Ex 34, 20). Il voit
dans l'insistance du v. 2 (triple impératif) un signe que, pour l'auteur,
le sacrifice d'enfants appartient à un passé lointain et représente une
épreuve particulièrement difficile (p. 437).
10. C. WESTERMANN, Genesis (BKAT I, 16 ; Neukirchen, Neukirchener Verlag,
1979), pp. 429-447.
144 J.-L. DUHAIME

Le sens du récit (pp. 446-447) serait donné par le nom de Dieu au


v. 14 : « Dieu se manifeste » ou « Dieu voit », quand on se montre
craignant Dieu. L'accent n'est pas tant sur la vertu que sur la souffrance
d'Abraham, durement éprouvé, et sur la gloire de Dieu, plutôt que sur
celle du patriarche. Westermann comprend ainsi le v. 14 : « Dieu s'est
manifesté, (mon fils est sauvé, Dieu soit loué) » plutôt que « Dieu a vu
(que je le craignais) ».
Tous ces commentaires, sauf celui de Testa (pour le moins
original) accordent de l'importance d'abord et avant tout au récit actuel
de Gn 22, dépouillé de quelques additions. Serait-ce à dire que la
recherche de solutions aux problèmes soulevés par Gunkel n'a guère
progressé depuis trois quarts de siècle ? Pourtant la recherche s'effec-
tue, mais c'est sa pertinence même qui paraît contestée, par-delà la
fragilité des résultats auxquels elle aboutit.

III. QUELQUES ÉTUDES SIGNIFICATIVES


Parmi les chercheurs qui se sont penchés sur Gn 22, 1-1911, R.
Kilian est sans doute celui qui a le plus exploité les ressources de la
critique littéraire et de l'histoire des traditions. Dans une première étude
du texte, en 196412, il trace déjà les grandes lignes de son hypothèse.
Un point de vue différent est proposé par H.G. Reventlow dans un essai
sur la question13 ; mais Kilian lui répond en explicitant davantage sa
position et en se livrant au passage à de bonnes réflexions méthodologi-
ques. Avec le Isaaks Opferung de Kilian14, nous sommes donc au cœur
de la discussion ; cela justifie l'importance qu'on lui accorde ici.
En guise d'introduction, Kilian montre d'abord (pp. 9-20) que les
traditions patriarcales ont souvent leur origine en dehors d'Israël : c'est
le cas notamment pour Gn 32, 23-33 ; Gn 18 ; Gn 19 qui ont été
rattachés aux figures patriarcales au cours d'un processus de croissance
et d'agglomération progressive. Abordant le récit de Gn 22, il retient
son attribution au document élohiste, malgré les voix discordantes
(signalées p. 21, n. 2), tout en relevant les traces d'une rédaction
récente. Ces éléments secondaires sont alors examinés (pp. 27-48) : les
vv. 15-18, une partie du v. 2 (« Moriyya » et « sur une des montagnes
11. On trouvera les titres essentiels dans la bibliographie dressée par C. WESTER-
MANN, Genesis, pp. 429-430.
12. R. KILIAN, Die vorpriesterlichen Abrahamsüberlieferungen (BBB 24 ; Bonn,
Hannstein, 1964), pp. 263-278.
13. H.G. REVENTTLOW, Opfere deinen Sohn (BS 53 ; Neukirchen, Neukirchener
Verlag, 1968). Pour rendre justice à ce point de vue, il faudrait le présenter ici en détail,
ce qui donnerait à l'exposé des proportions démesurées. Rappelons seulement que
Reventlow reconstitue un récit primitif racontant comment Dieu avait empêché à la
dernière minute le sacrifice d'un fils d'Abraham (texte pp. 52-53) ; ce récit aurait été
transformé par l'élohiste en une épreuve d'Abraham (pp. 66-72) ; la rédaction récente
aura « commenté » ce récit dans sa version élohiste et fait la jonction avec le Moriyya
(pp. 72-77).
14. R. KILIAN, Isaaks Opferung (Stuttgarter Bibelstudien 44 ; Stutgart, Katholisches
Bibelwerk, 1970).
LE SACRIFICE D'ISAAC 145

que je t'indiquerai »), la fin du v. 14 (« qu'on appelle aujourd'hui 'sur


la montagne, Dieu apparaît' ») et le nom « Yahvé » pour « Elohim »,
aux vv. 11 et 14a. Les vv. 15-18 sont rapprochés de Gn 26, 1-7, où la
promesse est elle aussi fondée sur l'obéissance d'Abraham. Au v. 2 le
nom Moriyya renvoie au livre des Chroniques (2 Ch 3, 1), tout comme
l'emploi du terme 'eres au pluriel en Gn 26, 3b.4a (cf. 1 Ch 13, 2 ; 2
Ch 11, 23). On tiendrait là un indice pour attribuer cette modification
du v. 2 et l'addition des vv. 15-18 à un même rédacteur, celui dont la
main est encore à l'œuvre en Gn 26, 1-7. La fin du v. 2 (« sur une des
montagnes que je t'indiquerai ») est embarrassée. Dans la suite du
texte, on ne parle que du lieu (hammaqôm vv. 3.4.9), sans préciser
davantage. Ne pourrait-on croire que ce lieu devait être indiqué ici et
qu'il s'agissait du lieu mentionné au v. 14a, sans doute 'ël yir'eh ?
Kilian suppose que l'élohiste avait sous les yeux le nom du lieu au
v. 2 ; mais il l'aura modifié soit parce qu'il ne savait plus le localiser,
soit parce qu'il lui paraissait difficile de le nommer tout de suite
(cf. v. 14 où ce nom est donné par Abraham). Il l'aura donc fait
précéder de 'eres, facilitant ainsi le travail du rédacteur tardif. Ce même
rédacteur ajoute une explication à la fin du v. 14 (« qu'on appelle
aujourd'hui 'sur la montagne, Dieu apparaît' ») : cette addition a le
même but que celle du v. 2, identifier le lieu ancien avec un lieu connu
des contemporains du rédacteur. Le changement du nom de Dieu au
v. 11 est rendu nécessaire par l'insertion des vv. 15-18 ; le v. 14a doit
être modifié à cause de l'insertion du v. 14b. On aura reconnu ici
plusieurs observations de Wellhausen, confirmées par une analyse plus
serrée du texte.

Kilian reproduit donc ainsi la version élohiste du récit (pp. 49-50) :


(1) Après ces événements, Dieu mit Abraham à l'épreuve. Il
lui dit : « Abraham ! » Il répondit : « Me voici. » (2) Il reprit :
« Prends ton fils, ton unique, que tu aimes, Isaac, et va-t-en au
pays de 'ël yir'eh et là offre-le en holocauste. » (3) Alors Abraham
se leva de bon matin, sella son âne, prit ses deux serviteurs avec
lui et Isaac son fils, fendit le bois de l'holocauste, se mit en route
et alla au lieu que Dieu lui avait indiqué. (4) Le troisième jour,
Abraham leva les yeux et il vit le lieu de loin. (5) Alors Abraham
dit à ses serviteurs : « Demeurez ici avec l'âne. Mais moi et le
garçon, nous irons jusque là-bas pour adorer ; ensuite nous vous
reviendrons. » (6) Et Abraham prit le bois pour l'holocauste et il
le mit sur Isaac son fils. Il prit dans sa main le feu et le couteau.
Et ils s'en allèrent tous deux ensemble. (7) Alors Isaac parla à
Abraham son père, et il dit : « Mon père ! » Il dit : « Me voici,
mon fils. » Et il dit : « Voici le feu et le bois, mais où est l'agneau
pour l'holocauste ? » (8) Et Abraham dit : « C'est Dieu qui verra
lui-même à l'agneau pour l'holocauste, mon fils. » Et ils s'en
allèrent tous deux ensemble. (9) Et ils arrivèrent au lieu que Dieu
146 J.-L. DUHAIME

lui avait indiqué. Et Abraham y construisit l'autel, disposa le bois,


ligota son fils Isaac et le mit sur l'autel, par-dessus le bois. (10)
Alors Abraham étendit sa main et prit le couteau pour immoler son
fils. (11) Mais (l'ange de) Dieu l'appela du ciel et dit :
« Abraham, Abraham ! » Il répondit : « Me voici. » (12) Alors il
lui dit : « N'étends pas la main contre le garçon, ne lui fais aucun
mal ! Car maintenant je sais que tu crains Dieu et tu ne m'as pas
refusé ton fils, ton unique. (13) Et Abraham leva les yeux et il vit
soudain un bélier qui s'était pris les cornes dans un buisson.
Abraham s'approcha, prit le bélier et l'offrit en holocauste à la
place de son fils. (14) Et Abraham donna à ce lieu le nom de 'ël
Celohîm) yir'eh (« Dieu voit »). (19) Et Abraham revint vers ses
deux serviteurs. Ils se mirent en route et s'en allèrent ensemble à
Beersabée. Et Abraham demeura à Beersabée.

Après quelques explications sur ce texte (pp. 50-58), Kilian insiste


sur l'originalité de la rédaction élohiste (pp. 52-61) : l'élément étiologi-
que n'y domine plus, ni la polémique contre des sacrifices humains. Il
s'agit avant tout d'un récit didactique, où Abraham, mis à l'épreuve, est
présenté comme modèle. Kilian partage l'avis de C. Westermann, pour
qui le récit veut montrer que la souffrance n'est pas toujours causée par
la colère de Dieu, mais qu'elle peut aussi être une épreuve de la foi
(p. 60). Jusque-là Kilian ne se démarque pas tellement de ses prédéces-
seurs. Il tient cependant à préciser tout de suite sa pensée sur l'élément
étiologique en Gn 22 (pp. 61-67). Contrairement à Reventlow, Kilian
estime qu'à un stade ancien, Gn 22 pourrait être une étiologie cultuelle :
l'histoire aurait raconté qu'un père était venu offrir son fils à un lieu de
culte, mais que la divinité lui avait signifié qu'elle ne voulait pas de
sacrifice humain ; il « aurait vu » alors à la victime du sacrifice. Le lieu
auquel cet événement était attaché se serait perdu et Γ étiologie cultuelle
serait alors devenue un récit familial, celui de la délivrance d'un enfant.
Cette hypothèse (discutée à nouveau aux pp. 121-123) sera étayée par
l'examen de la tradition antérieure à la rédaction élohiste, ce dont Kilian
s'occupe ensuite (pp. 68-87).
Kilian apporte en premier lieu quelques précisions sur la méthode
et les résultats forcément hypothétiques qu'on peut en escompter. Puis il
démontre que le récit élohiste n'est pas unifié. Cela établi, il identifie
l'apport personnel de l'élohiste et atteint par là ce qui a survécu de la
Vorlage dont l'élohiste s'inspire. Le v. 12 lui fournit un indice
important pour prouver que l'élohiste retouche une Vorlage : la
première moitié du verset désigne Isaac comme « garçon » (hannaFar),
alors que dans la deuxième moitié, on y réfère comme « ton fils »
(binkâ). Cette partie du verset est associée à l'épreuve (v. 1) et
appartient sans doute à la rédaction élohiste. Le v. 12a reflète un état
antérieur du texte où la victime est le « garçon » (nacar) seulement ; cet
état du texte doit transparaître ailleurs. Il transparaît de fait dès le v. 3,
LE SACRIFICE D'ISAAC 147

après deux versets introduisant la version élohiste (sauf la retouche


signalée plus haut). Ce v. 3 est en effet surchargé. Reventlow croit
qu'on doit supprimer la mention des serviteurs (necäräyw), mais on les
retrouve plus loin (vv. 5. 19) ; ils refléteraient le texte ancien, auquel
l'élohiste aura plutôt ajouté « et Isaac son fils » (we' et yifhäq benô), ce
qui correspond à son addition au v. 12. Dans le même verset, la
proposition « (il) fendit le bois de l'holocauste », arrive trop tard,
comme l'a noté Gunkel. « Il se mit en route » (wayyâqam) serait un
doublet rendu nécessaire par cette addition. La suite primitive du texte
devrait être « il se leva . . . » (wayyaskêm), « sella . . . » (wayyaha~
bos), « prit . . . » (wayyiqqah) et « alla . . . » (wayyëlek). Une associa-
tion semblable des verbes se lever (hiskim) et aller (hâlak) est fréquente
ailleurs (sans qûm ; cf. Gn 19, 2 ; Jg 19, 8 ; 1 S 29, 10s ; surtout Gn
26, 31 et 32, 1), et cela indique que l'élohiste, qui coupe cette séquence
par une addition, travaille avec une Vorlage passablement fixée. La fin
du verset « au lieu que Dieu lui avait indiqué » renvoie au verset
précédent ; mais la mention du lieu (mâqôm), plutôt que du pays
Ceres), serait le reflet de la Vorlage qui parlait ici peut-être du « lieu
sacré ». En résumé, dans ce seul verset, le travail de l'élohiste confirme
sa tendance à présenter le sacrifice comme un holocauste dont Isaac est
la victime ; la Vorlage décrivait plus brièvement les préparatifs et le
départ pour un lieu sacré.
L'examen du v. 3 fournit un bon exemple de l'analyse du texte
élohiste par Kilian, qu'on ne saurait reproduire ici en détail. Signalons
seulement ses conclusions majeures. L'élohiste aurait ajouté au complet
les vv. 6-8 : leur style hiératique s'apparente à celui du v. 1 ; ils
accentuent la relation père-fils, insistent à nouveau sur la présentation
du sacrifice comme un holocauste et se terminent sur une déclaration
théologique. On retrouve les mêmes insistances ailleurs, par exemple
aux vv. 9-10 : « disposa le bois, ligota son fils Isaac . . . étendit la
main et prit le couteau pour immoler son fils ». Ces versets sont eux
aussi surchargés : il est assez évident, d'après le début du v. 12, que le
père n'a pas étendu la main pour prendre le couteau (v. 10), mais pour
frapper le garçon (« n'étends pas la main contre le garçon »). La
motivation pour interrompre le sacrifice (v. 12b) serait la pointe du récit
élohiste : l'épreuve est réussie. Grâce à cet examen minutieux, Kilian
arrive à départager ce qui est attribuable à l'élohiste et ce qui a survécu,
dans sa version, de la Vorlage qu'il retouche.
La Vorlage (probablement déjà fixée par écrit) qui sert de base à
l'élohiste est ainsi reconstruite avec vraisemblance. Elle se lit comme
suit (pp. 88-89).
(1) . . . (Introduction perdue) . . . (3) Abraham se leva de
bon matin, sella son âne, prit ses deux serviteurs avec lui et alla
au lieu (saint). (4) Le troisième jour, Abraham leva les yeux et vit
le lieu (saint) de loin. (5) Alors Abraham dit à ses serviteurs :
148 J.-L. DUHAIME

« Demeurez ici avec l'âne. Mais moi j'irai avec le garçon jusque
là-bas pour adorer ; ensuite je vous reviendrai. (9) Et il arriva au
lieu (saint). Et Abraham y construisit l'autel, ligota le garçon (ou :
son fils) et le mit sur l'autel. (10) Alors Abraham étendit sa main
pour immoler le garçon. (11) Mais Dieu l'appela (12) et dit :
« N'étends pas la main contre le garçon, ne lui fais aucun mal ! »
(13) Et Abraham leva les yeux et il vit soudain un bélier qui s'était
pris les cornes dans un buisson. Abraham s'approcha, prit le
bélier et l'immola à la place de son fils. (14) Et Abraham donna à
ce lieu le nom de 'ël yir'eh (« Dieu voit »). (19) Et Abraham revint
vers ses serviteurs.
Ce qui subsiste de la Vorlage de l'élohiste constitue un récit assez
complet, ayant ses caractéristiques propres. Kilian le montre en se
livrant à l'examen stylistique du texte, joignant pour ce faire les critères
élaborés par W. Richter15 à ceux d'A. Olrik16, les seuls retenus par
Reventlow (dont les conclusions sont vivement contestées aux pp. 90-
99). Si cette analyse lui permet de confirmer la cohérence de sa Vorlage
(début et fin clairs, plan logique, action qui va droit au but, scènes à
deux personnages, etc.), Kilian reconnaît toutefois que cet aspect de la
critique n'est pas très avancé.
Il s'occupe ensuite des problèmes concernant l'attribution (Aus-
sage), le genre et la localisation de la tradition primitive (pp. 99-113).
En premier lieu, il note que l'identification du personnage principal de
ce récit à la figure d'Abraham est secondaire (pp. 99, 101). Mise à part
cette identification, le texte ne comporte rien de typiquement Israélite, à
commencer par le nom du lieu 'ël yir'eh qu'on pourrait rapprocher à"ël
ra'î (Gn 16, 13), divinité des bédouins ismaélites. Selon toute
vraisemblance, le récit a son origine hors d'Isarël (cf. pp. 9-20). On
comprend alors facilement pourquoi la localisation du lieu s'est perdue ;
on comprend encore que le narrateur parle d'un sacrifice de premier-né
qu'aucun rituel Israélite n'aurait jamais prescrit, selon l'opinion du P.
de Vaux17. On pourrait rétorquer que Gn 22 est un récit Israélite
condamnant une pratique de sacrifices humains connue des nations
voisines ; mais cette pointe polémique fait défaut, elle aussi, et cela
confirmerait l'origine non-israélite de la tradition.
À ce niveau ancien, Gn 22 serait la légende étiologique de 'ël
yir'eh. L'étiologie (explication par la cause) ne porterait pas tellement
sur l'attribution d'un nom de lieu : cet élément semble secondaire dans
le récit. Kilian en conclut que l'endroit devait être connu sous ce nom

15. W. RICHTER, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Richterbuch


(BBB 18 ; Bonn, Hannstein, 1963), pp. 344-399.
16. A. OLRIK, « Epische Gesetze der Volkdichtung », Zeitschrift für deutsches
Altertum und deutsche Literatur 51 (1909), pp. 1-12.
17. R. DE VAUX, Les institutions de l'Ancien Testament, II (Paris, Cerf, 2e éd.
1967), p. 330. La traduction allemande est citée par KILIAN, p. 100.
LE SACRIFICE D'ISAAC 149

avant l'événement qu'on raconte ; le lien avec cet événement ne ferait


que rendre plus signifiant le nom du lieu. L'étiologie se rapporte donc
avant tout à une pratique cultuelle que l'épisode justifie : on explique-
rait comment il se fait qu'à 'ël yir'eh on offre des sacrifices d'animaux
et non des sacrifices humains, contrairement à une coutume connue.
Pour Kilian, la question de savoir s'il y a déjà eu des sacrifices humains
à 'ël yir'eh doit rester ouverte (voir les diverses possibilités évoquées
aux pp. 104-105).
Si l'on admet que cette légende cultuelle a son origine hors
d'Isarël, on acceptera sans peine qu'elle ait pris naissance dans le
désert, au sud de la Palestine. Quelques indices supportent cette
opinion. On en a déjà signalé un premier : le rapprochement entre 'ël
yir'eh et 'ël ra'î (Gn 16,13). Kilian en ajoute encore deux : (1) le fait
que l'élohiste situe probablement le récit dans le milieu où cette
tradition circulait, à savoir la région de Beersabée et (2) l'indication du
« troisième jour » (v. 4), qui, rapprochée d'autres récits de pèlerinage à
un lieu de sacrifice (Ex 3,18 ; 5,3 ; 8,23), est peut-être à rattacher à une
coutume cultuelle ancienne associée au désert du sud palestinien (la
région de Kadesh ? — pp. 106-111). Il est vrai que les sacrifices
humains sont généralement pratiqués par des populations sédentaires
vivant d'agriculture, plutôt que par des populations nomades (pp. 112) ;
mais une influence des unes sur les autres n'est pas un phénomène
inusité.
Finalement, Kilian discute la présence de plusieurs motifs dans le
récit (pp. 113-120) : outre la note étiologique du v. 14a, le récit
comporte deux motifs distincts : le premier a trait à un pèlerinage en un
lieu de culte, le second au rachat d'une victime. C'est à se demander si
le récit n'aurait pas été construit à l'aide de ces deux motifs distincts, le
motif du pèlerinage servant d'introduction à l'épisode du rachat. Un
partage du texte entre ces deux motifs donne le résultat suivant
(p. 114) :
PÈLERINAGE RACHAT
(3) A. se leva de bon matin, sella
son âne, prit ses deux serviteurs
avec lui et alla au lieu (saint). (4)
Le troisième jour, A. leva les
yeux et vit le lieu (saint) de loin.
(5) Alors A. dit à ses serviteurs :
demeurez ici avec l'âne. Mais moi
j'irai avec le garçon
jusque là-bas pour adorer ; en-
suite je vous reviendrai. (9) Et il
arriva au lieu (saint) (Et A. construisit l'autel). Il ligo-
ta le garçon (ou : son fils) et le
mit sur l'autel. (10) Alors A.
150 J.-L. DUHAIME

étendit sa main pour immoler le


garçon. (11) Mais Dieu l'appela
(12) et dit : « N'étends pas la
main contre le garçon, ne lui fais
aucun mal ! » (13) Et A. leva les
yeux et il vit soudain un bélier
qui s'était pris les cornes dans un
buisson. A. s'approcha, prit le
bélier et l'immola à la place de
son fils.
Kilian avance quelques arguments à l'appui de cette hypothèse
(pp. 115-116). Les deux strates se laissent séparer facilement sans
qu'aucune perde son sens ; elles semblent unifiées de manière assez
lâche. La strate « pèlerinage » a pour pointe le lieu de culte lui-même.
L'action cultuelle y est désignée au v. 5 par un terme vague
(histarfwah, adorer, se prosterner). La strate « rachat » se concentre
sur l'action : les préparatifs des vv. 3-5 ne jouent plus aucun rôle et il
n'est plus question d'adorer. Certains problèmes posés par le v. 5
disparaissent alors, notamment le prétexte ou le mensonge d'Abraham
(? !) et l'emploi du terme nacar dans deux sens différents (serviteur,
garçon). Quant à la fusion des deux motifs, elle résulterait de
l'association de deux usages différents (prière et sacrifice) soit en un
même lieu, soit en deux lieux rapprochés. Lors de cette fusion, le motif
du rachat domine nettement.
En somme, pour Kilian, le récit actuel de Gn 22 serait le résultat
d'un processus complexe résumé comme suit (pp. 124-125) :
(1) Le niveau le plus ancien est une étiologie cultuelle intégrant
trois motifs : un pèlerinage, un rachat, l'étymologie d'un lieu sacré.
L'accent porte sur la légitimation d'une pratique sacrificielle.
(2) L'étiologie cultuelle est détachée du lieu sacré et devient un
récit de rachat du fils circulant en milieu familial.
(3) Cette tradition est assimilée par le clan d'Abraham au cours de
l'une ou l'autre des étapes précédentes.
(4) L'élohiste l'intègre à son histoire patriarcale ; Gn 22 devient
alors un récit exemplaire, celui de l'épreuve d'Abraham.
(5) Un rédacteur postérieur relocalise la tradition sur le mont du
Temple, à Jérusalem, et insiste sur l'obéissance d'Abraham et sur sa
récompense.
Cette reconstruction, tout hypothétique qu'elle soit, est sans doute
l'une des plus vraisemblables auxquelles on puisse parvenir en mettant
en œuvre les ressources de l'histoire des traditions. Sans être définitive,
elle satisfait raisonnablement aux exigences de l'esprit et dessine une
toile de fond sur laquelle le récit actuel prend beaucoup de relief.
Cependant, elle laisse en suspens plusieurs questions et repose, comme
les autres tentatives du genre, sur des bases parfois discutables. Kilian
reconnaît en Gn 22 le travail de l'élohiste, soit, mais on sait que
LE SACRIFICE D'ISAAC 151

l'existence de l'élohiste et la théorie documentaire elle-même sont


périodiquement remises en cause18. Par ailleurs, Kilian est conscient
que son analyse de la forme littéraire du récit ancien n'est pas très
poussée, faute de moyens vraiment appropriés. Que dire de l'analyse du
texte dans son état final ? L'intérêt de Kilian l'oblige à porter davantage
attention aux tensions et aux ruptures à l'intérieur de cette ultime
rédaction, sans s'attarder à sa logique propre. Le rôle des vv. 15-18 est
ainsi passablement négligé. Enfin, on doit reconnaître qu'au terme de
cette étude, on a appris peu de choses nouvelles sur le rapport entre Gn
22 et la pratique des sacrifices humains (les sacrifices d'enfants en
particulier). On ne saurait blâmer Kilian pour de telles lacunes : elles
manifestent les limites de la méthode qu'il manie avec habileté et
rigueur. On voit néanmoins pourquoi ses conclusions n'ont pas recueilli
l'assentiment unanime de ses pairs ; on voit aussi qu'elles laissent une
large place pour d'autres travaux, abordant le texte sous des angles
différents.
Dans une étude sur la forme de Gn 22, G.W. Coats19 a voulu
s'attarder davantage à l'état final de ce texte. Il reconnaît que cette
histoire a connu une évolution et que le texte actuel paraît être le produit
d'une adoption consciente d'une tradition plus ancienne. Il admettait
qu'il y a à l'origine une étiologie cultuelle (hieros logos) rattachée à un
lieu de culte dont le nom serait maintenant corrompu (pp. 398-399). Il
rejoindrait ainsi assez facilement le point de vue d'un Gunkel ou d'un
Kilian. Toutefois, il n'attache pas d'importance à ces niveaux anciens,
car il n'a aucune confiance en d'hypothétiques reconstructions. Son
analyse porte donc sur le texte reçu (p. 390). Il y voit une « légende »
fort bien construite, dont le thème central est un test de l'obéissance
d'Abraham. Le plan qu'il en propose (pp. 390-391) intègre les
vv. 15-18 comme un élément essentiel de cette légende édifiante :
The overall story builds on a test for Abraham's obedience,
concluding in verses 15-18 with a reaffirmation of the patriarchal promise.
The reaffirmation I would understand as an integral part of the narration
developing from the test (p. 395).
En liant le thème de l'obéissance d'Abraham au rappel des
promesses, le narrateur aura donné au récit un sens nouveau :
To be sure, it shifts the character of the story from a story about the near
sacrifice of Isaac to an account of Abraham's sacrifice of faith. But the
shift is intrinsic to the shape of the story in its final layer (pp. 395-396).

18. Sur l'élohiste, voir J.F. CRAGHAN, « The Elohist in Recent Literature », Biblical
Theology Bulletin 7 (1977), pp. 23-35 ; concernant l'hypothèse documentaire, voir R.
RENDTORFF, Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch (BZAW 147 ;
Berlin, W. de Gruyter, 1977), surtout pp. 80-146. Voir la longue recension de F.
LANGLAMET dans la Revue Biblique 84 (1977), pp. 609-622.
19. G.W. COATS, « Abraham's Sacrifice of Faith », Interpretation 27 (1973),
PP. 389-400.
152 J.-L. DUHAIME

La suggestion de Coats permet de préciser davantage la cohérence


de la rédaction finale de Gn 22 et de mieux saisir le rôle qu'y jouent les
vv. 15-18, qu'ils soient secondaires ou non. Les travaux de R.
Rendtorff confirment, au moins en partie, l'opinion de Coats. Rendtorff
considère en effet, lui aussi, que les vv. 15-18 dépassent largement
l'épisode du sacrifice d'Isaac. Il pense qu'ils ont été ajoutés pour faire
écho à Gn 12, 1-3, comme conclusion de l'histoire d'Abraham20. Il en
suit les traces dans le reste du Pentateuque, notamment en Ex 33, l-3a
(pp. 77-78).
H.C. White, pour sa part, a poussé plus loin une intuition qui
remonte au moins à Gunkel et il est allé explorer la mythologie grecque,
en particulier l'histoire d'Athamas et Phrixus (résumée en p. 4) 21 . À
partir d'une comparaison entre ce mythe et le récit de Gn 22, White
propose de comprendre l'épisode du sacrifice d'Isaac comme un rite
d'initiation, semblable à la légende d'Ismael (Gn 16, 7-14 ; 21,
15-21)22. La structure de ces récits serait semblable, à cette différence
près que Gn 16 et 21 sont centrés sur la relation mère-fils, alors que
Gn 22 et le mythe grec sont centrés sur la relation père-fils et que
Gn 22 comporte un rite de passage du père en même temps que du fils
(p. 11). White expose cette structure et l'explique longuement (pp. 11-
20), travaillant, tout comme Coats, à partir de la rédaction finale du
texte. Certains détails prennent un sens étonnant dans ce contexte.
Ainsi, le terme nacar serait employé de façon univoque pour désigner le
jeune homme qui a franchi l'étape d'initiation (pp. 14-15)23. Les
vv. 15-18 répondent à une nécessité impérieuse d'un tel type de
légende, celle de parler du futur d'Isaac. Leur manque d'homogénéité
avec le reste de Gn 22 n'est pas le signe d'une addition, mais bien
d'une reformulation (wording) :
The question of the origin of the content must in this case be
separated from the origin of the structure. From analysis above it is clear
that the structure of this passage requires some reference to the future in
which Isaac will participate. The redactors were thus following an older
fixed structure while adding their own content (p. 27).
À partir de son analyse, White pense être en mesure de dégager
quatre étapes dans l'évolution des légendes d'initiation d'Ismael et
d'Isaac (pp. 26-27). À l'origine, on aurait deux légendes indépendantes
circulant dans la région de Beersabée (p. 28), qui racontaient l'abandon

20. R. RENDTORFF, Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch,


p. 65.
21. H.C. WHITE, « The Initiation Legend of Isaac », Zeitschrift für die alttestament-
liche Wissenschaft 91 (1979), pp. 1-30.
22. H.C. WHITE, « The Initiation Legend of Ishmael », Zeitschrift für die alttesta-
mentliche Wissenschaft 87 (1975), pp. 267-306.
23. On comparera ce point de vue à celui de J. MACDONALD, « The Status and Role
of the Nacar in the Israelite Society », Journal of Near Eastern Studies 35 (1976),
pp. 147-170.
LE SACRIFICE D'ISAAC 153

ou le sacrifice au désert d'un jeune dieu ou ancêtre (Ismael, Isaac) par


sa mère ou son père (Hagar ou Abraham) et sa délivrance. Ces deux
légendes se seraient amplifiées séparément en une trame allant de la
naissance du héros à son passage à l'âge adulte. Leur fusion refléterait
celle des tribus qui les transmettaient : la mère d'Ismael se serait vue
associée au père d'Isaac. Dans un troisième temps, l'intérêt de Gn 22 se
serait déplacé d'Isaac sur Abraham, sous la plume des narrateurs
« élohistes » : le test d'Abraham fait écho à la promesse. Enfin, un
rédacteur post-élohiste aurait reformulé les vv. 15-18, sans toutefois
altérer la structure du récit.
L'hypothèse de White est séduisante, on en conviendra. Mais on
trouvera peut-être son point de comparaison trop éloigné du monde
sémitique ; on lui reprochera sans doute de passer facilement du monde
des dieux grecs à celui des ancêtres Israélites. Dans quelle mesure un
mythe comme celui d'Athamas et de Phrixus saurait-il devenir la clé de
voûte du récit de Gn 22, sans qu'on risque de projeter dans ce dernier
des éléments qui lui sont totalement étrangers ? La question est loin
d'être tranchée et le travail de White la pose avec une acuité nouvelle.
On peut demeurer sceptique sur la thèse soutenue par White. Mais, au
plan de la méthode, au moins un élément mérite l'attention. White a
sans doute raison lorsqu'il affirme que les rédactions successives d'un
texte ont pu respecter la forme des récits qu'elles retouchent. En ce cas,
il faudrait dissocier, comme il le suggère, le problème de la forme du
récit et celui des traditions sous-jacentes : des remaniements récents ne
seraient pas nécessairement l'indice d'un changement dans la structure
profonde d'un texte. Cela justifierait la considération grandissante que
reçoit la version définitive de Gn 22. Mais on aura sans doute noté que
Kilian, tout en négligeant cet état final, n'est pas dupe de sa méthode et
qu'il ne prétend pas retrouver la forme primitive du récit, mais
seulement ce qui a survécu des traditions anciennes, malgré les
remaniements ultérieurs. Compte tenu de cela, le caractère fragmentaire
de ces traditions s'impose de lui-même. On serait cependant en terrain
plus sûr pour reconstituer la forme complète d'une tradition ancienne, si
on pouvait la comparer à des parallèles ayant connu une évolution
moins complexe, plutôt qu'à d'autres récits dont l'état final témoigne de
remaniements importants. Comme on le voit, la ligne de démarcation
entre les problèmes d'histoire des formes et ceux d'histoire des
traditions est loin d'être établie de manière définitive.
L'hypothèse de White relance, de façon inattendue, le problème de
la relation entre le récit de Gn 22 et la pratique des sacrifices d'enfants.
Ce problème a été examiné récemment par A.R.W. Green, dans le
cadre d'une vaste enquête sur le rôle du sacrifice humain dans le
Proche-Orient ancien24. Green consacre un chapitre (chap. IX, pp. 149-

24. A.R.W. GREEN, The Role of Human Sacrifice in the Ancient Near East (ASOR
Diss., Series 1 ; Missoula, Scholars Press, 1975).
154 J.-L. DUHAIME

187) à l'étude de la pratique des sacrifices humains en Syrie-Palestine


au cours de trois périodes différentes, d'après la division proposée par
Mendenhall :
(1) The Patriarchal and Adaptive Periods in early Hebrew
History ;
(2) the Traditional Period in the pronouncement of the early
prophets, and
(3) the Re-formation and the later prophets (p. 156).
Pour ce qui est de la première période, qui nous intéresse
davantage, Green constate d'abord que les preuves archéologiques
manquent pour démontrer l'existence de sacrifices humains : on dispose
de peu de matériel et l'interprétation en est problématique, si bien qu'il
est « hazardous to attempt a definite conclusion » (p. 149). Le récit de
Gn 22 constitue notre seule source biblique écrite dont certains éléments
pourraient remonter à la période patriarcale, soit le Moyen Bronze II, en
Palestine. On ne connaît aucun autre parallèle dans la région.
No clear testimony of the ritual killing of human beings in this region
appears in any written remains from this time. Since this does not fit the
category of "foundation sacrifices," to say that such examples are
adequate testimonies of the contemporaneous rituals of the Abrahamic
type also lacks adequate analogy and proof. There is no known correlation
of the scene described in the Middle Bronze Age Syria-Palestine (p. 157).
Le seul parallèle qui pourrait être utilisé avec une certaine
vraisemblance ne provient pas de Syrie-Palestine, mais de Mésopota-
mie. Il s'agit de quelques sceaux représentant le roi ou le prêtre sur le
point d'offrir une victime humaine prostrée sur un autel, devant la
divinité (p. 157). Selon Green, ce rituel correspondrait à une situation
d'exception dans la vie nationale.
Green note par ailleurs que le récit de Gn 22 n'est pas une
polémique contre les sacrifices humains comme tels ; au contraire, le
récit paraît supposer que de tels sacrifices étaient acceptables à l'époque
patriarcale :
It cannot be evaded that the core of the narrative seems to assume that at
one time God could demand a human sacrifice (p. 158).
Suivant un ordre chronologique, Green passe ensuite en revue le
matériel ougaritique (pp. 159-161), pour conclure que, là encore, rien
n'est évident. Viennent enfin les quelques textes bibliques qu'on peut
rattacher au début de la période du Fer I : le vœu de Jephté (Jg 11,
30-40), l'exécution d'Agag (1 S 15, 33) et quelques cas de meurtre
rituel (Nb 25, 4 ; 1 S 31, 10 [!] ; 2 S 21, 1).
De cet ensemble de témoignages, Green conclut que la pratique de
sacrifices humains, bien qu'exceptionnelle, n'avait sans doute rien de
condamnable pour la religion populaire d'Israël au cours de cette
première période, même si cette pratique a été fermement rejetée au
cours des périodes subséquentes (pp. 167-169).
LE SACRIFICE D'ISAAC 155

Trois éléments se dégagent donc de l'analyse de Green. Première-


ment, en dehors de Gn 22, on ne connaît rien de la pratique des
sacrifices humains dans la Syrie-Palestine de l'époque patriarcale.
Deuxièment, les seuls cas clairs de la période du Fer I ont trait à des
situations de crise ou d'urgence où le sacrifice humain est considéré
comme un recours ultime et une marque de grande dévotion (p. 169).
Enfin, plus tard, cette pratique a pu connaître un regain (par exemple au
6e siècle) ; mais elle est expressément condamnée par les prophètes, à
partir du 8 e siècle (Amos) jusqu'à l'Exil (Ézéchiel). La même
condamnation s'applique aux sacrifices « Moloch », traités à part par
Green (pp. 179-187).
Si ces conclusions sont sans doute valables au plan historique, elles
ne règlent pas de façon définitive le problème de la relation de Gn 22 à
la pratique des sacrifices d'enfants. En effet, on n'en sait guère plus
long sur l'origine de la tradition qui est sous-jacente au récit actuel :
tout au plus peut-on écarter certains témoignages cananéens douteux et
retenir, à titre d'hypothèse, la possibilité que cette pratique fasse partie
du bagage religieux des patriarches (cf. le parallèle mésopotamien?!).
Mais cette hypothèse est-elle mieux assise que les suggestions de Kilian
et de White ? Par ailleurs, Green a laissé de côté le problème complexe
des remaniements apportés à la tradition ancienne. Il eût été intéressant
de voir quels liens on pourrait établir entre l'évolution de la mentalité
religieuse en Israël entre le Fer I et l'Exil, et les versions élohiste et
post-élohiste de Gn 22. Les remarques de Westermann, à ce propos
(p. 437), sont peut-être pertinentes, mais elles demanderaient à être
revues en détail.

CONCLUSION
On aura constaté dans les pages précédentes la variété des opinions
exprimées depuis Wellhausen et Gunkel au sujet des problèmes majeurs
que pose le récit du sacrifice d'Isaac : on a l'impression que, dès qu'on
s'éloigne du texte actuel pour tenter d'en retracer les origines et
révolution, on s'enfonce dans la brume épaisse. Un tel état de fait
justifie facilement les doutes de plus en plus fréquemment exprimés à
l'égard du bien-fondé de l'entreprise et de la capacité de la mener à
terme avec les ressources dont on dispose aujourd'hui. Le cas de Gn 22
n'est pas unique ; il illustre bien la crise actuelle de la méthode
historico-critique, particulièrement dans la recherche sur le Pentateuque.
Ce n'est là toutefois qu'une des facettes d'un problème encore plus
profond, d'ordre herméneutique. On veut bien croire qu'on doive
interpréter un texte en tenant compte de son sens primitif dans le
contexte où il a pris naissance ; cependant il s'impose de plus en plus
comme une évidence qu'il n'y a pas un, mais des contextes, et qu'il n'y
a pas un, mais plusieurs niveaux de sens, harmonisés ou non entre eux
au fil des relectures et des actualisations dont l'état final du texte
témoigne. Lequel de ces niveaux de sens l'interprète contemporain
156 J.-L. DUHAIME

privilégiera-t-il ? Le niveau le plus ancien (cf. Gunkel, Reventlow,


Kilian) ? On ne le connaît guère, ce niveau-là ! Le niveau le plus récent
(cf. Coats, Rendtorff) ? Le sens du texte y a été transformé ! Le niveau
où ce texte a été inséré dans une trame théologique comme celle de
l'élohiste (cf. von Rad, Westermann) ? Si l'élohiste existe (cf. Speiser,
Testa, Rendtorff) ! Au fond, doit-on vraiment choisir ? Ne suffirait-il
pas d'être conscient que ces niveaux de sens sont tous importants et que
c'est à travers leur diversité même que le texte a été significatif pour la
foi d'Israël et qu'il peut l'être pour la nôtre actuellement ?
Mars 1981
Université de Montréal.

SOMMAIRE

Bilan des commentaires suscités par la méthode historico-critique


depuis Wellhausen et Gunkel à propos d'un passage (le sacrifice
d'Isaac) d'une valeur littéraire et doctrinale exceptionnelle. Ce tableau
montre la quasi impossibilité de retracer présentement avec certitude
l'origine et Γ évolution de textes aussi anciens que ceux du Pentateuque.
On voit aussi la difficulté de privilégier un niveau de sens particulier
pour des textes qu'Israël a relus et revécus tant de fois et en des
situations si diverses.
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