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Introdução
Capítulo II
Weber utiliza o texto de Benjamim Franklin para caracterizar o ethos capitalista (sem
religiosidade).
Houve capitalismo anteriormente, mas sem esse ethos. No entanto, esse ethos tem
sua origem antes do capitalismo. O espírito capitalista não se confunde com a forma
capitalista. É ingênua a concepção de que tais ideias teriam surgido na superestrutura
como resultado de forças econômicas.
Menção à “moral externa” (Companhia das Letras) ou “ética dúplice” (Thompson) cuja
ausência Collins toma como condição institucional da teoria geral de Weber do
capitalismo – non dualistic economic ethic.
Weber critica o conceito de seleção como base de explanação histórica, pois os modos
de vida surgem coletivamente, não individualmente, para sobreviver economicamente
como o mais apto.
O espírito do capitalismo teve que brigar para se impor, contra o tradicionalismo, por
exemplo.
Discussão do exército de reserva e das teorias do baixo salário. Essas teorias falham
quando o trabalho se torna mais complexo, exigindo mais do trabalhador. O trabalho
deve ser executado independente dos salários, como um fim em si mesmo, como uma
vocação.
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Comentários
Capítulo III
Assim, Weber, embora admitindo certo resultado prático de sua investigação até o
momento (não derivada diretamente da posição de Lutero), propõe voltar atenção
para o Calvinismo. Utilizando um trecho de Paraíso Perdido de Milton, procura
demonstrar que, em oposição ao luteranismo e catolicismo, o puritanismo manifesta
um apego ao mundo e aceitação da vida secular inconcebível por um autor medieval.
Por isso, Weber decide partir do calvinismo e outras seitas puritanas em sua tentativa
de relacionar a ética protestante e o espírito do capitalismo.
Weber destaca que os puritanos não pretendiam criar uma “ética”. Seu interesse era
salvar suas almas. Os resultados culturais de sua insurreição religiosa, da Reforma em
geral, foram muitas vezes imprevistos e mesmo divergentes em relação ao que
esperavam.
Comentário
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imprevistos, porque se deve pesquisar a noção da vocação luterana como apropriada
na prática laica.
O ponto de partida de Weber vai ser o Calvinismo e as seitas puritanas, dada sua
aceitação da vida secular e apego ao mundo.
Nos textos complementares, Collins e Schluchter vão abordar, cada uma seu modo, a
questão da causalidade, atacando, em apoio a Weber, seu eventual caráter
mecanicista e determinista. Weber no capítulo utiliza constantemente o termo
“desenvolvimento”, seja cultural ou histórico. Schluchter vai precisar em que sentido
se deve entender o conceito em Weber. A análise weberiana, fica claro na Ética, é
baseada em textos teológicos e na história. Trevor-Roper, nos textos complementares,
vai criticar a desconsideração de Weber para fatos históricos e construir “sua versão”
da tese protestante em uma minuciosa investigação empírica.
Capítulo V
Weber justifica por que vai recorrer a escritos decorrentes da prática sacerdotal e
elege o intérprete puritano Richard Baxter como fonte. Mais do que para Calvino, a
riqueza é considerada um perigo pelo puritano. Mas não por si só; a riqueza pode
trazer ócio e relaxamento. A perda de tempo é o pecado.
Em Baxter aparece uma pregação apaixonada em prol do trabalho físico e mental mais
duro e constante. A exceção que São Tomás de Aquino aceita – viver na contemplação
se as condições de sobrevivência estão asseguradas – não é admitida por Baxter. Essa
vocação não é uma resignação ao desígnio divino, como para Lutero, mas um
mandamento de Deus. Para Weber, essa diferença é significativa e tem amplas
consequências psicológicas.
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No capítulo III, Weber mostrou como para Lutero a diferenciação dos homens em
classes e profissões no processo histórico resulta da vontade divina e deve ser assim
aceita pelos homens. Para o puritano, é diferente. O entendimento é pragmático e
semelhante à ideia de divisão do trabalho de Adam Smith. A especialização das
vocações incrementa as habilidades do trabalhador e os processos de produção,
servindo ao bem comum (do maior número). A utilidade das vocações é determinada
por critérios morais, mas também pela utilidade dos bens produzidos para a
coletividade. Entretanto, a ênfase é deslocada para o caráter sistemático e metódico
do trabalho, não do destino designado por Deus que deve ser aceito pelo mortal (visão
de Lutero), o que acarreta certo “treino moral” e uma prova, para a consciência
individual, do estado da graça concedida.
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O labor vocacional realiza a mais pura ascese e serve simultaneamente como meio de
prova da redenção da fé e do indivíduo. Essa era, para Weber, a alavanca para a
generalização da concepção de vida que constitui o espírito do capitalismo.
Mas claro, muitas vezes a tentação se impunha e os ricos puritanos cediam, num
processo, ao ver de Weber, análogo ao que ocorria com o enriquecimento propiciado
pelo ascetismo monástico da idade média: a riqueza acumulada passava para a mão da
nobreza ou corrompia a disciplina monástica, ensejando a necessidade de reformas.
Entretanto, na visão de que o trabalho agrada a Deus mesmo que a baixos salários e
qualquer que seja ele, a ascese protestante não produziu nada de novo. Inovou
quando introduziu uma sanção psicológica na idealização de que o trabalho vocacional
introduz a certeza da graça.
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Assim, a conduta racional com base na vocação nasceu da ascese protestante. Weber
percebe os elementos da ascese secular no texto de Benjamin Flanklin que reproduziu
no capítulo II (sem a fundamentação religiosa). Weber não pensa que a ideia do cunho
ascético do moderno trabalho vocacional é nova. Já é lição de Goethe, pois pode ser
localizada na renúncia à faustiana universalidade do homem implicada no trabalho
especializado: ação e renúncia condicionam-se e fundam o estilo de vida da classe
média.
Comentário
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base prescritiva imanentemente religiosa (a comparação é complicada, mas irresistível
de ser feita: como o zen budismo, descontado o caráter prescritivo).
Essa analogia serve para destacar o trabalho, nos textos complementares, de Collins e
Trevor-Roper, que discutem a tese protestante weberiana, e terminam em certo tipo
de ethos, encontrado em muitas religiões (Collins) ou ligado à religiosidade, mas mais
como uma atitude geral prática e vocacional (o erasmianismo de Trevor-Roper). De
certa forma, esses autores incorporam o tipo ideal weberiano e o remodelam; Collins
fala de uma “ética protestante sem protestantismo” e Trevor-Roper idealiza o ethos de
Erasmo. Nesse sentido, a crítica a Weber é mais sobre aspectos de conteúdo e menos
metodológica; o mais próximo de uma crítica metodológica é a desconsideração de
aspectos históricos, seja por falta de fontes adequadas (Collins), seja por desatenção
de sociólogo (Trevor-Roper). OBS. Não obstante minha ênfase no ethos religioso de
Collins, o ponto central do autor no capítulo III dos textos complementares são os
fatores institucionais (a teoria geral do capitalismo de Weber).
Como ocorreu no capítulo III, Weber finaliza este capítulo com considerações
metodológicas. Reitera que a causalidade é uma rua de mão dupla. Reforça que está
lidando com apenas um fator entre os muitos possíveis que se combinam. O diálogo
com o marxismo continua evidente nesses trechos.