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Agnes Heller

Ferenc Fehér

A condição política
pós-moderna

TRADUÇÃO
Marcos Santarrita

Rio de Janeiro
1998
C opyright © Agnes Heller e Ferenc Fehér, representados por
EU LA M A , SRL, Roma, 1987.

CAPA
Evelyn Grumach

PROJETO GRÁFICO
Evelyn Grumach e João de Souza Leite

PREPARAÇAO de o r i g i n a i s
Luiz Cavalcanti de Menezes Guerra

editoração eletrô nica


A rt Line

CIP-BRASIL. CATALOGAÇÃO NA FONTE


SINDICATO NACIONAL DE EDITORES DE LIVROS, RJ

Heller, Agnes, 1929-


H419c A condição política pós moderna / Agnes Heller, Ferenc
Fehér; tradução Marcos Santarrita. — Rio de Janeiro:
Civilização Brasileira, 1998
240p

Tradução de: The post-modern political condition


ISBN 85-200-0331-1

1. Ciência política — Filosofia. 2. Filosofia. 3. Civilização


moderna — 1950 — . I. Fehér, Ferenc, 1928-. II. Título.

98-0223 CDD 320.01


CDU 321.01
AGRADECIMENTOS

Os autores e o editor gostariam de fazer os seguintes agradecimentos


pela permissão para usar material publicado antes em outras partes:

Agnes Heller, “ A situação moral na modernidade” , Social Research,


Nova York, vol. 55, n.° 4, inverno de 1988; Ferenc Fehér, “ O pária e
o cidadão” , Thesis Eleven, Melbourne, n.° 15, 1986;
Agnes Heller, “ Existencialismo, alienação, pós-modernismo” , publi­
cado em francês, “ Les mouvements culturels” , Lettre Internationale,
Paris, no 15, inverno de 1987;
Agnes Heller, “ Europa, um epílogo?” , publicado em francês, “ L ’Euro­
pe, un épilogue?” , Lettre Internationale, Paris, n° 18, outono de 1988.
Sumário

1. A CONDIÇÃO POLÍTICA PÓS-MODERNA 9

2. D A SATISFAÇÃO N U M A SOCIEDADE INSATISFEITA I 27

3. DA SATISFAÇÃO N U M A SOCIEDADE INSATISFEITA II 49

4. A SITUAÇÃO MORAL NA MODERNIDADE 69

5. PRINCÍPIOS POLÍTICOS 91

6. ÉTICA D A CIDADANIA E VIRTUDES ClVICAS 111

7. O PÁRIA E O CIDADÃO (SOBRE ATEORIA POLlTICA DE HANNAH ARENDT) 131

8. CONTRA A METAFlSICA DA QUESTÃO SOCIAL 153

9. JUSTIÇA SOCIAL E SEUS PRINCÍPIOS 171

10. EXISTENCIALISMO, ALIENAÇÃO, PÓS-MODERNISMO:

MOVIMENTOS CULTURAIS COMO VEÍCULOS DE MUDANÇA NOS

PADRÕES DO COTIDIANO 191

11. EUROPA UM EPÍLOGO? 209

NOTAS 229

ÍNDICE 233
c a p ítu lo 1 A condição política
pós-moderna
A pós-modernidade não é nem um período histórico nem uma ten­
dência cultural ou política de características bem definidas. Pode-se
em vez disso entendê-la como o tempo e o espaço privado-coletivos,
dentro do tempo e espaço mais amplos da modernidade, delineados
pelos que têm problemas com ela e interrogações a ela relativas,
pelos que querem criticá-la e pelos que fazem um inventário de suas
conquistas, assim como de seus dilemas não resolvidos. Os que pre­
feriram habitar na pós-modernidade ainda assim vivem entre moder­
nos e pré-modernos. Pois a própria fundação da pós-modernidade
consiste em ver o mundo como uma pluralidade de espaços e tempo­
ralidades heterogêneos. A pós-modernidade, portanto, só pode defi-
nir-se dentro dessa pluralidade, comparada com esses outros hetero­
gêneos.
Nosso principal dilema político e cultural, na medida em que
nos designamos pós-modernos, é captado pela imprecisão do pró­
prio termo “ pós” . O pensamento atual está repleto de categorias
cuja differentia specifica é apresentada por esse prefixo. Por exem­
plo, temos hoje sociedades “ pós-estruturalistas” , “ pós-industriais” e
“ pós-revolucionárias” , e até mesmo post-histoire. Assim, a preocu­
pação básica dos que vivem no presente como pós-modernos é que

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A CONDIÇÃO POLÍTICA PÓS-MODERNA

vivem no presente estando depois, temporal e espacialmente, ao mes­


mo tempo.
Em termos políticos, os que preferiram ver-se como pós-moder-
nos estão em primeiro lugar depois da “ grande narrativa” . Não se
deve confundir a grande narrativa com o holismo, que segundo
Lyotard conduz ao totalitarismo, sendo um tipo muito peculiar de
interpretação do mundo. Ela é mais bem resumida pela famosa per­
gunta de Gauguin: de onde viemos, que somos, aonde vamos? A
grande narrativa tem portanto um ponto de origem fixo, em geral
ampliado para dimensões mitológicas, e em vista desse peso simbóli­
co a história só pode ser lida posteriormente ab urbe condita. A gran­
de narrativa conta a história com uma autoconfiança ostensivamente
casual e disfarçadamente teleológica. Essa posição de superioridade
para com a história contada implica um transcendentalismo filosófico
e político, a presença do narrador onisciente. Este está aparentemente
au-dessus-de-la-mêlée, quando na verdade o narrador, como a divin­
dade num poema épico, toma o partido de um protagonista e im obili­
za um outro. Em geral, a grande narrativa “ revela” seu telos no final,
um telos primeiro postulado junto com a invenção da origem. Mas os
que vivem na condição política pós-moderna sentem que estão depois
de toda a história, com sua origem sagrada e mitológica, sua estrita
causalidade, sua teleologia secreta, seu narrador transcendente e onis­
ciente e sua promessa de final feliz, num senso cósmico ou histórico,
Nossa outra preocupação política, ao optarmos por chamarmos
de pós-modernos, é o processo pelo qual a Europa vai aos poucos se
tornando um museu. O projeto chamado “ Europa” sempre foi a cul­
tura hermenêutica par excellence. Esse caráter hermenêutico inerente
criou uma tensão interna peculiar no projeto desde tempos imemo­
riais. Por outro lado, a “ Europa” sempre foi mais expansiva e ex­
pressamente universalista que outros projetos culturais. Os europeus
não apenas entendiam sua cultura como superior às outras, e essas
outras, estranhas, como inferiores a eles. Também achavam que a
“ verdade” da cultura européia é na mesma medida a verdade (e o te­
los) ainda oculta de outras culturas, mas que ainda não chegara a

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A CONDIÇÃO POLÍTICA PÓS-MODERNA

hora de as últimas compreenderem isso. Por outro lado, os europeus


vinham sujeitando regularmente sua própria cultura a indagações
sobre suas proposições universais, para denunciá-las como outras
tantas proposições particulares com falsa pretensão a universalidade.
O significado do conceito “ ideologia” aparecera nessa cultura avant
la lettre. Ao denunciar a particularidade de todas as proposições uni­
versais européias e daí passar para a criação da mais universal das
proposições universais, M arx só provou que foi o último europeu.
Em algum ponto tinha de chegar o momento em que fatalmente os
europeus seriam obrigados a questionar o projeto “ Europa” como
um todo; quando teriam de denunciar a falsa pretensão a universali­
dade inerente no “ particular europeu” . A campanha cultural e políti­
ca contra o etnocentrismo foi na verdade uma grande campanha em
favor da pós-modernidade.
O já nebuloso termo “ pós-estruturalismo” também tem um sen­
tido político na pós-modernidade: indica a predominância social e
política do funcional sobre o enfraquecimento estrutural, gradual,
senão o desaparecimento total, de uma política baseada unicamente
em interesses e percepções de classe. Essa declaração não é uma afir­
mação de harmonia social (inexistente) na sociedade ocidental de
hoje. É antes um comentário sobre o caráter de seus conflitos inter­
nos. Os tradicionais choques sociais, sobretudo de natureza econô­
mica, continuam sendo virulentos em todos os países inconsistente­
mente assistencialistas ou onde uma propensão conservadora tende a
enfraquecer o caráter assistencialista da sociedade. Acima de tudo,
estado e sindicatos se atracam furiosamente nesses países, e violentos
conflitos econômicos entre estado e organizações de bases classistas
caracterizam a moderna política sui generis. Contudo, junto com a
principal, surgem na direita e na esquerda inconfundíveis tendências
de políticas pós-modernas baseadas na função, e visando à função,
num duplo sentido. Visam, em primeiro lugar, a fortalecer ou elimi­
nar, respectivamente, uma função individual da modernidade. São os
movimentos que surgem arrasadoramente como ações sobre um úni­
co problema e que epitomizam a política funcionalista pós-moderna.

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A CONDIÇÃO POLÍTICA P ÓS -MODERNA

Em segundo lugar, mais uma vez na direita e na esquerda, há as ten­


tativas mais gerais de reorganizar a rede de funções existentes de
uma determinada sociedade. As tendências e rebeliões na política
atual não podem ser entendidas em categorias de classe modernistas,
pois sua interpretação em termos estritamente estruturais (de classe)
levaria a resultados absurdos. Exemplos paradigmáticos das tendên­
cias funcionalistas modernistas são o projeto de “ capitalismo popu­
la r” de Margaret Thatcher, na extrema direita do espectro político, e
o maio de 1968 em Paris, na extrema esquerda radical. (O último,
de qualquer modo, se caracterizou por um tipo peculiar de “ falsa
consciência” . Embora visasse de fato à função e à reorganização da
funcionalidade, ainda tinha um discurso estruturalista da “ nova clas­
se operária” . Também entendia a grande narrativa como tratando
do “ fim da alienação” .) “ Estar depois” significa, nesse sentido, “ es­
tar depois dos roteiros de classe” .
O “ estar depois” , sentimento de vida dominante da pós-moder-
nidade, gera uma ênfase política especial a respeito do presente
(assim como do “ passado do presente” e do “ futuro do presente” ),
que é, com exceção de uma catástrofe nuclear, nossa única eternida­
de. A post-histoire como temporalidade dominante da condição pós-
moderna é uma surpreendente confirmação da filosofia política de
Hegel, sua famosa tese da reconciliação com a realidade. Essa filoso­
fia, inesperadamente, revela-se mais uma concepção da post-histoire
em seu resultado final: havia História antes da filosofia de Hegel e a
“ volta do Espírito do M undo” , mas não há mais. Em vez disso,
todas as nossas tarefas políticas mapeadas em Os princípios da filo ­
sofia do direito estão precisamente neste presente estágio da post-
histoire. Hegel via esta sem qualquer entusiasmo, antes com um rea­
lismo ressentido e desiludido, mas não a encarava como uma era de
banalidade indigna de consideração pela filosofia política.
A temporalidade dominante da pós-modernidade também tem
sérias implicações políticas. Qualquer tipo de política redentora é
incompatível com a condição política pós-moderna. Pois as preten­
sões e expectativas messiânicas significam infinitamente mais que

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A CONDIÇÃO POLÍTICA PÓS- MODERNA

apenas questionar e criticar a modernidade, que é a tarefa auto-ado-


tada da pós-modernidade. A autolimitação pós-moderna ao presente
como nossa única eternidade também exclui as experiências com
“ saltos no n ih il” , quer dizer, tentativas na absoluta transcendência
da modernidade. Ao mesmo tempo, a condição política pós-moder­
na fica muitíssimo constrangida até mesmo com o utopismo não
messiânico, que a torna vulnerável a concessões fáceis ao presente e
suscetível aos “ mitos de Juízo Final” e aos medos coletivos decorren­
tes da perda do futuro.
A “ reciclagem das teorias” (ou soluções políticas) é um aspecto
igualmente característico da condição política pós-moderna. Esse
aspecto está ancorado na post-histoire. Pois pelo menos uma im pli­
cação do termo equivale a tentativas de reaver todas as histórias,
todas as sabedorias e esforços coletivos passados e aparentemente
extintos, a nós interditados pelo pai possessivo, a Europa, ou pelo
espírito da modernidade, que anseia pelo que é le dernier cri. Antes
da pós-modernidade, nossa linguagem política estava cheia de profe­
cias sobre “ fim-e-sem-retorno” com o prefixo “ pós” . Em estreita
seqüência, vivemos o “ fim da ideologia” , o “ fim da religião” , o “ fim
do marxismo” , o “ fim do cientificismo” e o “ fim do evolucionis-
mo” . Mas há indícios definitivos de que na temporalidade pós-mo­
derna nenhuma dessas áreas se perdeu sem possibilidade de recupe­
ração. O carrossel de teorias e práticas “ eternamente perdidas” e de­
pois recuperadas não equivale, claro, à aura religiosa de ressurrei­
ção. Contudo, podemos detectar uma forte necessidade por trás da
reciclagem: nossa constante busca de raízes na condição pós-moder­
na, uma busca não holística, que em geral tira de seu contexto esfor­
ços isolados e valorizados do passado e deixa a estrutura para trás.
O motivo pelo qual a “ reciclagem” não leva forçosamente ao relati-
vismo absoluto é que a condição política pós-moderna também fun­
ciona como filtro e limite na rejeição da grande narrativa. As idéias e
práticas coletivas mais improváveis de ser recicladas (embora nem
mesmo sua recuperação temporária seja absolutamente excluída)
estão embutidas na mais forte grande narrativa.

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A CONDIÇÃO POLÍTICA PÓS- MODERNA

A condição política pós-moderna se baseia na aceitação da plu­


ralidade de culturas e discursos. O pluralismo (de vários tipos) está
implícito na pós-modernidade como projeto. O colapso da grande
narrativa é um convite direto à coabitação entre várias pequenas
narrativas (locais, culturais, étnicas, religiosas, “ ideológicas” ). Essa
coexistência, porém, pode assumir formas extremamente diferentes.
Pode aparecer como a completa indiferença relativista das respecti­
vas culturas umas pelas outras. Pode manifestar-se como a adoração
inteiramente falsa “ do outro” (“ o terceiro-mundismo” dos intelec­
tuais do primeiro mundo). Pode vir acompanhada de total negação,
e também pela revitalização, de proposições universais. O sentido da
rejeição total do universalismo se evidencia por si mesmo. Deve-se
observar, porém, que o “ antiuniversalismo holístico” (uma posição
altamente contraditória em seus próprios termos) se combina com
outros dois termos negativos: o “ anti-humanismo filosófico” e uma
interpretação específica da post-histoire, em que este termo significa
a negação, e não apenas o fim, da história. O “ anti-humanismo”
pós-moderno, mostrado em sua forma total na aceitação típica de
Heidegger e Derrida, talvez não necessariamente se conclua num
plaidoyer filosófico do barbarismo (embora esteja o tempo todo
exposto a esse perigo). Talvez simplesmente afirme, de uma forma
politicamente correta, que o aglomerado chamado “ humanidade”
não atingiu até agora nenhum substrato comum, e por isso não é
muito mais que um “ mana” semi-religioso, que se pode reviver na
música, mas não se pode transformar no material pragmático da
ação política. Contudo, o “ anti-humanismo” filosófico implica ipso
facto a rejeição total do universalismo (político). De mesmo modo, a
interpretação da post-histoire como negação da história não apenas
nega a Universalgeschichte hegeliana (com seu substrato comum,
regras e leis). Também reduz a história à simples dimensão de tem­
poralidade, o simples agregado de fatos em temporalidade ou agre­
gado que em si não tem sentido. A conclusão sociológica a tirar-se
dessa premissa é a compreensão do social como um “ artefato” . Essa
questão sociológica de aparência inocente pode porém tornar-se a

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A CONDIÇÃO POLÍTICA PÓS-MODERNA

base para vários tipos de arbitrariedade e autoritarismo políticos


(além de servir como explicação suficiente para o súbito renascimen­
to da teoria política de Carl Schmitt). Contudo a relativização do
universalismo também pode proporcionar uma base sólida para o
discurso “ sem dominação” (habermasiano) entre várias culturas. O
último parte de uma dupla premissa: da crítica filosófica do conceito
de “ humanismo” (junto com o reconhecimento da necessidade de sua
existência, que se torna manifesta no “ mana” do humanismo) e das
tendências de registro comuns, ou pelo menos semelhantes, em vá­
rias culturas. Esse aspecto de comum ou semelhante é o potencial de
generalizações e universalizações posteriores (relativas).
Um grande fator a incentivar o universalismo relativo da condi­
ção pós-moderna é o fato de não mais existir terra incógnita em nos­
sa geografia política. O colapso do sistema colonial (juntamente com
os posteriores escrúpulos de consciência brancos), assim como a
“ museificação da Europa” encerraram o longo período de deslavada
supremacia cultural em tom de “ busca do prim itivo” , para usar uma
famosa expressão antropológica. O chamado “ terceiro mundo” gra­
vou-se a fundo, às vezes num sentido positivo, outras negativo, na
membrana da consciência do “ primeiro mundo” . Tampouco é a
sociedade soviética um “ mistério envolto num enigma” , como ainda
era para a geração de Churchill. É cada vez mais entendida como a
continuação e intensificação, assustadoras e ameaçadoras, de deter­
minadas tendências inerentes no Ocidente. E recentemente observa­
dores astutos do sistema soviético detectaram inconfundíveis sinais
de pós-modernismo no discurso dos dissidentes.
O colapso da grande narrativa da secularização é um fato da
condição política pós-moderna, apoiado por uma pletora de indícios
políticos e pelo generalizado, e amplamente pluralista, renascimento
religioso do “ direito à vida” — defensores dos teólogos da libertação.
A secularização, “ religião do ateu” , foi sem dúvida uma das grandes
narrativas representativas da cena política depois da Revolução
Francesa. Floresceu nas ruínas das primeiras tentativas malogradas
de construir uma “ religião civil” ; uma religião nova e revolucionária

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A CONDIÇÃO POLÍTICA PÓS-MODERNA

que ou se comprometeu, degradando-se numa doutrina de estado


terrorista, ou jamais conseguiu transcender os estreitos limites do
domínio sectário privado. A secularização pode na verdade ser cha­
mada, sem os excessos verbais do jornalismo, de religião civil do
ateu, pois implica um credo estrito (embora negativo) e defende pro­
messas redentoras, como tornar a sociedade inteiramente transpa­
rente, criar um paraíso na terra, compensar a duração limitada da
vida humana, e coisas que tais. Além disso, em vários países, tornou-
se o etos dominante, internalizado, às vezes até mesmo instituciona­
lizado. O principal aspecto pós-moderno do atual renascimento reli­
gioso consiste no fato de que o novo ciclo de fervor religioso espon­
tâneo é profundamente pluralista, muitas vezes ecumênico, e por isso
repleto de fenômenos híbridos. (Um desses renascimentos, que pre­
tende permanecer firme no catolicismo tradicional mas ao mesmo
tempo ameaça frontalmente aspectos fundamentais do dogma, como
por exemplo a infalibilidade do papa, só pode ser chamado de “ pro­
testantismo católico” .) Esses novos tipos de religião pós-modernos
não estão gerando expectativas quiliásticas [de um retorno de Cris­
to]. São mais “ religiões seculares” , no sentido de que se concentram
na regulamentação do modelo religioso da esfera privada. A maio­
ria, em termos metafísicos, é indiferente e, nesse sentido, pluralista,
às vezes ao ponto do “ vale tudo” . Essa rebelião religiosa vagamente
relativista-pluralista pode revelar-se um novo “ artifício da razão” ,
provando ser a ação conclusiva de uma longa busca de verdadeira
tolerância religiosa. Na medida em que o inerente “ protestantismo”
de todos os seus ramos corrói a autoridade da Igreja e o progressis-
mo de vários deles enfraquece o zelo dos contingentes sobreviventes
da “ religião c iv il” atéia, poderiam contribuir de modo significativo
para a realização do velho sonho: um mundo em que a crença reli­
giosa seja realmente uma questão privada, e seu esteio, a metafísica,
uma visão individual do mundo. Contudo, temos de enfatizar aqui
um fenômeno colateral, e perigoso: o igualmente nascente funda-
mentalismo religioso (e secular). O novo fundamentalismo é a voz
da má consciência da condição pós-moderna, flagelando-se por sua

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A CONDIÇÃO POLlTICA PÓS- MODERNA

excessiva tolerância com o relativismo. O novo fundamentalismo reli­


gioso e secular (que, em relação a seus principais aspectos, percorre
linhas muito semelhantes e às vezes se funde) não oferece uma grande
narrativa inédita; é pós-moderno demais para isso. Os fundamentalis-
tas, em vez disso, escolhem um aspecto do dogma, um “ texto da fun­
dação” , em relação ao qual declaram politicamente subversivas todas
as tentativas na hermenêutica. (Mais recentemente, Dworkin analisou
de maneira muito convincente que a questão filosófico-política por
trás do drama político da nomeação do juiz Bork para a Suprema
Corte dos Estados Unidos foi precisamente a intolerância dele para
com uma hermenêutica da Constituição.)
A pós-modernidade tem em todos os sentidos, incluindo o políti­
co, duas faces, como Janos. O enfraquecimento, e de vez em quando
desaparecimento, dos roteiros de classes e a ascendência do caráter
funcionalista da sociedade contribuíram enormemente para a reorga­
nização e a “ modernização” dos tradicionais padrões e programas
políticos. A habitual compreensão do estado como uma mera “ agên­
cia de classe” teve de ser substituída por concepções mais sofistica­
das, quando o simples alinhamento “ classe contra classe” na arena
política cedeu terreno a receitas muito mais complexas. Essa recon-
ceitualização por sua vez contribuiu, como jamais havia ocorrido até
então na esquerda, para levar muito mais a sério o estado e acima de
tudo todas as instituições democráticas. O desaparecimento ou drás­
tica transformação do comunismo do leste europeu (que existe ape­
nas em nome) deve-se em grande parte ao enfraquecimento dos ro­
teiros de classes e suas conseqüências teóricas. A mudança das pro­
porções de significado político dos partidos para os movimentos
(processo que em geral equivale à assimilação pelos europeus dos
hábitos políticos americanos, um novo padrão em cujos termos os
movimentos, mais que os partidos, forjam as opções políticas) tam­
bém resultou do reduzido papel das classes e estratégias de classe ou
pelo menos foi bastante facilitada por isso. Contudo, um aspecto
crucial das políticas ocidentais nos últimos duzentos anos sofreu sig­
nificativo desgaste com a mesma mudança: sua racionalidade. Claro,

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A CONDIÇÃO POLÍTICA PÓS- MODERNA

qualquer que tenha sido o papel universalista sublime atribuído pe­


los ideólogos às várias classes, na verdade as classes e estratégias de
classes sempre foram egoístas, na medida em que eram motivadas
por interesse. Mas as políticas baseadas no interesse têm uma exce­
lente tendência racional: são calculáveis e, como tal, mais ou menos
previsíveis. Nesse sentido, os frutos da condição pós-moderna são
quase inteiramente negativos, na medida em que a política e a mu­
dança política se tornaram quase inteiramente irracionais e imprevi­
síveis. A relativa parcela de nacionalismo, um fator de racionalidade
invariavelmente dúbio, continuou sendo uma constante, para dizer o
mínimo. Essa parcela talvez tenha aumentado. Pior, sua função mu­
dou. Pois há muita verdade no velho truísmo marxista de que a
“ questão nacional” foi, até a fundação dos modernos estados na­
ções, em grande parte uma questão de classe. Contudo, assim que
surgiram os estados nações, a ênfase no componente nacional, tão
visível na condição política pós-moderna, intensificou o elemento
irracional na política pós-moderna. O racismo, que se acreditava
morto depois de H itler, tornou-se mais uma vez uma questão p o liti­
zada, e isso não está inteiramente desvinculado do relativismo pós-
moderno, que solapou nosso senso de tabu. O “ componente de etni-
cidade” da política, que parecia ter sido varrido pela existência do
estado nação, tornou-se mais uma vez um conflito explosivo.
Deve-se fazer uma menção especial ao papel transformador dos
movimentos estudantis nessa atmosfera cada vez mais irracional e
imprevisível da política pós-moderna. Apesar de podermos observar
claramente, em retrospecto, muita ilusão num destacado ator social
coletivo, parece-nos um fato incontrovertível que o movimento estu­
dantil ficou com a fatia do leão nos grandes feitos emancipatórios
dos anos sessenta: na luta pelos direitos civis, e fazendo parar a
máquina de guerra nos Estados Unidos, assim como promovendo
mudança funcionalista na Europa (embora seus objetivos explícitos e
maciçamente ideológicos fossem de todo diferentes). Contudo, já nos
anos sessenta se podia ver o sinal de advertência no movimento dos
estudantes chineses. Pois eles prepararam o terreno e dirigiram uma

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A CONDIÇÃO POLÍTICA PÔS- MODERNA

das grandes catástrofes políticas de nosso tempo desde a Segunda


Guerra Mundial: a “ revolução cultural” . Um drama político seme­
lhante, de grandeza quase comparável, desenrolou-se no Irã, quando
os estudantes da superplanejada e superdesenvolvida Universidade de
Teerã serviram de guarda pretoriana para a ditadura de Khomeini.
A esquerda fez várias tentativas “ sofisticadas” , desde os anos
sessenta, para redimir esses movimentos (sobretudo na China) e dar
a essas ocorrências uma interpretação filosófica que as relacionasse
com problemas como a “ abolição da divisão do trabalho” . Estamos
convencidos, porém, de que esses movimentos só produziram impla­
cável devastação, em vez de gerar lições filosóficas, e que grande
parte dessas catástrofes se deveu à irracionalidade da política pós-
moderna, da qual foram em muitos aspectos precursoras. Os estu­
dantes como grupo social separado legitimaram seus próprios inte­
resses de grupo, como estudantes no presente e como novo contin­
gente dos administradores do conhecimento organizado, a intelli-
gentsia, no futuro. Na medida em que defendem tais interesses e dis­
secam criticamente a anatomia da academia e coisas assim, não cum­
prem funções messiânicas e filosóficas, mas exercem atividade p olíti­
ca independente de seus méritos. (Foi um sinal tranqüilizador do
bom senso dos estudantes americanos e franceses o fato de, como
enfatizou com m uito empenho Alain Touraine, não visarem objeti­
vos mitológicos, mas se concentrarem na racionalíssima exigência de
modernização da academia e da sociedade como um todo.) Contu­
do, nos países em que a estrutura de classes estava de algum modo
apenas em construção ou onde violentas revoluções haviam destruí­
do e confundido ideologicamente as relações de classe, foi fácil cru­
zar o Rubicão entre as políticas moderna e pós-moderna. Por isso é
que foi nessas regiões do mundo que os estudantes se meteram em
experiências sociais destrutivas, em que os interesses de classe (ou
grupo) desempenharam papel desprezível (com exceção do interesse
egoísta de pequenos segmentos do movimento, que visavam a toma­
da do poder e a mudança da elite). Nesse sentido altamente negati­
vo, países “ atrasados” tornaram-se uma vez na vida preceptores dos

21
A CONDIÇÃO POLÍTICA PÓS-MODERNA

chamados “ desenvolvidos” . O que ainda resta a ver é se os últimos


na verdade aprenderam a lição.
O que se vê é a mesma relação bifacial à la Janos entre política e
moralidade, evidente em todos os outros aspectos da condição políti­
ca pós-moderna. Se prevalecer o relativismo moral total, inegavel­
mente uma das opções da pós-modernidade, até mesmo a avaliação
de deportação em massa e genocídio se torna uma questão de gosto.
(Que isso não é mera possibilidade teórica prova-o o “ fascismo mo­
derno” de Le Pen. Para Le Pen, o Holocausto, sobre o qual, elegan­
temente, se diz agnóstico, se de fato aconteceu, é uma questão
menor, cuja avaliação depende de uma interpretação mais geral dos
métodos de guerra.) Contudo a condição política pós-moderna tem
também alguns potenciais positivos, mais bem resumidos pela famo­
sa expressão de Adorno: minima moralia. Embora, falando em ter­
mos gerais, a atmosfera da condição política pós-moderna não con­
duza a proposições universais, o discurso moral ainda assim conti­
nua existindo em seus nichos e intermundia. Desses discursos (no
plural) pode-se extrair, na verdade, alguns princípios morais de polí­
tica democrática, e este livro será uma tentativa de formulá-los.
Problemas econômicos também são importantes na condição
política pós-moderna, mais uma vez num sentido positivo e negati­
vo. O lado positivo da moeda é que tanto os mitos conservadores
quanto os radicais da “ questão social” se esgarçaram nas últimas
décadas. Após o que parece ser o mais longo, embora certamente
não o mais tempestuoso, ciclo depressivo da economia capitalista, é
difícil que alguém alimente grandes esperanças sobre a existência
perene e ininterrupta da “ sociedade afluente” . Contudo, simultanea­
mente com o fim do mito liberal, o mito esquerdista de “ resolver a
questão social” in toto e para sempre também foi consideravelmente
erodido. Entre outros, o pluralismo da condição política pós-moder­
na também se manifesta na contínua criação de questões sociais
novinhas em folha, e muitíssimo diversas, e nesse processo a solução
de uma velha questão é a precondição para o nascimento de uma
nova. Ainda estamos muito longe do reconhecimento universal da

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A CONDIÇÃO POLÍTICA PÓS-MODERNA

inevitável conclusão de que a completa solução da “ questão social” é


um mito ou uma idéia reguladora. Contudo o pluralismo inerente da
condição pós-moderna é a atmosfera ideal em que se pode chegar a
esse reconhecimento. O aspecto negativo da atual situação refere-se à
problemática divisão do trabalhismo entre partidos e movimentos.
Nas últimas décadas, nas políticas ocidentais, os partidos se tornaram
quase exclusivamente agências econômicas, enquanto se atribuía aos
movimentos o papel de forjar as opções políticas. Em conseqüência
disso, as eleições se concentram, quase sem exceção, em problemas
econômicos. Embora discordemos da famosa tese de Hannah Arendt,
de que o social devia ser banido da arena política, e atribuamos gran­
de importância aos movimentos, a predominância dos problemas
econômicos na política profissional é um resultado dúbio.
Será o que chamamos “ condição política pós-moderna” um no­
vo período da política? Temos de reiterar o que vimos sugerindo
desde o início: a pós-modernidade (incluindo a condição política
pós-moderna) não é uma nova era. A pós-modernidade é em todos
os sentidos “ parasítica” da modernidade; vive e alimenta-se de suas
conquistas e seus dilemas. O que é novo na situação é a inédita cons­
ciência histórica surgida na post-histoire; o sentimento grassante de
que vamos ficar para sempre no presente e ao mesmo tempo depois
dele. Com o mesmo gesto, apropriamo-nos mais profundamente de
nosso presente do que jamais fizemos, além de criarmos um distan­
ciamento crítico dele. E quem continua insatisfeito com apenas esse
tanto de distanciamento crítico de nossas perspectivas políticas deve
lembrar que a negação absoluta do presente (inegavelmente mais do
que poderia oferecer a pós-modernidade) com toda a probabilidade
acabaria ou em total perda de liberdade ou em total destruição.
A tese da “ condição política pós-moderna” defendida nos capí­
tulos deste livro resulta da ponderação às vezes coletiva, outras soli­
tária, dos autores sobre o panorama político nos últimos três, quatro
anos. O primeiro sinal que provocou a reconsideração de nosso
vocabulário político foi o recente e conspícuo colapso das “ grandes
narrativas” . Os prolongados e cada vez mais estéreis debates sobre

23
A CONDIÇÃO POllTICA PÔS-MODERNA

“ a crise do marxismo” , e depois as muito mais estimulantes polêmi­


cas sobre vários “ microdiscursos” , a percepção do fragmentado
renascimento religioso, a compreensão da necessidade de um concei­
to incompleto de justiça ético-política (detalhadamente exposto no
livro de Agnes Heller, Beyond Justice [Além da justiça]), todos esses
novos fatos nos indicavam o “ fim da grande narrativa” . Assim sen­
do, as generalizações sobre modernidade e a constante busca e des­
coberta de novas tendências universais tinham de ser abandonadas
ou pelo menos declaradas com mais cautela. O Capítulo Dois, que
trata de satisfação numa sociedade insatisfeita, é a prova dessa cau­
tela metodológica. “ Insatisfação” , tendência observada por Weber, é
um traço mais ou menos geral-universal da modernidade. Contudo,
a suposição de que “ insatisfação” é a característica necessária da
modernidade, que aparece simultaneamente em todas as suas facetas
e níveis, uma tendência universalmente presente em todos os seus
períodos, e que se estende sobre todo o seu mapa sócio-político, nos
parece agora um exagero. A tendência dominante da condição pós-
moderna antes tolera, e mesmo promove, importantes nichos de
satisfação, em várias formas, nas estratégias de vida individuais ou
coletivas. E esses nichos representam mais que simples “ mosteiros
culturais” ou exceções à regra. Tornam-se cada vez mais traços
constitutivos da modernidade, na ausência dos quais mal podemos
conceber a sobrevivência da modernidade. Pois a ideologia e a práti­
ca da insatisfação universal são alimentadas por um ciclo, que por
sua vez alimentam, de crescimento inexorável, que cada vez mais
perturba as condições da vida moderna.
O propósito principal de nossa indagação da “ condição pós-
moderna” não se lim ita a simplesmente registrar a nascente hetero­
geneidade da modernidade, uma heterogeneidade que mal pode, ou
pode apenas de maneira forçada, ser homogeneizada pelas “ grandes
narrativas” sobreviventes, seriamente defeituosas. Em vez disso,
encetamos uma busca dos laços ainda capazes de manter nosso mun­
do inteiro, de um etos que, supomos, poderia ter sobrevivido ao pro­
cesso de fragmentação e que serviria de antídoto para o cinismo do

24
A CONDIÇÃO POLÍTICA PÔS- MODERNA

relativismo absoluto. Em suma, tentamos verificar quanto universa­


lismo ainda resta mesmo na condição política pós-moderna. Ao
penetrar nessa visível lacuna, por trás da qual tentamos persistente­
mente trazer à luz laços existentes, concentramo-nos no etos político
pós-moderno e suas precondições. Em termos metodológicos, isso
significa visar problemas não discursivo-decisionistas, mas antes as
precondições de um discurso político em andamento. Nesse sentido,
caracterizaríamos A condição política pós-moderna como um exercí­
cio de filosofia política.
A mensagem do livro pode ser captada em duas perguntas. A
primeira é a seguinte: “ Quais perigos ameaçam a linha vital da mo­
dernidade, as tradições, os valores, os legados, as instituições e as
aspirações democrático-liberais e ‘socialistas democráticas’ na ‘con­
dição política pós-moderna’ ?” A segunda: “ Como essas tradições,
tendências e aspirações podem não apenas ser redimidas, mas tam­
bém ainda mais desenvolvidas?” Em conseqüência desses focos, os
problemas de uma nova ética e novas virtudes cívicas, de reformular
as normas sociais, os problemas de formulação política e de justiça
social foram postos no centro de nosso projeto. Devido à mudança
de interesse que isso representou para nós, os debates habituais da
teoria política moderna, por exemplo a polêmica entre as posições
“ revolucionária” e “ reformista” , desapareceram de nossa visão por
parecerem não ter relevância. Ao mesmo tempo, algumas teorias
políticas um tanto ignoradas, como a análise feita por Hannah
Arendt da “ república” , do “ cidadão” , do “ ato de fundação como
constitutio libertatis” , ganharam importância para nós.
Um problema central para a teoria de Habermas, ou seja, o do
consensus, também é importante para nós, mas não como o centro
organizador de nossa indagação política e filosofia. Isso se dá, p ri­
meiro, porque levamos em conta a advertência de Hannah Arendt
sobre o caráter potencialmente totalitário e opressivo do consenso
político. Por trás dessa questão, há um grande complexo que combi­
na as regras do procedimento democrático, seja ele parlamentar,
participativo, ou as duas coisas, com valores e vetos substanciais, um

25
A CONDIÇÃO POLÍTICA PÓS-MODERNA

aspecto já escolhido por Benjamin Constant como o exemplo especifi­


camente moderno de liberdade, em contraste com a liberdade dos
antigos. Segundo, em A condição política pós-moderna nos concen­
tramos na fragmentação de proposições universais, e portanto em
fatores que estorvam, em vez de facilitar, o consenso. Mas como nos­
so objetivo é a reconstituição da unidade da modernidade, em qual­
quer medida possível, na condição política pós-moderna, enfatizamos
em nossa análise a crucial importância dos movimentos sociais, cultu­
rais e políticos. Pode-se criticar seriamente as estratégias de vários
movimentos, e na verdade criticamos determinados movimentos pelo
que julgamos suas ilusões políticas. Contudo, fechar os olhos para o
papel constitutivo deles nas mudanças sócio-políticas e culturais do
panorama político no pós-Segunda Guerra Mundial é permanecer
indiferente ao ineditismo da condição política pós-moderna.
A condição política pós-moderna é basicamente uma inovação e
criação politico-cultural européia. Contudo, foi aceita em mundos
não europeus (sobretudo nos Estados Unidos) ou pelo menos em
mundos cujo caráter cultural, “ europeu” ou “ não europeu” , muito
se tem, tradicionalmente, debatido. Além disso, a priori, nenhuma
crítica teórica ou prática impediria a condição cultural e política
pós-moderna de transbordar para outras regiões porque a moderni­
dade foi “ assumida” assim, transplantada para mundos sociais que
não podiam gerá-la endogenamente. A disseminação da modernida­
de, por sua vez, é a sementeira para o surgimento das condições cul­
turais e políticas pós-modernas em regiões muito além dos limites
culturais e geográficos da “ Europa” . Essa é a exata circunstância
que exige que se conclua A condição política pós-moderna com uma
indagação crítica do “ projeto europeu” .

26
c a p ítu lo 2 Da satisfação numa
sociedade insatisfeita I
O termo “ sociedade insatisfeita” foi cunhado para destacar um traço
conspícuo da identidade ocidental. “ Sociedade insatisfeita” não é um
termo essencialista. Isto é, não pretende designar a essência da
modernidade. Pode-se descrever a modernidade de acordo com mui­
tas categorias, cada uma evocando um ou outro determinado traço
da época mundial que difere de todas as outras que a precederam. A
idéia de “ sociedade insatisfeita” busca captar a especificidade de
nossa época mundial da perspectiva das necessidades ou, mais parti­
cularmente, da criação, percepção, distribuição e satisfação das
necessidades. Isso sugere que a forma moderna de criação, percepção
e distribuição de necessidades reforça a insatisfação, independente de
alguma necessidade concreta ser ou não de fato satisfeita. Além dis­
so, sugere que uma insatisfação geral atua como uma vigorosa força
motivacional na reprodução das sociedades modernas. Disso se
seguiria que se as pessoas deixassem de se sentir insatisfeitas com sua
sorte — sua riqueza material, posição social, relações pessoais,
conhecimento e desempenho, de um lado, e, do outro, suas institui­
ções, organizações sociais e políticas, e a condição geral de tudo no
mundo — a sociedade moderna não mais poderia reproduzir-se. No
mínimo, certamente entraria numa era de decadência ou decomposi­
ção e acabaria sem dúvida desmoronando.

29
A CONDIÇÃO POLÍTICA PÓS- MODERNA

Mesmo que, assim, a insatisfação não seja “ a essência única” da


sociedade moderna, certamente lhe é necessária. Olhar a modernida­
de do ponto das necessidades tem duas grandes vantagens. Primeiro,
permite-nos ver a modernidade de uma maneira bolística, sem que
isso se torne uma perspectiva totalizante. É holística na medida em
que se pode afirmar que a insatisfação mantém todas as instituições
em andamento e é inerente a cada uma delas. Mas será não totali­
zante, pois é claro que também se pode afirmar que nenhuma insti­
tuição moderna ou organização social ou política está, necessaria­
mente, interligada com todas as demais. Pode-se até mesmo dizer,
como nós, que há três lógicas desenvolvimentais distintas na moder­
nidade ocidental: a industrialização, o capitalismo e a democracia.
Ademais, pode-se afirmar que as três lógicas podem, e na verdade o
fazem, contradizer uma à outra, que qualquer uma das três pode
subordinar as outras duas a si, em maior ou menor medida. Assim
entendida, a modernidade ocidental não parece uma “ totalidade”
única. Mas o progresso de cada uma das três lógicas exige a força
motivacional da insatisfação. Os defensores da lógica da democracia
estão insatisfeitos com o presente estado de coisas, em que a lógica
da democracia ainda é em grande parte limitada pela lógica da in­
dustrialização e a do capitalismo, e a elas subordinada. Levados por
essa insatisfação, voltam-se para outros, igualmente insatisfeitos com
a democracia restrita, para exortá-los a fazer pressão por uma radi­
calização da democracia. Contudo, como a visão holística não é to­
talizante, pode-se optar pela mudança num ou noutro campo da in­
teração humana, mas não em todos. Em outras palavras, pode-se
mobilizar um tipo de insatisfação sem mobilizar outros.
A segunda vantagem em ver a modernidade da perspectiva das
necessidades está na possibilidade de combinar dois discursos distin­
tos: o da filosofia social e o da filosofia existencial. Pode-se temati-
zar a criação, distribuição, percepção e satisfação sociais das necessi­
dades, e igualmente tematizar a relação subjetiva do indivíduo com o
sistema das necessidades, isto é, as aspirações, alegrias, sofrimentos e
esperanças das pessoas qua pessoas, suas ligações umas com as ou-

30
DA SATI SFAÇÃO NUMA SOCIEDADE INSATISFEITA I

tras, suas vulnerabilidades, anseios, felicidade e infelicidade. Um es­


tudo anterior, “ A sociedade-insatisfeita” 1 concentrou-se quase exclu­
sivamente nos aspectos objetivos da insatisfação moderna. A seguir,
gostaríamos de examinar o fenômeno da insatisfação dos dois lados,
por assim dizer, e com isso combinar as visões da filosofia social e
da filosofia existencial.

Cada uma e todas as pessoas são lançadas num determinado mundo


pelo acaso do nascimento. Nada em nossa constituição biológica ou
dons genéticos naturais predetermina que nasçamos numa determi­
nada era e não em outra, numa determinada sociedade e não em
outra ou num determinado estrato social e não em outro. Esta é uma
afirmação generalizada, pois se refere a uma coisa que acontece sem­
pre e em toda parte: a contingência inicial como condição geral da
existência humana. Os habitantes do mundo pré-moderno mobiliza­
ram vastos recursos ideológicos para proteger as ordens sociais de
dominação e hierarquia contra a consciência da contingência. Aris­
tóteles ensinava que os escravos nascem, não são feitos escravos; o
bramanismo sempre descartou a contingência com a teoria da reen-
carnação, e o cristianismo com a vontade de Deus, que atribui às
pessoas seus lugares apropriados neste vale de lágrimas. Apesar des­
sas e de muitas outras tentativas de negá-la, a consciência da contin­
gência inicial continuou reaparecendo, sobretudo entre os nascidos
na extremidade inferior da hierarquia social. “ Se eu tivesse nascido
X, e não Z , o que não teria conseguido!” — esta e outras declarações
semelhantes certamente muitas vezes foram feitas nas sociedades
pré-modernas por indivíduos sensíveis e meditativos. Mas a cons­
ciência da contingência inicial era acompanhada, nas sociedades pré-
modernas, pela consciência do fado. “ Como nasci Z, não consegui­
rei tudo que poderia se tivesse nascido X .” O acaso do nascimento

31
A CONDIÇÃO POLÍTICA PÔS- MODERNA

determinava nosso lugar na divisão social do trabalho. As estruturas


do modo de vida que podíamos levar eram simplesmente determina­
das e, como tal, verdadeiramente preordenadas. As ordens sociais
transformavam a contingência em necessidade. Nascer no estrato su­
perior significava nascer com a mais favorável possibilidade de dis­
tinção. Mas essas possibilidades favoráveis também eram preordena­
das e, como tal, limitadas. Independente de o fado decretar boa ou
má sorte, fado e contingência invariavelmente se fundiam em nós.
Nos tempos modernos, a divisão do trabalho por função substi­
tuiu a divisão do trabalho estratificada. Foi nesse processo que sur­
giu a consciência geral da contingência. Como a contingência inicial
da existência não é mais um tipo de fado, que determina nossos
modos de vida, que denota os limites de nossas ações e demarca as
fronteiras de nossas possibilidades, embora ainda possa ser um obs­
táculo ou um patrimônio, a própria contingência inicial se torna
superdeterminada. O que antes era um fado agora se torna um con­
texto. A famosa máxima de Napoleão, de que todo soldado traz o
bastão de marechal na mochila, expressa não apenas essa mudança
de situação, mas também a nova consciência. Pois se o acaso do nas­
cimento lança as pessoas num contexto, em vez de sujeitá-las ao far­
do do fado, então nem as formas de vida existentes nem as possibili­
dades são determinadas pelo nascimento. O próprio indivíduo se
torna o portador das possibilidades ou, em termos mais extremos,
passa a ser o equivalente de suas ainda indefinidas e indeterminadas
possibilidades. Tudo se torna possível. A total indeterminabilidade
da pessoa, a ausência do fado e a transformação da posição de nasci­
mento num “ contexto” são as condições da contingência secundária.
Não só o fato de estar “ aqui” ou “ a li” é concebido como contingen­
te, mas também a relação do indivíduo com um determinado lugar e
tempo é concebido como um simples “ contexto” . O que uma pessoa
faz de si depende agora dela própria, mesmo que não só dela. A pes­
soa é a fazedora de sua vida, e nesse sentido é um homem, ou
mulher, que se fez por si mesmo(a). O destino, não o fado, define
agora a relação do indivíduo com o mundo. Enquanto o fado deter­

32
DA S A T I S F A Ç Ã O NUMA SOCIEDADE INSATISFEITA I

mina as possibilidades, o destino resta entre possibilidades, tem de


ser alcançado.
Mas não é só a relação do indivíduo com seu “ contexto” que se
torna contingente; o próprio contexto também se torna contingente.
Em termos simples, do ponto de vista moderno, determinadas or­
dens e instituições sociais tanto podem existir como não existir. O
mundo em que as pessoas nascem não é mais visto como decretado
pelo fado, mas como um aglomerado de possibilidades. Pode-se mol­
dar tanto o mundo quanto a si mesmo. Pelo menos em nossa imagi­
nação, não há limites para as possibilidades de “ moldarmos o mun­
do” . Podemos tomar nas mãos o destino do mundo. Assim como
nosso futuro depende de nós, o do mundo também. Como podemos
transformar as possibilidades em destinos é agora questão nossa.
Foi a idéia da liberdade que informou a consciência da contin­
gência, e detectaram isso todos os grandes pensadores do período
pós-Revolução Francesa. M arx enfatizou que a relação dos operá­
rios com sua classe é uma relação contingente. Não tinha dúvida
alguma de que o indivíduo moderno, a pessoa contingente, o criador
de seu próprio destino é um ser muito superior ao indivíduo “ taca­
nho” da época pré-moderna. Para Kierkegaard, a existência humana
é definida pela categoria da possibilidade. Mas os pensadores do
século dezenove não saudaram a contingência como um “ fim em si” .
Na opinião deles, a liberdade da simples possibilidade tinha de ser
transformada em liberdade como destino; a liberdade tinha de fun­
dir-se com a necessidade, ou pelo menos “ reconhecer” a necessidade,
e agir com base nela, para que ela se “ realizasse” . Tanto na versão
hegeliana quanto na marxista, invocava-se a filosofia da história
para negar a contradição entre contingência e necessidade. A idéia
tradicional do fado foi deste modo readmitida, por assim dizer, pela
porta dos fundos. O operário tem uma relação contingente com sua
classe, e a própria existência da classe operária é contingente, e no
entanto a classe operária é a classe mesma que reconhece a necessi­
dade histórica, atua com base nela e vai estabelecer uma sociedade
comunista de acordo com as leis da história, isto é, com a necessida­

33
A CONDIÇÃO POLÍTICA PÓS-MODERNA

de. É o que diz a argumentação marxista. M arx, portanto, combi­


nou a consciência da contingência pessoal e histórica com a media­
ção da categoria da necessidade. N o outro pólo, Kierkegaard conse­
guiu eliminar completamente o fado em sua versão antiga e em sua
versão atualizada, moderna. Mas ao fazer isso pagou um pesado
preço: encarou o mundo moderno como um contexto que jamais se
pode transformar num destino escolhido.
Na segunda metade do século vinte, o conceito de fado — a ver­
são antiga e a mais atualizada — foi abandonado para sempre. Em
conseqüência, estamos agora muito mais conscientes de nossa con­
tingência do que jamais antes. Grande parte da filosofia contempo­
rânea expressa com muita clareza esse estado de espírito. Por exem­
plo, a tese de Sartre é que somos lançados na liberdade. Outro filó ­
sofo, Unger, afirmou recentemente que podemos com a mesma faci­
lidade imaginar não ser e ser. Faz alguma diferença para o mundo,
ou para os outros, que existamos ou não? Os estruturalistas chega­
ram mesmo a defender vigorosamente a eliminação do sujeito. A
consciência da contingência, se não ligada à consciência do destino,
é assustadora, e é exatamente por isso que buscamos eliminá-la. Para
consegui-lo, as pessoas às vezes mergulham de cabeça em movimen­
tos que prometem participação na criação do destino. Nesse espírito,
Fromm explicou a influência em massa do totalitarismo na Europa
em termos de “ fuga da liberdade” . Outras buscam a salvação no
amor: é o Outro, uma única pessoa que se torna seu destino. A
maioria das pessoas, porém, combate o espectro da contingência
mantendo-se ocupada dia e noite, ou acumulando cada vez mais
riqueza, ou cada vez mais poder. Tornar-se “ alguém” parece ser a
estrada real para superar a contingência. Mas aí a “ crise da meia-
idade” se instala e a pessoa desespera-se. Assim, por trás do sucesso,
espreita a contingência.
Segundo um antigo aforismo grego, ninguém pode ser chamado
de feliz antes de morrer. O que é diferente hoje, porém, é que as pes­
soas não podem ser chamadas de felizes (no sentido de estar saciadas
de vida) nem no dia da morte. A limitação da vida, o fado que ne­

34
DA SATI SFAÇÃO NUMA SOCIEDADE INSATISFEITA I

nhum ser humano pode superar, tornou-se uma idéia fixa para a hu­
manidade moderna. A morte sempre foi um horizonte assustador,
mas nunca uma idée fixe como agora. Temos medo de ver uma pessoa
morrer ou de assistir ao espetáculo da morte. Como nosso próprio
fado comum se tornou contingente, receamos encará-lo de frente. O
suicídio se tornou mais um gesto destinado a superar a contingência: a
contingência da morte foi traduzida de volta aos termos do fado.
A questão existencial da vida moderna pode assim ser resumida
da seguinte maneira: como podemos transformar nossa contingência
em nosso destino sem renunciar à liberdade, sem nos agarrar ao cor­
rimão da necessidade ou do fado? Como podemos traduzir o contex­
to social em nosso próprio contexto sem recair em experimentos que
se mostraram fúteis ou fatais, em experimentos de engenharia social
ou política redentora?

II

A sociedade insatisfeita é assim uma sociedade em que as ordens


sociais e as pessoas se tornam contingentes. Numa sociedade insatis­
feita, todas as ordens sociais e políticas podem com igual facilidade
existir como não existir, podem ser de uma forma ou de outra. Do
mesmo modo, a pessoa individual pode existir como também não
existir nela, e nela desempenhar tanto um papel quanto outro. Con­
tudo, embora todas as ordens sociais possam ser diferentes do que
são, as ordens sociais decisivas podem permanecer inalteradas (em­
bora não por alguma necessidade) durante os anos de formação do
indivíduo ou pelo menos sofrer apenas lentas mudanças. Embora
toda pessoa seja portadora dessas possibilidades ilimitadas, tendo
escolhido um caminho na vida, a pessoa individual começa a ver-se
diante de possibilidades reduzidas e oportunidades sempre menores
de novo começo. Além disso, o contexto pode virar um estorvo para
as pessoas que escolhem um caminho de sua preferência, e algumas

35
A CONDIÇÃO POLÍTICA PÓS- MODERNA

possibilidades jamais ocorrerem para aquelas que escolheram um de­


terminado caminho na vida. Como disse o filósofo alemão Kosel-
leck, há um enorme abismo entre esperanças e experiência. As espe­
ranças estão impregnadas de contingência, mas o que experimenta­
mos são os difíceis fatos da vida, a limitação factual de nossas possi­
bilidades. A discrepância decisiva e intransponível entre esperança e
experiência é motivo de constante insatisfação e descontentamento.
A satisfação na presente geração de algumas necessidades que
ficaram insatisfeitas numa anterior não vão fazer a insatisfação dim i­
nuir ou cessar. Como as esperanças aumentam constantemente, o
abismo entre esperança e experiência continua tão enorme quanto
para as gerações anteriores; na verdade, pode até ampliar-se. Isso é,
em geral, um motivo de embaraço para os membros de gerações
anteriores. Os pais muitas vezes fazem sermões aos filhos comparan­
do sua sorte com a deles. “ Quando eu tinha sua idade, queria ir para
a faculdade, mas meus pais não tinham condições para me mandar.
Você freqüenta uma faculdade — que mais quer?” Ou: “ Quando eu
era da sua idade, ter um filho ilegítimo causava tanta vergonha que
eu preferiria fazer um aborto a dar à luz um filho que queria com
tanto amor. Mas hoje você pode ter seu filho e até alguma ajuda
financeira para criá-lo — que mais quer?” Os filhos, em geral, res­
pondem a essas atitudes nos seguintes termos: “ Sinto muito, mas
vivemos tempos diferentes. O que talvez bastasse para você não bas­
ta para nós. Queremos mais.” E a censura padrão dos pais: “ Você é
muito mimado” é uma resposta errada. Pois maiores esperanças mu­
dam a qualidade e a quantidade das necessidades, e os filhos medem
sua experiência por suas próprias esperanças, e não pelas dos pais.
O que os filhos reclamam no diálogo com os membros de uma
geração anterior é o reconhecimento de suas necessidades. O vere­
dicto dos pais, de que a causa da insatisfação deles é serem mima­
dos, equivale a negar reconhecimento a tais necessidades. Explicam
a acusação de “ mimados” supondo que todas as necessidades dos
filhos foram satisfeitas. A própria explicação sugere que as necessi­
dades dos filhos são encaradas como irracionais. O que está por trás

36
DA SATI SFAÇÃO N UM A SOCIEDADE INSATISFEITA I

dessa atitude, claro, é a auto-identificação dos pais com os filhos,


que vêem como réplicas suas; a única diferença é que a geração ante­
rior vê na maior necessidade de satisfação dos filhos, que ainda dei­
xa estes últimos insatisfeitos, a realização de suas aspirações mais
audaciosas, e por isso encaram a insatisfação deles como irracionais.
Além disso, essa não é uma rua de mão única: quando os filhos con­
tinuam insatisfeitos, a suprema necessidade dos pais não é satisfeita.
Muitas vezes, mesmo o reconhecimento das necessidades dos pais é
negado, por serem muito “ tacanhas” e “ conservadoras” , e suas
idéias muito “ erradas e antiquadas” . Neste caso, é o filho que afirma
a irracionalidade das necessidades dos pais.
Nossa discussão até agora nos leva a suscitar o seguinte conjun­
to de perguntas inter-relacionadas: as necessidades podem ser racio­
nais e irracionais? Será legítimo fazer as seguintes distinções: esse
determinado grupo de pessoas tem bons motivos para sua insatisfa­
ção, enquanto aquele outro não tem motivo algum para estar insatis­
feito? Ou essa determinada pessoa tem bom motivo para estar insa­
tisfeita, enquanto aquela outra não tem nenhum? Ou será legítima a
seguinte distinção: esse determinado grupo de pessoas (ou essa deter­
minada pessoa) tem todos os motivos do mundo para estar insatis­
feito, e no entanto está satisfeito? Se chegássemos à conclusão de que
algumas necessidades são racionais e outras não, essa distinção nos
autorizaria a negar reconhecimento às irracionais? Finalmente, pode-
se ordenar às pessoas que tenham ou não tenham algumas necessida­
des? Em outras palavras, é legítimo que digamos a alguém: “ Você
está satisfeito, embora devesse estar insatisfeito” ?
As necessidades podem ser descritas como sentimentos conscien­
tes de que “falta alguma coisa” . Em conseqüência, o termo “ necessi­
dade” não indica um determinado sentimento concreto, mas muitos
sentimentos distintos na condição de assinalar uma falta. Nem todos
os sentimentos podem assinalar uma “ falta” , mas muitos, e tão dife­
rentes quanto a fome, a curiosidade, a ansiedade, o amor e inúmeros
outros, certamente o fazem. Em sua maioria, as necessidades são
sentimentos combinados, chamados “ disposições de sentimento” . O

37
A CONDIÇÃO POLÍTICA PÓS- MODERNA

sentimento consciente da falta de alguma coisa também é uma m oti­


vação: a falta tem de ser preenchida, eliminada. O preenchimento ou
eliminação de uma falta implica a preservação ou a expansão do Eu.
Ou, para formular isso de outra maneira: sem o sentimento de que
falta alguma coisa, não se pode preservar o Eu, nem, menos ainda,
expandi-lo. O sentimento de que falta alguma coisa não equivale a
insatisfação. A insatisfação só pode ser avaliada se o sentimento de
que falta alguma coisa é perpetuado ou se intensifica. Isso ocorre se
(a) os meios para a satisfação das necessidades socialmente atribuídos
a uma pessoa ou grupo de pessoas não se encontram ao alcance dessa
determinada pessoa ou grupo de pessoas, (b) se os meios que propor­
cionam a satisfação, em princípio ao alcance da pessoa, embora não
socialmente atribuídos a ela, informam a pessoa, criam nela a necessi­
dade, mas não são (não podem ser) adquiridos por ela, e (c) se a falta
não pode ser preenchida ou eliminada por qualquer meio satisfatório,
ou se a pessoa sente a falta sem saber o que é que falta.
No primeiro caso, na ausência de meios satisfatórios socialmente
atribuídos, tendemos em geral a encarar as necessidades e a insatisfa­
ção (na medida em que as necessidades não são satisfeitas) como
racionais. Nosso comentário habitual numa situação como essa é o
seguinte: essas pessoas têm todos os motivos para estar insatisfeitas.
Que tipos de necessidades são encaradas como racionais, e por
quem, depende assim da atribuição social, das normas e valores
sociais. Aspirações, normas e valores sociais, padrões de satisfação
de necessidades como esses mudam de sociedade para sociedade e
variam de sociedade para sociedade, de cultura para cultura. Na
sociedade moderna, os padrões de satisfação de necessidades, em
geral, sofrem mudanças rápidas e totais; às vezes, em lugar de um,
temos dois ou mais conjuntos de padrões. E no entanto alguns casos
de atribuição de necessidades são quase consensuais. Não hesitamos
em declarar que os desempregados têm todos os motivos para estar
insatisfeitos, pois quase por consenso julgamos o desemprego uma
anomalia e concordamos que a necessidade de achar emprego é uma
necessidade que deve ser satisfeita. Do mesmo modo, se uma mulher

38
DA S A T I S F A Ç Ã O NUMA SOCIEDADE INSATISFEITA I

hoje é tutelada pelo marido, concordaríamos que ela tem todo m oti­
vo para estar insatisfeita com o casamento, embora há meio século a
maioria das pessoas discordasse disso.
No terceiro caso, quando uma determinada necessidade não pode
ser satisfeita por nenhum meio existente ou quando a pessoa sente
que falta alguma coisa sem saber no que consiste essa falta, e portan­
to sem ter a mínima idéia dos tipos de meios existentes que podem
satisfazer sua necessidade, em geral encaramos a necessidade em
questão como irracional. Para o descrente, a necessidade de imortali­
dade é irracional. Todas as necessidades relativas à consciência da
contingência inicial comum são por definição irracionais (como a
necessidade de nascer rico quando se nasce pobre, de nascer com
talento musical quando se nasce sem ouvido para isso, e assim por
diante). A consciência da contingência inicial às vezes é acompanhada
de uma insatisfação constante. Mas, como a necessidade de ser outra
pessoa ou de estar em algum outro lugar por definição não pode ser
satisfeita, a insatisfação disso decorrente é encarada como irracional.
Ansiedades e neuroses também podem indicar insatisfação. No entan­
to, enquanto não os entendemos e explicamos, enquanto continua­
mos sem saber o que está faltando, sentimentos como esses e outros
semelhantes de descontentamento também são irracionais.
Do nosso ponto de vista, o mais interessante motivo de insatisfa­
ção é o (b), pois são precisamente as necessidades que aparecem nes­
se aglomerado que mantêm a existência da sociedade insatisfeita. Em
princípio, todas as perspectivas da vida estão abertas para cada uma
e todas as pessoas. Em princípio, cada uma e todas as pessoas po­
dem adquirir os tipos de excelência recompensados com um grau de
reconhecimento social mais elevado que outros. Em princípio, cada
uma e todas as pessoas podem conseguir tudo isso, embora na ver­
dade poucos o façam. As necessidades são, ou podem ser, informa­
das pelos possíveis meios de satisfazê-las, mas a satisfação de fato
dessas necessidades só estará ao alcance de poucos. Essa é a situação
que foi descrita como o abismo entre esperanças e experiências de
vida. Contudo, seria demasiado parcial referir-nos apenas a aspira­

39
A CONDIÇÃO POLÍTICA PÓS-MODERNA

ções baseadas nas imagens de poder social, riqueza ou fama, quer


dizer, naquelas necessidades que, em inglês, são tipicamente chama­
das de “ wants” [carências]. Os valores universais de liberdade e vida
são universais e gerais precisamente por poderem informar todos os
tipos de aspiração relacionados com todos os tipos e formas de inte­
rações, instituições e modos de vida humanos definidos como
“ bens” , “ valores” . As relações humanas baseadas na igualdade e no
livre e mútuo reconhecimento das pessoas são esses bens; são valo­
res, quer se refiram a relações entre sexos, amigos, sócios ou cida­
dãos. As necessidades de bens de valor intrínseco não são carências,
não podem ser satisfeitas por riqueza, posição ou fama, e sua satisfa­
ção exclui o uso do poder contra outros seres humanos. Todas essas
aspirações estão compreendidas no valor da autodeterminação, em­
bora não sejam a ele redutíveis.
Tanto as necessidades que são ao mesmo tempo carências quan­
to as que não são têm alguma coisa a ver com a contingencial secun­
dária da vida social. A pessoa contingente, que sente que tanto faz
ela existir como não existir, busca livrar-se dessa contingência como
já dissemos, tornar-se “ alguém” se apresenta como um caminho
para transformar a contingência em destino. A busca de autodeter­
minação se oferece como ainda outro caminho. As duas aspirações
também podem ser combinadas. Os movimentos feministas visavam
a abrir o primeiro caminho para as mulheres, mas agora estão mais
interessados no segundo. Voltaremos breve a essa questão.
A sociedade insatisfeita caracteriza-se pela expansão de carên­
cias e necessidades. Vimos que as necessidades são sentimentos e,
simultaneamente, forças motivacionais. Nos tempos modernos, essas
forças motivacionais surgem como reivindicações na arena social e
na política. As pessoas necessitadas reivindicam a satisfação de suas
necessidades. Ao fazerem essas reivindicações, traduzem suas insatis­
fações pessoais numa linguagem pública, a da justiça e eqüidade.
Depois de traduzirem essas necessidades na linguagem da justiça e
eqüidade, os atores pleiteiam a substituição das regras e leis sociais e
políticas existentes por outras novas, para que se possa transpor o

40
DA SATISFAÇÃO NUMA SOCIEDADE INSATISFEITA I

abismo entre as aspirações e as experiências. Se se implementarem


essas novas regras e leis, surgirão também novas reivindicações. As
necessidades pertencentes ao aglomerado (b) compreendem as forças
motivacionais do progresso. A eficácia dessa campanha pelo pro­
gresso depende da qualidade e quantidade de meios de gerar satisfa­
ção em princípio, embora não na realidade, ao alcance de todos. Se a
qualidade dos meios de satisfação é constante, a campanha pelo pro­
gresso implica uma quantidade maior de determinados meios de
gerar satisfação ou uma distribuição mais eqüitativa dos “ meios dis­
poníveis de gerar satisfação” . As necessidades que são carências e as
necessidades de autodeterminação que não são carências são qualita­
tivamente diferentes. Podemos reivindicar uma quantidade maior
das primeiras, das segundas ou das duas. N o estágio atual da moder­
nidade ocidental, as imaginações sociais se preocupam mais com as
carências do que com as necessidades que não são carências. O pro­
gresso aqui é definido como o aumento das carências ou, mais corre­
tamente, o aumento dos meios de satisfação das carências. Mas os
dois tipos de reivindicações também poderiam, pelo menos em certa
medida, ser combinados, se se reivindicassem meios de satisfação de
carências em conjunto com a reivindicação de uma distribuição mais
eqüitativa ou de maior disponibilidade de meios de satisfazer as
carências. Mas, mesmo quando se faz uma combinação dessas, pre­
dominam as reivindicações centradas nos meios de satisfação de
carências. O fato de que se mede o progresso em geral por indicado­
res como produção per capita ilustra bem a predominância das
carências e meios de satisfazê-las em nossa imaginação social.
Todas as necessidades formuladas como reivindicações são ra­
cionais. O fato mesmo de serem formuladas como reivindicações as
torna racionais. Formular uma reivindicação significa que apresenta­
mos motivos para que uma determinada necessidade seja atendida,
embora não seja. As reivindicações defendem a atribuição social de
meios de satisfação de carências ainda não socialmente atribuídos.
Podemos dizer que uma pessoa cujas necessidades não são satisfeitas
está racionalmente insatisfeita sempre que possamos relacionar suas

41
A CONDIÇÃO POLÍTICA PÓS-MODERNA

necessidades com reivindicações, estando assim justificadas por elas.


Contudo, nas sociedades complexas há muitas reivindicações de de­
terminados meios de satisfação, e essas podem contradizer umas às
outras. Fazem isso se as necessidades à espera de satisfação não
podem ser atendidas simultaneamente, se a satisfação de uma exige
o prolongamento da insatisfação de outra. Nesses casos, os que rei­
vindicam a satisfação das necessidades do grupo (a) vão declarar
irracionais as necessidades pertencentes ao grupo (b), e vice-versa.
Um determinado tipo de insatisfação que para os defensores das ne­
cessidades do grupo (a) parece racional será encarada como irracio­
nal pelos que defendem a satisfação das necessidades no grupo (b).
Mas como devemos decidir quais são realmente racionais, se as duas
partes podem apresentar motivos para a prioridade de seus respecti­
vos aglomerados de necessidades? Há alguma medida objetiva com a
qual decidir sobre a racionalidade ou irracionalidade dessas necessi­
dades? Por ora, vamos supor que os dois tipos de insatisfação são ra­
cionais, embora as duas reivindicações talvez não tenham igual peso.
Mas e se a pessoa pode formular e justificar uma necessidade, e
qualquer decisão dela decorrente, sem ter de tematizá-las como rei­
vindicações? Claro, as reivindicações, em si, pressupõem que algu­
mas necessidades são publicamente reconhecidas por alguns. Mas
que acontece quando uma reivindicação privada revela uma necessi­
dade não publicamente reconhecida por ninguém? As necessidades
às vezes aparecem pela primeira vez em gestos de desobediência e
rebeldia. Uma pessoa desobediente ou rebelde talvez não consiga jus­
tificar suas necessidades, generalizá-las ou reivindicar a satisfação
delas; é bem possível que uma tal pessoa só possa expressá-las. Se as
necessidades são simplesmente manifestadas por gestos (com pala­
vras e ações, e sem se darem motivos para justificá-las), ainda não
são racionais. Mas as mesmas necessidades podem tornar-se racio­
nais se se generalizam e podem ser justificadas por valores e traduzi­
das na linguagem das reivindicações. Nem todas as necessidades
irracionais, porém, se tornam racionais, na verdade nem todas po­
dem tornar-se racionais. Mas o fato de novas necessidades às vezes

42
DA S A T I S F A Ç Ã O NUMA SOCIEDADE INSATISFEITA I

parecerem irracionais é motivo suficiente para concluirmos que se


deve reconhecer como reais todas as necessidades irracionais, e não
apenas as racionais. Contudo o reconhecimento da realidade das
necessidades não significa o reconhecimento de sua legitimidade.
Uma necessidade só pode ser reconhecida como legítima se sua satis­
fação não inclui o uso de outra pessoa como um simples meio. Re­
tornemos ao nosso primeiro exemplo do conflito de gerações. O re­
conhecimento pelos pais das necessidades racionais do filho, isto é,
daquelas necessidades formuladas como reivindicações públicas, é
obviamente concedido, embora isso não signifique de modo algum
que eles tenham desistido do direito de criticar aquelas necessidades.
Além disso, mesmo o reconhecimento dos pais das necessidades não
racionais do filho pode ser concedido como seria qualquer apoio que
eles pudessem dar ao filho para ajudá-lo a traduzir essas necessida­
des na linguagem das reivindicações. Mas os pais certamente não
devem reconhecer como legítimas as necessidades que só podem ser
satisfeitas usando outras pessoas (irmãos, pais ou amigos) como sim­
ples meios, explorando-as e dominando-as.
A rígida divisão entre racionalidade de valor e racionalidade de
meta é sobretudo irrelevante quando aplicada às necessidades. N o
caso das necessidades irracionais, valores e metas podem ser igual­
mente obscuros. Se, por exemplo, a insatisfação surge como um esta­
do de descontentamento indeterminado, então a pessoa nem mesmo
sabe por que “ não encontra seu lugar” ou por que vive em estado de
constante ansiedade. A primeira exigência para reivindicar a legiti­
midade de uma necessidade é ter consciência da origem da insatisfa­
ção. Reivindicar uma necessidade é o processo pelo qual um deter­
minado tipo de necessidade é relacionado com um determinado tipo
de valor. Se não podemos fazer uma reivindicação, não alcançamos
a racionalidade de valor. Ao mesmo tempo, as necessidades irracio­
nais não nos motivam a atingir também certas metas. As necessida­
des racionais, ao contrário, surgem como reivindicação de valor e ao
mesmo tempo nos motivam a atingir certas metas ou a empreender
certas ações consideradas fins em si.

43
A CONDIÇÃO POLlTICA PÓS-MODERNA

III

Fizemos a distinção de dois tipos de necessidades que mantêm nossa


insatisfeita sociedade em movimento: carências de um lado e necessi­
dades de autodeterminação do outro. Até agora não fizemos distin­
ção de avaliação entre esses dois tipos de necessidades. Houve época
em que as carências eram, pelo menos no discurso esquerdista, total­
mente desvalorizadas. Achava-se que já tínhamos abundantes meios
de satisfação, que vivíamos numa “ sociedade afluente” , e por isso
nossas necessidades eram irracionais, imaginárias ou irreais. D ificil­
mente precisamos lembrar-nos hoje dos cortiços das cidades ociden­
tais, e da absoluta pobreza e desesperança dos que neles moram,
para compreender como estávamos todos errados. Nem mesmo em
estados assistencialistas bem estabelecidos como a Suécia ou a Áus­
tria podemos afirmar inequivocamente a existência de um reino de
afluência generalizada. Contudo, mesmo supondo que as “ necessida­
des elementares” de todos estão de fato satisfeitas, novas carências
continuam a ser geradas diariamente, e, se as pessoas sentem essas
necessidades e reivindicam a satisfação delas, ninguém tem o direito
de atribuir suas necessidades à falsa consciência, arbitrariedade ou
simples fantasia. Para sermos mais precisos: nenhuma carência deter­
minada envolvida num determinado meio de satisfação concreto, ou
mesmo num grande número desses meios de satisfação concretos,
pode ser legitimamente desvalorizada e rejeitada como falsa ou
irreal. Em vez de desvalorizarmos qualquer carência concreta em
qualquer meio de satisfação concreto, seja qual for sua natureza,
comparemos os grupos de meios de satisfação que correspondem às
necessidades e carências.
Como já foi dito, na modernidade surgiu uma forte consciência
da contingência, e isso foi acompanhado de sérias tentativas de eli­
minar a contingência transformando-a em destino. A contingência é
um estado de possibilidades indeterminadas. Possibilidades indeter­
minadas são liberdade e oportunidades da vida no abstrato, pois são
ao mesmo tempo tudo e nada. A pessoa apenas contingente não é

44
DA S A T I S F AÇ Ã O NUMA SOCIEDADE INSATISFEITA I

nada, pois ainda não realizou nenhuma de suas possibilidades, mas


também é tudo, pois ainda não excluiu a realização de nenhuma
possibilidade.
Ao vivermos nossas vidas de uma ou de outra maneira, ao fazer­
mos escolhas, optando por uma ou outra profissão, dedicando-nos
mais a uma coisa que a outra, vivendo com uma determinada pessoa
em vez de outra, excluímos algumas possibilidades de realização, ao
mesmo tempo realizando outras. Quando compreendemos que pode­
ríamos ter feito outras opções, realizado possibilidades diferentes das
que realizamos, nos julgamos, acertadamente, colhidos num estado
de contingência com reduzidas oportunidades de vida e liberdade.
Por outro lado, se compreendemos que não poderíamos ter escolhi­
do qualquer outro caminho na vida além daquele que escolhemos e
que de fato concretizamos as possibilidades mesmas que eram o
melhor de todos os nossos dons naturais, não somos mais contingen­
tes. Nessas circunstâncias, teremos sem dúvida transformado nossa
vida de contingência em destino. Quando Lutero disse: “ Estou aqui
e não posso agir de outro modo” , isso foi uma declaração de destino
que não deixava nenhum resíduo de contingência. Não é preciso ser
um Lutero para chegar a esse estágio. Considerável parte dos mem­
bros de qualquer comunidade humana simplesmente não alimentaria
a idéia de que poderia ter escolhido outras possibilidades que as que
de fato escolheu. Essas pessoas sabem que deixam um vestígio no
próprio mundo que habitam em virtude de serem o que são e faze­
rem o que fazem; isto é, sabem que sua existência conta.
Estar satisfeito numa sociedade insatisfeita nada tem a ver com a
satisfação de todas as necessidades concretas. Se fosse possível satis­
fazer todas as necessidades, não estaríamos mais vivendo numa
sociedade insatisfeita. É de Weber a profunda observação de que
nós, ao contrário de nossos antepassados, não podemos morrer “ sa­
ciados de vida” . Não podemos ser saciados com o estado do mundo,
não podemos chegar a conhecer tudo que queríamos conhecer, ver
tudo que queríamos ver, fazer tudo que queríamos fazer, obter tudo
que queríamos obter. Mas podemos conseguir a transformação de

45
A CONDIÇÃO POLÍTICA PÓS-MODERNA

nossa contingência em destino. Se alguém consegue transformar sua


contingência em seu destino, se alguém reiterar as palavras de Lu-
tero: “ Estou aqui e não posso agir de outro modo” , se alguém tem
consciência de que sua existência conta, de que deixa um vestígio na
face do mundo, esse alguém estará satisfeito com sua vida como um
todo e dirá que se tornou o que, em vista das possibilidades existen­
tes, podia tornar-se. As calmas palavras de Rosa Luxemburgo na
prisão, quando sua morte violenta era cada vez mais próxima: Ultra
posse, nemo obligatur transmitem exatamente esse sentido. Ela esta­
va satisfeita com sua vida, embora não tivesse em absoluto motivo
algum para se sentir satisfeita com o estado do mundo que se achava
prestes a deixar, nem, aliás, com seu próprio fado pessoal. Mas não
é o fado e sim o destino que compensa nossa contingência.
Já deve estar claro por nossa discussão até agora que é a satisfa­
ção das necessidades de autodeterminação, e não de simples carên­
cias, que melhor permite a transformação de nossa contingência em
destino. A satisfação de carências é vista como o caminho para
transformar contingência em destino porque traz a promessa de
aumento de autodeterminação. Se uma pessoa é pobre, impotente e
desconhecida, a autodeterminação é na verdade uma possibilidade
remota. Não é só a “ falsa consciência” que faz as pessoas acharem
que a aquisição de cada vez mais coisas e poder ou fama é a estrada
real para a autodeterminação. E seria extrema tolice, de fato presun­
ção, negar que ter alguma coisa, algum poder, ou gozar de certa
fama contribui para a autodeterminação. Mas, se as pessoas se vol­
tam apenas para a satisfação de carências e esperam que a autodeter­
minação surja como resultado final disso, o resultado final não se
materializará ou pelo menos não plenamente. O motivo disso é que
todas as carências são determinadas de fora, e não de dentro. A tec­
nologia, as circunstâncias sociais e as instituições políticas determi­
nam e oferecem uma pletora de meios de satisfação para essas carên­
cias. A pessoa voltada para a carência busca autodeterminação sujei­
tando-se a um tipo de determinação que não se origina da escolha
do próprio Eu. Além do mais, se um Eu pretende satisfazer apenas as

46
DA S A T I S F A Ç Ã O NUMA SOCIEDADE INSATISFEITA I

suas carências, isso pode ir contra a satisfação de carências dos ou­


tros. É o que ocorre, em particular, se a satisfação da necessidade é
voltada para a obtenção de um poder cada vez maior. À parte a jus­
tificada crítica social e política de uma satisfação de necessidade as­
sim, qualquer pessoa que conquista autodeterminação à custa dos
outros jamais se sente segura. No momento em que essa pessoa per­
der a riqueza, o poder ou a fama, será lançada de novo num estado
de simples contingência. Por esse motivo, é mais promissor buscar a
autodeterminação direta, não indiretamente; em outras palavras,
buscar um tipo de autodeterminação não obtido à custa dos outros,
que não precise ser totalmente determinada por meios de satisfação
fornecidos por circunstâncias ou forças externas ao Eu. Podemos
buscar diretamente a autodeterminação de uma das duas maneiras
seguintes. Primeiro, podemos nos concentrar no desenvolvimento de
nossa capacidade ou, segundo, projetar a autodeterminação dos
outros simultaneamente com a nossa. Não autodivinização, mas
auto-entrega a tarefas e causas, não autocentralização, mas a dispo­
sição de cooperar com nossos irmãos, eis o que distingue a segunda
estrada real para a autodeterminação. Sempre que nos referimos à
busca de autodeterminação de uma maneira direta, temos em mente
a segunda opção.
A busca de autodeterminação direta e indiretamente representa
duas atitudes distintas, que podemos do mesmo modo adotar na
vida moderna. Contudo, mesmo a primeira atitude não exclui o
esforço para satisfação da carência, nem a determinação externa. A
autodeterminação não exige, e nem sequer permite, a liberdade
absoluta da total e completa autonomia. Pode-se, claro, adotar o
estilo de vida do eremita no deserto, embora tais atitudes dificilmen­
te sejam generalizáveis. Se fossem, nossa sociedade deixaria de ser
“ insatisfeita” , na verdade deixaria de existir. Tais fantasias indivi­
dualistas não são opções nem reais nem desejáveis.
Somos lançados pelo acaso do nascimento no presente, em nosso
mundo, na sociedade insatisfeita. O mundo tornou-se um “ contex­
to ” , o contexto de nossas impossibilidades indeterminadas. A auto­

47
A CONDIÇÃO POLÍTICA PÓS- MODERNA

determinação não está livre do contexto; na verdade, enfrentar seu


contexto é seu traço intrínseco.
A questão indicada no título deste capítulo é a seguinte: como se
pode estar satisfeito numa sociedade insatisfeita? Pela argumentação
até agora, concluímos que podemos estar satisfeitos com nossas
vidas, mesmo que não possamos satisfazer todas as nossas necessida­
des, desde que consigamos transformar nossa contingência em auto­
determinação. O curso mais favorável para a transformação de nos­
sa contingência em autodeterminação é buscar a autodeterminação
diretamente, sem renunciar à satisfação de nossas carências. Contu­
do essa atitude exige que enfrentemos nosso contexto. Nosso con­
texto não precisa ser determinado por nós para chegarmos à autode­
terminação. Não precisamos reconhecer qualquer tipo de necessida­
de em nosso contexto, não precisamos entender-nos como zeladores
de tal necessidade, para obter a autodeterminação. Contudo temos
de agir sobre nosso contexto. Pois só fazendo isso podemos dizer
com Rosa Luxemburgo: Ultra posse, nemo obligatur. Mas como
podemos enfrentar nosso contexto dessa maneira?

48
c a p itu lo 3 Da satisfação numa
sociedade insatisfeita II
I

A sociedade insatisfeita vive mudando continuamente. Essas mudan­


ças podem ser atribuídas à maior auto-reprodução de um sistema
autopropulsor, assim como às intervenções e ações de sujeitos, indi­
viduais e coletivos. Também se podem combinar as duas visões. Não
temos nenhuma descrição objetiva única da sociedade moderna. To­
das as descrições, por mais científicas que sejam, fazem parte de teo­
rias e metateorias avaliadoras e filosóficas, e são por elas informa­
das. Embora não tenhamos procurado aqui definir a estrutura da
sociedade moderna, deve ficar claro que atribuímos o poder de inter­
venção, de originar mudanças, a sujeitos (individuais e coletivos).
Adotamos a posição, e o regard, da pessoa contingente que pretende
transformar sua contingência em destino, não pela satisfação de sim­
ples carências, nem separando-se de um contexto, mas enfrentando o
contexto e dando prioridade à satisfação das necessidades de autode­
terminação. Enfrentar um contexto significa mudá-lo, na medida do
possível, num sentido que permita maior autodeterminação. Uma
posição como a que esboçamos não goza de grande favor na teoria
social contemporânea. A mais recente tendência na teoria social,
denominada de pós-estruturalista ou pós-modernista, teoriza a con­
tingência não apenas como um produto histórico, mas também

51
A c o n d i ç A o POllTICA p ó s - m o d e r n a

como um traço permanente da vida humana. Ao tornar-se contin­


gente, o sujeito desaparece. Tentar transformar a contingência em
destino é encarado como errôneo, crença ilusória de um discurso
humanista que tem de ser abandonada. Vista dessa perspectiva, uma
estrutura social parecerá ou uma totalidade negativa ou um texto
fragmentado que não podemos ler, um campo de força de relações
de micropoder, uma jaula de ferro de necessidade auto-reprodutora,
alienada, como uma coisa, coisificada. Se adotamos uma imagem
alternativa do sujeito — por exemplo, como repositório de compe­
tência comunicativa, como faz Habermas, ou como manancial de
um imaginário alternativo, como faz Castoriadis — o mundo apare­
cerá numa luz diferente. No mínimo, isso nos permitirá oferecer uma
explicação a mais da contingência humana, baseada em grupos d e ,
categorias muito diferentes.
Num de seus estudos mais recentes, Habermas chamou a aten­
ção para a opacidade (Undurchsichtigkeit) cada vez maior do mun­
do moderno.1 Nenhuma sociedade é completamente transparente,
mas algumas o são mais que outras. As sociedades totalitárias têm
um grande grau de transparência, pois são organizadas em torno de
um centro único. Qualquer um que viva numa sociedade assim sabe
que a operação de todos os ramos e subsistemas da sociedade depen­
de desse centro único. As sociedades tradicionais eram também mais
transparentes, por motivos semelhantes. Se os atores sociais preten­
dem mudar uma sociedade relativamente transparente, sabem com
precisão o que deve ser feito, mesmo que não possam fazê-lo. Nos
dois tipos de sociedade, a imobilização do centro deterá efetivamente
a reprodução dos sistemas sociais. O estado ocidental moderno, po­
rém, não tem centro organizado: como disse Luhmann, o sistema so­
cial tornou-se descentralizado. Na visão de Luhmann, a sociedade
moderna consiste em uma grande variedade de sistemas, e cada um e
todos eles funcionam como o ambiente de todos os outros que cer­
cam ou pelos quais são cercados. Pode-se endossar essa visão das
sociedades modernas sem com isso se comprometer com uma teoria
de sistemas. A essa visão acrescentaríamos apenas que as três lógicas

52
DA SATI SFAÇÃO NUMA SOCIEDADE INSATISFEITA II

de desenvolvimento da modernidade ocidental (capitalismo, indus­


trialização e democracia) fazem parte desses sistemas, embora não
de todos, e sequer em igual medida em cada um.
Alguns sistemas que atuam nos estados assistenciais modernos
são subsistemas do sistema mundial (em geral, econômicos), outros
são subsistemas de um sistema territorial e cultural (como alianças e
instituições internacionais), e outros ainda são os sistemas de um
único estado (como o sistema assistencial). Essa diferenciação geral é
um dos motivos de excluirmos a idéia de que o sistema social oci­
dental moderno se organiza em torno de um centro único. Outro
motivo diz respeito ao status da vida cotidiana. Também nesse pon­
to nos afastamos da teoria dos sistemas de Luhmann, porque, em
nossa opinião, não se pode encarar a vida cotidiana como um siste­
ma. Toda pessoa é criada num contexto cotidiano em que aprende a
usar a linguagem comum, objetos artificiais, e adquire um certo
conhecimento de formação que inclui fatos e valores, assim como a
disposição de obedecer a normas e regras. Embora os sistemas inva­
dam a vida cotidiana, embora o discurso científico exerça enorme
influência sobre nossas idéias de boa vida, embora os mundos de
vida (isto é, a soma total dos padrões culturais e normativos parti­
lhados) se tornem pluralistas e difusos, a vida cotidiana ainda se
mantém como uma esfera separada. Os conflitos que ocorrem nessa
esfera fazem parte de nossas experiências de vida básicas e podem
desenvolver em nós necessidades pelas quais estamos dispostos a
fazer reivindicações. Os padrões culturais e normativos não são
absorvidos pelos sistemas nem pelas esferas culturais (entendidas
como a combinação de vários sistemas interligados). Isso é óbvio se
consideramos que existe um etos solto, um etos de formação, na
sociedade, que informa as práticas dentro de todas as esferas e siste­
mas. Esses fatores sublinham nossa afirmação de que nosso mundo
se torna cada vez mais opaco, embora nos apressássemos a acrescen­
tar a restrição de que num pequeno corpo político a opacidade não é
tão predominante quanto nos grandes estados. Vistos nesses termos,
assim, os pequenos estados, todas as outras condições sendo iguais,

53
A CONDIÇÃO POLlTICA PÓS- MODERNA

têm uma oportunidade melhor de intervenção humana consciente


que os grandes, mesmo que sejam igualmente descentralizados.
Se essa visão é correta, a sociedade assistencial moderna não
pode ser descrita como uma totalidade, positiva ou negativa. Sim­
plesmente não é uma totalidade. E como não é, não pode ser muda­
da como uma totalidade tampouco. A visão anarquista tradicional,
segundo a qual é só abolir o estado que tudo mudará para melhor,
numa sociedade sem força, dominação e hierarquia, está completa­
mente superada. O mesmo se deve dizer da visão marxista, segundo
a qual o aparelho do estado tem de ser tomado e destruído, o gover­
no da classe operária estabelecido, o mercado abolido, para que pas­
se a existir uma sociedade inteiramente nova e igualitária. Esses e
outros projetos semelhantes constituem exemplos de polílica reden­
tora.1 Política redentora é aquela em que se vê um único gesto final
como o portador da redenção última para a sociedade e para cada
pessoa que nela vive. Quanto mais descentralizado se torna um siste­
ma social, mais a política redentora parece simplória (e podemos
desconsiderar aqui os perigos inerentes no paradigma redentor). Foi
a perda de relevância sofrida pelo paradigma redentor que levou tan­
tos ao desespero. A teoria da “ dialética negativa” é rebento, precisa­
mente, desse tipo de desespero. Esse desespero, porém, é deslocado,
pois se não há redenção social tampouco há danação. A ausência de
um centro organizador único nas sociedades ocidentais modernas
não diminui a possibilidade de ação, nem de mudança das relações
sociais. As ações em potencial são simplesmente relocadas. Precisa­
mente devido ao caráter descentralizado do sistema social, as ações
emancipatórias não precisam concentrar-se na mudança de um cen­
tro ou instituição único, que tudo abrange e domina, mas podem ser
empreendidas em todos os sistemas e subsistemas, em todas as esferas
da sociedade, incluindo a vida cotidiana. Nesse contexto, as ações
emancipatórias tornam-se difusas. Além disso, não é mais necessário
todos os atores que visam à emancipação unirem forças, pois essa
“ união de forças” só era necessária na medida em que se podia defi­
nir um centro organizador único de todos os sistemas sociais. Dife­

54
DA S A T I S F A Ç Ã O NUMA SOCIEDADE INSATISFEITA II

rentes grupos de atores podem dedicar-se à ação emancipatória em


diferentes sistemas e esferas da sociedade (incluindo a vida cotidiana).
A sociedade moderna não se assemelha a um prédio que precisa ser
demolido para que se possa erguer um novo. Se temos de usar algu­
ma imagem, assemelha-se mais de perto a um navio, em que um gru­
po muda os mastros, outro as velas, e um terceiro se ocupa de refor­
mar o convés. Claro, as imagens são enganadoras. Se mudamos um
determinado subsistema, logo influenciamos o ambiente desse subsis­
tema. Se a vida cotidiana foi mudada aqui e ali, se as esferas culturais
foram mudadas em certo grau, a própria sociedade terá sido mudada,
mesmo que as mudanças tenham sido implementadas por diferentes
grupos de atores sem qualquer união de forças. O modelo da socieda­
de moderna que traçamos aqui nos permite ver como poderíamos
transformar nossa contingência em destino, enfrentando ao mesmo
tempo o nosso contexto. As pessoas têm diferentes necessidades, as­
sim como diferentes estruturas de necessidades, e é altamente impro­
vável que os mesmos padrões de ação convenham a cada um e a to­
dos. É igualmente improvável que os mesmos tipos de práticas trans­
ponham o abismo entre suas experiências e esperanças, em vista do
caráter individual e idiossincrático de ambas.
Já falamos brevemente de nossa concepção da modernidade co­
mo uma constelação de três lógicas distintas, embora interligadas.3
Mesmo a mais breve consideração da lógica da industrialização mos­
traria que as forças motivacionais que perpetuam cada uma dessas
lógicas são as carências. A industrialização e o capitalismo oferecem
meios de satisfação de carências. Ao fazerem-no, também podem
oferecer meios de satisfação para a autodeterminação, embora sem
satisfazer com isso a autodeterminação como tal. Só a lógica da
democracia pode ser preservada e ampliada pelas necessidades que
visam à autodeterminação. Uma instituição é plenamente democráti­
ca quando todas as normas e regras dessa instituição foram idealiza­
das e autorizadas pela livre vontade de cada membro participante
dessa instituição. Contudo, não é condição de democracia que a fun­
ção (ou funções) de uma determinada instituição também seja deci­

55
A CONDIÇÃO POLlTICA PÓS- MODERNA

dida ou co-determinada por seus membros: algumas instituições


devem desempenhar certas funções e não outras. Poder-se-ia, por
exemplo, defender a autogestão nas fábricas, mas isso não significa
que a questão de as próprias fábricas produzirem ou não certos bens
materiais se torna uma questão de decisão. As instituições religiosas
são instituições de culto e disseminadoras de determinadas fés. Os
membros dessas instituições não podem portanto decidir livremente
que vão praticar, em vez disso, tecnologia de computador. A elimi­
nação de funções básicas só pode significar a eliminação da própria
instituição, não sua democratização.
Algumas conclusões podem ser extraídas dessas considerações:

1. Faz sentido pretender aumentar a autodeterminação em qualquer


subsistema e esfera, incluindo a vida cotidiana, independente de
o mesmo processo ter sido ou não iniciado em outras esferas ou sis­
temas.
2. Faz igualmente sentido provocar esse processo em qualquer insti­
tuição determinada (não importa se de produção, educação, bem-
estar, cultura ou arbitragem política), independente de o mesmo
processo ter sido ou não provocado em outras instituições do mes­
mo subsistema ou da mesma esfera.
3. Mais ainda, é possível enfatizar um aspecto de autodeterminação
independente de ter-se provocado ou não autodeterminação em ou­
tros sentidos.
4. O aumento de autodeterminação (democratização) não visa a eli­
minar a divisão funcional do trabalho (entre subsistemas e esferas)
característica da modernidade. Mas se a busca de autodeterminação
tiver êxito, e na medida em que tiver, a ação transfuncional pode
ganhar ímpeto em determinadas instituições e em nível transinstitu-
cional.
5. A lógica da democracia, se promovida e avançada, pode assim
tornar-se a lógica dominante da modernidade, afirmando sua pri­
mazia sobre as outras duas (do capitalismo e da industrialização),
embora não as eliminando completamente. As necessidades de auto­

56
DA S A T I S F A Ç Ã O NUMA SOCIEDADE INSATISFEITA II

determinação não reduzem as carências a um estado de estagnação.


Assim que as necessidades de autodeterminação começam a ser
satisfeitas em escala cada vez maior, pode-se corretamente supor
que isso resultará na difusão de carências com meios de satisfação
de qualidade e quantidade diferentes, em vez de em um novo tipo
de autonegação ou ascetismo.

A projetada radicalização da democracia que aqui esboçamos


parece ser demasiado utópica. Mas tantas instituições que hoje te­
mos como coisa natural foram antes utópicas que a associação de
Utopia a inexequibilidade é completamente injustificável.
Até agora, buscamos mostrar que a modernidade ocidental, no
ponto em que agora se encontra, não exclui a possibilidade de au­
mento de autodeterminação. O fato de as sociedades modernas oci­
dentais terem perdido seus centros organizadores permite maiores
possibilidades para um projeto de democratização do que fora isso
aconteceria. A opacidade em si não é um obstáculo à ação emanci-
patória, desde que a própria ação não seja idealizada como totali-
zante.
Falamos de dois processos de democratização: um que provoca
esses processos numa instituição, projeto ou esfera cultural e seme­
lhantes, e outro que provoca tais processos a partir de um aspecto da
vida e o faz transinstitucionalmente. Nenhum dos dois processos é
inaudito, e muito menos inimaginável, em sociedades contemporâ­
neas. Há fábricas, escritórios, escolas, comunidades agrícolas, asso­
ciação e similares em regime de autogestão. Se se lança um projeto
habitacional, os que nele deverão morar podem decidir que tipo de
casas, apartamentos e bairros se deve construir: podem fazer reco­
mendações sobre o uso de recursos alocados que melhor acomode
suas necessidades e valores. Essas e outras práticas, projetos e movi­
mentos semelhantes incluem metas institucionais. O feminismo, o
mais importante movimento individual de autodeterminação, em
contrapartida, é transinstitucional. É óbvio que o feminismo é um
movimento de autodeterminação. Como observou Simone de Beau-

57
A CONDIÇÃO POLlTICA PÓS- MODERNA

voir, numa época em que o movimento ainda se achava em estágio


de gestação, o lugar da mulher sempre foi determinado pelo regard
do homem. Se uma pessoa era jogada no mundo como mulher, seu
fado estava selado. A consciência da contingência jamais podia
desenvolver-se nas mulheres como nos homens. O homem podia
falar nestes termos: “ Se eu tivesse nascido nobre, teria conseguido
isso e aquilo” e podia, sem dúvida, enumerar os mais elevados tipos
de conquista, as mais sutis formas de distinção deste mundo. Mas a
mulher tinha de sempre acrescentar a isso: “ Se eu tivesse nascido
homem!” O homem podia colocar-se, isto é, colocar sua própria
pessoa, em outro ambiente, enquanto a mulher ficava reduzida a
uma mudança imaginária de sua constituição biológica, ou de todo o
seu ser, pois era precisamente essa constituição que a determinava e
limitava suas possibilidades. A existência feminina determinada pelo
regard do homem era completamente abrangente. A mulher era
determinada pelo regard dele na vida cotidiana, em todas as esferas e
sistemas, subsistemas e instituições. Essa determinação abrangente é
que foi contestada pelos movimentos feministas. Os movimentos de
mulheres antes do feminismo (segunda onda) contemporâneo já ha­
viam contestado essa determinação numa ou noutra esfera. Fizeram
isso na esfera política, quando lutaram pelo sufrágio universal, e nas
instituições e produção, quando lutaram por salários iguais. Mas o
feminismo da segunda onda tornou essa contestação abrangente. As
mulheres hoje lutam por uma contingência dual: pela indeterminabi-
lidade de suas possibilidades e pelas precondições de autodetermina­
ção. Em geral, as mulheres que lutam pelas precondições de sua
autodeterminação também passam a ter uma sensibilidade mais
intensa para todos os tipos de contestação que visam a aumentar as
possibilidades de autodeterminação.

58
DA SATI SF AÇÃO NUMA SOCIEDADE INSATISFEITA II

II

Voltemos agora ao tópico principal deste capítulo: como podemos


estar satisfeitos numa sociedade insatisfeita? As linhas mais amplas
da resposta já foram traçadas. Podemos estar satisfeitos com nossa
vida na medida em que podemos transformar nossa contingência em
nosso destino, optando por satisfazer nossas necessidades de autode­
terminação direta, não indiretamente. Estar satisfeitos com nossa
vida não significa estar satisfeitos em geral. Podemos estar insatisfei­
tos com a condição do mundo, podemos além disso estar insatis­
feitos por não termos conseguido isto ou aquilo, podemos ainda es­
tar insatisfeitos com as pessoas, as limitações de nosso conhecimen­
to, e assim por diante. Podemos ter prévia certeza de que várias de
nossas necessidades concretas não serão satisfeitas. E no entanto po­
demos continuar satisfeitos com nossa vida como um todo, sem se­
quer ter garantida uma satisfação maior e mais profunda. Em outras
palavras, as mulheres e homens modernos não têm a necessidade de
estar completamente satisfeitos. Pois se estivessem isso significaria o
fim do esforço e da busca que são, afinal, nosso elemento de vida.
Significaria a renúncia a qualquer desenvolvimento posterior. Os que
estão satisfeitos com sua vida não se verão como meros meios para
alcançar uma meta num futuro distante. Contudo, tampouco se
vêem a si mesmos ou ao seu destino como metas finais. A vida deles
é um fim exatamente porque tem um objetivo além da auto-realiza-
ção do indivíduo.
Se o fim do indivíduo é a autodeterminação, então é provável
que o objetivo superior a que o indivíduo se dedica seja a autodeter­
minação de outros. Em outras palavras: visar à autodeterminação
dos outros é o objetivo mesmo além da auto-realização do indiví­
duo, que jamais é em prejuízo da autodeterminação da pessoa. A
pessoa é membro de grupos, instituições e relações pessoais. Nesta
condição, busca a autodeterminação de todos os membros desses
grupos, instituições e relações pessoais, assim como sua autodetermi­
nação, ao dedicar-se a um valor ou uma finalidade superior à pes­

59
A CONDIÇÃO POLlTICA PÓS-MODERNA

soa. Neste ponto, pode-se levantar a seguinte objeção. É lógico,


pode-se afirmar, que se a pessoa é bem-sucedida no projeto de auto­
determinação em grupos, instituições e relações pessoais de sua esco­
lha pessoal, sua autodeterminação será na verdade alcançada. Mas
se a pessoa fracassa? E se, apesar de sua dedicação a esse objetivo, a
autodeterminação não é aumentada em nenhum dos grupos de insti­
tuições a que ela se filia? Como isso acontece freqüentemente, a con­
quista de autodeterminação parece ameaçada. Este seria sem dúvida
um contra-argumento válido se nossa posição fosse totalizante, uma
opção formulada em termos de um absoluto “ ou tudo ou nada” : ou
toda a sociedade tem de ser mudada no sentido da autodeterminação
ou o próprio objetivo é derrotado e não se consegue autodetermina­
ção alguma. Mas rejeitamos toda visão totalizante. Acreditamos que
todos os que podem declarar com convicção: “ Se me fosse concedida
uma segunda vida, eu faria exatamente o mesmo, gostaria de me tor­
nar a mesma pessoa que me tornei” já alcançaram a autodetermina­
ção. E declarações como essa podem ser feitas mesmo que nossos
projetos tenham fracassado. Além disso, da posição de uma visão
destotalizante das relações sociais, parece muito improvável que
esses projetos fracassem em todos os casos. Podemos ter êxito num
ponto: moldar nossas relações pessoais, por exemplo as amizades,
como relações de autodeterminação. Se nossos contatos íntimos e
amistosos se baseiam em simétrica reciprocidade, respeito mútuo e
causa e finalidade comuns, já criamos um espaço social de autode­
terminação onde a nossa e a dos outros pressupõem uma à outra. E
certamente não está excluído que, junto com outros, podemos con­
trib u ir para o aumento de autodeterminação também em grupos e
instituições humanos mais amplos. “ Junto com outros” aqui é a
qualificação decisiva. Se um grupo de pessoas, no “ estar junto” , bus­
ca aumentar as possibilidades de autodeterminação, o próprio grupo
já deve ter-se baseado no princípio de autodeterminação.
A contingência pode ser transformada em destino se “ enfrentar
o contexto” inclui pelo menos um alargamento do espaço de autode­
terminação. “ Enfrentar o contexto” inclui muitas atividades, e bastan­

60
DA SATISFAÇÃO NUMA SOCIEDADE INSATISFEITA II

te heterogêneas. Seria ridículo afirmar que “ enfrentar o contexto”


deve ser, ou mesmo pode ser, co-extensivo com abrir um espaço de
autodeterminação de comum acordo com outros. Entender o mun­
do, fazer julgamentos sobre os atores, analisar, criticar, aceitar ou
rejeitar os fatos e as instituições políticas fora do raio de ação da
pessoa também são aspectos do “ enfrentar o contexto” . Como o é a
escolha da profissão e da própria atividade profissional, o trabalho,
a satisfação das necessidades, e muito mais. Mas se a pessoa se dedi­
ca ao alargamento do espaço de autodeterminação, esse aspecto do
“ enfrentar o contexto” vai colorir, se não determinar, todos os ou­
tros modos de “ enfrentar” . O projeto de autodeterminação funciona
como um tônico, dando tono e vigor a tudo mais, não a uma causa
única.
Há no mínimo duas partes na abertura de todo novo espaço de
autodeterminação. Num grupo ou instituição há muito mais, pois
cada membro do grupo ou instituição é parte deles. Claro, o projeto
de autodeterminação num grupo ou instituição tem de ser iniciado
por alguém. Num caso ideal, a iniciativa viria de todas as partes
interessadas, embora isso só ocorresse nas mais extremas circunstân­
cias. Normalmente, porém, só poucos tomam a iniciativa. Os que
iniciam têm de considerar seriamente o seguinte problema: como se
pode abrir um novo espaço de autodeterminação e como se poderia
proceder ao abri-lo? Os iniciadores de projetos de autodeterminação
vão sem dúvida enfrentar tendências opostas e até mesmo imobilis­
mo, embora devam sempre resistir à idéia de que se pode obrigar as
pessoas a ser livres. A idéia de impor a liberdade às pessoas invaria­
velmente serve como artifício ideológico para um novo tipo de domi­
nação. Há apenas uma espécie de sublime pressão difícil de evitar: a
pressão da retórica. A retórica é a arte da persuasão. Permite o uso
de todo tipo de artifício verbal destinado a levar outra parte a acei­
tar uma proposta de ação. Permite a manipulação de fatos, a omis­
são de algumas informações e demasiada ênfase em outras, apela a
emoções não racionais (inveja, vaidade, agressividade) e coisas seme­
lhantes. Tem sido hábito dos filósofos contrastar a retórica com a

61
A CONDIÇÃO POLlTICA PÓS-MODERNA

dialética. Nesse caso, uma discussão é dialética se todas as partes


mantêm uma relação simetricamente recíproca umas com as outras,
se todos são ao mesmo tempo oradores e ouvintes, e se todos os par­
ticipantes dão motivos em apoio a suas opiniões. A relação dialética
pressupõe que todos os fatos relevantes à discussão estejam igual­
mente ao alcance de todas as partes, e que o apelo a emoções mera­
mente particularistas (incluindo as irracionais) seja vedado. Em con­
trapartida, a discussão é retórica se todos os seus participantes se
mantêm numa relação assimétrica. Assim, retornando ao problema
que nos interessa aqui, quando as pessoas iniciam a abertura de um
novo espaço de autodeterminação, devem esforçar-se para não pro­
ceder retoricamente. Embora isso seja um objetivo nem sempre fácil
de alcançar, é um sério teste da autenticidade de nossas intenções.
Deve-se sempre lembrar que entrar em qualquer coisa nova é
sempre uma experiência. Tanto aqui quanto em outro trecho, defen­
demos a validade da seguinte idéia normativa: todas as necessidades
devem ser reconhecidas, e reconhecidas igualmente, a não ser aque­
las cuja satisfação envolva o uso de outras pessoas como meros
meios. Segue-se disso que, quando se empreende uma experiência
social, todas as partes envolvidas precisam estar igualmente desejo­
sas de empreendê-la. Ninguém tem o direito de fazer experiências
com outros, só podemos fazê-las juntos. Quando se trata de uma
experiência que busca a autodeterminação, dois elementos devem ser
diferenciados. O primeiro é o processo da própria autodetermina­
ção. O segundo relaciona-se com o resultado do processo de autode­
terminação. Todos podemos decidir a qualquer momento que as
normas e regras de nosso grupo ou de uma determinada instituição
devem ser decididas por todos nós e que todos devem tomar igual
parte da decisão. O primeiro elemento da experiência pode ser obti­
do, embora o segundo possa continuar inatingível. Isto é, podemos
conseguir um acordo sobre os princípios de procedimento que
devem orientar a experiência de autodeterminação, mas não sobre o
conteúdo das próprias normas e regras. Como podem os iniciadores
dessa bifacetada experiência proceder dialeticamente, se todas as

62
DA SATISFAÇÃO NUMA SOCIEDADE INSATISFEITA II

necessidades, com exceção das que dependem de dominação e uso de


força, são reconhecidas ao mesmo tempo? Devem distinguir entre as
necessidades de autodeterminação, de um lado, e todas as necessida­
des e seus correspondentes meios de satisfação, do outro. Isso parece
muito fácil de compreender, embora se tenham cometido muitos
erros decisivos exatamente porque não se deu suficiente atenção a
essa distinção. Para usar um exemplo famoso, Simone de Beauvoir
fez uma defesa bastante vigorosa da autodeterminação das mulheres,
mas no mesmo impulso apresentou o postulado de que as mulheres,
para ser livres, não devem ter filhos. Este modo de argumentação
segue assim: a necessidade de autodeterminação é estabelecida como
predominante, e para ser satisfeita, algumas necessidades concretas
(no caso, ter ou não filhos) são ou desestimuladas ou eventualmente
acusadas. Embora se trate de um exemplo de necessidades apenas
individuais, o mesmo rigor se aplica às decisões de grupo. Por exem­
plo, os iniciadores de processos de autodeterminação na esfera da
habitação pública talvez tenham na cabeça um quadro muito claro
do tipo de construção habitacional que melhor conviria às pessoas, e
no entanto, se a autodeterminação e portanto a livre tomada de deci­
são forem levadas a sério, as pessoas envolvidas precisam decidir até
mesmo se sua idéia sobre o tipo de habitação que melhor convém às
suas necessidades está em desacordo com as dos iniciadores do mo­
vimento.
A distinção entre necessidades de autodeterminação e outras
necessidades e carências envolvidas em todo tipo de meios de satisfa­
ção é ainda mais importante quando se leva em conta a impossibili­
dade de defender com êxito a autodeterminação sem fazer uma liga­
ção entre os dois grupos de necessidades (sendo a única exceção pos­
sível a autodeterminação em relações não institucionalizadas). Deve-
se ter em mente que hoje as atitudes voltadas para as carências são
muito mais disseminadas que as reivindicações nascidas de necessi­
dades de autodeterminação. Não é ilusório supor que as necessida­
des de autodeterminação estão, em maior ou menor medida, presen­
tes na esmagadora maioria dos indivíduos modernos, mas é igual­

63
A CONDIÇÃO POLlTICA PÓS-MODERNA

mente razoável supor que sua satisfação é buscada mais indireta que
diretamente, pelo caminho da satisfação de carências. Na seqüência
normal dos fatos, é justo dizer que as pessoas demonstram relutância
a participar de experiências de autodeterminação se têm motivo para
desconfiar que algumas carências, sobretudo as materiais, não serão
satisfeitas ou até que não o serão na medida em que o são no presen­
te. A própria autodeterminação, por definição, tem de ser autodeter­
minada, e só é provável que as pessoas reivindiquem autodetermina­
ção se estiverem convencidas de que suas carências (com exceção das
necessidades de dominação) serão satisfeitas na mesma medida, e de
preferência em maior medida, do que aquela em que são nas condi­
ções existentes.
Os participantes dos processos de autodeterminação enfrentam
muitas outras dificuldades. As instituições existentes que compõem o
ambiente da instituição que as pessoas tentam mudar podem apre­
sentar enorme resistência às mudanças imaginadas pelo simples peso
de sua existência. As experiências de autodeterminação teriam não
apenas uma melhor oportunidade de sucesso, mas também ganha­
riam ímpeto mais facilmente, se essas experiências fossem apoiadas e
estimuladas por outras instituições. Agrupamentos políticos e sociais
podem emprestar esse apoio, e também o estado, se simpático a tais
experiências. Além disso, autodeterminação exige um maior senso de
responsabilidade, e também, muitas vezes, consome bastante tempo.
M uitos simplesmente não estariam dispostos a assumir tal responsa­
bilidade ou sacrificar mesmo uma parcela de seu tempo de lazer.
Ademais, a autodeterminação tem sua própria economia. Se uma
pessoa é membro de vários grupos e instituições diferentes, talvez
esteja disposta a participar do processo de tomada de decisão de um,
ou de vários deles, mas não, sem dúvida, de todos; mas poderia rei­
vindicar a satisfação de suas carências em todos eles. O espaço não
nos permite discutir outros problemas relacionados com a dedicação
a processos de autodeterminação e a busca do apoio de outros para
fazer o mesmo. Contudo pode-se extrair algumas conclusões do que
foi dito até aqui.

64
DA SATISFAÇÃO NUMA SOCIEDADE INSATISFEITA II

Os que buscam autodeterminação têm de enfrentar o contexto,


de que suas ações fazem parte, com a finalidade de ampliar o escopo
de autodeterminação. Pode-se ampliar o escopo de autodetermina­
ção quando se entra em relação discursiva com outros de modo mais
dialético que retórico. Deve-se distinguir entre a própria autodeter­
minação e as carências concretas que as pessoas buscam satisfazer
com ou sem a participação discursiva. Pode-se pedir ajuda e estímulo
de outras instituições (incluindo o estado), embora seja preciso asse­
gurar que essa ajuda não se transforme em paternalismo. O risco
disso é sobretudo agudo no caso do estado e algumas instituições
cujas principais funções são agir como garantes da satisfação de
carências apenas. As decisões tomadas por órgãos autogovernados
podem ser criticadas, como podem todas as necessidades e seus cor­
respondentes meios de satisfação. Contudo, no caso de uma reivindi­
cação de autodeterminação, não apenas a necessidade que está por
trás dela, mas também o curso escolhido devem receber total reco­
nhecimento. Por fim , a autodeterminação como atitude fundamental
não exige participação ativa em toda instituição, nem em todo grupo
social político de que se é membro. Mesmo uma sociedade completa­
mente autogovernada, uma sociedade de democracia radical, possi­
velmente não exigiria de seus membros essa participação abrangente.
Pois nenhuma sociedade pode ser autogovernada quando não se
reconhece a necessidade de não participação. Se essa necessidade
continua não reconhecida, isso equivaleria a uma limitação das
necessidades humanas em si prejudicial à autonomia.

Ill

A questão que aqui tratamos extensamente é como transformar a


contingência em destino, enfrentando ao mesmo tempo o nosso con­
texto. À guisa de conclusão, gostaríamos de abordar dois problemas
relacionados. Primeiro, a disposição de enfrentar nosso contexto da

65
A CONDIÇÃO POLlTICA PÓS-MODERNA

maneira que esboçamos e a satisfação que se obtém desse processo


de enfrentar são, elas mesmas, condicionadas. Segundo, apenas en­
frentar nosso contexto não nos torna satisfeitos com nossa vida.
Embora “ estar satisfeitos com nossa vida” não pressuponha a satis­
fação de todas as nossas necessidades e carências, alguns tipos de
necessidade precisam na verdade ser satisfeitos para atingirmos o
ponto em que poderíamos nos satisfazer com nossa vida. Voltemo-
nos brevemente para esses problemas.
A condição que tem de estar presente na disposição de enfrentar
nosso contexto da maneira que aqui esboçamos não é simples: tem-
se de optar por ser uma pessoa decente. Optar por ser uma pessoa
decente, honesta (ou boa), exige a resolução de que antes de entrar
numa ação a pessoa primeiro verifique se essa determinada ação é
certa. A pessoa decente dá prioridade às considerações morais contra
as pragmáticas (por exemplo, que tipo de ação serve melhor aos
determinados interesses de uma pessoa). Isso não significa que a pes­
soa decente renuncie a buscar seus próprios interesses. A pessoa
honesta fará isso sempre, desde que buscar seu próprio interesse não
cause injustiça a outras pessoas. Definição da bondade por Platão: a
pessoa boa é aquela que preferiria sofrer uma injustiça (um erro) a
cometer uma injustiça (um erro). A pessoa boa, decente ou honesta
desse tipo não é um santo, nem altruísta. A pessoa boa não busca o
sofrimento, nem ser injustiçada. Aceita o sofrimento, ou ser injusti­
çada, apenas na medida em que a alternativa para a injustiça a sofrer
seja ser injusta ou agir mal com os outros. É lógico o motivo pelo
qual o tipo de autodeterminação que defendemos aqui neste capítulo
pressupõe honestidade e decência. Se uma pessoa comete uma injus­
tiça ou age mal com os outros, violou a autonomia dos outros, impe­
diu o reconhecimento das necessidades dos outros, deixou de coope­
rar com seus companheiros — em suma, usou os outros como sim­
ples meios.
O tipo de necessidades que sem dúvida devem ser satisfeitas para
podermos estar satisfeitos com nossa vida é a necessidade de prati­
carmos nossa capacidade de transformar dons em talentos. Claro,

66
DA SATISFAÇÃO NUMA SOCIEDADE INSATISFEITA II

todos temos muito mais dons que os que de fato transformamos em


talentos, e decerto não podemos transformar todos os nossos dons
em talentos. Mas para estar satisfeitos com a nossa vida precisamos
estar convencidos de que os dons que transformamos em talentos se
incluem entre os melhores.
Os outros tipos de necessidades que precisam ser satisfeitas são
as relações de afeto significativas e profundas. Se uma ou outra des­
sas relações não se revela da maneira que esperávamos, isso, em si,
não significa que não levamos uma vida significativa. Mas, se a pes­
soa jamais teve uma única relação profunda com outra, sua vida não
pode ser completamente boa.
Por fim, há grandes momentos de total plenitude e prazer, mo­
mentos de felicidade e encanto. Maslow chamou-os de “ experiência
culminante” . A vida sem uma única experiência culminante é abso­
lutamente infeliz. E também muito rara: quase todo mundo já des­
frutou, no mínimo uma vez, e com freqüência várias, momentos de
plenitude. Porém quanto mais contingente é a pessoa, mais recairá
na experiência de contingência depois dessa experiência. Para essa
pessoa, uma experiência culminante é a promessa de um paraíso que
jamais se materializa, a exceção que nada tem a ver com a regra, o
momento que desaparece sem deixar qualquer traço. Assim que o
momento passou, a vida se torna ainda mais vazia do que antes.
Mas, se a atitude da pessoa tem raízes na necessidade de autodeter­
minação, as experiências culminantes não desaparecem. Originária
como é da vida como um todo, e retornando assim à vida como um
todo, uma experiência culminante pode tornar-se uma inspiração
para a pessoa, pode ser “ apreendida” , embora não perpetuada. Re­
petindo: a atitude de autodeterminação funciona como um tônico. É
devido a essa atitude de autodeterminação que a experiência culmi­
nante pode dar sabor a todas as outras experiências. Em termos
metafóricos: torna a vida gostosa. E de fato: a vida com a qual esta­
mos satisfeitos é gostosa.

67
c a p ítu lo 4 A situação moral
na modernidade
I

Os filósofos sempre discordaram sobre a essência da natureza huma­


na, as origens da moral e a interpretação das virtudes e vícios. Em
conseqüência, tendem a divergir sobre suas recomendações morais.
Mas quando, ao contrário, passaram a discutir o status moral do
mundo, sua concordância foi esmagadora. Hoje, em compensação,
temos dezenas de microcomunidades, cada uma falando uma lingua­
gem diferente, como se fossem comunidades pertencentes a mundos
diferentes. Os sintomas morais a que se refere uma escola parecem
não ter semelhança alguma com os sintomas morais tematizados por
outras microcomunidades.
Um determinado discurso disseca nosso mundo em termos de
“ niilismo” . Os participantes desse discurso supõem que não existem
mais normas válidas, que as virtudes desapareceram, e que, de um
lado, as pessoas agem como instrumentos, enquanto, do outro, se
adaptam a papéis e exigências institucionais externos, sem ter em
absoluto uma motivação moral intrínseca. Outro microdiscurso refe-
re-se a esse mesmíssimo mundo como o clímax do desenvolvimento
moral, na medida em que o discurso normativo universal e a racio­
nalidade moral ganharam impulso contra as restrições, repressões e
tutelagem ética irracionais. O terceiro tipo de microdiscurso rejeita o

71
A CONDIÇÃO POLÍTICA PÓS-MODERNA

paradigma do niilismo e o do racionalismo-universalismo como igual­


mente conversa oca, sem qualquer relação com nossa situação mo­
ral. Os participantes desse tipo de discurso afirmam que as democra­
cias liberais mantêm uma vida moral bastante saudável e vigorosa,
apenas levemente egoísta, inteiramente pragmática, mas também
voltada para problemas públicos, quando se trata de decisões con­
cretas sobre justiça e injustiça. Deixamos de fora vários outros
microdiscursos existentes porque seu impacto não transcende as
salas de conferência acadêmicas. Contudo, o impacto dos três acima
mencionados transcendem. Consumimos nossa dose semanal de
Nietzsche e pós-modernismo com o café da manhã de domingo,
apresentados em nosso jornal. Durante a tarde do mesmo domingo
nos envolvemos numa calorosa discussão sobre ação afirmativa. À
noite, assistimos às pictóricas imagens da pobreza mundial na televi­
são e começamos a refletir sobre como melhor poderíamos nos
envolver para remediar essa pobreza. Somos assim incluídos na
estrutura do discurso niilista, na mesma medida em que nos das sau­
dáveis tradições morais da democracia liberal e do racionalismo uni-
versalista.
E no entanto a pessoa exposta a essa pletora dominical de expe­
riências filosóficas popularizadas não é um niilista à mesa do café da
manhã, um cidadão interessado, embora meio egoísta, à tarde e um
racionalista-universalista à noite: Talvez seja um pouco do primeiro,
do segundo e do terceiro, ou talvez entenda, ou pelo menos seja
capaz de entender, seu mundo em termos dos três microdiscursos.
N o texto a seguir, gostaríamos de adotar a posição do leitor-ouvinte
inocente e afirmar: todos os sintomas aqui descritos por cada um
dos três discursos são sintomas verdadeiros da vida moral das socie­
dades modernas, e nenhum grupo de sintomas é mais decisivo ou
exagerado que os outros dois. Como os três discursos são competiti­
vos e mutuamente excludentes, e como os participantes de um admi­
tiriam, na melhor das hipóteses, que os sintomas enumerados pelos
outros existem como fenômenos secundários, equívoca ou erronea­
mente elevados ao status de características básicas, e vice-versa, nos­

72
A SITUAÇÃO MORAL NA MODERNIDADE

sa visão talvez à primeira vista pareça eclética. Nossa intenção é


demonstrar que não é.

II

O aperçu de Dostoievski: se Deus não existe, tudo é permitido, tem


sido repetido desde então por quase todos os participantes do micro-
discurso do “ niilismo” . E isso se dava independente de se acredita­
vam que o resultado previsto (“ tudo é permitido” ) era inevitável,
pois Deus de algum modo já está morto, ou se partilhavam da espe­
rança de que ainda se podia conservar Deus vivo ou ressuscitado, de
que ele se achava apenas “ em eclipse” , e por isso a ordem mundial
moral escaparia, ou pelo menos poderia escapar, da destruição total.
A fórmula de Dostoievski põe em foco a questão central, vívida e
epigramática — talvez por isso também enganadora. Se tomamos o
aperçu “ tudo é permitido” ao pé da letra, quer dizer que não exis­
tem normas e regras morais, nem concretas nem abstratas; não há
regulamentação de espécie alguma, e no fim, portanto, todo mundo
faz o que julga melhor para sua causa, por interesse ou prazer. É
óbvio para todos, e deve ter sido óbvio para os que no passado
endossaram a fórmula, que uma sociedade em que “ tudo é permiti­
do” é simplesmente impossível. Como regulamentação é regulamen­
tação por regras, não pode existir uma única sociedade em que tudo
seja permitido, pois a infração das regras é, por definição, proibida.
Numa formulação mais pragmática, se poderia interpretar isso da
seguinte maneira: as sociedades sem religiões éticas, não tendo a
imagem de uma divindade dotada de poderes morais, ainda pode ter
sistemas de regulamentação muito densos, em cuja estrutura um
grande número de atos é censurado e até mesmo seriamente punido.
A fórm ula de Dostoievski deve então significar uma coisa não dita,
apenas sugerida, e como tal entendida por pessoas que partilham da
mesma tradição. A tradição em questão é a cristã, que inclui impor­

73
A CONDIÇÃO POLÍTICA PÓS-MODERNA

tantes elementos morais de judaísmo e helenismo. Contra esse pano


de fundo, deve-se ler a “ fórmula de Dostoievski” assim: “ Se nosso
Deus (cristão) não existe, os atos que eram proibidos em nossa tradi­
ção moral serão permitidos no futuro” ; e, poderíamos acrescentar,
os atos que eram permitidos, e além disso moralmente louvados,
podem ser proibidos nesse futuro. Foi exatamente assim que se inter­
pretou a “ máxima de Dostoievski” após as terríveis experiências do
nazismo e do stalinismo. Não que nazismo e bolchevismo houvessem
“ permitido tudo” . Na verdade, os dois proibiram uma ampla gama
de atividades, e mesmo idéias. Para dar apenas um exemplo, desa­
provavam moralmente que se sentisse empatia por suas vítimas ou
que se praticasse caridade com as pessoas erradas. Ao mesmo tempo,
contudo, permitiam e até incentivavam a participação no assassinato
em massa amparado e instrumentalizado na ideologia, que no espíri­
to de nossa tradição devia ser proibido. Portanto, a verdadeira ques­
tão é o que consideramos bem, e o que mal.
Se lemos na fórmula de Dostoievski tudo que é apenas sugerido
no texto, imediatamente surgirão novas questões. Se não existe Deus,
em outras palavras, se as transcendentes garantia e fonte de uma
moralidade tradicional (cristã) perdem sua autoridade e fascínio, que
tipo de atos será permitido? Foi exatamente essa espécie de indaga­
ção que veio a dar no racionalismo moderno. A razão tornou-se a
autoridade que emite permissões e endossa proibições tradicionais.
N o curso dessa “ mudança de autoridade” , uma proibição após ou­
tra foram canceladas e invalidadas porque se haviam revelado “ irra­
cionais” , um preconceito ou mera fantasia. A “ narrativa do niilis­
m o” insiste em que essa tendência é inexorável assim que a razão to­
ma o lugar do Deus morto. Isso se dá, supostamente, porque, assim
que a validade das normas morais deixa de ser outorgada pela mais
alta autoridade, quem pratica o mal nos pedirá motivos para se abs­
ter dos atos que pratica. Nós damos os nossos, ele/ela os seus, e ar­
gumento contra argumento, não se pode chegar a nenhuma possibili­
dade de decisão moral. Quem decide é o interesse, a força, o confor­
to e o conformismo.

74
A SITUAÇÃO MORAL NA MODERNIDADE

Não é preciso descrever os tempos modernos como um canteiro


de niilismo “ moral” para enfrentar o problema que deu origem à
“ narrativa niilista” . Todos os modernos filósofos morais sérios tive­
ram seu dia de acerto de contas, como nosso ancestral Jacó. Se não
notamos as marcas da luta no corpo da filosofia deles, é apenas por­
que eles as encobriram com narrativas alternativas. Embora o para­
digma do niilismo seja normalmente associado a Nietzsche, por ter-
lhe dado um aspecto positivo da maneira mais radical, a narrativa já
tinha aparecido cem anos antes. Os exemplos clássicos de acerto de
contas com o cetro do niilismo podem ser encontrados em O sobri­
nho de Rameau, de Diderot, e também na filosofia moral de Kant. O
filósofo de Diderot, narrador do diálogo, reconhece durante a dis­
cussão que os argumentos de seu interlocutor, o niilista moral, são
imbatíveis. Só lhe resta, em defesa da bondade, manifestar sua repul­
sa pelo niilista (um gesto moral emotivista) e reafirmar sua própria
decisão de ser, e permanecer, um homem decente, pois é melhor ser
uma pessoa honesta que um palhaço perverso. Claro, não podemos
provar racionalmente que é melhor ser bom do que mau, a menos
que possamos apontar com precisão normas absolutas, eternas. E, se
pudermos, não precisaremos provar coisa alguma. A obra de Dide­
rot termina com o tema da escolha existencial da bondade. Na au­
sência de um Deus (e absolutos morais), ainda podemos ser bons se,
e apenas se, preferimos ser uma boa pessoa. Sem dúvida, uma esco­
lha dessas não é racional, porque entre minhas razões e minha deci­
são há o salto, como ia apontar mais tarde Kierkegaard.
Kant deu um xeque-mate no niilismo aceitando, ao mesmo tem­
po, todo exemplo de argumentação niilista. Se se supunha que ra­
zões teóricas (especulação, cálculo, argumentação) precediam a
ação, invalidando ou desvalidando normas, não havia mais dúvida
no espírito de Kant de que “ tudo é permitido” . Pois o homem ou
mulher empírico(a), motivado(a) por “ sedes” de posse, poder e fa­
ma, de qualquer modo provaria, e provaria racionalmente, que o
que quer que ele/ela deseje é bom. A razão teórica não proporciona
certeza, e no entanto é nas certezas que se devem basear as morais.

75
A CONDIÇÃO POLÍTICA PÓS-MODERNA

Mas a certeza elimina a escolha. E como podemos eliminar a escolha


sem recuar da modernidade para normas tradicionais garantidas por
revelação divina? Como podemos preservar a autonomia, a persona­
lidade e a subjetividade sem escolha e ao mesmo tempo rejeitar a
compreensão e o conhecimento como a fonte de validação ou desva-
lidação de normas morais? Kant inventou a mais sofisticada, e quase
impecável, resposta filosófica à nova situação criada pelo aumento
de racionalidade, de um lado, e a descoberta dos limites da razão, do
outro. Como é bem sabido, todo o edifício da solução kantiana se
apóia em sua antropologia dual. Elimine-se o homem numinoso, que
se chegará ao niilismo moderno puro e simples. Elimine-se o homem
fenomenal, que se chegará ao universalismo formal especulativo, do
qual está ausente o ator. Se rejeitássemos a antropologia dual de Kant
por qualquer razão teórica ou empírica (incluindo a introspecção e
as preferências valorativas), o frágil equilíbrio entre certeza e relati-
vismo seria desfeito.
Hegel, que teve seus próprios dias de acerto de contas, fez o
esforço heróico de reconstruir e remodelar a autoridade ética do
mundo interior chamada de Sittlichkeit; sabia, tanto quanto Diderot
e Kant antes, que apontar com precisão uma ordem mundial sittlich
com o gesto: “ Eis aí, estas são as normas e regras a seguir” não bas­
ta. Pois a pessoa a quem isso for dito certamente responderá fazendo
a inquisitiva pergunta: “ Por que é assim?” “ Por que deveria eu ob­
servar as normas dessa determinada ordem mundial e não as de ou­
tras, ou nenhuma?” Hegel acreditava, tanto quanto Kant, que para
combater o niilismo (e, acrescentava, o subjetivismo vazio) a ordem
sittlich devia brilhar com a luz da certeza absoluta. Pôde defender
um universo moral mais relaxado, elástico e complexo, mais libera­
lismo e mais tolerância, porque o trabalho de base de seu edifício éti­
co foi feito de uma maneira fixa e rígida. Afirmava que a história do
mundo, esse juiz supremo, trouxe a humanidade ao atual estado, o
próprio Espírito do Mundo nos presenteia com o resultado de sua
longa peregrinação. Contudo, um tal equilíbrio é absolutamente frá­
gil. Reduza-se a ênfase na Sittlichkeit, deixando ao mesmo tempo em

76
A SITUAÇÃO MORAL NA MODERNIDADE

paz a narrativa, e teremos uma teleologia objetiva, em que o conteú­


do ético de telos subjetivo não tem qualquer importância. O resulta­
do dessa amputação é que tudo que supostamente promove o desen­
volvimento da história do mundo será de fato permitido, e o niilismo
reconfirmado. Ou, ao contrário, elimine-se a narrativa mundo-histó-
rica, mantendo a ênfase na Sittlichkeit, e se chegará a um tipo de
pragmatismo em que algumas regras modernas do jogo são pressu­
postas sem mais problemas.
A solução da escolha existencial (o impasse de Diderot) não exi­
ge o apoio de qualquer metafísica, ontologia, sistema, edifício espe­
culativo ou antropologia em particular. Contudo, as respectivas
soluções de Kant e Hegel, e na mesma medida, têm de ser apoiadas
ou mesmo embasadas por sistemas completos. Filosoficamente, são
convincentes, mas em meio às vicissitudes das morais modernas esses
sistemas completos causam mais problemas do que podem resolver.
Mas talvez haja outros caminhos a explorar.
Derrida embarcou numa viagem que não parecia valer a pena:
desconstruir uma obra um tanto insignificante escrita por Kant em
1796 (Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Phi-
losophie). De nossa perspectiva, não é a paródia da visão absoluta­
mente pedante de Kant, de uma coisa essencialmente não pedante,
que nos interessa, nem mesmo as alusões apocalípticas desenterradas
de sob o silêncio de Kant por Derrida, mas antes a maneira como Der­
rida amplifica o que qualifica de gesto de reconciliação de Kant. Em
resumo, Kant arma um ataque extraordinariamente vitriólico (ex­
traordinário para seus padrões cordatos) contra os místicos platôni­
cos, por ele xingados de mistagogo-escatologistas, e em particular
contra Schlosser, a quem acusa de castrar a filosofia e quase concluir
o serviço. A verdadeira surpresa vem no fim: a conclusão do traba­
lho é a recomendação de que ele, Kant, e seus desprezíveis inimigos
filosóficos trabalhem juntos para o mesmo fim. Insiste em que todos
queremos tornar os seres humanos decentes e todos queremos servir
à lei moral. Quaisquer que sejam nossas perspectivas filosóficas, po­
díamos arriscar juntos essa suprema tarefa. Achamos que esse

77
A CONDIÇÃO POLlTICA PÓS-MODERNA

pequeno exemplo de literatura pedante, de um homem velho e deca­


dente, esse gesto canhestro para gostos e interesses filosóficos dife­
rentes, é absolutamente surpreendente e heróico. A tentativa de acei­
tar a condição moderna de pluralismo teórico, com a condição de
que todas as filosofias trabalhem para o mesmo fim prático (mais
decência, obediência às leis morais), não é apenas um exercício de
tolerância liberal, mas também expressa uma nova intuição filosófi­
ca. Sabemos que Kant precisava de sua antropologia dual, em parti­
cular o fato da razão, para provar a existência da lei moral, embora
essa razão não possa tampouco, na verdade, ser provada em termos
de sua própria convicção filosófica. Ele precisava dela para fazer
uma defesa da certeza, do absoluto, do categórico; poder dispensar a
escolha, mesmo a escolha do eu, o risco, o salto. Quando, assim,
admitiu que a causa da razão moral, da lei moral, pode ser promovi­
da, apresentada e representada por filósofos completamente diferen­
tes, cujas filosofias se baseavam em diferentes tipos de metafísica, em
diferentes ontologias e antropologias, com esse mesmo gesto renun­
ciou ao princípio de que o trabalho da razão prática no mundo pode
ser feito de maneira plenamente racional. Para essa nova posição,
bastava apenas afirmar que os que não davam à bondade uma base
inteiramente racional, como fazia Kant, ainda podiam mesmo assim
trabalhar para o mesmo fim moral. Com esse gesto, a base filosófica
da moral já fora relativizada. Disso derivaríamos nossa conclusão
preliminar: não é boa idéia estabelecer uma relação direta entre o
crescente relativismo das visões do mundo (filosofias) e o relativismo
da moral. Talvez o oposto seja a verdade: com a absolutização de
suas filosofias e visões do mundo, os filósofos contribuem mais para
a relativização da moral, e até para incentivar o niilismo, do que
com a aceitação da mútua relativização de suas empresas filosóficas,
com o encontro apenas de um único e restrito terreno comum: umas
poucas normas e valores morais que podem ser encarados como váli­
dos e obrigatórios para todos nós.
A diversidade de visões do mundo, filosofias, metafísicas e fés
religiosas não impede o aparecimento de um etos comum, a não ser

78
A SITUAÇÃO MORAL NA MODERNIDADE

que uma das visões do mundo em competição determine completa­


mente os mandamentos e as interdições, e não faça isso apenas para
seus próprios adeptos, mas também com uma aspiração universali-
zante.

Ill

As figuras categóricas de “ o todo e a parte” , como os “ um-vários-


muitos” , apareceram pela primeira vez como configurações morais,
políticas e metafísicas na época do nascimento da filosofia. Outra
figura metafísica, e lógica, “ o universal, o singular e o particular” ,
tornou-se fortemente politizada na nova era e também se aplicou à
moral. Em termos estruturais, o singular terminou sendo o elemento
menos problemático da tríade. Não havia concorrente para essa po­
sição além do indivíduo, a pessoa qua ator, qua sujeito moral (res­
ponsável). O universal revelou-se o elemento mais problemático da
tríade. Numa proposição universal, o mesmo é predicado sobre to­
dos (mesmos) casos. Se portanto “ o indivíduo único” é o singular,
segue-se que “ indivíduo como tal” , ou seja, “ todos os indivíduos” ,
deve ser o universal. A posição do universal foi ocupada pela noção
“ humanidade” , que é em si polissêmica e pode denotar outras nuan­
ças de significado além do equivalente universal de todos os indiví­
duos singulares. Ou, ainda pior, essa posição foi ocupada por qual­
quer categoria de integração que abranja (hierárquica ou estrutural­
mente, ou nos dois sentidos) várias integrações humanas não mais
polissêmicas, mas tampouco equivalentes a “ todos os indivíduos” .
Pois como podem entidades como “ o estado” ser identificadas com
o universal? A fim de substituir o estado por “ todos os indivíduos” ,
devemos oferecer um novo singular para “ indivíduo único” . Esse
novo singular não é mais o “ ser humano” , mas o “ cidadão indivi­
dual” ou “ o alemão individual, o francês individual” etc. Temos as­
sim um agente moral, também chamado de “ indivíduo único” , cuja

79
A CONDIÇÃO POLÍTICA PÓS-MODERNA

relação com o universal (humanidade, todos agentes humanos) é


mediada pelo particular (por exemplo, o estado), e temos um agente
moral (qualificado de “ cidadão individual” , “ o francês” , “ o ale­
mão” etc.) que se relaciona com um universal (o estado), que, para
ele ou ela como ser humano, não é de modo algum um universal ou
pelo menos não se pretende que seja. Um dos mais sérios problemas
e dilemas da moral moderna está resumido neste dilema aparente­
mente semântico-lógico.
A nova filosofia ocidental, como tomou forma no século dezes­
sete, deduziu fatos morais (normas, idéias, obrigações, imagens do
certo e do bom) de umas poucas suposições antropológicas, quer
dizer, de certos atributos “ eternos” da natureza humana em geral.
Um universalismo abstrato e histórico atestava a explicação da gêne­
se. N o que se referia a essa gênese, as tendências de cada uma e
todas as pessoas eram as Tendências do Homem (de toda a humani­
dade) como tais e julgava-se que só o contrato social engendrava um
tipo adequado (e concreto) de deveres e obrigações morais. O cida­
dão, como o singular correspondente ao geral, “ o estado” , estava
eticamente relacionado com o estado. Contudo, o ser humano indi­
vidual, como ser humano, não podia relacionar-se com todos os
seres humanos (seu universal) por qualquer espécie de laços éticos,
pois “ todos os seres humanos” não constituíam, e ainda não consti­
tuem, qualquer integração. Como resultado, não havia nenhuma
obrigação ou dever de o singular dar a devida atenção à sua filiação
na raça humana. Em vez de estar relacionado a seu próprio univer­
sal, o singular qualificado de “ pessoa” ou “ ser humano” estava ago­
ra relacionado com a sociedade civil e a família. Essas integrações
eram consideradas mais particularistas que o estado, não apenas
para Hegel, mas também para Hobbes, Locke e Rousseau. Num sen­
tido filosófico estrito, M arx estava certo quando afirmou que “ ho­
mem” é equivalente a burguês, porque a pessoa humana individual
cujos deveres e obrigações (na medida em que ele/ela tem algum) são
exclusivamente com seu negócio e sua família é precisamente o bur­
guês. Contudo, a afirmação de estar relacionada, num sentido positi­

80
A SITUAÇÃO MORAL NA MODERNIDADE

vo e também moralmente, “ a todos os humanos” ou “ à humanida­


de” ou “ à essência humana” , acima e além de quaisquer obrigações
e determinações particularistas, também fez seu aparecimento. Um
certo tipo de cristianismo secularizado (ou quase secularizado), às
vezes em forma de maçonaria, se fundiu com os interesses das teo­
rias modernas de lei natural. Esta é a tendência a que nos referire­
mos como “ humanismo moderno” . Em nossa opinião, o humanismo
não é idêntico ao legado cartesiano de subjetivismo; nem é co-térmi-
no com a aventura de pôr a pessoa individual no centro do universo.
Humanismo não representa tolerância, tout comprendre, c'est tout
pardonner; tampouco representa a tentativa de tornar racionais
todas as nossas normas e regras morais. Há um elemento de subjeti­
vismo no humanismo, mas não do tipo epistemológico. Se alguém
toma a si certos deveres e obrigações em nome de uma entidade (hu­
manidade) que não existe, o aspecto de ética (moralidade) estará in­
questionavelmente mais presente num tal gesto que na relação da
mesma pessoa com integrações existentes de densa substância ética.
N o compromisso direto com o universal há um forte elemento de
certo tipo de racionalidade, que qualificamos de “ racionalidade do
intelecto” . Isso se aplica em particular se os deveres auto-impostos
com uma entidade não existente se chocam com deveres impostos
por entidades existentes; pois a pessoa que vive em meio a essa coli­
são, a não ser que permaneça no nível do mero gesto, normalmente
dá razões para preferir o universal ao particular. Contudo, o huma­
nismo moderno, como o tipo exemplificado por Lessing, não se cen­
tra em torno da pessoa individual. Ao contrário, há um toque de
misticismo no humanismo moderno, um compromisso com um tipo
de mana comum que reside em todos nós, independente de nossas
nacionalidades, filiações, compromissos religiosos, credos e crenças
metafísicos. Esse mana nos faz voltar uns para os outros quando sus­
pendemos nossas filiações particulares, sem abandoná-las nem
renunciar a elas; um mana que além disso não perdemos a não ser
no caso de uma transgressão moral última.
Pensar em termos de “ direitos” ganhou destaque simultanea­

81
A CONDIÇÃO POLÍTICA PÓS-MODERNA

mente com o humanismo moderno. O humanismo moderno abraçou


o “ pensar em direitos” como o aspecto negativo de sua própria vi­
são. A trib uir direitos “ inalienáveis” a membros de uma integração
com base em sua condição de pessoa poderia ser considerado a
maior contribuição individual das teorias liberais ao desenvolvimen­
to da moderna Sittlichkeit. O humanismo moderno simplesmente
deve endossar a norma liberal dos direitos da humanidade. Pois, se
todas as determinações particularistas devem ser suspensas em nosso
intercurso com outros seres humanos qua humanos, cada ser indivi­
dual único tem de ser protegido contra a força, pressão e interferên­
cia de integrações particularistas (determinações). Assim, o humanis­
mo moderno compreende o “ pensar em direitos” , mas também tem
conotações diferentes e mais amplas. O gesto entusiástico de seid
umschlungen, Millionen não pode ser equiparado à defesa dos direi­
tos humanos.
Foi na filosofia moral de Kant que todos esses fios se ataram de
uma maneira filosoficamente conclusiva. Ele passou o individual e o
particular para o lado do recipiente, supondo que eles vão opor
resistência enquanto recebem a mensagem universal. Como mem­
bros do mundo racional, somos universais, como membros do mun­
do empírico, somos entidades particulares e únicas; a lei moral, a hu­
manidade como tal e a humanidade em nós, é o universal. Finalmen­
te, o particular (a constituição da república ou do mundo ético-legal,
embora não moral) deve relacionar-se com o universal. Torna-se cla­
ro, pela maneira de argumentar de Kant, que se todas as constitui­
ções são boas, são também completamente iguais, e que na república
mundial (ou Comunidade Econômica), no sinal de eterna paz, todas
as constituições e ordens políticas devem na verdade ser iguais. Fi­
nalmente, Kant faz uma concessão ao particular e ao individual,
sobretudo em sua Metafísica da moral, mas apenas uma concessão
menor.
Hegel acusou Kant de ignorar o particular e o individual. A
liberdade da particularidade e do bem-estar do indivíduo repousa no
pluralismo. A “ sociedade civil” , esfera que compreende a particulari­

82
A SITUAÇÃO MORAL NA MODERNIDADE

dade na era moderna, consiste de uma variedade de instituições,


integrações, corporações, profissões e coisas assim. Cada uma delas
desenvolve sua própria Sittlichkeit intrínseca. O estado equivale ao
universal. A ordem moral do estado garante a universalidade (gene­
ralidade) de todas as particularidades que surgem em torno das insti­
tuições da sociedade civil. Tendo o indivíduo atingido a mais alta
forma de subjetividade, sujeita-se ele/ela próprio(a) relativamente à
sua corporação, mas ele/ela o faz completamente ao estado, pois a
suprema Sittlichkeit exige Einordnung in das Allgemeine, o que em
português significa encaixar-se adequadamente na generalidade/uni­
versalidade, ou seja, o estado. Assim, o estado moderno é a principal
fonte de Sittlichkeit, porque é o universal — mas que estado moder­
no? Há vários estados, e Hegel apreciou as guerras entre eles tam­
bém do ponto de vista ético. Se todos os estados modernos represen­
tam a universalidade por definição, então o universal é o particular,
e o particular é apenas chamado de universal. Se dois estados travam
guerra um contra o outro, não haverá nunca e em parte alguma
quaisquer critérios para decidir qual causa é justa, qual injusta, qual
causa é mais justa ou mais certa que a outra? Se não há resposta
para essa pergunta, então o completo relativismo é o resultado final.
O universalismo do espírito mundial resultará então na simultanei­
dade de particularidades não mediadas mas conflitantes, que exigem
absoluta lealdade dos indivíduos porque eles todos se identificam
como o universal.
O humanismo moderno era elevado, mas não proporcionou ao
mundo moderno laços visíveis, ou um conjunto de normas transpa­
rentes; em outras palavras: Sittlichkeit. Em vez disso, foi o naciona­
lismo quem os proporcionou. Precisamente como Hegel previu, acon­
teceu na guerra que o egoísmo bruto do “ reino animal espiritual” foi
superado. Foi a experiência do totalitarismo que tornou a identifica­
ção do particular (um estado) com o universal (humanidade, resulta­
do final da história humana etc.) profundamente suspeita. Embora
“ nação” tenha continuado a ser o maior objeto de compromisso
moral, mais que nunca na verdade, sobretudo em vista de continen­

83
A CONDIÇÃO POLÍTICA PÓS-MODERNA

tes inteiros se juntarem ao coro de nacionalismo e xenofobia, teoria


e filosofia moral foram obrigadas a explorar possibilidades e realida­
des em outras direções.
Todas essas direções podem ser vistas como versões recicladas
das respostas já dadas ao dilema uns duzentos anos atrás. “ Recicla­
do” não representa aqui a declaração de que as perguntas ou os
questionamentos das respostas sejam de fato idênticos. Obviamente,
as experiências de duzentos anos foram digeridas, meditadas e ex­
pressas. A palavra “ reciclar” se refere mais aos tipos de respostas e
às tendências que elas representam. O humanismo moderno, sobre­
tudo em sua versão kantiana, está de novo conosco e chegou à sua
fruição na teoria da ética comunicativa. Na estrutura da última, os
indivíduos suscitam reivindicações verdadeiramente universais, não
simplesmente reivindicações na verdade particulares e apenas cha­
madas de universais. Essa posição também sugere que mais uma vez
recaímos no formalismo kantiano e que a densa ética da Sittlichkeit,
embora mencionada e referida, não é meditada de uma maneira
positiva. A razão prática torna-se gêmea da razão teórica, pois a
phronesis (prudência) desapareceu do horizonte. Alguma coisa seme­
lhante pode ser dita de autoproclamados kantianos como Bair,
Singer, Gerth, Gewirth e os outros. Enquanto em Hegel se acreditava
que todas as particularidades conduziam à mais alta, chamada uni­
versal, ou seja, o estado, os tipos modernos de discurso revertem à
categoria do indivíduo. Há uma variedade tão grande desse “ jogo de
linguagem” , para usar um termo favorito desses kantianos, que só
alguns tipos destacados podem ser citados. Mais próximo de Hegel
permanece o discurso que domina a filosofia do liberalismo america­
no. Para Rawls, Dworkin, Ackerman et allia, o estado é idêntico à
constituição, e o etos de cooperação humana deve ser buscado numa
constituição que seja justa, e portanto certa. O direito humano, prin­
cipal propriedade de cada pessoa, é compreendido como o direito do
cidadão. Supõe-se que os seres humanos bem-dotados de direitos
(liberdades) efetuam seus negócios uns com os outros respeitando as
liberdades dos outros dentro da estrutura dessa mesmíssima consti­

84
A SITUAÇÃO MORAL NA MODERNIDADE

tuição. Os mais recentes textos de Walzer e Rorty fazem um apelo


por uma densa contextualidade, na estrutura da qual cada partici­
pante de assuntos públicos sabe o que é toda a estrutura e em que
cada um partilha as regras de um mundo ético e as pressupõe.
Em nossa breve visão geral da reflexão teórica sobre o relaciona­
mento entre os membros da tríade (particular-universal-individual)
na aurora da era moderna, não falamos da mudança radical na dire­
ção do indivíduo. Claro, quase tudo aparece esporadicamente antes
de tornar-se realmente representativo. Após alguns precursores ro­
mânticos, Kierkegaard é o primeiro filósofo que busca a fonte da
moralidade no indivíduo (na escolha existencial do indivíduo de si
mesmo) sem identificar o objeto (território, esfera) da prática moral
com sua fonte. O indivíduo qua indivíduo é o universal, mas o terri­
tório da vida moral deve ser buscado nas relações interpessoais
(incluindo a particularidade). O discurso iniciado por Kierkegaard
não precisa ser reciclado, porque tem estado continuamente, se bem
que nem sempre conspicuamente, presente em nossa era moderna.

IV

N o primeiro parágrafo, falamos de três diagnoses típicas da condição


moral contemporânea. Acrescentamos que estão todas, num certo
sentido, corretas. No segundo parágrafo, sujeitamos o paradigma do
niilismo a um cerrado escrutínio e dissecamos os pontos pertencentes
a essa rubrica. Nesse ponto pode-se extrair duas conclusões. Primei­
ro, os perigos descobertos dentro do paradigma do niilismo não são
prevenidos pela suposição de que as diagnoses dos outros dois para­
digmas são também corretas. Segundo, não é o pluralismo, mas antes
a exigência de absolutismo, que impede as metafísicas e filosofias
concorrentes de encontrar um terreno moral comum. N o terceiro pa­
rágrafo, continuamos a apresentar a própria questão que em nossa

85
A CONDIÇÃO POLÍTICA PÓS-MODERNA

opinião está no âmago da divisão da moderna filosofia moral. Acres­


centamos que a divisão decisiva é apoiada por experiências de vida e
que a mesma divisão foi reciclada por duzentos anos, e em alguns ca­
sos ainda mais. Só essa circunstância já deveria deixar-nos desconfia­
dos não apenas das narrativas demasiado francas e não lineares de
progresso ético ou decadência moral, mas também da autocompla-
cência do discurso das “ saudáveis tradições morais da democracia li­
beral” . Nem no caso de crescente decadência moral nem nas condi­
ções de vigoroso progresso moral, nem, finalmente, sob os auspícios
da desimpedida operação da tradição moderna, a mesma configura­
ção teórica seria repetidas vezes reciclada. Vistas dessa posição, todas
as declarações apocalípticas fazem uma figura bastante cômica. Ouvi­
mos tantas vezes, durante tanto tempo, que estamos “ bem-no-início-
da” ou, alternativamente, “ bem-no-fim-da” coisa mesma, que a lin ­
guagem apocalíptica se tornou a linguagem do dia-a-dia para uso co­
mum. Mas há igualmente um toque de cômico na convicção de que
os que aprendem a assumir uma posição positiva sobre a ação afir­
mativa já resolveram os grandes problemas morais de nosso tempo.
O processo simultâneo de universalização, particularização e in­
dividualização é equivalente ao aparecimento da contingência como
condição do mundo moderno. Se não há Espírito do Mundo, com
seu inerente telos, a história como história do mundo é ela própria
contingente; o mesmo se aplica a todas as particularidades constituí­
das por essa história ou que se desenrolam dentro dela. É acima de
tudo o indivíduo, a pessoa, que se torna contingente, e que se sabe,
compreende seu mundo e situação como tal. Quando se discutem
indivíduos na medida em que estão “ situados” , uma figura de retóri­
ca corrente na moderna filosofia moral, temos em mente a pessoa
individual contingente. Ao reciclarem as velhas questões e figuras
teóricas, o que é inevitável dentro da mesma época histórica do
mundo, as filosofias morais do presente terão de concentrar-se na
condição humana moderna, que é de contingência, a fim de moldar
uma filosofia moral que se aplique a uma pessoa contingente.

86
A SITUAÇÃO MORAL NA MODERNIDADE

O renascimento da filosofia moral de Aristóteles, o surgimento


de um certo tipo de filosofia moral neo-aristotélica, também pode
ser entendido dessa perspectiva. A filosofia moral de Aristóteles re­
sumia e reciclava, de certa forma, todas as perguntas e respostas
antes colocadas e formuladas em culturas ligeiramente diferentes, co­
mo a ateniense, a jónica e outras. Até onde possível num mundo bas­
tante estático, Aristóteles fez um inventário da pluralidade de
Sittlichkeit, da diversidade de gostos pessoais, da possível diferença
entre o bom cidadão e a boa pessoa, até a diferenciação entre techne
e ação. Além disso, ele, ao contrário de Platão, “ instalou-se” , por
assim dizer, com sua filosofia moral e política. Aristóteles veio
depois do Iluminismo grego; fez um inventário dos potenciais e lim i­
tes da razão e finalmente apresentou uma justa combinação de ética
formal e ética substantiva.
Os neo-aristotélicos, pelo menos alguns, buscam um modelo na
filosofia do estagirita para contrastá-la com a suposta decadência
moral contemporânea. Outros, como Castoriadis e Hannah Arendt,
estão mais ávidos por descobrir semelhanças entre nossos problemas
e os dele do que por contrastar o antigo (leia-se: autêntico) com o
moderno (leia-se: decadente). Se nos afastarmos da filosofia moral
de Aristóteles, encontraremos de fato nítidos contrastes e grandes
semelhanças com nosso mundo moral e nosso pensamento moral
modernos. A principal linha divisória entre o modo como Aristóteles
via a moral e o nosso reside na ausência e presença da contingência.
Mesmo sendo a relação dele com seu mundo relativamente distan­
ciada, o indivíduo político moral de Aristóteles estava longe de ser
contingente. Não estava “ situado” , era o que era e não poderia ter
sido mais ninguém. Se fosse mais alguém, não teria tido lugar algum
na ética de Aristóteles. Como a contingência não é uma invenção
filosófica que pode ser substituída por qualquer outra senão a expe­
riência de vida do indivíduo moderno, uma experiência constrange­
dora, ameaçadora, mas também promissora (chamada por Kier­
kegaard experiência de possibilidade ou ansiedade), uma filosofia
moral como a de Aristóteles, que permanece intocada por essa ques­

87
A CONDIÇÃO POLlTICA PÓS-MODERNA

tão ou não toma conhecimento dela, fica necessariamente aquém da


autêntica contemporaneidade.
A impossibilidade de chegar a um acordo sobre a descrição dos
fatos morais na vida moderna resulta simplesmente da situação bási­
ca ontológica da contingência. É por isso que uma tentativa de acor­
do dificilmente tem alguma chance. A queixa recorrente de que os
filósofos são “ unilaterais” , não vêem este ou aquele aspecto da vida
igualmente' existente ou talvez de total importância, é uma queixa
sem sentido. Não precisamos nos descobrir a nós mesmos, nosso
ambiente e situação, nosso sentimento e interesse, em cada uma e
todas as filosofias contemporâneas. Podemos absorver uma filosofia
como a expressão da experiência de vida de outra pessoa tão contin­
gente quanto nós.
Contudo, não se segue necessariamente disso nenhum relativis­
mo moral. A circunstância de minhas experiências de vida nesta filo ­
sofia, as de outros em outras, não transforma ou degrada as próprias
filosofias a simples jogos ociosos. Além do desejo e da decisão de
transformar nossa contingência em nosso destino — quaisquer que
sejam nossas contingências — também temos de cuidar de proble­
mas comuns.
Após um longo desvio, estamos de volta aos problemas conclu­
dentes do segundo parágrafo, de volta ao desajeitado gesto de recon­
ciliação de Kant, a fim de fazer uma causa comum para a moral,
para a razão prática.
Os mundos morais particulares são de tipos diferentes, quer sejam
religiosos, comunais, cooperativos, políticos ou o que for. Criar “ har­
monia” em meio à heterogeneidade da Sittlichkeit, ou mesmo tornar
os diferentes tipos de Sittlichkeit igualmente densos ou igualmente sol­
tos, é uma empresa destinada ao fracasso no mundo contemporâneo.
(O mundo pode, porém, mudar, mas as morais se interessam menos
pela profecia do que por qualquer outra matéria de nossa especula­
ção.) O indivíduo moderno (o singular) é contingente em toda Sittlich­
keit, mas ele/ela pode escolher-se, como pode ficar aquém disso, tanto
pode ser uma pessoa de consciência quanto não, pode ser tão autênti­

88
A SITUAÇÃO MORAL NA MODERNIDADE

co quanto inautêntico dentro da estrutura de cada um e todos os


mundos particulares. Mas e o universal? Cada mundo pode oferecer
diferentes explicações das origens do bem e do mal, da bondade ou
maldade de nossa raça, mas é o gesto universal, não a explicação uni-
versalista, que conta. Por gesto universal, queremos dizer participação
no que se chamou de atitude do humanismo moderno. Fazer alguma
coisa em nossa condição de “ ser humano como tal” , fazê-la por ou­
tros como “ seres humanos como tais” , fazê-la junto com outros, em
simétrica reciprocidade, solidariedade, amizade, como “ seres huma­
nos como tais” — eis o sentido de “ gesto universal” . Não importa de
que fonte extraiamos a força para fazer essas coisas, pois o que mais
importa é que façamos essas coisas. A humanidade não é um aglome­
rado universal, não elaborou sua Sittlichkeit. Mas há certos tipos de
ação que todos sabemos ser corretos, bons, desejáveis e louváveis. As
filosofias morais podem defender esses gestos. Podem também ponde­
rar outras, até mesmo remotas, possibilidades para o surgimento de
certos laços morais universalistas.
Dissemos várias vezes que homens e mulheres da modernidade
estão reciclando velhos temas e velhas soluções, se bem que em no­
vas orquestrações e variações; as primeiras formulações dos interes­
ses da filosofia moral moderna têm mais ou menos duzentos anos de
idade. O gesto universal, que está longe de depender da explicação
universal, foi remontado à velhice de Kant. Contudo, a idéia de que
se pode atingir o universalismo moral sem ultrapassar a contingên­
cia, a particularidade e a individualidade, mas antes mudando nossa
atitude dentro de uma e mesma forma de vida, remonta a Lessing e
foi reciclada por Hannah Arendt. Se o processo de reciclagem vai
continuar, mais cedo ou mais tarde talvez surja um quarto tipo de
discurso principal que se junte aos do niilismo, universalismo formal
e particularismo concreto. Esse novo tipo de discurso remonta ao
indivíduo contingente como seu ponto de partida, não ao herói, ao
gênio; ao intérprete de um papel ou à marionete unidimensional,
mas a uma pessoa como você ou como nós.

89
c a p itu lo 5 Princípios políticos
Nossa análise aqui não abrangerá a morfologia de vários ramos da
política pragmática de nossos dias, que permanece intocada por teo­
rias e idéias, e cujos objetivos exclusivos são circunscritos pelas exi­
gências de obter o poder e nele manter-se. Tampouco é nosso objeti­
vo discutir os modernos tipos de teoria maquiavélica que propõem
entender a política como uma técnica. (Neste contexto, bastará
observar que o maquiavelismo jamais foi aplicado na prática em
qualquer projeto político constante, embora, claro, em circunstân­
cias particulares seus princípios tenham sido empregados de vez em
quando — sobretudo em circunstâncias análogas às previstas pelo
próprio Maquiavel, quando um poder recém-conquistado teve de
garantir-se.) Finalmente, temos mais uma advertência. Só de leve
tocaremos na proposta igualmente extrema de que a política deve
basear-se na moralidade, e a rejeitaremos.1
Um princípio político regula todos os atos políticos; quer dizer,
nenhum ato empreendido deve contradizer esse princípio. Contudo,
os princípios políticos não definem atos políticos individuais: nor­
malmente há mais de uma opção em cada um e todo caso. As situa­
ções particulares precisam ser bem entendidas, bem avaliadas, e
devem buscar-se as soluções mais favoráveis; em suma, considera-

93
A CONDIÇÃO POLlTICA PÓS-MODERNA

ções pragmáticas surgem legitimamente dentro da estrutura estabele­


cida por um princípio, mas as primeiras jamais devem passar por
cima do último. O princípio dá coerência a todos os atos políticos; o
político que atua com princípios não está fazendo “ politicagem” ,
mas empenhado em atividade-política legítima, certo ou errado.
Weber rejeitava a opinião de que a política se baseia na morali­
dade (a chamada ética dos fins últimos, ou Gesinnungsethik, em
política) e recomendava outra ética política, a chamada “ ética da
responsabilidade” .2 A mais alta, e ao mesmo tempo a única, obriga­
ção moral do político é descobrir as conseqüências previsíveis de
seus atos e assumir responsabilidade por eles. O recado é bastante
claro: a moralidade kantiana não tem lugar na política, onde as rea­
lidades do mundo muitas vezes estão em conflito com as próprias
crenças do político; cabe assim ao político medir seus atos de acordo
com os resultados que provavelmente engendrarão e estar preparado
para enfrentar as conseqüências não pretendidas de qualquer ato.
Mesmo que acreditemos (com Aristóteles e Hegel) que contar com as
conseqüências previsíveis de um ato é um dever geral aplicável a
todo ato, e não apenas da política, ainda assim parece razoável suge­
rir que esse dever tem maior peso relativo no ato político. O bom
senso também pode sugerir que assim é em virtude do escopo e
quantidade de conseqüências que afetam não apenas o autor do ato
e seu ambiente próximo, mas também todos os membros de uma
instituição, um grupo, um país, e eventualmente toda a humanidade.
Contudo, só a quantidade não pode responder por tais distin­
ções morais. Portanto preferiríamos estabelecer diferenças entre dois
tipos de responsabilidade que, para nossos atuais propósitos, chama­
remos de “ Responsabilidade X ” e “ Responsabilidade A ” . “ Respon­
sabilidade X ” significa que somos responsáveis por agir segundo de­
veres, normas e regras gerais (ou por infringi-los). Contudo, não só a
infração de normas prejudica outros. Assim, somos não apenas obri­
gados a observar normas, mas também a aplicá-las com bom julga­
mento (o que Aristóteles chamava phronesis) a várias situações, pes­
soas e coisas que tais. Se erramos em nosso julgamento, somos res-

94
PRINCÍPIOS POLÍTICOS

ponsáveis pelo dano com isso causado, em outras palavras, pelas


conseqüências de nossos atos. A “ Responsabilidade A ” inclui outro
compromisso não incluído na “ Responsabilidade X ” . É o equivalen­
te a “ estar no comando” . Numa tal situação, assumimos responsabi­
lidade por todos os que estão, por assim dizer, sob nosso comando.
O capitão de um navio está no comando dos passageiros; por conse­
guinte, é responsável pela vida e segurança deles. Esta é sua respon­
sabilidade, e não de cada um e todos os passageiros. O outro lado
disso é que todos são obrigados a observar regras gerais, mas nin­
guém é obrigado a ser capitão. Do mesmo modo, no caso do políti­
co. Se alguém se apresenta voluntariamente para agir em nome de
outros (que é o que implica ser um político), ele/ela se põe “ no
comando” . Se o navio político naufragar, ele/ela será inteiramente
responsável pelo naufrágio. Do mesmo modo, a viagem será um cré­
dito seu.
Até agora apoiamos a “ ética da responsabilidade” weberiana
com mais argumentos, mas aqui termina nossa concordância. Pois a
“ ética da responsabilidade” não responde à pergunta crucial sobre
quais conseqüências são boas (desejáveis) e quais são más (indesejá­
veis). Claro, podemos descartar toda essa objeção como completa­
mente irrelevante com o seguinte argumento, bastante conhecido: a
política é um jogo de poder, portanto as conseqüências são por defi­
nição boas se a força do corpo político em questão (o estado, a
nação) cresceu como resultado de um determinado ato. Uma respos­
ta imediata a isso é que “ boas” conseqüências para “ nosso” estado
podem ser devastadoras para outros, e não é fácil ver em que base
podemos excluir nossos efeitos sobre outros da avaliação de um ato
político. Assim que deixamos de ver a política simplesmente em ter­
mos de um jogo político centrado numa nação, a posição da “ ética
da responsabilidade” se torna bastante frágil. Para fazer justiça a
Weber, devemos lembrar que ele não equiparou a “ ética da respon­
sabilidade” à Realpolitik.3 Mas em nossa opinião o conceito de res­
ponsabilidade política de Weber é incapaz de tratar da complexidade
do ato político. Ele apontou com precisão as eventuais conseqüên­

95
A CONDIÇÃO POLlTICA PÓS-MODERNA

cias devastadoras da adesão em política a uma ética de fins últimos,


em que buscaríamos o fim último de “ redenção da humanidade” e
julgaríamos igualmente legítimos todos os meios tidos como necessá­
rios para atingir esse objetivo. Embora concordemos com seu vere­
dicto final nesse ponto, achamos que Weber descarta algumas ques­
tões cruciais. Para começar, para quem seriam os resultados real­
mente devastadores, e de qual ponto de vista? Certo, seriam devasta­
dores para aqueles que levaram a sério o fim último e o conceberam
mais como um compromisso do que como uma mera ideologia legi-
timizante. Ao mesmo tempo, não seriam de modo algum devastado­
res, mas antes o “ custo natural de um experimento social” , para os
que empregam o fim último como uma ruse de guerre ou uma não
comprometedora declaração de boa vontade. Lukács, alvo principal
da crítica de Weber, não teria aprovado por um único momento as
conseqüências da ética política bolchevista de “ fins últimos” , se pu­
desse prevê-las.4 Contudo, Bela Kun, uma figura igualmente repre­
sentativa do início do comunismo, por certo não teria desaprovado
essas conseqüências (com exceção de sua própria execução em
1938!). Ele desprezava a ética (que chamava de “ teologia comunis­
ta ” ) e não tinha sentimentos pela vida de outros no experimento his­
tórico mundial. Na mesma linha, todos os líderes soviéticos que
sobreviveram aos expurgos stalinistas aprovaram as conseqüências
dos atos de Stalin, mais plenamente que em parte; Kruchev foi uma
exceção importante. (Gorbachev pertence a uma nova geração.)
Assim, quando Weber declarou (e previu) as conseqüências da ado­
ção de uma “ ética de fins últimos” , afastou-se de seu próprio méto­
do. Ele sabia (porque as tinha definido concretamente de antemão)
quais conseqüências eram desejáveis e quais indesejáveis. Na verda­
de, Weber tomou sua decisão não da posição de sua própria teoria, a
“ ética da responsabilidade” , mas da posição de um princípio político
(e moral) que julgava válido, e não simplesmente bem-sucedido.
Vamos esclarecer mais isso. Assumir responsabilidade por conse­
qüências pressupõe uma distinção prévia entre boas e más conse­
qüências, e isso só pode acontecer numa outra base que não a da

96
PRINCÍPIOS POLÍTICOS

“ ética da responsabilidade” . Nesse estágio, nossa metáfora anterior


do capitão no comando de seu navio torna-se inadequada. Em vista
da natureza da empresa, todo capitão qualificado sabe (há critérios
precisos e relativamente simples para esse conhecimento) quais são
as boas e as más conseqüências de seu ato. A política é, porém, mui­
to mais complexa que a navegação. Mesmo que política seja bom
julgamento, não depende de critérios exatos. Se um aumento de
igualdade ou desigualdade é uma “ boa” conseqüência, se a vitória
numa guerra é melhor que um acordo sensato, se a assimilação é
preferível à desassimilação de um grupo étnico; todas essas são ques­
tões que têm de ser decididas concretamente e antes da ação política,
para podermos saber que tipo de ações pode conduzir a boas ou más
conseqüências. Em outras palavras, sem princípios estabelecidos pa­
ra a ação política não se pode assumir nenhuma responsabilidade
por uma ação política.
Após a Segunda Guerra M undial, alguns políticos agiram em
grande parte no espírito da ética da responsabilidade weberiana. De
Gaulle se destaca entre eles em caráter e realização, precisamente
porque interpretou a ética da responsabilidade da única forma que
pode ser interpretada sem autocontradição. Para ele, a definição
concreta de boas conseqüências equivalia a aumentar a força de seu
país. Nem por uma vez duvidou de que o que servisse para aumentar
a força política da França era uma boa conseqüência, nem que ele, e
só ele, sabia o que bem servia à França (pois ele era a França).
Embora De Gaulle fosse o maior praticante da política (e ética) da
responsabilidade, Kissinger foi, e continua sendo, seu melhor teórico
num ambiente pós-Segunda Guerra Mundial. Como não pôde apli­
car plenamente sua política, só podemos remeter o leitor a seus
livros, que mostrarão claramente o caráter e a origem weberianos de
seu pensamento. A seguir damos as principais características da teo­
ria política de Kissinger.

1. O político não deve suscitar nenhuma meta concreta.


2. A linha “ moralizante” e “ sentimental” da formulação política

97
A CONDIÇÃO POLlTICA PÔS-MODERNA

americana anterior tem de ser descartada. Nenhum aperto de mão


com estadistas totalitários (é clara a alusão ao famoso episódio
Dulles / Chu En-lai) cuja moralidade detestamos é uma base imper­
missível para a condução da política. A política moralista é perigo­
sa, e não pode nem ser conclusiva. Necessariamente vacila entre o
isolacionismo, de um lado, e o excesso de envolvimento, do outro.
3. A boa política tem apenas um critério: conseqüências benéficas.
4. Quais são as conseqüências benéficas nas atuais circunstâncias?
A política mundial é um tabuleiro de xadrez. Os dois jogadores são
a União Soviética e os Estados Unidos. As “ conseqüências benéfi­
cas” podem portanto ser descritas nos seguintes termos: qualquer
político que faça as jogadas pelos Estados Unidos tem de melhorar
sua situação no tabuleiro. Contudo, um xeque-mate está excluído
do jogo, pois qualquer tentativa de impô-lo levaria a devastadoras
conseqüências também para os Estados Unidos.
5. O acerto de contas nuclear (possível resultado do xeque-mate) só
pode ser evitado se as potências jogarem com relativa sinceridade.
Só podemos evitar um xeque-mate (que equivale à destruição dos
dois parceiros) se não visarmos “ tomar” a esfera de influência do
outro. O equilíbrio entre as duas esferas de influência tem de ser
mantido de tal modo que os Estados Unidos tentem aumentar ligei­
ramente sua esfera de influência na consciência de que a URSS visa­
rá o mesmo resultado, e vice-versa.
6. “ Relativa sinceridade” pode ser conseguida através de contínuo
contato e consultas entre as duas superpotências. Só através de con­
sultas contínuas podemos descobrir que nova jogada está sendo pre­
vista, se está, pelo outro, para preveni-la com uma contrajogada
adequada. Nunca devemos revelar plenamente qualquer jogada pre­
tendida à outra parte, pois isso seria arriscar ser batido em estraté­
gia, embora possamos insinuar a possibilidade de tal jogada para
poder entrar numa posição de barganha. Mas deve haver uma clara
consciência antecipada da impossibilidade de xeque-mate, qualquer
que seja a jogada pretendida. Kissinger não tem ilusões: metade do

98
P R I N C Í P I O S P OL Í T I C OS

mundo já é comunista; para ele, só importa que a outra metade


continue não comunista.

Trata-se de um nítido caso de ética de responsabilidade política.


Kissinger avalia as conseqüências mais favoráveis da ação política de
um ponto de vista: a força dos Estados Unidos nas circunstâncias de
hoje. Isso é de fato uma ética de responsabilidade, pois o político
não pode apostar. Ele/ela tem de ter consciência do fato de que mais
favorável não é a mesma coisa que o máximo. Exatamente o contrá­
rio: se um líder se propuser a tarefa de maximizar a força dos Estados
Unidos (o que só pode acontecer através de um acerto de contas), tal
ação só pode levar a conseqüências devastadoras para os Estados
Unidos também. E é precisamente a conclusiva e sincera aplicação da
“ ética da responsabilidade” que demonstra de maneira clara as lim i­
tações dessa ética e apóia nossa tese inicial de que agir de acordo com
essa ética num contexto internacional, em última análise, significa um
aumento da força de um determinado país, e só isso pode ser o signi­
ficado dessa ética. Contudo, para entender plenamente a posição de
Kissinger devemos examinar mais uma dimensão.

7. Visto que, segundo Kissinger, dois jogadores se empenham no


jogo de xadrez chamado política mundial, todos os outros países
são peões no tabuleiro. O maior obstáculo à implementação da éti­
ca da responsabilidade política é, para usar a palavra de Kissinger, a
intransigência dos peões no tabuleiro. Para a política ser bem-suce-
dida nos termos de Kissinger, as duas superpotências têm de manter
seus aliados sob controle. É uma questão do mais grave interesse,
pois os aliados muitas vezes têm vontade própria, e é muito difícil
fazê-los aceitar as jogadas das superpotências, o que, no entanto, é
necessário num jogo “ relativamente sincero” . Kissinger queixa-se
amargamente da intransigência de Israel (um problema para os
Estados Unidos) e acredita que a URSS tem igual ressentimento com
a contínua intransigência do Iraque ou da Síria. Já sabemos que
para Kissinger o escopo de possíveis manobras é limitado pela exis­

99
A CONDIÇÃO POLlTICA PÓS-MODERNA

tência das duas esferas de influência que não devem ser tocadas. Os
jogadores jogam “ limpo” se não tentam “ tomar” unidades da esfe­
ra de influência do outro, embora possam fazê-lo no conjunto de
países não-alinhados. Para Kissinger, o resultado do fato político
em Cuba foi conseqüência de “ jogo sujo” , mas a invasão da Tche-
coslováquia deve ser encarada como “ jogo limpo” da União So­
viética. Assim, Kissinger endossa a doutrina Brejnev: as fronteiras
da Tchecoslováquia são para ele, tanto quanto para Brejnev, a fron­
teira da URSS.5

Nessa visão do mundo, a aliança torna-se simplesmente uma


questão geopolítica. A vontade das nações que ocupam certas posi­
ções no globo não pode assim, nem deve, ser levada em considera­
ção. Claro, Kissinger sabe perfeitamente bem que considerações geo-
políticas nada têm a ver com justiça; nem pretende que tenham. Sabe
que certos países dentro da esfera de influência americana tendem a
um tipo de radicalismo (à mudança das elites) que pode léva-los a
forjar uma comunidade de interesses com a União Soviética destina­
da a trazer a mudança. Ele também não tem quaisquer ilusões sobre
o desejo dos países do Leste Europeu de livrar-se de sua dependência
da URSS, ser não-alinhados ou muitas vezes aliados dos Estados
Unidos. Além disso, Kissinger como teórico social não acredita em
teorias de “ conspiração” (o que obviamente não constituiu obstácu­
lo para o Secretário de Estado usar a CIA para fins claramente cir­
cunscritos por sua “ ética da responsabilidade” política). Ele tem
sempre consciência das causas internas de intransigência, levantes,
rebeliões e revoluções que aconteçam em qualquer esfera de influên­
cia. Mas ao mesmo tempo declara que ordens internas mais apro­
priadas ou eqüitativas são irrelevantes do ponto de vista da política
responsável. Todas as mudanças internas, nessa linha de argumenta­
ção, trazem mudanças automáticas, e às vezes bastante drásticas, ao
equilíbrio de potências, e por isso são perigosas e podem levar a con­
seqüências devastadoras, independente do caráter justo ou injusto da
causa que expressam. Justiça e injustiça são metas concretas (fins

100
PRINCÍPIOS POLÍTICOS

últimos), e assim o político que age de acordo com uma “ ética de


responsabilidade” deve excluí-las de consideração.
Para fazer justiça a Kissinger, sua política ainda é melhor que o
pragmatismo do dia-a-dia e superior à política baseada numa “ ética
de fins últimos” : se consistentemente aplicada, pode evitar que che­
guemos à beira de um Holocausto nuclear. Contudo, como política
autoconscientemente conservador-restauradora, é por estrutura in­
compatível com a busca de política democrática de qualquer prove­
niência. A política baseada numa ética da responsabilidade deve
pressupor o status quo pela simples razão de que os atores-políticos
que vêem mudança devem saber de antemão as boas e más conse­
qüências de seus atos, e estes só podem ser decididos sob a orienta­
ção de um princípio outro que não o da “ responsabilidade” . É por
isso que a política baseada na ética da responsabilidade é não apenas
profundamente antidemocrática, mas também limitada em seu obje­
tivo. Como se tem de pressupor o status quo, o objetivo deve ser de
natureza negativa: evitar o pior e buscar sucesso apenas dentro do
esquema de “ evitar” . A responsabilidade por qualquer resultado po­
sitivo da atual situação mundial segundo as vontades, necessidades e
desejos de países e regiões, está por definição excluída.
Além da democrática, há também outros tipos de política que
buscam mudar o status quo, e um certo contingente da esquerda,
lamentavelmente, permanece enredado neles. Nesse ponto, não há
motivo para enfraquecer a validez e atualidade do argumento de
Weber: a política não democrática destinada à mudança social só
pode levar a conseqüências devastadoras, que ainda poderiam fora
isso ser evitadas pela busca de uma política não democrática baseada
numa ética da responsabilidade. É nessa conjuntura que a questão
decisiva tem de ser levantada: há princípios para uma política demo­
crática conclusiva? Há princípios que, se observados e aplicados na
prática, tornariam possível enfrentar as exigências duais da ação
política: quer dizer, evitar um acerto de contas final (que hoje seria
de fato final) e mudar nosso mundo para melhor, em cooperação
com todos os povos com os quais partilhamos este mundo? Por trás

101
A CONDIÇÃO POLlTICA PÓS-MODERNA

desta questão está a firme convicção de que, embora a política


baseada numa “ ética da responsabilidade” possa impedir-nos da
destruição última a curto prazo, certamente é ineficaz a longo prazo.
Só a política consistentemente democrática pode conseguir um de­
sarmamento final e irreversível, porque não apenas manteria o equi­
líbrio dos armamentos nucleares, mas também erradicaria a base do
tipo de pensamento que prevê o uso deles. Só então poderia a vonta­
de de desarmar-se ser permanentemente salvaguardada.6
A consideração de que a política democrática deve basear-se em
princípios está longe de ser uma idéia nova; na verdade, é coeva da
própria política democrática. A política de princípios é uma tradição
democrática e, apesar de práticas em contrário, permanece viva. Em
outra parte, analisamos a Declaração de Independência americana
como um documento modelo para a aplicação do princípio.7 Portan­
to, bastará dizer aqui que os princípios enumerados pela Declaração
que todos os governos devem salvaguardar são os três direitos hu­
manos “ inalienáveis” : vida, liberdade e busca da felicidade. Esses
princípios são formais, pois não definem nenhuma meta concreta
que os governos devam observar, nem sugerem quaisquer valores
concretos, quaisquer formas de vida que o governo deva promover.
Isso se aplica em especial ao segundo princípio, “ liberdade” , enten­
dida como liberdade negativa, pois um governo só pode observar es­
se princípio se não interver nos modos de vida (no sentido mais am­
plo da palavra) que seus cidadãos prefiram adotar. Ao mesmo tem­
po, esses princípios não são inteiramente formais; implicam também
certas considerações concretas. Isso se aplica em particular ao princí­
pio sobre a “ busca da felicidade” , que deve ser entendido como um
direito a buscar a felicidade pública, em outras palavras, como o
direito de participar de todos os processos de formulação política.8
O que é ainda mais importante é a idéia de que os três princípios
políticos também servem como máximas morais para a ação políti­
ca: os que agem contra qualquer dos princípios infringem uma nor­
ma moral. Claro, o político democrático tem de assumir responsabi­
lidade pelas conseqüências de seu ato do tipo que chamamos “ Res­

102
PRINCÍPIOS POLÍTICOS

ponsabilidade A ” , pois ele/ela está “ no comando” . Mas seus atos


não se baseiam simplesmente num cálculo sobre “ boas” ou “ más”
conseqüências num sentido indefinido; ao contrário, é na observân­
cia ou não observância de princípios que se pode dizer que as conse­
qüências do ato político são boas ou más. Quaisquer que sejam as
conseqüências, nenhum ato político em que o ator político deixe de
observar os três princípios é defensável. Isso implica a seguinte con­
clusão: só as conseqüências que vêm através da observância dos
princípios, as máximas morais da política democrática, podem ser
tidas como boas. Contudo, podem surgir situações em que a obser­
vância de um princípio se choque com a de outro (por exemplo, o
choque entre vida e liberdade, ou liberdade positiva e negativa). Que
devemos fazer em tais casos?
Quaisquer que sejam os princípios que os atores democráticos
escolham, a busca da felicidade pública (pelo menos como um direi­
to, e eventualmente também como uma obrigação) deve, por razões
óbvias, ser um deles.
A democracia é por definição o governo do povo; sua idéia, por­
tanto, inclui a liberdade política positiva. O fato de que uma demo­
cracia funciona com instituições que não apenas permitem, mas tam­
bém asseguram, a participação de todos os cidadãos nos processos
de formulação política não é um princípio que pode ser aceito ou
rejeitado pela política democrática, pois compreende a essência da
própria política democrática. Se chegar a um verdadeiro conflito
entre os princípios de liberdade positiva e vida, a mera presença des­
se conflito mostra que alguma coisa está errada na democracia. Uma
liberdade que não vale a pena ser defendida por um povo livre é uma
liberdade falsa. Escolher a simples vida contra a liberdade (a boa
vida) já traz em si a derrota para as democracias. Claro, como suge­
rimos em nosso livro sobre a questão da paz, diante de um
Holocausto nuclear, um conflito assim não existe, porque, quando
não apenas nossas vidas, mas todas as vidas reais e possíveis são des­
truídas, a perspectiva de qualquer liberdade positiva (a boa vida) é
destruída simultaneamente. A questão é mais complexa se surgem

103
A CONDIÇÃO POLlTICA PÓS-MODERNA

conflitos entre liberdade positiva e negativa. Não há resposta geral


para a pergunta sobre como esses conflitos podem ser resolvidos,
menos ainda quando cada conflito individual concreto pode ser
resolvido de um modo diferente. Mas, quando recomendamos certos
princípios para a política democrática que também podem servir
como máximas morais, apresentamos uma proposta que, se aceita,
proporcionaria uma linha mestra para a solução também dos confli­
tos entre os princípios de liberdade positiva e negativa.
Toda cultura que aceita os princípios democráticos para a políti­
ca (e todo ator político nela) deve aplicar esses princípios a todas as
outras culturas. Essa recomendação inclui uma obrigação: os princí­
pios democráticos devem não só ser observados dentro de um estado
democrático, mas também aplicados às relações de um estado demo­
crático com todos os outros estados. Os princípios políticos da demo­
cracia são também máximas morais. Uma máxima moral é válida
universalmente e não pode ter uma aplicação restrita. Se levamos a
sério a idéia de “ humanidade” , deve ser verdade que os mesmos prin­
cípios se aplicam a cada um e todos os membros do aglomerado
“ humanidade” . Como aceitamos os princípios democráticos para a
política, devemos agir de tal modo que esses, e só esses, princípios
sejam adotados em cada uma e todas as culturas. Isso “ deve” im pli­
car a obrigação de que nós mesmos ajamos de acordo aqui e agora.
Recomendaríamos os seguintes princípios constitutivos de uma
política democrática:

1. Aja como se a liberdade pessoal de cada um e todos os cidadãos,


e a independência de cada um e todos os países, dependessem de
sua ação. É a máxima moral e o princípio político da liberdade.
2. Aja de acordo com todas as regras políticas, leis nacionais e inter­
nacionais, cuja infração você desaprovaria mesmo no caso de ape­
nas um cidadão (ou um país). É a máxima e o princípio moral da
justiça (política).
3. Em todos os seus assuntos políticos, presuma que todos os ho­
mens e mulheres são capazes de tomar decisões políticas. Portanto,

104
PRINCÍPIOS POLÍTICOS

submeta suas propostas e planos a discussão pública e aja segundo


o resultado da discussão. Coopere nos processos de formulação
política com todos que estejam dispostos a cooperar com você: vox
populi, vox Dei, renuncie a todas as suas posições de poder e tente
convencer os outros da correção de suas opiniões. É a máxima e o
princípio político da igualdade (racional).
4. Reconheça todas as necessidades humanas, desde que a satisfação
delas seja concebível sem choques com as máximas de liberdade,
justiça e igualdade (racional). É a máxima moral e o princípio polí­
tico da justeza.
5. Em todas as suas negociações, apóie aquelas classes, grupos e
países que suportam os mais brutais sofrimentos, a não ser que esse
postulado se choque com as outras máximas de conduta política. É
o princípio político e a máxima moral da eqüidade.

Recomendamos a aceitação destes como os princípios políticos uni­


versais da política democrática. Ao mesmo tempo, são máximas
morais porque podem atuar como linhas mestras para todas as deci­
sões morais em qualquer situação que inclua ou esteja relacionada
com dominação, poder, força e violência. Com base nessas máximas,
podemos também formular a lei básica da política democrática:

Aja de maneira que permita a todos os seres humanos racionais


concordar com os princípios políticos de sua ação.

Essa lei básica supõe a possibilidade de um consensus omnium,


não um consenso em todas as decisões políticas, mas um consenso
sobre os princípios políticos de tais decisões. Se seres humanos livres
e racionais concordam com os princípios de decisões e ações, isso
não os impede de questionar, criticar ou mesmo opor-se a determi­
nadas decisões ou ações de um corpo político.
O primeiro princípio (o princípio de liberdade) não estabelece
distinções entre liberdade positiva e negativa. Ordena-nos a agir de
modo a assegurar liberdade pessoal a todos os atores (e a indepen­

105
A CONDIÇÃO POLÍTICA PÓS-MODERNA

dência de todos os países). A liberdade pessoal (e independência) é


assim, primeiro e antes de mais nada, liberdade negativa. Contudo,
em sua condição de liberdade negativa, a liberdade é (no que pode
ser concebida como) a precondição para a prática da liberdade posi­
tiva. O terceiro princípio, o da igualdade racional, regula a aplicação
da liberdade pessoal como liberdade positiva. Não é preciso dizer
que o uso igual e racional da liberdade é o que significa liberdade
positiva. (Aristóteles chamava-a de livre igualdade ou igualdade dos
livres.) É o quarto princípio acima que provê as linhas mestras para
a solução do eventual conflito entre a liberdade positiva e a negativa:
o conflito tem de ser solucionado de uma “ maneira justa” . Mas
como pode ser? A liberdade negativa (a busca de quaisquer das nos­
sas necessidades, a busca da felicidade privada) deve ser assegurada,
a menos que se choque com a liberdade pessoal de outros, com a jus­
tiça e com a liberdade positiva. Nessa compreensão, “ justeza” não é
a mesma coisa que justiça, é uma coisa além da justiça. A justiça só
pode servir como um fator lim itador da justeza no caso de um cho­
que das duas, caso em que a justiça deve servir como fator limitador,
pois é superior à justeza, e portanto liberdade positiva. Se a busca da
felicidade privada não é injusta, se não pressupõe o uso de outras
pessoas como meros meios (o que é um crime contra a liberdade dos
outros), se não infringe a norma de igualdade racional (o que é um
crime contra a liberdade positiva), tem de ser reconhecida e garanti­
da em sua inteireza. Posto em termos simples, nem o princípio de
justiça nem o princípio de igualdade racional (liberdade positiva) se
aplicam à liberdade negativa, por uma razão óbvia. Os seres huma­
nos são únicos, nesse sentido não são iguais, não podem e não
devem ser equalizados no que se refere à busca da felicidade (a satis­
fação de suas múltiplas necessidades). A desigualdade, ou mais preci­
samente a unicidade, dos seres humanos está intrínseca na própria
idéia de liberdade negativa. Nenhum princípio se aplica à liberdade
negativa, a não ser o do seu reconhecimento. Claro, as pessoas não
podem subsistir sem observar pelo menos uma norma, e, como re­
gra, observam esta. A observação de normas-e-regras tem duas faces,

106
PRINCÍPIOS POLÍTICOS

como Janos. De um lado, as normas-e-regras estabelecidas pelas


comunidades particulares não devem, nem isoladas nem juntas, con­
tradizer os princípios políticos e máximas morais da política demo­
crática, senão não haverá mais qualquer corpo político democrático.
Por outro lado, a liberdade negativa só é assegurada se essas nor­
mas-e-regras, isoladas e juntas, não são concretamente definidas por
qualquer um ou todos esses princípios. Na prática de sua liberdade
negativa, homens e mulheres são livres para escolher normas-e-
regras adequadas às suas necessidades, a seus modos de buscar a feli­
cidade privada. Aqui é necessária uma referência à utopia de Nozick.
A utopia em Nozick, como sabemos, é a condição social sob a qual
todos os tipos de utopias podem realizar-se. Assegurando liberdade
negativa (com a condição acima), a política democrática proporcio­
na a estrutura para uma variedade de diferentes formas de vida, dife­
rentes tipos de “ busca da felicidade” . O princípio da justeza ordena-
nos a agir de modo a que todos que buscam sua felicidade à sua ma­
neira tenham de reconhecer o direito de todos a fazer o mesmo. O
princípio é observado se nenhuma outra regra comum se aplica.
As máximas morais da política democrática não são diferentes,
nas tarefas que cumprem, das que se supõe cumprir qualquer princí­
pio aplicado a qualquer cultura humana. Os princípios democráticos
são as normas-e-regras padrão universais a que podemos recorrer
sem contradição em cada um e todos os casos em que as ações se
acham envolvidas ou relacionadas com dominação, poder, força e
violação. Os princípios foram formulados de modo que, se aplica­
dos, minimizariam a dominação (dentro de um estado e nas relações
entre estados), excluiriam a violência, minimizariam a força e des­
centralizariam o poder. O quarto princípio exclui o uso de força e
violência em toda interação humana e garante o reconhecimento de
todas as normas, moralidades, costumes (estilos de vida) em qual­
quer contexto cultural que possa contê-los, a menos que incluam
dominação, força, poder e violência. Finalmente, o quinto princípio
toma conhecimento da demanda particular do sofrimento humano.
Os que agem segundo os princípios da política democrática são obri­

107
A CONDIÇÃO POLlTICA PÓS-MODERNA

gados a proporcionar pelo menos condições mínimas para a aplica­


ção dos mesmos princípios para todos (toda pessoa e toda cultura).
Hobbes deixa claro que, se a reprodução da vida não for garantida,
a Comunidade Econômica recai no “ estado da natureza” . O princí­
pio do “ reconhecimento de todas as necessidades” é muito mais am­
plo que o reconhecimento da necessidade de vida (uma vez que o
primeiro implica também o reconhecimento da boa vida), mas clara­
mente abrange também o reconhecimento da vida. Assim, o quinto
princípio é uma outra especificação do quarto e ordena-nos assegu­
rar que todas as necessidades sejam igualmente reconhecidas, mas
que as necessidades dos que mais sofrem têm de ter prioridade de
satisfação.
Um observador céptico pode acusar nesse ponto que, embora
esses princípios morais possam soar muito bonitos, são inadequados
a qualquer tipo de prática política. As decisões têm de ser tomadas,
os julgamentos políticos têm de ser feitos aqui e agora, e a entrega a
devaneios, vendo as coisas mais segundo os próprios desejos do que
a realidade, é tudo, menos uma sólida contribuição ao trabalho diá­
rio dos atores políticos. Tanto a política baseada na “ ética da res­
ponsabilidade” quanto na dos “ fins últimos” , podem argumentar
alguns leitores, oferecem receitas mais tangíveis para a ação do que
nossos princípios fantasiosos. Se seguimos nas pegadas dos princí­
pios de Kissinger, pelo menos sabemos exatamente o que fazer. Se
estamos convencidos de que a nacionalização dos “ meios de produ­
ção” e o estabelecimento da “ ditadura do proletariado” significam a
solução de todos os problemas, podemos agir de modo a que os
resultados desejados se produzam. Mas que podemos fazer com os
princípios acima mencionados num mundo do qual até mesmo a
remota possibilidade de sua aceitação conceituai está ausente?
Contudo, esta e outras observações semelhantes parecem dema­
siado apressadas. A aceitação conceituai das máximas morais da
política democrática é de fato uma utopia como tal, é contrafactual.
Mas isso não significa de modo algum que os princípios não sejam
“ reais” (no sentido de serem reguladores ao menos para algumas

108
PRINCÍPIOS POLÍTICOS

pessoas), nem significa, o que é mais importante, que não podem ser
aplicados em parte alguma. Significa apenas que no presente não são
consistentemente aplicados em parte alguma, e mais, que, no presen­
te, não podem ser aplicados em toda parte (nesse sentido, no presen­
te nenhum consenso pleno pode surgir). Estamos convencidos de que
esses princípios podem ser aplicados pela esquerda democrática e de­
vem ser aplicados. Em nosso julgamento, os princípios podem ser
aplicados sem dificuldades. A esquerda pode, e deve, julgar todos
atores e sistemas políticos do alto desses mesmos princípios. Ne­
nhum ator político os observa completamente, mas alguns os obser­
vam em maior ou menor grau. Se a esquerda compara e classifica di­
ferentes ações e atores políticos (em qualquer contexto que apare­
çam), pode e deve iniciar um processo de comparação de acordo
com as linhas mestras desses princípios. Em qualquer determinada
decisão política, podemos alinhar-nos com os atores que observam
mais os princípios que os outros atores, sem com isso nos compro­
metermos com o abandono da crítica a eles em termos dos princípios
que não observam. O que se aplica ao julgamento aplica-se igual­
mente a certos atores políticos. Se dois atores (sistemas) se acham em
curso de colisão, e um deles observa os princípios em maior grau que
o outro, a esquerda deve alinhar-se, não apenas em julgamento mas
em ação, ao primeiro, sem abrir mão do direito de criticar a incon­
sistência (na observação dos princípios) do partido que basicamente
apóia. E todos os movimentos e partidos da esquerda devem, quan­
do lançarem um programa, testá-lo num aspecto crucial: se seu obje­
tivo, realizado com sucesso, promoveria ou não ações de acordo
com os princípios da política democrática. É nesse sentido que as
máximas morais (princípios políticos) da política democrática po­
dem servir como idéias reguladoras em nosso julgamento e ação aqui
e agora. Se sua aceitação como tal é rejeitada como “ meramente utó­
pica” , não resta esperança para a radicalização da democracia.

109
c a p itu lo 6 Ética da cidadania
e virtudes cívicas
I

A melhor descrição de moral é a relação prática do indivíduo com as


normas e regras de boa conduta. Dois aspectos dessa relação podem
assim ser distinguidos: a relação do indivíduo de um lado, e as nor­
mas e regras de boa conduta com as quais o indivíduo se relaciona,
de outro. Usando categorias hegelianas, chamaríamos o primeiro
aspecto de “ moralidade” , e o segundo de Sittlichkeit (hábitos, nor­
mas e prescrições morais coletivos). Há normas e regras de boa con­
duta em todos os campos de ação, interação, comunicação. A mora­
lidade não é portanto uma esfera a ser distinguida de todas as ou­
tras, nem uma instituição que se possa distinguir de outras. Nenhu­
ma esfera ou instituição é de caráter puramente moral. Todas in­
cluem certas normas e regras que pertencem à Sittlichkeit, ou seja,
normas e regras cuja observância é encarada como boa ou má, cuja
infração é encarada como certa ou errada.
Podemos distinguir três esferas típicas em todas as sociedades
não tribais: a esfera do cotidiano, a esfera das instituições econômi­
cas e políticas e a esfera das idéias e práticas culturais. É a última
que produz visões de mundo significativas, que dá significado à vida
e empresta legitimidade às outras duas esferas. As visões de mundo
podem, a propósito, ser usadas criticamente, isto é, como artifícios

113
A CONDIÇÃO POLlTICA p ô s -m o d e r n a

ideológicos para testar e inquirir a bondade e correção de institui­


ções e formas de vida existentes. Em épocas pré-modernas, todas as
esferas continham as normas de Sittlichkeit. A vida em qualquer
esfera exigia mais ou menos as mesmas virtudes. Uma constelação
como essa pode ser descrita como um “ etos denso” . Nos tempos
modernos, as esferas foram diferenciadas num grau antes desconhe­
cido. As instituições econômicas e políticas separaram-se, e a dife­
renciação entre esferas públicas, privadas e íntimas foi atualizada.
Todas essas esferas e suas subesferas desenvolveram normas e regras
próprias de Sittlichkeit. A divisão da esfera cultural em subesferas
independentes expressou e provocou esse fato. A ciência libertou-se
das restrições religiosas e acabou tornando-se a visão de mundo da
modernidade. Simultaneamente, a arte e a filosofia também se eman­
ciparam, rejeitando as imposições de normas estranhas em seus terri­
tórios. Todas as esferas da vida moderna desenvolveram assim suas
próprias normas e regras intrínsecas de Sittlichkeit, embora nem
sempre no mesmo grau. Contudo, tão poucas normas são de fato
partilhadas por todas elas que teóricos cépticos e pessimistas podem
argumentar plausivelmente que as esferas de vida são irredutíveis
umas às outras e irreconciliáveis em termos de conteúdo de valor.
Essa, por exemplo, era a posição de Weber. Hoje não temos motivo
para ser tão cépticos. Por exemplo, rejeitamos o racismo e o sexismo
em todas as esferas e, pelo menos teoricamente, em igual medida nos
dois casos. Isso indica que uma espécie de etos comum ainda está
presente ou que se apresentou mais uma vez. Contudo, esse etos
comum não é denso, pois não inquire a autonomia ou a relativa
autonomia das várias esferas e subesferas da vida. Só ordena que as
normas específicas das esferas e subesferas não contradigam as meta-
normas da Sittlichkeit. Chamaríamos esse etos de “ etos frouxo” .
A “ ética do cidadão” está obviamente relacionada com as nor­
mas e regras de ação política e as metanormas do “ etos frouxo” . Se
alguém visita ou não um amigo no hospital, se é simpático ou anti­
pático, bondoso ou não bondoso, generoso ou não generoso, isso
não tem relação direta com o fato de ser um bom ou mau cidadão.

114
ÉTICA OA CIDADANIA E VIRTUDES ClVICAS

Essas e outras virtudes semelhantes, ou a falta delas, são assuntos


privados. Além disso, há uma grande variedade de formas de vida na
sociedade civil moderna, e cada uma delas tem um conjunto próprio
de normas e regras. Se escolhemos uma forma de vida (ou, num está­
gio posterior, escolhemos de novo aquela em que nascemos), faze­
mos por assim dizer uma promessa, um compromisso. Não cumprir
esse compromisso representa uma infração da Sittlichkeit daquele
determinado estilo de vida, mas isso não significa que também
infringimos as normas e regras associadas à condição de bom cida­
dão. Finalmente, a não ser que fortes motivos morais ditem de outro
modo, observar as normas específicas da esfera das instituições não
políticas é também uma questão de decência, mas mesmo isso pouco
tem a ver com o fato de ser um bom cidadão. Ao traçar essas distin­
ções, não procuramos desculpar os que evitam o cumprimento de
atos de caridade, os que não cumprem suas promessas privadas, ou
que cumprem mal suas obrigações, nem mesmo quando se descul­
pam referindo-se ao seu compromisso com urgentes deveres públi­
cos. Nosso único objetivo foi observar que a “ ética do cidadão” não
abrange a ética em sua totalidade.

II

Todo membro adulto de um estado democrático moderno é por defi­


nição um cidadão. Mas nem todos têm uma relação prática indivi­
dual com as normas e regras da esfera política e com qualquer ação
ou decisão relacionada com essa esfera. Ao discutir a “ ética do cida­
dão” , referimo-nos às normas e regras que associamos a cidadãos
que participam ativamente da esfera política, e não a cidadãos nomi­
nais. Dizer que um cidadão está numa “ relação prática” com as nor­
mas e regras da esfera política também exige explicação. Por exem­
plo, um cientista político está em relação com a esfera política, mas
essa relação é mais teórica que prática: ele/ela se relaciona com essa

115
A CONDIÇÃO POLlTICA PÓS-MODERNA

esfera como observador(a), não como participante. Desnecessário


dizer que a mesma pessoa pode ser ao mesmo tempo observadora e
participante e passar de uma atitude a outra e vice-versa, mas as
duas relações ainda são distintas. Além disso, podemos também ser
atores, membros participantes de outras esferas além da política. Por
exemplo, todo mundo, sem exceção, tem uma relação ativa com a
esfera da vida diária.
Podemos relacionar-nos na prática com a esfera política sem ter­
mos escolhido a política como vocação. Como Weber estava profun­
damente preocupado com as conseqüências que resultariam de con­
fundir as normas e regras das esferas separadas de vida, por uma
invasão pretendida ou não de normas pertencentes a outras esferas
na política, insistia em que a política exigia uma certa orientação
vocacional. Se o perigo de “ fundir” diferentes normas e regras espe­
cíficas de esferas só pudesse ser evitado por escolha vocacional, a
ação do cidadão se reduziria à dos políticos vocacionais ou revolu­
cionários profissionais, e a ética do cidadão seria equivalente à ética
vocacional ou profissional. Contudo, não há motivos compulsórios
para aceitar essa proposta, prejudicial aos princípios democráticos
da política. Qualquer que seja a profissão ou vocação de uma pes­
soa, em qualquer esfera que ele/ela seja ativo(a), todos os membros
de um corpo político democrático também podem se relacionar na
prática com a esfera política. Na verdade, é importante que todo
cidadão aprenda a não confundir umas com as outras as normas e
regras específicas de esferas. Por exemplo, a estetização da política, a
busca de redenção na política ou a aplicação da ciência à ação políti­
ca são todas tendências perigosas, a que é preciso resistir. Ações de
rotina que desempenham um papel tão importante na esfera da vida
cotidiana são muito menos justificadas na esfera política. Contudo,
todo cidadão pode aprender, e na verdade aprende, a alterar sua ati­
tude quando entra na esfera da ação política. Além disso, o princípio
democrático da participação ativa do cidadão não deve ser apoiado
apenas por um argumento defensivo, mas também por um argumen­
to ofensivo. As pessoas que escolhem a ação política como vocação,

116
ÉTICA DA CIDADANIA E VIRTUDES CÍVICAS

incluindo os chamados revolucionários profissionais, tendem a pres­


supor as normas e regras predominantes da esfera política. As pes­
soas que vão e voltam entre a esfera política e outras podem estimu­
lar um certo potencial crítico. Sem impor normas estranhas à esfera
política, ainda podem contestar o caráter pressuposto de uma ou
outra regra política, em particular a justiça, a viabilidade e a racio­
nalidade de certas instituições. Quanto mais ampla a experiência de
vida, quanto mais múltiplas as necessidades dos atores políticos,
maior é a probabilidade de que normas e regras justas possam subs­
titu ir as existentes.
Não é inteiramente fácil distinguir entre ação social e a política.
O fato de a ação ser de natureza individual ou coletiva não decide a
questão. Tampouco o faz o caráter concreto da própria questão em
deliberação ou contestação. Numa aproximação geral, as ações po­
dem ser chamadas de políticas se as pessoas agem na condição de ci­
dadãos, e se falam, ou incidentalmente mobilizam, a outras pessoas
na condição de cidadãos. Isso pode acontecer de três maneiras dis­
tintas. Primeiro, as pessoas podem agir dentro de organizações polí­
ticas, segundo, as pessoas podem traduzir reivindicações privadas em
públicas e, terceiro, as pessoas podem tratar, ou mobilizar outras pa­
ra tratar, questões sociais ou privadas recorrendo a idéias políticas,
direitos e normas democráticas gerais ou universais. Estes três tipos
de ação política podem fundir-se, mas nem sempre o fazem. Todos
os três tipos de ação política exigem virtudes cívicas.

III

As virtudes são traços de caráter tidos como exemplares por uma


comunidade de pessoas. Esses traços são adquiridos pela prática.
Fazer o que é certo, e fazê-lo da maneira certa, indica que uma pes­
soa deseja desenvolver certas virtudes em si ou pelo menos parece ser
isso o que deseja. Fazer o certo da maneira certa consistente e conti-

117
A CONDIÇÃO POLÍTICA PÔS-MODERNA

nuamente indica que a pessoa em questão conseguiu adquirir traços


de caráter exemplares. As virtudes (ou traços de caráter exemplares)
estão relacionadas a valores. Os valores são bens. Tudo pode ser um
bem — seja uma coisa, uma instituição social, um sentimento, uma
relação humana, um ser super-humano, um estado de espírito, um
tipo de discurso, quando uma determinada comunidade lhe atribui
um valor. Valores puros são metabens na medida em que sua presen­
ça ou ausência define o valor ou falta de valor de uma determinada
coisa, instituição, relação humana, estado de espírito e coisas seme­
lhantes. Formalmente, práticas e traços de caráter muito semelhantes
podem ser encarados como virtuosos ou indiferentes à virtude, a
depender de estarem ou não ligados a um valor. Uma pessoa que
arrisca a vida por uma causa é corajosa. Em contraste, a audácia de
um dublê não é uma virtude, mas uma espécie de excelência. Alguns
traços de caráter podem ser considerados virtuosos por uma comuni­
dade num determinado período histórico e vistos com indiferença, e
até mesmo como vícios, em outro. Algumas outras virtudes são fre­
qüentemente reinterpretadas em conjunção com orientações de valo­
res que mudam. Onde a hierarquia é um valor, humildade e obediên­
cia cega são virtudes. Onde a igualdade é um valor, não são mais
virtudes, mas vícios. Algumas virtudes e vícios são constantes. Sua
constância indica que estão relacionadas com certas formas constan­
tes de relações e associações humanas sempre consideradas valiosas.
A generosidade é em geral considerada um traço de caráter virtuoso,
como a justiça. Inveja, vaidade, rancor e bajulação são em geral
encarados como vícios.
Segue-se do acima exposto que não podemos discutir virtudes
cívicas antes de discutir os valores a que essas virtudes estão relacio­
nadas. Virtudes cívicas são as virtudes do cidadão. O valor a que
estão relacionadas deve ser uma coisa, uma relação social, um estado
de espírito, um tipo de discurso, um sentimento ou outra coisa, mas
certamente deve ser uma coisa que tem um valor intrínseco para
todo cidadão, independente de seu credo religioso ou leigo, suas
aspirações individuais, compromissos profissionais, gostos e coisas

118
ÉTICA DA CIDADANIA E VIRTUDES ClVICAS

assim. Cícero dizia que as virtudes cívicas estão relacionadas à res


publica, a república, que significa literalmente a “ coisa comum” . Ao
contrário de Aristóteles, ele sabia que partilhamos uma coisa com
toda a raça humana, isto é, a razão. Como homem de bom senso,
também sabia que partilhamos muito mais com os membros de nos­
sa família que com os outros co-cidadãos: partilhamos praticamente
tudo com as pessoas com as quais vivemos sob o mesmo teto. A coi­
sa comum partilhada por todos os cidadãos e só por eles não é o
bem mais geral (pois este é partilhado por toda a humanidade), nem
é a soma total de todos os bens (pois estes são partilhados por todos
os membros da família ou amigos íntimos), mas os bens considera­
dos como as condições da boa vida. As instituições, isto é, as leis da
república, determinam se somos capazes de levar uma boa vida.
O argumento do bom senso de Cícero certamente não está de
modo algum fora de moda. Ainda podemos dizer que há certas coi­
sas que todos partilhamos, e que esses bens são coisas de valor tão
intrínseco que os consideramos as precondições da boa vida. As vir­
tudes do cidadão estão relacionadas com esses bens de valor intrínse­
co comumente partilhados.
Que tipos de bens nós consideramos bens de tal valor intrínseco,
em outras palavras, que tipos de valores nós temos em comum?
Naturalmente, nenhum teórico pode inventar tais valores. O teó­
rico pode apenas apontar valores que já orientam as ações de algu­
mas pessoas, e que são aceitos (encarados como válidos) por outras,
mesmo que suas ações não sejam orientadas por eles. Se as ações são
orientadas ou informadas por certos valores, podemos nos referir a
tais valores como “ reguladores” . Se os valores são aceitos como váli­
dos mesmo que não informem a ação, podemos chamar tais valores
de plenamente contrafactuais. Claro, os valores são contrafactuais
também em seu uso regulador, desde que o valor em questão não
faça parte de instituições ou relações sociais, se não são aceitos por
todos, ou talvez mesmo enquanto não forem completamente pressu­
postos. Os valores aceitos por todos e já pressupostos são chamados
de “ constitutivos” . O valor do sufrágio universal tornou-se constitu-

119
A CONDIÇÃO POLlTICA PÔS-MODERNA

tivo nos modernos estados democráticos. Se todos os conflitos inter­


nacionais fossem solucionados por negociação e discurso, e nunca
pela força, a paz se tornaria um valor constitutivo. Hoje, na melhor
das hipóteses, a paz é um valor regulador, embora, em geral, seja um
valor plenamente contrafactual. Para alguns, porém, não tem valor
algum. Falamos apenas de passagem que os metavalores últimos
jamais se podem tornar constitutivos, embora possam funcionar
como alavancas que transformam outros valores de seu status regu­
lador em valores constitutivos. A liberdade como tal, como um
metavalor último, não pode jamais, por assim dizer, “ realizar-se” ,
embora diferentes “ liberdades” possam. Segue-se de tudo isso que,
embora os teóricos não possam inventar valores, certamente podem
indicar valores contrafactuais e mesmo inteiramente contrafactuais.
A seguir gostaríamos de discutir certos valores comumente partilha­
dos e as virtudes cívicas a eles relacionadas nesse espírito. Se se
levantar a questão de se nossa discussão é factual ou avaliadora, se
estamos dando uma determinada interpretação a um conjunto de
fatos ou defendendo certas normas, podemos responder apenas
dizendo que estamos fazendo as duas coisas. Defenderemos de fato a
validade de certas normas, mas derivamos essas normas dos compro­
missos reais de pessoas reais. A lista de virtudes cívicas que propore­
mos é normativa, embora tais virtudes cívicas sejam factualmente
praticadas, desenvolvidas e aprovadas por pessoas reais em conflitos
e situações contemporâneos.
Quais são os bens tidos como as condições para a boa vida de
todos? Quais são os bens que têm um valor intrínseco para todos?
Freqüentemente fazemos essas e outras perguntas semelhantes e ten­
tamos dar-lhes respostas. Embora as respostas a essas perguntas sem
dúvida tenham alguma coisa a ver com nosso problema, em termos
estritos não pode haver respostas definitivas para elas. Isso ocorre
porque nem todos os bens encarados como as condições para a boa
vida de todos, ou tendo um valor intrínseco para todos, são coisas
que “ partilhamos comumente” . Amar ou ser amado é, obviamente,
uma condição da boa vida para todos, e na verdade tem um valor

120
ÉTICA DA CIDADANIA E VIRTUDES CtVICAS

intrínseco, mas não é uma “ coisa comum” . Coisas comuns são cons­
tituições, leis, instituições públicas, órgãos formuladores de políticas,
estruturas gerais (quer dizer, comumente partilhadas) dentro dos
quais operam as instituições de caráter social, econômico ou outro.
Além disso, o conjunto de procedimentos sob os quais se estabele­
cem esses órgãos, que os mantém funcionando ou permite que sejam
substituídos por outros é uma coisa comumente partilhada. Os bens
publicamente partilhados são “ ideais” , quer dizer, na melhor das
hipóteses asseguram as condições sócio-políticas para a boa vida de
todos, e não todas as condições dessa vida. As condições sócio-polí­
ticas da boa vida têm sido tradicionalmente associadas à justiça. A
“ coisa comum” que é boa para todos e é, ao mesmo tempo, a condi­
ção para a boa vida de todos, é a justiça ou, para sermos mais preci­
sos, a coisa comum, a res publica, é boa para todos se incorpora a
justiça.
Os cidadãos contestam a justiça ou a injustiça das instituições
comuns. Mas, quando atacam o caráter injusto ou defendem o cará­
ter justo dessas instituições, adotam a posição de um valor diferente
do da justiça. Não pode ser de outro modo, pois não podemos res­
ponder à pergunta: “ Por que essa instituição é injusta?” , dizendo:
“ Porque não é justa.” Contestantes e contestados normalmente re­
correm a dois valores em seu ataque ou defesa de ordens sociais: o
valor da liberdade e o da vida. Nos tempos modernos, os dois valo­
res se universalizaram. A universalização abriu a possibilidade de
uma grande variedade de interpretações de valor. Desde que os valo­
res sejam concretos, resta pouco escopo para interpretação. Por
exemplo, o valor da “ independência nacional” nada tem de ambí­
guo. Não pode haver interpretações contraditórias de “ independên­
cia nacional” ; é mais provável que os conflitos surjam na avaliação
dos meios de consegui-la ou mantê-la. Contudo, os valores univer­
sais permitem interpretações contraditórias, e não apenas divergen­
tes. Quer dizer, grupos contestantes e contestados podem recorrer
aos mesmos valores, submetendo-os a diferentes interpretações.
Além do mais, metavalores podem informar a avaliação de institui-

121
A CONDIÇÃO POLlTICA PÔS-MODERNA

ções bastante diferentes às quais se deve atribuir um valor intrínseco.


Contudo, se os valores concretos diferem, as virtudes relacionadas
com tais valores também serão de tipos diferentes.
Neste ponto, gostaríamos de levantar uma afirmação fortemente
normativa, que não deixa de ter fundamento empírico. Aceitamos a
interpretação mais universal dos valores universais da liberdade e da
vida como o valor mesmo com o qual se relacionam as virtudes cívi­
cas. Essa interpretação pode ser resumida da seguinte forma: “ igual
liberdade para todos” e “ iguais oportunidades de vida para todos” .
Nessa interpretação, os valores universais da liberdade e da vida se
combinam com o valor condicional da igualdade. Uma tal interpre­
tação de valores universais pede a participação de todos os interessa­
dos no estabelecimento das instituições da “ coisa comum” . Final­
mente, aceitamos a opinião de Habermas de que o discurso racional
é o processo mais favorável (o melhor) com o qual alcançar a “ coisa
comum” — só esse discurso pode proporcionar uma base de proce­
dimento justa para a deliberação e contestação de valores concorren­
tes. Assim, acrescentaríamos um quarto valor, o da racionalidade
comunicativa, à lista de valores que vão estabelecer o valor intrínse­
co (bondade) das instituições comuns. Assim, nossas duas perguntas
podem ser reformuladas da seguinte maneira: quais são as virtudes
cívicas em que todos os cidadãos devem primar, se atribuem um
valor intrínseco a instituições comumente partilhadas, informadas
pelos valores universais da liberdade e da vida, pelo valor condicio­
nal da igualdade e pelo valor de procedimento da racionalidade
comunicativa (discursiva)? As principais virtudes cívicas relaciona­
das com tais valores são as seguintes: tolerância radical, coragem
cívica, solidariedade, justiça, e as virtudes intelectuais de disposição
para a comunicação racional e phronesis. Discutamos brevemente
cada uma.
1. Se endossamos a interpretação do valor da vida como “ igu
oportunidades de vida para todos” , devemos reconhecer todas as
necessidades humanas, com igual reconhecimento concedido a todas,
excetuando-se aquelas cuja satisfação exige por definição o uso de

122
ÉTI CA DA C I D A D A N I A E VIRTUDES ClVICAS

outros seres humanos como simples meios. Alguns exemplos dessas


são aquelas necessidades que implicam opressão, dominação, práti­
cas violentas e sádicas, e coisas assim. Estas últimas necessidades têm
de ser excluídas do reconhecimento, porque, se as reconhecêssemos,
estaríamos impedidos de reconhecer todas as necessidades concretas.
O reconhecimento de todas as necessidades humanas (com exceção
das acima mencionadas) equivale ao reconhecimento de uma grande
variedade de formas de vida. Todas as formas de vida, com a restri­
ção acima, devem ser reconhecidas como boas e portanto respeita­
das. Isso não quer dizer que formas de vida não possam ser critica­
das: podem e devem ser criticadas, embora a crítica só possa ser feita
se primeiro se conceder o reconhecimento. A crítica, combinada com
o reconhecimento mútuo, acompanha a aceitação do procedimento
do discurso racional sobre valores. Referimo-nos à virtude do reco­
nhecimento de diferentes modos de vida; e da disposição de entrar
num discurso de valores racional com seus adeptos, como a virtude
da “ tolerância radical” . A tolerância é um valor tradicional no libe­
ralismo e, como tal, uma das precondições da liberdade negativa que
toda política democrática deve preservar. Mas, quando aplicada à
coexistência de diferentes modos de vida, a tolerância liberal sim­
plesmente significa que eu busco minha felicidade à minha maneira,
você à sua, e uma não é da conta da outra. O reconhecimento,
porém, traz um sentido mais profundo e complexo: nele, os modos
de vida alternativos de outras pessoas são de nossa conta, mesmo
que não os vivamos nós mesmos. “ Reconhecimento” é assim uma
categoria positiva, assertiva. Implica uma relação ativa com o outro,
sem violar a liberdade negativa do outro, a liberdade de interferên­
cia. A tolerância radical não tolera a força, a violência da domina­
ção. As pessoas que adquiriram a virtude da tolerância radical luta­
rão pelo reconhecimento de formas de vida e contestarão leis como
injustas na medida em que excluem de reconhecimento tais formas
de vida. A eliminação de leis discriminatórias contra homossexuais é
um caso desses. Contudo, diante de modos de vida que contêm vio­
lência e dominação, as pessoas que têm a virtude da tolerância radi-

123
A CONDIÇÃO POLlTICA PÓS- MODERNA

cal pedirão legislação contra tal uso de força: aqui, o estupro em


família é um desses casos. Os dois exemplos ilustram o fato de que a
tolerância radical não pode limitar-se ao gesto: “ Isso não é da minha
conta” , mas implica mais o gesto: “ Eu me importo.”
2. A coragem cívica é a virtude de erguer a voz por uma caus
pelas vítimas de injustiça, por uma opinião que acreditamos certa
mesmo contra obstáculos arrasadores. A virtude da coragem cívica
induz-nos a correr riscos: o risco de perdermos nossa posição segura,
nossa filiação em organizações políticas e sociais, o risco de ficarmos
isolados, de termos a opinião pública contra nós. Uma pessoa com
coragem cívica não provoca a tragédia, não busca o confronto pelo
confronto. Ele/ela age por convicção democrática, na esperança de
que se possa fazer justiça, que a opinião dissidente seja aceita por
outros, que a boa causa tenha uma possibilidade de vitória. Mas,
mesmo que não seja assim, a pessoa de coragem cívica manterá sua
posição, a menos que seja convencida por outros de que está errada.
Convencer uma pessoa de coragem cívica não é um trabalho fácil,
porque ele/ela inevitavelmente levantará dúvidas sobre se foi apenas
a conveniência ou o cansaço que a levou a mudar de opinião. A
coragem cívica é uma virtude democrática tradicional e exemplos
dela abundam em grande parte da literatura e do cinema modernos.
O Stockman de Ibsen (de O inimigo do povo) é um homem de cora­
gem cívica, enquanto Nora é o paradigma feminino da mesma virtu ­
de. Filmes como O homem do Oeste, O homem que matou o facíno­
ra e Doze homens e uma sentença causaram forte impacto na imagi­
nação popular precisamente porque seus protagonistas eram os ex­
poentes da coragem cívica. Nos dois primeiros filmes, ambos west­
erns, dois diferentes tipos de coragem são contrapostos: a coragem
de usar a força física (a virtude tradicional da coragem) e a coragem
de defender valores racionalmente mesmo contra obstáculos esmaga­
dores (coragem cívica). Em Doze homens e uma sentença, como no
drama de Ibsen, não é a força bruta, física, mas a força mais subli­
mada do preconceito que é contestada pela coragem física.
A virtude da coragem cívica é de não menos importância nas

124
ÉTI CA DA C I D A D A N I A E VIRTUDES ClVICAS

ações coletivas. Contudo, cada um e todos os participantes de uma


ação coletiva correm seu risco como indivíduo. A coragem cívica é o
tipo de coragem necessária em movimentos que abrem mão do uso
da força, onde não são exigidas virtudes marciais, os movimentos de
resistência passiva ou de desobediência civil.
3. A terceira virtude cívica é a solidariedade. É uma virtude t
dicional da esquerda, a única que, há mais de um século, assumiu
uma posição distinguida nas fileiras da social-democracia e geral­
mente nos movimentos operários. A virtude da solidariedade com­
preendia dois tipos. Um deles referia-se à solidariedade praticada
dentro de um grupo, fosse um partido, movimento ou classe. O se­
gundo, numa forma mais sentida que praticada, implicava uma sim­
patia ou empatia, até mesmo um sentimento fraterno oferecido a to­
das as classes e países dominados e finalmente à humanidade como
um todo. Os críticos desse sentimento abrangente de solidariedade
observaram, muitas vezes com certo grau de desprezo, que não passa
de um substituto barato da bondade radical e que os que abraçam
todos os pobres-diabos ou toda a humanidade inevitavelmente não
ajudam um único ser humano em aflitiva necessidade de apoio práti­
co. Os críticos da solidariedade dentro do grupo observaram que ela
pode produzir resultados não pretendidos e até mesmo negativos. A
solidariedade dentro do grupo é uma virtude problemática, pois tam­
bém pode ser um vício. Fascistas e stalinistas tinham medo da solida­
riedade de grupo. Nessa atmosfera, quanto mais a pessoa se voltava
contra a virtude, maior o seu mérito. Contudo, mesmo que afastemos
experiências históricas passadas e olhemos apenas o presente, temos
de admitir que nenhuma das duas posições críticas perdeu inteira­
mente sua relevância. Muitos de nós estamos dispostos a manifestar
solidariedade com movimentos em países remotos, sem erguer um
dedo em nosso próprio contexto social. Também muita gente supri­
me suas próprias opiniões e dá apoio a decisões que encara como
injustas ou parciais por sua aliança à solidariedade de um grupo.
Obviamente, a virtude da solidariedade precisa de uma redefini­
ção. Não podemos redefinir a virtude da solidariedade para excluir

125
A CONDIÇÃO POLlTICA PÔS-MODERNA

possíveis conflitos entre ela e a coragem cívica, mas ainda podemos


remover as principais ambigüidades até agora inerentes nessa tradi­
cional e distinguida virtude cívica. O tipo de solidariedade que bus­
camos tem de estar ligado aos mesmos valores que a tolerância radi­
cal ou a coragem cívica. Como elas, tem de ser informada pelos va­
lores universais de vida e liberdade, pelo valor condicional de igual­
dade e pelo valor como procedimento da racionalidade comunicativa
(discursiva). O tipo de solidariedade que temos em mente relaciona-
se com o valor tradicional da solidariedade do mesmo modo como a
tolerância radical se relaciona com o valor tradicional da tolerância.
A tolerância radical exige o reconhecimento de todas as formas de
vida, com exceção daquelas que por definição incluem dominação,
violência, força (em suma, o uso de outras pessoas como meros
meios). Do mesmo modo, a virtude da solidariedade implica a dispo­
sição de traduzir o sentimento de irmandade em atos de apoio aos
grupos, movimentos e outras coletividades dedicados a reduzir o
nível de violência, dominação ou força nas instituições sociais e polí­
ticas. Obviamente, a solidariedade também pode ser estendida aos
grupos que usam meios violentos, mas apenas se o fazem em defesa
própria, e apenas se mostrarem uma explícita disposição de resolver
seus conflitos pela negociação e discurso assim que o lado oposto se
disponha a ouvir argumentos. A virtude da solidariedade assim defi­
nida não inclui apoio irrestrito ao grupo (nem, aliás, a qualquer
outro grupo ou movimento); ao contrário, exclui o apoio irrestrito.
Além disso, a restrição acima medeia entre o grupo e a humanidade
como um todo para todos os grupos e movimentos que reduzem a
dominação, a força e a violência e ampliam o território da liberdade
e das oportunidades de vida não só para si mesmos, mas também
para a raça humana. M arx pediu solidariedade com o proletariado
porque, acreditava, a libertação dessa classe traria a libertação da
humanidade. Pode-se rejeitar o aspecto teórico da mensagem de
M arx, mas ainda se pode defender a mensagem em si. M u ito poucos
de nós ainda somos de opinião que uma única classe social seja a
portadora da libertação humana. Sempre precisamos descobrir pelo

126
ÉTICA DA C I D A D A N I A E VIRTUDES ClVICAS

uso de padrões de avaliação qual é a classe, grupo ou movimento


que contribui para a libertação humana geral. Contudo, a solidarie­
dade é uma virtude cívica na medida em que é concedida a esses gru­
pos e movimentos. Se uma tal avaliação não precede o ato de conce­
der solidariedade, a virtude da solidariedade só retém suas qualida­
des tradicionais e ambíguas.
Como já foi dito, as virtudes cívicas estão relacionadas à esfera
política, mas não são praticadas exclusivamente nessa esfera. Isso é
bastante óbvio no caso da tolerância radical e da coragem cívica,
mas muito menos óbvio no caso da solidariedade. Contudo, a virtu­
de da solidariedade também deve ser praticada nas relações face a
face, na vida diária e em várias outras esferas. Praticar a virtude da
solidariedade exige um gesto de ajuda ativa. Sempre que alguém que
conhecemos se torna vítima de qualquer tipo de dominação, violên­
cia, força ou injustiça, devemos emprestar nosso apoio à causa da
vítima com coragem cívica. Na verdade, devemos fazer mais ainda:
temos de ficar ao lado da vítima com conselho e dar abrigo ao perse­
guido contra os perseguidores, num gesto de solidariedade. Os que
não dão esse apoio ficam aquém de tudo que implica a virtude da
solidariedade. A solidariedade é uma virtude que se refere à qualida­
de de vida, na mesma medida que a tolerância radical ou a coragem
cívica.
4. A justiça é a mais velha de todas as virtudes cívicas e não e
ge redefinição. A coragem cívica e a solidariedade podem ser investi­
das em causas erradas e cair no vazio, se perdem sua relação com a
justiça. Antes de defendermos alguém ou alguma coisa com coragem
cívica, antes de nos solidarizar com causas ou pessoas, devemos p ri­
meiro julgar, e esse julgamento tem de ser justo. Um julgamento jus­
to exige uma combinação de parcialidade e imparcialidade. A par­
cialidade pelos valores nos quais a virtude da justiça é investida não
deve ser suspensa, mas antes reforçada. Mas a parcialidade por pes­
soas, grupos, instituições deve às vezes ser suspensa. Sentimentos
pessoais e interesses investidos devem ser relegados ao pano de fun­
do. Os julgamentos preliminares também devem ser suspensos, pois

127
A CONDIÇÃO POLlTICA PÓS- MODERNA

de outro modo podem facilmente se tornar preconceitos. O autoco-


nhecimento é também uma condição do julgamento justo. Para sus­
pender interesses investidos, ligações ou ressentimentos pessoais,
preconceitos e coisas assim, devemos saber, primeiro, de que consis­
tem eles. Só podemos afastar opiniões e justificações depois de tê-las
ouvido.
5. A phronesis ou prudência é também uma virtude tradicional
mobilizada na aplicação das normas. Antes de entrarmos em ação,
devemos descobrir que norma se aplica a um determinado caso e
como melhor se pode executar a ação. A phronesis, quer dizer, o
bom julgamento na ação, é aprendida na prática e, se bem aprendi­
da, torna-se um bom traço de caráter, quer dizer, uma virtude.
Recentemente, alguns teóricos questionaram a relevância da phrone­
sis na vida moderna. A phronesis, afirma-se, é mobilizada se uma
norma ou regra já foi aceita como boa e correta, mas é irrelevante
para o processo de contestação de normas que domina a vida
moderna. É sem dúvida verdade que a phronesis não é a virtude inte­
lectual mobilizada na deliberação e contestação de normas. Não
podemos nos basear apenas na prudência para determinar se uma
norma ou regra é boa ou má, certa ou errada. Contudo, se no pro­
cesso de deliberação ou contestação algumas normas e regras se
revelam boas, certas, melhores ou mais certas que outras, temos de
acabar por aplicá-las, e é precisamente no processo de aplicação que
precisamos da virtude da phronesis. Isso é especialmente importante
na prática política, onde temos de tomar decisões políticas o tempo
todo, às vezes com pouco ou nenhum tempo para deliberação. A vir­
tude intelectual que possibilita a alguém tomar boas decisões não
pode ser completamente substituída por outra virtude intelectual que
ganhou destaque na era moderna.
6. A principal virtude intelectual do bom cidadão na era moder­
na é a virtude de participar do discurso racional, a virtude de estar
disposto a participar desse discurso. Ninguém pode determinar por
si mesmo quais são as normas e regras boas e más, quais são ou
podem ser as instituições justas, e ninguém está autorizado a impor

128
ÉTI CA DA C I D A D A N I A E VIRTUDES CfVICAS

aos outros suas opiniões particulares a esse respeito. Isso só pode ser
conseguido pelo uso da força, explícita ou pelo menos implicitamen­
te. O uso explícito da força implica ditadura, o uso implícito da for­
ça implica paternalismo. Ditadura e paternalismo contradizem os
valores universais da liberdade e da vida, as normas universais
“ igual liberdade para todos” e “ iguais oportunidades de vida para
todos” , ainda que não no mesmo grau. Corresponder a essas normas
exige um procedimento justo. Um procedimento é justo se todos os
envolvidos com uma instituição, ordem social, lei e coisas assim par­
ticipam de um discurso racional sobre a justeza ou justiça de tais ins­
tituições, ordens e leis. O procedimento justo exige que todos os
interessados estejam dispostos a entrar num discurso racional. Essa
disposição não é uma qualidade inata, embora se baseie na mobiliza­
ção de certas qualidades inatas, como todas as virtudes. A virtude de
estar disposto a entrar num discurso racional é realçada, como acon­
tece com todas as virtudes, pela sua prática. Mas a generalização da
prática do discurso racional já pressupõe a presença dessa virtude
num considerável número dos membros do corpo político.
Resumamos agora o argumento que apresentamos aqui. Se con­
cordamos que a “ coisa comum” , a res publica, deve consistir de ins­
tituições, leis e ordens sociais informadas pelos valores universais de
liberdade e vida, pelo valor condicional da igualdade e pelo valor
procedimental da racionalidade comunicativa, temos de praticar as
virtudes cívicas relacionadas com esses valores. Temos de desenvol­
ver em nós mesmos as virtudes cívicas de tolerância radical, coragem
cívica, solidariedade, justiça, e as virtudes intelectuais de pbronesis e
racionalidade discursiva. A prática dessas virtudes faz da “ cidade” o
que ela deve ser: a soma total de seus cidadãos. Quaisquer outras
virtudes que homens e mulheres desenvolvam além dessas virtudes
cívicas contribuem para a boa vida deles próprios. As virtudes cívi­
cas contribuem para a boa vida de todos.

129
c a p it u lo 7 O pária e o cidadão
(Sobre a teoria política de Hannah Arendt)
I

Quando As origens do totalitarismo foi publicado, num clima de


generalizada aclamação, os críticos não observaram a estrutura ver­
dadeiramente surpreendente da obra.1 Em vez de começar sua análise
com as habituais generalizações abrangentes, Hannah Arendt consu­
mia o primeiro quarto do livro com uma crônica laboriosamente
detalhada da emancipação judia e do desenrolar do anti-semitismo
político in minutiae. E no entanto essa estrutura idiossincrática per­
mite uma profunda intuição de suas intenções mais profundas. A his­
tória do totalitarismo começa com a história do pária, e portanto
com a “ exceção” , com o “ politicamente anômalo” , que é então usa­
do para explicar o resto da sociedade, em vez de ao contrário. Nesse
livro e em outra parte na obra de Hannah, o conceito do pária é
ampliado do paradigma do judeu para o nativo colonial e depois
para os infindáveis milhões de “ pessoas sem estado” , que oferecem
uma indicação melhor, para compreender a verdadeira natureza do
estado nação, que as solenes declarações de direitos do cidadão deste
último, os escravos do período pré-Guerra Civil e suas progénies so­
cialmente não emancipadas do período pós-Guerra Civil nos Estados
Unidos. Hannah afirmava que, se as loucuras de alguns políticos alia­
dos em relação à Alemanha derrotada houvessem dado frutos, toda a
população alemã se haveria tornado o pária da civilidade da Europa.

133
A CONDIÇÃO POLÍTICA PÓS- MODERNA

Apesar da aplicação mais geral do termo, o judeu continua sendo


para Hannah o exemplo paradigmático do pária. Gerschon Scholem
achou esse termo ofensivo, pois entendia corretamente o tom condes­
cendente da famosa análise por Weber do pária judeu, que era a prin­
cipal fonte de Hannah para sua análise. A morfologia do pária de
Weber era apresentada com a aparência de imparcialidade, embora,
claro, ele houvesse bem e realmente internalizado o mito de Nietzsche
da “ religião do ressentimento” ligada aos que não obtêm sucesso. Se
conhecesse essa objeção, Hannah quase certamente teria permanecido
tão impenitente quanto se mostrou quando diante dos protestos de
Scholem no caso Eichmann. Sua teoria distinguia-se por uma ausên­
cia única de sentimentalismo. Amor e compaixão nada tinham a ver,
para ela, com a compreensão da solução política do destino do pária;
na verdade, esses sentimentos eram vistos por ela como estorvos des­
necessários à reflexão intelectual. Basicamente, Hannah só tomou
emprestada uma intuição de Weber: a ausência de comunidade p olíti­
ca na longa história do pária judeu na Diáspora, com uma concomi­
tante falta de autoconsciência política e, até quando já era tarde
demais, um desinteresse geral pelos assuntos políticos do ambiente
em que viviam os judeus. O misticismo religioso como pseudopolíti-
ca, para Hannah, que se baseia na análise pioneira do movimento de
Sabbatai Zevi por Scholem, não passa de uma atividade substituta
que só surgiu após o fiasco do movimento, um gesto que descarrega
paixões políticas abortadas no messianismo. (Deve-se dizer entre
parênteses que Hannah, paradoxalmente, parece não conhecer a
catástrofe que precedeu, e provocou, o movimento de Sabbatai Zevi,
cujo retratista clássico é o grande escritor iídiche Singer. Estamos
falando do primeiro Holocausto dos judeus orientais nas mãos dos
haidamaks de Bogdan Khmelnitski, um fato que sublinhou as condi­
ções sociais e políticas da existência do pária.) Na apresentação de
Hannah, o pária weberiano, o homem do ressentimento, aparece
como um rebelde cuja meta inicialmente mística, que aos poucos se
torna uma estratégia para este mundo, é a transformação da comuni­
dade religiosa ou étnica num povo, ou numa comunidade política,

134
O PÁRIA E O CIDADÃO

não necessariamente na estrutura de um estado nação. Se o pária é


um rebelde, Hannah polemicamente afirma contra a corrente princi­
pal do Iluminismo, então sua emancipação não é “ social” . Uma
emancipação meramente social dá origem ao parvenu, forçosamente
paga com a excomunhão política pela glória social e com a excomu­
nhão social pela ascensão política. Tampouco é autêntica a emancipa­
ção “ humana” , como afirmou M arx em Sobre a questão judia. Pois a
emancipação “ humana” , que portanto não é nem social nem política,
só criaria um ser sem existência política. A emancipação deve ser
política e estabelecer com isso uma comunidade política, um povo,
embora, repetindo, não necessariamente em forma de estado nação.
Hannah Arendt identifica quatro caminhos que supostamente
conduzem à emancipação do pária, todos segundo ela absolutamente
enganosos. São: o “ organístico” , o existencialista, o da “ emancipação
pela vontade” e o da emancipação pelo ato redentor. A tentativa
organística de auto-emancipação só pode ser um ato individual sem
outras conseqüências, um súbito “ movimento liberador” de auto-ilu-
minação interna que não tem impacto em nossa estratégia de vida. É
o que acontece quando o judeu assimilado reconhece, durante um
período de provação para a comunidade judia, que “ alguma coisa”
em sua constituição emocional torna a vida insuportável, se a comu­
nidade a que ele/ela jamais pertenceu de alguma forma consciente
perece. Alternativamente, também pode surgir em forma de súbita
experiência coletiva de “ afinidade inata” , cujo resultado é o apareci­
mento de um novo nacionalismo. Esse resultado é visto como de
dúbio mérito por Hannah, que critica a tendência principal do sionis­
mo precisamente por isso. O caminho existencialista talvez seja mais
bem exemplificado pela conhecida tese de Sartre, apresentada em pre­
fácio a Os desgraçados da terra, de Fanon, em que a auto-emancipa­
ção do nativo é concebida em termos de violência “ terapêutica” .
Hannah claramente detestava a política de “ radicalização do mal” de
Sartre, sua recomendação de que o aborígine “ optasse por si mesmo”
pela destruição de outros, com base em que o que começa como vio­
lência glorificada qua “ autoterapia” inevitavelmente terminará em

135
A CONDIÇÃO POLÍTICA PÓS- MODERNA

falta de liberdade. O terceiro roteiro, estreitamente relacionado, vê o


pária político “ querer-se” qua pariah, pelo que o ato de querer trans­
forma a existência do pária em liberdade. Hannah cita o ditado de
Lafayette: “ Quando uma nação se quer, já é uma nação” , e chama-o
de último vestígio de uma política cristã cuja categoria central era
precisamente “ querer” . Seus olhos penetrantes detectam os restos de
uma política cristã no conceito de “ vontade geral” de Rousseau, que
iria ser alegorizada e, ainda mais fatidicamente, institucionalizada
pelo maior discípulo de Rousseau no culto do Ser Supremo. N o que
se refere à política redentora, estudos políticos e tendências filosóficas
convenceram suficientemente Hannah de que não é uma resposta
adequada à servidão do pária, mas uma resposta falsa, e além disso
perigosa, que eternizará a servidão em nome da emancipação.
Um conflito entre os princípios de liberdade e vida surge inevita­
velmente da maneira como Hannah compreende a verdadeira ação
política emancipatória do pária. O conflito entre esses princípios teve
um resultado muitíssimo positivo e extremamente problemático. Se a
causa do pária deve ser vitoriosa em alguma parte, “ a condição hu­
mana” na modernidade deve ser a de uma liberdade política baseada
nos direitos humanos, embora não em qualquer sentido que implique
a idéia de uma “ humanidade unificada” . Mas, para que tal aconteça,
a “ política de vida” cristã ou pseudocristã, que é por isso mesmo uma
política de necessidade e privação, não de liberdade, tem de ser rele­
gada ao pano de fundo, senão estamos marchando para uma vitória
global da “ síndrome totalitária” , o que significa uma existência de
pária para todos. Essa ênfase quase obsessiva na liberdade contra a
vida não é sinal de histeria. Hannah rejeita explicitamente o chamado
“ complexo de Massada” e encara os apelos a um heróico suicídio
coletivo como um sintoma de patologia política. Além disso, sua
ênfase na liberdade, com a qual concordamos inteiramente, implica
um tipo de política muito superior ao predominante em sociedades
“ corporativistas” de hoje. Se comparamos o apaixonado, embora de
modo algum teatral, pedido de liberdade e liberdades de Hannah com
a céptica compreensão de uma “ natureza humana” comum de

136
0 PÁRIA E O CIDADÃO

Raymond Aron, supostamente por baixo tanto do pluralismo oligár-


quico ocidental quanto do totalitarismo soviético, no mesmo grau e
do mesmo modo, se comparamos a teoria de Hannah com esses pro­
jetos cujo valor preeminente é a igualdade, não a liberdade, e cuja
principal preocupação é a “ vida” , e portanto a promoção do cresci­
mento e a satisfação de necessidades materiais, certamente começare­
mos a ver a unicidade e a superioridade do foco de Hannah Arendt
na liberdade. Contudo, é precisamente esse conflito entre liberdade e
vida a origem dos problemas que críticos têm apontado na separação
que ela faz entre o “ social” e a “ política” . Voltaremos a isso abaixo.

II

Quem quer que conheça a admiração de Hannah Arendt pela antiga


cidade-estado compreenderá imediatamente que as seguintes pala­
vras de A condição humana constituem mais que uma caracterização
histórica; mapeiam também um programa: “ No sentimento antigo, o
traço privativo de intimidade, indicado no próprio mundo, tinha
toda importância; significava literalmente um estado de ser privado
de alguma coisa, e mesmo das mais elevadas e humanas capacidades
do homem. Um homem que vivia apenas uma vida privada, que
como o escravo não tinha permissão de entrar no reino público, ou
como o bárbaro que escolhera não estabelecer um reino assim, não
era plenamente humano.” 2 Nossa entrada na maioridade, nosso tor­
nar-nos humanos é coevo do estabelecimento da livre instituição da
república. Por toda a sua obra, Hannah, inimiga da teoria da lei
natural, jamais deixou de enfatizar que a liberdade (tanto no sentido
de “ liberdades” , quanto no de “ liberdade” ou no de liberdade “ ne­
gativa” e “ positiva” ) jamais é “ natural” . Ela contrasta criticamente
a tradição francesa com sua Déclaration, que fala do “ homem” nas­
cido livre, com a tradição grega e a americana, que afirmam, a ú lti­
ma mais por seu “ espírito” que nos textos fundamentais, que não

137
A CONDIÇÃO POLlTICA PÓS- MODERNA

nascemos livres nem não livres, mas criamos e estabelecemos nossa


liberdade na e pela instituição da república.
O conceito central de “ tradição revolucionária” de Hannah e seu
constante interesse por ela só podem ser compreendidos à luz dessa
concepção de liberdade não natural, criada e recriada. Se a liberdade e
as liberdades fossem simplesmente dotes naturais da condição huma­
na, seria verdadeiramente impossível compreender por que explodem
as revoluções, por que a liberdade é recriada por elas na medida em
que é e, mais ainda, por que explodem em determinados períodos.
Claro, com Hannah não há explicação causai das revoluções, pois a
liberdade jamais foi uma “ causa suficiente” e jamais pode ser deduzi­
da de qualquer fato externo. Hannah rejeita inequivocamente o evolu-
cionismo e a compreensão hegeliana da história como um processo
governado pelo desenrolar de “ leis” históricas. Essas duas teses nega­
tivas e críticas são as premissas de sua ambivalente campanha contra
Marx. A crítica de Hannah a M arx é ambivalente porque ela o acusa
de abandonar a centralidade da liberdade pela politização da econo­
mia e pela introdução do “ problema social” , uma questão concreta,
no problema da liberdade, que só pode ser um fim em si mesma.
Trata-se, claro, de uma acusação mal dirigida. M arx permaneceu
durante toda a vida um filósofo da liberdade, até mesmo num grau já
inaceitável para Hannah. Ele detestava tanto todo tipo de autoridade
que queria abolir inteiramente o estado, junto com todos os Deuses.
Por outro lado, Hannah observa corretamente o traço particular que
dá um poder explanatório enganosamente tranqüilo e bastante sedu­
tor à teoria marxista. Marx, o maior dos hegelianos, acreditara firme­
mente na evolução e no caráter processional da história universal,
com “ leis” históricas como acessórios indispensáveis.
Hannah Arendt, anti-hegeliana, adota uma explicação menos
persuasiva do desenvolvimento histórico, e assim deixa em aberto
muitíssimas questões relevantes. E no entanto sua concepção de
“ tradição revolucionária” fornece uma importante indicação para a
compreensão da modernidade, que seria incomparavelmente mais
convincente se ela combinasse, em vez de rigidamente separar e até

138
0 PÁRIA E O CIDADÃO

contrastar, o “ social” e o “ político” . A revolução é nessa teoria um


fenômeno moderno par excellence, como jamais se conheceu em tur­
bulências sociais e políticas anteriores. Revolução implica um “ novo
começo” , combinado com o objetivo publicamente expresso de criar
liberdade, um ato autoconsciente de fundação. A tradição revolucio­
nária tem três ramos. A Revolução Francesa, o mais espetacular epi­
sódio dentro dessa tradição, na verdade introduziu um “ padrão”
mais problemático, se não francamente fatídico: a “ socialização” da
questão da liberdade política pela qual tanto a libertação social
(Hannah, claro, era extremamente céptica sobre essa noção) quanto
a liberdade política sofrem uma fragorosa derrota. Além disso, a tra­
dição errada sobreviveu e atraiu muitos seguidores e imitadores.
Mas mesmo que não fosse um franco sistema protototalitário o sur­
gido desse ramo problemático da tradição, na melhor das hipóteses,
democracia, e não uma república, foi o resultado. O ramo america­
no da “ tradição revolucionária” foi providencial. Como resultado da
dedicada obra dos patriarcas americanos, a mais consumada forma
de liberdade política já conhecida foi estabelecida na Revolução
Americana. Contudo, por motivos não adequadamente tratados por
Hannah, o exemplo americano não teve seguidores. Além disso, a
maior das promessas revolucionárias, uma república que atualiza
liberdade em todos os níveis da sociedade e a pratica no dia-a-dia
tampouco foi realizada no experimento americano. Podia-se esperar
que essa lacuna fosse preenchida pelo terceiro, ainda incompleto e de
certa forma “ clandestino” ramo da “ tradição revolucionária” : as lu­
tas muitas vezes anônimas e coletivas pela democracia direta. O sis­
tema supostamente participatório que reinou supremo nas sections
de Paris em 1793-4, a Comuna de Paris, os Sovietes Revolucionários
russos de 1905 e 1917, e, finalmente, a Revolução Húngara de
1956, cuja grandeza e sabedoria históricas Hannah jamais deixou de
admirar, foram as principais conjunturas nessa longa marcha que
ainda não parou e que ainda espera sua primeira oportunidade pro­
videncial de autoconclusão. Contudo, uma vez concluída, essa ten­
dência clandestina, mal empregada e oprimida até agora tanto por

139
A CONDIÇÃO POLlTICA PÔS-MODERNA

revolucionários quanto por contra-revolucionários, dará origem à


suprema forma de república livre.
Embora mais recentemente nos tenhamos acostumado à idéia de
uma “ tradição republicana” — sobretudo na esteira de recentes rein-
terpretações de Maquiavel — , o agudo contraste entre democracia e
república feito por Hannah ainda permanece admiravelmente perspi­
caz. Isso é particularmente evidente quando consideramos o que esse
contraste não implica. Por exemplo, pouco tem a ver com o sentido
técnico do termo “ democracia” : para ela, tanto a monarquia britâni­
ca quanto a república francesa são democracias. Segundo, ao distin­
guir “ república” de “ democracia” , ela não está interessada no pro­
blema central da teoria liberal: o dilema da liberdade positiva e ne­
gativa. Para Hannah, qualquer liberdade puramente negativa é fo r­
çosamente uma simples fase transitória de “ libertação” , que deve
dar lugar ou ao seu estabelecimento numa forma mais positiva ou à
tirania. Além do mais, no seu entendimento, nem a república nem a
democracia devem ser interpretadas em termos da leitura tocquevil-
liana da democracia nos Estados Unidos (sobre a qual, em contraste,
repousa toda a teoria de Aron), que teve em seu centro o conceito-
chave de “ igualdade” . Na verdade, no que se refere à centralidade
da liberdade, o republicanismo de Hannah é inflexível, de modo que
as diferenças que separam mesmo um sistema pluralista problemáti­
co do totalitarismo não podem ser reduzidas a simples diferenças de
grau de imersão estado-administrativa na sociedade, como acontece,
por exemplo, com a teoria de Aron. Finalmente, a “ república” alter­
nativa ou “ democracia” constitui a exata contrapartida das conheci­
das posições de Montesquieu e Rousseau. Estes conferiam um clarís­
simo valor positivo à “ democracia” , e não à “ república” , mas para
os dois, e sobretudo para Rousseau, um sistema democrático só pa­
recia realizável num pequeno e virtuoso corpo político.
Quais pois são as características da democracia que explicam as
suspeitas de Hannah Arendt a seu respeito? Significa, primeiro, o go­
verno do consenso (ou melhor, um governo que conduz, ou pelo me­
nos tende, ao consenso), e para Hannah uma tal meta é inevitavel­

140
O PÁRI A E O CIDADÁO

mente tirânica. Longe de serem consensuais, as opiniões são irreduti-


velmente pluralistas, e toda opinião deve ter voz numa comunidade
política livre. Além disso, o consenso só pode ser alcançado pelo do­
mínio da maioria, um princípio opressivo que não deve ser confundi­
do com o simples artifício técnico de todos os procedimentos políticos
livres num tempo limitado: decisão da maioria. O domínio da maioria
significa opressão para as minorias, na forma de uma sistemática dis­
criminação social, ou o silenciamento político da minoria que discor­
da. Terceiro, o consenso só pode ser alcançado através de, e resultar
em, uma vontade homogênea, a sinistra une volonté une rousseau-ro­
bespierrista, que transforma o livre processo político num sistema de
tirania e caça às bruxas organizada. Quarto, a democracia baseia-se
na soberania popular, uma instituição francesa engenhosa mas alta­
mente questionável. Na compreensão muitíssimo discutível de Han­
nah do sistema americano, que até hoje continua sendo o mais próxi­
mo de seu ideal republicano, o conceito de “ soberania popular” ja­
mais foi uma questão pelo simples motivo de que nos Estados Unidos
não houve soberano algum antes da constituição, só uma comunidade
política internamente livre nas colônias. Em contraste, na França, o
novo sistema político constituído em torno dos conceitos-chave povo
e nação foi imaginado para substituir o soberano absoluto existente, e
assim importou insolúveis complicações para dentro da recém-consti­
tuída vida política francesa. Apesar do fato de que o termo “ sobera­
nia” está de fato ausente dos documentos traçados pelos patriarcas
americanos, essa declaração é falsa em dois pontos. Houvera, claro,
um soberano nas colônias, contra o qual o novo corpo político ameri­
cano foi idealizado, isto é, o britânico. Mais ainda, a idéia da sobera­
nia do povo é uma salvaguarda não apenas contra reis, mas também
contra um governo potencialmente opressivo dos representantes elei­
tos pelo povo. Portanto, o princípio de soberania é aplicável ao siste­
ma político americano também. Além disso, a existente ou potencial
“ corrupção da república” , como um perigo, está agudamente presente
na teoria da própria Hannah. Ela não nega que mesmo a mais bem
concebida república, a americana (quanto mais as “ simples democra­
cias” ), degenerou numa oligarquia de um tipo em que a chamada “ eli­

141
A CONDIÇÃO POLlTICA PÓS-MODERNA

te política” domina e o “ povo” só pratica sua liberdade no dia das pe­


riódicas eleições. Como resultado, governo transformou-se em admi­
nistração, que é chamada por Hannah de “ governo de ninguém” , por
causa do anonimato das decisões e da falta de responsabilidade pes­
soal. Mas, se assim é, o conceito “ soberania popular” retém sua irre-
futabilidade e relevância e serve como ponto de partida para todos
que permanecem críticos do atual estado de coisas.
A característica final de uma democracia com a qual Hannah
Arendt não se sente à vontade refere-se ao caráter de poder, que ela
diz ser fundamentalmente diferente numa “ democracia” e numa “ re­
pública” . Na primeira, é idêntico ao monopólio da violência pelo esta­
do, um conceito weberiano decididamente rejeitado por ela, que
observa a mais que estranha coincidência entre as opiniões de Weber e
Trotski nesse ponto. No último caso, poder significa participação. As
diferentes concepções de poder talvez possam ser mais bem ilustradas
pelas teorias particulares de “ contrato social” e concordância por bai­
xo de cada uma delas. Ignorando a idéia de uma aliança, um tipo par­
ticular de “ contrato” que, na opinião de Hannah, só é apropriado a
uma teocracia, há duas versões distintas das teorias de “ contrato so­
cial” e “ concordância” . Na primeira versão, o contrato social é con­
cluído entre pessoas individuais; baseia-se em concessões (promessas)
recíprocas e estabelece uma “ sociedade” no sentido romano de socie-
tas (quer dizer, comunidade ou associação). Essa versão do contrato
não conhece distinção entre governantes e governados, e a concordân­
cia que exige é explícita, voluntária e condicional. A segunda versão
sustenta que um contrato é sempre concluído entre uma população e
suas regras “ determinadas” (preexistentes), e que o contrato estabele­
ce um governo legítimo. A concordância aqui é sobretudo tácita, e
portanto livremente interpretável pelos governantes. Para Hannah, o
primeiro tipo se refere à república (incluindo o modelo americano), o
segundo à democracia. Ela acrescenta ainda que mesmo a parte da
teoria do contrato habitual e corretamente encarada como mito, ou
seja, o lendário ato de fundação de uma societas, é, no caso dos Esta­
dos Unidos, uma realidade histórica. Finalmente, a fundação, “ o pri­
meiro ato histórico” , sempre tem um significado mais que simbólico

142
O PÁRIA E O CIDADÃO

para a república. Os princípios fundamentais da “ república” adqui­


rem sua duradoura validade do ato de fundação. E a qualidade dura­
doura (de tradições, leis de instituições) é para Hannah uma das ca­
racterísticas distintivas da república, em marcante contraste com o es­
pírito nervoso de perpétua mudança tão característico da democracia,
com suas incessantes metamorfoses de todas as leis e princípios se­
guindo uma sempre cambiante “ vontade popular” . Essa conclusão
empresta um certo toque conservador à basicamente radical teoria da
república de Hannah. Reformula, sem poder responder a ele, o dilema
inicial de Jefferson. Ele perguntou: um povo livre não possui a liberda­
de de revisar seus próprios princípios constitutivos sempre que assim o
desejar? Mas, por outro lado, não levaria a revisão constante a uma
auto-infligida desvalorização desses mesmos princípios constitutivos?
Já deve estar suficientemente claro que a dicotomia “ democracia-
república” não denota em Hannah Arendt dois diferentes conjuntos
de instituições existentes ou “ desejáveis” . Ao contrário, a república
serve para ela como uma idéia teórica reguladora kantiana da livre
comunidade econômica, da qual a democracia moderna é apenas uma
realização muito imperfeita. Contudo, idéias teóricas reguladoras,
mesmo que por definição jamais se possam “ realizar” , devem descer
do céu da teoria para a terra de nossas lutas políticas. O ator no qual
essa ação se corporifica, e pelo qual ela se realiza, é o cidadão.
Hannah, uma crítica apaixonada e muitas vezes tendenciosa de Marx,
retém toda a dicotomia marxista de “ cidadão versus burguês” . Encara
a vitória do burguês (a pessoa privada competitiva) sobre o cidadão
como a grande catástrofe individual que se abateu sobre o Homem e a
Mulher Políticos no século dezenove. Na verdade, essa vitória catas­
trófica montou o cenário para o triunfo da “ síndrome totalitária” .

III

A distinção entre o “ social” e o “ político” tem um significado muito


preciso na teoria de Hannah Arendt. Pode ser encontrada em toda a

143
A CONDIÇÃO POLlTICA POS-MODERNA

sua obra, mas adquire mais acentuado relevo em A condição huma­


na. N o mundo antigo, o social era idêntico ao mundo das necessida­
des. Seu local correto era a família, e seu maior teórico, o clássico
autor de uma economia não política, Aristóteles. O mundo das
necessidades, localizado na família, é um mundo pré-político. Quem
quer que seja obrigado pelo infortúnio do nascimento ou por cir­
cunstâncias externas a morar nele é um pária, não um cidadão, e
portanto não inteiramente humano. Para o cidadão em perspectiva,
o domínio dos problemas impostos pelas necessidades é uma precon-
dição para tornar-se político, quer dizer, inteiramente humano. O
social assim funde-se de maneira indistinguível com o privado, ou,
mais precisamente, sua separação ainda não se deu. O dúbio pro­
gresso da era moderna foi a separação local e temporal do “ social” ,
o mundo das necessidades, de seu reino inicial e apropriado, o priva­
do, pela moderna combinação de inovação tecnológica e divisão de
trabalho. Esse “ progresso” resultou na transformação de uma preo­
cupação até então da família numa questão geral da “ sociedade” e,
finalmente, como resultado dessas mudanças, na “ socialização da
política” . Com esta última, Hannah quer dizer política de um tipo
cuja maior e cada vez mais exclusiva preocupação não é mais a ques­
tão do livre autogoverno, um fim em si, mas o “ problema social” .
Em outras palavras, a elevação de questões econômicas à agenda de
um determinado corpo político. A nova ciência que surgiu dessa
mudança é a economia política, cujo maior expoente filosófico con­
tinua sendo M arx. Ele não inventou a centralidade do social para o
político quando elevou a capacidade produtiva ao pináculo da
“ essência da espécie” humana e tornou o princípio político da liber­
dade, que devia ser um fim em si, perigosamente concreto. Ao con­
trário, simplesmente expressou, com a certeira intuição de seu gênio
filosófico, as mudanças que haviam ocorrido na modernidade entre
o social e o político e extraiu as conclusões que implicavam. Junto
com essa transformação ocorreu uma mudança no conceito de “ pro­
priedade” . Propriedade, afirma Hannah, não está inicial e basica­
mente associada a riqueza. Pelo menos na Grécia antiga, proprieda­
de era um correlato de participação: a posse da própria casa conferia

144
0 PÁRIA E 0 CIDADÃO

o direito de participar da vida política da cidade. Riqueza só se tor­


nou sinônimo de propriedade na modernidade, com o advento do
culto da produção e crescimento. Uma “ política socializada” opera
com a dicotomia hegeliana de estado e sociedade civil, que Hannah
implícita mas decididamente rejeita como a falsa externalização de
uma situação que inibe muitíssimo a livre atividade política.
Esses dúbios progressos da era moderna foram finalmente solidi­
ficados na tradição política liberticida da Revolução Francesa. Os ja­
cobinos estimulados pela atitude rousseauísta de “ compaixão pela mi­
séria” traduziram a “ questão social” na linguagem da política. Aban­
donaram a causa da liberdade, a tarefa de criar instituições livres,
para resolver a “ questão social” , uma questão insolúvel por qualquer
revolução, em vez de relegarem-na às mãos adequadas, a família. (A
última parte da declaração parece-nos verdadeiramente absurda,
sobretudo à luz da teoria da própria Hannah, que encara a produção,
consumo e distribuição socializados, que substituem a economia
doméstica, como o traço característico da modernidade.) A li então
nasceu a “ síndrome totalitária” . Os revolucionários russos, mais fas­
cinados pelo teatro político francês, em cujo palco a miséria se torna­
va o único espetáculo e a questão política exclusiva, do que pelos tex­
tos de Karl M arx, aprenderam suas lições fundamentais, e fatídicas,
com os discípulos de Rousseau. E mesmo quando a política não é de­
gradada a um nível de totalitarismo, permanece, nos tempos moder­
nos, cativa do primado do “ reino social” . Para Hannah, o estado as-
sistencialista é portanto uma contradição em termos.
Antes de entrarmos numa crítica da teoria do “ social” e do
“ político” de Hannah Arendt, distinção que parece a muitos de seus
leitores, à primeira vista, de uma arrogância elitista, deve-se observar
o seguinte. A rejeição da relevância do social pelo político, que às
vezes relega o primeiro ao nível da família, enquanto em outras dei­
xa todo o problema simplesmente sem solução, não deriva em Han­
nah de nenhuma simpatia que ela tivesse pelo capitalismo. Capitalis­
mo, para ela, significa acima de tudo expropriação, um ato violento
em que as massas camponesas foram privadas de sua propriedade e

145
A CONDIÇÃO POLlTICA PÔS-MODERNA

liberdade. Segundo, capitalismo implica, por sua própria existência e


natureza expansiva, imperialismo colonial. E o colonialismo foi o
terreno onde o racismo e os métodos protototalitários de governo
foram testados pela primeira vez. Mais ainda, ela tem uma opinião
muito céptica sobre o livre mercado, um fenômeno que, afirma, só é
uma bênção inequívoca para os Estados Unidos. De qualquer modo,
rejeita todo tipo de política que homogeneiza sua esfera de influência
sob o denominador comum do livre mercado e depois a chama de
“ mundo livre” . Finalmente, Hannah é uma crítica explícita do culto
do crescimento e seu universo governante de competição. Encara a
teoria e a prática do crescimento ilimitado como perigosas para a
relação humano-natureza e louva o kibbutz, um modo de vida cole­
tivo tão estranho à sua própria natureza privada, por promover um
novo tipo de vida de relações humanas não competitivas.
Há duas maneiras típicas de criticar a separação, por Hannah,
do privado, social e público. A primeira é a do liberal dogmático.
Este acredita que a tricotomia é falsa, por não corresponder a qual­
quer realidade, e potencialmente totalitária. Existe um domínio
público-político, o do estado ou governo, com seus interesses exter­
nos e internos: diplomacia, guerra, imposição da lei e um mínimo de
caridade organizada. A esfera econômica mesma deve, idealmente,
permanecer privada, sem qualquer interferência coletiva ou do esta­
do. Neste sentido, o “ social” , com exceção da legislação global, é,
ou deve ser, privado; quer dizer, a livre empresa individual. Desde
Karl Polyanu sabemos que essa visão idílica da economia e dos as­
suntos sociais modernos deriva de nada mais que do mito do merca­
do auto-regulador. Em nenhum período da modernidade foi “ o so­
cial” (no sentido do econômico, embora não exclusivamente do eco­
nômico) abandonado à sua própria dinâmica, supostamente auto-
reguladora. Foi constantemente controlado, conferido, desviado e
supervisionado tanto pelo estado quanto pela opinião pública.
O outro tipo de crítica é radical e bem exemplificado por um
trabalho recente de Richard Bernstein. Ele afirma que a tricotomia
deve ser reduzida a uma dicotomia do privado e do político. A inser­

146
O PÁRIA E O CIDADÃO

ção do terceiro “ reino” do “ social” é metodologicamente enganado­


ra e politicamente perigosa. Nem todas as questões são políticas,
admite Bernstein, pois isso seria de fato totalitarismo. Mas todas as
questões podem tornar-se políticas. Seu exemplo, o problema sub­
metido à consideração de Hannah por seus críticos numa conferên­
cia há vários anos, é a habitação. Hannah declarou que o problema
é “ social” , pois existe hoje um consenso de que “ todos devem ter
condições de habitação decentes” . Contudo, como observa pertinen­
temente Bernstein, o problema não é se há um consenso público
sobre os princípios abstratos que governam a habitação. Ao contrá­
rio, o problema deve ser localizado nos meios pelos quais esse con­
senso pode ser traduzido em resultados práticos e, desde que estes
sejam publicamente debatidos, toda a questão se torna política.
Quod erat demonstrandum: não pode haver questão “ social” no uso
do termo por Hannah. Contudo, a argumentação do próprio Bern­
stein solapa seu desejo de reduzir a tricotomia a uma dicotomia e
inadvertidamente empresta peso ao conceito de Hannah, numa ver­
são modificada. Se existem assuntos que não são de fato, mas apenas
podem tornar-se políticos (que são portanto potencialmente p olíti­
cos), então o “ social” não existe apenas se as “ questões potencial­
mente políticas” são exclusivamente privadas. Contudo, no exemplo
do próprio Bernstein, essas questões já perderam seu caráter pura­
mente privado na modernidade, pois princípios gerais (neste sentido:
sociais) se aplicam a elas mesmo em sua existência privada, isto é,
quando não são publicamente debatidas como questões políticas. O
princípio abstrato “ todos devem ter condições de habitação decen­
tes” indica que na modernidade, em gritante contraste com o mundo
antigo, alguns princípios públicos e gerais se relacionam com muitos
(mas certamente não todos) assuntos privados, mesmo quando esses
assuntos não são elevados a um nível de debate privado-público.
Esse “ não mais inteiramente privado” e “ ainda não, ou não por en­
quanto, inteiramente político” mas antes “ apenas potencialmente
político” , constitui o que Hannah, em nossa opinião acertadamente,
chama de “ domínio social” .

147
A CONDIÇÃO POLlTICA PÔS-MODERNA

A seguir, tentaremos uma crítica redentora da tricotomia de


Hannah Arendt. A exigência de retorno à dicotomia, da tricotomia
no sentido de Hannah, relegando o sócio-econômico ao reino da
família, é uma impossibilidade nas condições modernas; mais ainda,
é francamente reacionária se diretamente traduzida na linguagem da
política e seria suicida para o protagonista central da própria teoria
política de Hannah, o cidadão. Em suas originalíssimas “ biografias
paralelas” das Revoluções Francesa e Americana, ela localiza a para­
lisia gradual da democracia participatória direta nos Estados Unidos
na organização espacial das cidades, por exemplo, no espaço da pre­
feitura, que era insuficiente para adm itir todos os cidadãos. E “ espa­
ço lim itado” tornou-se depois o estilo arquitetônico das prefeituras,
refletindo e intensificando o princípio de “ membro limitado” . Con­
tudo, ela não percebe os fatores temporais incomparavelmente mais
importantes surgidos na Revolução Francesa: o insuficiente tempo
livre dos cidadãos trabalhadores para participar da assemblée en
permanence, um problema brilhantemente percebido, e fantasmago-
ricamente resolvido, por Danton. Num corpo político moderno, ou
seja, num corpo em que a maioria de participantes passa a maior
parte de seu tempo no trabalho, e no qual, simultaneamente, todo
mundo é em princípio um cidadão, o “ problema social” não pode,
para salvaguardar o político, ser relegado ao reino privado. A solu­
ção disso tem um significado universal.
Tendo em mente essa importante consideração, enraizada na
própria dinâmica das sociedades modernas, diferenciadas, a tricoto­
mia de Hannah pode, e em nossa opinião deve, ser “ redimida” . Con­
tra M arx, ela afirmou vigorosamente que o reino político, que não é
simplesmente idêntico ao “ estado” , não deve ser abolido nem “ enco­
lher até desaparecer” . Deve ser mantido e ter primazia. Se a ação
política é totalmente “ substantivada” (isto é, totalmente reduzida a
atingir certas metas econômicas) ou, mais ainda, se a liberdade polí­
tica é sacrificada ou mesmo “ suspensa” em nome da “ promoção do
crescimento” , recaímos num totalitarismo que certamente nos priva­
rá de nossa liberdade e que, além disso, não eliminará necessaria­

148
0 PÁRI A E O CIDADÃO

mente a pobreza. A provocativa declaração de Hannah de que as


revoluções jamais podem resolver a questão social transmite precisa­
mente essa mensagem. Na república, o “ domínio social” continuará
sendo um agregado de ações relativamente separado (tratando da
administração econômica, caridade comunal, cultura, formação e
educação) ao qual se aplicam princípios previamente aceitos. Aqui,
eles se lim itariam ao seu próprio “ reino” e não visariam a uma
mudança geral das estratégias do corpo político. Se alguma dessas
práticas do reino social começar a manifestar um desejo geral de
mudança estratégica, então já teremos passado do “ social” para o
“ político” . Até lá, continuamos no domínio do “ potencialmente
político” , quer dizer, do social. Há, além disso, um muito bom m oti­
vo para essa separação. Visto que práticas econômicas, culturais,
educacionais etc. — em suma, problemas sociais — também consti­
tuem modos de vida, mudanças freqüentes como inevitável resultado
da politização de problemas sociais se revelariam inteiramente per­
turbadoras também do corpo político. A pessoa que vive em estado
de constante mudança, ou “ revolução permanente” , ou é violenta ou
histérica. Mas, em vista das limitações de tempo na tomada de deci­
sões práticas na vida moderna, como é possível traçar uma linha
nítida de divisão entre uma ação “ social” e uma “ política” ? A res­
posta é que é muitas vezes impossível. E no entanto essa turva sepa­
ração dos dois domínios só causa problemas se as encaramos como
“ reinos separados” , ou esferas. Contudo, se nos afastamos das vá­
rias “ condições” do ator social, como afirmou Agnes Heller em The
great republic [A grande república], e não de reinos ou esferas clara­
mente separáveis, a gravidade do problema é aliviada.3
As revoluções, esses “ novos começos” , certamente não podem re­
solver a “ questão social” , em particular o problema da pobreza, mas
os atores das instituições livres, os cidadãos da “ república” , podem e
devem tentar fazê-lo, mesmo que apenas num sentido mais provisório
que final. Também aqui se aplica a tese de Hannah: não há “ fim da
história” no “ reino social” tampouco. E no entanto o cidadão deve
agir para resolver a questão social, por três motivos. É um escândalo

149
A CONDIÇÃO POLlTICA PÔS- MODERNA

para a liberdade tolerar a miséria, na compreensão cultural particular


da palavra e ainda mais em seu sentido estritamente biológico. Além
disso, a perpetuação da pobreza só pode levar ao suicídio da liberda­
de: da pobreza em massa só podem surgir elites e maltas, não atores
livres. Isso era perfeitamente conhecido da autoridade econômica que
é a fonte de Hannah: Aristóteles. A relativa igualdade de riqueza era
para Aristóteles uma precondição de liberdade. Finalmente, dividir o
mundo em atos relativos à liberdade, rejeitando ao mesmo tempo as
exigências demasiado materiais das necessidades, e em outros atos
que satisfazem as necessidades e portanto se relacionam apenas ao rei­
no da necessidade, é uma falsa espiritualização da liberdade.

IV

“ A política dos mortais” , um termo não explicitamente usado por


Hannah Arendt mas já palpavelmente implícito em seu texto (ao que
sabemos, o termo foi usado pela primeira vez por Reiner Schürmann
em relação a Heidegger), afasta-se do “ fato” mais banal da condição
humana: somos todos mortais e temos uma aguda consciência de
nossa limitação no que fazemos. Essa consciência provoca uma neces­
sidade às vezes oculta, às vezes aberta, de transcender nossa lim ita­
ção. A humanidade antiga e a cristã abriram para si esferas e tipos de
ação em que se podia alcançar essa transcendência. A primeira na
pura contemplação, a segunda na devoção. Desde que permaneces­
sem “ não corrompidas” , as duas eram fins em si, e não destinadas a
alcançar outra coisa. Tampouco eram meros paliativos. Mas tais
transcendências não estão mais à nossa disposição. A primeira sofreu,
talvez não irrecuperavelmente, uma metamorfose em que se transfor­
mou numa mera busca de conhecimento, a segunda foi reduzida a
uma convenção e um rito de cura, com toda probabilidade irrecupe­
ravelmente. Só a política como um fim em si, a livre atividade pública
na “ república” , restou para o homem e a mulher modernos im ortali­

150
o p A ria e o c i d a d A o

zarem a, fora isso, “ limitada empresa” de suas vidas. Com uma ines­
perada ternura, Hannah estende-se sobre a correspondência entre o
velho Jefferson e John Adams, em que o primeiro faz de brincadeira
experiências com a idéia de uma vida póstuma, onde ele simplesmen­
te continuaria sua atividade terrena de “ sentar-se no Congresso com
os amigos e colegas” . O sonho de Jefferson é o sonho não elitista do
homem e da mulher modernos de imortalizar-se na política da liber­
dade como um fim em si. É isso que é a “ política dos mortais” . E
mesmo que no acima dito tenhamos tentado relativizar o caráter de
“ fim-em-si” da ação política, no principal ficaríamos com Hannah.
A primeira característica da “ política dos mortais” na teoria de
Hannah é a rejeição do conceito “ fim da história” , a escatológica
fundação de uma “ política redentora” total. O “ fim da história” ,
independente de aparecer numa versão “ idealista” ou “ materialista” ,
envolve o m ito de um processo integrado, com suas “ leis” corres­
pondentes. Promete um paraíso terrestre que invariavelmente se
revela um “ jardim dos tolos” , um período de profunda desilusão e
cinismo. A crença no “ fim da história” torna nossas exigências exa­
geradas, nossas promessas irresponsáveis, nossos gestos desmedidos,
nossas convicções fanáticas. O resultado é uma espécie de política
que promete redentores e nos entrega a inquisidores.
“ A política dos mortais” também tem uma dimensão antropoló­
gica. Temos de aprender a diferenciar entre a ânsia de glória e suces­
so e o esforço respectivo por distinção. A ânsia de glória é a típica
motivação da era feudal-cristã, e seus vícios correlatos são a vaidade
e a altivez. A busca do sucesso é a típica motivação da “ sociedade de
massa” , e seus vícios e mal-estares correlatos são inveja e frustração.
As duas são paixões monológicas, que não aplacam os tormentos de
nossa “ limitada empresa” , mas ao contrário os intensificam. Contu­
do, esforçar-se por distinção é diferente, por ser dialógica. N o esfor­
ço pela distinção, eu me distingo de outros por meus feitos, me esta­
beleço como um “ eu” distinto. Se o processo parasse aí, eu continua­
ria sendo apenas “ presunçoso” . Mas ser distinguido também signifi­
ca ser reconhecido como tal pelos outros, e não só, nem mesmo basi­
camente, por sinais de prestígio e hierarquia social, mas, acima de

151
A CONDIÇÃO POLlTICA PÔS-MODERNA

tudo, por confiança e crédito. E só o último está ligado a atos de li


berdade. Jefferson, o herói preferido de Hannah, era um homem de
distinção precisamente neste sentido, enquanto o “ incorruptível”
Robespierre era apenas “ presunçoso” .
O terceiro aspecto da “ política dos mortais” compreende um
advertência. Nossa posteridade vive em nossos feitos atuais. Não
podemos transcender “ o futuro do presente” , e portanto não deve­
mos tentar tal transcendência. Os sacrifícios são feitos pelos mortais
por “ fé” , contraponto da “ crença” , e são racionais ainda que vão
além de nossa limitação pelo ato mesmo do sacrifício. Mas como são
racionais, só podem ser feitos em nome da liberdade de mortais pas­
sados e presentes, os primeiros a nós legados pela tradição, os segun­
dos diretamente. Sacrificar gerações atuais pela suposta liberdade, e
mais ainda por um suposto “ bem-estar” de futuros mortais inexis­
tentes, é a instrumentalização do presente, um ato gritante de não-
liberdade. Só há um ato político que hipoteticamente transcende
nossa mortalidade, que dota nossa “ limitada empresa” de im ortali­
dade, e este é a criação de instituições duradouras e livres.
Contudo, um traço final da “ política dos mortais” como política
da liberdade está não apenas ausente da concepção de Hannah, mas
é explicitamente rejeitada como indigno da dignidade humana. É o
conceito de “ progresso” , que é, em nossa opinião, e num sentido
limitado, indispensável ao projeto dela própria. O progresso pode
ser entendido como um continuum cumulativo ou como “ ganhos
sem perdas” . Se lhe damos o primeiro sentido, retornamos na verda­
de às insolúveis aporias do “ processo” hegeliano e do “ fim da histó­
ria ” . Se lhe damos o segundo sentido, o progresso é acima de tudo
equivalente ao que a própria Hannah descobriu na tradição america­
na. Com um novo reino de liberdade, o pária será elevado e o p rivi­
legiado reduzido ao nível do cidadão, que é o nível da liberdade. E
independente de elevado ou reduzido a esse nível, a liberdade só
pode ser, por definição, um ganho, jamais uma perda. Assim enten­
dido, o progresso é ao mesmo tempo possível e indispensável.

152
c a p ítu lo 8 Contra a metafísica
da questão social
I

Durante a fase mais radical da Revolução Francesa, quer dizer, no


período da ditadura jacobina, foi que se criou a “ questão social” , e
com ela o “ socialismo” , como movimento e meta postulada da His­
tória.1 Algumas objeções imediatas a essa meta são, claro, previsí­
veis. Não existira pobreza antes da Revolução Francesa? Na verda­
de, não era uma característica quase eterna da história registrada os
pobres se rebelarem contra os ricos? Não tinha de fato.em mira a
democracia, o governo do demos, os prósperos como grupo alvo
principal na Atenas antiga, ocasionalmente em Roma, assim como
nas repúblicas da Renascença? Não se pode encontrar motivação eco­
nômica por trás da fachada de ideologias políticas e religiosas em
todos os maiores clamores e revoltas? Essas questões legítimas serão
inevitavelmente colocadas contra uma tese que faz a questão social
derivar da Revolução Francesa, esse divisor de águas da modernidade.
Contudo, o termo “ questão social” , como é comumente usado
no jargão político tanto da direita quanto da esquerda na moderni­
dade, simplesmente não é idêntico ao fato bruto, e portanto eterno,
da pobreza. Nem equivale a tentativas políticas de privar os ricos de
sua riqueza, nem a “ motivação econômica de atos políticos” . Ao
contrário, condições bastante específicas de modernidade têm de ser

155
A CONDIÇÃO POLlTICA PÔS- MODERNA

satisfeitas para que a “ questão social” seja colocada na agenda po­


lítica.2
Pobreza, fome, sofrimento físico sem terapia ou tratamento, ve­
lhice e infância passadas na indigência, órfãos ou dependentes sem
provedores e outras misérias milenares da vida só podem ser suma­
riados juntos pelo termo comum “ questão social” quando as seguin­
tes condições são satisfeitas: uma sociedade de estratos, em que a
pobreza e a riqueza eram “ naturalmente” atribuídas a respectivos
estratos, tinha de ser abolida para que essa mudança conceituai
ocorresse. Além disso, o estado e a sociedade também tinham de ser,
pelo menos relativamente, separados. Uma vez que se atingisse esse
grande feito emancipatório das revoluções antiabsolutistas, a dinâ­
mica da sociedade moderna estava permanentemente caracterizada
por uma tensa flutuação entre dois extremos. Um desses extremos
era o livre mercado, um produtor supostamente automático de
abundância assim que deixado a seus próprios meios. O outro extre­
mo é a intervenção do estado, que serve para proteger o indivíduo
dos lados escuros do automatismo econômico. Uma espécie de hu­
manismo ideológico também tinha de vir a ser um grande poder
espiritual, tornando o “ direito à vida” não apenas uma máxima
aceita, mas também um princípio político operativo. Não por acaso
Robespierre foi o primeiro estadista a dar um tom pragmático à
secular exigência liberal de “ direito à vida” . Um nível mínimo social­
mente aceito do padrão de vida tinha de ser definido, junto com o
surgimento de uma visão pública que podia concordar que, se um
número considerável dos cidadãos do estado nação ia subsistir abai­
xo desse nível, a situação devia ser encarada como uma anomalia.
Essa consciência do socialmente anômalo sugere a existência de uma
lista pública, e constantemente expansível, de “ problemas sociais” .
Esses problemas sociais em princípio, embora não necessariamente
na prática, requerem, na verdade até mesmo exigem, atenção coleti­
va e tentativas de solução. Todos os tipos de miséria, sobretudo a
pobreza, tinham de ser encarados como males curáveis, não como
eternos companheiros da existência humana. Essa percepção das

156
CONTRA A METAFÍSICA DA QUESTÃO SOCI AL

misérias humanas como socialmente condicionadas, e portanto eli­


mináveis, é um constituinte fundamental da própria “ questão so­
cial” . As maneiras extremas usadas para tentar enfrentar a síndrome
também pertencem a esse quadro complexo. Um desses extremos é a
tentativa recorrente do conservadorismo liberal de retornar a uma
posição pré-revolucionária, declarando o todo, ou partes, da questão
social uma constante ontológica da existência humana e, assim, fora
do alcance humano. Outro extremo é um tipo de radicalismo esquer­
dista que destruiria instituições fundamentais da modernidade (o
mercado em primeiro lugar), e com isso reduziria inadmissivelmente
a complexidade da modernidade.
O primeiro traço distintivo da “ questão social” consiste de sua
completa heterogeneidade. Na verdade, praticamente o único ele­
mento comum em meio à parafernália de problemas conspicuamente
diversos é o apelo de vários atores sociais ao estado, sendo a deman­
da ou petição que solucione seu problema social particular. Apelos
desse tipo sugerem uma mudança radical de atitude. Como não é
mais a comunidade local ou a Igreja que parecem ser os loci de solu­
ção de problemas para os homens e mulheres modernos, a caridade
foi portanto substituída pela legislação social, que tem como meta e
tarefa a redistribuição. Assim, os problemas sociais deixaram de ser
de natureza moral; foram transformados em matérias de justiça
social. A irredutível pluralidade e, por implicação, o inexorável cres­
cimento do número de problemas declarados “ sociais” aumentaram
enormemente o fardo da modernidade. Essa pluralidade e esse cres­
cimento irresistível de problemas contribuíram com a mesma força
para fazer da modernidade uma “ sociedade insatisfeita” , como con­
tribuiu a igualmente irresistível, ao que parece, dinâmica de forma­
ção de necessidades.
Afirm ar que a Revolução Francesa foi o berço da “ questão so­
cial” implica duas outras declarações, que apareceram num contexto
programático na política moderna. A primeira implicação é a hipóte­
se ultra-radical de que a questão social como tal só pode ser resolvi­
da pela revolução como tal. Duas generalizações igualmente inad­

157
A CONDIÇÃO POLlTICA PÓS-MODERNA

missíveis, porque demasiado abstratas, estão por trás dessa hipótese.


A primeira afirma que a miríade de problemas sociais, por natureza
heterogêneos, pode de algum modo ser reduzida à fórmula homogê­
nea da “ questão social” , que é uma e indivisível, e à qual portanto se
pode aplicar um único e eficaz remédio político. A segunda generali­
zação diz que esse remédio deve ser “ a revolução como tal” , pela
qual a heterogeneidade das revoluções é do mesmo modo reduzida a
uma fórmula homogênea. A segunda implicação é o famoso, ou
sinistro, contraste entre liberdade e “ felicidade pública” , sendo a
suposição que, sacrificando-se a primeira, mesmo que só temporaria­
mente, pode-se promover a segunda. Por mais venenosa que seja, a
segunda implicação era a premissa permanente, às vezes franca, às
vezes encoberta, do que chamamos “ metafísica da questão social” .

II

Foi M arx pessoalmente responsável pelo surgimento da metafísica


da questão social, como sugeriu Hannah Arendt? Na verdade, se
pudermos lançar um olhar não tendencioso ao corpus dos textos dos
“ patriarcas” , encontraremos um interesse surpreendentemente espar­
so da parte deles pela “ questão social” . É bem verdade que Engels
escreveu na juventude um dos mais influentes livros populares sobre
a pobreza da classe operária, um panfleto largamente lido por con­
servadores escritores anticapitalistas românticos, que o usaram em
sua cruzada contra a modernização. É igualmente verdade que M arx
fez extensas citações, no primeiro volume do Capital, extraídas dos
relatórios de comissários fabris ingleses genuinamente envolvidos na
sondagem das profundezas da exploração da força de trabalho in­
fantil. Mas, no que se refere ao grosso da oeuvre deles, é verdadeira­
mente surpreendente à medida que M arx e Engels permaneceram
indiferentes à sorte da classe cujos sofrimentos utilizaram para sua

158
CONTRA A METAFÍSICA DA QUESTÃO SOCI AL

ousada concepção filosófica. E no que se refere a Georg Lukács, que


se pode chamar de único gênio filosófico do marxismo depois de
M arx, a questão social simplesmente não existiu.
Em vista dessas considerações, seria uma leitura completamente
errada da preocupação de M arx com a alienação entendê-la como
um envolvimento em problemas sociais.3 A alienação do trabalho
não era um “ problema social” para M arx, nem eram seus remédios
— a simultânea abolição do mercado, das classes sociais e do estado
— receitas para a cura de males sociais. As doenças e o remédio
eram juntos parte e parcela de um projeto antropológico radical. O
telos dessa concepção era a constituição filosófica de uma humani­
dade homogênea e racional, mas acima de tudo livre e autocriadora.
M arx simplesmente não podia preocupar-se com a questão social em
termos de sua própria teoria. Em sua atual formação, parecia-lhe um
problema mesquinho, que desviava o proletariado da realização de
sua única tarefa histórica adequada, a criação de uma consciência de
classe revolucionária, de tornar-se “ uma classe por si mesma” . M arx
jamais deixou de enfatizar que a exploração não é uma questão de
altos ou baixos salários, mas basicamente de insuficiente domínio
social da produção social. Claro, a exploração, que aparece para a
classe em forma de baixos salários e pobreza, é uma questão de
importância básica para o revolucionário precisamente nessa forma,
já que o sofrimento é um poderoso incentivo para a “ classe em si”
tornar-se uma “ classe por si” . Contudo, não são nem problemas que
podem ser resolvidos na presente sociedade nem que exijam toda a
atenção do revolucionário. Quanto ao futuro, os termos de sua teo­
ria excluíam a concentração na questão social. Entre outras coisas,
porque, junto com o encolhimento do estado até desaparecer, a teo­
ria de M arx também visava o encolhimento e desaparecimento da
societas em seu sentido tradicional. Além disso, a precondição técni­
ca de sua previsão sobre “ o fim da pré-história” , ou seja, a abolição
da escassez, a absoluta capacidade de satisfazer as (basicamente
moderadas e estáticas) necessidades, assim como a precondição filo ­
sófica do novo lugar atribuído ao produtor emancipado fora da pro­

159
A CONDIÇÃO POLlTICA PÓS- MODERNA

dução ou, na pior das hipóteses, num “ reino de necessidade” drasti­


camente reduzido, efetivamente esvaziavam a “ questão social” de
seu conteúdo tradicional. M arx idealizou uma teoria do futuro que
não tinha mensagens para os defensores da questão social: no proje­
to de seu futuro não havia problemas sociais.
Os socialistas genuinamente envolvidos com o problema social
tão deliberadamente ignorados por M arx eram ou membros do
ramo inglês (acima de tudo, Owen) ou os social-democratas no ú lti­
mo quartel do século dezenove. A posição dos últimos sobre a ques­
tão social era direta e consistente, embora carente em sofisticação
teórica e totalmente isenta de preocupações metafísicas. Fosse o que
fosse que um novo “ estado dos trabalhadores” (no qual os social-
democratas ainda acreditavam) trouxesse no futuro, eles ainda assim
julgavam seu dever enfrentar ali e então a pobreza, a baixa expecta­
tiva de vida e a ignorância de seus eleitorados. Estavam convencidos
de que essa tarefa podia, pelo menos em grau considerável, realizar-
se dentro da estrutura da sociedade existente. Além disso, como re­
bentos do Iluminismo e completamente impermeáveis a sutilezas dia­
léticas, os social-democratas não viam motivo inerente para encarar
um destino melhor e um nível mais alto de educação como prejudi­
ciais à consciência de classe do proletariado. Na verdade, suas expe­
riências ensinavam-lhes a professar a opinião exatamente oposta.
Tampouco era a segunda parte de sua autodenominação uma camu­
flagem. Para os social-democratas, era conhecimento comum que só
a democracia podia trazer mudanças graduais e progressivas na
questão social. Assim, simplesmente juntaram-se às hostes dos peti­
cionários que apelavam ao estado por melhorias nos problemas
sociais.
Foi privilégio do último a chegar, o revolucionário comunista,
forjar uma metafísica fraudulenta da questão social e segui-la até
suas catastróficas conclusões. Discutir in extenso se ou não esse
novo revolucionário aderia estritamente ou de outra forma a M arx
seria um debate bastante estéril. Bastará dizer que de um lado, como
já foi dito, a crítica de M arx ao capitalismo não visava a questão

160
CONTRA A METAFÍSICA DA Q U E S T Ã O SOCI AL

social, mas antes uma antropologia radical e a transformação da


societas numa “ associação de produtores” . Por outro lado, pouca
dúvida pode haver de que alguns traços da teoria original de M arx,
ou seja, sua previsão “ científica” de uma “ sociedade garantida” , sua
teoria altamente ambígua da exploração (que às vezes parecia suge­
rir que a expropriação do explorador iria in un acto abolir a pobreza
e outras vezes negava explicitamente essa possibilidade), alimenta­
ram as tentativas de forjar uma metafísica da questão social.
O termo “ fraudulento” não pretende introduzir uma teoria de
conspiração na interpretação da história. Nosso objetivo é apenas
denunciar a perigosa estrutura de uma determinada política de poder
que de início, mas apenas de início, abraçava sinceramente alguns
compromissos e suscitava relevantes questões com relação à “ ques­
tão social” . Além disso, essa política manifestava um interesse in­
comparavelmente mais ativo pelos problemas sociais que o próprio
M arx, pelo simples motivo de que, ao contrário de Marx, os políti­
cos do poder comunista tinham de mobilizar massas. O ponto rele­
vante destacado pela posição comunista na “ questão social” está em
sua crítica ao caráter formal das liberdades, mesmo que a contrapro­
posta comunista de “ liberdade concreta” não passasse de demago­
gia. Pois ninguém pode negar sem prevenção que as massas ganhan­
do de menos e trabalhando demais dos operários industriais, que
constituíam o grosso do eleitorado comunista, jamais tinham tido
tempo, energia, meios ou educação para participar na prática das
liberdades políticas. Para esses operários, assim, a liberdade conti­
nuava sendo uma possibilidade mais abstrata que realizável. Aumen­
tou a força da posição comunista o fato de que os social-democratas
muitas vezes ignoravam ou maquilavam essa fraqueza estrutural das
democracias com a organização capitalista da economia. O comunis­
mo medrou sobre o insuficiente radicalismo político da social-demo-
cracia.
Contudo, as conclusões extraídas dessa correta e relevante pre­
missa foram-se traduzindo aos poucos no vocabulário de uma frau­
dulenta metafísica da questão social pela ideologia comunista. (Para

161
A CONDIÇÃO POLlTICA PÓS- MODERNA

não falar do fato extra de que a sistemática apologia feita por eles da
horrenda realidade da União Soviética sob Stalin e depois dele torna
inteiramente questionável a sinceridade do compromisso comunista
com a questão social.) A primeira conclusão deles foi a categórica
rejeição da democracia, como “ mentira” , “ burguesa” , uma mera
fachada enganosa na frente de desigualdades e exploração concretas.
A segunda conclusão foi a promessa de uma sociedade que suposta­
mente resolveria a questão social como um todo. Essa conclusão já
pode ser chamada de fraudulenta, porque os comunistas no poder
estavam invariável e exclusivamente preocupados com um tipo novo
e aerodinâmico de controle social, e com seu projeto de industriali­
zação forçada e rápida. Contudo, uma sociedade de controle e, aci­
ma de tudo, política de industrialização forçada normalmente impõe
sofrimentos extras terríveis, e em geral supérfluos, à população. Os
dois passos seguintes da doutrina transformaram a falsa promessa
numa metafísica sistemática e transparentemente fraudulenta. Na
esteira de M arx, o marxismo-leninismo operou com uma série inter­
ligada e progressiva de “ formações sociais” nas quais agora inseriam
novos elos entre o capitalismo e a sociedade emancipada projetada
por Marx: o “ comunismo” . A nova “ formação social” , o socialismo,
aparentemente tinha uma tarefa histórica, a de tornar-se a sociedade
par excellence que resolveria a questão social de uma vez por todas.
Idealizar uma sociedade com a missão explícita de tornar-se uma
“ contra-sociedade” , ou seja, distinta de toda outra sociedade até
então existente, por seu potencial oculto de resolver o que ficou per­
manentemente sem solução, era sem dúvida um exercício de metafí­
sica. O último passo, o ato culminante, era a invenção teórica do
“ novo homem” , Homo sovieticus,4 cuja differentia specifica era po­
der carregar o fardo massacrante do experimento social não apenas
com equanimidade e passiva obediência, mas também com satisfa­
ção e otimismo internos. O otimismo devia originar-se da inexpug­
nável crença do novo homem em que seus problemas sociais haviam
de fato sido resolvidos e seus assuntos precisavam apenas ser “ mais
aperfeiçoados” .

162
CONTRA A METAFÍSICA DA QUESTÃO SOCI AL

Como atestam os acontecimentos das últimas décadas, porém, a


nova metafísica da questão social muito pouco conseguiu, em termos
pragmáticos, domar as sociedades de fato de homens e mulheres
soviéticos. Os espaços públicos dessas sociedades estão agora cheios
da sempre mais ruidosa manifestação de queixas dos desencantados
e socialmente insatisfeitos, às quais mais recentemente até mesmo
alguns dos líderes acrescentam suas observações críticas e autocríti­
cas. E no entanto essa metafísica conseguiu uma espantosa vitória
ideológica, devido à sua astuta percepção da base antropológica da
“ sociedade insatisfeita” . O radicalismo enganador do postulado e da
crença em que há uma “ questão social” integrada in abstrato, a ser
plenamente resolvida, e por toda a eternidade, por um determinado
conjunto de medidas, foi inicialmente uma invenção comunista. Mas
sobreviveu à crença geral na viabilidade dos projetos e planos comu­
nistas. Sua relativa longevidade se deve a um fator: serve bem à má-
fé da permanente e maciça frustração da “ sociedade insatisfeita” .

III

Todas as tentativas de dar uma resposta democrática ao problema


social que se oponha igualmente à opção liberal conservadora, por
descartar os problemas sociais, e à metafísica comunista da questão
social, têm de partir do reconhecimento de todo um conjunto de tra­
ços característicos da síndrome da modernidade. Estes são seu irre­
dutível pluralismo; o permanente e irresistível crescimento de seu
escopo e dimensões; a necessidade de pôr continuamente os proble­
mas prementes na agenda política; a simultânea convicção de que a
questão social como um todo não pode ser resolvida em nenhum
determinado estado de coisas; o reconhecimento de um conceito
pública e livremente articulado de justiça social como nosso guia ao
pesarmos e avaliarmos problemas sociais determinados; e, finalmen­
te, a prioridade da liberdade ao fazer isso.

163
A CONDIÇÃO POLlTICA PÓS-MODERNA

Uma rápida olhada a toda lista casual de atuais problemas


sociais atestará imediatamente a irredutível pluralidade da suposta­
mente homogênea “ questão social” . O tradicional contraste entre
riqueza e pobreza permanece no alto de todas as listas. Aqui,
“ pobreza” é em parte compreendida como pobreza “ culturalmente
definida” , ou relativa, e em parte como a pobreza absoluta daqueles
que vivem abaixo do lim iar biológico da auto-reprodução física. A
causa desse contraste é hoje largamente interpretada em termos de
diferenças de renda e de status de propriedade, e julgadas, pelo
menos por aqueles que compilam tais listas, como socialmente injus­
tas. O desigual acesso a instituições, quer dizer, à “ prática da liber­
dade” , vem em segundo lugar nessas listas, que em sociedades isen­
tas de discriminações raciais e sociais institucionalizadas é normal­
mente considerado basicamente radicado na esfera da educação. A
discriminação racial e étnico-religiosa figura entre os problemas
sociais mais dramáticos no mundo do pós-guerra. A discriminação
por gênero e idade, quer dizer, a situação desigual e injusta de
mulheres e crianças na família, na legislação e na administração de
fato de assuntos políticos, culturais e comerciais, também aparece
como uma das maiores queixas nas últimas décadas. As dramáticas
desigualdades entre várias regiões do mundo, ameaçando o equilí­
brio global com guerras destrutivas, também têm sido postas na
agenda dos problemas sociais, após o colapso do sistema colonial e
as qualidades pavorosamente destrutivas das novas armas. O cresci­
mento populacional, tradicionalmente um dos fatores “ mais natu­
rais” da existência humana, já atingiu a categoria de problema social
e tornou-se um importante tema de legislação social. O mesmo acon­
teceu com o problema da saúde, mais outro fator natural da existên­
cia humana.
O estudo mais superficial, mas não tendencioso, desses proble­
mas nos leva à inevitável conclusão de que, embora como um todo
tenham de ser tratados pela política, são em primeiro lugar muitíssi­
mo heterogêneos, e os métodos imaginados para a solução de um
são portanto provavelmente inadequados para enfrentar outro. Além

164
CONTRA A METAFÍSICA DA QUESTÃO SOCI AL

disso, a crença em que podemos de algum modo resolvê-los in toto e


para sempre só pode ser uma falsa promessa e um programa não
realista. Temos testemunhado durante décadas o surgimento de um
importante e influente experimento social para tratar da “ questão
social” como um todo: o estado assistencial. Esse estado distingue-se
por dois traços positivos do que até agora chamamos de “ metafísica
fraudulenta” : baseia-se na liberdade, nos processos da democracia
liberal, e, segundo, sua ideologia dominante é um tipo céptico de
liberalismo ou democracia social, que não tem inclinação para ofere­
cer promessas de paraíso na terra. E no entanto as fraquezas estrutu­
rais do estado assistencial, que se devem à ênfase exclusiva na ques­
tão social, são bem conhecidas e têm sido amplamente discutidas.
No principal, podem ser encontradas na dominante autoridade pa­
ternalista do estado sobre a sociedade, que, embora benévola, parali­
sa a atividade do cidadão e o dinamismo cultural.
A existência do estado assistencial suscita o problema de saber
se, e em que grau, a política sui generis ainda existe numa sociedade
onde “ a questão social” se tornou o maior foco da atividade políti­
ca.5 E no entanto ainda se pode perceber e afirmar a relativa autono­
mia da esfera política nas áreas seguintes. Como uma humanidade
politicamente unificada não é uma perspectiva nem factível nem par­
ticularmente desejável, a defesa da nação estado, além da definição
de seu papel no mundo, continuará sendo uma tarefa puramente
política. Por sorte, as prioridades no processo de solucionar determi­
nados problemas sociais, assim como assegurar a compatibilidade de
sua solução com o princípio dominante da liberdade, é de igual
modo uma preocupação imanentemente política. A criação e promo­
ção de novos padrões culturais não podem tampouco ser reduzidas a
uma atividade meramente social e não política. Finalmente, a orien­
tação racional da sociedade sobre o crescimento e a dinâmica econô­
micos, ou, em outras palavras, os elementos de planejamento, torna­
ram-se, apesar do fiasco espetacular do sistema soviético de planeja­
mento estatal centralizado, bastante distintos das conseqüências
sociais desse crescimento econômico.

165
A CONDIÇÃO POLlTICA PÔS-MODERNA

A irredutível heterogeneidade dos distintos problemas sociais faz


surgir a típica alternativa de nosso século, quer dizer, a “ reforma da
revolução” , que se torna cada vez mais enganadora em relação à
questão social do que em outros campos. Testemunhamos uma falsa
dicotomia nesse problema: os assustados pela violência e o resultado
invariavelmente desestimulante das revoluções insistem dogmatica­
mente em que cada um e todos os problemas sociais, sem exceção,
podem ser resolvidos por uma mudança pacífica. Aqueles cujo telos
genuíno, embora oculto, é a nova sociedade de controle, com sua
suposta racionalidade superior, favorecem com igual dogmatismo a
mudança violenta e abrupta como resposta aos problemas sociais
não resolvidos. Não vemos uma fórmula geral, abrangente, que en­
quadre cada dilema e nos oriente em toda conjuntura. Por outro la­
do, certos problemas sociais que se tornaram altamente politizados
só podem, se todas as vias de acordo forem bloqueadas por uma
oposição política teimosa, ser solucionados pela violência. Em tais
casos, a revolução é o único caminho para a reforma.6 Por outro
lado, as atuais admissões de líderes chineses e soviéticos sobre a total
inadequação das medidas implementadas em áreas cruciais da
“ questão social” ajudam a lançar luz sobre a simples verdade de que
certas revoluções violentas feitas em nome de necessidades, privações
e desejos insatisfeitos, dificilmente trazem satisfação em relação a
um único problema. Em suma, a irredutível heterogeneidade dos
problemas sociais na modernidade não pode ser exaurida por uma
única fórmula mágica ou panacéia.
O crescimento incessante do número, volume e dimensões dos
problemas sociais é um traço inevitável da modernidade. Não pode­
mos nem prever, após a elevação do ambientalismo à categoria de
problema social publicamente reconhecido, de que área vão surgir
novos problemas sociais. Pois parte considerável deles provém do
próprio “ progresso da modernidade” , das inovações, mudanças tec­
nológicas e sociais, que antes aceitamos sem a mais leve idéia do que
iriam gerar.
A proliferação de problemas sociais tem as duas face de Janos,

166
CONTRA A METAFÍSICA DA QUESTÃO SOCI AL

uma delas sorridente e benéfica. Por exemplo, o feminismo nos ensi­


nou a lição importante de que certos problemas não podem ser ade­
quadamente discutidos na esfera privada; têm de tornar-se sociais
para ser emancipatórios. A outra face desse crescimento é, porém,
sombria. Pois a constante ampliação da lista impõe um fardo cres­
cente, e muitas vezes insuportável, ao estado. Também aumenta ine­
vitavelmente a onipresença paternalista do estado. E muitas vezes as
mesmas pessoas que apresentam novos problemas sociais começam
tanto a ressentir-se dos maiores fardos (a maioria fiscais) quanto a
condenar a onipresença do estado em sua vida cotidiana. As recor­
rentes explosões de neoconservadorismo só em parte são condiciona­
das por egoísmo de classe ou grupo. Em parte, resultam das ressacas
após o triunfante reconhecimento de novos problemas como “ soci­
ais” e dos resultados envolvidos em sua retificação.
Nosso moderado ceticismo em relação ao constante aumento de
problemas sociais não implica uma atitude inteiramente negativa. O
aumento tem dois aspectos claramente positivos. Um deles é sua
“ função sinalizadora” . Enquanto a lista aumenta, uma determinada
sociedade parece funcionar mais ou menos normalmente. Pois após
uma guerra “ tota l” perdida, uma endemia de fome nacional ou uma
catástrofe natural, o problema principal é a sobrevivência. E a sim­
ples sobrevivência de uma sociedade não é um problema social.
Além disso, o aumento pode servir como um dos grandes guias na
constante revisão social do crescimento econômico, um processo de
revisão que transcende as considerações de mercado.

IV

A primeira conclusão a extrair das considerações acima é que redu­


zir a inerente heterogeneidade dos problemas sociais à fórmula ho­
mogênea da “ questão social” é um dos exemplos mais conspícuos da
inadmissível redução da complexidade da modernidade. Os perigos

167
A CONDIÇÃO POLlTICA PÔS-MODERNA

de uma tal operação foram repetidas vezes apontados por Luhmann


e Habermas. A homogeneização abstrata é enganadora em todos os
pontos. Sugere uma única receita geral para tratar de mal-estares
sociais bastante divergentes, muitos dos quais simplesmente não res­
ponderiam à terapia, enquanto outros mostrariam sintomas de mal-
estar devidos precisamente à própria terapia. Também serve como
justificação de uma metafísica fraudulenta.
A segunda conclusão é que condicionar a solução de todos os
problemas sociais a um determinado conjunto de mudanças institu­
cionais é ou ilusório ou deliberadamente enganador. A nacionaliza­
ção é o caso clássico em questão. Um certo grau ou tipo de naciona­
lização parece continuar sendo um ponto legítimo de todo programa
esquerdista, com a condição de que não venha a abolir inteiramente
a economia de mercado nem, acima de tudo, leve ao poder totalitá­
rio do estado sobre a sociedade. Na Grã-Bretanha, a nacionalização
de considerável setor da economia após a guerra serviu para introdu­
zir medidas assistencialistas de grande alcance, uma reforma social
tremendamente positiva. Em outros países que estabeleceram versões
clássicas do estado assistencial, por exemplo a Suécia, a nacionaliza­
ção formal desse escopo e amplitude não foi necessariamente para
esse fim. Em ainda outro grupo de estados pós-coloniais, a naciona­
lização quase total resultou no aumento espetacular de prosperidade
da nova classe média gananciosa e na quase criminosa indiferença
pelas demandas sociais do grosso da população. Nas sociedades so­
viéticas, o controle total da vida social pelo estado concluiu na proi­
bição da discussão da “ questão social” , declarada resolvida como
um todo e para sempre. Esse problema foi então posto intermitente­
mente na agenda mais uma vez, pois, descobriu-se, fora de todo
ignorado em vez de resolvido. Os números recentemente surgidos,
mais ou menos confiáveis, da porcentagem dos que nesses países
vivem abaixo da linha da pobreza atestam a completa ineficiência da
nacionalização total como um remédio contra males sociais.
Finalmente, pode-se extrair algumas conclusões sobre o muito
debatido problema da relação entre democracia e socialismo ou

168
CONTRA A METAFÍSICA DA QUESTÃO SOCI AL

“ socialismo democrático” . Esses debates parecem-nos tornar-se cada


vez mais estéreis, porque, entre outros motivos, o conceito de “ socia­
lismo” é nelas tacitamente aceito como o equivalente a uma socieda­
de novinha em folha, com a missão de solucionar a “ questão social”
como um todo e para sempre. Na medida em que isso é uma pro­
messa impossível ou falsa, que é a premissa conclusiva de nosso trem
de pensamento, o “ socialismo” como uma “ nova formação” que
transcende a modernidade é uma mitologia conceituai. Com esta as­
serção, não queremos solapar a identidade própria dos socialistas.
Socialismo, como autodenominação ou autocaracterização de deter­
minados atores e diferentes movimentos e partidos políticos, conti­
nua sendo um termo relevante, em parte porque “ socialismos no
plural” não estão ligados apenas aos problemas sociais, mas também
aos políticos e culturais. “ Socialismos” são por certo inseparáveis do
abarcamento de problemas sociais determinados, com o firme com­
promisso de resolvê-los, tanto quanto possível, num determinado
nível de civilização, riqueza nacional, expectativa cultural e coisas
assim. Além disso, o caráter de determinados socialismos é em ú lti­
ma análise determinado pelos problemas sociais particulares que
abraçam. Estes podem servir pelo menos como um dos padrões para
comparar os socialismos particulares uns com os outros. Em nossa
opinião, os “ socialismos no plural” parecem outras tantas tentativas
divergentes e heterogêneas de rearrumar a modernidade, mas não de
buscar sua total transcendência e absoluta negação. Os diferentes
tipos de socialismo criarão então uma hierarquia de problemas so­
ciais com base num discurso livre e constante, em vez de oferecer a
falsa promessa de resolvê-los todos exaustivamente. Assim a demo­
cracia, ou liberdade política, tanto em sua forma tradicional quanto
em severas formas novas e modificadas, não apareceria como um
princípio externo a um misterioso “ socialismo” que pode, ou alter­
nativamente não pode, ser combinado com a democracia, mas que
também pode existir em si. A liberdade política aparece aqui como a
absoluta precondição da articulação de problemas sociais, como
uma conditio sine qua non dos vários tipos de socialismo. Na ausên­

169
A CONDIÇÃO POLlTICA PÔS-MODERNA

cia de liberdade, só existe a quimera da falsa promessa de problemas


sociais supostamente resolvidos para sempre. A liberdade é a verda­
deira progenitora dos socialismos. Nessa máxima, retorna um velho
ditado marxista. Numa sociedade onde movimentos forjam livre­
mente as opções políticas, onde não são estorvados ao elaborar os
princípios políticos ou a hierarquia dos problemas sociais, onde
encarregam partidos e o estado de implementar suas esperanças
sociais, a máxima da “ autogestão humana” , relativamente separada
do gerenciamento, ou administração, das coisas, pode concretizar-se.

170
c a p ítu lo 9 Justiça social
e seus princípios
I

Apresentemos primeiro uma forma geral e abstrata de justiça. É


geral e abstrata porque pode descrever todos os tipos de justiça. A
fórmula diz o seguinte: “ As normas e regras que constituem um
aglomerado humano devem ser aplicadas consistente e continuamen­
te a cada um e todos os membros desse aglomerado.” Vamos cha­
mar essa fórmula de conceito formal de justiça. A fórmula pode ser
aplicada a todos os casos concretos de justiça. Somos justos se agi­
mos de acordo com a prescrição contida na fórmula. Ao contrário,
podem dizer que agimos de modo injusto sempre que (a) aplicamos
normas e regras inconsistentemente, (b) as aplicamos de modo des­
contínuo ou (c) aplicamos uma norma ou regra diferente daquela
que o aglomerado humano constitui para seus membros. Para dar
um exemplo, um professor que corrige provas dos alunos as avalia
de acordo com certas regras de excelência válidas para cada um e
todos os estudantes. Se dá notas mais altas a alguns porque gosta
deles mais que dos outros, é inconsistente e está com isso agindo
injustamente. Se corrige provas usando um padrão alto pela manhã e
um mais baixo à tarde, porque a atenção e a concentração diminuí­
ram, infringe o princípio da continuidade e está assim igualmente
sujeito à acusação de agir de modo injusto. Também se dá notas

173
A CONDIÇÃO POLÍTICA PÓS - MO DE R N A

consistente e continuamente, mas usa padrões de preferência política


(em vez dos de excelência), não está aplicando o próprio padrão que
as normas institucionais particulares exigem, e assim estaria agindo
injustamente.
Há muitos tipos diferentes de atos justos e injustos. Há atos de
julgamento, atos de distribuição, atos que concedem ou negam algu­
ma coisa, atos de premiação e castigo, e muitos outros tipos. Contu­
do, só se pode atribuir justiça ou injustiça a uma ação executada
segundo regras e normas. Segue-se disso que a natureza não pode ser
justa ou injusta, embora às vezes, metaforicamente, lhe estendamos
o uso desses termos. Também se segue disso que os sentimentos em
si não podem ser chamados de justos ou injustos. Finalmente, segue-
se disso que as ações só podem ser justas ou injustas se puderem ser
comparadas e, incidentalmente, classificadas. É por isso que igualda­
de e desigualdade são os valores constitutivos da justiça. O que é
único não pode ser comparado nem classificado, e, obviamente, enti­
dades únicas tampouco podem ser iguais ou desiguais umas das
outras. As personalidades humanas são sem dúvida únicas, e portan­
to nenhuma pessoa humana é, como um todo, igual a qualquer
outra pessoa humana; as pessoas em sua totalidade são simplesmen­
te diferentes, e como tal imensuráveis. Contudo, se comparamos
seres humanos que pertencem ao mesmo aglomerado, não mais os
estamos comparando como totalidades, mas apenas da perspectiva
de uma norma ou regra, quer dizer, apenas num aspecto. Assim, se
afirmamos, no espírito da Declaração dos Direitos Humanos, que
todos os seres humanos nascem iguais, certamente não queremos
dizer que são todos semelhantes. O que queremos dizer é antes que
todos os seres humanos nascem como membros do aglomerado uni­
versal chamado humanidade, e que merecem igual reconhecimento
de sua condição humana em virtude de pertencerem ao mesmo aglo­
merado (universal). Igualdade não é uma substância; tanto igualdade
quanto desigualdade são constituídas por normas e regras, e só por
elas. Deve-se observar de antemão que normas e regras não são
meramente constitutivas de aglomerados humanos — algumas nor­

174
JUSTIÇA SOCI AL E SEUS P R I N C Í P I O S

mas são transaglomeracionais. No presente contexto, porém, lim ita­


remos nossa discussão apenas às primeiras.
Ser justo é uma virtude moral, ser injusto é uma séria deficiência
moral, independente de se as normas e regras que a pessoa aplica
consistente e continuamente, ou deixa de aplicar adequadamente,
tem alguma coisa a ver com questões morais. Todo professor sabe
que os alunos que fazem as melhores provas não são necessariamen­
te os que merecem as melhores notas, mas só agimos justamente se
dermos as notas de acordo com as regras e normas apropriadas ao
contexto particular; neste caso, as normas e regras apropriadas às
provas. A justiça é uma virtude fria, pois requer imparcialidade.
As normas e regras que constituem aglomerados humanos são
de tipos diferentes. Apesar disso, podemos tipificá-las de acordo com
as idéias de justiça que incorporam. As idéias de justiça são princí­
pios gerais de comparação e classificação. Diferentes sociedades se
caracterizam por diferentes idéias de justiça, abrangentes ou decisi­
vas. Algumas outras idéias de justiça podem estar inerentes na pró­
pria substância de um determinado complexo institucional. As máxi­
mas seguintes compreendem as principais idéias de justiça: a cada
um a mesma coisa; a cada um segundo seus méritos; a cada um
segundo sua excelência; a cada um segundo sua categoria; a cada um
o que lhe é devido em virtude de pertencer a uma determinada cate­
goria essencial. A idéia de “ a cada um segundo sua categoria” é cla­
ramente uma idéia de justiça abrangente em altas civilizações pré-
modernas, embora não tenha nenhuma ou só pouca relevância para
nosso mundo moderno. Todas as outras idéias de justiça, porém, são
de grande relevância para as sociedades de hoje, onde servem como
princípios mestres para as normas e regras de um grande número de
instituições. A relevância das idéias de justiça será de interesse espe­
cial quando retornarmos à questão da “ justiça social” mais abaixo.
Nesse estágio, gostaríamos de levar a discussão das idéias de justiça
um pouco mais adiante.
Nem todas as idéias de justiça podem ser aplicadas a cada uma e
todas as esferas ou instituições dentro de uma determinada socieda­

175
A CONDIÇÃO POLÍTICA PÓS- MODERNA

de. Algumas esferas excluem certas idéias de justiça ou por definição


ou normativamente (quer dizer, porque já escolhemos certas normas
e regras que as excluem). Voltando ao nosso exemplo anterior, po­
demos ver que, ao dar notas a provas, a única idéia que pode regular
as normas e regras é a de “ a cada um segundo sua excelência” . Se
aplicássemos às notas a idéia de “ a cada um o mesmo” , não mais
daríamos notas. Em outras palavras, a idéia de “ a cada um o mes­
m o” está excluída dessa instituição por definição. Quando nos volta­
mos para os direitos políticos, porém, a idéia de “ a cada um o mes­
m o” é de vital importância. Sem dúvida, outras idéias também po­
dem se aplicar, por exemplo a idéia de “ a cada um segundo sua
excelência” . Mas não queremos que se apliquem — é por isso que
excluímos normativamente todas as outras idéias, exceto “ a cada um
o mesmo” , das normas reguladoras relativas aos direitos políticos.
Pode surgir a questão de não termos incluído o princípio “ a
cada um segundo suas necessidades” entre as idéias de justiça. Nós a
excluímos bastante deliberadamente porque, ao contrário da crença
disseminada, esse princípio não é uma idéia de justiça. Ao contrário,
esse princípio nos manda ir além da justiça. Como todas as pessoas
são únicas, não podem ser equalizadas, e assim a satisfação de todas
as necessidades de todas as pessoas não pode se basear em compara­
ção e classificação. O princípio “ a cada um segundo suas necessida­
des” é portanto mais adequado posto nos seguintes termos: “ a cada
um segundo sua unicidade” . Ao excluir o princípio de “ a cada um
segundo suas necessidades” das idéias de justiça, não pretendemos
sugerir que a idéia de justiça não tem relevância para as necessida­
des. A idéia de “ a cada um o mesmo” , por exemplo, governaria o
grupo de necessidades que deve ser satisfeito em igual medida para
todas as pessoas. A idéia de “ a cada um o que lhe é devido em virtu­
de de pertencer a uma categoria essencial” aplica-se às necessidades
que surgem em contextos particulares, como os direitos de uma pes­
soa doente a assistência médica socialmente assegurada ou o direito
da pessoa desempregada ao seguro-desemprego. Esses exemplos in­
dicam que essa idéia particular de justiça é empregada em larga esca-

176
JUSTI ÇA SOCIAL E SEUS P R I N C Í P I O S

la nos estados assistencialistas. Na verdade, só uma idéia de justiça


— a idéia “ a cada um segundo seus méritos (ou deméritos)” — igno­
ra completamente as necessidades. Uma pessoa não merecedora
pode precisar ser elogiada no mesmo grau que uma merecedora, mas
a aplicação dessa idéia de justiça serve para excluir de consideração
a necessidade do não merecedor.
Até agora discutimos brevemente aspectos do conceito formal de
justiça. Afirmamos que todos os tipos de justiça podem em última
análise ser enquadrados sob a fórmula que diz que “ as normas e
regras que constituem um aglomerado humano devem ser aplicadas
consistente e continuamente a cada um e todos os membros desse
aglomerado” . Também afirmamos que as normas e regras de um
aglomerado podem ser elas próprias informadas e orientadas por
várias idéias de justiça. Gostaríamos agora de levar a argumentação
um passo adiante, estabelecendo uma distinção entre o conceito de
justiça estática e o de justiça dinâmica.
Nossa concepção de justiça é estática sempre que as normas e
regras são vistas como não problemáticas; sempre que são pressu­
postas e não inquiridas nem testadas. Nesse contexto, limitamos os
termos “ justo” ou “ injusto” à aplicação das normas e regras. Não
questionamos, por exemplo, se é justo ou injusto avaliar alunos em
termos dos resultados de provas, nem questionamos se é justo ou
não remunerar certos tipos de trabalho com salários maiores que
outros tipos de trabalho. A justiça só é feita se as boas provas obtêm
boas notas e as más, más. Do mesmo modo, o trabalho altamente
qualificado é remunerado com salários maiores que o trabalho que
não exige qualificação. Diz-se que a injustiça resulta se tais regras
são derrubadas, isto é, sempre que o poder social (como a riqueza ou
a influência política) ou o favor pessoal (motivado por ganância ou
simpatia) leva a uma aplicação inconsistente das regras. Se as leis de
impostos são consideradas justas, a evasão ou sonegação de impos­
tos é, por definição, injusta.
Quando se perde a pressuposição de normas e regras, quer dizer,
quando começamos a questioná-las e testar sua validez, nossa con-

177
A CONDIÇÃO POLlTICA PÔS- MODERNA

cepção de justiça é uma concepção dinâmica. Suponhamos que exis­


tam certas normas e regras legalmente estabelecidas ou socialmente
aceitas que podem ou não ser consistentemente aplicadas. Podemos
ignorar a questão da aplicação e designar as normas e regras, do jei­
to que estão, como injustas. Normas e regras novas, alternativas,
têm de substituí-las. Os dois aspectos dessa afirmação são de igual
importância aqui. A rejeição de certas normas e regras em si não
preenche a exigência de justiça dinâmica; as normas e regras que, em
nossa opinião, são justas também devem ser propostas e testadas.
Assim, se as regras relativas à “ justa condução da guerra” fossem
vistas como injustas e propuséssemos em vez disso que a condução
da guerra não fosse regulada de modo algum por quaisquer normas
e regras, não estaríamos operando com uma concepção dinâmica de
justeza. Do mesmo modo, nosso conceito não seria de justiça se
rejeitássemos todas as regulamentações sociais como injustas por
definição, com base em que cada um deve ter liberdade para fazer o
que quiser. A fórmula da justiça dinâmica diz o seguinte: “ não que
isto é justo, mas que aquilo seria mais ou menos justo” .
Fazer declarações avaliadoras como “ isto é justo” , “ isto é injus­
to ” , no contexto de uma concepção estática de justiça, é implicita­
mente fazer uma afirmação sobre um consenso social existente
(embora, claro, possa não ser um consenso social factual; uma coisa
que raramente acontece). Contudo, se afirmamos que um determina­
do tipo de normas e regras existentes seria injusto, somos arrastados
a um conflito social, pois por trás das afirmações de justiça e injusti­
ça sempre há grupos socialmente relevantes. Assim, quando busca­
mos e afirmamos um consenso social, expressamos nosso desejo, ou
nossa convicção, de que pelo menos a maioria de nossos co-cidadãos
aceitará nosso conjunto alternativo de normas e regras como mais
justo. Além disso, expressamos o desejo de que o uso alternativo de
normas e regras substitua o existente. Em outras palavras, desejamos
transformar nosso conceito de justiça de dinâmico em estático.
A justiça estática pode portanto ser mais bem caracterizada
como uma proposição universal empírica humana. Isso quer dizer

178
JUSTIÇA SOCI AL E SEUS P R I N C Í P I O S

que não pode haver sociedade sem justiça estática. A justiça dinâmi­
ca, em contraste, não é uma proposição universal empírica. Ainda há
várias comunidades nas quais todas as normas e regras são perma­
nentemente pressupostas, e jamais surgem conflitos sobre o tipo de
justiça que faz parte do conjunto de normas e regras existente.
Enquanto nas sociedades pré-modernas os conflitos sociais centrados
em tomo de afirmações de justiça concorrentes eram muito excepcio­
nais, em vez de ocorrências normais, nas sociedades modernas essa
constelação mudou de modo sensacional. A justiça dinâmica alcan­
çou um lugar permanente em nossas vidas. Poderíamos mesmo dizer,
um tanto paradoxalmente, que nas sociedades modernas, pelo me­
nos no Ocidente, a justiça dinâmica tornou-se um elemento estático
pelo fato de sua presença ser pressuposta. Estamos permanentemente
questionando e testando a justiça de um conjunto de normas e regras
contra outro. Nessas sociedades, muito poucas normas e regras são
encaradas como completamente justas por todos.
Como sabemos que algumas normas e regras são injustas, e que
outras normas seriam justas ou mais justas? Esta pergunta pode, cla­
ro, ser rejeitada como irrelevante, e reformulada, como foi por Tra­
símaco na República de Platão, de uma maneira relativista: cada um
e todos os grupos sociais seguem seu próprio interesse e chamam de
“ justiça” o que melhor convém a esse interesse. Quanto mais forte o
grupo, mais os interesses desse determinado grupo coincidem com o
que é tido como justo. Nessa visão, direito é força. Contudo, se as
afirmações de justiça são tratadas dessa forma nominalista ou relati­
vista, toda discussão sobre a natureza da justiça seria de fato irrele­
vante. Contudo, o argumento é falho. Mesmo que aceitássemos a
proposição de que todos os grupos que contestam a justiça de uma
norma ou regra existente são motivados por suas necessidades e inte­
resses, não se seguiria disso que um conjunto alternativo de normas
e regras só seria chamado de mais justo em virtude das necessidades
ou interesses por trás dele. Na verdade, podia com a mesma facilida­
de ser mais justo ou mais injusto. Necessidades e interesses motivam
conflitos em torno de afirmações de justiça, mas não podem determi­

179
A CONDIÇÃO POLlTICA PÓS- MODERNA

nar se certas normas e regras são de fato justas ou não. Que determi­
na a justiça, então? Os que rejeitam argumentos relativistas ou no­
minalistas normalmente apontam certos padrões absolutos ou ú lti­
mos — como leis divinas ou leis da natureza — e é com eles que as
normas e regras sociais devem ser comparadas.
N o mundo moderno, a crença na justiça divina foi em grande
parte destruída e não mais proporciona orientação à maioria de nós,
e as teorias sobre a “ lei natural” têm sido repetidas vezes desacredi­
tadas. Isso, porém, não quer dizer que nos faltem padrões últimos. O
surgimento do mundo moderno foi na verdade acompanhado pela
universalização de dois valores. São os valores da liberdade e da
vida. O valor da liberdade tornou-se em tal medida universalizado
que se tornou um valor-idéia. Com “ valor-idéia” , queremos dizer
um valor cujo oposto não pode ser escolhido como valor. O valor da
vida, embora não universal no mesmo grau, também se tornou um
valor-idéia na modernidade ocidental. A universalidade de um valor-
idéia significa que deve ser estendido a todas as criaturas humanas.
Normas e regras de justiça podem satisfazer os requisitos de valores-
idéias se são informadas por essas idéias. O padrão último, absoluto,
pelo qual se pode julgar a justiça ou injustiça de normas e regras
pode assim ser formulado da maneira seguinte: “ igual liberdade para
todos; iguais oportunidades de vida para todos” . Não igualdade,
mas vida e liberdade são os valores incondicionais da modernidade.
A igualdade é um valor condicional, no sentido de que precisa ser
relacionada aos valores de liberdade e vida para dar-lhe sentido. A
igualdade na miséria ou na ausência de liberdade, por exemplo, é de
valor negativo.
Se olhamos em retrospecto a história da justiça dinâmica de um
ponto de vista moderno, detectamos um traço comum em cada con­
flito particular surgido sobre reivindicações de justiça. Os que insis­
tiam em que certas normas e regras eram injustas e defendiam a ins­
titucionalização de outras novas, alternativas, sempre levantaram a
reivindicação de que um determinado grupo de pessoas devia desfru­
tar das mesmas liberdades, ou das mesmas oportunidades de vida,

180
JUST I ÇA SOCI AL E SEUS P R I N C f P I O S

que outro grupo. Ao reclamar a mesma quantidade de liberdade,


faziam uma reivindicação de justiça política; ao reclamarem a mes­
ma quantidade de oportunidades de vida, suas reivindicações eram
de justiça social. Em geral, esses conflitos eram solucionados pela
força, por negociações ou discurso. A universalização dos valores da
liberdade e da vida modificaram a tradição em dois aspectos, igual­
mente importantes. Primeiro, igual liberdade não é mais reclamada
para um grupo particular, mas para todos os grupos sociais. Do
mesmo modo, iguais oportunidades de vida não são mais reclamadas
para um grupo particular, mas para todos. Segundo, na medida em
que a liberdade é entendida como universal, não se pode aceitar a
força como o meio principal ou mesmo decisivo com o qual solucio­
nar conflitos sociais e políticos. Isto é evidente por si mesmo; se é a
força que decide os conflitos, um grupo de pessoas não aceitará
livremente as normas e regras alternativas, mas só sob a coação da
força. A institucionalização de normas e regras deve portanto resul­
tar de negociação ou discurso. A força só pode ser usada na medida
necessária para assegurar que um grupo de pessoas ouça os argu­
mentos de outros. A negociação é um procedimento em que se resol­
vem conflitos por acordo. O discurso é um procedimento em que
conflitos de valores são resolvidos consensualmente por argumenta­
ção racional. As normas e regras nos tempos modernos só podem ser
encaradas como justas na medida em que são aceitas como justas
por todos os envolvidos, em resultado de um discurso de valor no
qual todos têm recurso aos valores universais de liberdade e vida.
Esta é a idéia do procedimento justo. Seria um sinal de extremo o ti­
mismo acreditar que em nosso mundo de hoje todas as normas e
regras serão estabelecidas por tal procedimento. Contudo, a aparen­
te distância não é motivo para não buscarmos aproximar-nos do
procedimento justo sempre que possível.
Umas poucas conseqüências importantes pareceriam resultar des­
sa idéia de justiça dinâmica. Primeiro, os filósofos ou cientistas so­
ciais, por mais inteligentes ou bem informados, por mais sinceros ou
comprometidos que sejam, não estão autorizados a traçar nenhum

181
A CONDIÇÃO POLÍTICA PÔS- MODERNA

plano de sociedade justa, se com isso pretendem que ele sirva de


modelo incontestável, último, como tal. Claro, como cidadãos, eles
têm o mesmo direito de qualquer outro cidadão a defender seus pro­
jetos de justiça social e política. Podem oferecer planos, se tais gestos
são feitos como contribuições à discussão, e outras pessoas envolvi­
das nesses projetos têm liberdade de aceitá-los ou rejeitá-los. Na
medida em que recomenda seu plano, o cientista social oferece um
serviço social, não uma “ opinião especializada” , e os grupos envolvi­
dos devem sempre ter a oportunidade de aceitá-lo ou rejeitá-lo de
acordo com suas necessidades, valores, experiência de vida e interes­
ses. Segundo, não há plano para uma sociedade justa que seja válido
(aceito como justo) para todo país, toda cultura, todo estilo de vida.
As culturas humanas são diferentes, os estilos de vida são diferentes:
a mesma norma que pode ser justa num país, no contexto de um
determinado estilo de vida, ainda pode ser injusta em outro país com
tradição e cultura diferentes.

II

Voltemo-nos agora para o problema da justiça social. Sugerimos aci­


ma que onde quer e sempre que normas e regras são rejeitadas como
injustas e normas e regras alternativas recomendadas como justas —
quer dizer, sempre que se trabalha com uma concepção dinâmica de
justiça — está-se reivindicando uma ampliação ou redução da liber­
dade e das oportunidades de vida. A justiça estática difere da justiça
dinâmica naquilo em que na primeira as normas e regras são pressu­
postas e, por implicação, também aceitas como justas. Contudo, se
pessoas protestam contra a aplicação inconsistente dessas normas,
também reivindicam a igualdade de suas oportunidades de vida e,
incidentalmente, a igualdade de sua liberdade. Se os pais fazem vista
grossa para o mau comportamento de um dos filhos, mas repreen­
dem os outros pelo mesmo ato, isso constituiria uma questão de dis­

182
JUSTIÇA SOCI AL E SEUS PRINCÍPIOS

criminação contra a liberdade e oportunidades de vida dos outros


filhos. Se homens e mulheres são tratados como iguais pela lei, mas
as mulheres recebem menores salários por seu trabalho e menos
reconhecimento em sua pessoa, as liberdades e oportunidades de
vida das mulheres são reduzidas em comparação com as liberdades e
oportunidades de vida dos homens. Segue-se disso que a institucio­
nalização de novas normas (mais justas) não é, em si, suficiente; sua
aplicação consistente e contínua é também uma precondição de justi­
ça social. Isso é tanto mais importante quanto as atitudes das pes­
soas em relação aos regulamentos sociais e políticos podem ser seme­
lhantes às suas atitudes em relação a regulamentos puramente mo­
rais. Quer dizer, podem aceitar esses regulamentos como justos, cer­
tos ou bons, e ainda assim não aplicá-los de acordo.
Já afirmamos acima que, se as normas e regras estão sob ataque
do ponto de vista da liberdade, as contestações sobre tipos de justiça
são sobretudo políticas, e, se normas e regras estão sob ataque do
ponto de vista das oportunidades, essas contestações são sobretudo
sociais. “ Justiça social” , assim, relaciona-se com oportunidades de
vida. Um grupo que reclama “ justiça social” reclama oportunidades
de vida iguais para os de outro grupo, ou pelo menos um aumento
das oportunidades de vida de seus membros em comparação com as
oportunidades de vida que os membros de outro grupo, ou de todos
os outros grupos, desfrutam. Obviamente, há um forte elo de ligação
entre justiça política e social. Se um grupo alcança iguais liberdades
com outro grupo, a possibilidade de melhorar as oportunidades de
vida de seus membros também aumenta. Ou, para formular isso ao
contrário: assim que se consegue a liberdade política, as contestações
sobre justiça social podem continuar como sempre. As reclamações
de justiça social têm uma importante implicação politica também:
quanto mais aumentam suas oportunidades de vida, mais as pessoas
podem usar a liberdade e igualdade políticas. Contudo, isso só se
aplica se existirem os direitos e liberdades políticas. As oportunida­
des de vida podem ser equalizadas sem ter impacto algum sobre as
liberdades políticas: podem ser igualmente zero ou igualmente dita-

183
A CONDIÇÃO POLlTICA PÔS-MODERNA

das por um pequeno grupo de ditadores, como aconteceu no Cam­


boja do Khmer Vermelho. Por isso Rawls está certo ao enfatizar que
a justiça política, como a igualdade em liberdade, tem prioridade
sobre todos os outros tipos de justiça. Liberdades e direitos políticos
iguais são justos não porque a sociedade é justa, ou as instituições
políticas da sociedade são justas, mas porque a igualdade em direitos
e liberdades políticos inclui os direitos a contestações sociais e políti­
cas, e esses direitos são assegurados a todos. Para evitar qualquer
mal-entendido, enfatizemos de novo que iguais liberdades e direitos
políticos para todos os membros de um corpo político não põem fim
a conflitos sobre a justiça de uma ou outra determinada instituição
política. Contudo, esses direitos proporcionam a estrutura dentro da
qual conflitos políticos e sociais podem prosseguir via negociação e
discurso.
A modernidade ocidental se caracteriza pela relativa indepen­
dência da sociedade civil frente ao estado. O reconhecimento dessa
característica estrutural deu origem à crença de que a sociedade civil
é o locus da ação social, enquanto o estado é o locus da ação políti­
ca. Os conflitos sociais giram em torno do poder do estado. A teoria
marxista de que o estado é apenas uma superestrutura da base eco­
nômica de uma sociedade civil capitalista reconfirmou a teoria libe­
ral, embora certamente invertesse as conclusões práticas que dela se
seguem. Contudo tornou-se claro, sobretudo no século vinte, após a
Segunda Guerra Mundial, que atribuir a ação social a grupos dentro
da sociedade civil e a ação política ao estado é uma versão inadequa­
da da natureza da ação social e política. Há pelo menos dois motivos
para isso. Primeiro, o tradicional problema da justiça social, isto é, a
redistribuição econômica e a previdência, foi incorporado na política
do estado. Hoje o eleitorado está mais envolvido nas políticas econô­
mica, fiscal e social de um partido ou governo do que em seu progra­
ma propriamente dito. Segundo, o movimento social está cada vez
mais voltado para problemas políticos ou, mais corretamente, tende
a politizar os problemas sociais, traduzindo queixas privadas em
problemas públicos. Embora a redistribuição seja ainda uma questão

184
JUSTI ÇA SOCIAL E SEUS P R I N C Í P I O S

decisiva na agenda da justiça social, outros problemas assumiram


igual destaque. Movimentos feministas, movimentos ecológicos, mo­
vimentos que buscam mudar a forma de vida, movimentos de paz e
semelhantes introduzem problemas novos e inortodoxos na arena
pública, e as questões sociais e políticas começam a fundir-se. Em
termos simples, os problemas que envolvem oportunidades de vida,
os problemas mesmos que tradicionalmente tinham sido incluídos na
rubrica “ justiça social” agora tornaram-se mais ricos, mais múltiplos
e heterogêneos de um lado, e cada vez mais politizados como “ inte­
resses públicos” do outro.
Já observamos que as reivindicações tradicionais de “ justiça
social” se concentravam na distribuição e redistribuição da riqueza,
o chamado problema da “ justiça distributiva” . As regras sociais que
permitiam a poucos acumular uma vasta riqueza e mantinham
outros permanentemente na iminência de morrer de fome eram mui­
tas vezes vistas como injustas mesmo nas sociedades pré-modernas.
Os pobres revoltavam-se para ter o seu pão de cada dia, as religiões
ameaçavam os ricos com o castigo divino se não abrissem mão de
parte de sua riqueza. Mas o fosso distributivo entre os ricos e os
pobres continuou conosco, mesmo que nem sempre na mesma medi­
da. Movimentos igualitários também ressurgiram no mundo moder­
no: o comunismo igualitário de Babeuf e Buonarotti são versões
modernas adaptadas da antiga tradição de “ justiça natural” . Como é
bem sabido, M arx rejeitava o comunismo igualitário como uma for­
ma de inveja generalizada e, além disso, afirmava que qualquer rei­
vindicação de maior justiça distributiva é falsa e enganadora. A fir­
mava que a distribuição, de qualquer modo, vem depois da produ­
ção. Contudo, essas e outras especulações semelhantes jamais impe­
diram operários e intelectuais, socialistas, social-democratas e libe­
rais americanos de manter o ideal de uma distribuição mais justa da
riqueza material e tampouco os impediram de implementar certas
novas políticas, do imposto progressivo aos serviços assistenciais,
para embotar o gume de uma gritante injustiça distributiva.
Ao mesmo tempo, a “ própria justiça distributiva” passou a ter

185
A CONDIÇÃO POLlTICA PÔS-MODERNA

uma concepção muito mais ampla do que jamais teve. Seguindo a


distinção de Luhmann, as sociedades tradicionais podem ser chama­
das de “ estratificadas” e as modernas de “ funcionalistas” . Numa
sociedade tradicional, era o lugar ocupado na divisão do trabalho
que determinava a função que uma pessoa exercia; simplesmente
nascia-se naquela posição. Na sociedade moderna, a ordem de deter­
minação se dá ao contrário: a função que exercemos na divisão do
trabalho determina nossa posição nos padrões de estratificação.
Segue-se disso que a reivindicação de justiça social inclui cada vez
mais a reivindicação de “ igual início” , quer dizer, igualdade de opor­
tunidades de vida. Se a posição ocupada numa ordem social estratifi­
cada depende da função exercida, a reivindicação de justiça social
exige que todos tenham uma igual oportunidade de exercer o tipo de
função que possam melhor exercer segundo seus talentos, e não
devido à sua posição ao nascer. Como as funções mais recompensa­
doras e bem pagas exigem educação superior, os canais de educação
devem estar abertos a todos, e a todos igualmente — daí a institui­
ção de regras meritocráticas, como “ a cada um segundo sua excelên­
cia” . A reivindicação de justiça social baseada na idéia de meritocra­
cia suspendeu barreiras étnicas e de gênero tradicionais. Os portões
das universidades foram abertos a todos os grupos étnicos e às mu­
lheres.
Contudo, mesmo nos estados democráticos assistenciais, onde as
reivindicações de uma moderna “ justiça distributiva” foram institu­
cionalizadas em maior ou menor grau, ainda são evidentes injustiças
sociais gritantes. Como resultado, levantou-se um conjunto de ques­
tões sobre a idéia da própria justiça social. Enumeremos algumas
delas. Pode o princípio de “ a cada um segundo sua excelência” real­
mente funcionar dentro de sociedades contemporâneas? É o princí­
pio da meritocracia em si justo ou antes deveria ser combinado com
o princípio igualitário de “ a cada um o mesmo” ? Pode-se ao menos
implementar uma justiça social aproximativa com a redistribuição
de bens, serviços e oportunidades? Deve o estado ser o principal
agente de justiça redistributiva, se esse curso levar a um paternalis­

186
JUSTIÇA SOCIAL E SEUS P R I N C f P I O S

mo prejudicial à ação social propriamente dita e à responsabilidade e


iniciativa sociais?
Reconhece-se geralmente que o princípio meritocrático não fun­
ciona como devia ou podia. Não existe “ igualdade inicial de oportu­
nidades de vida” porque o “ acaso do nascimento” (se alguém nasceu
numa família rica ou pobre, numa de baixas ou altas aspirações,
num ou noutro grupo étnico, homem ou mulher) influencia forte­
mente, mesmo que não mais determine de todo, as oportunidades de
sair-se bem no exercício de uma função que se exerça melhor. Con­
tudo o problema suscitado na segunda questão aponta mais à frente.
Por que as pessoas devem ser remuneradas segundo sua excelência?
Que é mesmo excelência? Todos podem ser excelentes em alguma
coisa. Por que deve um ator de cinema ser mais bem pago que um
gari, se os dois são excelentes em sua ocupação? Grande parte da
teoria liberal americana contemporânea se concentra na discussão
desse problema. Rawls, cuja teoria de justiça é a mais conhecida des­
sas, implicou com a aplicação dogmática do princípio meritocrático.
Ele defende a aceitação do chamado “ princípio da diferença” , segun­
do o qual o desempenho excelente só merece maior remuneração se
melhora diretamente a situação do aglomerado social em piores con­
dições. Independente de serem sugestões alternativas de justiça distri­
butiva informadas pela idéia de “ a cada um segundo sua excelência”
ou pela combinação dessa idéia com o princípio de “ a cada um a
mesma coisa” , o plano social inerente nelas é surpreendentemente
semelhante. Em outra parte, chamamos esse plano de “ Modelo-
tríade” . Alguns átomos humanos começam a corrida do mesmo pon­
to de partida. Alguns deles vencem a corrida e terminam em boas
condições. Outros perdem a corrida ou acabam nas piores posições.
O estado, a terceira parte da transação, e fora da corrida, toma dos
vencedores uma certa parte dos despojos e a distribui entre os perde­
dores. Contudo, por que se deve pressupor esse modelo? Podemos
imaginar outros planos? Na verdade, podemos facilmente imaginar
uma sociedade na qual não os átomos individuais, mas entidades
coletivas participem da corrida. Podemos igualmente imaginar que

187
A CONDIÇÃO POLlTICA PÓS-MODERNA

entidades coletivas diferentes endossem diferentes princípios de dis­


tribuição, com os membros de uma comunidade julgando um deter­
minado princípio justo, enquanto os membros de outra comunidade
julgam justo outro princípio. Não está absolutamente escrito nos
astros que o estado deve cuidar dos idosos e doentes ou mesmo que
organize todo tipo de educação. Nozick afirmou que a verdadeira
utopia é o plano de um mundo onde todas as utopias se realizam.
Obviamente, as oportunidades de vida e liberdade podem ser iguais
para qualquer um em tais condições. A proposta de Nozick, porém,
tem uma deficiência, e decisiva: ele rejeita a prática da redistribui­
ção. Contudo, mesmo que tenhamos em mente diferentes formas de
vida em que cada uma opere modos de distribuição específicos con­
siderados justos por seus membros, os recursos naturais ainda preci­
sam, em maior ou menor grau, ser redistribuídos entre tais comuni­
dades, entidades sociais, formas de vida. Pois, sem redistribuição,
uma ou outra forma de vida estaria certamente exposta ao perigo de
extinção, e a norma de “ iguais oportunidades de vida para todos”
não seria cumprida.
Toda vez que reclamamos normas e regras alternativas de justi­
ça, reclamamos ou a perfeição de uma forma de vida existente ou
uma mudança dessa forma de vida num ou noutro sentido. As duas
atitudes são frutíferas. Ao defender a adoção do segundo curso, não
procuramos sugerir que o primeiro seja rejeitado. Há três motivos
principais para escolhermos o segundo. Primeiro, quanto mais alter­
nativas existirem em modos de vida, mais oportunidade as pessoas
têm de viver uma boa vida. Segundo, o modelo de estado assistencia-
lista contemporâneo, pelo menos na Europa, é acossado por uma
severa crise que convida a experiências de mudança social, se essas
experiências forem livremente escolhidas por aqueles que delas parti­
cipam. Terceiro, uma sociedade voltada para o futuro não pode ter
qualquer estabilidade sem ser dinâmica e portanto mutável: só pode
manter seu dinamismo se existem novos imaginários e utopias e estes
são representados por atores sociais.
Diferentes normas e regras alternativas podem e devem ser de-

188
JUSTI ÇA SOCIAL E SEUS P R I N C Í P I O S

fendidas, mas nenhuma deve tender a reduzir a quantidade de liber­


dades e oportunidades de vida já alcançadas e garantidas por nor­
mas e regras existentes. Pois, se o fizerem, sua eventual aplicação
seria injusta. Antes de recomendarmos regulamentos alternativos,
devemos primeiro testá-los usando as idéias normativas universais de
“ igual liberdade para todos” e “ iguais oportunidades de vida para
todos” como os padrões de julgamento. Contudo, mesmo depois de
havermos testado tais alternativas por padrões universais, não pode­
remos ter certeza de que elas são, ou na verdade serão, justas. Pois
muitos tipos de regulamentações, completamente diferentes, podem
do mesmo modo corresponder às exigências de padrões universais,
podem do mesmo modo nos levar mais perto da realização desses
padrões. Há só um teste à prova de erro para a justiça, ou maior jus­
tiça, das normas e regras recomendadas, isto é, que sejam livremente
aceitas por todos os interessados, como resultado de argumentação
racional; quer dizer, como resultado de negociação e discurso. Quan­
to mais nos aproximarmos desse procedimento de argumentação,
mais justas serão nossas normas e regras. Contudo uma sociedade
completamente justa é indesejável porque a “ completa justiça social
e política” só seria possível onde ninguém mais pudesse afirmar que
“ essa norma ou regra é injusta” . Em tais condições, a justiça dinâmi­
ca desapareceria, como desapareceria o dinamismo em geral. Uma
sociedade completamente estática é uma utopia mais negativa que
positiva.
Até agora limitamos nossa discussão da justiça social a estados
assistenciais democráticos modernos. O espaço não nos permite ir
muito além. Contudo, um problema não pode ser completamente
evitado mesmo dentro dessa estrutura restrita. Os membros de esta­
dos assistenciais democráticos modernos são também membros da
raça humana. Como seres humanos, não podem isolar-se do resto do
mundo, nem devem tentar fazer isso. Vivemos numa era de história
mundial. Mas podemos participar da realização de atos justos no
mundo todo? Ademais, temos o direito de recomendar normas e
regras alternativas que julgamos justas a pessoas de origens cultu­

189
A CONDIÇÃO POLlTICA PÔS-MODERNA

rais, tradições e histórias tão diferentes das nossas? Houve épocas


em que socialistas e liberais se acharam no direito de fazer isso. Mas,
se aceitamos a fórmula de que só são justas aquelas normas e regras
livremente aceitas por todos os interessados, devemos restringir nos­
sas recomendações e sugerir apenas duas regras básicas. As que
temos em mente se referem a justiça política e justiça social propria­
mente ditas. Podemos suscitar reivindicações sobre regras de coope­
ração internacional, pois as regras, uma vez aceitas, permitiriam a
solução de conflitos internacionais mais pela negociação e o discurso
que pela força (guerra). Também podemos recomendar que todas as
pessoas, independente de sua história, tradições culturais e coisas
assim, devem desfrutar de liberdade política, e os membros de todos
os países devem ter direitos políticos iguais. Pois, se assim fosse, os
cidadãos de todos os estados, membros participantes de todas as cul­
turas, estariam fazendo suas próprias reivindicações de justiça social
e poderiam institucionalizar, pelo menos em princípio, as regras e
normas mesmas que eles, e não nós, consideram justas. Podemos dar
apoio ativo a todos os movimentos que defendem liberdades políti­
cas e direitos iguais. As restrições acima não nos impedem de dar
nosso apoio às vítimas das mais gritantes injustiças sociais (distribu­
tivas). “ Dar a mão” ainda é um gesto de caridade no espírito da per­
cepção tradicional (pré-moderna) da justiça distributiva. Habitantes
do mundo ocidental não podem prescrever, nem mesmo recomendar
regras de justa distribuição para o povo da Etiópia. Só o povo etíope
está autorizado a formular e prescrever tais normas e regras. Contu­
do ainda estamos autorizados a exigir que liberdades e direitos sejam
concedidos ao povo da Etiópia, pois só nessas condições ele pode
começar a contestar as afirmações de justiça social existentes (as que
houver) com as suas próprias. E os habitantes do mundo ocidental
ainda podem encarar como seu dever social e moral resgatar o povo
da Etiópia da morte pela fome, no espírito de comiseração e cari­
dade.

190
c a pítulo 10 Existencialismo, alienação,
pós-modernismo: movimentos
culturais como veículos de
mudança nos padrões
do cotidiano
O termo “ cultura” , ou “ civilização” , foi inventado no Ocidente co­
mo uma proposição universal entre muitas. Contudo, em compara­
ção com outras proposições universais, como “ ciência” ou “ liberda­
de” , a proposição universal chamada “ cultura” sempre teve uma
conotação pluralista. Discutia-se ciência ou liberdade, por exemplo,
e não “ ciência ocidental” e “ liberdade ocidental” , porque a compre­
ensão geral era que essas boas coisas eram unas e indivisíveis. Por
outro lado, discutia-se “ cultura ocidental” , porque sempre se supôs
que havia muitas outras culturas junto com a ocidental, inferiores ou
superiores a ela, ou simplesmente diferentes dela. Independente de
serem essas culturas consideradas inferiores ou superiores, as rela­
ções entre culturas sempre foram temporalizadas, assim como histo-
ricizadas. As culturas seguem-se umas às outras, por exemplo, e não
há como voltar a uma anterior a não ser através de uma viagem nos­
tálgica aberta apenas ao indivíduo. Nessa compreensão, as culturas
eram encaradas como universos fechados que ou permaneciam fe­
chados ou, se eventualmente se abriam, julgava-se que haviam perdi­
do seus traços distintivos e estavam assim vulneráveis à subversão
pela última cultura, quer dizer, a ocidental. Essa visão de culturas
“ estranhas” coincidia estruturalmente com as divisões culturais den-

193
A CONDIÇÃO POLlTICA PÔS-MODERNA

tro de determinados países no período inicial do capitalismo. As for­


mas de vida aristocrática, grande e pequeno-burguesa e camponesa
eram estritamente distintas umas das outras. O debate sobre inferio­
ridade cultural versus superioridade cultural se dava incessantemen­
te, sendo os debatedores a aristocracia, a fidalguia (na Inglaterra) e a
burguesia.
A cultura de classe no século dezenove era mais que uma figura
de retórica. O famoso ditado de Disraeli falava em duas nações que
nem sequer se falavam. Os primeiros movimentos operários, os sin­
dicatos e depois os partidos, advogando explicitamente ou não a
criação de uma cultura especial da classe operária, ainda assim con­
tribuíram todos para o surgimento dessa cultura. As culturas de clas­
se, em geral, eram quase hermeticamente lacradas, com os indiví­
duos apenas de vez em quando podendo cruzar as fronteiras entre
elas. Henry James, por exemplo, foi um grande cronista das imensas
dificuldades encontradas mesmo por pessoas de imensa riqueza as­
sim que se aventuravam a transpor as barreiras culturais que as se­
paravam das “ famílias antigas” .
A moderna divisão do trabalho, com sua capacidade de estratifi­
car a sociedade segundo linhas funcionais, começou a romper a estri­
ta segregação das culturas de classe já no fim do século dezenove.
Intelectuais independentes, artistas em particular, foram os primeiros
“ grupos dissidentes” . Os artistas criaram a “ Boêmia” , com um gosto
cultural específico, uma forma de vida só deles, que não era nem
aristocrática, nem burguesa, nem aliás operária, mas simplesmente
diferente. A cultura da “ Boêmia” foi aos poucos rompendo o hermé­
tico cercado de várias culturas em escala global, em virtude do fato
de que os “ boêmios” de um país tomavam regularmente empresta­
dos materiais, elementos, temas e motivos artísticos dos chamados
estranhos de outros países. Os ilhéus de Gauguin não mais se asse­
melham ao “ nobre selvagem” ; são semelhantes a nós, com uma certa
diferença.
Contudo só depois da Segunda Guerra M undial a erosão da
rede de culturas de classe tornou-se visível, e o relativismo cultural

194
EXISTENCIALISMO, ALIENAÇÃO, P Ó S- M O D E R N I SM 0

inequivocamente ganhou impulso. Formas de vida e padrões cultu­


rais podiam agora ser escolhidos em toda liberdade, sobretudo pela
nova geração, e hábitos culturais antes exclusivamente ligados a clas­
ses começaram então a ficar ao alcance de todos. Além disso, nessa
época, também vemos “ outras culturas” começarem prodigamente a
tomar emprestados padrões de comportamento, hábitos etc. de
modas ocidentais. Claro, tais fatos paralelos conspícuos pedem uma
explicação multicasual. Já falamos do surgimento da divisão funcio­
nal do trabalho como um fator neste caso. Fatores como o nasci­
mento da produção de massa, o surgimento dos meios de comunica­
ção de massa, a descolonização e a redução das horas de trabalho
nos centros da Europa ocidental e setentrional podem ser mencio­
nados.
Em vez de nos concentrarmos nas causas, porém, gostaríamos de
discutir brevemente o que se poderia chamar de instituições de signi­
ficado imaginárias (tomando emprestada a expressão de Cornelius
Castoriadis). Em nossa opinião, criaram-se novos significados imagi­
nários de estilos de vida em três ondas distintas após a Segunda
Guerra Mundial. Ignoraremos deliberadamente as tendências teóri­
cas (por exemplo, o estruturalismo) que influenciaram profunda­
mente nossa visão do mundo. Em vez disso, focalizaremos aquelas
visões de mundo e filosofias trazidas por movimentos culturais. Pois
foi nos próprios movimentos que se mudaram padrões de vida e que
se começou lentamente a criar um novo grupo de culturas no coti­
diano. Desnecessário dizer que não chegamos ao fim dessa tendên­
cia, mas estamos suficientemente no meio dela para poder ver as
principais tendências de seu desenrolar.
Em geral, cada nova geração de jovens tomou a iniciativa da
geração anterior, desde a época da Revolução Francesa. Contudo os
distintos padrões de ação, aspiração e imaginação entre a juventude
pós-Segunda Guerra M undial têm sido bastante diferentes dos de
gerações passadas. Mais precisamente, os padrões têm-se tornado
cada vez mais diferentes de geração para geração. Embora intelec­
tuais, filósofos, sociólogos, escritores e pintores tenham tido sua par-

195
A CONDIÇÃO POLlTICA PÓS- MODERNA

te no lançamento desses movimentos e na articulação de suas aspira­


ções, a juventude à qual eles se dirigem e a aspiração e autopercep-
ção a que dão voz são largamente diferentes do grupo burguês dissi­
dente inicial, a “ Boêmia” . Os movimentos pós-Segunda Guerra M un­
dial não requentaram os velhos clichês sobre a vida estética; suas
excentricidades não eram estéticas, mas existenciais. Eles se encara­
vam em ainda menor medida como a corte de uma nova elite políti­
ca. Tendo ou não orientação política, esses movimentos não estavam
envolvidos em tentativas de trocar elites.
Numa sociedade cada vez mais caracterizada pela divisão fun­
cional do trabalho, o termo “ jovem” torna-se equivalente a “ pré-
funcional” . Em outras palavras, todos ainda não absorvidos por
uma função dentro da divisão do trabalho são jovens. Movimentos
de jovens começam a atrair e envolver a juventude de diferentes
ambientes sociais, independente de se a função posterior deles deve
ser de trabalhador acadêmico ou social, trabalhador autônomo ou
industrial etc. A tendência do “ poder de absorção” social dos movi­
mentos a ampliar-se é claramente evidente. A tendência cultural
“ punk” é um forte caso em questão.
Contudo a existência pré-funcional é ao mesmo tempo existên­
cia pré-estratificacional. Como tal, permite o desenvolvimento de
formas de vida que não mais têm as características de culturas de
classe. O desempenho funcional institucionalizado não mais basta
para pré-formar estilos de vida, como faziam outrora “ ser burguês”
ou “ ser operário” . Por isso as pessoas não mais podem livrar-se dos
vestígios de uma determinada “ cultura jovem” assim que se instalam
numa função social. Certos elementos de sua cultura jovem conti­
nuarão a moldar seus estilos de vida como adultos. É fácil verificar
que é de fato assim. A transição de culturas de classe tradicionais
para a cultura moderna daria origem ao mais violento conflito gera­
cional que homens e mulheres modernos já conheceram, e esse pro­
cesso dramático repete-se onde quer que ainda haja culturas de clas­
se tradicionais. Contudo, como pais e mães modernos foram eles
próprios moldados por um movimento moderno, o conflito geracio­

196
EXISTENCIALISMO, ALIENAÇÃO, P ÓS - M O D E R NI S M O

nal entre eles e os filhos será relativamente brando, mesmo que desa­
provem valores e estilos de vida uns dos outros. O abrandamento do
conflito de geração é apenas um sinal entre muitos outros das mu­
danças estruturais em que se embutem novos movimentos culturais.
Três gerações consecutivas surgiram desde a Segunda Guerra
Mundial: a geração existencialista, a geração da alienação e a gera­
ção pós-moderna, para usar os termos com que elas próprias se des­
crevem. Os movimentos culturais modernos vieram em ondas, e isso
se deu pelo simples motivo de que cada nova geração tinha de “ che­
gar à maioridade” , no sentido de criar uma nova “ instituição imagi­
nária” , antes de pegar a tocha da geração anterior. A primeira onda
começou sua carreira imediatamente depois da guerra e atingiu o
zênite no início da década de cinqüenta. A segunda onda foi lançada
pelos acontecimentos de meados da década de sessenta e chegou ao
pico em 1968, mas continuou a expandir-se até meados dos anos
setenta. O terceiro movimento surgiu nos anos oitenta e ainda não
chegou ao zênite. O segundo movimento surgiu do primeiro, e o ter­
ceiro do segundo, no sentido de continuação e também no de rever­
ter os sinais do anterior. Reagindo uma à outra, cada onda continua
a pluralização do universo cultural na modernidade e também a des­
truição das culturas de classe. Além disso, cada onda dá um novo
estímulo à mudança estrutural nos relacionamentos intergeracionais.
A última não é inteiramente independente da primeira, pois a mu­
dança estrutural nos relacionamentos intergeracionais é mais outro
padrão do cotidiano que indica o relativismo cultural.
“ Onda” e “ geração” são termos mais precisos que “ movimento” .
Embora ondas consistam de movimentos culturais e sociais, alguns
movimentos continuam por gerações em linha direta, em vez de apa­
recerem em ondas; o feminismo é um exemplo ótimo. N o pico das
ondas, os movimentos que são “ companheiros de viagem” da ten­
dência principal tendem, em regra, a fundir-se com a última, só para
depois desligar-se, numa parada intermediária. Além disso, uma
onda é mais ampla que a soma total de movimentos que surgem com
ela e se fundem uns nos outros em seus picos. Em regra, os movi­

197
A CONDIÇÃO POLlTICA PÓS- MODERNA

mentos enfrentam resistência, provocam contramovimentos, mas mes­


mo os próprios contramovimentos mostram as características das on­
das que os trouxeram à superfície. E, o que talvez seja mais interes­
sante, mesmo as pessoas, as formas de ação social e as instituições que
aparentemente nada têm a ver com as “ ondas” ainda têm alguma coi­
sa em comum com elas. Pois também participam das mudanças na
“ instituição imaginária” das quais a onda é uma expressão. Talvez
pareça exagero associar a Guerra das Falklands e seu modus operandi
ao pós-modernismo. E no entanto a guerra — o comportamento dos
fuzileiros, os comunicados de imprensa e coisas assim — pareceu uma
citação direta da Primeira Guerra Mundial. Era como se os partici­
pantes citassem deliberadamente o famoso filme de Renoir, A grande
ilusão, quando imitavam os valentes e cavalheirescos oficiais travando
duelos de honra na era da moderna tecnologia.
A geração existencialista foi a primeira e mais estreita. A rapidez
com que a mensagem de Sartre, embora não necessariamente sua
filosofia, se apoderou da mente dos jovens na Europa ocidental, e
em certa medida da Europa central e meridional, não foi em si intei­
ramente sem precedentes. O movimento romântico se espalhou com
a mesma rapidez, mais de um século antes. O que foi sem preceden­
tes, porém, foi o caráter do movimento, ou seja, a circunstância, só
em retrospecto compreendida, de que a onda existencialista foi a p ri­
meira numa série de fenômenos impressionantes da história ociden­
tal na segunda metade do século vinte. O caráter sem precedentes do
movimento deveu-se a seu cenário histórico. Esse movimento, como
o romantismo, pareceu a princípio uma revolta da subjetividade con­
tra a ossificação de formas de vida burguesas, contra as restrições
normativas enraizadas naquele estilo de vida. A rebelião da subjetivi­
dade teve implicação política, mas não mais explícita do que nos
movimentos românticos anteriores. Antes de seu surgimento, porém,
houvera a cataclísmica experiência do totalitarismo, que fez da expe­
riência de vida de contingência, tão típica da modernidade, também
uma experiência de liberdade pessoal. Contudo a liberdade da pes­
soa existente, contingente, não mais bastava em sua condição de a

198
EXISTENCIALISMO, ALIENAÇÃO, P Ó S- M O D E R N I SM O

noção de liberdade. A liberdade tinha de ser politizada. A isso deve­


mos acrescentar a culpa da colonização e a experiência da descoloni­
zação. Nessa experiência, a politização da liberdade e a relativização
da cultura (ocidental e burguesa) se combinaram. Tudo isso varreu a
Europa numa série de práticas culturais. “ Chocar o burguês” é pre­
cisamente o gesto que torna homens e mulheres em revolta depen­
dentes do burguês. Mas na onda existencialista esse famoso épater
não mais estava presente. O que importava agora era fazer tudo à
nossa maneira, praticar nossa liberdade. Rapazes e moças, embriaga­
dos pela atmosfera de possibilidades ilimitadas, começaram a dançar
existencialmente, amar existencialmente, falar existencialmente etc.
Em outras palavras, estavam decididos a ser livres.
A geração da alienação, que atingiu o pico em 1968, foi ao mes­
mo tempo uma continuação e uma inversão da primeira onda. Sua
experiência formativa não foi a guerra, mas a prosperidade econômi­
ca do pós-guerra e o conseqüente alargamento das possibilidades so­
ciais. Sua experiência, além disso, não foi a aurora, mas o crepúsculo
da subjetividade e da liberdade. Enquanto a geração existencialista,
apesar de ter descoberto a alienação, a falta de vida das instituições
modernas e a falta de sentido da contingência, fora uma estirpe mais
ou menos otimista, a geração da alienação começou em desespero.
Precisamente porque essa geração levou a sério a ideologia da abun­
dância, rebelou-se contra a complacência do progresso e afluência
industriais, além de reclamar para si o sentido e o significado da
vida. A liberdade continuou sendo o valor principal, porém, e ao
contrário da geração existencialista, a da alienação permaneceu
comprometida com o coletivismo. A busca da liberdade era uma
meta comum.
Embora sendo um afloramento de desespero, a geração da alie­
nação se tornou afirmativa em virtude do processo em que diferentes
movimentos se fundiram no pico da onda. Nessa fusão literalmente
nada ficou como antes. Um movimento reivindicava a ampliação da
experiência humana a áreas tabu (e promoveu o “ radical” culto das
drogas, causando indizível dano); outro, famílias maiores; ainda

199
A CONDIÇÃO POLlTICA PÔS- MODERNA

outros defendiam a volta da simplicidade da vida rural; e outros ain­


da apoiavam a liberação sexual ou gay. Alguns movimentos levanta­
ram objetivos políticos concretos, enquanto outros se envolviam em
teatro experimental, happenings, educação permissiva ou a defesa do
slogan “ Pequeno é belo” . É praticamente impossível relacionar todas
as questões e práticas nas quais a segunda onda do movimento cul­
tural abriu trilhas na percepção e autoperpcepção da moderna civili­
zação.
Como teoria social, o pós-modernismo nasceu em 1968. Numa
maneira de dizer, o pós-modernismo foi criação da geração da alie­
nação, desiludida com sua própria percepção do mundo. Pode-se
afirmar que a derrota de 1968 foi o motivo dessa desilusão (se houve
tal derrota, o que continua sendo uma questão em aberto). Contudo
pode-se também afirmar que o pós-modernismo já aparecera nos
primórdios mesmo dos movimentos de 1968, sobretudo na França, e
que portanto deve simplesmente ser encarado como a continuação
do anterior. Mas, o que quer que tenha acontecido no panorama
teórico, os próprios movimentos pareceram sumir. Os mesmíssimos
teóricos que continuavam a retransmitir a mensagem da geração da
alienação faziam discursos sobre a derrota final dos movimentos
sociais. Enquanto isso, ocorria mais uma coisa. Enquanto os sinais
externos dos movimentos desapareciam, havia ainda um movimento;
ou melhor, vários, mas eram invisíveis, por serem essencialmente psi­
cológicos e interpessoais. Esses movimentos foram saturando cada
vez mais as relações humanas com sua mensagem, em tal medida
que alteraram o tecido social do qual haviam surgido.
O pós-modernismo como movimento cultural (não ideologia,
teoria ou programa) tem uma mensagem bastante simples: vale tudo.
Não é um slogan de rebelião, nem é o pós-modernismo de fato rebel­
de. N o que se refere à vida diária, os homens e mulheres modernos
podem ou devem rebelar-se contra muitas e várias coisas e padrões
de vida, e o pós-modernismo, na verdade, permite todo tipo de rebe­
lião. “ Vale tudo” pode ser lido da seguinte maneira: Você pode se
rebelar contra qualquer coisa que queira, mas me deixe a mim me

200
EXISTENCIALISMO, ALIENAÇÃO, P Ú S- M O D ER N I S M O

rebelar contra a coisa determinada que eu quero. Ou, alternativa­


mente, não me deixe rebelar-me contra nada, porque eu me sinto
completamente à vontade.
Para muitos, esse ilimitado pluralismo é o sinal do conservado­
rismo: não haverá questões cruciais, focais, que exigem rebelião? E
no entanto a verdade é que o pós-modernismo não é conservador,
nem revolucionário, nem progressista. Não é nem uma onda de cres­
cente esperança, nem uma maré de profundo desespero. É um movi­
mento cultural que torna irrelevantes esses tipos de distinção. Pois
conservador, rebelde, revolucionário ou progressista, todos podem
fazer parte desse movimento. Isso não se dá por ser o pós-modernis­
mo apolítico, mas antes porque não defende qualquer tipo de políti­
ca particular. O relativismo cultural, que iniciou sua rebelião contra
a fossilização das culturas de classe e também contra a leonização
etnocêntrica da “ verdade única” , o que significa dizer a herança oci­
dental, venceu. Na verdade, venceu de maneira tão completa que se
acha agora em posição de poder entrincheirar-se. Aqueles que estão
agora se entrincheirando são os membros da mais nova geração que
aprenderam suas lições e tiraram suas próprias conclusões. O pós-
modernismo é uma onda dentro da qual todos os tipos de movimen­
tos, artísticos, políticos e culturais, são possíveis. Já tivemos vários
movimentos novinhos em folha. Houve movimentos centrados na
saúde, antitabagismo, forma física, medicina alternativa, corrida de
maratona e jogging. Vem-se desenvolvendo um movimento de con­
tra-revolução sexual. Tivemos e ainda temos movimentos de paz ou
antinucleares. Os movimentos ecológicos acham-se em pleno flores­
cimento. Testemunhamos a expansão de movimentos feministas, o
movimento pela reforma educacional, e muito mais. As revistas de
moda são talvez os melhores indicadores do caráter pluralista do
pós-modernismo. A “ moda” como tal não mais existe, ou mais pre­
cisamente tudo está, ou muitas coisas estão, na moda ao mesmo
tempo. Não mais temos “ bom gosto” ou “ mau gosto” . (Claro, ainda
podemos nos referir a ter ou não ter gosto no sentido de poder dis­
tinguir o melhor e o pior dentro do mesmo gênero.)

201
A CONDIÇÃO POLlTICA PÔS-MODERNA

Se o pós-modernismo, pois, vai ser absorvido por nossa cultura


como um todo, chegaremos ao fim da transformação que começou
com a geração existencialista após a Segunda Guerra Mundial. Não
se trata de uma profecia sobre o fim dos movimentos, antes pelo
contrário. O que esta declaração prevê é uma situação em que ocor­
rerão transformações culturais concretas na medida em que sejam
realizadas por um ou outro movimento; contudo os próprios movi­
mentos não ocorrerão em ondas geracionais. Finalmente, não serão
“ movimentos de jovens” ; serão não apenas transclasses, mas tam­
bém transgeracionais.
À guisa de introdução à breve história das três gerações que cria­
ram nossas atuais “ instituições de significado imaginárias” , aponta­
mos dois fatos decisivos. Declaramos que cada onda continua a plu­
ralização do universo cultural na modernidade e a destruição de cul­
turas ligadas a classes. Acrescentamos que cada onda deu um novo
estímulo à mudança estrutural nas relações intergeracionais. Retor­
naremos agora em certo detalhe a essas questões fundamentais.
O que as três ondas de movimentos culturais conseguiram até
agora e o que se pode esperar que aconteça no futuro próximo serão
discutidos em alguma extensão. A transformação é desigual, pois o
presente de um país é o futuro de outro. Nenhum fator pode expli­
car todas as diferenças de rapidez e caráter das transformações. Em
questões de transformações culturais, tradições de diferentes prove­
niências aceleram ou desaceleram o processo. Por exemplo, formas
de vida burguesas tradicionais estão mais entrincheiradas na Ale­
manha que na Escandinávia. Contudo, mesmo onde as transforma­
ções são mais espetaculares, longe estão da conclusão. As culturas de
classe ainda estão muito em evidência. Os sentimentos de superiori­
dade europeus não se evaporaram, e ainda existem sérias formas de
conflito geracional. O resultado é portanto mais uma tendência que
um fa it accompli. Uma tendência é uma possibilidade, e esta não
pode bem ser considerada uma “ realidade” . Mas também podemos
concordar com Aristóteles que possibilidade tem lugar mais alto que
realidade, que poesia é mais verdade que história. A possibilidade

202
EXISTENCIALISMO, ALIENAÇÃO, PÓS-MODERNISMO

aqui mencionada implica uma pequena dose de poesia, mas se baseia


na extrapolação de traços sócio-econômicos contemporâneos desco­
bertos, discutidos e corroborados com dados empíricos por sociólo­
gos como Touraine, Offe e Dahrendorf.
A morte das culturas ligadas a classes pode ser explicada em ter­
mos de aumento no consumismo. Antes os estilos de vida burguês e
proletário centravam-se no desempenho do trabalho. Contudo, no
que hoje se chama de “ sociedade pós-industrial” , o centro de ativi­
dades cruciais da vida tornou-se o tempo do lazer. Como observou
recentemente Dahrendorf, não mais que vinte e cinco por cento da
população do Mercado Comum Europeu executam trabalho social­
mente necessário, o que significa ter um emprego ou ser dono de um
negócio. Além disso, o desempenho na função não mais proporciona
a “ matéria” suficiente de que se constitui um estilo de vida. Em rela­
ção à atividade de vida como um todo, o desempenho da função pode
ser visto como bastante contingente e portanto dificilmente a peça
central de identificação cultural. Ao contrário, é o nível de consumo
(a quantidade de dinheiro gasta no consumo) que se torna a fonte de
identificação cultural. A identificação cultural é portanto uma questão
mais quantitativa que qualificativa. Era profunda convicção da gera­
ção da alienação que o tipo de consumo preferido fora socialmente
generalizado sob o impacto da manipulação de gostos e desejos pelos
meios de comunicação de massa. Em termos desse conceito, todos
foram manipulados para gostar, ficar satisfeitos e ter uma necessidade
do “ mesmo” , independente de se “ o mesmo” se referia a objetos, pro­
dutos, formas de arte, práticas ou qualquer coisa.
Embora o crescimento do consumismo desse uma abrupta para­
da com o advento de crises e depressões econômicas, e embora a
“ sociedade afluente” mostrasse ser bem menos afluente do que pre­
sumira antes a “ geração da alienação” , os próprios padrões que de­
ram origem ao “ paradigma da manipulação” não desapareceram.
Mas o resultado da manipulação geral não mais assume uma previ­
são tão sombria quanto nas previsões anteriores. Como tantas vezes
acontece, a própria previsão mudou o curso do previsto. Parece um

203
A CONDIÇÃO POLlTICA PÔS- MODERNA

exagero, mas na verdade não é, dizer que a onda da geração da alie­


nação foi, também nesse aspecto, a precursora da geração pós-mo­
derna. O espectro da “ sociedade de massa” , em que todos gostam da
mesma coisa, lêem a mesma coisa, praticam a mesma coisa, foi um
breve intermezzo na Europa e na América do Norte. O que surgiu de
fato não foi a estandardização e unificação do consumo, mas antes a
enorme pluralização de gostos, práticas, prazeres e necessidades. A
quantidade de dinheiro disponível para gastar continua a dividir
homens e mulheres, mas o mesmo acontece com as espécies e tipos
de gosto, prazer, práticas que eles buscam. Em vez de tornar-se o
Grande Manipulador, os meios de comunicação se tornaram mais
um catálogo de gostos altamente individualizados. E, o que é mais
importante, os diferentes padrões de consumo foram embutidos
numa variedade de estilos de vida, “ a cada um segundo sua preferên­
cia” , e, claro, nos meios existentes para satisfazer essa preferência.
Neste ponto, temos de retornar ao problema geral do relativis­
mo cultural. Padrões de cultura não ocidentais foram descobertos
pela “ Boêmia” ; o gosto dos boêmios era literalmente exótico. Hoje,
culturas “ estranhas” estão presentes em cada um e todos os níveis da
vida diária. Incrustaram-se em nossas práticas culturais; foram assi­
miladas e tornaram-se “ lugares-comuns” , por assim dizer — dos res­
taurantes chineses aos vestidos indianos, dos penteados afro aos
romances latino-americanos. Por mais estranho que pareça associar
cozinha chinesa, penteados afro, chá de ervas e filmes de sexo com a
geração da alienação, continua sendo verdade que foi essa geração
que introduziu a parafernália de novidades exóticas no menu de nos­
sa vida diária, em que cada gosto encontra o que o satisfaça. Mas
um menu variado não aumenta um estilo de vida. Em vez disso,
algumas práticas, gostos e preferências constituem padrões. Podemos
facilmente identificar vários desses padrões em que “ isso combina
com aquilo” mas não com aquilo outro.
Contudo um problema apresenta-se em relação a essa infinita
variedade, essa pluralização de estilos de vida, essa morte das cultu­
ras de classe autocomplacentes e etnocêntricas. Hannah Arendt e

204
EXISTENCIALISMO, ALIENAÇÃO, PÓS-MODERNISMO

outros acentuaram que as classes sociais são necessárias para a con­


dução de políticas racionais. As classes podem dar origem a institui­
ções (organizações políticas que representam seus interesses). Os
governos representativos surgem da sociedade de classes. Se as clas­
ses estão em extinção, se as culturas estão se tornando pluralizadas
num grau de total particularização, ainda é possível um processo de
decisão com sentido, racional? Só as empresas são organizadas se­
gundo funções, e as empresas não representam os interesses de esti­
los de vida como um todo, mas antes os interesses de funções parti­
culares. Assim, as sociedades baseadas em processos de decisão
empresariais podem ser facilmente descritas como “ sociedades de
massa” , apesar da pluralização cultural. A “ geração da alienação”
defendeu a “ política de bases” , uma espécie de política que faz parte
de comunidades e estilos de vida em todos os níveis de estratificação
social. Continua incerto neste estágio se a relativização e pluraliza­
ção políticas levarão à morte da formulação política racional ou se,
ao contrário, serão o prelúdio de forma ou formas mais democráti­
cas e mais racionais de ação política, uma combinação do sistema
parlamentar com um tipo de democracia direta. Neste ponto, não
temos dados suficientes para extrapolação.
Voltemo-nos agora para as relações intergeracionais. Todas as
três ondas de movimentos foram executadas pela geração mais jo­
vem. Contudo, o termo “ jovem” exige esclarecimento. Numa socie­
dade funcional, “ jovens” são os homens e mulheres (e não só meni­
nos e meninas) que não exercem uma “ função” que os prenda num
estrato ou outro dentro da divisão social do trabalho. Assim, os estu­
dantes são jovens mesmo quando têm trinta anos, o que significava
“ meia-idade” na geração de nossos avós. Precisamente devido a essa
conotação funcional, evitaremos a seguir a distinção entre “ jovem” e
“ velho” . (De qualquer modo, os velhos ou “ cidadãos idosos” já não
têm emprego. São, em outras palavras, os “ pós-funcionais” .)
As atuais mudanças no relacionamento das gerações pré-funcio­
nais e funcionais são tão óbvias que podemos vê-las por sinais intei­
ramente externos. Nas culturas ligadas a classes, os jovens se esfor­

205
A CONDIÇÃO POLlTICA PÔS- MODERNA

çavam poi parecer mais velhos do que eram. Após a Segunda Guerra
M undial, porém, o padrão foi-se transformando aos poucos até,
finalmente, inverter-se de todo. Os mental e fisicamente adultos hoje
fazem às vezes esforços desesperados para parecer jovens e se com­
portam de acordo. “ Parecer” tem diferentes sentidos sociais. Parecer
mais velho do que se é denota a aspiração de ser tratado como um
adulto responsável, como alguém que já se assentou ou pelo menos
está pronto para assentar-se. Parecer mais jovem do que se é denota
a aspiração de ser tratado como alguém ainda aberto a toda opção,
ainda não “ burocrata” , ainda não fossilizado em sua função. No
pico das ondas geracionais, tornou-se prática comum membros da
“ geração funcional” buscarem o favor dos filhos para ser encarados
como “ jovens honorários” . O termo e as práticas de “ meia-idade”
foram inventados no mundo da divisão funcional do trabalho; e pro­
dução exclusiva da sociedade funcional. Numa cultura de classe, seja
burguesa, operária ou fidalga, ser de meia-idade proporciona a al­
guém uma dignidade representativa do adulto completo. É qua adul­
to, como alguém ainda física e mentalmente capaz, mas já repositó­
rio de grande experiência, que nos tornamos uma persona numa
determinada cultura. Homens em crise de meia-idade desejam ser
imaturos e ainda não assentados, calvos adolescentes em busca de
identidade.
A divisão funcional do trabalho é acompanhada por uma combi­
nação muito complexa e ambivalente. O exercício de uma função
exige identificação, sobretudo nos negócios e nas instituições públi­
cas. Quanto mais forte a identificação com o exercício da função,
maior a tentação da pessoa de tornar-se um chato autocomplacente
ou um burocrata arrogante. Quem exerce uma função é quase inevi­
tavelmente levado a barrar a entrada aos jovens, porque representam
concorrência. A autocomplacência ligada à função muitas vezes na­
da mais é que um encobrimento psicológico do medo da concorrên­
cia. Segue-se disso que pais desse tipo não têm grande conflito com
seus filhos, como aconteceu tipicamente no dramático período de
conflito geracional, mas antes com os filhos dos outros. Parecer jo­

206
EXISTENCIALISMO, ALIENAÇÃO, PÓS-MODERNISMO

vem tem portanto uma dupla função: ajuda os adultos a serem


“ aceitos” pelos jovens no meio deles e empresta-lhes peso na concor­
rência com os filhos dos outros. É precisamente esse conflito que
normalmente se resolve na “ crise da meia-idade” , quando a pessoa
de meia-idade renuncia à concorrência e endossa o traje do jovem. O
mundo após a Segunda Guerra Mundial não é mais edipiano. Que
outros tipos de neurose vai desenvolver, já é outra questão. A tese do
narcisismo de Lasch é uma tentativa importante de explorar nossas
novas doenças.
Façamos uma observação final sobre as três ondas de movimen­
to cultural após a Segunda Guerra Mundial. Em todos os altos e bai­
xos de suas continuidades e descontinuidades, uma característica
permaneceu estável. Os movimentos feministas constituíram uma
grande tendência em todas três, e essa é uma tendência que, apesar
de alguns reveses menores, mudou totalmente a cultura moderna. O
feminismo foi, e continuou sendo, a maior e mais decisiva revolução
social da modernidade. Ao contrário da revolução política, uma
revolução social não explode: ocorre. Uma revolução social é sempre
também uma revolução cultural. A relativização das culturas e as
incursões feitas por culturas “ estranhas” na cultura ocidental foram
repetidas vezes mencionadas acima. A revolução feminista não é
apenas uma contribuição a essa enorme mudança, mas a única
importante. Pois a cultura feminina, até então marginalizada e não
reconhecida, está agora bem encaminhada para articular uma decla­
ração de princípios final em seu próprio nome, reclamar sua metade
da cultura tradicional da humanidade. A revolução feminista não é
apenas um fenômeno novo da cultura ocidental, é um divisor de
águas em todas as culturas até agora existentes.
A revolução feminista não poderia ser provocada só pela nova
forma de divisão do trabalho. As instituições democráticas, os valo­
res-idéias de liberdade, igualdade e direitos tiveram de estar presen­
tes na “ instituição de significado imaginário” global para que os
movimentos feministas, realizadores da revolução, ocorressem. Pois
antes as mulheres, como os homens, podiam ser incorporadas na

207
A CONDIÇÃO POLlTICA PÔS-MODERNA

divisão funcional do trabalho, mas também podiam continuar sujei­


tas à dominação do homem. Sem uma divisão funcional do trabalho,
porém, o objetivo da revolução feminista teria continuado inatingido
pelo mais simples dos motivos: as mulheres não teriam conquistado
a oportunidade de ganhar seu sustento, de adquirir a precondição
mínima de uma vida independente.
Por que é uma crença tão disseminada que os “ movimentos de­
sapareceram” , que os últimos quarenta anos foram um período em
que “ nada aconteceu” ? Talvez porque estamos demasiado acostu­
mados à história como história política. E no entanto a história é,
primeiro e acima de tudo, social e cultural; é a história da vida diária
de homens e mulheres. Posta sob cerrado escrutínio, a história reve­
lará mudanças que incluem uma revolução social. As três ondas de
movimento cultural acima analisadas eram as principais despenseiras
dessa transformação. Não alteraram o navio, mas mudaram o ocea­
no onde navega o navio.

208
ca pítu l o 11 Europa, um epílogo?
I

A cultura européia talvez seja a de mais curta vida na história regis­


trada ou pelo menos é o que parece.
A cultura e a consciência da cultura coexistem uma com a outra.
A consciência da cultura exige a identificação do portador da cultu­
ra, o compromisso com um determinado estilo de vida e a crença na
superioridade desse estilo de vida. Todas essas exigências se cum­
prem, por exemplo, nas análises habituais da “ cultura grega” : o cen­
tro do helenismo era a Grécia, os textos lidos eram de Homero e
outros clássicos gregos, e os que não desejavam praticar ginástica
nus eram considerados bárbaros. De maneira semelhante, o centro
da cultura européia é supostamente a “ Europa” . Mas desde quando
estivemos discutindo “ cultura européia” ? Além disso, quem discute?
Finalmente, em que sentido se discute a “ cultura européia” ?
Antes do século dezoito não se formara uma cultura especifica­
mente européia. Durante esse tempo, os padrões de modernidade
também receberam sua forma final. O século dezoito caracterizou-se
por mudanças específicas constantes em sua vida social e imaginação
política, que acabaram por começar a fundir-se e reforçar-se mutua­
mente, até chegarem a um ponto de onde não havia retorno. O con­
ceito “ Europa” (ou Ocidente) representou precisamente esse dyna­

211
A CONDIÇÃO POLlTICA p ô s -m o d e r n a

mis sócio-político novo em folha, ou “ instituição de significado so­


cial imaginária” , ou consciência histórica, ou forma de discurso —
os paradigmas filosóficos que usamos podem variar, mas a história
continua a mesma. A modernidade, criação da própria Europa, criou
a Europa, e isto é mais que um paradoxo. A identidade européia não
era “ natural” , do mesmo modo que se poderia falar de uma identi­
dade grega, romana ou judia. Para a Europa e sua história, não hou­
ve ab urbe condita como tal. “ Europa” , a figura mitológica que deu
nome ao continente, era grega. Os habitantes do continente identifi­
cavam-se como cristãos, e por longo tempo como cristãos católicos
(universais). Sua urbs era portanto Jerusalém, onde o Messias vivera
e morrera, assim como Roma, o centro da cristandade. Politicamen­
te, eles se entendiam herdeiros do Império Romano. Até onde ti­
nham uma língua comum, era o latim. E, quando as classes educadas
deixaram de falar latim, os “ europeus” não mais tiveram uma língua
franca. Os séculos dezesseis e dezessete não se caracterizaram nem
pela unificação nem pelo estabelecimento de uma integração comum
chamada “ Europa” . Em lugar da sobrevivência de uma humanidade
universalizante, havia mais uma diversificação e diferenciação nas­
centes, e rapidamente emergentes. Em vez de uma cristandade única,
havia muitas religiões cristãs. Estados nações começaram a surgir.
Guerras nacionais e religiosas dizimaram e dividiram o continente.
Novos continentes foram descobertos e povoados. Lançaram-se
experimentos com políticas econômicas e instituições políticas alter­
nativas.
Parece que foi precisamente esse pluralismo, ou diversidade de
experiências, produzindo uma suficiente variedade de formas, que
disparou a combinação das últimas naquele empreendimento único
que chamamos “ modernidade” . Parecia de fato “ moderna” a unida­
de do múltiplo. Na verdade, a alegoria da “ árvore” , forma favorita
de representação das culturas, sua expansão e diversificação, não
oferece ilustração para o caso da “ Europa” . O solo no qual a árvore
alegórica da “ cultura européia” devia crescer jamais foi realmente
percebido ou identificado como “ Europa” ou “ Ocidente” . Antes do

212
EUROPA, UM EPÍLOGO

século dezoito ninguém se queixara de que determinados ramos da


“ cultura européia” haviam sido cortados da linha vital do “ Ociden­
te” . O novo mundo da modernidade, aquele que surgiu da combina­
ção de experiências diversas e distintas, descobrimentos e visões, só
foi chamado de “ Europa” ou “ Ocidente” do século dezoito em dian­
te. O projeto “ Europa” , neste sentido, é portanto desprovido de raí­
zes. E, desde o momento mesmo de seu início, tem sido um projeto.
A modernidade é voltada para o futuro, e também o é a imaginação
partilhada dos modernos países europeus.
Contudo não há identidade própria sem história. Não percebere­
mos a cultura européia sem as histórias e lendas ab urbe condita que
ouvimos um dia de nossos ancestrais, sem termos aprendido com
nossos professores que a Europa foi estabelecida por deuses, semi­
deuses e heróis; sem experimentarmos em nossos anos de formação
o “ O utro” que é a não Europa. Pois sem todos esses aspectos não há
cultura européia. O projeto chamado “ Europa” ou “ Ocidente” exige
um apoio cultural, uma mitologia cultural nova em folha. Essa nova
mitologia cultural é forçosamente de natureza não política por vá­
rios motivos, sendo o principal que o Ocidente, o projeto “ Europa” ,
jamais foi estabelecido como uma entidade política, que teria impos­
to certos deveres políticos, ou obrigações políticas, comuns. Embora
a idéia utópica de uns Estados Unidos da Europa surgisse relativa­
mente cedo, foi rapidamente eliminada pelo nacionalismo de alto
bordo. As mitologias políticas destinavam-se a fortalecer mais a
identidade nacional que a “ ocidental” ou “ européia” . As mitologias
religiosas já estavam ocupadas, por assim dizer, no sentido de que se
enraizavam numa tradição não européia e só iam pois realçar uma
imaginação completamente nova entrando a serviço das mitologias
nacionais. De qualquer modo, o gênio europeu não é religioso; e nes­
te aspecto sempre copiou e imitou. A identidade européia, ou a iden­
tidade do Ocidente, foi definida pela não identidade; o gênio ou “ es­
p írito ” europeu imaginou, projetou e com isso criou humanidade,
além das outras idéias universais como “ arte” ou “ cultura” . Se há
humanidade, todos vivem em (um tipo particular de) cultura, todos

213
A CONDIÇÃO POLÍTICA PÚS-MODERNA

criam uma (espécie particular de) arte. Contudo, e isto estava no cer­
ne da auto-identificação européia, a cultura européia não é simples­
mente uma entre muitas, mas antes a mais elevada, mais suprema
cultura ou arte, na verdade a mais abrangente na cornucopia de cul­
turas e artes diversas. E no entanto o reconhecimento das conquistas
dos outros sempre foi parte e parcela da identidade européia. O mito
de Ocidente e Oriente não é uma justaposição de civilização a barba­
rismo, mas antes de uma civilização a outra. A identidade cultural eu­
ropéia (ocidental) foi concebida ao mesmo tempo como etnocêntrica
e antietnocêntrica (os dois termos foram cunhados por ela), absolutis­
ta e relativista, progressista e historicista.
A tradição européia, ocidental, foi portanto criada retrospectiva­
mente. Catedrais medievais, cidades renascentistas, oratórios sacros
e sonetos leigos foram codificados e arrumados lado a lado como
manifestações de uma entidade chamada “ Europa” ou “ Ocidente” .
A história foi contada como história do mundo, uma narrativa holís­
tica cujo último capítulo calhava de ser a história da Europa, a cha­
mada “ novíssima era” . A invenção do roteiro mais plausível é feito
de Hegel. Nos termos desse roteiro, a história do mundo é vista co­
mo uma linha progressiva de acontecimentos, na qual toda cultura
deu sua contribuição à evolução, apenas para depois desaparecer e
ceder lugar à nova. Mas essas sucessivas mudanças de culturas t i­
nham apenas uma direção: o avanço para a liberdade. A cultura
moderna é de fato a realização da liberdade para todos; por isso é
também o pináculo e o fim da história do mundo. O roteiro de Hegel
não é de todo evolucionista. O progresso foi invariavelmente acom­
panhado por perdas; os velhos valores desapareceram e o velho he­
roísmo já se foi. Contudo, como as medidas de progresso são a ra­
zão e a liberdade, e como a cultura européia ocidental é a mais
racional e livre de todas, as perdas não precisam ser pesadas contra
os ganhos para não ter importância.
Contudo a “ Europa” só pôde viver em paz com sua nova auto-
identidade pela duração de um século, e, apesar de algumas tendên­
cias em contrário, o século dezenove foi, no que importa, o século da

214
EUROPA, UM EPÍ LOGO

cultura européia. A modernidade, aliás o Ocidente, aliás a Europa,


era então autoconfiante. O que se pode chamar de “ cultura euro­
péia” , portanto, floresceu sobretudo no período desde as guerras
napoleônicas até a eclosão da Primeira Guerra Mundial. Durante
esse tempo, o projeto de modernidade teve êxito. Contudo o gênio
europeu, que criou não apenas uma estrutura sócio-política e cultu­
ral nova, mas completamente sem precedentes, ao que parece se
exauriu após um tão grande esforço. O século vinte começa pois
com a narrativa do declínio do Ocidente. Os europeus, em número
crescente, começaram a referir-se à sua própria cultura como a civili­
zação de um novo barbarismo. Todas as grandes promessas do sécu­
lo dezoito, o progresso do conhecimento, da tecnologia e da liberda­
de, agora pareciam outras tantas fontes de perigo, decomposição e
manifestações de decadência. Os sistemas totalitários que brotavam
da cultura ocidental pareciam corroborar os mais sombrios diagnós­
ticos e previsões. Além disso, a Europa passou a encolher. As verda­
deiras proporções entre a Europa e o resto do mundo foram aos
poucos começando a fazer-se sentir. O Império Britânico, um dos
últimos impérios mundiais até hoje, desabou. Este fato foi de singu­
lar importância, pois foi o Império Britânico que mais perto chegou
do ideal helenista: modelava os estilos de vida de suas classes altas
coloniais à imagem da pátria-mãe. Por causa desse impulso, os ingle­
ses tornaram-se os gregos (ou latinos) do mundo moderno. Contudo
a auto-identidade dos europeus dificilmente se desenvolveu na Grã-
Bretanha colonizante. Para um inglês, a Europa significava o Conti­
nente, e sua ilha era um mundo à parte. Essa atitude só começou a
mudar quando o Império acabou.
A modernidade, criação da Europa, invadiu o mundo em todas
as direções. Mas o mundo que abraçou um ou outro aspecto da vi­
são européia não se portou à maneira das cidades-estados helénicas.
Homero e Platão pertenciam organicamente à civilização grega: aon­
de ia a civilização grega, Homero e Platão iam atrás. Mas as cate­
drais góticas, ou mesmo Mozart, não pertencem ao “ Ocidente” ou
“ Europa” do mesmo modo que Homero e Platão pertenciam aos

215
A CONDIÇÃO POLlTICA PÔS-MODERNA

gregos. Aonde a modernidade (o “ Ocidente” , a “ Europa” ) vai, M o ­


zart não necessariamente vai atrás. Pois Mozart ou Shakespeare são
europeus num sentido completamente diferente daquele em que H o­
mero e Platão eram gregos. Junto com a modernidade, a “ Europa”
criou um tipo de história que não permite à sua autocriada tradição
cultural disseminar-se junto com sua verdadeira identidade: a mo­
dernidade. Na verdade, a cultura européia parece ser a de vida mais
curta da história registrada.

II

O gênio europeu que criou a modernidade desenvolveu-a para cul­


minar num ponto onde não há retorno. O projeto era inerentemente
voltado para o futuro, e, como resultado, a fantasia social voltou-se
para o futuro. O credo fundamental tornou-se um credo de progres­
são. A progressão parecia ser ilimitada. A imagem de progressão ili­
mitada, além disso, acompanha a imagem de acumulação. Como
nem todo tipo de conhecimento e experiência é cumulativo, toda a
imaginação européia foi dirigida para aqueles conhecimentos que o
eram, como o que se podia acumular nas ciências naturais e na tec­
nologia. A imaginação tecnológica, quer dizer, a busca de conheci­
mento cumulativo e “ saber o quê” , é sem dúvida um dos fundamen­
tos da civilização moderna. Contudo, como tão prescientemente ob­
servou Collingwood, a experiência da estadística também pode ser
cumulativa. Os homens e mulheres modernos começaram a fazer
experiências com formas inteiramente novas e sem precedentes de
poder e governo. Na verdade, foi preciso um período surpreendente­
mente curto de tempo para estabelecer novas formas de poder e
governo como a monarquia constitucional, a democracia liberal, a
democracia totalitária (jacobinismo), o totalitarismo puro e simples,
além de um espantoso número de variações dentro de cada tipo. Os
estados modernos dificilmente têm quaisquer raízes orgânicas. São

216
EUROPA, UM EPÍLOGO

artefatos de “ estadística” , e processos de aprendizado a serviço da


mente solucionadora de problemas, para melhor ou pior. Jamais,
desde a época em que os gregos inventaram a cidade-estado, a polis,
se investiu tanta engenhosidade e energia na criação como por magia
de instituições de coexistência e cooperação humanas. Essa nova
energia criativa pode, além disso, ser investida na institucionalização
da liberdade num nível até então desconhecido. A democracia grega,
a república romana, as liberdades medievais dos feudos e cidades
livres, os antigos parlamentos — cada uma dessas formações ofere­
ceu um modelo particular e se prestou a combinação e experimenta­
ção. Dessa forma, a antiga herança política foi reincorporada na
identidade chamada “ cultura européia” . E foi assim que os moder­
nos aprenderam a misturar formas de liberdade pessoal com corpos
especialmente projetados de formulação política coletiva. Paralela­
mente com o acúmulo de know-how tecnológico e experiência de
“ estadística” política, deu-se a acumulação de riqueza de um lado e
de pobreza de outro. Assim, os três processos de acumulação e des­
cobrimentos que juntos compõem a cultura ocidental, ou “ euro­
péia” , podem ser identificados como industrialização, capitalismo e
a estadística dos modernos estados-nações. Todos os três elementos
podem espalhar-se, todos os três se destinam a ser exportados e por­
tanto não são mais exclusivamente europeus. Deve-se acrescentar
que o totalitarismo, o poder de controle absoluto, é tão invenção eu­
ropéia quanto a democracia liberal. Se o totalitarismo se espalha, o
Ocidente, a “ Europa” , é nesse sentido exportado com ele.
Vista dessa perspectiva, a imaginação “ ocidental” , ou “ européia” ,
prevaleceu como poder universalizante. Nem mesmo o etnocentris-
mo e o antietnocentrismo, gêmeos da breve tradição ocidental, pare­
cem desse ângulo contradições ou tendências opostas. O universalis­
mo europeu, o roteiro absolutista, provou ser um projeto realista,
pois toda nação do mundo foi incluída por ele num universo moder­
nizante. E do mesmo modo o relativismo também se tornou uma ati­
tude realista, porque se viu que as tradições culturais concretas
podem continuar intocadas pelo projeto moderno e que este combi­

217
A CONDIÇÃO POLlTICA PÓS- MODERNA

na com qualquer cultura. Em última análise, as diferentes culturas


são todas iguais, pois, embora nenhuma delas possa resistir ao vito­
rioso poder da acumulação, cada uma pode permanecer intocada
quando abarcada pelo processo de acumulação.
A fantasia cumulativa, o horizonte aberto do ilimitado impreg­
nam todos os poros do pensamento, criatividade e estrutura de ne­
cessidade ocidentais. Todo dia uma coisa nova tem de ser criada; o
produto de ontem não serve para hoje. Não há nada natural na rapi­
dez com que formas de arte se tornam antiquadas. É mais a intrusão
do solucionamento de problemas (sobretudo tecnológicos) na esfera
das artes, solucionamento de problemas que, tão logo os soluciona,
cria novos para serem solucionados de novo. Mas o produto “ mais
novo” não é mais bonito nem importante que o anterior. O que
acontece é simplesmente que o anterior se torna “ inaceitável” , e
como tal ocupa um lugar no museu chamado “ Europa” . A irrepeti­
bilidade do estilo, mais que a inimitabilidade da obra individual,
resulta da atitude cumulativa. Contudo, enquanto na tecnologia o
escopo, as formas e as variações atingíveis de novas invenções não se
exaurem, na esfera das formas de imaginação artística ou filosófica,
a esfera a que Hegel se referia como o “ espírito absoluto” , as formas
podem de fato exaurir-se. A experiência sensual é o limite antropoló­
gico que reduz o número disponível de formas de prazer sensual des­
frutadas pela experiência artística e a beleza. Se o solucionamento de
problemas enlouquecer, pode-se facilmente atingir os limites da ex­
periência artística e da beleza. A técnica dodecafônica na música re­
velou-se um cul-de-sac precisamente por isso. A visão do “ sempre
novo” teve de voltar ao velho, ao mais velho, ao outro e ao estra­
nho, para enfrentar esse dilema. O tesouro de toda cultura na terra
teve de ser saqueado para atingir a falsa acumulação, quando na ver­
dade não havia nenhuma. A atual predileção por citação e pastiche
pode ser entendida contra esse pano de fundo. Pois o termo “ cita­
ção” só faz sentido onde a novidade é a expectativa e onde a ênfase
em formas sempre novas de solucionamento de problemas nas artes
se torna uma prática pressuposta. A filosofia passa por um processo

218
EUROPA, UM EPlLOGO

semelhante de “ rolar em frente” . Pois filosofia é mais o gênero do


dar sentido e do pensar especulativo que um gênero de conhecimen­
to cumulativo. Se se ultrapassam os limites do gênero, o resultado
será mais destruição que progressão. Contudo, tampouco é preciso
dizer que a visão cumulativa afeta diferentes gêneros de arte de for­
mas diferentes. Quanto mais autenticamente sérios são os problemas
envolvidos num gênero, mais a visão cumulativa se torna fertilizante,
e vice-versa.
Embora a moralidade em si não seja cumulativa, a atitude ética
pode ser. Kant certa vez manifestou a esperança de que se pudesse
estabelecer certos tipos de instituição dentro das quais mesmo a raça
dos demônios se comportasse com decência. A ética, sobretudo a éti­
ca política, tem dois aspectos cumulativos. Primeiro, aprender com o
fracasso de determinadas instituições, estabelecer novas ou corrigir
as deficiências das velhas pode ser cumulativo; e segundo, o mesmo
se aplica a aprender uma conduta pública decente. Como já se disse,
nosso mundo moderno se mostrou extremamente criativo na inven­
ção de instituições. O século dezenove, o século da cultura européia
ocidental, inventou a democracia liberal, o sufrágio universal, os sin­
dicatos, os partidos políticos e muitas outras coisas semelhantes. Em
nenhuma época antes da modernidade as classes baixas haviam par­
ticipado na moldagem da vida de sua respectiva comunidade, a não
ser em formas de súplica e de rebelião violenta. As lutas de classes
que devastaram o grande século europeu trouxeram consigo o ines­
perado resultado de que de então em diante o know-how ético e ins­
titucional mostrou uma inequívoca tendência cumulativa em todas
as camadas sociais.
Existe no entanto uma contradição interna entre os dois aspec­
tos da experiência institucional de acumulação. Inventar instituições
sempre novas ou cuidar de reformar as velhas combina com um ima­
ginário voltado para o futuro, cumulativo. Mas o hábito de agir no
espírito de instituições já existentes exige um tipo diferente de capa­
cidade cumulativa; e a segunda capacidade pode chocar-se com a
primeira. Algumas instituições devem ser legitimizadas como pedras

219
A CONDIÇÃO POLlTICA PÔS- MODERNA

angulares estáveis, e por conseguinte intocáveis, da vida política,


para que ocorra o segundo tipo de acumulação. Mas na modernida­
de só podem ser estabilizadas as instituições que permitem a acumu­
lação da experiência política, além dos contínuos apelos por maior
justiça social e política. Das formas políticas inventadas pela moder­
nidade, só a que combina liberalismo e democracia pode correspon­
der a tais expectativas.
O século da Europa, desde as Revoluções Americana e Francesa
até o fim da Primeira Guerra Mundial, inventou algumas formas de
democracia liberal, mas não as generalizou nem mesmo na Europa.
E isso ainda é dizer pouco. Despedaçada por divisão de classe e guer­
ra de classe, a Europa tornou-se mais uma vez o campo de batalha
de países, numa escala sem precedentes. As novas instituições mos­
traram-se frágeis, pois não proporcionavam morais éticas e públicas,
e não havia tradições por trás delas. E, como resultado dessa fragili­
dade inerente, foram varridas pela ausência de liberdade institucio­
nalizada. O conhecimento acumulou-se cada vez mais, como aconte­
ceu com a riqueza, a experiência do totalitarismo e as tecnologias da
guerra. Como advertiu Ortega y Gasset: o barbarismo surgiu como
resultado da civilização européia. E a Europa foi finalmente limpa do
barbarismo europeu por forças exclusivamente não européias, entre
elas um barbarismo civilizado de ainda outro tipo. A imaginação
cumulativa varreu o mundo. A modernidade não é mais européia. A
imaginação tecnológica floresce basicamente hoje na costa do oceano
Pacífico, e os europeus começaram a aprender algumas lições políti­
cas de seu próprio produto moderno inicial, os Estados Unidos.

III

Collingwood foi o primeiro a afastar como irrelevante a questão de


sermos “ progressistas” ou “ decadentes” . Pois a resposta depende de
nossos critérios de progresso (e regressão), e portanto de nosso pon­

220
EUROPA, UM EPl LOGO

to de vista. Se medimos o progresso pelos padrões de “ acumulação” ,


não há qualquer dúvida de que houve progresso a longo prazo na
Europa. A Europa ocidental e central é certamente mais rica do que
era antes, e, mais importante, pode-se afirmar que a distribuição de
riqueza se tornou mais eqüitativa. O “ estado social” , criação da
democracia social, ampliou nossa visão de acumulação e incluiu
“ padrões de vida gerais” na avaliação: um certo nível de pobreza é
visto como um fenômeno socialmente intolerável. Com exceção de
uma certa parte da Europa leste-central, diferentes tipos de democra­
cia liberal começaram a deitar raízes, algumas delas ainda novas e
frágeis. Como é muitíssimo improvável que as democracias liberais
façam guerra umas às outras, a Europa oeste-sul-leste parece prote­
gida daqueles conflitos nacionais que podem resultar em rebarbari­
zação e destruição. Os ódios nacionais tradicionais estão abafados, e
mais uma vez tornou-se possível um certo grau de cooperação entre
os países.
Ao mesmo tempo, a teoria da “ decadência” também pode se
apoiar num certo volume de indícios empíricos. Pois, como já se dis­
se, o gênio da Europa parece exaurido após um esforço tão exigente.
Apesar do óbvio exagero da K ulturkritik, há inequívocos sintomas
de empobrecimento da fantasia criativa, produção em massa de fan­
tasia fabricada, estupidez erudita e estreiteza mental, perda de signi­
ficados e práticas significativas, em comparação com o passado. Se a
imaginação se centra na produção em massa, é inevitável a produção
em massa de imaginação. Além disso, a Europa embarcou de tal
modo num curso intensivo de relativização de sua cultura que che­
gou a um estado de adiantado masoquismo cultural. O sintoma mais
visível é porém a compartimentação da outrora universal fantasia
voltada para o futuro e cumulativa. Além da versão tecnológica, não
há mais uma fantasia social voltada para o futuro nas terras da
Europa. Não se forjam mais lá grandes narrativas de outro e melhor
futuro na política, questões sociais ou qualquer outra coisa. A reden­
ção é julgada indesejável, e o progresso sócio-político ridicularizado.
Será este um mundo ainda voltado para o futuro, cumulativo? A

221
A CONDIÇÃO POLlTICA PÔS-MODERNA

velha Europa assemelha-se a um cadáver cujos cabelos e unhas, a


riqueza e o conhecimento cumulativo, continuam a crescer, mas o
resto está morto. Seria absurdo negar que uma filosofia decente ou
obras de arte de alta qualidade ainda são criadas em solo europeu.
Embora hoje a literatura mais atraente seja mais produzida nas cha­
madas periferias do que na Europa, antes considerada o centro, em
filosofia a hegemonia européia permaneceu incontestada. Mas os
países europeus concentram mais sua atenção em preservar o passa­
do e cultivar as tradições. Velhas cidades são reconstruídas, velhos
castelos reformados, velhos artefatos exibidos, velhos livros republi­
cados — os europeus andam nas pontas dos pés em suas cidades,
como em museus, porque elas são museus. Isso também é uma espé­
cie de acumulação, porque a acumulação de conhecimento e riqueza,
a última no sentido literal, é um dos motivos poderosos por trás des­
se chique voltar-se para o passado. Mais importante ainda, a busca
de sentido recorre agora ao passado porque é no passado que se
pode sondar um estilo de vida com sentido; o presente não oferece
nenhum. A cultura, como a entendem os europeus, é um estilo de
vida, e se a buscam no passado, em meio à crescente nostalgia, a cul­
tura como um todo está ligada ao passado. É sem dúvida uma
admissão de derrota: a cultura européia acabou sendo vida sem cul­
tura na interpretação mesma da própria cultura européia. Vista des­
sa perspectiva, a cultura européia pode legitimamente ser considera­
da o cadáver de sua auto-imagem.
Pior ainda, o passado significativo agora constantemente desen­
terrado, restaurado, reformado, refeito e reabilitado longe está de ser
o passado da Europa. A Europa, não esqueçamos, foi criada como
uma entidade ideal no século dezoito, e o frenesi do colecionador
remonta a muito antes dessa era. Não são as raízes comuns da
modernidade, criação mental da Europa, que estão sendo redesco­
bertas agora, nem mesmo as lembranças das modernas nações-esta­
dos, mas antes uma coisa oculta mais fundo no poço do tempo. Não
se buscam as raízes da “ árvore da Europa” , pois essas raízes jamais
existiram, e os europeus modernos só agora vieram a compreender

222
EUROPA, UM EPÍ LOGO

que sua “ cultura européia” projetada no passado remoto é o mito


do século dezoito. A Europa como museu não é o museu da Europa.
Talvez tenha chegado a hora de uma prece fúnebre.

IV

Contudo, antes de nos prepararmos para a prece fúnebre, primeiro


devemos descobrir o que vamos deitar na cova. Também devemos
descobrir quem é o coveiro.
Recapitulemos a autocriada mitologia da “ Europa” . Era uma
vez um jovem continente, Europa, que tomou o bastão do defunto
Império Romano. A Europa criou uma cultura própria e deitou dife­
rentes galhos da árvore de sua cultura, que revelou ser a mais supre­
ma cultura de toda a história registrada. Comandando o mundo,
também o civilizou, estampando em todos os outros países, tribos e
continentes a sua própria imagem. A autocriada mitologia da Euro­
pa é, claro, mais que simples mitologia. Enquanto homens e mulhe­
res acreditarem nessa história, ela soará como verdade. E na medida
em que acreditemos nessa história, temos de fato de nos preparar
para a prece fúnebre. A Europa, a poderosa, a líder do mundo, não
mais existe; a Europa, fonte de inspiração de todas as culturas supe­
riores, exauriu-se. Descanse em paz.
Mas podemos contar uma história inteiramente diferente, e se
fizer sentido, não haverá cadáver algum a ser enterrado. Pois a enti­
dade que parecia estar em câmara ardente não morreu, porque
jamais viveu. A entidade que estamos para enterrar tem um nome
diferente: modernidade. A cultura européia é a modernidade, e a
modernidade não morreu, mas está viva e esperneando, gostemos ou
não. Na verdade, a Europa conseguiu estampar sua cultura no mun­
do inteiro, na medida em que imprimiu sua visão desse mundo.
Estampou a visão do conhecimento cumulativo, acima de tudo
know-how tecnológico, da riqueza cumulativa, ousando fazer expe­

223
A CONDIÇÃO POLlTICA PÓS-MODERNA

riências com formas políticas novas, e igualmente cumulativas, no


mundo inteiro. Também estampou no mundo a compulsória máqui­
na de poder da nação-estado e a ideologia do nacionalismo, assim
como as idéias universais de liberdade, igualdade e fraternidade. O
mundo todo aprende hoje o que os europeus praticaram com tanto
êxito um século atrás: a implementação de artefatos ideológicos e a
manipulação da multidão para o interesse nacional por meio de slo­
gans universalistas. Ao mesmo tempo, o mundo todo também apren­
de o outro lado da moeda; quer dizer, a verdade de que as idéias não
são palavras ocas e podem ser voltadas contra o governante, exata­
mente como os governantes as voltam contra aqueles aos quais opri­
mem. Nenhuma cultura jamais se disseminou tão rápido, foi tão
facilmente apropriada, quanto “ a européia comum” , pelo simples
motivo de que era uma cultura sem cultura.
A modernidade, cultura européia par excellence, não está pronta
para o enterro. Na própria Europa, assentou-se por fim confortavel­
mente. A divisão funcional do trabalho, uma sociedade que se estra­
tificou e se apóia em interesses conflitantes, mas que também não
tem classes, um estado que pode se tornar corporativista mas tam­
bém democrático em maior grau que jamais antes — são os termos
dessa instalação. A percepção da morte da modernidade que cerca
esse estado de coisas resulta da circunstância de que a modernidade
já desenvolveu suas categorias. Ainda está em movimento, mas não
cruza suas fronteiras. A dinâmica expansiva da Europa fez um alto,
pois uma nova estrutura já está instalada, e ainda não há nenhuma
mais nova à vista. Essa é a condição que alguns europeus chamaram
de post-histoire. O termo é mal empregado. A Europa contemporâ­
nea só é “ pós-história” na medida em que aceitemos a mitologia da
identidade européia pelo seu valor nominal, que partilhemos a cren­
ça em que a modernidade foi o último e mais alto pico atingível,
assim como a coroação de uma longa história da entidade “ Euro­
pa” . Como estamos depois dessa história, também estamos depois
da História. Mas ainda há outra história.
A modernidade não pode ser enterrada porque nunca morreu;

224
EUROPA, UM EPÍ LOGO

em vez disso, simplesmente elaborou suas próprias determinações. A


Europa, a cultura européia, a tradição européia e coisas assim não
podem ser enterradas porque jamais existiram. Heróis e semideuses
mitológicos não se enterram. Repitamos brevemente a história alter­
nativa. Era uma vez uma cultura guarda-chuva cristã nesse minúscu­
lo continente. Essa cultura guarda-chuva abrangia uma hoste de
diferentes tribos, povos, línguas e formas de vida. Esse ponto do
mundo tinha quatro feições diferentes e distintivas. Uma delas era a
divisão de poder que lá prevalecia (entre Papa e Imperador). A
segunda era que várias culturas separadas, vivendo igualmente sob o
mesmo guarda-chuva, eram iguais em poder cultural; assim, nenhu­
ma delas pôde assimilar as outras. A terceira era que uma grande
diversidade pululava num lugar relativamente pequeno. A quarta fei­
ção interessante e distintiva era a sobrevivência entre elas da polis, a
cidade-estado. Não é tarefa nossa contar aqui como a feliz coinci­
dência de fatores tão diversos resultou no colorido mosaico das cul­
turas (no plural) pré-modernas européias, e como juntas produziram
a mais alta realização individual em certos gêneros artísticos.
Mesmo que as somemos, as culturas (no plural) européias não
totalizam uma “ cultura européia” . Eram culturas em conflito, com­
petição, e às vezes simplesmente ignorando-se umas às outras. Há
música alemã e italiana, há pintura florentina e veneziana, mas não
há música e pintura européias. Não há teatro europeu, mas há Shake­
speare e a tragédie classique. Não há romance europeu, mas há o ro­
mance inglês, francês e russo — pois nem mesmo a cultura do século
dezenove se tornou “ cultura européia” . O conteúdo de verdade des­
ta afirmação é facilmente verificável. Que foi que os países europeus
exportaram para suas colônias? As abstrações “ pintura européia” ,
“ música européia” , “ romance europeu” ? Todos eles exportaram
religião, estadística, economia, tecnologia — tudo, com exceção da
religião em certo grau, ingredientes de modernidade. E culturalmente
jamais exportaram “ Europa” , mas o que lhes era próprio. Os britâ­
nicos exportaram golfe, críquete, corridas de cavalo, clubes e
Kipling. Os franceses exportaram cuisine, consciência lingüística,

225
A CONDIÇÃO POLlTICA PÓS- MODERNA

moda e V ictor Hugo. Quem jamais exportou “ cultura européia” ,


além do rebento mental europeu: modernidade?
Mas, se a modernidade não morreu, devia-se fazer os coveiros
pararem. E que tal um epílogo? Um epílogo é diferente de uma prece
fúnebre; é aposto depois que o drama chegou à conclusão. É hora
então de um epílogo?

É difícil determinar quando um drama histórico chega ao fim e um


novo drama se inicia. Se o famoso “ dezoito brumário” é um epílogo
ou um prólogo, depende apenas da história que vamos contar. A
Europa ocidental contemporânea parece o local onde o maior drama
acabou. A modernidade foi criada lá, passou por várias convulsões e
agora parece ter parado. É altamente improvável que a “ Europa” se­
ja a iniciadora de uma nova instituição de significado imaginária,
um discurso e coisas assim completamente novos. E no entanto post-
histoire ainda é um termo mal empregado, pois equipara história
com a erupção de um novo discurso, de um tipo radicalmente novo
de imaginação. Mas, distorcendo Kuhn, uma história assim é histó­
ria “ revolucionária” , não normal. E a história normal é também his­
tória. Reduzir a marcha não equivale a ficar parado. Civilizações an­
tigas duraram de oitocentos a dois m il anos. Sejamos cautelosos: a
erupção revolucionária do século dezenove, o século “ europeu” , nos
contaminou com um senso fraudulento de temporalidade. Após o
drama pode vir um épico, não forçosamente o epílogo.
Contudo, post-histoire, por mais que seja um termo mal empre­
gado, expressa uma percepção diferente de temporalidade. O mesmo
acontece com o termo “ pós-moderno” . Se a modernidade é o drama
da revolução permanente, a pós-modernidade pode caracterizar-se
como o épico do assentamento. E é mais que um simples arranjo
cômodo. Os estábulos de Áugias precisam ser limpos. Além disso, se

226
EUROPA, UM EPÍLOGO

a era do épico começa ou a do drama continua não depende apenas


da Europa. Na arena Europa só há agora um dos atores.
Seria miopia escrever um epílogo para a cultura e história euro­
péias, pois a história européia só começa no século dezenove. O
povo europeu pode ser velho, mas a “ Europa” ainda é jovem. A
“ cultura européia” , que como tal jamais existiu, ainda pode desen­
volver-se no futuro. Esta é a primeira vez na história do continente
em que os países da Europa — a União Soviética e sua esfera de
influência ainda excluídas — renunciaram à guerra, à conquista e à
expansão territorial. Para eles, a tradição do Outro se tornou mais
atraente que repulsiva. Surgem movimentos comuns. O “ intercâm­
bio cultural” ainda continua na superfície, mas aos poucos pode
alcançar camadas mais profundas. O que se designou aqui como
uma possível “ nova cultura européia” não é pretendido como uma
fusão de culturas, mais perda que ganho, mas antes uma nova cultu­
ra guarda-chuva leiga, em cuja estrutura culturas locais, parciais e
nacionais podem medrar. Uma nova cultura européia autêntica não
contém necessariamente a promesse de bonheur, o advento de um
novo Shakespeare e um novo Mozart. Pois nenhum esforço humano
pode pela simples vontade produzir a feliz constelação para o nasci­
mento do “ gênio” , esse “ favorito da natureza” , como disse Kant. O
que promete uma nova cultura européia é o surgimento de virtude
cívica, gosto, a educação dos sentidos, civilidade, urbanidade, alegria,
nobreza, formas de vida vividas com dignidade, sensibilidade para a
natureza, manufaturada ou preservada, assim como poesia, música,
teatro, pintura, cultura religiosa e erótica, e tantas outras coisas.
Além disso, o que se afirma aqui sobre uma futura cultura européia
pode-se afirmar sobre toda possível estrutura cultural futura.
Não se pode escrever prólogo para um sonho: um sonho é
demasiado subjetivo para permitir um gênero público. Mas os que
partilham o “ sonho europeu” certamente não podem escrever um
epílogo. O sonho deles ainda pode realizar-se.

227
Notas

CAPÍTULO 2

1 Heller, The Power o f Shame. A rational perspective [A força da vergonha. Uma


perspectiva racional]. Londres, Routledge and Kegan Paul, 1984

CAPÍTULO 3

1 J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, 1985.


2 F. Fehér, “ Paradigmas redentores e democráticos em políticas radicais” , em
Eastern Left — Western Left, A. Heller e F. Fehér, Cambridge, Polity Press,
1987.
3 Para uma formulação mais detalhada dessa visão da modernidade, ver “ Classe,
democracia, modernidade” , A. Heller e F. Fehér, em Eastern Left — Western
Left, A. Heller e F. Fehér.

CAPÍTULO 5

1 Para uma análise de todos os três problemas, ver A. Heller, “ The moral
maxims o f democratic policies” [As máximas morais da política democrática],
em The Power o f Shame, Londres: Routledge and Kegan Paul, 1983.
2 Sobre a discussão de política e ética de Weber, ver “ Politics as a Vocation”
[Política como vocação], em Gerth e M ills, op. cit., sobretudo p. 120 ss.
3 Lukács falou-nos do desprezo com que Weber analisou repetidas vezes para ele
as devastadoras conseqüências de uma política concebida como um mero jogo de
poder. “ Por isso, desde Bismarck, jamais tivemos um político como chanceler, e
após M oltke — um autêntico estrategista como general” , disse ele ressentido a
Lukács.
4 Não é geralmente sabido que na famosa conferência “ Política como vocação”
Weber atacou pessoalmente seu jovem amigo Lukács, então o mais famoso con­
vertido ao comunismo. Voltou-se, com decepção e talvez frio ódio, contra Lu-

229
A CONDIÇÃO POLÍTICA PÓS-MODERNA

kács. Mas todos os que conhecem fragmentos do livro de Lukács (planejado mas
nunca concluído) sobre Dostoievski, em preparação durante os primeiros meses
da Primeira Guerra M undial, que Weber, claro, conhecia, sabem que suas alu­
sões à “ ética de Dostoievski” em “ Política como vocação” são referências a
Lukács.
5 Ao reconstituir a “ ética da responsabilidade” de Kissinger, baseamo-nos, no
principal, em seu White House Years [Anos de Casa Branca], Little and Brown,
Boston, 1979, cujas premissas teóricas já se achavam articuladas em seu livro
sobre Metternich, A W orld Restored: Mettemich, Castlereagh and the problems
o f peace, 1812-22 [Um mundo restaurado: Metternich, Castlereagh e os proble­
mas da paz, 1812-22], Weidenfeld and Nicolson, Londres, 1957. O que chama­
mos aqui de doutrina Brejnev fo i formulada como tal numa explosão de Brejnev
durante as “ negociações” de agosto de 1968 com a capturada liderança tcheca:
“ ...o país de vocês fica em território que o soldado soviético pisou na Segunda
Guerra Mundial. Nós compramos esse território ao custo de enormes sacrifícios,
e jamais o deixaremos. As fronteiras dessa área são nossas fronteiras também.”
(Itálico nosso.) Z. M lynár, N ight Frost in Prague [Geada noturna em Praga], C.
H urst and Co., Londres, 1980, p. 240.
6 Desenvolvemos nossas opiniões sobre a questão da paz em A. Heller and F.
Fehér, Doomsdy or Deterrence [Juízo final e dissuasão], Sharpe, Nova York,
1986.
7 A. Heller, “ The moral maxims o f democratic politics” , ibid.
8 Esta questão é discutida em detalhe em H . Arendt, On Revolution [Da revolu­
ção], Nova York, The Viking Press, 1965.

CAPÍTULO 7

1 H . Arendt, The Origins o f Totalitarism, Nova York, Meridian, 1958.


2 H . Arendt, The Human Condition, Chicago, University o f Chicago Press, 1958,
p. 38.
3 F. Fehér e A. Heller, Eastern Left, Western Left: Totalitarism, freedom and
democracy [Esquerda oriental, esquerda ocidental: totalitarismo, Uberdade e
democracia], Cambridge, Polity Press, 1986.

CAPÍTULO 8

1 Para o esclarecimento histórico desta tese, ver F. Fehér, The Frozen Revolution
(an essay on Jacobinism) [A revolução congelada (um ensaio sobre o jacobinis­
m o)], Cambridge, Cambridge University Press, 1987.
2 Esta posição dificilmente tem alguma coisa em comum com a conhecida tese de
Hanna Arendt em A condição humana. Na opinião dela, “ a questão social” , ou

230
NOTAS

“ o campo social” , só apareceu numa era em que preocupações de natureza eco- .


nômica começaram a transcender a estrutura da família. Essas preocupações,
acreditava, tinham de retornar à esfera doméstica, senão se poderia estabelecer
uma constituo libertatis. Apesar de várias de suas observações perspicazes, não
estamos nos identificando com a posição dela, porque para nós a eliminação da
“ questão social” da agenda permanente da modernidade é uma empresa ao mes­
mo tempo impossível e retrógrada. Tampouco acreditamos que M arx, como
Hannah o caracterizou, algum dia se tom ou um filósofo da “ questão social” em
vez de um filósofo da liberdade.
3 Quando dizemos “ a perene preocupação de M arx com a alienação” , delibera­
damente adotamos uma interpretação particular de sua oeuvre, a chamada inter­
pretação humanista ou antialthusseriana. Contudo, a “ marxologia” é um proble­
ma marginal nesse trem de pensamento.
4 Quando falamos de Homo sovieticus, referimo-nos a M . Heller e A. Nekrich,
L ’ Utopie au Pouvoir, Paris, Calmann-Levy, 1985. Concordamos com esses auto­
res no que se refere à sua morfologia crítica, mas não com suas premissas e con­
clusões teóricas.
5 Foi M ary McCarthy, amiga íntima de Hannah Arendt, quem, num debate da
famosa tese de Hannah sobre a necessidade de separar o social do político, inge­
nuamente lhe perguntou: “ E que vamos discutir no futuro, uma vez que não
haverá problemas sociais na política?” Não surpreendentemente, Hannah não
soube o que responder a essa pergunta.
6 “ Reforma pela revolução” parece ser o único futuro na África do Sul. Devido à
louca oposição da minoria branca a quaisquer tipos de concessão, a discrimina­
ção racial, um problema social, aparentemente só pode ser abolida pela revolu­
ção política. Tampouco é esta uma opção esquerdista ou radical. Malcolm Fra­
ser, o primeiro-ministro conservador da Austrália, adota exatamente esta posi­
ção com base no conhecido postulado liberal do “ direito à evolução” .

231
índice

ação política, 93,96,97,103 “ bens” , 118,121


Ackerman, Nathan, 84 Bernstein, Richard, 146-7
acumulação, 217-22 “ Boêmios” , 194
Adams, John, 151 Bork, Juiz, 19
alienação do trabalho, 159
anarquismo, visão da sociedade, capitalismo
^ visão de Hannah Arendt,
“ anti-humanismo” , 16 I45_6
“ antiuniversalismo” holístico, 16 como uma lôgica da
antropologia dual, 76-7 modernidade, 30, 53, 55,56,
Arendt, Hannah, 87,89,133-52 217
classe, 205 Castoriadis, Cornelius, 87
conceito de ^jária , 133-6 . .. ,
. . v . categoria, ejustiça, 174-5
política dos mortais, 150-2 • : . , ...
•. j m China, movimento estudantil,
conceito de republica, 25, on .
f Cícero, Marco Túlio, 119
tradiçao revolucionána, 138- .... __
43 cidadaos, 79, 84,115
dicotomia social-político, 22, comum” 119' 122’ 129
j43_50 Colhngwood, Robin, 216-220
questão social, 230 colonialismo, 146,215
Aristóteles, 87,144,150 comparação e justiça, 174-6
Aron, Raymond, 137,140 “ complexo de Massada” , 136
“ artistas e divisões de classe” , comunidade política, ausência
194 entre os judeus, 134
ato redentor, emancipação por comunismo, 19
meio de, 135 , e a “ questão social” , 160-3
atribuição social, 38 comunismo igualitário, 184,185
atualização das possibilidades conceito de “ pária” , 133-7,144,
devida, 45-6 152
autodeterminação, 40,41,46-7, Condição humana, 137,144
51,56, 59 conflito social, 178-81,183-5
e feminismo, 57 consciência de classe, 159
de outros, 59 “ consenso” , 25,105,140, 178
Beauvoir, Simone de, 57-8,63 consenso, teorias de, 142

233
A CONDIÇÃO POLlTICA p ô s - m o d e r n a

“ conseqüências benéficas” , 98 ver também democracia


conservadorismo liberal, 156-7, liberal; social-democratas
162-3 democracia liberal, 71-2, 87,
“ conspiração” , teorias de, 100 220-1
constitutivos, valores, 119 Derrida, Jacques, 77
consumismo, 203-4 descentralizados, estados, 53-5
“ contexto” , 32, 35, 48 desemprego, 38
“ enfrentando o” , 51,60-1, desigualdade, 164,174
65-6 ver também igualdade
contingência, 44-5, 86-9 destino e contingência, 34-5, 51-
e destino, 34,51-2,55,60 2,55,59-60
inicial, 32, 39 determinação externa, 46
secundária, 33,40 Deus, ausência de, 72-5
contingência, 44-5, 86-9 dialéticas, relações, 61,65
contrafactuais, valores, 119 dicotomia burguês versus
“ contrato social” , teoria, 142 cidadão, 143
contrato, teoria do, 141-2 dicotomia cidadão versus
cotidiano, 52-3 burguês,
esfera, 113,115-6 ver também ética do cidadão;
crescimento, de problemas virtudes cívicas
sociais, 167 dicotomia privado-público, 144,
“ crise da meia-idade” , 206,208 147
cristianismo secularizado, 81 dicotomia público-privado, 144,
cultura européia, 26 147
ver também cultura de classe Diderot, Denis, 75
cultura de classe, 202-6,194 discriminação, 164,182
erosão da, 13,19,194, 202-3 insatisfação, 24-5, 29-30,163
culturais, movimentos, ver e necessidades, 35, 39,44,
geração da alienação; 48
geração existencialista; pôs- discriminação por gênero, 164
modernidade discriminação por idade, 164
discriminação racial, 164
Dahrendorf, Ralf, 203 discurso racional, disposição
“ decadência” , 220-1 para, 122,129
decentes, pessoas, 66 “ disposição de sentimento” , 37,
Declaração da Independência 40
Americana, 102 disposição para o discurso
democracia racional, 129
como lógica da distinção, luta por, 151
modernidade, 30, 53, 55-6 ditaduras, 128
princípios, 101-9 divisão do trabalho, 31, 186,
“ república” comparada, 139- 205,206-7, 223
43 dogmáticos, liberais, 146
socialismo comparado, 169 Dostoievski, Fiodor, 73-4

234
ÍNDICE

Doze homens e uma fado, 32-3


sentença, 124 Falklands, Guerra, 198
Dworkin, Andrea, 19,84 família, e cidadãos comparados,
118-9
emancipação, 55,57 famílias, 144-5,148
do “ pária” , 134-6 felicidade, “ busca da” , 102-3,
emancipação existencialista, 135 107, 157
emancipação organística, 135 feminismo, 40, 58, 166, 197,
Engels, Friedrich, 158 207-8
“ eqüidade” , 104 filhos, necessidades em
equilíbrio nuclear, 98 comparação com as dos pais,
esfera cultural, 113-4 36-7,43
esfera econômica, 113-5 fins últimos, ética de, 93,96,
esfera política, 113-7 101,108
esperanças, experiênca força, 128, 181
comparada, 35-6,39 Fromm, Erich, 34
“ estadística” , 217 função sinalizadora de
estado crescimento, 167
e esfera pública, 146 funcionalismo, 12,14,186
ejustiça social, 184-7 “ fundação” , 142
e a questão social, 156,166- fundamentalismo, 18
7
e universalismo, 79, 82-5 Gaulle, Charles de, 97
estado assistencialista geração da alienação, 197,199,
ejustiça social, 177 200, 203-5
e a questão social, 165, 168 geração existencialista, 196-9
estratificação, 186 geração, conflito de, 197,203
ética, 219 geração, movimentos ver
do cidadão, 114-7 geração da alienação;
da responsabilidade, 94-5, geração existencialista; pôs-
96-101,108 modernidade
de fins últimos, 93,95-6, “ gesto universal” , 89
100, 108 glória, ânsia de, 152
Etiópia, 190 grandes narrativas, 11-2, 15, 24,
etnicidade, 20 221
“ etos frouxo” , 114 grega, cultura, 211-2, 215-6
“ etos denso” , 114
Europa, museificação da, 12, 17, Habermas, Jurgen, 25, 52, 122,
222 168
européia, cultura, 26, 211-27 habitação, 57, 62-3, 147
evolucionismo, 138 Hegel, Georg, 14, 76, 82-3, 21
existência pré-funcional, 196 Heller, Agnes, 149
experiências culminantes, 67 história mundial, 77, 86, 138
exploração, 159-61 história

235
A CONDIÇÃO POLlTICA PÔS-MODERNA

fim da, 150-2 dinâmica, 179,182,189


mundial, 76-7,86,138,214 social, 157-8,182-90
ver também post-histoire estática, 177,178,182
Hobbes, Thomas, 108 justiça dinâmica, 178-9,182,
Homo sovieticus, 162,231 188-9
honestas, pessoas, 66 justiça distributiva, 184-5
“ humanidade” , 80,81,104 justiça divina, 179
humanismo, 81-2,84, 88,156 justiça política, 183
ver também “ anti-
humanismo” Kant, Immanuel, 75,78,82,219
Húngara, Revolução, 139 kibbutz, 146
Kierkegaard, Soren, 33,34,85
Ibsen, Henrik, 124 Kissinger, Henry, 97-101
igualdade, 104-7 Kun, Bela, 96
e justiça, 174
de oportunidades de vida e Le Pen, Jean-Marie, 22
liberdade, 180,182,187 liberdade
e solidariedade, 126 e contingência, 33,35
igualdade racional, 106,107 e felicidade, 158
imaginação tecnológica, 216-20 e justiça, 179,182-3,188
Império Britânico, 215 e oportunidades de vida, 136
“ independência nacional” , 121 e a política dos mortais, 150-
“ individual” , ver “ singular” 1
industrialização, 30,52,55,56, e o conceito de “ república” ,
161-2,217 138,140
Inimigo do povo, 124 e solidariedade, 126
instituições universalidade de, 32,119,
democratização de, 56-7 128,180
e ética, 219 liberdade negativa, 105-6,107,
e autodeterminação, 64-5 140
intransigência, 99 liberdade política, 144,150,183
Irã, movimentos estudantis, 21 liberdade positiva, 105,107,140
irmandade (solidariedade), 125-6 “ liberdade substantiva” , 161
irracionalidade das ligações pessoais, necessidade
necessidades, 37,39,42 de, 67
Luhmann, Niklas, 52,168,186
jacobinos, 145,155 Lukács, Georg, 96,229
Jefferson, Thomas, 143,151-2 lutas de classe, 219
judeus, conceito de “ pária” , 133- Lutero, Martinho, 45
4 Luxemburgo, Rosa de, 46,48
justeza, 105-7
justiça, 173-90 maçonaria, 81
virtude cívica, 122,127 maquiavelismo, 93
princípio democrático, 104-5 Marx, Karl, 13,54, 80,138

236
ÍNDICE

contingência, 33, 34 satisfação de, 29, 35-48


dicotomia social-político, de autodeterminação, 56, 59,
144, 148 63
questão social, 157-62, 230-1 e o “ social” , 144
Maslow, Abraham, 67 neo-aristotélicos, 86-7
máximas morais democráticas, ver também Arendt, Hannah
105 Nietzsche, Friedrich, 75
meios de satisfação de niilismo, 71,72-9, 85, 89
necessidades, 39-41,44-7, 66 normas
mercados livres, 145,156 ejustiça, 173, 174-9, 180,
metafísica fraudulenta da 188-9 190
questão social, 160-3,168 de conduta correta, 113-7
“ mínima moralia", 22 N0zick, Robert, 107, 188
modernidade
e cultura européia, 212, 215, Q hfímem d() Q m
220, 224, 226 ^ .
... ___ O homem que matou o facínora,
e necessidades, 29, 30 124
e pôs-modernidade, 23-6
• u oportunidades de vida
mortais, política dos , 150-2 ... , . , , ,
. „ . ’ , e liberdade, 136
morte, contingência e, 34-5 . .. , 0. , oc
~ a* ejustiça, 180,183,185,187,
motivaçao, 38,40 188 9
movimentos da geração “ - , _____
jovem” , 195, 202, 205, 207 e solldarledade- 126
ver também geração da „ universalidade. 121,128
alienação; Origens do totalitarismo, 133
geração existencialista; pôs- 0s desgraçados da terra, 135
modernidade
movimentos estudantis, 20-1 Pa' s’ necessidades em
movimentos culturais ver comparação com as dos
geração da alienação; filhos, 36,43
geração existencialista; pôs- P31’-8 e revolução, 139
modernidade “ particular” , 13,79-80, 83,86,
museificação da Europa, 12, 17, 89
222 paternalismo, 65, 128, 166, 186
paz, valor da, 119
nacionalismo, 20, 83-4, 213, “ pensar em direitos” , 81-2
223-4 pessoas boas, 66, 75-6
nacionalização, 168 phronesis, 122,128
não-transparência das planejamento, estatal, 165
sociedades, 52 Platão, 66, 179
nazismo, 74 pluralismo, 16, 22, 202, 205
necessidade, e contingência, 33, religioso, 17,19
35 pobreza, 149
necessidades, 39-41,44,46,63-6 poder, 96, 142
ejustiça, 176 Polanyi, Karl, 146

237
A CONDIÇÃO POLlTICA PÔS-MODERNA

política dos mortais, 150-2 “ reconhecimento” , 123


política redentora, 53, 135 redistribuição de riqueza, 185,
“ político” , o “ social” comparado 188
com, 143-5, 148-9 regras
pós-estruturalismo, 13 ejustiça, 173-8, 180, 183,
pós-modernidade, 11,99-202 188, 190
e cultura européia, 12, 227 de conduta correta, 113-7
e modernidade, 23-5 reivindicação de satisfação de
post-histoire, 14, 16, 23, 224, 226 necessidades, 40-1
pré-modernidade, 11,31 relacionamentos retóricos, 62,65
pré-mundos políticos, 144 relativismo, 217
“ princípio da diferença” , 187 cultural, 194, 197, 200, 204,
princípios políticos, 93-109 207
democráticos, 104-7 relativismo moral, 21, 87
Kissinger, 97-101 religião
Weber, 94-6 “ religião civil” , 17-8
problemas de crescimento República, 179
populacional, 164 “ república” , democracia
problemas econômicos, e comparada, 139-43
política, 22,144 res publica, 119, 129
progresso, 152, 216, 221 responsabilidade, ética da, 95,
“ propriedade” , 144 97-101,108
protestantismo, 17-8 Revolução Americana, 139-41,
protestantismo católico, 18 148
prudência ver phronesis Revolução Francesa, 139, 141,
148
“ questão social” , 22,145,155-70 “ questão social” , 145, 156,
metafísica fraudulenta da, 158
160, 162,168 Revolução Russa, 139,145
“ revolucionários profissionais” ,
racionalidade comunicativa, 116-7
122, 126 revoluções, 138-9, 149, 207
racionalidade de meta, 43 reforma de, 166,231
racionalidade das necessidades, ver também Revolução
37,42 Americana; Revolução
racionalismo e universalismo, Francesa
71, 72, 73, 81 riqueza, 145, 156, 164, 185
racismo, 20 Robespierre, Maximilien, 152,
radicalismo esquerdista, 156-7 156
Rawls, John, 84,184, 187 Rorty, Richard, 85
rebelde, “ pária” como, 134 Rousseau, Jean-Jacques, 136,
rebelião e pós-modernidade, 140
200-1
reciclagem de teorias, 15, 83, Sabhatai Zevi, movimento de,
86,89 134

238
ÍNDICE

sacrifício, e a política dos Touraine, Alain, 21


mortais, 151 trabalho, divisão do, 31-2, 186,
Sartre, Jean-Paui, 135, 198 205-6, 207, 224
saúde, como problema social, tradição cristã, 73
164 na Europa, 212
Scholem, Gerschon, 134 “ política” , 136
secularização, 18 secularizada, 81
“ sem dominação” , discurso, 17 “ tradição revolucionária” , 138
“ sinceridade relativa” , 98, 99 transparência de sociedades, 52
“ singular” , 78, 80, 82, 86, 88 Trotski, Leon, 142
sistemas mundiais, 53
sistemas, teoria de, 53 “ universal” , 79-80, 83,86, 88,
Sittlichkeit;76, 83, 88, 114, 115 89
soberania popular, 141 universalismo, 17, 25-6, 217
soberania, 141 de liberdade e vida, 39, 119,
“ social” , o “ político” comparado 121, 128, 180
com, 144-5, 146-8 utopismo, 15, 108, 190
social-democratas, 160, 161 e democracia, 57
socialismo, 162, 169 visão de Nozick, 107, 187
socialização da política, 144
“ sociedade afluente” , 22,44, 203 “ valor” , 118
“ sociedade civil” , 82 valores, 118-9
“ sociedade de massa” , 66 valores-idéias, 180
sociedade soviética, 17, 162, 168 valor-racionalidade, 43
ver também stalinismo ver também ética do cidadão;
solidariedade, 122, 125-6 virtudes cívicas
solidariedade dentro do grupo, vícios, 118
124-5 coragem cívica, 124-5,127
solução de problemas artísticos, justiça, 127
218 phronesis, 128
stalinismo, 74, 95, 161 tolerância radical, 122-3
subjetividade, 81, 82, 198-9 comunicação racional, 129
sucesso, ânsia de, 151-2 solidariedade, 126
virtudes, 117-8
“ terceiro mundo” , 16-7 virtudes cívicas, 118-29
tolerância radical, 123, 126 “ viver depois” , 12, 14
totalitarismo, 34, 145, 149, 215, vontade, emancipação por meio
217 de, 135
e o conceito de “ pária” , 133,
137 Walzer, Michael, 85
transparência de, 52 Weber, Max, 45, 109, 116
e problemas sociais, 156, ética da responsabilidade,
160,164 94-7

239