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Roberto S. Goizueta
Entre las muchas tensiones inherentes a esta tarea se cuenta una que, como
ocurre con tantas dimensiones de la vida humana, se presenta como un desafío y
a la vez como una oportunidad. Sugiero en este artículo que, para mostrarse fiel a
su tarea, la teología hispana en Estados Unidos habrá de mantenerse firmemente
enraizada en esta tensión en lugar de intentar resolverla prematuramente.
Sugeriré luego que los teólogos hispano-norteamericanos han de estar dispuestos
a asumir ciertos riesgos.(1) Hemos de permanecer atentos a las ambigüedades
que entraña nuestra misma identidad como "teólogos latinos" o "teólogos hispano-
norteamericanos". Quisiera centrar la atención en esta ambigüedad que brota de
nuestra doble identidad como latinos por un lado y "teólogos" por otro. En los
debates metodológicos, esta cuestión aflora frecuentemente como un
planteamiento acerca de la relación entre teoría y praxis. Al mismo tiempo nuestra
capacidad para abordar eficazmente esta cuestión, como teólogos, hunde sus
raíces en la experiencia de los hispanos en Estados Unidos, y sobre todo en la
dimensión del mestizaje (es decir la mixtura racial y cultural, con sus tensiones
inherentes entre las características raciales y culturales diversas que definen lo
hispano-norteamericano).(2)
Si bien la visión totalizante del mundo propia de los hispanos es uno de los rasgos
que más nos ennoblecen como pueblo y a la vez una de las más valiosas entre
nuestras aportaciones a la sociedad norteamericana, habremos de evitar la
tentación de resistir al racionalismo abrumador de la cultura dominante
rechazando o desvalorizando la empresa intelectual en sí. Honradamente, no
podríamos exigir a los niños y adolescentes de ascendencia latina su asistencia
regular al colegio para adquirir una educación evidenciando al mismo tiempo una
actitud contraria a la indagación intelectual al definirla como una empresa elitista.
Como teólogos hispano-norteamericanos, si dejamos traslucir una postura
antiintelectual, en que la praxis no fundamenta sino que suplanta a la teoría,
estaremos participando en la opresión de los hombres y mujeres de nuestro
pueblo, tratados como bestias de carga precisamente porque se niega que posean
capacidad intelectual. No olvidemos que la sociedad que relega a los hispanos a
los campos y a los talleres es la misma que idealiza nuestras fiestas y nuestra
música. Esos dos estereotipos niegan nuestra genuina humanidad al reducirla a
una sola de sus dimensiones, en primer lugar nuestros cuerpos materiales y, en
segundo lugar, nuestros sentimientos, de modo que el Espíritu no aparece por
ninguna parte.
Nuestra tarea, por consiguiente, se extiende más allá de los límites de nuestras
comunidades hasta abarcar toda la sociedad. Si es absolutamente obligado que
nuestras primeras manifestaciones se produzcan dentro de nuestras comunidades
latinas y entre ellas, también es preciso que no nos contentemos en definitiva con
hablar únicamente entre nosotros, sea como latinos sea como teólogos. Pero
nunca causaremos un impacto en las teologías dominantes o, para el caso, en
nuestras sociedades a menos que seamos escuchados, y no seremos escuchados
-o, más exactamente, no seremos realmente escuchados- a menos que
demostremos que somos "dignos" de ser oídos, cosa que no conseguiremos a
menos que, de algún modo, satisfagamos los criterios que habitualmente se
aplican para instaurar precisamente el tipo de reflexión teológica que merece la
pena escuchar, aun en el caso de que nosotros mismos cuestionemos firme y
abiertamente la validez de tales criterios. Ahí está la carga de la historicidad.
Donde no hay comunicación ni se da un punto de contacto, no puede haber
conversión. Podrá haber coerción, pero no conversión. Y no necesitamos que
nadie nos recuerde que el punto de contacto entre el cielo y la tierra, la
comunicación definitiva entre Dios y la humanidad, el símbolo consecuentemente
de la conversión es la cruz.
Del mismo modo que la cruz ocupa el centro de la religiosidad popular de nuestras
comunidades, los teólogos hispano-norteamericanos estamos llamados a aceptar
frontalmente el significado que tiene la cruz para nosotros mismos, y no sólo como
hispano-norteamericanos, sino aún más específicamente como teólogos hispano-
norteamericanos. Y lo que es más importante, estamos llamados a aceptar
frontalmente la misma cruz, a vivir en tensión entre las diversas culturas que
abarca nuestro mestizaje, sin resolver prematuramente esa tensión; estamos
llamados a vivir en la tensión entre nuestra solidaridad con las comunidades
hispano-norteamericanas y nuestra responsabilidad de llevar esta solidaridad, esta
"opción preferencial por los pobres" hasta el enfrentamiento efectivo con la cultura
dominante, una confrontación que en definitiva provoca la conversión. Si lo
conseguimos, es de esperar que se nos criticará desde todos lados, pues la
minoría intelectual nos considerará unos activistas desmesurados, mientras que la
minoría activista nos verá como excesivamente intelectuales, de modo que no nos
aceptará ninguno de los dos grupos. Sin embargo, puede que esa aceptación
abierta y honrada del dilema nos confiera una gran fortaleza intelectual y espiritual.
Pues del mismo modo que no somos exclusivamente ni latinoamericanos ni
norteamericanos, tampoco seremos exclusivamente intelectuales o activistas. Así,
la experiencia del mestizaje, que nos ha enseñado a rechazar las dicotomías
fáciles, se convierte en fuente de fortaleza en la lucha por la liberación.
Sólo si somos capaces de evitar por igual las tentaciones del elitismo intelectual
por una parte y del activismo crítico por otra nos mantendremos fieles a nuestros
orígenes, las comunidades hispanas de Estados Unidos, lo que nos permitirá
desarrollar una auténtica "teología de conjunto", una teología de colaboración. Es
muy posible que ese logro nos parezca en un primer momento una victoria pírrica,
puesto que tendrá un precio, el que ha de pagar todo aquel que toma en serio la
existencia humana y los seres humanos. Es fácil escaparse al mundo de las ideas
para buscar en él la seguridad que no puede darnos un mundo sacudido por la
turbación y la injusticia. También es igualmente fácil escapar hacia el mundo del
activismo para encontrar en él la seguridad que no es capaz de proporcionarnos la
reflexión crítica con sus continuos interrogantes. Lo difícil es reconocer esas
alternativas como falsas y rechazarlas, pues niegan nuestra misma humanidad al
rechazar, alternativamente, el cuerpo o el Espíritu. Como teólogos hispano-
norteamericanos rechazamos esas dos alternativas a fin de desarrollar una
genuina "teología de conjunto".
No se trata en modo alguno de elegir una "vía media" sino, al contrario, un camino
verdaderamente radical, ya que no es el camino de una teoría abstracta de la
praxis que, por su condición misma de conceptualista o pragmática, resultaría en
definitiva reduccionista. Nuestro camino, por el contrario, ha de ser el de la praxis
humana. Si no conseguimos desarrollar una reflexión rigurosa y crítica que nos dé
la seguridad de que nuestra praxis social transformante es consciente y
responsable, terminará por volverse irreflexiva e irresponsable, hasta perder toda
su capacidad liberadora. Si, por otra parte nuestra reflexión no esta firmemente
enraizada en la experiencia histórica de las comunidades hispanas de Estados
Unidos, en nuestra experiencia del mestizaje y en la religiosidad popular a través
de la cual viven su fe nuestras comunidades, traicionaremos a nuestro pueblo y
nos convertiremos en cómplices de su opresión.
Notas:
(1) Algunos párrafos de este artículo están tomados de mi alocución
presidencial a la Academia de teólogos Hispanos Católicos de Estados Unidos,
pronunciada en junio de 1990, que fue publicada en el vol. 2/1 (1990) 4-6, del
noticiario de la Academia
(2) Este término ha sido definido y analizado por Virgil Elizondo. Cf. en especial
sus obras Mestizaje: The Dialectic of Cultural Birth and the Gospel (San Antonio
1978); Galilean Journey: The Mexican-American Promise (Maryknoll, Nueva York
1983); The Future is Mestizo: Life Where Cultures Meet (Bloomington, Ind. 1988).
Este término, si bien técnicamente se supone referido a la mezcla de culturas y
razas mesoamericanas y europeas, hoy es utilizado entre los hispanos de
Norteamérica en un sentido más genérico, de forma que incluye también, por
ejemplo, la mezcla de culturas y razas africanas y europeas (técnicamente
"mulatos"), así como lo que Elizondo llama el "segundo mestizaje", es decir, la
confluencia de culturas latinoamericanas y norteamericanas.