Sunteți pe pagina 1din 9

Raționalitatea comunicării.

Argument pentru o etică a intervalului1

dr. Gheorghe CONSTANTIN

1. Raționalitatea comunicării
Acest studiu este o încercare de regândire și de punere în ecuație a cunoașterii în termenii
rațiunii și raționalității din perspectiva diferenței, perspectivă care ne oferă șansa reafirmării unei
etici a intervalului, dar nu a intervalului dintre Da și Nu dintre Bine și Rău, ci a intervalului dintre
identitate și alteritate, dintre identitate și repetiție, dintre Eu și non-Eu, dintre Sinele cel mai
autentic și alter-Ego-ul cel mai profund. Existența acestui interval poate fi sesizată și expusă cel
mai bine din perspectiva celui de-al treilea termen al trilemei lui Gorgias: comunicarea.
Dacă rațional și raționalizabil sunt condiții ale oricărui act de comunicare (înțelegând, la
modul general, cunoașterea în ansamblul său ca o formă a comunicării), atunci efortul nostru - de
a pune în evidență ordinea și autoritatea (ca strategie disimetrică) morală a oricărui discurs
comunicativ, de a redefini spațiul etic al intervalului, precum și de a ne repoziționa din punct de
vedere socio-cultural sub imperiul diferenței - este pe deplin justificat.
Această diferență pe care și-o asumă în devenirea sa orice diferit și orice fiind nu sunt
motive de instaurare a unui relativism absolut sau a unui nihilism extrem. Acceptarea și analiza
acestor noțiuni, precum și aducerea lor în câmpul unei examinării raționale ne poate oferi noi
perspective de înțelegere și de definire a raționalității, raționalizării și raționalizabilului la modul
general, dar și a raționalității comunicative, a eticii discursului sau a eticii intervalului.
La modul concret, perspectiva noastră de analiză a diferenței va fi una epistemologică și
etică (practic-axiologică), fiindcă, în ultimă instanță, raționalitatea diferenței poate fi premisa
oricărui efort de înțelegere a lumii și a cunoașterii ei.
Întâietatea rațiunii practice (Kant, 1981, 256-257) în raport cu rațiunea teoretică, pe care o
o susținem, nu vrea să însemne că cea de-a doua s-ar subordona într-un fel primeia, ci numai că
libertatea conferă rațiunii practice o oarecare autonomie în raport cu rațiunea teoretică.
O dată cu Hegel, raționalitatea capătă nu numai atributul inteligibilității, ci și pe acela de
creator al realității afirmând că „ceea ce este real, este și rațional”. Același lucru îl susține și
Aguste Comte, care consideră că, având la bază instrumentarul și realizările științei, individul
uman poate acționa asupra realităților socioculturale corijându-le imperfecțiunile, adică, altfel
spus, raționalizându-le. De asemenea, o serie de gânditori au atras atenția asupra faptului că
raționalitatea nu poate fi redusă numai la logicitatea unor sisteme conceptuale (logicism), ci, poate
în primul rând, raționalitatea implică, în mod fundamental, o serie de valențe de natură axiologică
(Husserl, 2007/2009, Hartmann, 1997)
Înainte de a vedea în ce mod orice discurs poate fi gândit sub raport etic va trebui să
recapitulăm elementele care fac din orice tip de discurs un discurs rațional. În analiza noastră, ne-
am plasat constant pe înțelegerea subiectului cunoscător ca parte activă și implicată intim în

1
Aceast articol a fost realizat în cadrul proiectului POSDRU/159/1.5/133675 ”Inovare și dezvoltare în structurarea
și reprezentarea cunoașterii prin burse doctorale și postdoctorale” (IDSRC – doc postdoc), cofinanțat de Uniunea
Europeană și Guvernul României din Fondul Social European prin Programul Operațional Sectorial Dezvoltarea
Resurselor Umane 2007-2013.

1
procersul cunoașterii. Mitul unui obiect al cunoașterii total obiectiv și independent de subiectul
cunoscător ne este străin, poziția noastră fiind, mai degrabă, una contextualistă, referențialistă.
De pe asemenea premise ne situăm atunci când gândim orice încercare de cunoaștere a
diferenței și diferitelor sale în raport cu un referențial, care, la limită, poate fi punctul de origine al
diferenței (0, 0, 0) în manifestarea sa sinusoidal-imperfectă. Referențialul nostru este referențialul
lui Ferdinand Gonseth, adică este un dat perceptiv, individual și implicat direct în orice observație
empirică.(Gonseth, 1971, apud. Tonoiu, 1997, 33-34)
Astfel, am considerat că referențialul este „o figurație pe care și-o face un subiect despre
mediul său înconjurător. În raport cu această figurație el va interpreta percepțiile sale, care au,
astfel, valoare de figurație referită la un cadru – el însuși figurație a figurației. În general, acest
cadru nu este resimțit ca figurație. Dimpotrivă el ni se impune ca realitate”.(Tonoiu, 1997, 32.)
Contribuția noastră la clarificarea problemei referențialului nu se referă la truismul că
referențialul fiind o figurație, este diferență relativ diferențiată și oarecum ex-centric în raport cu
realitatea, deci ar exista inveitabil un unghi de devianță între premisele emipirice ale oricărui gen
de cunoaștere și realitatea asupra căreia această cunoaștere se pronunță sau se exprimă. Acest
fapt este evident prin enunțarea principiului referențialului ca subiectivizare a obiectivității
cunoașterii.
Opinia noastră este că mult mai importantă ar fi promovarea ideii de identitate a
referențialului (este drept că identitatea de care vorbim este o identitate a diferenței), chiar în
condițiile figurației sale, adică a abaterii sale de la realul pe care-l exprimă, deoarece în afara
acestei identități ca diferență nu putem înțelege și accepta tocmai calitatea de referențial a
referențialului, adică identitatea (stabilitatea) sa relativă, a repetiției sale relative fără de care
modelul își pierde esența de model, de cale-de-urmat/de-atins sau în raport cu care se pot face
aprecieri (putem emite judecăți) epistemice și etice în raport cu un ceva anume.
Iată de ce devine atât de important pentru studiul noastră nu analiza identității
diferențialului și nici evoluția sa înspre diferențiere, ci modul în care (prin diferență și diferențiere)
se poate trece de la un referențial la altul.
Schimbarea unui referențial epistemic sau etic (o teorie, un model, o paradigmă) presupune
mai întâi o schimbare în subiectul cunoscător, o modificare a sa în raport cu structura de grup a
realulului, sau este independentă de acest lucru?
În același timp, ne întrebăm și vom încerca să răspundem dacă schimbarea unui referențial
(până la înlocuirea sa cu un altul) induce o schimbare a raportului dintre subiectul și obiectul
cunoașterii. O astfel de perspectivă a unor referențiali multipli și diferiți (în funcție de subiectul
cunoscător și de raportul acestuia cu lumea) presupune admiterea unui relativism ontologic,
admiterea unui plurimondism existențial, ceea ce vine, oarecum, în contradicție cu poziția noastră
de acceptare a unei lumi raționale și raționalizabile.
Distincția pe care trebuie să o facem întotdeauna atunci când vorbim despre referențiali
epistemici sau etici este sublinierea faptului că, pentru noi, referențialii nu sunt decât date
aperceptive, individuale, implicate direct într-o observație empirică.
Cu alte cuvinte, nu putem vorbi de mai multe lumi, sub regim ontic, ci numai de mai multe
grile de interpretare și de înțelegere a lumii în raport cu modelul, paradigma, referențialul asumat.
O dată cu admiterea acestei capacități de multiplicare reflexivă și autoreflexivă a
intelectului, admitem, prin intermediul limbajului, și existența a multiple forme de comunicare,
ajungând în a vorbi din „lumi diferite” (sub raport istoric sau sociocultural) despre o aceeași lume.
„Acum, cînd tema filosofică a epocii noastre este cea a comunicării: ceea ce este şi ceea ce
cunoaştem este relativ la ceea ce comunicăm. Dar comunicăm noi în virtutea structurilor limbii

2
sau în temeiul adversei reciprocităţi heideggeriene dintre Fiinţă şi om? Iar intelecţia semnelor ţine
de lectură semiotică sau de interpretare hermeneutică? Are dreptate semiologia structuralistă, în
general semiotica, sau hermeneutica? După cum prea bine se ştie, lipseşte încă marele sintetizator
de talia lui Platon sau Kant. Dar, în anumite condiţii, îl aşteptăm”. (Codoban, 2001, 134-135)
Ajungem astfel la necesitatea unei abordări în registrul meta a noțiunilor de raționalitate a
comunicării, raționalizarea acesteia și raționalizabil.

2. Metaraționlitatea.
Deși admitem existența unei practici culturale diferite, a unei experiențe aflate permanent
sub zodia diferenței, fapt care determină modificări, uneori majore, ale discursului științific,
considerăm ca necesară întelegerea progresului științific din perspectiva capacității teoriilor sale
de întemeiere, de testabilitate și de evoluție a teoriilor de maximă generalitate, cel puțin la nivel
cumulativ.
După cum se știe, în perioada postmodernă, accentul discursului științific s-a mutat dinspre
identitate înspre diferență, dinspre comensurabil și continuu înspre incomensurabil și discontinuu,
dinspre rațional și decidabil înspre paradoxal și indecidabil.
Astfel, comunicarea, devine elementul fundamental al relației existență – cunoaștere –
comunicare, jocul de limbaj devine atributul fundamental al subiectului cunoscător, dar lucrul cel
mai important este că o dată cu postmodernitatea legitimitatea cunoașterii, întemeierea sa, nu mai
este gândită la nivelul eficienței sau a utilității sale, ci, totul se justifică (mai bine zis, este prezentat)
prin ubicuitatea diferenței, prin amânarea oricărei prezențe, prin respingerea modelelor
paradigmatice de nivel meta cu pretenții de valoare și aplicabilitate universală.
Se ajunge de la anunțarea eșecului proiectului iluminist de a întemeia o morală liberă de
orice premisă metafizică sau religioasă, la afirmarea ideii că rațiunea instrumentală, în măsura în
care este redusă la o raționalitate a intențiilor, ar trebui să „să lase stabilirea de scopuri pe seama
oarbelor atitudini şi decizii bazate pe sentiment: Reason ist calculative; it can assess truths of fact
and mathematical relations but nothing more. In the realm of practice it can speak only of means.
About ends it must be silent (MacIntyre, 1985, 54)
Pe el (pe MacIntyre) îl contrazic însă, începând cu Kant, „acele etici cognitiviste care se
sprijină, într-un sens sau altul, pe capacitatea de adevăr a chestiunilor practice. În această tradiţie
kantiană îşi află astăzi locul importante iniţiative teoretice cum ar fi acelea ale lui Kurt Baier,
Marcus George Singer, John Rawls, Paul Lorenzen, Ernst Tugendhat şi Karl-Otto Apel”.
(Habermas, 2000, 47)
Poziția noastră este una de a acorda în continuare credit pozițiilor raționaliste, deoarece,
chiar în afara unui program concret de întemeiere, considerăm că orice formulare sau argumentare
în chestiuni care privesc natura discursului etic pleacă sau ar trebui să plece de la praxis, iar
acestuia nu-i putem stabili un sens decât în măsura în care este rațional iar noi îl putem raționaliza.
Așadar, raționalitatea oricărei forme sau manifestări comunicative își are temeiul în
raționalitatea praxisului. Această observație presupune și corecția, enunțată deja, că în aceeași
măsură în care acțiunea comunicativă se sprijină pe adevărul practicii, interpretările metateoretice
își pierd aura de generalitate maximă, de universalitate.
Toate aceste momente, care „caracterizează lumea contemporană”,(Botez, 2005, 82.), au
creat o serie de breșe în interiorul tipului de discurs universal, ajungându-se la poziții care reclamă
„moartea filosofiei”, moartea „filosofului rege” (Flonta, 1992) sau valorizarea excesivă a
discontinuității, a fragmentariului, a diferenței nediferențiate, a unei cunoașteri de tip postmodern

3
care prin proclamarea apusului ”metapovestirilor”,(Lyotard, 2003) proclamă, în fond, sfârșitul
oricărei forme de filosofie tradițională.
Acceptarea unei asememea poziții extreme în care fragmentul și diferența conflictuală pot
să dea seamă de întreg și de diferența ca identitate poate avea ca model, în lumea științifică, teoria
fractalilor unde fiecare fractal menține la o scară infinitezimală proprietățile Universului. Ar putea
oare diferența în exces, diferența incongruentă, răspunzătoare în mare măsură de ceea ce numim
azi „cultură de masă” (Constantin, 2011, 101-106), să mențină în sine posibilitățile unei cunoașteri
raționale și raționalizabile? Noi credem că nu, iar demersul nostru se va subsuma unei astfel de
poziții teoretice.
Reținem însă faptul că demersul postmodern a pus mai bine în evidență pe de o parte
limitarea cadrelor gândirii conceptuale la relații de tip dihotomic (obiect-subiect, continuitate-
discontinuitate, rațional-irațional etc), iar, pe de altă parte triumfalismul lipsit de temei justificativ
al progresului cunoașterii științifice și, în final, al orcărui tip de cunoaștere. Primul fapt amintit (al
dihotomiilor) anulează sau limitează până la anulare orice demers creativ-înnoitor al cunoașterii,
iar al doilea fapt ne menține în sfera unei metafizici finaliste în care realizarea unui ultim scop ar
fi și încheierea sau moartea ei.
Dacă admitem că „cel puţin în planul posibilităţilor omeneşti, nu ar exista niciun fel de
perspectivă angelică, ori de vedere divină”, atunci, în mod, obligatoriu, „cunoaşterii tradiţionale
trebuie să i se aplice o corecţie axiologică”. (Clitan, 2001, Clitan, 2002)
Câștigul ar consta din acceptarea unei perspective inițial triadice, dar care odată acceptând
al treilea termen, poate glisa la infinit. Acest câștig (al treilea termen) poate fi și un risc în plus
prin acceptarea aleatoriului ca bază de întemeiere rațională, ceea ce nu duce nicăieri.
Poziția noastră este că acest al treilea termen care joacă rolul de element neutru (în
matematici), de a treia cultură (Casmir & Asuncion, 1990, 278-309) (în epistmologiile
comunicării) sau referențial contextual (în analiza noastră) are meritul de a subordona, într-un fel,
orice formă a cunoașterii (ca formă a culturii) unui principiu axiologic. Altfel spus, acceptarea sau
negarea unuia dintre termenii clasici ai dihotomiei se face în temeiul celui de-al treilea termen
(termen care astfel devine principu axiologic, valorizator).
Raționalitatea nu pierde din recursul la diferență, la contextual și referențial cultural, ci,
dimpotrivă își lărgește sfera noțională prin acceptarea incompletitudinii, a terțului inclus și a
identității ca diferență. Împotriva anarhismelor de orice natură, care ar fi justificate prin acceptarea
diferenței ca referențial le putem aduce drept contraargument că orice acțiune sau ideologie (în
sens larg) aharhică suportă un discurs de legitimare nu numai cultural-pragmatică și etică, ci și o
legitimare rațional-științifică.
În fond, prin acceptarea diferenței și a referențialului nu am făcut altceva decât, în tradiție
kantiană sau pozitivistă, să înlocuim modelul paradigmatic al unei raționalități de tip ontic
(substanțial) cu un model de raționalitate formală (care ține de tehnica procedurilor). Diferența
deși se pretinde un concept operabil, în principal, în sfera umanului (gândire, proiect, acțiune) și a
produselor acțiunii umane (materiale sau spirituale), el nu este lipsit de valențe explicative în zona
Ființei, a existenței în ansamblul său.
Discursul științific raționalizează prin diferență (ordonare, măsurare, evaluare, decriere etc)
orice demers al cunoașterii și orice element constitutiv acesteia, „distingând între raționalizare (ca
act şi proces, îndeosebi discursiv) şi raționalizare (ca produs – artefact – şi obiect de studiu
metadiscursiv)”. (Clitan, 2002, 94-95)
Dincolo de modelele tari ale raționalității sau modele slabe ale raționalității (explicarea
conceptelor de maxirat și minirat în Gheorghe Clitan, op. cit. pp. 100-103) modelul rațional având

4
ca noțiune fundamantală diferența nu diferă foarte mult de abordările kantiano-weberiene, fiindcă
și acestea sunt tot un fel de minirat.
“Abordarea minirat nu implică o noţiune subiectivă a raţiunii, ci o noţiune contextuală.
Modelul pe care se bazează această abordare susţine că în multe cazuri explicaţia de ce cineva A
crede ceva p se dă prin descoperirea motivelor lui pentru a crede p şi prin relevarea faptului că
în context aceste raţiuni justifică credinţa în p mai degrabă decât contrariul sau suspendarea
judecăţii”.(Newton-Smith, 1994, 18-19, 31-32 și 297-331)
Revenind la cea mai simplă definire a raționalului, aceea că dacă admitem că ceva are sens,
este în concordanță cu un scop, atunci el este rațional, adică mutând granița raționalității dincolo
de locul unde o fixase Hume și adepții lui (gândirea matematică, logică, lingvistică), ajungând în
zona cunoașterii comune, a opiniilor și credințelor lucrurile devin extrem de interesante, deoarece
ajungem în zona praxisului socio-cultural, a eticului, politicului, esteticului etc. Este evident că și
la acest nivel putem vorbi de raționalitate (în forma ei de minirat), altfel am considera că acțiunile
noastre sunt iraționale, adică lipsite de sens.
Această contextualizare a raționalității și raționalizării oferă o mai corectă și adecvată
raportare la lume, la noi, la celălalt, adică problema raționalității își capătă noi criterii și norme
specifice în funcție de zonele realului pe care le voalează. „Totuşi, în ansamblu se poate spune că
raţionalitatea se prezintă drept caracteristică manifestă în conduitele justificabile, indiferent dacă
sunt simbolice sau nu, adică în acele activităţi deschise unor interpretări critice şi unor evaluări
obiective”. (Constandache, 2002, 62-92)
Concluzia ar fi că atât cunoașterea științifică, cât și cunoașterea narativă2, deși aflate în
conflict, amândouă pot fi supuse falsificării, cu diferența că, în timp ce în cunoașterea științifică
falsul nu reprezintă o opțiune rațională, în cunoașterea narativă falsul poate fi o opțiune axiologică,
ceea ce exprimă caracterul ludic al acesteia.
Poziția noastră, care privește cu mare încredere caracterul rațional și raționalitatea
comunicării este mai aproape de poziția lui Karl Popper pentru care deși aceste diferențe sunt
realități care nu pot fi depășite, ele pot fi apropiate și, în ultimă, instanță aduse într-un sistem de
congruență, care poate face posibilă atât cunoașterea rațională, cât și o comunicare raționalizată.
Toate acestea nu sunt decât conjecturi, presupoziții sau cum afirma Rorty, „prejudecăți
culturale, specifice retoricii raționaliste a epocii luminilor, prejudecăți raspunzătoare de mai toate
conflictele culturale ale lumii”.( Rorty, 1994)
Raționalitatea socială presupune astfel un efort de trecere se la proiect la faptul social.
Posibilitatea realizării acestui lucru are în vedere cel puțin două premise: una că existența socială
este rațională și a doua că ea poate fi raționalizabilă, în sensul transferului de raționalitate de la
nivelul abstract teoretic al modelor mentale la realitatea raporturilor socio-umane concrete în
desfășurarea lor.
Adică, „transpunerea teoriei în praxis sta, spre deosebire de o simpla aplicare tehnica a
rezultatelor stiintifice, în fata sarcinii de a patrunde în constiinta si simtirea cetatenilor dispusi la
actiune: solutiile teoretice trebuie sa se dovedeasca a fi, în situatii concrete, solutii necesare practic

2
Cunoașterea narativă este specifică culturii de tip tradițional și nu ar avea nevoie de reguli, proceduri sau norme
speciale pentru legitimarea narațiunii, a povestirii, ea menținându-se ca societate culturală doar în măsura în care-și
poate rescrie și reinventa permanent povestirea, în timp ce cunoașterea științifică ştiinţei implică conștiința temporală
ca diacronie, ceea ce presupune existența atât a unei memorii, cât și a unui proiect. Cunoștințele anterioare sunt absolut
necesare pentru înțelegerea limbajului științific, iar proiectul nu poate ieși foarte mult din logica anterioară a
cunoașterii, deși trebuie să difere de acestea.

5
pentru satisfacerea trebuintelor obiective, mai mult, ele trebuie sa fie concepute în prealabil din
acest orizont al celor ce actioneaza”.(Habermas, 2000)
Cu alte cuvinte, este vorba de incapacitatea sau de o capacitate limitată a oricărui model
paradigmatic, teoretic de a da explicații ultime, definitive realității în general și realității sociale în
special.
Astfel, a vorbi de raționalitatea sistemului social este un inutil, fiindcă acesta are
raționalitate (este rațional) indiferent dacă noi îl vom sesiza sau percepe ca atare sau nu. Ceea ce
putem pune în discuție este raportul dintre modelul explicativ și realitatea socială, adică măsura în
care acesta (modelul nostru teoretic) poate raționaliza (adică explic și interpreta) existența socială.
Diferența pe care o propunem noi în speranța unei mai bune poziționări în explicarea
raportului dintre raționalitatea teoretică și raționalitatea practică este premisa multiplicității
realităților sociale, a unor realități care se multiplică permanent în raport cu multiplicarea
perspectivelor de interpretare a existenței date de grupurile și structurile de interese.
Aici sinusoidele diferențelor trebuie însumate vectorial (fiecare realitate prezintă o
raționalitate limitată și subiectivă) pentru a stabili sensul mișcării raționalității la un moment al
devenirii istorice în funcție de interesele diferite și diferențiale ale unor grupuri sociale la fel de
diferite. Ordinea socială poate fi raționalizată, fiind raționalizabilă, dar acest lucru nu face din ea
și o ordine legitimă.
Ceea ce-i dă legitimiate unei ordini sociale, pe lângă cerința raționalității sale, mai trebuie
să fie în acord cu modelul paradigmatic contextual (model care poate să însemsne înclusiv o formă
de organizare statală sau de guvernământ, ca exprimare a unor relații socio-culturale) și cu valorile
etico-morale ale purtătorilor (inițiatorilor, susținătorilor etc.) respectivului model paradigmatic.

2. Etica intervalului. Eșecul moral


Etica este o strategie a drumului, important este cum vom delimita acest drum, între ce
limite vom acționa și, mai important, între ce limite ne vom stabili referențialele pentru a găsi
intervalul optim.
Cu siguranță că marea majoritate a oamenilor cunosc, în principiu, rolul important acordat
de toate teoriile etice, mai puţin cele utilitariste, drumului, a modului de aplicare a valorilor,
normelor şi principiilor morale. Important este nu atât ceea ce faci, ci, cum faci ceea ce faci.
(Macedonski, Noapte de Decemvrie)
Dacă în multe privinţe putem accepta că suntem sau ca nu suntem, că avem sau nu avem,
în ceea ce priveşte comportamentul moral, al discutabilităţii propriului comportament moral nu
prea acceptăm ideea de eşec. De aceea, acest tip de eşec este singurul eşec pe care nu-l identificăm
în persoana noastră, ci numai în persoana celuilalt. De aici vin toate formulele cunoscute, gen
celălalt este răul, celălalt este barbarul.
Inacceptarea propriului eșec moral, ca formă de manifestare negativă a diferenței nu se
naște, în mod obligatoriu, ca urmare a unui act de uitare (conștient sau nu, voit sau nu), ci are ca
suport și temei ceea ce Platon identifica drept thymos3.
Tot despre thymos vorbește și Fukuyama, dar pentru el acesta este principala valoare pe
care cineva crede că o posedă și dorește respectarea propriei sale valori. Astfel, pentru filosoful
american ”thymos-ul este ceva de genul unui simț uman înnăscut pentru dreptate” (Fukuyama,
1992,10) un sentiment de dreptate specific uman (cu care fiecare ne naștem): oameni cred că

3
Nevoia de recunoaștere pe care Platon o asociază cu thymos-ul, împreună cu rațiunea și dorința formează sufletul
(toate trei sunt elemente ale sufletului uman).

6
fiecare are o anumită valoare morală, iar cand alții acționează în sensul nerecunoașterii acestei
valori, atunci oamenii devin nemulțumiși și furioși.
Discuția despre thymos a fost necesară pentru a înțelege importanța majoră pe care atât
anticii, cât și modernii o dau valorilor morale ale omului. În aceste condiții, cu atât mai importantă
este înțelegerea eșecului moral și a rolului uitării în instalarea acestui gen de eșec.
Am putea admite, fără a contrazice în vreun fel ceea ce am spus până acum, că uitarea
poate fi gândită ca o eroare, ca un defect sau ca o ratare. Adică, uitarea ar putea fi asimilată
(gândită, interpretată) ca o formă de manifestare la nivel psihologic și socio-cultural a unui eșec
negativ, iar atunci când alte persoane acționează facându-ne responsabili de astfel de uitări (erori
sau defecte), nu le acceptăm ca fiind adevărate și putem deveni nemulțumiți și chiar frustați sau
agresivi.
De aceea, eşecul moral este cel mai rar tip de eşec pe care-l trăieşte în plan psihologic,
individual, cineva. Eşecul moral presupune în primul rând uitarea celuilalt dar se poate instala în
final ca o uitare de sine, nu în sens clinic-patologic, ci în sensul unei irecuperări morale.
Toate aceste trepte ale devenirii uitării - mai puţin uitarea colectivă, la nivel de mase de
oameni, pe care nu am avut-o în atenţie – sunt tot atâtea argumente pentru o construcţie etică nu
atât între limitele lui Da şi Nu, între limitele permisului şi non-permisului, cât, poate, în cel mai
înalt caz, în intervalul dintre autentic și inautentic, în intervalul dintre uitarea ca simplă ascundere
şi uitarea ca uitare de sine, este intervalul diferenței dintre diferența ca identitate și diferența
aflată în contradicție cu sine.
Nașterea acestui interval ține de natura intimă a diferenței, care așa cum am văzut își
asumă încă de la origine o dimensiune etică, în sensul că diferența a ceva este întotdeauna mai
aproape de identitate sau mai apropape de contradicție, mereu în dezechilibru miciodată perfect
simetrică. La ce ar folosi acest nou interval al eticii? Care ar fi câștigul său sub raport practic-
axiologic sau epistemologic?
A afirma raționalitatea omului este deja un truism în afară căruia, totuși, cultura europeană
iudeo-creștină nu ar fi avut cum să se dezvolte. Problema apare atunci când, tot ca urmare a tradiției
iudeo-creștine și chiar mult precreștine, se postulează finalitatea arhitecturii existențiale, instituirea
unui scop ultim, care va da naștere la o serie de paradoxuri și de aporii metafizice.
„Caracterul fragmentar şi schizoid al societăţii de azi - în care majoritatea indivizilor are
acces la informaţie, răspândirea democraţiei de tip liberal, (Constantin, 2011) revoluţia sexuală
marcată de mişcarea hippie, globalizarea şi uniformizarea modelului american - concomitent cu
existenţa unui pluralism cultural (centrat şi el pe multiplicarea nepermisă a diferenţelor), trăirea
virtuală, degradarea şi depersonalizarea rolurilor sociale, anarhia4 (Braga, 2006) ca mod de
existenţă agonistic, consolidează convingerea că proiectul iluminist este epuizat (Lyotard, 2003)
şi nu poate fi continuat nici măcar prin infuzie de raţionalitate ori de transcendentalism decât cu
riscul rămânerii într-un idealism sinonim cu naivitatea şi complice cu manipularea”. (Constantin,
2013)

4
Anarhetipul, în definiţia lui Corin Braga, refuză logosul şi este guvernat de imprevizibil şi perplexitate, legile sale
de funcţionare internă bazându-se tocmai pe respingerea ordinii raţionalismului excesiv al modernităţii. Însă acest
anarhetip este transraţional sau supraraţional, iar nu antiraţional. Pentru observatorul fenomenelor culturale, anarhia
este mai mult una interioară, aparţinând manifestărilor psihicului, decât una exterioară, socială. Aşa cum a fost
conceput, anarhetipul este aplicabil prin excelenţă imaginarului, atât pentru că nu are caracter invaziv şi nu obturează
manifestările psycheului – altfel vulnerabil la manipulări exterioare –, cât şi pentru că încearcă să intre în profunzimea
unor fenomene cum sunt stările alterate de conştiinţă, realităţile paralele ori viziunile alternative, care nu pot fi supuse
unui tratament pur arhetipal.

7
Intervalul de analiză al eticii se va manifestă, totodată, în intervalul dintre om și lume adică
în intervalul dintre imperiul propriei noastre conștiințe și activitatea practică. Dubla poziționare a
omului, (o dată ca parte a Existenței, a Universului, a Naturii și, în același timp ca parte a propriei
sale naturi intensionale) deși reciprocă nu este una de natură simetrică.
De aici ideea că logica unei etici a intervalului se va manifesta permanent între aceste
diferențe de poziționare a Omului ca parte a Existenței, dar și Existența ca fiind parte a universului
conștiinței sale.
„Omul nu este decât o trestie, cea mai slabă din natură, dar este o trestie gânditoare. Nu
trebuie ca întregul Univers să se înarmeze spre a-l strivi… Însă în cazul când Universul l-ar strivi,
omul ar fi încă mai nobil decât ceea ce-l ucide. Deoarece el ştie că moare, ştie şi avantajul pe care
îl are Universul asupra lui”. (Pascal, 1967)

Revenind, putem admite că Intervalul dintre uitarea ca simplă ascundere şi uitarea ca


uitare de sine, este intervalul diferenței dintre diferența ca identitate și diferența aflată în
contradicție cu sine, este intervalul dintre natura fizică a omului ca parte a Universului fizic și
natura intensională a conștiinței sale care cuprinde în ea Universul fizic.

Bibliografie:

Botez, Angela, (2005), Postmodernismul în filozofie, Ed. Floare albastră, Bucureşti.


Braga, Corin, (2006), De la arhetip la anrhetip, Editura Polirom, Iași.
Casmir, Fred și Anuncion, Nobleza, (1990), Intercultural Communication Revisted: Conceptualization,
Paradigm Buiding and Methodological Approches în ”Communication Yearbook” 12/1990, University of
Kansass, pp.278-309.
Clitan, Gheorghe, (2001), Despre o fantomă în filosofia actuală: metaraţionalitatea?, în Maxim, S.-T. şi
Guliciuc, V. (coord.), Umanism şi educaţie, (2002), Ed. Universităţii din Suceava.
Codoban, Aurel, (2001), De la pragmatică semiotică la semiotică cu subiect existenţial în volumul Eero
Tarasti, ”Existential Semiotics”, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, pp.134-135.
Constandache, G. G., (2002), Pentru o teorie a raționalității, Noema, vol.I, nr. 1, pp. 62-92.
Constantin, Gheorghe, (2011), Cultură şi diferență, Ed. Concordia, Arad,
Constantin, Gheorghe, (2013), Arhitectura lui Da și Nu. Analiza intervalului, publicat în ”revista de
filosofie heteron.ro”, an I, nr. 3, decembrie 2013, pp. 124-131.
Crozier, Michel, (1980), Le Mal American, Paris, Fayard.
Flonta, Mircea, (1992), Filosoful rege? Filosofie morală și viață publică, Ed. Humanitas.
Fukuyama, Francis, (1992), Sfârșitul istoriei și ultimul om, Editura Paideia, București.
Habermas, Jurgen, (2000), Conștiință morală și acțiune comunicativă, Ed. All Educational.
Hartmann, Nicolai, (1997), Vechea și noua ontologie, Ed. Paideia.
Husserl, Edmund, (2007), Cercetări logice I. Prolegomene la logica pură, Ed. Humanitas.
Husserl, Edmund, (2009), Cercetări logice II – Partea întâi. Cercetări asupra fenomenologiei și teoriei
cunoașterii. Cercetările 1 și 2, Ed. Humanitas.
Lyotard, Jean-Francoise, (2003), Condiţia postmodernă, Ed. Idea Design & Art.
MacIntyre, Alasdair, (1998), Tratat de morală (După virtute), Ed. Humanitas, București, cap. I și pp. 213-
280.
MacIntyre, Alasdair, (1985), Recovering the practical dimension of reason In After Virtue: A Study in
Moral Theory. London: Duckworth, 2nd ed.
Newton-Smith, W. H., (1994), Raţionalitatea ştiinţei, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, pp. 18-19, 31-32 și
297-331)
Pascal Blaise, (1967), Cugetări în ”Scrieri alese” Editura Ştiinţifică, Bucureşti.

8
Rorty, R., (1994), Sur l’ethnocentrisme: réponse à Clifford Geertz, în vol. Objectivisme, relativisme et
vérité, Editura P.U.F., Paris.
Tonoiu, Vasile, (1997), Dialectică și relativism. Ideea de referențial, Editura Științifică și Enciclopedică,
București, pp. 33-34.
Postmodernismul şi abordarea metafilosofică a culturii în
www.uvt.ro/files/a38fffdc444cfd8485cf68d11c61b883c81718df/ accesat în 12 iunie 2014)