La Empatía y la intimidad

1. La Empatía y su realidad como hecho No-originario:

A finales del siglo XIX, y principios del siglo XX, predominada la funesta
consideración, por parte de las ciencias positivas, acerca de la filosofía como una
fase superada y claudicada, en la cual el hombre ya no requería de la
“especulación” filosófica al contar ya con la precisión del método científico. Esto
parecía relegar a la filosofía a su recordación desde la arqueología del
pensamiento humano como un momento en que una desenfrenada humanidad
adolescente quiso enfrentarse, de manera contestataria, a las preguntas
fundamentales a las que siempre se ha a enfrentado el hombre y que en otro
tiempo ya había dado respuesta de una manera todavía más pueril por la
mitología. Ante el aparente deceso surge la fenomenología como una posibilidad
de recuperar el terreno perdido para devolver a la filosofía su condición de ciencia,
e incluso situarla como fundamento necesario de todo conocimiento. De esta
manera se parte del reconocimiento del mundo como un algo ajeno a la conciencia
pero dado y dependiente de ésta, pues su existencia está fundamentada en un
Sujeto Trascendental que se convierte en medida de interpretación del mundo.
Frente a esta intuición de externalidad objetiva que está dada a la conciencia
aparece una noción adicional y es aquella que reconoce que dicho mundo no está
dado a una única subjetividad aislada ya que, según Husserl:

(…) un mundo objetivo exterior sólo puede ser experimentado

intersubjetivamente, esto es, por una pluralidad de individuos cognoscentes que
estuviesen situados en intercambio cognoscitivo. Según esto se presupone la
experiencia de los otros. (Stein: 2005, p 19)

Así pues, el mundo se nos presenta no solo como a individuos de conocimiento,

sino como a una subjetividad colectiva que es capaz de conocer la esencia de la
realidad circundante por medio de la Empatía. Si bien Husserl había sentado los

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fundamentos de la fenomenología trascendental, es Edith Stein quien ahondará en
la indagación de cómo es posible establecer una comunicación en el conocimiento
de la esencia de las cosas, en la medida de que esencialmente captamos lo
mismo a pesar de la condición de conciencias ajenas y aisladas. Y este punto
resulta elemental, pues al compartir la realidad captada es que podemos constituir
como dato verificable la noción de conocimiento, puesto que se reconoce la
pluralidad de subjetividades que conocen una misma realidad en esencia. Por
ejemplo, al emitir la sentencia “el perro se halla a la izquierda del manzano” queda
en suspenso el modo en que es dado a una variedad de conciencias tal juicio,
pero no la esencia de su significado y su comprensibilidad por parte de la
multiplicidad de las mismas. La empatía pues, se presenta como una evidencia de
que el mundo tal y como lo conocemos es, y esto gracias a que diversas
subjetividades trascendentales, y desde el modo en que a cada una le es mentado
el mundo, pueden coincidir en unos datos comunes, y por tanto esenciales, del
mundo objetivo que les es dado.

Cuando Edith Stein escribe su tesis doctoral Sobre el Problema de la Empatía

(Zum Problem der Einfühlung) tiene una preocupación, un problema específico
que será eje de todo su estudio y que ella encerraría en la pregunta que sitúa al
inicio de esta obra cuando dice:

Un amigo viene hacia mí y me cuenta que ha perdido a su hermano, y yo noto

su dolor. ¿Qué es este notar? Sobre lo que se basa, el de dónde concluyó el
dolor, sobre eso no quiero tratar aquí. Quizá está su cara pálida y asustada, su
voz afónica y comprimida, quizá también da expresión a su dolor con palabras.
Todos éstos son, por supuesto, temas de investigación, pero eso no me importa
aquí. Lo que quiero saber es esto, lo que el notar mismo es, no por qué camino
llego a él (Stein: 2005, p 82)

Es de esta manera que Stein se situaría en un campo en el cual su

preocupación básicamente era indagar sobre la esencia misma de los hechos

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empáticos; dirigiendo su trabajo a la descripción e investigación acerca de qué es
la empatía en sí misma, dando cuenta de su origen y sus características. El
interrogante respecto a la empatía fue una cuestión que la inquietó desde su
época de estudiante con el profesor Edmund Husserl, quien, posteriormente sería
su tutor de tesis doctoral. Así pues, como afirmaría la misma Stein en sus textos
biográficos, era de vital importancia para la fenomenología profundizar en este
tema, pues si bien Husserl hacía alusión a éste con frecuencia en relación con la
intersubjetividad, aún no se había precisado lo que era la empatía en sí misma,
convirtiéndose en una necesidad el reconocer la constitución de ésta como una
acción objetivante de realidades subjetivas.

Es así como, reconociendo la misma relevancia que Edith Stein encontró en este
importante concepto y siguiendo la investigación que realizó, el interés de este
trabajo se encuentra centrado en responder a una pregunta diferente y ulterior a la
realizada por Stein en su trabajo doctoral. Si bien ella buscaba responder a la
cuestión sobre ¿Qué es el notar mismo? es decir, qué es la empatía en sí misma;
en este caso intentaremos dirigir nuestra atención a una cuestión posterior y que
parte de la conceptualización hecha por la filósofa; nos referimos a la cuestión
¿Qué es lo que la realidad trascendental de los hechos empáticos me permite
conocer y desvelar? El anterior interrogante implica partir desde una serie de
intuiciones que son insinuadas por nuestra filósofa en su obra y que se espera
hacer patentes en el siguiente escrito, a saber, que una parte importante de lo que
ofrecen los actos empáticos no es otra cosa que la intimidad de una identidad
ajena a la del Yo cognoscente que se hace cognoscible gracias a la empatía y que
renuncia a su estado de pasividad gracias a la interpelación hecha por la
intersubjetividad entendida como hecho trascendental. Teniendo en cuenta lo
dicho, es importante reconocer la intimidad como un mundo de vivencias
auténticas o, en términos de Stein, originarias, que han sido manifestadas a un
sujeto externo, que se han expuesto a su mundo fenomenal, el cual es capaz de
situarse cabe a sí, es decir al sujeto de la vivencia originaria, y experimentarlas de

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manera originaria en calidad de acto empático, pero, simultáneamente, como no
originarias al darse por medio de la presentificación a la que se ha dado lugar en
el reconocimiento de unas vivencias no propias.

Sin embargo, antes de aproximarnos a ese punto, es importante hacer un

breve recorrido sobre la descripción que hace Edith Stein de la Empatía, partiendo
de la Reducción Fenomenológica establecida por Edmund Husserl. De esta
manera se pretenden mencionar los conceptos e ideas fundamentales
establecidas por la fenomenología, así como la estructura básica de los hechos
empáticos trazada por la pensadora alemana. Lo anteriormente dicho nos servirá
para evidenciar cómo la acción empática entre distintas subjetividades propicia la
ruptura del estado pasivo de la intimidad, convirtiéndola en una intimidad que
abandona su estado habitual de pasividad y se presenta a la percepción ajena,
consumándose en una intimación trascendental.

Para Husserl, era de vital importancia el generar una ciencia primera que no
estuviese fundamentada en ningún otro saber, por lo cual, ante tal propósito, era
obvio que no podía hacer uso de otra ciencia si su aspiración era pensar en una
ciencia primera y fundamento de las demás ciencias. De esta manera la
fenomenología partirá de la dubitación de todo cuanto existe, no como una
negación ontológica, sino como una estructuración epistemológica de la realidad
misma. Partiendo de la duda se reconoce un primer principio para una ciencia que
desea ser el fundamento de todas las otras ciencias, nos referimos al Sujeto
Trascendental o como fue llamado con anterioridad por Descartes: Res Cogitans.
Posteriormente, al interior de este ser pensante, por medio de los seres físicos y
psicofísicos que están en rededor de él, se van dando una serie de experiencias y
percepciones que le permiten reconocer que en él, en su realidad como sujeto
pensante, se dan una serie de vivencias. Hasta este punto, la imposibilidad del
conocimiento no estaría dirigida únicamente a los objetos que allí en el mundo se
encuentran, sino también al reconocimiento de otros sujetos vivenciantes. De

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manera que la primera certeza de conocimiento, evidenciada por el mismo método
cartesiano, sería la existencia de un Yo que piensa, imposibilitando hasta este
momento el conocimiento de cualquier otra subjetividad ajena a la del propio Yo.
Hasta este punto solo se ha dado el primer paso al hacerse, a sí mismo, objeto de
investigación junto con una serie de vivencias. Por lo pronto, el mundo, los demás
seres y, hasta el cuerpo mismo, aún no han pasan de ser una mera realidad
sensible y aún factible de error, pues:

(…) el mundo es ahora para nosotros solamente una mera pretensión de ser.
Esto concierne también a todo otro yo, de manera que, bien mirado, no
podemos hablar legítimamente en el plural comunicativo. Los otros hombres y
animales son para mí solamente en virtud de la experiencia sensible de sus
organismos corporales. (Husserl: 1988, p 9)

Para Husserl, sólo se podrá indicar la aparición de la Intersubjetividad

Trascendental en una fase posterior, que, para ser pensada, aún requiere la
aclaración de otros conocimientos que son requisito para llevar a la misma. Aún no
se puede dar cuenta de la existencia del Otro, de su realidad subjetiva y de las
cogitaciones que en él se dan. Por lo pronto se cuenta con un Sujeto que se
abstrae de sí mismo para indagar sobre el mundo y su posibilidad de
conocimiento. La primera instancia de la reducción fenomenológica nos lleva tan
sólo al conocimiento del modo en que le están dados al Yo los objetos de
percepción. Es decir, la intencionalidad con que han llegado a darse en esta
consciencia, pues si bien es cierto que existe ya la certeza de un ser pensante, es
necesario que éste se halle acompañado de unas cavilaciones, de unas
experiencias, así el objeto que ellas mismas buscan representar o explicitar sea
factible de dubitaciones. La evidencia de un Yo pensante nos obliga a reconocer
que, si bien existe un Sujeto Pensante, esto se da en razón de que en él se da el
pensar una serie de cosas pensadas o cogitadas. Puede aparecer la duda de si lo
que pienso es real, si es auténticamente lo que para mis cogitaciones parece ser;
pero de lo que no puedo dudar es de que efectivamente estoy pensando y, esa

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cosa, aunque esté mal pensada está sucediendo dentro de mi existencia como
puro ser pensante. De modo que aún no me es permitido pensar una realidad
distinta a mí y, mucho menos, que esté dotada de su propio cogito, que sea dueña
de sus propias cogitaciones; por lo cual, el acceso a un mundo fenomenal ajeno al
mío, aún se encuentra restringido.

Yo no puedo ponerme a vivir, a experimentar, a pensar, a valorar y actuar,

dentro de ningún otro mundo, dentro de un mundo más que en el que tiene en
mí mismo sentido y validez. (Husserl: 1988, p 10)

Así, lo real, entendido como algo que se hace efectivo en el espacio fenomenal
subjetivo y no como las cosas materiales en sí mismas; se presenta al yo como
una variedad de posibilidades que tienen su origen y se proyectan a partir de una
idéntica realidad. El Yo único se expande a partir de las percepciones que le son
dadas y éstas, a su vez, se abren en múltiples posibilidades de ser entendidas. Se
encuentran potenciadas (entendido como potencialidad) a ser lo que el sujeto de
percepción quiera, pero restringido a un marco de posibilidades específicas al
mundo fenomenal que las concibe. Es decir, el sujeto trascendental las entiende
conforme a una serie de modos posibles que en él mismo se ofrecen, de tal forma
que todo cuanto es cogitado depende de los límites del Yo cogitante, dentro de los
límites de lo posiblemente pensable para dicha consciencia. En un determinado
momento cierta realidad puede ser percibida de un modo particular u otro, sin que
ello altere la univocidad de la realidad misma. El hecho de ver un cubo de cartón
sobre una mesa desde distintas posiciones y diversas circunstancias (luz,
distancia, color, etc.) no conduce a que aquello deje de ser lo que efectivamente
es para el yo percipiente, es decir que no altera la comprensión de identidad del
mismo. Esta variedad de extensiones contenidas de manera potencial y actual,
respecto a un determinado objeto de percepción, es lo que se conocerá como
intencionalidad. X cosa puede ser deseada, entendida, visualizada de un
determinado modo y en variadas circunstancias, sin que ello altere la esencia

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básica de lo que se ha presentado en sí mismo. Una misma realidad puede ser
captada desde distintos puntos, ángulos, distancia, con un propósito u otro, y aún
así, la esencia de la presunta realidad no se ve afectada, no estoy pensando otra
cosa que ella misma en sus distintas posibilidades de dárseme, es ella misma,
percibida por mí mismo, pero de distintas formas.

No están primero las cosas y luego introducidas en la conciencia, de tal suerte

que esté introducido aquí y allá, sino que conciencia y conciencia, un cogito y
otro se vinculan en un cogito que los une a ambos, el cual, como nueva
conciencia, es de nuevo conciencia de algo, y es por cierto la obra de esta
CONCIENCIA SINTÉTICA el que ella se haga consciente “lo mismo”, lo uno
como uno. (Husserl: 1988, P 23)

En el fragmento anterior, Husserl hace un uso particular de la palabra “uno” que

no debe ser desestimado y, antes bien, es de vital importancia para la empatía.
Cuando Husserl habla de “unidad” y de “uno” hace referencia a la palabra alemana
Einig: Adjetivo que designa la característica de ser algo acorde o conforme con
otra cosa (por ejemplo: dos opiniones o parecerse) o como “ser uno” (de dos
personas que son una). Es un volverse una, de concordar, más no de identidad.
(Cfr. En Husserl, E. Las Conferencias de París. 1988. México.) Y en este sentido
es que hace referencia a las posibilidades que yacen al interior de un mismo
objeto percibido, potencias que no afectan el ser mismo de la cosa percibida, pero
que ellas mismas son disposiciones diferentes sobre el mismo hecho o realidad.
Se hace la aclaración teniendo en cuenta lo útil que resultará este concepto para
entender el tipo de unidad de vivencias que se producen en la Empatía y que para
identificar será manejado como unicidad, cada vez que haga referencia al término
alemán Einig.

Hasta aquí, Husserl situó al Yo y al múltiple “despliegue intencional” (Husserl:

1988, p 36) que a éste le es dado. Estas dos realidades se presentan como
inamovibles dentro del proceso de conocimiento, están presupuestas o, como diría

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el mismo filósofo alemán, están mentadas. Existe pues algo que no puede cambiar
aquí y es el punto de un Yo único que se encuentra extrapolado y en soledad,
frente a una variedad de posibilidades respecto a un mismo mundo, el suyo. Por lo
pronto solo ha sido hallada la existencia del Cogito con sus propias reflexiones,
convirtiéndose en un pensarse a sí mismo y a sus contenidos. El yo, permanece
encerrado, se presenta solo en sí y para sí, se encuentra solus ipse, o como lo
denominó Husserl un “solipsismo fenomenológico trascendental” (1988, p 45),
donde se da un puro reflexionar ad intro y a puertas cerradas.

Pero más allá de percibirme como sujeto pensante, con un mundo circundante,
dentro de mi experienciar es claro que se perciben otros seres semejantes a mí,
pero ¿Cómo puedo experimentarlos como una realidad diferente a lo meramente
objetivo y no como a una cosa más en mi mundo? Para dar este paso, Stein
explica que cuando experimento al Otro, noto que en mí se dan una serie de
percepciones externas sobre aquél, lo cual me lleva a entenderle como un objeto
más del mundo. Sin embargo, más allá de eso noto que en él existen una serie de
datos que son completamente distintos y que deben ser entendidos como unas
percepciones internas. Cuando sé de la existencia del Otro, noto que allí hay unas
vivencias particulares, experimento una intencionalidad con sus propias
posibilidades coincidentes y divergentes respecto a las mías, un mundo fenomenal
extraño, que no requiere de mí para subsistir. Aquella realidad se hace evidente
para mí porque entiendo la persistencia y concordancia que hay en aquella
identidad ajena, pues la percibo como una mismidad cambiante y que es
dependiente sólo de sí misma. No sólo yo percibo al Otro como una realidad
orbitante en mi mundo, ya que simultánea y paradójicamente, yo también me
vuelvo objeto de percepción para él.

De la objetividad pasamos nosotros a la intersubjetividad. La relación de la

conciencia a los fenómenos se duplica en una relación al noúmeno de tal
manera que en la relación conciencia-objeto se encuentra unido como

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 fundamento la relación Yo-Tú, es decir nosotros. En el principio de la objetividad
existe ya intersubjetividad. Y es así que en la demostración de la objetividad se
termina la demostración de la existencia de los demás. (Riobo: 2001, p 14-15.)

El análisis hecho hasta ahora nos conduce a afirmar que el momento de la

intersubjetividad se ve fraguado al notar que la potencialidad existente en mi
interior respecto al mundo, se ve ampliada por una que pertenece a un espacio
fenomenal ajeno y donde existen unas propensiones particulares, un darse las
mismas cosas que al Yo, pero de una manera parcial o completamente distinta. Mi
percepción del cubo sobre la mesa, previamente descrito, se ve ampliada por la
aparición de una subjetividad distinta quien me indica los mismo puntos de
percepción ya visto por mí, pero además, ha sugerido otros que serían
inaccesibles a mi conocimiento (pues escapan a mis posibilidades), de no ser por
el reconocimiento de una intencionalidad ajena. Para aquella otra conciencia se
presenta también el mundo, pero de un modo determinado por sí misma, estando
incluso dentro de su espacio de percepción también mi existencia dada como
objeto; pero también como una percepción interna con cualidades psicofísicas. La
irrupción de dicha intencionalidad no pasa desapercibida para el Yo, pues en este
suceso de intersubjetivización se da una especie de colisión entre dos espacios
fenomenales autosuficientes. La aparición de una intencionalidad ajena y
completamente distintas e innovadora respecto a la vivencia solipsista que hasta
ahora se había dado, interpela al Yo-indagante (que se a hecho investigador
abstraído de sí mismo), a concebir unas vivencias distintas a las habituales en el
sentido de que no están dadas en el mundo fenoménico del Yo-vivenciante (un Yo
que piensa su mundo y que es estudiado por sí mismo como Yo-indagante), pues
con éste comparte una identidad, en cuanto a que son una misma conciencia. Es
decir, el Yo-indagante es el mismo Yo-vivenciante, el cual se ha abstraído para
hacer indagación sobre el modo particular en que él percibe el mundo, con la
intención de hacer estudio epojético del vivenciar de sí mismo. De este modo, la
irrupción de unas vivencias ajenas en un sujeto con características psico-física

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obliga al Yo-indagante a tener en consideración un mundo ajeno al suyo, pero que
resulta enriquecedor al ampliar la potencialidad y actualidad respecto a una misma
percepción. El Yo-indagante ya no tiene por labor estudiar tan solo a un Yo-
vivenciante, sino también a Otro-yo-vivenciante. El hecho de que ya no exista un
único cogitatum obliga a pensar un cogito distinto al del Yo, a pensar un mundo de
vivencias y percepciones ajeno pero colindante al mío.

La reducción fenomenológica nos ha permitido abrirnos a un basto mundo de

posibilidades, en las cuales están mentadas las siguientes certezas que Edith
Stein nos ofrece:

Todo mi pasado podría ser engaño del recuerdo, por consiguiente está
sometido a la exclusión y permanece solo como fenómeno objeto de mi
consideración. Pero “yo, el sujeto que vivencia, que contempla el mundo y la
propia persona como fenómeno, “yo” estoy en el vivenciar y sólo en él, y tan
indubitable e incancelable como el vivenciar mismo. (…) (A su vez,) El mundo
en el que vivo no es sólo un mundo de cuerpos físicos, además de mí también
hay en él sujetos con vivencias, y yo sé de ese vivenciar. (…) el fenómeno de la
vida psíquica ajena está ahí y es indubitable (…) (Stein: 2005, p 81)

Como ya pudimos notar, para la fenomenología existen dos tipos de

percepciones que entraremos a indagar de manera más precisa, para entender el
darse de las acciones empáticas propuestas por Edith Stein. Existen pues: las
percepciones externas, las cuales se corresponden con las realidades físicas (en
el sentido más materialista de la palabra), reducidas a un mundo puramente
extrínseco, para referirse a los seres que pertenecen a éste, se hace uso del
término alemán Körper, que indica “cuerpo físico”, entendido llanamente como una
cosa; por otro lado existen las percepciones internas que se relacionan con las
realidades psicofísicas, las cuales hacen referencia a un mundo intrínseco y por
tanto a la subjetividad, estas realidades serán designadas en alemán como Leib,
que puede ser traducido como “cuerpo vivo”. Para la Empatía es fundamental

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tener claros estas dos tipos de percepciones, pues la aparición de un vivenciar
distinto al propio, me conduce a entender que frente a mí existe de manera
autónoma, una subjetividad que es centro de su propio mundo fenomenal, son
dueños y unidad de medida de sus propias vivencias, motor y punto de orientación
de su intencionalidad y que ante todo percibo allí una serie de percepciones
internas distintas a las que me ofrece una simple cosa. Como se ha hecho
evidente, la existencia del Yo-ajeno no surge de mi intelección de la misma, en
otras palabras, no soy yo el origen existencial de aquella subjetividad. Yo solo la
he percibido porque ella a mí se ha desvelado (de la misma manera que lo he
hecho yo para ella), a partir del ingreso que sus vivencias han hecho en mis
percepciones. En el momento en que noto que ante mí se dan una serie de
posibilidades que no estaban contempladas en mi intencionalidad, me veo
interpelado a buscar su origen, el cual, no yace en otro lugar que en un cuerpo
psicofísico que es centro gravitacional de un vivir independiente al mío. La
intencionalidad no puede venir más que de un yo, y ese yo evidentemente no soy
Yo, es un cogito junto a mí, pero distinto a mí.

A partir de estos presupuestos partirá la indagación de Edith Stein sobre lo que

es la Empatía (Einfünlung), describiéndola como la experiencia en que
entendemos una subjetividad ajena como un Otro-yo, es la experiencia por medio
de la cual una variedad de sujetos, cada uno con su propio cogitatum, establece
un intercambio de sus vivencias y percepciones. La empatía entonces, no posee
un carácter afectivo o de afinidad. Hace alusión actos y experiencias objetivadas
que tienen su origen en un determinado sujeto, pero que son factibles de ser
experimentadas por una subjetividad distinta y no-originaria.

Lo anterior implica que para que la empatía se dé de manera efectiva, es

necesario que en el Otro sea entendido como un cuerpo vivo (Leib), que es lo
mismo que generar una percepción interna sobre el otro, y comprender que en él
se da un vivenciar autónomo al mío, pues antes que nada ese Otro-yo se presenta

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como dueño de sus vivencias, como centro de su propio mundo fenoménico, que
entra en contacto con el mío con algo más que hechos externos. Esto no implica
que en él se puedan dar una serie de experiencias y vivencias propias que
también puedo notar de manera externa. Si frente a mí encuentro a alguien con la
cara pálida, ojeras causadas por el llanto, la voz entre cortada y vestido de color
negro, eso me hará notar, de manera evidente, que aquel sujeto está en duelo por
la muerte de alguien a quien conocía y que ha sido notablemente afectado por tal
deceso. Pese a esto, la esencia misma del hecho empático está en que ese captar
la vivencia ajena se dé en una percepción interna, que manifieste que entiendo al
Otro como un sujeto psicofísico, y no como un mero objeto de mis
consideraciones. En este caso dicha muerte fue el para sí de un sujeto específico,
que no vivió aquella muerte del mismo modo en que yo lo hubiera hecho, incluso
si la proximidad y sentimiento hacia el fallecido fuesen semejantes.

Para lo anterior, sería importante resaltar el aporte que previamente había

hecho Husserl acerca de la Empatía según el grado de implicación con el sujeto
que me hace participe de sus vivencias. De esta manera, la Empatía es clasificada
(Husserl, 2005) de la siguiente manera:

 La Empatía Inauténtica: Es la relación pasiva de una subjetividad ajena y

que por tanto carece de una interacción. Sin embargo, al ser un hecho
empático, supone la existencia de un cuerpo vivo que es dueño de un
determinado vivenciar.

 La Empatía Auténtica: Es la relación activa que se da entre el sujeto dueño

de la vivencia y el sujeto ajeno a ellas. Es este caso, más que asumir la
existencia de un sujeto dueño de aquél vivenciar, se genera una
participación del Yo que se hace espectador activo de la vivencia ajena. En
este caso, implica más una participación de las afecciones internas del

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 Otro-yo, que una contemplación y de los hechos externos y físicos que allí
suceden.

En general, lo que sucede en la empatía es un notar algo que ocurre dentro del
mundo fenomenal extraño al mío. Esa apertura implica las caída del telón, para
una interacción en la cual el Yo puede tomar una posición despreocupada
(Empatía Inauténtica) o dejarse afectar y participar de lo que allí se exhibe
(Empatía Auténtica). La Empatía conlleva una especie de convidación, “invita a
vivencializar consigo”, se sitúa de esta manera como la factibilidad del vivenciar lo
ajeno, la posibilidad de que Otros participen como espectadores activos en el
experienciar del Yo-originario y autor de la vivencia. La empatía permite que el Yo-
indagante supere las fronteras del Yo-vivenciante, que es amo y señor de su
espacio fenomenal, permitiendo que esas vivencias no propias sean entendidas
por el Yo por sí mismas, pues en ningún caso se trata de la sustitución del sujeto
originario de las vivencias, sino de un puro compartir la experiencia que aquél
puede haber tenido respecto a un hecho concreto y que fue comunicable para mí.

Es por eso que un acto empático sugiere un captar, o mejor, notar las vivencias
que se están dando en Otro, lo que menos importa es el cómo se ha llegado a
notar la experiencia ajena. Sino como puedo lograr que algo no-mío y no-originario
pueda ser experimentado de manera originaria por mí en cuanto a empatía. Ya
que tanto para Husserl, como para Stein, existen dos tipos de vivenciar. Esto lo
explica de una manera muy sencilla a partir del recuerdo, la espera y la fantasía.

Al explicar cada uno de estos hechos muestra cómo se da una separación del
Yo, en la cual aparece un Yo-recordante y originario que realiza la acción actual de
recordar algo o a alguien y que vive como algo nuevo lo que está recordando,
contrapuesto al Yo-recordado, junto a la acción que este último hizo en
determinado momento. Por ejemplo, el romper con su pareja en el pasado. Al
recordar dicho suceso, el rompimiento de aquella relación, éste se encuentra

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plagado de una serie de vivencias específicas, como la tristeza, la desesperación,
la soledad, la ansiedad, etc. El Yo-recordado, es decir, quien efectivamente vivió la
ruptura de la relación y todas aquellas sensaciones de las que fue acompañado
aquel evento; posee una vivencia originaria, pues fue él quien estuvo situado ante
todo ese acontecer. Por otro lado, el Yo-recordante es quien vive en el ahora y se
encarga de la presentificación de sus propias vivencias pasadas, al recordar este
suceso se sitúa frente al Yo-recordado y se percibe a sí mismo como otro, lo cual
no implica una pérdida absoluta de su noción de identidad y mismidad, pero sí el
situarse esta vez como sujeto externo a la vivencia originaria. Es decir, la vivencia
recordada, por tomar un caso la tristeza sentida por la ausencia de la pareja, ya no
es la misma que fue vivida por el Yo que habitó en el pasado y ni siquiera este
mismo Yo es captado de la misma manera. En aquel momento, la sensación de
tristeza oprimía y era motivo de incomodidad para el sujeto vivenciador de la
misma, mientras que para mí, como sujeto actual y recordante, podría ser hoy
motivo de rabia al notar que dicho sentimiento no valía la pena tras enterarme
posteriormente de algunas cosas que desconocía de aquella persona que produjo
en mí la tristeza. La tristeza posee su valor de originariedad en el yo pasado que la
vivió, y es no originaria para mí como tristeza, pero es originaria a su vez como
recuerdo que transporta a comprender lo que fue la tristeza para mí en aquel
entonces.

Los cambios en general entre la originariedad de una vivencia y la experiencia

actual de la misma se da también porque algunos datos, tanto del sujeto
percipiente como del hecho mismo, han sido alterados por la condición de no-
originariedad del Yo-recordante, los espacios vacíos, o sea lo no-recordado, es
llenado o simplemente omitido en el proceso de presentificación. Pese a ello, la
vivencia del Yo presente posee su grado de originariedad en la medida en que
está re-viviendo un recuerdo de facto, ya no el mismo, sino que experimenta, en el
momento de la rememoración, una nueva vivencialización de dicho suceso, es una
recordación originaria. Incluso podríamos estar hablando de que está

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experimentando el mismo sentimiento, es decir tristeza; pero la tristeza actual
difiere de la pasada y simplemente encontramos unos puntos de concordancia que
nos sugieren la misma vivencia; pero no del mismo modo, pues la intencionalidad
del sujeto-recordado es distinta de las del sujeto-recordante. En este caso, nos
encontramos ante dos potencialidades diferentes de lo que respecta al vivenciar lo
que es la tristeza. El hecho, esencialmente, es el mismo, empero, el modo en que
ha sido dado se distancia, pese a ser el mismo sujeto que lo vivió. Ambos sujetos
(Yo-recordado y Yo-recordante) y vivencias (tristeza-no originaria y tristeza-
originaria) poseen una unicidad.

La no-originariedad es algo que se presenta también en la espera y en la

fantasía, las cuales están compuestas de hechos que efectivamente ocurrieron,
completados con sucesos no reales. El tener la fantasía de ir a la luna, por más
descabellado que parezca, implica la presentificación de este hecho (alunizar)
realizado por otro y originario en aquél, y que, al ser imaginado, sustituye al sujeto
original de la vivencia por sí mismo, rellenando los espacios vacíos con la
presentificación de otros hechos también reales; pero que a su vez tampoco son
originarios en cuanto hechos (pues no han ocurrido). La originariedad en este caso
se limita al vivencialización de la fantasía por parte del Yo-fantaseante, pero es no-
originaria en cuanto a que no he vivido efectivamente aquella experiencia.

La originariedad y la presentificación, expuestas anteriormente, son

fundamentales para entender el modo en que son percibidas las experiencias
ajenas. Cuando se habla de empatía, es necesario entender que la acción
empática no implica una sustitución precisa del Otro-yo, quien experimenta de
manera originaria sus vivencias, por el Yo, que tan solo hace un acto de
presentificación y vive un hecho que es no originario para sí. Esto no va en
desmérito de la posición que ocupa el Yo percipiente de la acción ajena, pues no
realiza de manera originaria la acción, su vivencia como Empatía Auténtica si tiene
el carácter de originariedad.

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 Mi amigo bien hacia mí radiante de alegría y me cuenta que ha aprobado su
examen. Aprendo empáticamente su alegría y en tanto que me transfiero dentro
de ella comprendo la satisfacción del acontecimiento y por ello tengo alegría
originaria propia. (Stein: 2005, p 90)

Aunque el adverbio de lugar cabe ha entrado en desuso dentro de los

hispanoparlantes hasta el punto de que, actualmente, hay desconocimiento no
sólo del significado de esta expresión, sino su existencia misma. Pero queremos
rescatar dicho término, puesto que resulta de gran utilidad si tenemos en cuenta la
apreciación que Stein hace de éste para poder hacer la aproximación al tema
principal del que deseamos ocuparnos: La posibilidad de notar la intimidad ajena
por medio de la empatía. Para Theodor Lipps 1 no existía ninguna distinción entre
el yo propio y el ajeno, pues finalmente para él, el reconocimiento del Otro siempre
es entendido de manera objetiva y cuando yo reconozco ciertas expresiones o
vivencias en otro, lo estoy haciendo por medio de una sustitución de sujeto, siendo
yo mismo el sujeto de dicha percepción. Es decir, cuando capto o noto el dolor o
desesperación de otro, solo lo entiendo en la medida en que he vivido las mismas
experiencias y ahora entro en un estado de “presentificación originaria”. Por medio
de la cual, indagando en mi propio mundo vivido me remonto a un lugar afín al de
la percepción ajena, para así, hacer una intelección aproximada del vivenciar del
Otro y, recordando lo sentido en aquel momento por mí, soy capaz de participar,
de manera simultánea, del vivir y, sobre todo, del sentir del otro. A esta postura se
opone radicalmente Edith Stein, pues como ella afirma:

1
Theodor Lipps (1851Walhalben -1914 Münich, Alemania) fue un psicólogo y filósofo que

expuso el primer trabajo esquemático sobre el tema de la Empatía, solo que orientado

hacia un postura más psicologista y, por tanto, entendiendo la hechos empatizados como

algo objetivo. En otras palabras, entendiendo la empatía como meros hechos externos

factibles de comprensión por Otro.

16
 Por ejemplo, yo soy uno con el acróbata en cuyos movimientos participo
interiormente al contemplarlo. (…) Pero aquella se refuta no sólo mediante sus
consecuencias, sino que es una descripción evidentemente falsa. (pues) Yo no soy
uno con el acróbata, sino sólo cabe él, yo no ejecuto sus movimientos realmente,
sino sólo quasi, es decir, no es sólo que yo no ejecuto exteriormente los
movimientos, (…) sino tampoco lo que corresponde interiormente a los
movimientos del cuerpo vivo –la vivencia del “yo me muevo”- es en mí originario,
sino no originario. (Stein: 2005, p 94)

El texto anterior nos aclara que para Edith Stein es un grave error confundir lo
que sería el confundir la empatía con el cosentir, en la medida de que recordando
esa sensación para mí comprendo lo que aquel sujeto vive y, vulgarmente
hablando, me coloco en sus zapatos, para interpretar lo que aquél está
experimentando. La empatía se dirige más que al sujeto o la relación que pueda
yo tener con él, a un espacio en el que mi experiencia es afectada directamente
por la percepción obtenida por el otro ante un determinado suceso. Si el sujeto-
empatizante percibe alegría con respecto a un premio obtenido, en mí se da un
alegraría originaria en la medida de que me regocijo en el hecho mismo del premio
conseguido por un sujeto ajeno y no porque yo recuerde un caso en el cual yo
también recibí un premio que me alegro mucho. Podríamos pensarlo a partir de
dos amigas que se citan porque una de ellas quiere comunicarle a la otra que se
casará, siendo que la segunda ya se encuentra casada y ha tenido una mala y
difícil relación con su consorte, pese a ello la amiga que recibe la noticia puede
alegrarse de manera natural y completamente empática por la boda de su amiga.
En ese caso la alegría originaria es de la amiga que se ha comprometido, pues es
ella quien se casará, sin embargo, su amiga percibe una alegría no-originaria en
cuanto que noto el feliz suceso para su amiga distinguiéndolo completamente de
su experiencia y en esa medida, como hecho objetivante empático, aquella alegría
no suya se vuelve originaria.

17
 Así pues, lo que podemos notar es que, cuando se hacen efectivos los actos
empáticos, no podemos entenderlos como un ponerse en el lugar del otro y
pensarse allí en su lugar. La empatía no supone una sustitución de la identidad del
otro, lo que indica es la posibilidad de hacerse espectador de primera fila de las
vivencia ajenas. No se trata pues de comprenderlas o compararlas con las mías,
se trata de una yuxtaposición de mi conciencia originaria junto a la originariedad
del vivir ajeno. En este sentido mi vivir empático es originario, pero la vivencia del
Otro es no originaria para mí y puedo aproximarme a ella por medio de la
presentificación. Entenderlo de este modo es comprender que lo que aquella
subjetividad ajena percibe no es idéntico a lo que yo percibo, aún cuando yo haya
desempeñado las mismas acciones y en las mismas condiciones. El presentificar,
lo que me posibilita, es hacer presente lo que está ausente para mí, es poner en el
instante vivencial lo que se encuentra distante y, en este sentido, yo no soy dueño
de aquel vivir, tan sólo soy un activo invitado del mismo, me conmuevo a su sentir
y lo experimento como mío, pero no idéntico al de su portador.

2. La Intimación como Empatía Auténtica

En el momento en que aceptamos nuestra existencia como sujetos

percipientes, reconocemos que entorno a nosotros existe un mundo de vivencias
que nos ha sido mentado. Sin embargo, pese a que el mundo indefectiblemente es
uno, también éste nos es dado de manera infinitamente ambigua. Una cosa u
hecho determinado, que han sido percibidos por la conciencia, tienden a ser
entendidos, en la mayoría de los casos, desde dos dimensiones. Por un lado, se
reconocen sus elementos puramente físicos, aquellos que efectivamente son
idénticos e invariables a todo sujeto con plenas capacidades sensoriales, nos
referimos a su realidad puramente objetiva: su tamaño, colores, formas y algunos
datos pertenecientes a una subjetividad colectiva como el hecho de que aquella
cosa es una casa, designación que nos permite entenderla en una serie de
disposiciones y condiciones propias de lo que es ser casa. De hecho, en el

18
momento mismo en que ha aparecido escrita y ha sido leída la palabra casa en
este texto, una serie de datos comunes a todo sujeto que reconoce lo que es dicha
realidad, nos han venido a la mente, sin siquiera estar presente aquí mismo
aquella cosa pensada. Esto se da porque, de una u otra manera, hemos tenido
una experiencia de la casa, unos datos comunes a ciertas realidades que nos
permiten afirmar que aquello es una cosa y no otra. Así pues, cuando decimos
Hay una casa roja y grande junto a un lago, todo cuanto ha sido dicho en el
enunciado se entiende porque reconocemos la existencia en el mundo de cada
uno de los elementos que se hallan contenidos en el enunciado. La posibilidad de
entender y pensar estos elementos es lo que anteriormente hemos definido como
percepción externa.

Sin embargo, si emitimos la misma frase del párrafo anterior (es decir, “Hay una
casa roja…) frente a una persona que vivió ciertas experiencias emotivas en una
espacio semejante al descrito en el enunciado, aquella casa sobrepasa la barrera
de lo empírico. La intencionalidad que adquiere aquella estancia para el sujeto
percipiente supera los horizontes de la percepción común, aquella casa ya no es
solo una construcción diseñada para el habitad humano y con unas características
contingentes. Las vivencias de un sujeto particular, respecto a un espacio como el
de la frase, le transmite algo que va más allá, le comunica unas percepciones
internas. Esta situación demuestra que no es solo un cuerpo físico (Körper) el que
percibe, sino que el sujeto-vivenciante se evidencia como un cuerpo vivo (Leib)
que da un valor trascendental a sus vivencias, pues nadie más podrá percibir el
mundo que nos es dado de la misma manera que él lo hace, de la misma manera
que él no podrá percibirlo de la misma manera en que yo lo hago.

(…) sabemos, por reflexiones anteriores, que entre las condiciones externas de la
evolución del carácter se cuentan también las disposiciones sensoriales y las del
entendimiento. Ahora bien, el carácter tiene además aquella determinación interna
que designamos como “peculiaridad personal” (Stein: 2005, p 809)

19
 La particularidad en las percepciones de cada sujeto nos lleva a notar que en
hombre se dan procesos que van más allá de los datos sensibles. El hecho de que
alguien me haga una descripción física de algo que estoy buscando y que, sin
necesidad de que ese alguien se encuentre aquí, yo pueda encontrar lo que
buscaba por la sola descripción física que me ha hecho, demuestra que existen
unas percepciones externas que son comunes a todo sujeto. Pero el hecho de que
ese mismo alguien me pueda conducir a experimentar las vivencias internas que a
él le producen una realidad tan irrelevante para mí, como lo es la casa descrita
con anterioridad. Toda percepción particular que pueda tener un sujeto respecto al
mundo, hace que aquella experiencia adquiera unos matices únicos e irrepetibles
que existen en la medida de que la conciencia las ha moldeado y las ha toma para
sí. La experiencia del mundo se da como un orbitar de las cosas entorno a yo-
vivenciante, tras lo cual, algunos de los elementos circundantes son atraídos por
una fuerza centrípeta que los hace suyos y los conserva cercanos al núcleo del
vivenciar, es decir al Yo. Estas vivencias, que han sido interiorizadas porque se las
concibe más allá de las percepciones externas, llegando a constituir el ser del
sujeto percipiente. El hecho de que algo sea entendido de una manera
determinada y distinta a la que lo hacen los demás sujetos, constituye la esencia
del sujeto-vivenciante. Su percepción particular es guardada al interior de espacio
fenomenal porque constituye al sujeto y tal condición limita su posibilidad de
comunicación, pero no la restringe radicalmente.

“A esta vida del “yo” la designamos también como lo interior de la persona, como
su vida anímica o espiritual, y contraponemos a ella lo exterior de la persona, el
cuerpo u organismo físico. (…) Lo que consta firmemente es que nosotros
consideramos a la persona humana como una “realidad compuesta”, como una
unidad de cuerpo y alma. (Stein: 2005, p 776)

De esta manera, notamos que todo sujeto tiene una variedad de vivencias que
clasifica en favor de la importancia que aquellas tienen para su constitución como
identidad única. Al vivenciar determinados sucesos llenos de contenidos

20
emocionales y de valor para sí, se tiende a darles un lugar especial donde son
conducidos casi a un proceso de sacralización, se les conduce al interior del sujeto
para protegerles. Como se viene exponiendo, cuando se habla de intimidad no se
puede pensar en percepciones puramente externas. La intimidad aparece gracias
a que existe un sujeto psico-físico (cuerpo y alma) en el que se dan una serie de
percepciones internas, a partir de la cuales las entiende de una manera particular
y que va más allá de meras percepciones externas o, en otras palabras,
experiencias sensibles. Si pensamos en la experiencia religiosa que tiene una
persona que realmente vive sus creencias, entendemos que aquellas experiencias
son conducidas por él a lo más profundo de su ser, a que no sean comunicadas de
manera sencilla y despreocupada, a no ser que sean tratadas con el mismo fervor
con que aquel sujeto-vivenciante las percibe. De manera que no entrará hablar de
aquél tema con una persona atea o que profese otras creencias al reconocer
previamente que aquél otro las tomará con la misma seriedad que para tienen
para sí. Reconoce que el Otro no entenderá sus vivencias del mismo modo, pues
aquél, sencillamente, puede entenderlas como percepciones externas y carentes
de importancia.

Esta situación lleva a la limitación de la comunicación de aquellas experiencias

tan especiales. La comunicación de vivencias externas no presenta mayor
dificultad si se hace un adecuado uso del lenguaje, que permita establecer los
mismos datos sensibles concedidos por aquella experiencia. Sin embargo, será
más complicado el querer comunicar percepciones internas y con un carácter más
íntimo respecto a las percepciones puramente externas. Si volvemos a pensar en
el ejemplo de la casa y la entendemos como un lugar donde el sujeto vivió una
serie de acontecimiento familiares que son tristes y le resultan incomodos de
recordar, aquella experiencia se convierte en algo íntimo que hace que su
percepción frente a la casa se vea seriamente alterada, pese a ser fácticamente la
misma casa que cualquier sujeto, en buen funcionamiento de sus capacidades,
puede percibir. Incluso aquellos datos sensibles expuestos frente así, y

21
configurados mentalmente, ya generan una toma de posición singular, pues ahora
se encuentran mezclados con una serie de percepciones internas que modifican
todo lo que la casa es para sí. En este caso, la comunicación de esa clase de
contenidos será mucho más compleja y quizá, en muchos casos, infructuoso al no
darse un reconocimiento de las mimas nociones por parte de otro sujeto.

De este modo, la intimida otorga una mismidad que es inalterable en el sujeto

concreto de percepción. Su experiencia de las cosas goza de una particularidad
específica que se convierten en base de su identidad. Ese sujeto-intimado pasa a
ser lo que Stein entendería como un yo individual, que describe de la siguiente
manera:

¿Qué quiere decir esta individualidad? Ante todo, sólo que él es “él mismo” y
ningún otro. Esta “mismidad” esta vivenciada y es fundamento de todo aquello que
es “mío”. (Stein: 2005, p 118)

Hasta este momento la intimidad aparece como algo estático y que ha sido
absorbido al interior de la existencia del sujeto-vivenciante. De la misma manera
en que una persona guarda en su residencia artículos y recuerdos que son
especiales para él, escondiéndolos de las miradas bribonas, así mismo el sujeto
resguarda lo más personal, individual y emotivo de sus vivencias, dándoles un
lugar privilegiado. La intimidad parece relegada al baúl del olvido, se vuelve
inmóvil y muda, de manera que hasta cierto momento las relaciones humanas se
sitúan en lo irrelevante, en lo parcial, en las percepciones externas. Pero qué es lo
que posibilita la empatía, sino es el reconocimiento de las percepciones internas
ajenas.

Cuando hemos hablado de la empatía hemos hecho referencia a lo que Edith

Stein denominaba como presentificación, en cuanto a la posibilidad traer al
instante lo que no se encuentra, sacar la vivencia no propia de su lugar de
exclusividad individual para que pueda ser experimentada por una sujeto-

22
vivenciante ajeno a sujeto originario de la percepción. La intimidad pasa a un
estado activo de comunicación, ya no es una realidad estática sino el accionar de
la intimidad misma, que llamaremos intimación. Es este proceso de intimación se
da una apropincuación reciproca entre el sujeto-vivenciante no-originario y
empatizante y la vivencia originaria empatizada.

Nos referimos a una apropincuación2, entendiéndola como la acción de

aproximarse a una vivencia no propia, para especificar que no se trata de una
apoderamiento de la vivencia ajena, ni mucho menos como una sustitución del
sujeto-vivenciante originario, lo cual resulta imposible pues nadie percibirá de
manera idéntica lo que un determinado sujeto experimenta cuando en él se da una
percepción interna. Es un revivenciar cabe al sujeto dueño de la vivencia
originaria. De manera que el vivenciar se da gracias a dos sujetos, el sujeto
empatizante activo, quien es dueño de la vivencia y quien se encarga de la
intimación de la misma; y por el otro lado, el sujeto empatizante pasivo (lo cual no
implica que lleve a cabo ninguna función en los hechos empáticos), el cual realiza
un movimiento de apropincuación hacia el vivenciar empatizado. Frente a la
posibilidad de indiferencia frente a las vivencias ajenas, el sujeto empatizante
pasivo decide atender al llamado del vivenciar ajeno, en el cual se hallan
experiencias íntimas que reclaman la participación del sujeto ajeno a la
experiencia íntima.

Es por ello que no podemos pensar que la intimación trascendental que otro
me transfiere se convierte en una vivencia propia y originaria, o lo que se conoce
popularmente como “ponerse en los zapatos de otro”. No porque esto no sea
posible, pues ciertamente puedo tomar conciencia de lo que el otro vive y situarme
en su lugar, suponer mi postura, reacción y sentir lo que yo experimentaría en
semejantes circunstancia. Sin embargo, esta toma de postura ya no sería parte de
un hecho objetivante, ya que esto nos lleva a la supresión del sujeto originario de
2
Proveniente del verbo en latín appropinquāre, que indica la acción de aproximarse o
acercarse.

23
vivencia y por ello a una no consideración de la percepción interna ajena. Así, el
proceso de intimación se vuelve infructuoso, pues el no reconocimiento de una
interiorización distinta, ajena y valiosa por sí misma, implica que no existe en
dichas condiciones la intersubjetividad y más allá de ser una apropincuación del
vivenciar ajeno, se convierte en una apropiación de las experiencias del otro. Con
lo expuesto no se pretende indicar que esto no suceda, pues son muchos los
momentos en los cuales, se interpretan las experiencias ajenas desde una toma
de posición en la cual sustituimos el sujeto originario de percepción por el yo. Sin
embargo, en este caso ya no podríamos hablar de intimación y ni tan si quiera de
empatía, así lo indica Stein cuando crítica la postura de Lipps:

Lipps confunde el ser transferido dentro de la vivencia objetivamente dada y el

cumplimiento de las tendencia implícitas con el paso del vivenciar no originario al
originario. (…) Admitimos que es posible un salto de lo recordado, de lo esperado
de lo empatizado a la vivencia originaria propia, pero negamos que todavía haya
recuerdo, espera, empatía tras el cumplimiento de aquella tendencia. (Stein: 2005,
p 90)

Es por eso que el proceso empático implica una interiorización en la

experiencia no propia y no la exteriorización de la misma. Para pensar la empatía
es necesario que se de un proceso de intimación en el cual el sujeto empatizante
pasivo se sitúe al interior de la vivencia ajena y la reconozca desde una toma de
posición no propia. Pues la empatía debe ser entendida como un vecindario de
espacios fenomenales colindantes con otros, donde cada residente experimenta
sus propias vivencias, las cuales se encuentran protegidas e interiorizadas; pero
que a la vez pueden hacer una interpelación a los dueños de los espacios
fenomenales ajenos, para que las pueda reconocer gracias a los actos empáticos.
El arrastrar las vivencias ajenas al propio espacio fenomenal no implica en este
caso el robo de una experiencia ajena, sino la no consideración de estas vivencias
en su estado originario y propio. Remplazar la apropincuación a la vivencia ajena
por una apropiación impide e proceso empático y devuelve al sujeto casi al punto

24
inicial de solipsismo, en el cual solo existen sus vivencias y lo único que me puede
comunicar el otro son percepciones externas nunca interiorizadas y por tanto
nunca intimadas.

Si pensamos en una realidad como el arte, es evidente que lo que está

plasmado en una verdadera obra de arte no es otra cosa que una percepción
interna del Yo-artista, expresando toda una serie de vivencias que se dan entorno
a un sujeto específico. Una obra en la cual encontramos un paisaje, por ejemplo la
pintura de mujeres en el jardín de Monet comunica algo más que las experiencias
sensibles que un sujeto percipiente obtiene de un determinado entorno físico.
Cuando el Yo-artista se expresa por medio de sus obras, no siempre lo más
relevante es la disposición de una figuras o de unas realidades que sean
coherentes en su noción espacio-temporal, pues lo relevante de una verdadera
obra de arte es la posibilidad o apertura que se nos hace por medio de la obra al
reconocimiento de un espacio fenomenal distinto al nuestro. Un nuevo mundo de
consideraciones es exhibido a nosotros. Para el estudio estético contemporáneo
es obvio que el valor de una obra no se mide por su adecuación a la realidad,
pues precisamente el hecho de que algunas cosas puedan ser consideradas como
arte y otras no, no radica en su coincidencia con las percepciones externas que
determinada realidad produce en todo sujeto. Un paisaje es la misma cosa para
todo sujeto con un conocimiento fáctico de lo que efectivamente es un paisaje, sin
embargo, la singularidad de lo que aquella cosa es para un determinado sujeto se
convierte en un hecho empático en el cual, el yo artístico, pone al descubierto
vivencias más íntimas que tiene con respecto a aquél lugar y las expone a una
pluralidad de sujetos, dueños de su propio experiencia respecto al paisaje.

(…) las persona reciben impresiones del mundo en el que se hallan –del mundo de
los objetos, y las impresiones que una persona recibe de otra- y se confirman en
ese mundo y para ese mundo, lo cual quiere decir en primer lugar: perciben ese
mundo, lo experimentan; luego: adoptan internamente una actitud ante él con
múltiples “vivencias de su ánimo”; / finalmente: intervienen en su mundo con libre

25
 voluntad y acción, creando y transformando. En resumidas cuentas: son sujetos de
una multiforme vida del “yo”, de una conciencia intencional. (…) A esta vida del “yo”
la designamos también como lo interior de la persona, como su vida anímica o
espiritual, y contraponemos a ella lo exterior de la persona, el cuerpo u organismo
físico. (Stein: 2005, p 776)

El valor de las obras de Picasso o de Dalí no radica en la aproximación que

ellas tienen a la realidad o al adecuado uso de una técnica que en ellas se hace;
su riqueza se sitúa en la posibilidad de comunicar las vivencias más íntimas que
existen en un sujeto, llegando a hacer significativo incluso lo que carece de forma
y orden. El deleitarse pues, frente a una obra de arte que posee estas
características, depende de un proceso de apropincuación por medio del cual
reconozco las percepciones internas que se encuentran manifiestas en la obra por
medio del cuerpo vivo (Leib). Ciertamente existen mejores y más precisos modos
de plasmar lo que es la realidad, pero quizá no sean los más adecuados para
hacer patente la intimidad de un sujeto y su disposición o intencionalidad frente al
mundo que le es dado para sí. Así pues, existen pinturas que son realmente
bellas, proporcionadas y semejantes a la realidad, pero carecen de una intimación
por medio de la cual el artista comunica sus percepciones internas y por tanto
poseen un menor valor trascendental, al no conseguir manifestar vivencias que
vayan más allá de unas percepciones externas y comunes e idénticas a todo
sujeto percipiente. Si bien es cierto que todo hecho empático requiere de una
percepción externa para ser empatizado, eso no es condición suficiente para que
todo tipo de expresión humana sea empática, pues se hace completamente
necesaria la expresión de una intimidad por medio de cuerpo vivo. Es decir, un ser
que posea una dimensión psico-física.

Otra función más, que es esencial para el cuerpo vivo de la persona, no se

encuentra en todos los seres conscientes (…): me refiero a la capacidad de
expresar la vida interior. (La vida interior de la persona) Tiene la peculiaridad -al
menos en parte- de ser una vida desde el interior hacia el exterior. No transcurre

26
 en sí misma sino que actúa, termina en una “expresión”, imprimiendo en el cuerpo
su huella. (…) Lo expresado es el “interior” de la persona –el conjunto de sus
estados actuales como gozo, tristeza, etc., y su “carácter”-. (Stein: 2005, p 797)

La contemplación, tanto de una obra de arte como de una vivencia

convencional ajena, implica pues el llevar a cabo un hecho Empático Auténtico, en
el cual sea tenida en cuenta la experiencia de un sujeto ajeno a mí, quien percibe
de manera particular y única el mismo mundo que se encuentra frente a mí.
Cuando reconozco que lo que se ha hecho explicito es la vivencia íntima que ha
tenido un sujeto y que su proceso de comunicación es una intimación por medio
de la cual el sujeto trasciende las fronteras de su espacio fenomenal para citarme
a la contemplación de lo más suyo.

De esta manera la intimación es posibilitada gracias a los hechos empáticos,

por medio de la cual el sujeto empatizado (es decir, el sujeto no dueño de la
percepción originaria) es capaz de percibir el mundo desde una postura
completamente ajena. De manera que la empatía no consiste en ponerse en los
zapatos de otro, sino en contemplar cómo es el mundo para otro, de manera
inexacta pero enriquecedora. La intimación se convierte en una vivencia
enriquecedora, por medio de la cual entiendo el mundo de una manera
completamente diferente a las posibilidades que existían para mí, se reconoce
pues una intencionalidad completamente nueva e imposible de hallar si no es por
medio de la empatía. La empatía es pues la apropincuación a un Otro-yo-
vivenciante, quien ha realizado un proceso de intimación por medio del cual
interpela a un sujeto ajeno a que se sitúe cabe a sí, experimente un vivenciar no
propio que escapaba a sus posibilidades. La intimación de la empatía se hace
efectiva cuando el sujeto no originario genera una unicidad (Einig) con respecto a
la experiencia íntima que el sujeto originario y dueño de la percepción tiene de la
misma.

27
 (La empatía) lo que representa no es una “impresión” propia, sea pasada o futura,
sino una actual moción vital original de otra persona, una moción que no se halla
en vinculación continuada con mi vivenciar y que no puede hacerse coincidir con
él. Me sitúo en el interior del cuerpo percibido, como si yo fuera su centro vital, y
efectúo (…), un impulso de tal índole que pudiera desencadenar un movimiento
(…) que pudiera hacerse coincidir con el percibido externamente. (Stein: 2005, p
826)

La empatía enriquece al vivenciar propio cuando posibilita su intimación con

otro, pues convierte la manifestación del mundo en un vecindario sin muros, de
vivencias únicas y que solo puede ser divisado por los espacios fenomenales
próximos. Es la posibilidad de que las vivencias impropias pueden ser expuestas a
los espectadores que, por encima de la cerca de su existencia (sin invadirla),
contemplan y hacen una aprehensión del vivir que se está dando del otro lado.

Cuando hablamos de la empatía no podemos pensar en el adueñarnos del

vivenciar ajeno, no sustituimos al dueño de éste, solo nos disponemos a
deleitarnos del espectáculo que es el mundo de la vida y situarnos como un
espectadores atesorados por la posibilidad de conocer lo que en otros espacios
fenomenales se ha fraguado, es la posibilidad de que el sujeto de percepción
originaria (Yo), presencie de manera activa lo que ocurre más allá de su
propiedad. Gracias a esto, los sujetos exponen, comparten y, en definitiva, nos
convidan a la contemplación de su mismidad, de su intimidad.

Bibliografía

- HUSSERL, Edmund. (1988) Las Conferencias de París – Introducción a la

Fenomenología Trascendental. 1988 México DF.

- HUSSERL, Edmund. (1996) Meditaciones Cartesianas. Fondo de Cultura

Económica. México.

28
- HUSSERL, Edmund. (2005) Ideas Relativas a una Fenomenología Pura y
una Filosofía Fenomenológica – Libro Segundo. Fondo de Cultura
Económica. México.

- HUSSERL, Edmund. (2011) La idea de la Fenomenología. Herder. Madrid.

- RIOBÓ GONZÁLEZ, Manuel (2001) La corporalidad según la filosofía de

Husserl y de Fichte. Revista Ágora: Papeles de Filosofía. Santiago de
Compostela.

- STEIN, Edith. (2005). Obras Completas, II Escritos Filosóficos. Etapa

Fenomenológica. Sobre el Problema de la Empatía. Ed. Monte Carmelo.
España.

- STEIN, Edith. (2005). Obras Completas, II Escritos Filosóficos. Etapa

Fenomenológica. Introducción a la Filosofía (Parte II: Los Problemas de la
Subjetividad. Ed. Monte Carmelo. España.

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