La reconfiguración de la colonialidad del

poder y la construcción del Estado-

nación en América Latina
Luís Martinez-Andrade
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El artículo «La reconfiguración de la colonialidad del poder y la construcción el Estado-

nación en América Latina» trata sobre la trasformación del paradigma colonial fraguado
en el siglo XIX. El concepto de «colonialidad del poder» propuesto por Aníbal Quijano
será axial en la explicación de los procesos sociales gestados desde el siglo XVI. Por
nuestra parte proponemos el de «colonialidad del hacer» para enriquecer los debates la
dinámica histórico-social en América Latina. La emergencia de los Estados nacionales
en Latinoamérica estuvo articulada a la lógica del sistema-mundo y a los conflictos
endógenos de las sociedades. La idea de ciudadano fue concebida en función de los
planteamientos ontológicos de las metrópolis en turno (de su epoca). De ahí, que la
«colonialidad del hacer» juega un papel muy importante en la creación de los Estados-
nación en América Latina.

• 1 Esta noción fue propuesta por E. Dussel (1994) para referir los fenómenos
producidos a escala plan (...)
• 2 En un trabajo de investigación desarrollamos este concepto de manera más
detallada (Martinez, 2006 (...)
• 3 En los siglos XVI, XVII y XVIII se girará en torno al mundo Ibérico-lusitano,
el siglo XIX estará (...)

1El proceso «empírico de historiamundial»1 sirvió de marco para la génesis del

sistema-mundo capitalista y el advenimiento de la «colonialidad del poder» (Quijano,
2000). El siglo XVI configuró algunos aspectos del patrón de poder que influenciará el
comportamiento no sólo social, político o económico sino también cultural de los
pueblos latinoamericanos. En base a las aportaciones de Immanuel Wallerstein (2003),
Aníbal Quijano (2001) y Enrique Dussel (2001), este ensayo tiene como objetivo
mostrar que en el siglo XIX, no sólo se fragua una transfiguración en el patrón de
dominación al que A. Quijano denominó bajo el término de «colonialidad del poder»,
sino que, también, se genera un cambio en el paradigma civilizatorio. Proponemos el
concepto de «colonialidad del hacer»2 para comprender los distintos matices
civilizatorios, dependiendo de las Metrópolis3 en turno, por los que han pasado los
discursos coloniales.

2I. Wallerstein ha apuntado que, desde su origen (siglo XVI) el sistema-mundoprodujo

desigualdades estructurales entre regiones comerciales, puesto que los recursos
extraídos de América permitieron su despliegue y el establecimiento de relaciones
desiguales entre áreas centrales y zonas periféricas. En este sentido, América Latina se
constituyó como la primera periferia de Europa. Sin embargo debemos tener presente
que la centralidad de Europa en el sistema-mundo no se concretizará hasta el siglo XIX
(Dussel, 2001).

3La emergencia del sistema-mundo moderno representó para América Latina y el

Caribe el advenimiento del primer horizonte colonial. El dominio hispano-lusitano creó
las condiciones necesarias para lo que A. Quijano describe comola colonialidad del
poder. De hecho sistema-mundo moderno y colonialidad del poder son colateralmente
sincrónicos.

• 4 Existe una polémica muy interesante entre A. Quijano y W. Mignolo que

versa sobre la clasificación (...)

4A. Quijano (2000) subraya que : «América, la modernidad y el capitalismo nacieron el

mismo día», con ello reitera que, la imposición del primer horizonte colonial es
coetáneo a la formación de la América hispana del siglo XVI. Por tanto, la emergencia
del capitalismo histórico no puede desligarse del espectro colonial en Latinoamérica y
de las explosiones de constelaciones que implican rupturas con el poder. El patrón de
dominación entre colonizadores y colonizados fue organizado y establecido sobre la
base de la idea de «raza»4. Las implicaciones de esa clasificación fue el despojo no sólo
de sus tierras sino de sus identidades, es decir, aztecas, incas, mayas, araucanos,
aymaras, etc., pasaron a ser simplemente «indios».

5La idea de raza -nos menciona A. Quijano (1998) - venía formándose durante las
guerras de «Reconquista» del mundo ibérico, ya que en esas guerras los cristianos de la
Contrarreforma amalgamaron en su percepción las diferencias religiosas con las
fenotípicas. O de que otro modo se puede explicar la exigencia de «certificados de
limpieza de sangre» que los vencedores establecieron contra musulmanes y judíos. Pero
como sede y fuente de relaciones sociales y culturales concretas fundadas en diferencias
biológicas, la idea de «raza» se gestó junto a América, la modernidad y el sistema-
mundo.

• 5 Bartolomé de Las Casas estimaba que entre 1495 y 1503 más de tres millones
de hombres habían desap (...)
• 6 La cuestión de si el colonialismo español era capitalista ha sido objeto de sin
número de polémica (...)

6Al curso de estas clasificaciones raciales se estaban desarrollando prácticas sociales de

dominación, control y explotación etnico-sociales. Las aciagas condiciones de trabajo y
la esclavitud exterminaron casi por completo a los indígenas del Caribe5 y estaban
minando considerablemente la oriunda población de América. Por ello, la Corona de
Castilla decidió pasar de la esclavitud a la servidumbre pues una de sus posesiones más
valiosas estaba en peligro, la mano de obra indígena. Los españoles establecieron
nuevas formas de trabajo forzado como la encomienda que significó un modo particular
de producción articulado al capitalismo6. De hecho, «de ese modo se impuso una
sistemática división racial del trabajo». (Quijano, 2000: 204)

• 7 E. Dussel menciona que en 1504 aparecieron en Santo Domingo los primeros

esclavos traídos de Españ (...)
7La organización racial del trabajo estaba siendo articulada a la dinámica del capital. El
índice de mortalidad indígena obligó a los europeos a la importación de fuerza de
trabajo por medio del comercio de esclavos7. La fuerza de trabajo (de la población
indígena y negra) objetivada en los productos que se exportaran al mercado europeo y,
por lo tanto, inscrita en la lógica del sistema-mundo no gozaban de salario. Sin embargo
es sabido que tanto los españoles como los portugueses (razas dominantes) eran
merecedoras de ese derecho. Nacía una pirámide social racialmente diferenciada.

• 8 «Esta estructura de apropiación de la fuerza de trabajo aparece identificada

con todo un sistema d (...)

8La colonialidad del poder como patrón de dominación-explotación se configuró sobre

una organización racial del trabajo. En este sentido, a partir del siglo XVI, raza/trabajo
fundamentan relaciones sociales no sólo asimétricas sino somáticamente diferenciadas8.
Según Ilona Katzew (2004) la pintura de castas es un ejemplo particular puesto que
participa en la construcción de identidades raciales ligadas a la estratificación por medio
de la representación visual. Para I. Katzew la pintura de castas sugería un principio
básico : la sangre blanca o española implicaba un gradiente civilizacional mientras que
la sangre negra expresaba atavismo y degeneración. Es importante tener en cuenta estas
anotaciones porque actualmente están participando en el imaginario de la población
latinoamericana.

• 9 La noción de control o bio-poder disciplinario propia de la modernidad ha

sido desarrollada por Fo (...)
• 10 En su dialéctica negativa, Adorno (1990) da cuenta del proceso cosificatorio
implícito en relacion (...)
• 11 Existe una vasta bibliografía sobre las luchas y resistencias indígenas desde
el siglo XVI hasta n (...)

9Sistema-mundo y colonialidad del poder son coetáneos a la formación de la

subjetividad moderna puesto que su logos hegemónico está mediado por relaciones
sociales de control9, dominación y explotación. La colonialidad del poder como
concepto crítico da cuenta de la dependencia histórica-estructural y de las características
específicas de la forma societal en Latinoamérica. Las singularidades de los pueblos
originarios fueron subsumidas violentamente al universal absoluto10 occidental. En este
proceso de identificación y clasificación el indígena nunca se cansó de luchar11 y la
resistencia al poder colonial jamás claudicó. Sin embargo a partir de la conquista de
América se instauró una nueva relación de poder no sólo en plano social sino en el nivel
epistémico.

• 12 E. Dussel (1969) subraya que los semitas conciben al hombre como

indivisible. Es una posición sui (...)

10Edgardo Lander (2000) señala que es por medio de separaciones o particiones de la

realidad como procede la episteme occidental. La ruptura entre sujeto y objeto, es
correlativa de la separación helénico-cristiana12 entre Dios, ser humano y naturaleza.
En este sentido, los colonizadores-evangelizadores impusieron una manera de conocer
basada en la ruptura entre el cuerpo y el alma que implicó una subalternización de
saberes. La colonialidad del poder involucraba, al mismo tiempo, una «colonialidad del
saber».
11La dinámica teleológica de la colonialidad del poder y del saber dio como
consecuencia una colonialidad del hacer de la sociedad latinoamericana y caribeña.
Proponemos el concepto de «colonialidad del hacer»para referir a las prácticas
discursivas coloniales, naturalizadas sobre todo por la población mestiza, en un contexto
simbólico-cultural. Si raza/trabajo/género (Quijano,2001) articulan el concepto de
colonialidad del poder, imaginario/doble conciencia/habitusconfigurarán el de
colonialidad del hacer.

12Lacolonialidad del hacer nos permitirá distinguir las prácticas estéticas, lingüísticas,
simbólicas y culturales, mediadas por relaciones de poder/colonial, entre sujetos.
Indudablemente las relaciones sociales implican luchas, tensiones y rupturas. Sin
embargo el concepto de «colonialidad del hacer» dará cuenta de las continuidades en las
estructuras de dominación. El vínculo entre cultura y poder podrá ser develado a través
de esta herramienta analítica.

13 Edouard Glissant (1997) utiliza el concepto de imaginario para referirse a la

construcción simbólica mediante la cual una comunidad se define a sí misma. Para este
pensador antillano, el término no tiene la acepción común de una imagen mental, ni
mucho menos, un sentido técnico donde el imaginario forma una estructura de
diferenciación con los Simbólico y lo Real. El imaginario no sólo está constituido en y
por el poder colonial, sino está también conformado, por respuestas o rupturas de las
comunidades, grupos y clases que el discurso colonial involucra en su propia
descripción (Mignolo, 2000).

14A partir del siglo XVI, asistimos a una lucha de imaginarios (colonizadores y
colonizados) en constante transformación. Los conquistadores tratan de imponer en
principio, su imaginario por medio de la religión, para posteriormente inculcar sus
propios valores, Weltanschauung, cultura y moral. Es fundamental tener presente que el
imaginario como la realidad no es un proceso estático, neutral e inmóvil, al contrario, es
dinámico y en constante tensión.

15Por otra parte, el concepto de doble conciencia (double-consciousness) es formulado

por el sociólogo William Edward Burghardt Du Bois (1995) para caracterizar el dilema
de subjetividades fraguadas en la diferencia colonial, es decir, a los procesos
experimentados en el mundo de la vida cotidiana (Lebenswelt) desde la subalternidad.
Si bien W.E.B. Du Bois emplea este concepto para explicar la peculiar sensación de la
experiencia afro-americana como grupo subalterno, por nuestra parte, podemos
incorporarlo en la comprensión-explicación de los procesos de subjetivación de los
criollos o mestizos de las sociedades latinoamericanas y caribeñas.

16Walter Mignolo (2000) está convencido que el principio de doble conciencia es la

característica del imaginario del mundo moderno-colonial desde las márgenes de los
imperios. Para él, la emergencia del «hemisferio occidental» marcó la inserción de los
criollos descendientes de europeos en el imaginario colonial. W. Mignolo (2000: 68)
distingue entre criollos blancos y criollos negros puesto que estos últimos : «no era la
conciencia heredera de los colonizadores y emigrados, sino heredera de la esclavitud».

17La doble conciencia criolla blanca será concretamente distinta a la doble conciencia
mestiza, puesto que la distancia racial seguirá siendo axial en las relaciones sociales del
mundo colonial. El criollo blanco afirmará su diferencia en relación a Europa en
términos políticos o culturales más nunca fenotípicos. Por su parte, Frantz Fanon (1995)
analizó los procesos de subjetivación experimentados por los colonizados en un
contexto de discriminación racial. Incluso en su obra Los condenados de la tierra
(1988: 35) muestra las particularidades existenciales del imaginario colonial, donde el
aspecto somático es cardinal en las relaciones que se establecen y sostiene que : «la
especie dirigente es, antes que nada, la que viene de afuera, la que no se parece a los
autóctonos, a los otros». La doble conciencia del mestizo será fundamental en la
formación de un habitus colonial. La «colonialidad del hacer» será evidente en las
prácticas discursivas, que implican preferencias, gustos y antipatías determinadas.

18Pierre Bourdieu desarrolló el concepto de habitus para referir a la formación de

prácticas (individuales y colectivas) con las cuales los sujetos representan el papel que
les otorgó el sistema de clases. En este sentido las clases revelan a los agentes como
«clasificadores clasificados por sus clasificaciones». Para P. Bourdieu, el habitus no es
un concepto estático sino un proceso en el que el agente se distingue de las otras clases.

19El concepto de habitus nos parece imprescindible en un análisis de la dominación,

puesto que su valor radica en mostrar los efectos del sistema sobre el hacer del
individuo social. Mientras que P. Bourdieu diferencia entre habitus de clases, por
nuestra parte, distinguiremos habitus coloniales de clases. El habitus como todo
concepto no debe sustantivizarse sino, al contrario, debe dialécticamente mostrar las
tensiones, luchas y contradicciones intrínsecas en las relaciones sociales, en este caso,
coloniales.

• 13 Por explosivo, debemos entender con Lotman (1999), un proceso atravesado

por rupturas y contradicc (...)

20Imaginario, doble conciencia y habitus configuran la colonialidad del hacer en

América Latina y el Caribe. Su especificidad debe ser geopolíticamente enunciada,
puesto que al ser un proceso dinámico es, por tanto, heterogéneo y explosivo.13 En la
diferente experiencia del habitus, la colonialidad del hacer acentúa los rasgos
simbólicos y culturales de las prácticas sociales. El análisis de la vida cotidiana es
trascendental en las investigaciones de las ciencias sociales históricas, es por ello, que
este concepto nos resulta indispensable en los estudios que versen sobre los procesos
culturales y sociales de las sociedades periféricas.

21La formación de los Estados-nación en América Latina reforzó la colonialidad del

hacer y del saber. La articulación al sistema-mundo de los Estados-nación está
emparentada a la lógica de disciplinamiento de la población latinoamericana al patrón
de dominación colonial. En este sentido, Santiago Castro-Gómez (2000) menciona tres
prácticas disciplinarias que contribuyeron a forjar los ciudadanos del siglo XIX : las
constituciones, losmanuales de urbanidad y las gramáticas de la lengua. Según él, la
escritura fungió como un instrumento de subjetivación en la invención de alteridades
negadas.

• 14 «La constitución venezolana de 1839 declara, por ejemplo, que sólo pueden
ser ciudadanos los varon (...)

22Para S. Castro-Gómez la formación del ciudadano como «sujeto de derecho» sólo es

posible dentro del marco de la escritura disciplinaria y, en este sentido, dentro del
espacio de legalidad definido por la constitución. De ahí, que la función jurídica-política
de las constituciones es, precisamente, inventar la ciudadanía, esto es, crear un campo
de identidades homogéneas que hicieran viable el proyecto moderno de la
gubernamentalidad14.

23La consolidación de los Estados-nación en el espacio latinoamericano fue legitimada

por la entelequia de un tránsito ineluctable hacia la modernidad. El «estado de
naturaleza» debía ser trascendido al «estado político» por medio de aparatos o
instituciones geopolíticamente determinadas. Es por ello, que tanto la organización
política como las constituciones fueron establecidas en función de los parámetros
occidentales.

24El Estado-nación y su corolario, la ciudadanía, ejercieron un disciplinamiento sobre

el hacer de los individuos y grupos. La lógica del poder se transfiguró, en los albores del
siglo XIX, mostrando que tanto las relaciones de dominación como las de resistencia no
son estáticas, ni mucho menos homogéneas.

• 15 E. Dussel sostiene que tanto en el primer eurocentrismo (Kant, Hegel, Marx,

Weber) como en el segu (...)

25El paradigma colonizador se transfiguró y se trasladó a Europa central (Inglaterra,

Alemania y Francia), dicho desplazamiento es significativo puesto que implicó la
marginación del papel de España y Portugal en el relato moderno15. En este sentido,
Europa no sólo se estableció como una centralidad en el sistema-mundo sino que
comenzó a fabricar una ideología que se impondrá en el imaginario social.

26A partir del siglo XIX las sociedades latinoamericanas sufrieron la influencia de las
nuevas potencias imperiales (Inglaterra, Alemania y Francia), sin embargo, eso no
provocó el derrumbe del reducto español o portugués. Aunque la administración del
poder cambió de manos, el núcleo criollo conservó muchos privilegios y, muestra de
ello, fueron las disputas ideológicas entre liberales y conservadores.

• 16 «No se escribieron manuales para ser buen campesino, buen indio, buen
negro o buen gaucho, ya que (...)

27Si en el siglo XVI los indígenas debían de convertirse al cristianismo, en el XIX los
habitantes tenían que lograr ser ciudadanos. La colonialidad del poder se consolidó con
los aparatos estatales, la colonialidad del saber se fortaleció con la Lumière y el
Aufklërung y la colonialidad del hacer se reforzó con los manuales de urbanidad y el
civismo. El proceso civilizatorio exigía refinar las prácticas discursivas autóctonas, en
este sentido, la buena moral tenía que remplazar las formas de socialización del
vulgo16. El tren del progreso estaba en marcha y no había fuerza celestial o terrenal que
impidiera su andar.

• 17 S. Castro-Gómez sostiene que : «la modernidad es un «proyecto» en la

medida en que sus dispositivo (...)
• 18 I. Wallerstein (2003) sostiene que la emergencia de las ciencias sociales
estuvo articulada a la l (...)
28Si bien los procesos de independencia implicaban una ruptura con el patrón de
dominación colonial, la liberación política, económica y cultural de Latinoamérica
nunca se fraguó. El cordón umbilical de la dependencia extranjera no fue cortado de
tajo. Simplemente se trasfiguró el paradigma civilizacional. Inglaterra, Francia y
Alemania (Dussel, 2003 ; Wallerstein, 1999) habían ganado terreno en el sistema-
mundo y, por tanto, eran los nuevos rectores del la política mundial. América Latina
continúo con el yugo imperial17. Lacolonialidad del saber se fortaleció no sólo con las
ideologías del progreso sino con la emergencia de las ciencias sociales. Desde México
hasta Argentina se enseñaba el positivismo, en las universidades se inculcaba el
dogmatismo de la ciencia secular y los pensadores refractaban las ideas importadas de
Europa. En este sentido las ciencias sociales fueron otro instrumento al servicio del
poder colonial18.

29El primer momento fáctico de la colonialidad del hacer se gesta en el siglo XVI. La
conquista y la evangelización fundamentan dicho proceso. El segundo momento se
fragua en los albores del siglo XIX. El núcleo criollo blanco de la región acaparó la
riqueza y monopolizó el poder. Se re-estableció una pirámide social somáticamente
diferenciada. En este sentido la idea de raza no sólo jugó un papel importante en la
reconfiguración del poder sino que fue determinante en la estructura social. La
producción de alteridad (indígena y negra) estaba articulada a la consolidación de una
«colonialidad interna» que beneficiaba a criollos y mestizos.

30La formación de los Estados nacionales en América Latina re-configuró el patrón de

dominación y explotación colonial. La «colonialidad del hacer» se transfiguró en un
marco, donde por una parte, las ciencias sociales legitimaban la dominación ideológica-
cultural de las metrópolis y, por la otra, la idea de «Estado de derecho» era privilegio de
algunos grupos sociales. El indígena seguiría ocupando el lugar de «exterioridad»
ontológica y política del sistema.

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Notas
1 Esta noción fue propuesta por E. Dussel (1994) para referir los fenómenos producidos
a escala planetaria a partir de 1492. América Latina y el Caribe inauguran la entrada en
escena de una «sola» historia global.

2 En un trabajo de investigación desarrollamos este concepto de manera más detallada

(Martinez, 2006).

3 En los siglos XVI, XVII y XVIII se girará en torno al mundo Ibérico-lusitano, el siglo
XIX estará dominado por Inglaterra, Alemania y Francia, sin embargo,
paradójicamente, empezará a tener presencia el Atlántico Norte. Es hasta el siglo XX,
después de la llamada II Guerra Mundial, cuando los EUA lograrán posicionarse como
centro del sistema-mundo (Dussel, 2001).

4 Existe una polémica muy interesante entre A. Quijano y W. Mignolo que versa sobre
la clasificación racial. Mientras A. Quijano describe el racismo a partir del siglo XVI y
muestra la fundación moderna/colonial del racismo en términos de blancos, indios,
negros y mestizo ; W. Mignolo sostiene que la categoría de blanco no existe todavía en
el siglo XVI, puesto que la «pureza de sangre» se piensa en términos religiosos y en
relación con la cristiandad. La reconversión de la pureza de sangre de la religión a la
pigmentación y al color de la piel ocurre hacia finales del siglo XVIII y tiene base en las
elucubraciones de Arthur de Gobineau. Sin embargo, independientemente de este punto
discordante, ambos están convencidos que a partir del siglo XVI se gesta una
clasificación asimétrica de individuos y grupos ligada al imaginario occidental.

5 Bartolomé de Las Casas estimaba que entre 1495 y 1503 más de tres millones de
hombres habían desaparecido de las islas caribeñas.

6 La cuestión de si el colonialismo español era capitalista ha sido objeto de sin número

de polémicas. Una de las más interesantes ha sido entablada entre E. Laclau y A.
Gunder Frank quienes han debatido sobre la naturaleza de la mano de obra en las
colonias españolas y la interrogante de si su forma era libre o feudal. Por su parte, I.
Wallerstein concuerda con Laclau en que la mano de obra en las colonias era feudal,
pero insiste en que a pesar de ello las colonias españolas formaban parte del sistema
capitalista mundial.
7 E. Dussel menciona que en 1504 aparecieron en Santo Domingo los primeros
esclavos traídos de España. «En 1520 termina en la isla Hispañola el ciclo del oro, y
comenzó el «ciclo del azúcar». Con la producción tropical del azúcar, el cacao o el
tabaco, comienza la explotación de la mano de obra africana, de esclavos traídos para
vivir y morir en los ingenios, en el trabajo que se objetivará en el valor originario del
capital» (Dussel, 1994:154). El esclavo era, ahora, concebido universal y objetivamente
como mercancía, como fuerza de trabajo sin la prerrogativa de ser formalmente libre.

8 «Esta estructura de apropiación de la fuerza de trabajo aparece identificada con todo

un sistema del desprecio racial: los indios padecen el colonialismo interno de los
blancos y mestizos, ideológicamente bendito por la cultura dominante, del mismo modo
que los países centroamericanos sufren el colonialismo extranjero» (Galeano, 2002:
170).

9 La noción de control o bio-poder disciplinario propia de la modernidad ha sido

desarrollada por Foucault. Sin embargo, a diferencia de él, nosotros sostenemos que la
primera figura negada por la modernidad no es el loco sino el indígena (Dussel, 2001).

10 En su dialéctica negativa, Adorno (1990) da cuenta del proceso cosificatorio

implícito en relaciones sociales alienadas y enajenantes. La identidad como punto
culminante de un proyecto universal reifica las relaciones de dominación. La lucha entre
el universal absoluto y las no-identidades configura el entramado social.

11 Existe una vasta bibliografía sobre las luchas y resistencias indígenas desde el siglo
XVI hasta nuestros días. La memoria, la tradición y los imaginarios están presentes en
las tensiones del presente (Dussel ,1994 ; Galeano, 2002 ; Matamoro, 2005).

12 E. Dussel (1969) subraya que los semitas conciben al hombre como indivisible. Es
una posición sui generis entre el dualismo antrópico de los griegos y el dualismo o
pluralismo jerárquico óntico-ético de las relaciones iránicas. El mundo egipcio, por
ejemplo, embalsama y venera el cadáver de los muertos, mientras que los griegos lo
quema o lo arrojan al mar. El griego piensa en el alma divino-substancial, a diferencia
del egipcio, quién presta atención a la carne, al corazón como sujeto de la persona
concreta. El semita no aceptará la aniquilación de la individualidad después de la
muerte. En el pueblo de Israel, la antropología hebrea elabora una dialéctica entre la
carne (basár) el espíritu (rúaj) que le permite mantener inalterable, aunque en
evolución, el sentido de la existencia humana, que se expresa en la palabra néfesh. Esto
explica la razón por la cual los fenicios semitas no incineran el cuerpo sino que lo
guardan en sarcófagos. El ser-humano e idénticamente una carne-espiritual, un yo
viviente y carnal, todo ello asumido a la unidad del nombre de cada uno, que significa la
individualidad irreductible. Las estructuras metafísicas del pensamiento semita, en el
plano antropológico, se opondrán siempre a la «ensomátosis» o transmigración del alma
en diversos cuerpos.

13 Por explosivo, debemos entender con Lotman (1999), un proceso atravesado por
rupturas y contradicciones.

14 «La constitución venezolana de 1839 declara, por ejemplo, que sólo pueden ser
ciudadanos los varones casados, mayores de 25 años, que sepan leer y escribir, que sean
dueños de propiedad raíz y que practiquen una profesión que genere rentas anuales no
inferiores a 400 pesos. La adquisición de la ciudadanía es, entonces, un tamiz por el que
sólo pasarán aquellas personas cuyo perfil se ajuste al tipo de sujeto requerido por el
proyecto de la modernidad: varón, blanco, padre de familia, católico, propietario,
letrado y heterosexual. Los individuos que no cumplen estos requisitos (mujeres,
sirvientes, locos, analfabetos, negros, herejes, esclavos, indios, homosexuales,
disidentes) quedarán por fuera de la «ciudad letrada», recluidos en el ámbito de la
ilegalidad, sometidos al castigo y la terapia por parte de la misma ley que los excluye»
(Castro-Gómez, 2000: 149).

15 E. Dussel sostiene que tanto en el primer eurocentrismo (Kant, Hegel, Marx, Weber)
como en el segundo (Touraine, Habermas, Taylor, Adorno) se excluye al mundo
Ibérico- lusitano del imaginario moderno.

16 «No se escribieron manuales para ser buen campesino, buen indio, buen negro o
buen gaucho, ya que todos estos tipos humanos eran visto como pertenecientes al
ámbito de la barbarie. Los manuales se escribieron para ser «buen ciudadano», para
reformar parte de la civitas, del espacio legal en donde habitan los sujetos
epistemológicos, morales y estéticos que necesita la modernidad (…) Los manuales de
urbanidad se convierten en la nueva biblia que indicará al ciudadano cuál debe ser su
comportamiento en las más diversas situaciones de la vida, pues de la obediencia fiel a
tales normas dependerá su mayor o menor éxito en la civitas terrena, en el reino material
de la civilización. La «entrada» en el banquete de la modernidad demandaba el
cumplimiento de un recetario normativo que servía para distinguir a los miembros de la
nueva clase urbana que empezaba a emerger en toda Latinoamérica durante la segunda
mitad del siglo XIX (…) El «proceso de la civilización» arrastra consigo un crecimiento
del umbral de la vergüenza, porque se hacía necesario distinguirse claramente de todos
aquellos estamentos sociales que no pertenecían al ámbito de la citivas (…) La
«urbanidad» y la «educación cívica» jugaron, entonces, como taxonomías pedagógicas
que separaban el frac de la ruana, la pulcritud de la suciedad, la capital de las
provincias, la república de la colonia, la civilización de la barbarie (…) Existe, pues,
una relación directa entre lengua y ciudadanía, entre las gramáticas y los manuales de
urbanidad : en todos estos casos, de lo que se trata es de crear al homo economicus, al
sujeto patriarcal encargado de impulsar y llevar a cabo la modernización de la
República. Desde la normatividad de la letra, las gramáticas buscan generar una cultura
del «buen decir» con el fin de evitar «las prácticas viciosas del hablar popular» y los
barbarismos groseros de la plebe» (Castro-Gómez, 2000: 149-151).

17 S. Castro-Gómez sostiene que : «la modernidad es un «proyecto» en la medida en

que sus dispositivos disciplinarios quedan anclados en una doble gubernamentalidad
jurídica. De un lado, la ejercida hacia adentro por los estados nacionales, en su intento
por crear identidades homogéneas mediante políticas de subjetivación ; de otro lado, la
gubernamentalidad ejercida hacia fuera por las potencias hegemónicas del sistema-
mundo moderno/colonial, en su intento de asegurar el flujo de materias primas desde la
periferia hacia el centro. Ambos procesos forman parte de una sola dinámica
estructural» (2000: 153).

18 I. Wallerstein (2003) sostiene que la emergencia de las ciencias sociales estuvo

articulada a la legitimación de los Estados-nacionales modernos. La economía
(mercado), la ciencia política (Estado) y la sociología (sociedad) actuaron en función de
la reconfiguración del sistema-mundo en el siglo XIX. De ahí que S. Castro Gómez
(2000: 154) mencione que : «las ciencias sociales se constituyen en este espacio de
poder moderno/colonial y en los saberes ideológicos generados por él. Desde este punto
de vista, las ciencias sociales no efectuaron una «ruptura epistemológica» frente a la
ideología, sino que el imaginario colonial impregnó desde sus orígenes a todo su
sistema conceptual (…) Las ciencias sociales funcionan estructuralmente como un
«aparato ideológico» que, de puertas para adentro, legitimaba la exclusión y el
disciplinamiento de aquellas personas que no se ajustaban a los perfiles de subjetividad
que necesitaba el Estado para implementar sus políticas de modernización ; de puertas
para afuera, en cambio, las ciencias sociales legitimaban la división internacional del
trabajo y la desigualdad en términos de intercambio y comercio entre el centro y la
periferia, es decir, los grandes beneficios sociales y económicos que las potencias
europeas estaban obteniendo del dominio sobre sus colonias».

Para citar este artículo

Referencia electrónica

Luís Martinez-Andrade, « La reconfiguración de la colonialidad del poder y la

construcción del Estado-nación en América Latina », Amérique Latine Histoire et
Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea], 15 | 2008, Publicado el 29 junio 2009,
consultado el 22 mayo 2017. URL : http://alhim.revues.org/2878