El problema de la historicidad como camino de realización humana desde

Ignacio Ellacuría y Xavier Zubiri.

Jorge de la Torre López.
Universidad Panamericana. Universidad de Guadalajara.

“Alcanzar la realidad profunda de un sistema social no significa hallar una esencia

inmutable. Al contrario, son las ideologías del sistema las que tienden a presentar éste como
el logro último de la historia, más allá del cual no cabe mayor progreso. Descubrir su
realidad última significa frecuentemente descubrir no sólo lo que la realidad social es en su
realidad profunda, sino también descubrir lo que la realidad social podría ser si cambiara
esta realidad profunda. La búsqueda del fundamento es siempre intelección de
posibilidades”1
Antonio González

1. Introducción:

La perspectiva de la cual me valgo para abordar la dimensión social e histórica, es la

de Xavier Zubiri e Ignacio Ellacuría. Para estos autores, la historicidad y la
realización humana o humanización, es la realización de la libertad, la cual se
desplaza de lo individual al ámbito de lo social y lo histórico.

La libertad como un problema de índole humana se funda como un proceso que

incluye el estar abierto de la realidad y el estar deviniendo, ambos como momentos
dinámicos. La realidad que se me presenta como otra distinta de la mía, es la que
permite que se asome el otro como otro que yo, es la posibilidad de la dimensión
social, desde donde se da una realidad en apertura hacia los demás y en donde se va
generando una realidad más compleja en términos de los distintos dinamismos que
se generan.

La realidad social es deviniente, es una marcha de realidad en la misma realidad, es

decir, una realidad que se va dando a sí misma, o que va dando más de sí, en un
proceso de aperturalidad que se presenta como despliegue de más realidad.

La consideración de la realidad como otra realidad y de la realidad deviniente como

despliegue de más realidad, nos señala la tarea impelente y exigente de hacer
realidad y de encargase de esa realidad, atiende pues, al proceso de crear el ámbito
de posibilidades de nuestra propia humanidad, en tanto que ésta es histórica y
social. Esta marcha histórica según Zubiri y Ellacuría, nos revela dos posibilidades
latentes, la primera que la realidad va siendo, pues se presenta como abierta y
dinámica, y segundo, que en ello se juega la libertad de la persona, la libertad con la

1
González, Antonio. Hacia una fundamentación de las ciencias sociales. (Punto 11. “ La razón crítica”.)

1
 que daremos de qué decir y de qué vivir en tanto que ámbito posibilitante y
capacitante, realizante y humanizante.

2.1 Dinamismo de la realidad social en Xavier Zubiri.

De lo que se trata al hablar de realidad social es de ahondar en lo que en su esencia es la

realidad que involucra a los hombres y que los deja unos frente a otros. Y cómo esta
realidad social, en su radicalidad puede ser, o bien cómo se da, es decir cómo se presenta lo
real. En este sentido es importante remitirnos a la obra de Zubiri para junto con él, entrever
las notas constitutivas que componen lo social, y bajo qué tipo de experiencias hemos de
atenernos al hablar de realidad social. Ahora bien, esto incluye desde luego, que al
momento de pensar la realidad, y analizar los fundamentos últimos sobre los que descansa
lo que llamamos realidad social, nos sirva para llegar a una propuesta y a una postura de
frente a lo que Zubiri llama hacerse cargo de la realidad.

Otros pensadores de la realidad social como Compte, Marx o Weber, trataron de explicar
mediante leyes inmutables o bien bajo principios racionales, la acción del hombre en
sociedad, y desde esta idea de comprender y explicar los comportamientos de los grupos
humanos en sociedad pretendían lograr un esclarecimiento de lo real social que terminara
en una liberación política o por lo menos en una liberación de la racionalidad humana que
hiciera de lo social y lo humano el acto culmen hacia el cual podría conducirse en la
historia la humanidad.

De frente a estas pretensiones la propuesta de Zubiri nos hablará también de una libertad
entendida como autoposesión de sí y proyección de posibilidades en los que se mueve el
hombre respecto de otros hombres, además del conjunto de habitudes con las cuales el
hombre se va enfrentando con las cosas y como este sistema de habitudes puede irse
modulando bajo un sistema de respectos con los cuales el hombre se enfrenta y que
conforman lo real personal, social e histórico, sin embargo, lo que no hay que perder de
vista y que es lo que queremos rescatar del análisis que hace de la realidad social Xavier
Zubiri, es que esta realidad social es de suyo una realidad no dada de una vez para siempre
de una forma quietista e inmutable, sino que el análisis de Zubiri busca la forma de mostrar
cómo se va dando y cómo se va haciendo presente o actual lo que llamamos realidad social
y dentro de este horizonte cómo el hombre va dando de sí o bien cómo se constituye la
acción del hombre bajo el sentido de una praxis humana como generadora de posibilidades
de nuevas realidades.

Así pues, la teoría social que podríamos esbozar desde la visión Zubiriana responde ante
todo a la cuestión de la realidad, y más propiamente a ¿qué es la realidad social?, ¿cómo se
constituye esta realidad?, o bien ¿qué soporta a la realidad a manera de fundamento o de
ultimidad, irreductibilidad, primariedad y radicalidad?

En este sentido la realidad social como lugar de encuentro del hombre desde donde se da lo
humano, como una realidad demandante de explicitación, será el tema de Xavier Zubiri,
hilvanando para ello tanto una ontología, como una antropología y una epistemología,

2
dejando abierto la cuestión sobre el hombre y la sociedad para que se fecunde dicha
relación desde el campo de la filosofía y de las ciencias sociales.

En el plano ontológico Xavier Zubiri apunta a un nuevo horizonte al hablar de

“sustantividad” y de “respectividad” más que de mera sustancialidad, superando con esto la
noción de sustancia esbozada por Aristóteles en su filosofía primera. Así, la realidad
entendida como sustantividad y respectividad no busca la esencia de la cosa en una
sustancia individual, sino más bien la realidad se entiende como una “respectividad de
notas” o caracteres de la realidad que en su referencia o su vertencia de unas hacia otras,
crean una estructura de notas, siendo esta referencia plural de notas lo que Zubiri llamará
sustantividad.

Esta es pues una de las principales características importantes de la “realidad social”, es

“estructura”, en tanto y por cuanto la realidad es estructura de notas en relación y en
respectividad unas de otras. Ahora bien, esta respectividad crea a su vez una condición
primordial que es, respectividad “posibilitante” ya que en la medida en que se estructura
una realidad tal, se posibilita una cierta “realidad tal”, cuyo carácter posibilitador es de por
sí inherente a la estructura de la realidad que en su propio dinamismo va generando una u
otra posibilidad de realidad. Así pues otra característica de la realidad social es que es un
“dinamismo”, Zubiri llama a este dinamismo como un “dar de sí” o “de suyo”, que en
realidad significa que la realidad va adquiriendo una peculiaridad o particularidad que la
hace cobrar realidad, ahora bien, esta capacidad de irse haciendo cada vez más real es lo
que permite que el hombre tenga la oportunidad de una esperanza de humanización de
frente a la realidad social que no es sustanciada o dada de una vez para siempre como
buena o mala, sino que está en posibilidad de ser, en estado de ”irse dando”, ya que la
realidad siempre va dando de sí.

Por otro lado, es en el plano antropológico y epistemológico donde Zubiri posiciona al

hombre no como sustancia, sino también como sustantividad de cara a la sociedad o mejor
dicho a la realidad social, al decir que el hombre está físicamente vertido hacia los demás
de tal manera que sólo se es hombre desde la apertura o referencia de los demás, o bien, de
forma más precisa, sólo se es hombre porque existe una estructura humanizadora que
permite que lo humano sea incardinado al horizonte de cada nuevo ser humano, es decir,
toda realidad personal, pasa por ser una realidad social.

Ahora bien, esta apertura a la realidad humana, en realidad es posible porque “de suyo”, el
hombre posee una “inteligencia sintiente” la cual le permite que cada hombre pueda
“hacerse cargo de la realidad”, así pues, la definición de hombre de Zubiri, “animal de
realidades”, es también, una definición epistemológica puesto que estar vertido a la
realidad, presupone que en ese contacto con la realidad el hombre va desarrollando y
descubriendo nuevas posibilidades de ser y conocer desde su capacidad intelectiva, la cual
es tanto sensitiva por ser orgánica, como física por estar referenciada desde un mundo
físico. Aquí es donde el hombre se encuentra entonces como “animal de realidades” con
una capacidad de “hacerse cargo de la realidad” , es decir, “cargar con la realidad” es
enfrentarse a la problemática social, al mundo, teniendo en cuenta que siempre se está de
frente a una estructura social que es posibilitadora de humanización.

3
Esta “humanización” es posible gracias a la misma “estructura de la realidad” la cual
decíamos es “dinámica” y que permite que la realidad se vaya “apoderando de sus mismas
posibilidades de ser real”, de igual forma el hombre es un ser de realidades humanas que
está abierto a este mismo apoderamiento ya que siempre estará abierto a la “con-vivencia”
social, al mundo de los otros, siendo con esto no otra cosa más que lo que es en su más
radical realidad, un “ser con los otros”, “desde los otros y para los otros”.

Zubiri lo muestra claramente al hablar de la relación de “so-correncia” del hombre, ya que

no solo se “con-curre” con el hombre, sino también se re-curre al hombre, es decir se está
en estado de socorro, de “socorrencia”.

“Por ser inteligencia sentiente, el hombre está constitutivamente abierto a las cosas; por
sentir precisamente la necesidad de socorro, el hombre está constitutivamente abierto al
otro.” 2

2. Aperturalidad a la otredad y el poder de la historia.

Lo social en su esencia constitutiva es poder, es decir, no puede haber sociedad sin poder,
está es la línea de Zubiri. Lo radical del poder, y su ultimidad está en que el poder es social
toda vez que no existiría si no hubiera una relación de hombres, una relación vinculante que
hace que el hombre este bajo todo principio de realidad incardinado a su congénere, es
decir en su máxima radicalidad, el poder es formalmente una relación del hombre entre otro
mismo hombre, otro que no soy yo, pero que es otro que yo, es decir otro hombre.

Por otro lado, pero bajo un sentido muy similar en Hegel, la lógica del poder es la lógica de
la historia, o bien al contrario, la lógica de la historia es la lógica del poder, ello queda
expresado en la lógica del amo y del esclavo, bajo este sentido el poder se vuelve
dominación, y con ello se puede decir nacen las miserias de unos y la felicidad de otros,
pero ello, hasta que la miseria de aquellos se hace tan desesperada que buscaran de una u
otro manera obtener un poco de aquella pequeña felicidad, sin embargo este pretendido giro
de la miseria a esa pequeña felicidad no será pacifico, sino violento, violento en todos sus
sentidos.

Ahora bien, precisando, si Hegel ya había señalado que el poder y la historia van de la
mano, lo que podemos ver en ello, es el efecto historizador del poder, es decir, todo poder
historiza y en ese sentido le confiere a la historia una digámoslo así, una tesitura que
identifica y arropa lo social, es decir, el núcleo esencial y elemental que define lo histórico
es el poder, y este poder tiene la facultad de hacer real la historia, y más allá de darle
realidad a la historia tiene el mérito de proveer de sentido a la historia pero es un sentido
montado en una relación histórica que bien podemos decir se define por lo que podemos
llamar una naturalización de lo real, o bien una naturalización del poder y de la historia.

Esto en otras palabras es la señalización de que el proceso histórico tiende a naturalizarse,

y con ello. Se naturaliza el poder, y con naturalizar el poder, queremos decir que se
naturaliza la forma en que se domina a un grupo de hombres bajo una especifica

2
Zubiri, Xavier. Sobre el Hombre. Alianza Editorial, Madrid; 1986.

4
circunstancia y esta tiende a considerarse como una realidad que de suyo es ya de por sí lo
real. Esto sin entrar verdaderamente a considerar que es de verdad o de suyo la realidad, el
poder, la historia y la sociedad.

En este sentido la historia no puede verse meramente como un proceso naturalizado, o bien
si ve como un proceso naturalizado hay que definir con mayor claridad cómo se va dando
ese proceso, y por otro lado, qué se va a entender por naturaleza.

Así por ejemplo, si decimos que hay algunos hombres que por naturaleza son esclavos y
otros son amos, como en su momento Aristóteles lo señaló en su libro de la política
entonces hay que ver cómo Aristóteles veía o entendía la naturaleza, y con ello nos
encontramos con una categoría muy específica y precisa de naturaleza, que es la categoría
que a Aristóteles le sirve para conferirle un sentido o un ropaje o bien decíamos una tesitura
determinada a una relación social.

Bajo esta categoría podemos entender una lógica del mismo poder y de la misma historia, y
con ello la sociedad y los hombres que la componen terminan adquiriendo una definición
de lo humano bajo el significado de una naturaleza humana que bien podemos llamar
igualmente esencia humana. Lo cual significa que hay hombres cuya esencia o naturaleza
es ser esclavizados o dominados y otros hombres que por naturaleza o por su esencia serán
los amos o los dominadores.

Todo ello nos llevaría a entender la historia como un proceso natural, en el sentido de que
es el despliegue de una naturaleza que por sí misma va ajustándose más y más a su propia
esencia, y así en el terreno de lo social encontramos situaciones que podemos ver como
elementos naturales de la misma sociedad y por ello podríamos decir que es natural que
haya algunos que sufran y natural que otros vivan del sufrimiento de los demás.

Así pues lo que es necesario averiguar es si este proceso naturalizador del poder sobre la
historia no está más bien justificando y legitimando las relaciones de poder que encubren
esta lógica de poder, y en lugar de ello encontremos una lógica más real y auténtica de lo
que es el despliegue de la realidad histórica y con ello la esencia de lo histórico y del poder,
es decir de la dinámica humana.

En este sentido es importante recuperar la propuesta de Zubiri que lejos de naturalizar o

sustanciar lo histórico y lo real, y con ello al hombre, tiende a buscar un nuevo significado
al hecho mismo de la definición de lo social y de lo humano, así pues, lo humano va a ser
definido bajo una categoría que tienda a darle un contenido más radical que nos explique
bajo otra lógica lo que es el poder, y la misma realidad y con ello el poder y la historia.

Así por ejemplo dice Ellacuría en su Introducción a la antropología filosófica de Zubiri

que a la esencia de la realidad humana sólo se llega a través de lo que el hombre hace, es
decir, de sus acciones, por ello dice:

“El hombre como viviente, se nos presenta como una actividad constitutiva” 3

3
Ellacuría, Ignacio. Introducción a la Antropología filosófica de Zubiri. 1990. p. 111.

5
La acción y más propiamente la actividad constituyente definirán la ultimidad de lo
humano, siendo entonces que para llegar a comprender que despliegue tiene lo humano es
necesario ver que acciones son las que humanizan, o bien como va humanizándose el
hombre desde su propia actividad.

Un modo de entender esto de la actividad constituyente viene dada desde lo Zubiri llamara
habitud, es decir, un modo de ser activo, un modo de accionar o accionarse:

“Las acciones humanas nos remiten a las habitudes, a los modos propios que los
vivientes tienen de habérselas con las cosas” (ídem) Sin embargo hay un punto clave en
esto último, precisará Ellacuría a propósito del concepto de habitud de Zubiri, “Mientras lo
propio de cada acción es ser <comportamiento>, lo propio de toda habitud es ser
<enfrentamiento>”4.

Pero enfrentamiento a qué o a quienes, ¿al hombre mismo, a los otros, o a qué?, el mismo
Ellacuría responde:

“Todos los modos de habérselas con las cosas constituyen una habitud única:
enfrentamiento”5.

Así pues este enfrentamiento es un modo de habérselas con las cosas, y esta habérselas con
las cosas es su máxima habitud, o por lo menos la habitud más única, la que
fundamentalmente resulta ser en toda su extensión una sola y por ella misma en su unicidad
su valor más único.

“La habitud por la que el hombre se enfrenta con la realidad es la inteligencia

sentiente. Mediante ella se hace cargo de la realidad, pero de la realidad estimulante”6.

Con esto que nos señala Ellacuría preguntémonos qué quiere decir realidad estimulante
para Zubiri, o bien, que nos pretende mostrar con esto, al decirnos que el hombre se define
por su capacidad de enfrentarse con las cosas desde una inteligencia sentiente, Ellacuría
más adelante lo expone así:

“La inteligencia está, por un lado, en continuidad perfecta con el puro sentir; pero,
por otro lado, situada por la estimulación en el ámbito de lo real, la inteligencia se ve
forzada por las cosas mismas a penetrar en ellas por todo el difícil y penoso esfuerzo en que
se despliega este primario enfrentarse con las cosas como realidad. Pero es siempre un
enfrentarse sentientemente; la totalidad de los actos intelectivos son formalmente
sentientes. La potencia intelectiva humana no puede ejecutar su acto de intelegir más que
en unidad intrínseca con la potencia sensitiva. Por eso, la inteligencia sentiente es la habitud
radical humana en su enfrentamiento con las cosas”7

4
Idem.
5
Idem.
6
Idem.
7
Ibid., p. 112.

6
Este enfrentamiento con las cosas o con la realidad para Xavier Zubiri es así:

“La inteligencia humana siente la realidad. No es una inteligencia que comienza por
concebir y juzgar lo sentido. La filosofía ha contrapuesto sentir e intelegir fijándose
solamente en el contenido de ciertos actos. Pero ha resbalado sobre la formalidad. Y aquí es
donde intelegir y sentir no sólo se oponen sino que, pese a su esencial irreductibilidad,
constituyen una sola estructura, una misma estructura que según por donde se mire debe
llamarse inteligencia sentiente o sentir intelectivo. Gracias a ello, el hombre queda
inadmisiblemente retenido en y por la realidad: queda en ella sabiendo de ella. Sabiendo
¿qué? Algo, muy poco, de lo que es lo real. Pero, sin embargo, retenido constitutivamente
en la realidad. ¿Cómo? Es el gran problema humano: saber estar en la realidad”.8

3. Realidad histórica y praxis histórica en Ignacio Ellacuría.

Dice Ignacio Ellacuría que lo que se debe plantear filosóficamente por qué la materia está
en movimiento, cuestión que él realiza de la mano de Zubiri, ya que para Zubiri, el
movimiento es una manifestación de la realidad.

En este sentido dice Ellacuría lo siguiente: “Toda realidad, en tanto que realidad, se nos
muestra como dinámica. Toda realidad es algo que “da de sí”, de modo que el dinamismo
primario no es sino el dar de sí de la estructura”9.

Con estructura, Ellacuría se refiere a las notas constituyentes y respectivas que conforman
la realidad, y más propiamente la realidad material valiéndose de lo que Zubiri considera
como materia, al momento en que Ellacuría nos habla de lo que él considera es la
materialidad de la historia, misma que lo lleva a hablar de dinamismo, un dinamismo que
no se da sin la materia y mejor dicho, es parte intrínseca, formal y constituyente de la
materia, con lo cual nos podemos dar una idea de cómo es concebida dentro de un todo de
la realidad la forma de la estructura material.

“Zubiri concibe la materia como unidad de elementos en estado constructo, de

modo que cada elemento tiene una determinada “posición” dentro del sistema, una posición
que no es mera “colocación” sino que es una positiva posición espacio-temporal-dinámica.
Los distintos elementos de esta multiplicidad dinámica están fuera unos de otros, pero a la
par son intrínseca y formalmente de los otros, cada elemento está formalmente vertido a los
demás y no tiene realidad, sino siendo intrínsecamente “de” los demás. La multiplicidad de
la materia no es en sí misma adición extrínseca de elementos, sino modo estructural de
conjunción. La materia es una estructura constitutiva posicional: en razón de su carácter
estructural es una unidad múltiple y en razón de su carácter posicional es una multiplicidad
unitaria”10

8
Zubiri, Xavier. Inteligencia y razón. Alianza, Madrid. 1983. p 351.
9
Ibid. p. 58.
10
Ibid. p. 52.

7
Con esto Ellacuría nos señala que lo propio de la realidad es su constitutiva realidad
material y estructural, montada sobre la base de que esta misma realidad material, no es
sino dinamismo, desde su propia configuración estructural.

Bajo este aspecto es importante considerar lo que significa que el dinamismo dentro de la
historia sea algo propio que va dando de sí la misma realidad y no algo que de forma
espontánea o mágica surge y afecta así de forma misteriosa a la realidad sin saber bajo qué
intención o sentido, sino que va surgiendo dentro de la misma configuración que de la
realidad se va dando.

Por ello cita lo siguiente:

“Una consideración de la realidad como siendo de suyo estática y a la que luego ha

de buscarse una razón exterior de su dinamismo es un supuesto infundado, al que sólo
apoya una contemplación inadecuada de la realidad material”.11

Así pues, para Ellacuría el dinamismo es un momento fundacional de la realidad, pero es

dinamismo que posee sus propias características. En primera instancia es un dinamismo que
se presenta como “la respectividad sistémica de cada cosa”.12

Bajo está idea de respectividad sistémica de cada cosa, Ellacuría retoma la noción de Zubiri
de sustantividad, la cual se presenta como la característica que define a un conjunto o
sistema de notas que se encuentran en cada cosa, siendo el conjunto de notas universales, la
sustantividad universal o bien la “plena sustantividad” la cual es sólo característica del
“cosmos”, en el sentido de conjunto universal de cosas reales, con esto Ellacuría sostiene
que la realidad primaria del cosmos es ser dinamismo.

“Si, por tanto, la realidad es de por sí dinámica y el cosmos entero es a quien le

compete, entre las cosas puramente materiales, el carácter de plena sustantividad, debe
decirse que es el cosmos el que “es” dinámico y no sólo tiene dinamismo o está en
dinamismo. Y entre las notas factuales que se dan en el cosmos y que constituyen su
realidad en unidad primaria con todas las demás, está el cambio, el movimiento”.13

Queda visto pues, que la realidad como sustantividad está montada sobre el sistema de
notas, y a su vez esta notas están en interacción constante entre sí, a modo de una
respectividad interminable, que constituye lo propio del “dar de sí”, un dar de sí que en
respectividad se vuelve dinamismo, y en donde se puede decir que el núcleo del dinamismo
es el mismo sistema de notas que constituye lo real.

“El cosmos entero es un sistema, en el que cada cosa es “nota-de”; es un sistema

constructo en el cual todas sus notas están en formal respectividad. Como esta respectividad
es formalmente dinámica, es un “dar de sí”; de ahí que este dar de sí respectivo haya de

11
Ibid., p. 59.
12
Idem.
13
Idem.

8
concebirse como tensidad. Toda realidad intramundana está en tensidad, en dinamismo
respectivo”.14

Ahora bien, el dinamismo es el resultado de la constitución de la misma realidad física y

material, por ello dice Ellacuría, “El movimiento debe de ser tratado a una con la
materia”.15

Para Ellacuría, en la materia está la clave del movimiento, “La materia es en sí misma
poder, potentidad; las propios notas estructurales contienen más dinamismo del objetivado
por así decirlo, en las propias notas. De ahí que el proceso material sea un auténtico
despliegue; el dinamismo, en cambio es el despliegue, y lo que está plegado es el poder de
la materia”.16

“La cosa real es en esta caso más de lo que actualmente tiene en sus notas…Por esto
es por lo que la materia es esencialmente innovante”.17

4. La marcha histórica de la libertad.

La marcha histórica hacia un estado de libertad personal y social se puede caracterizar

como un proceso de realización humana18. Este proceso de realización humana se puede
entender igualmente como un proceso de humanización, un proceso que presupone la
creación de posibilidades de vida en la medida que humanizar, es hacer que la vida humana
vaya valiendo cada vez más la pena vivirse, es decir, sea cualificativamente mejor19.

Este proceso de realización, podemos verlo como un proceso creacional de condiciones de

despliegue de la vida humana, que a su vez representa una especie de interés por la
dinámica socio-histórica de las sociedades, un fenómeno que ha sido uno de los referentes
primordiales desde la sociología clásica del siglo XIX, que se puede apreciar en Compte,
Durkheim, Weber y Marx, hasta nuestros días.

14
Ibid., p. 69.
15
Idem.
16
Idem.
17
Ibid., p. 62.
18
“Para Ellacuría, la historia se presenta como un crecimiento de la libertad, a través de un proceso de
liberación progresiva de la naturaleza y de toda suerte de condicionamientos materiales, sociales y políticos”.
Cf. Samour, Héctor. “Filosofía y libertad”, en Ignacio Ellacuría: aquella libertad esclarecida. UCA Editores,
San Salvador; 1999. p. 103.
19
Calidad de vida, “Quality of life”, o Bien estar “Well-being”, son conceptos que varios pensadores en el
ámbito político, económico y filosófico han estudiado en los últimos años bajo la perspectiva del desarrollo de
los países con más poder económico, pero que no por ello se centran en indicadores exclusivamente de tipo
económico como el PIB, sino que intentan discutir el problema desde un ámbito más integral, algunos de ellos
son Martha Nussbaum y Amartya Sen, este último, destaca por su relevancia en el enfoque que plantean los
estudios sobre el concepto de Desarrollo Humano en los reportes PNUD de las naciones unidas. Cf.
Nussbaum, Martha C. y Sen, Amartya, comp. La calidad de vida. Ed. FCE, México; 1996.

9
Lo mismo cabe decir de la filosofía occidental, particularmente desde el siglo IV antes de
Cristo, con Platón y Aristóteles que enmarcan el pensamiento griego de la filosofía clásica
y su preocupación por alcanzar el bien o la virtud en el plano personal como social.

Sin embargo, es hasta el siglo XVIII, que la importancia de la realización de la libertad

como nota de lo social, se vuelve un referente para el pensamiento.

Es con el liberalismo económico y el liberalismo político, y bajo la emergencia de una clase

burguesa preocupada por sus derechos y garantías de frente a un nuevo modelo de sociedad
que dejaba atrás el sistema feudal y absolutista que negaba la claudicación de la conciencia
individual como una manifestación mínima de poder.20

Dicho proceso social de “personalización” como “poder personal” y como “libertad

personal”, esconde detrás de sí, una serie de dinamismos y procesos de cambio y
transformación de las estructuras de socialización, que desde entonces han sido una nota
característica dentro del horizonte cultural de la sociedades modernas, principalmente las
sociedades bajo el modelo cultural occidental europeo que provocaron la emergencia del
Estado social como el referente nuclear de la socialidad.

Este patrón civilizatorio con toda la amalgama de procesos y referentes, han tenido un
influjo notable en los procesos de europeización de los países de Latinoamérica, en donde
podemos decir que destaca el conflicto entre la “tradición” de los pueblos nativos
conquistados que asumen un discurso montado sobre otras tradiciones, otras tradiciones que
a su vez son la manifestación de lo que se llamará la “Modernidad” de los pueblos
conquistadores y colonizadores.

Con este velo de “Modernismo” y lo que éste representa, es cuando hablamos de los
problemas y asuntos urgentes dentro del área de Latinoamérica surgiendo con ello la
cuestión ineludible de lo histórico, entendiendo por histórico entre sus muchas acepciones,
el conflicto entre el poder, la dominación y la sujeción de los pueblos y su explotación bajo
un esquema de direccionalidad civilizatoria, dejando tras de sí el conflicto entre formas de
imposición y poder, y formas de respuestas y acción de pueblos dominadores y de pueblos
dominados. 21

Esto nos lleva a plantear una problemática en particular, y es la forma propia de relación
del hombre con la realidad socio-histórica, especialmente la imbricación del hombre
dominado, alienado y subsumido por estructuras de poder y sus posibilidades de realidad y
libertad.

Ahora bien, esta relación, posee la característica de ser no sólo personal sino también
comunitaria, es decir, sus alcances no se detienen en un ámbito acotado y disminuido de lo
real, como podría considerarse la dimensión de la persona, sino que envuelve aspectos que

20
Cf. González, A. (ed.), “Hacia una fundamentación de las ciencias sociales“, en Para una filosofía
liberadora, San Salvador, 1995, pp. 65-96.
21
Cf. Ibáñez, Alfonso. “Una modernidad desgarrada” en Pensar desde Latinoamérica: ensayos sobre
modernidad, democracia y utopía. Ed. UdeG, México; 1999. p. 135-139.

10
rebasan lo meramente individual; a su vez, por otro lado, esta misma tensión dinámica, nos
lanza a contemplar el horizonte de la realidad socio-histórica como el horizonte de la
realidad personal y el horizonte de la realidad personal, como el horizonte de la realidad
socio-histórica entre la dominación y la libertad.

Héctor Samour señala junto con Antonio González, lo siguiente acerca de Ellacuría, para
referirse al rumbo filosófico que tomará éste último, partiendo de Zubiri y de su obra
“Estructura dinámica de la realidad” para desarrollar de forma propia una filosofía de la
realidad histórica:

<“Los análisis realizados por Zubiri sobre los dinamismos de la materia concluyen
que en la historia se hacen presentes todos los demás dinamismos de lo real, pero, a su vez,
estos otros dinamismos quedan afectados por la historia, “lo cual significa que el mundo, la
realidad en tanto que mundo, es constitutivamente histórica”22.

“Intelegida la realidad como “estructura dinámica”, ésta se presenta en una

constante innovación, en tanto que realidad; y esto no sólo en el sentido de que vayan
apareciendo nuevas realidades, sino de que cada vez hay más realidad, “ al ir apareciendo
cosas que son formalmente más de suyo, pero que no anulan las anteriores, pues son
subtendidas dinámicamente por éstas”23.

“En este realizarse de la realidad, la historia aparece como la forma de realidad

superior que afecta a la realidad de la misma manera. La conclusión es que la
trascendentalidad de lo real “no se constituye simplemente ante una conciencia
fenomenológica individual, sino en lo que Zubiri denomina “mundo histórico”24.

Samour, precisa más al respecto: “La perspectiva que se abre con esta determinación de lo
trascendental es la perspectiva de “la imbricación entre realidad e inteligencia, entre
hombre y mundo”, que es justamente la historia. La historia definiría el tercer horizonte de
la filosofía, distinto del horizonte helénico como del horizonte de la modernidad,
posibilitando así una nueva concepción de la ultimidad o de lo último de la metafísica”25.

Más adelante agrega lo siguiente sobre la propuesta de Ellacuría:

“De lo que se trata es de “ampliar” el concepto de lo último, de modo que se pueda

dar cuenta, sin parcializaciones, de la totalidad de lo real en su total y plena concreción.
“Lo último de la realidad, lo metafísico, no es accesible por el camino de la máxima
abstracción, sino por la vuelta a lo que es lo máximo de concreción […] esta total
concreción es no sólo procesual –y en ese sentido evolutiva-,sino formalmente histórica”26.

22
Cf. Op cit., p. 108.
23
Ibid.
24
Ibid, p. 109.
25
Ibid.
26
Ibid., p. 110.

11
Así pues, vale la pena detenemos a profundizar ante esta imbricación con nuestra realidad
mundo, desde donde se puede ir viendo cómo se va modificando o transformando este
mundo, y a su vez, cómo nos vamos modificando nosotros con él, o bien, nuestros deseos
de modificación de ampliación, de realización y liberación, van siendo las posibilidades de
liberación de la realidad mundo que nos toca vivir, y en particular la realidad de pueblos
latinoamericanos, que es una realidad que vive entre dos tensiones fundamentales:

La primera, es asumir el discurso de la modernidad de los pueblos dominadores y

poderosos como un discurso propio, el cual implica, repetir los esquemas de éxito y
desarrollo que han hecho posible el encumbramiento de un tipo de sociedad montada sobre
un desarrollo económico y tecnológico27.

Y la segunda, desmarcarse del peso histórico de la dominación, en lo que se puede llamar

una búsqueda de “caminos de libertad” buscando encarar y asumir un destino mucho más
hecho al estilo propio, es decir, desde las características fundamentales de una realidad que
no es ni la de la de los pueblos dominadores ni la de otro modelo de progreso histórico, sino
el despliegue propio de una realidad particular que posee sus propias características, quizá
desde sus propias tradiciones.

Lo que se asoma ante esta tensión histórica según alcanzamos a ver, es fundamentalmente
el hecho de que se puede recoger una tradición histórica que forma parte de la identidad de
los pueblos latinoamericanos, y con ello sus posibilidades de desarrollo histórico,
enmarcados en el discurso del progreso económico y la consolidación de sociedades
democráticas y libres, montadas a su vez sobre los presupuestos del respeto de los derechos
humanos y las garantías civiles.

Por otro lado, se declara a su vez, toda pretensión de progreso y desarrollo histórico
universal como una imposición violenta e inmoral sobre los pueblos subdesarrollados
puesto que verdaderamente lo que ocurre es el encubrimiento de un sistema que opera sobre
una pretendida realidad emancipadora cuando de fondo lo que existe en esencia, es una
relación disimétrica de poderes que permite el desarrollo de unos cuantos sobre la miseria
de los más, tal y como lo podemos atestiguar en el mapa social y económico del mundo y
de los pueblos actuales.

De fondo pues, lo que tenemos es una tensión entre asumir o no, un discurso emancipador y
modernista28, que implica por un lado, aceptación de un modelo cultural de vida con sus
27
A propósito de esto veáse Ibáñez, Alfonso, en “La ética del discurso en América Latina” en Op. cit.
“…América Latina no se halla simplemente en la premodernidad ni tampoco somos antimodernos o
posmodernos, pese a que podamos recoger algunas críticas negativas de la modernidad. No podemos ser
posmodernos en medio de la miseria de un pueblo que necesita luchar por la vida, pero tampoco podemos
intentar sin más la plena realización del proyecto moderno…” Op. Cit. p. 175
28
A propósito del discurso modernista, este se puede enmarcar en la propuesta la Modernidad pretende
instaurar un sentido de “cambio constante” y de “búsqueda del mañana” en todo proceso social, dicho
discurso se contrapondría al discurso de la tradición, el cual pretendería mantener el sentido del pasado,
dándole con ello un sentido de no sólo de arraigo, sino de “inmovilidad”. Desde la tradición, el discurso
auténtico y legitimo sería el de la inmovilidad, siendo que lo móvil, lo cambiante, es lo ilegitimo, es decir, la
Modernidad; tenemos pues dos tensiones fundamentales que desdibujan la creación de un discurso-sentido de
orientación de la vida.

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respectivos referentes y su tradición filosófica y sociológica, y por el otro, la negación de
dicho discurso, pero su negación por el hecho mismo de su incumplimiento y su
irrealización.

A este respecto rescatamos lo que dice Samour sobre el programa filosófico de Ignacio
Ellacuría para América Latina:

“Históricamente, la libertad burguesa, que supuso la liberación de la aristocracia y

de las monarquías absolutas, se concretizó sobre la opresión de grandes capas sociales, que
sustentaban sin libertad el desarrollo de la clase burguesa. Esto hace necesario superar esta
concepción de liberación-libertad. “No hay libertad sin liberación”, pero esta hace
referencia esencial a los pobres y a la pobreza, en un mundo configurado históricamente
por la injusticia. “Mientras haya pobres, la liberación vendrá de los pobres. Cuando deje de
haberlos porque ha sido superado mundialmente el estado de insatisfacción de las
necesidades básicas y haya sido superada también la desigualdad injusta que supone y
posibilita la opresión y la represión, se habrá llegado a una etapa superior”, no sólo de
humanidad, sino también de realidad y de trascendencia, de revelación de lo que sea la
realidad”29.

Este trabajo intenta, desde estas dos tensiones fundamentales, proyectar una nueva síntesis
que se apropie de uno, como de otro, pero sin quedarnos allí, sino encontrando un nuevo
referente mucho más acabado y elaborado, que no niegue las posibilidades de realización
de un proyecto de vida humana, pero que tampoco se llegue a una aceptación incondicional
del progreso social e histórico sin más.

Es decir, nos enfrentaremos al discurso del despliegue de una Modernidad acabada y

totalizadora, y el discurso de la realidad de los pueblos subdesarrollados con sus problemas
de pobreza y marginación.

Ante este contexto, es como nos podríamos acercar al problema de lo que se ha llamado el
“dinamismo social e histórico” y la emergencia de la “praxis histórica” bajo el despliegue
de ir “creando posibilidades de humanización”.

5. Conclusiones.

La propuesta se inserta en la tradición de el análisis del cambio social e histórico que

plantean los estudios desde el ámbito de la sociología y en especial con las teorías que
ponen la atención en la acción social, o la agencia, es decir la acción del agente y su
impacto en el cuerpo social, o bien, su nexo con la estructura societal; desde donde se
plantea la necesidad de atender la generación de dinamismos sociales que implican un nexo
irreductible con la modificación de la realidad social e histórica.

La atención se centra entonces, sobre lo que estos dinamismos plantean de suyo dentro del
ámbito del sujeto y la relación con su mundo, planteando con ello en el campo de lo social
y de lo filosófico, el problema de la “praxis”, entendiéndola someramente como la

29
Cf. Op. cit. p. 137

13
capacidad de acción y compromiso del sujeto con la realidad social y con la transformación
de esta realidad.

En cuanto al problema de la praxis, que exige tanto un análisis social como filosófico por
cuanto compete a la actividad humana, implica de suyo, la capacidad de incidir en la
realidad social, lo cual es un problema que igualmente plantea el compromiso con el tiempo
histórico propio, pues desde donde se gesta la realidad social, ésta, no deja de estar montada
sobre una temporalidad específica, concreta y determinada.

Así pues, unidos el análisis social y el análisis filosófico, bajo la perspectiva imbricadora
del hombre con su mundo, se plantea la importancia de la praxis histórica como un
elemento común del cambio, el cual es a su vez es una forma particular de dinamismo
socio-histórico.

Con esto, el problema del cambio socio-histórico pasa por ser también un problema socio-
político, es decir un problema montado sobre el compromiso con la realidad social, en tanto
hombre con los demás y en tanto hombre desde los demás, es decir, un compromiso desde
una realidad histórica que es política.

Ahora bien, dicho de otro modo, este compromiso se puede considerar de fondo, no sólo de
forma sociopolítica, sino también de forma ético-política, en donde cada individuo está
imbricadamente comprometido en su “común-unidad”, es decir, con su otredad, con la
radicalidad de lo social, y con la radicalidad de su mundo, es decir con su “ethos” (casa) y
su “polis” (ciudad), en la generación y creación de oportunidades de vida.

Así, cuando hablamos de búsqueda de creación de oportunidades y posibilidades de vida en

la realidad actual, hablamos de un imperativo ético y político que nos exige nuestra realidad
presente.

Por lo que respecta a la comprensión de los procesos y la modificación de estructuras que

dinamizan lo real social e histórico, delineamos a continuación nuestro enfoque, el cual de
entrada descarta la idea positivista decimonónica de ver el progreso social y material como
un mero movimiento lineal ascendente.

Igualmente, dejamos de lado la versión simplificada de un mecanicismo materialista que ve

en el conflicto la negación necesaria de un materialismo dialéctico que conducirá a un
estadio social diferente cuya nota característica sea la eliminación de las clases sociales, sin
negar con ello la validez de recuperar el planteamiento historicista dentro del análisis social
y filosófico así como la crítica a un sistema mundo que desde el ámbito económico genera
contradicciones deshumanizadoras.

Se trata más bien, de plantearnos la necesidad de buscar desde “otro referente filosófico”,
cómo es que se puede lograr un proceso de “creación de posibilidades de vida humana”, es
decir, de humanización, el cual implique mejoría tanto personal como comunitaria en
libertad, fundamentado en una propuesta metafísica de la realidad histórica.

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 Referencias bibliográficas:

Ellacuría, Ignacio. Introducción a la Antropología filosófica de Zubiri. 1990.

González, Antonio (ed.), “Hacia una fundamentación de las ciencias sociales“, en Para una
filosofía liberadora, San Salvador, 1995.

Ibáñez, Alfonso. Pensar desde Latinoamérica: ensayos sobre modernidad, democracia y

utopía. Ed. UdeG, México; 1999.

Nussbaum, Martha C. y Sen, Amartya, comp. La calidad de vida. Ed. FCE, México; 1996

Samour, Héctor. “Filosofía y libertad”, en Ignacio Ellacuría: aquella libertad esclarecida.

UCA Editores, San Salvador; 1999.

Zubiri, Xavier. Sobre el Hombre. Alianza Editorial, Madrid; 1986.

Zubiri, Xavier. Inteligencia y razón. Alianza, Madrid. 1983.

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