La Doctrina del Despertar.

133-EVO-doc [cap.1]
Julius Evola

Capítulo I.
Sobre las variedades del ascetismo”
Biblioteca Julius Evola.- continuamos con la publicación del texto "La Doctrina del Despertar", sin
duda el mejor tratado escrito hasta ahora sobre el budismo de los orígenes y sobre el Canon Budista
Palí. En este primer capítulo Evola encuadra la correcta concepción del ascetismo en la doctrina del
budismo originario, y enfatiza en su valor como método y como técnica de carácter viril, alejado de
cualquier concepción religiosa de renunciación personal, o de mortificación.

1. Sobre las variedades del "ascetismo"

l término "ascetismo", "ascética" o "ascesis --del griego άσλέω. "ejercitarse"- en su origen

e significó sólo "ejercicio" y en cierto modo, entre los romanos, "disciplina". El término indoario
correspondiente es tapas (en pali tapa o tapo) y tiene significado análogo, sólo que, atendiendo
a la raíz tap; lleva la connotación de "calor", "ardor", es decir, comprende también la idea de una
concentración intensa, de un ardor, casi un fuego.
A lo largo del desenvolvimiento de la civilización occidental, el término "ascesis" recibió un
significado particular, como se sabe, que difiere del original. No sólo asumió un sentido
unilateralmente religioso, sino que por el carácter general de la fe que acabó predominando entre los
pueblos occidentales, el vocablo "ascetismo" se vinculó a la idea de mortificación de la carne y renuncia
dolorosa al mundo: o sea, vino a significar el camino que dicha fe considera el más idóneo para la "sal-
vación" y para la reconciliación de la criatura, mancillada con el pecado original, con su Creador. Ya
en los orígenes del cristianismo, el término "ascetismo" fue usado por quienes realizaban ejercicios de
mortificación flagelándose.
Al formarse la civilización propiamente moderna, todo lo que era ascetismo, entendido como se
acaba de decir, fue poco a poco objeto de aversión. Si, por un lado, ya un Lutero, con el resentimiento de
no haber sabido comprender y soportar la disciplina monástica, había rechazado la necesidad, valor y
utilidad de todo ascetismo, oponiendo a éste la exaltación de la pura fe, por el otro lado el humanismo,
inmanentismo y el nuevo culto a la vida arrojaron a manos llenas, desde su punto de vista, el
descrédito y desprecio sobre el ascetismo, al que esas tendencias asociaron más o menos con el
"oscurantismo medieval" y con desviaciones de "tiempos históricamente superados". Y aun en los casos
en que el ascetismo no fue llevado a una manifestación de veras patológica, a una forma traspuesta de
autosadismo, de todas formas se formularon contra él todo tipo de incompatibilidades y antítesis
dialécticas. La más conocida y añeja es la que se supone que existe entre el Oriente ascético,
renunciante, estático, enemigo del mundo, y la civilización activa, afirmante, heroica y realizadora de
Occidente.
Prejuicios tan siniestros encontraron modo de hacer presa en mentes como la de un Friedrich
Nietzsche, quien quizá creyó en serio que la ascética es sólo cosa de los "pálidos enemigos de la vida", de
débiles y de desheredados, hombres que por un vehemente resentimiento contra sí mismos y contra el
mundo han socavado con sus ideas las civilizaciones creadas por una humanidad superior. Hasta se
han intentado interpretaciones "climáticas" del ascetismo. Así, según Günther, fue cuando en las tierras
asiáticas por ellos conquistadas, los indoeuropeos encontraron un clima enervante, al que no estaban
habituados, que se inclinaron poco a poco a considerar el mundo como dolor y a transformar una
fuerza, en su origen dirigida a la afirmación de la vida, en una energía que por medio de varias
disciplinas ascéticas busca la "liberación". Del nivel en que ha venido a terminar el ascetismo en las
nuevas interpretaciones "psicoanalíticas" no vale la pena hablar.
En torno al ascetismo se ha formado, pues, en occidente una tupida red de malentendidos y
prejuicios. El significado unilateral que ha tomado el ascetismo en el cristianismo y el hecho de que no
rara vez se lo asocie a formas desviadas de vida espiritual han suscitado, como por contrapunto,
reacciones que (no sin tendencias antitradicionales y profanas) ponen siempre el énfasis en que
determinado ascetismo puede resultar negativo para el espíritu moderno.
Sin embargo, precisamente nuestros contemporáneos, como poniendo las cosas cabeza abajo,
han retomado expresiones de la terminología ascética, aunque ateniéndose al plano materialista que
les es propio. Por eso se llega a hablar de una "mística del progreso". de una "mística de la ciencia", de
una "mística del trabajo" y así sucesivamente, a la par que otros hablan de una "ascesis del deporte", de
una "ascesis del servicio social" y hasta de una "ascesis del capitalismo", A pesar de la confusión de
ideas, aquí se pone de manifiesto un regreso al significado original de la palabra "ascesis". En efecto, en
ese uso moderno del término se entiende, ni más ni menos, el simple hecho de un ejercicio, de una
aplicación intensa de fuerzas, con cierta impersonalidad, cierta neutralización del elemento
puramente individual y hedonista.
Es conveniente, empero, que hoy las mentes más calificadas sean llevadas a comprender, una vez
más, lo que el ascetismo significa y puede significar en una visión de conjunto, aunque también en una
serie de planos jerárquicamente ordenados, con independencia tanto de las actitudes religiosas de tipo
cristiano, como de profanaciones modernas, pero con orientación, en cambio, a las tradiciones primor-
diales y a la más excelsa concepción del mundo y de la vida propias de otras civilizaciones
indoeuropeas. Al querer tratar del ascetismo en tal sentido nos hemos preguntado: ¿qué formulación
histórica puede ofrecer la base más apta para la exposición de un sistema completo y objetivo de
ascesis, en formas tan claras como recias, experimentadas y bien articuladas, conformes al espíritu de
un hombre ario, aunque tomando en cuenta las condiciones que imperan en tiempos más recientes?
La respuesta que al final deberemos dar a tal pregunta es la siguiente: más que ninguna otra
doctrina, es la "doctrina del despertar" la que en sus formas prístinas satisface todas estas preguntas.
"Doctrina del despertar" es el sentido efectivo de lo que comúnmente se llama budismo. El término
budismo deriva de la designación de Buda en pali: "Buddho" (en sánscrito, "Buddha"), que se dio a su
fundador y que es menos un sustantivo que un título. "Buddho" -de la raíz budh, "despertarse"- significa
"el despertado"’, es pues una designación que se aplica a todo aquel que haya llegado a esa realización
espiritual, que por analogía se ha asimilado a un "despertarse", que fue la señalada por el príncipe
Siddhartha. Es pues el budismo en sus formas originarias -el llamado budismo pali- el que para
nosotros presenta, como muy pocas otras doctrinas, las características pedidas, a saber: 1) comprende
un sistema completo de ascetismo; 2) es objetivo y realista; 3) es de espíntu ario; 4) toma en
consideración las condiciones generales de un ciclo histórico particular, al que pertenece la
humanidad actual.
Hemos hablado de los varios significados que la ascética, considerada en su conjunto, puede
presentar según planos ordenados jerárquicamente. En sí y por sí, o sea, como "ejercicio", como discipli-
na, el ascetismo busca someter todas las fuerzas del ser humano a un principio central. En tal sentido se
puede hablar de una técnica verdadera y propia, la cual tiene en común con las realizaciones
mecánicas modernas los caracteres de la objetividad y de la impersonalidad. Es así como una mirada
adiestrada sabrá reconocer con facilidad una "constante" más allá de las múltiples variedades de las
formas ascéticas adoptadas por esta o aquella tradición, para lo cual basta saber separar lo accesorio
de lo esencial.
Ya desde un primer momento se podrá como accesorio el conjunto de las concepciones
religiosas particulares o las diferentes interpretaciones éticas, a las que en muchísimos casos se ha
asociado la ascética. Más allá de todo esto es posible, por ende, concebir y formular de modo
sistemático una ascética digamos en estado puro, o sea, como un conjunto de métodos dirigidos a la
producción de una fuerza interior, cuyo uso permanece indeterminado, en principio, igual que el uso
de las armas o de las máquinas creadas por la técnica moderna. Así. si el "reforzamiento" ascético de la
personalidad es el presupuesto de toda realización ascendente, esté de acuerdo con una u otra tradición
histórica, de igual manera puede ser también de alto valor en las realizaciones temporales y de lucha
que absorben casi sin dejar residuo al hombre occidental moderno. Más aún, se podría concebir
incluso una "ascética demoníaca", porque las condiciones llamémoslas técnicas para conseguir
resultados de relevancia en dirección al "mal" no son diferentes de las genéricas que debe llevar a cabo
quien se esfuerce por conseguir, v. gr ., la "santidad". El propio Nietzsche, como se ha dicho, ha comparti-
do en parte el prejuicio antiascétíco, difundido en muchos ambientes modernos: al tratar el estilo del
"superhombre" o de la construcción de la "voluntad de potencia", ¿no habla acaso de disciplinas y de
formas de dominio de sí que en el fondo tienen estricto carácter "ascético"? En tal sentido y en cierta
medida se podría quizá repetir el dicho de una antigua tradición medieval: "una cosa es el arte, otra la
materia y otra el crisol".
Ahora bien, precisamente en la "doctrina del despertar", es decir, en el budismo, se da como en
pocas tradiciones históricas la posibilidad de aislar con desenvoltura los elementos de una ascética en
estado puro. Con suficiente justicia se ha afirmado que en el budismo los problemas de la ascética "han
sido planteados y resueltos tan claramente, diría tan lógicamente, que comparándola con las demás
místicas éstas se antojan incompletas, fragmentarias y que no llevan a nada": y en dicha ascética, en
oposición a toda invasión de elementos emotivos y sentimentales, predomina un estilo de claridad
intelectual, rigor y objetividad que hace casi pensar en la mentalidad científica moderna.[1]
Antes que nada, el ascetismo budista es consciente, en el sentido de que mientras en muchas
formas de ascética –y en las cristianas, casi sin excepción- lo accesorio está inextricablemente cosido
con lo esencial (de guisa que las realizaciones ascéticas son indirectas, por así decir, porque proceden
de impulsos y movimientos del ánimo determinados por sugestiones o arrobamientos religiosos), en el
budismo, por el contrario, se tiene la acción directa, basada en un saber consciente de las finalidades y
que se desenvuelve en procesos controlados desde el comienzo al fin. "Así como un hábil tornero o un
aprendiz de tornero al tirar fuerte sabe: ’yo tiro con fuerza’ y al tirar lentamente sabe: ’Yo tiro
lentamente’ ... Y también: "Así como un hábil carnicero o un aprendiz de carnicero mata una vaca, la
lleva al mercado, la destaza pieza por pieza y conoce estas partes, las mira y examina bien y luego se
sienta" ... he aquí, entre muchos, dos símiles drásticos, típicos por lo que hace al estilo de conciencia que
en la doctrina del despertar tiene todo procedimiento ascético y contemplativo.[2] Otro símil es el del
agua clara y transparente, a través de la cual se pueden ver todo lo que hay en el fondo: símbolo de un
ánimo que ha eliminado toda inquietud y confusión.[3] Y este estilo veremos que se afirma por
doquier, en todos los planos de la enseñanza budista: por lo que se ha podido afirmar con razón que
aquí "el camino hacia el conocimiento y el despertar está tan claramente descrito, como si sobre un
mapa estuvieran señalados cada árbol, cada puente, cada casa que haya lo largo de una carretera".[4]
En segundo lugar, en pocos sistemas se evitan, como en el budismo, las colusiones entre ascesis y
moralidad, por la percatación del valor puramente instrumental que la primera tiene para la segunda.
Cada precepto ético se consideró aquí según una dimensión particular, es decir, según los efectos
"ascéticos" positivos de seguirlo o no seguirlo. Cabe decir, pues, que aquí no sólo se supera toda
mitología religiosa, sino toda mitología ética. En efectos, los elementos del sila. o sea, la "recta
conducta".[5] No hay que hablar de "valores", sino de "instrumentos" para una virtus -no en sentido
moralista- en el sentido antiguo de energía viril, de fuerza de ánimo. De ahí el ejemplo de la almadía o
balsa: sería tonto quien para atravesar una corriente peligrosa se hubiera construido una almadía y en
vez de subirse en ella, la cargara sobre las espaldas. Lo mismo hay que pensar -enseña el budismo- de
aquel que es bueno o malo, justo o injusto según puntos de vista puramente éticos.[6]
Partiendo de esta base se puede afirmar con justeza que en el budismo (lo mismo que en el yoga),
la ascética se eleva a la dignidad y a la impersonalidad de una ciencia: lo que en otras partes es
fragmento, aquí se convierte en sistema; lo que es impulso o arranque, aquí es conocimiento técnico. En
vez del laberinto espiritual en que se ven aquellas almas que han conseguido elevarse de veras por obra
de una "gracia" (porque sólo con sugestiones, terrores, esperanzas y arrobamientos han sido llevadas
por casualidad a la justa vía), hay aquí una luz calma e igual que atraviesa incluso hasta
profundidades abismales, mediante un método que no tiene necesidad de apoyos externos.
Todo esto sólo se refiere, sin embargo, a un aspecto de la ascética, el más elemental en orden
jerárquico, Si entendemos el ascetismo como técnica para generar conscientemente una fuerza en
principio aplicable a cualquier plano, las disciplinas que se manejan en la doctrina del despertar se
nos antojarán de un grado difícilmente superable de claridad cristalina y de autonomía. Ahora bien,
dentro del sistema mismo se encuentra la distinción entre disciplinas que "valen para la vida" y las que
valen para más allá de la vida.[7] El uso que se hace en el budismo de los logros ascéticos es
esencialmente "hacia lo alto". He aquí cómo se explica en el canon el sentido de tales logros: "Él alcanza
el admirable sendero producido por la intensidad, por la constancia y por el recogimiento de la
voluntad; el admirable sendero producido por la intensidad, por la constancia y por el recogimiento
del ánimo; el admirable sendero producido por la intensidad, por la constancia y por el recogimiento
del examen -y esto cinco veces con ánimo heroico". Y se añade: "y éste, vuelto así quince veces heroico, es
capaz, oh discípulos, de la liberación, capaz del despertar. capaz de conseguir la incomparable
seguridad".[8] En el mismo sentido, en otro texto se contempla una doble posibilidad: "O seguridad en
la vida o no regreso [a una forma condicionada de existencia] después de la muerte".[9] Si, empero, la
"segundad" se vincula al estado de "despertar", incluso en un plano más relativo se puede superar la
alternativa y pensar en una seguridad en vida, creada por un primer grupo de disciplinas ascéticas,
capaz de mostrarse en todo campo y que servirá en lo esencial corno presupuesto para una ascesis de
carácter trascendente. Por esto se habla de una "aplicación intensiva". concebida como clave de arco de
todo el sistema y que, "desarrollada y a menudo ejercitada, conduce a una doble salud: la salud
presente Y la salud futura".[10] La "seguridad" en el desarrollo ascético (bhavana) tiene como
correlativo la calma incólume (samathai, que se puede considerar el más alto fin de una disciplina
"neutra", que puede seguir incluso quien no deja de ser "hijo del mundo" (putthujjana). Más allá de esto
se encuentra esta misma calma incólume (samatha) que, unida al conocimiento (vipasana), conduce a
la Gran Liberación.[11]
Se presenta aquí, pues, un nuevo concepto de ascésis, jerárquicamente superior al precedente y
que lleva al orden suprasensible y superindividual. En esto se advierte, a la par, la razón de que,
también en este orden superior, el budismo ofrezca marcos de referencia positivos como pocas otras
tradiciones. Y es que el budismo en sus formas primordiales se distingue de todo lo que es simple
"religión", mística en el sentido más difundido del término, sistema de "fe" o de devoción, rigidez
dogmática. También en lo que no es ya de esta vida, en lo que es "más-que-vida", el budismo como
doctrina del despertar se nos presenta con unos rasgos de severidad y de desnudez que son característi-
cos de todo cuanto es monumental, con una atmósfera de claridad y de fuerza, propia de todo aquello
que en sentido general puede llamarse "clásico", según una virilidad y una osadía que podrían
parecernos prometeicas, si no es que incluso se las podría llamar "olímpicas". Pero para darnos cuenta
de todo esto es preciso, una vez más, remover múltiples prejuicios, para lo cual será bueno distinguir
dos puntos.
Se ha afirmado que el budismo en su esencia y en sus formas originales -hecho pues a un lado el
budismo popular más tardío, que se caracteriza por una divinización de su fundador- no es una
religión. Esto es verdadero. Pero es preciso que nos entendamos sobre qué se quiere concluir, en el plano
de los valores. con tal afirmación.
Desde un punto de vista general, los pueblos occidentales se han hecho a tal grado a la religión
que ha predominado en sus países, que la toman por unidad de medida y de modelo de cualquier otra.
Esto ha traído como consecuencia que las tradiciones occidentales más antiguas, desde la helénica y
romana, no hayan sido ya comprendidas en su verdadero significado y su valor efectivo.[12] Es fácil
pensar qué ha ocurrido respecto de tradiciones más antiguas y a menudo más remotas, como las que
las razas indoeuropeas crearon en Asia. La verdad es que, sin embargo, la perspectiva se trastrueca. Así
como la civilización occidental moderna es una anomalía frente a civilizaciones de tipo tradi-
cional.[13] de igual guisa el significado y el valor de la religión cristiana se deberían medir de acuerdo
con lo que en ella eventualmente se puede retrotraer a un concepto de lo sobrenatural más vasto, claro,
primordial y menos humano.
Sin detenernos en este punto, que ya hemos tratado en otras ocasiones, indicaremos sólo la
arbitrariedad de identificar la religión en general con la religión teísta fundada sobre la fe.[14] A este
upo de religión le cuadra bien el término de "exoterismo" y si se toma en cuenta el fondo sentimental,
subintelectual, irracional y pasivo que ningún sistema escolástico logrará nunca resolver por entero en
tal sistema, del cual -cosa rara- están ausentes incluso ciertas culminaciones místicas, hay que
considerar el colmo de la presunción reivindicar para este sistema los caracteres de una religión
superior, más aún, de la religión por excelencia."
Hay que reconocer, de todos modos, que este tipo de formas religiosas son necesarias y el propio
Oriente las ha conocido, aunque en tiempos posteriores, como por ejemplo la vía de la devoción
(bhakti-marga, de bhaj, "adorar"), de Rarnanuja, con ciertas formas del culto de la shakti (sakti) y,
como den vado del mismo budismo, con el amidismo.[15] Pero en toda civilización normal y completa
estas formas devocionales han sido concebidas únicamente para la masa, mientras que a quienes
tienen otra vocación, otras aspiraciones, se les han indicado otros caminos, otros marcos de referencia.
Y lo mismo ocurre con el budismo y es en este sentido, y sólo en este sentido, que se puede decir que el
budismo no es una "religión" (siempre en las formas originarias y auténticas, a las que se limitará
exclusivamente nuestro estudio e interpretación).
Así las cosas, cabe señalar que ya el concepto central del budismo, el "despertar". tiene carácter
metafísico y no religioso y supone una netísima diferencia frente a todo lo que es "religión" en sentido
estricto, devocional y sobre todo cristiano. Nos encontramos frente a una doctrina según la cual la
condición humana que se ha de superar no es en modo alguno efecto de un "pecado", de una
transgresión --éste es el motivo fundamental de la religión- o que se ha de reparar "arrepintiéndose",
esperando e invocando una gracia gratuita, la salvación. El budismo pertenece al filón central de la
metafísica hindú porque, como ésta, atribuye la condición humana a un hecho de "ignorancia", de no
saber, no a un "pecado". Una oscuridad u olvido que se ha insinuado en el ser (no es aquí el caso de
considerar las causas y modalidades) determina la condición humana en su caducidad y contingencia.
La aspiración ha de ser destruir esa ignorancia, este olvido, sueño o desvanecimiento, no aceptando el
estado de existencia en que nos encontramos aquí.
De igual manera, el iniciado helénico bebe de la fuente del recuerdo para reingresar a su
naturaleza primordial, semejante a la de los dioses. Queda excluida pues toda mitología moral. Lo que
subsiste es una actitud de centrismo. Nada que ver aquí con la criatura "pecadora" frente a una
divinidad teísta o a un Salvador. Es éste un rasgo que se puede considerar entre los que definen la
"arianidad", la aristocracia de la doctrina anunciada por el príncipe Siddhartha.
Esto respecto al primer punto. El segundo punto no se refiere a la orientación del individuo, sino
al lugar que doctrinalmente hay que asignar al teísmo, a la religión de base teísta. Las cosas se perfilan
de manera análoga al primer punto: el concepto teísta corresponde a una visión incompleta del
universo, porque carece de su supremo ápice jerárquico.
Metafísicamente, el concepto del ser como dios personal (sobre lo que se basa el teísmo) no es tal
que más allá de ese concepto no halla a dónde remontarse. Le correspondió a una espiritualidad de
carácter superior -ya las "doctrinas internas" que en toda tradición completa se elevaban por encima
del culto de las masas- concebir como extrema línea de aspiración lo que está más allá de tal ser (o lo
que está en su opuesto: el no ser). No negaron la perspectiva teísta, sino que dándole el justo lugar
jerárquico la subordinaron a un concepto realmente trascendente.
Este concepto no fue desconocido en Occidente. Además del έν neoplatónico, contrapuesto al όν,
se puede mencionar cierta mística que se apoyó en la llamada "teología negativa" y cabe citar a
Dionisio Areopagita y en parte a Scoto Eriúgena: nos podemos referir asimismo a la divinidad abisal y
sin forma, la Gottheit [divinidad], algo neutro, colocada más allá del Gott [dios] teísta de la mística
alemana, que corresponde al Brahman neutro, superior a Brahma (Brahma) o Ishvara (lsvara), el dios
personal de la especulación hindú. Sin embargo, en el Occidente cnstiano se estuvo lejos de reconocerle
dignidad y su lugar jerárquico doctrinal a esta trascendencia. En nada influyó ésta en la orientación
prevalentemente "religiosa" del alma occidental y sirvió sólo a llevar a alguno, en confusas tentativas y
desperdigadas intuiciones o culminaciones, allende las fronteras de la "ortodoxia".
Éstos son los puntos sobre las íes que es necesario poner cuando se acusa a una doctrina de no ser
una religión, si no incluso un ateísmo, por el hecho de no ser una religión teísta. Las consideraciones
que hemos hecho valen en gran medida precisamente para el budismo originario. En éste hay que ver
un ejemplo único en su género. En efecto, el terreno propio para concepciones metafísicas y para una
orientación interior, como las que acabamos de señalar, es el ámbito del "esoterismo", de una doctrina
interna reservada a un círculo restringido de iniciados. En el budismo los encontramos en el arranque
de una gran tradición histórica, con rasgos inconfundibles, a pesar del fatal desmembramiento que
muchas enseñanzas sufrirían en sus formas posteriores (tanto filosofantes como populares).
Regresando al punto considerado en último lugar, el reconocimiento de lo que "está más allá
tanto del ser como del no ser" abre a la realización ascética posibilidades desconocidas en el mundo del
teísmo. El hecho de captar aquel ápice, en el que la distinción entre "Creador" y "criatura" se convierte
metafísicamente en un no-sentido, hace posible todo un sistema de realizaciones espirituales que es
difícil comprender partiendo de las categorías del pensamiento "religioso": pero sobre todo hace
posible lo que en la jerga de los alpinistas se llamaría una subida por la "directísima", o sea, una subida
por las paredes desnudas, sin apoyos, sin desviaciones hacia uno u otro lado. Exactamente éste es el
senado de la ascética budista como sistema no ya de simple disciplina generatriz de fuerza, de
segundad y de calma incólume, sino como sistema de realización espiritual. El budismo -y también
esto lo veremos claramente a continuación- conduce la voluntad del incondicionado a límites casi
inimaginables para el occidente moderno. Y también en este ascenso a lo largo del abismo rechaza toda
"mitología", procede mediante una fuerza pura. rehuye todo espejismo, desbarata todo residuo de
humana debilidad, manteniendo el estilo del conocimiento puro. Por esto, al Despertado (buddho), al
Vencedor (jina) se le ha podido llamar aquel cuyo camino no conocen ni los hombres, ni los ángeles, ni
el mismo Brahma (que es el nombre sánscrito del dios teísta, equivalente a Ishvara). Desde luego, este
camino no está libre de peligros, pero es el apropiado para un ánimo viril (viriya-magga). Los textos
dicen bien claro que la doctrina se dirige al "sabedor, al experto: no al ignaro. no al inexperto”[16] y se
propone el parangón con la hierba cortante: "Como la hierba kusa mal tomada con la mano. así la vía
ascética mal practicada conduce a los infiernos"[17] y también el símil de la serpiente: "Como si un
hombre que codiciara serpientes, saliera por serpientes, buscara serpientes y se encontrase con una
poderosa sierpe y la tomase por el cuerpo y la cola y ésta se le echara encima y le mordiera la mano, el
brazo u otra parte, de modo que él sufriese la muerte o un mortal dolor -y esto, ¿por qué?-. Por haber
aferrado mal a la serpiente. Ahora bien, así exactamente existen hombres a quienes las mal aprendidas
doctrinas les redundan en daño y dolor. ¿Y por qué esto? Porque han captado mal las doctrinas".[18]
Debe pues quedar firme que la doctrina del despertar, en sí, no se opone como una religión
particular a otras religiones. Incluso en el mundo donde nació, respetó a las diversas divinidades y los
cultos populares que con esas divinidades se relacionaban. Entendió el valor de las "obras". Los
hombres virtuosos y devotos van a los "cielos", pero el camino que siguen los Despertados es otro.[19]
Van más allá, como "un fuego que poco a poco quema todo vínculo,[20] tanto humano como divino. Y
en el fondo es el estilo innato de un alma superior lo que ha hecho que en los textos no se encuentre
signo alguno de renuncia, sentimentalismos o efusiones devotas, ni coloquios casi al tú por tú con un
dios, sino que todo da la impresión de una fuerza inflexiblemente tendida hacia el incondicionado.
Hemos así esclarecido las tres razones por las que el budismo se recomienda como base para la
exposición de un sistema completo de ascetismo.
Resumiendo, la primera razón consiste en la posibilidad de extraer fácilmente del budismo los
elementos de una ascética, como técnica objetiva para la realización de una calma, de una fuerza y de
una superioridad desprendida, susceptibles en sí mismas de ser utilizadas en todo sentido. La segunda
razón está en el hecho de que en el budismo el concepto de ascética se puede potenciar de inmediato en
un camino de realización espiritual por completo exenta de toda "mitología" religiosa, teológica o ética.
La tercera razón, por fin, es que el término último de tal camino corresponde al Supremo de un
concepto verdaderamente metafísico del universo, a una trascendencia allende cualquier concepción
teísta sin más. Resulta así que mientras Buda considera como un vínculo la tendencia a dogmatizar y
estigmatiza la vacua suficiencia de quienes proclaman "sólo esto es verdad; lo demás es estupidez"[21]
conserva empero bien firme la conciencia de su dignidad: "¿ Queréis quizá vosotros, discípulos,
habiendo reconocido así, habiendo comprendido así, regresar por salvación a los ritos y a las fantasías
de los acostumbrados penitentes o sacerdotes?" "Verdaderamente, no". es la respuesta. "Así pues,
vosotros discípulos, ¿no decís quizá sólo lo que habéis vosotros mismos meditado, vosotros mismos
reconocido, vosotros mismos comprendido?" "Así es, oh Señor." "Bien, vosotros discípulos: estad pues
dotados de esta clara y transparente doctrina que no está ligada al tiempo, que anima e invita a todo
inteligible inteligente. Si esto ha sido dicho, por esto ha sido dicho.’[22] Y aún: "Hay penitentes y
sacerdotes que exaltan la liberación. Hablan de variada manera glorificando la liberación. Pero por lo
que respecta a la más noble, a la más alta liberación, yo sé que nadie me iguala, tanto menos que me
supere".[23] A esto ha sido llamado, en la tradición, "el rugido del león" .

Notas a pie de página

[1] B. Jansilk. La mistica del buddismo (Turin, 1925). p. 304.
[2] Majjhima-nikāya, 10.
[3] Cf., e.g., Jātaka, 185.
[4] E. Reinhoitd. En la introducción a las obras de K. E. Neumann. Citado por G de Lorenzo, I discorsi di
Buddho (Bari. 1925), vol. 2, p. 15.
[5] Majjh., 53.
[6] Ibid.. 22.
[7] Cf., e.g., Majjh., 53.
[8] Majjh., 16.
[9] Ibid.. 10.
[10] Anguttara-nikāya, 3.65: 1(1.15. Cf. Samyutt., 35.198, donde se dan como válidas para esta vida las
disciplinas, las cuales determinan en ésta el dominio de sí, creando además una base sólida para la
destrucción de los asava, o sea, para el cometido trascendente.
[11] In Angutt., 4.170 se dice que los vínculos desaparecen y el camino se abre cuando samatha se une a
vipasana
[12] Cf. W. F. Otto, Die Getter Griechenlands (1935), 1, 2, and passim.
[13] Cf. R. Guenon. Orient et Occident (Paris, 1924): La Crise du monde moderne (Paris, 1925).
[14] P. Dahlkc. Buddhismus als Religion and Moral (Munich and Neubiberg, 1923), p. 11
[15] Majjh.. 2.
[16] Majjh.. 2.
[17] Dhammapada, 311.
[18] Majjh., 22.
[19] Dhammapada, 126.
[20] Ibid., 31.
[21] Cf., e.g., Suttanipata, 4.12; 13.17-19.
[22] Majjh, 38
[23] Dīgha-nikāya. 8.21.