Curs nr.

CONCEPTE MORALE
ÎN HOTĂRÂRILE DE BIOETICĂ
ALE SFÂNTULUI SINOD AL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE

Pr. Ştefan Iloaie

1. Constituirea Comisiilor de Bioetică în cadrul Bisericii

Ortodoxe Române

În România, la nivelul Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe

Române, interesul pentru unele probleme de bioetică a existat
imediat după 1989. Înainte de această dată, au fost publicate
studii şi articole – nu foarte multe, de altfel – în revistele
teologice, informând despre dimensiunea morală impusă de noile
situaţii cauzate mai ales de dezvoltările biotehnologice. Pentru
dezvoltarea ulterioară a tematicii bioetice, este edificatoare
simpla enumerare a câtorva subiecte amintite în periodice:
tehnicile de fecundare artificială, statutul embrionului şi
acordarea calităţii de fiinţă umană, embrionii supranumerari,
conceptul „mamă de substituţie şi maternitate de împrumut”,
manipularea genetică etc1. Problematica indicată atunci
reprezintă un reper, deoarece indică realismul informaţiilor, care
în acele timpuri păreau extrem de departe de realităţile prezente
în contextul social al României comuniste, dar care – aşa cum se
dovedeşte astăzi – au devenit, în scurt timp, proprii şi societăţii
noastre.
Oficial, interesul faţă de bioetică s-a concretizat, ca
discuţie, în şedinţa sinodală din iunie 1992, când – în baza
referatului părintelui Ilie Moldovan, profesor de Teologie Morală
la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Sibiu, a unei adrese
înaintată de Episcopia Ortodoxă de Alba-Iulia şi a memoriului
unui grup de credincioşi din judeţul Vaslui – se aproba înfiinţarea
unei comisii consultative care să facă propuneri Sinodului în
1
Un asemenea prim studiu era cel al Pr. Prof. ILIE MOLDOVAN, „Probleme actuale de bioetică în
atenţia teologilor contemporani” în Mitropolia Ardealului, 31 (1986), nr. 2, pp. 259-262.
problema atitudinii Bisericii faţă de avort, anticoncepţionale,
prostituţie etc. Comisia urma să fie compusă din profesori de
morală creştină, medici, specialişti cu preocupări în domeniu şi
să abordeze şi alte probleme decât cele din sfera concretă a
bioeticii cum ar fi: drogurile, divorţul, abandonul copiilor,
moralitatea etc. Studiile elaborate de comisie ar fi trebuit să
cerceteze temele sub aspect canonic, teologic şi pastoral. Din
diverse motive, însă, comisia nu a luat fiinţă.
În anii care au urmat, problemele ridicate de dezvoltarea
tehnologică s-au înmulţit, conceptele de „moralitate a actului
medical”, de „responsabilitate a intervenţiei medicale şi a
personalului de specialitate”, ca şi acela de „bioetică” au fost
vehiculate tot mai intens şi mai ales întrebările asupra
implicaţiilor morale în cazul transplantului de organe – o practică
ce a devenit uzuală şi în România2 – au impus relansarea
discuţiilor sinodale începute în 1992. Astfel, în şedinţa din 4-5
iulie 2001, Sinodul a aprobat propunerea Arhiepiscopului
Bartolomeu al Clujului care solicita includerea problemelor de
bioetică pe agenda preocupărilor sinodale prioritare. Temele
propuse erau: 1. Avortul, 2. Anticoncepţionalele, 3. Eugenía, 4.
Eutanasia, 5. Transplantul de organe, 6. Ingineria genetică,
aceasta din urmă cu subtemele: implantul de celule embrionare,
fecundarea in vitro, procrearea prin disociere parentală,
maternitatea „de împrumut”, clonarea. Ulterior, Comitetul de
elaborare a principiilor şi metodologiei de abordare, studiere şi
evaluare a temelor şi subtemelor a modificat uşor ordinea tratării
subiectelor. Concret, se propunea ca, în trei mari centre
universitare: Bucureşti, Iaşi şi Cluj 3, să fie constituită câte o
Comisie locală de Bioetică alcătuită din maximum cinci teologi şi
maximum cinci oameni de ştiinţă, toţi cu studii, scrieri şi
experienţă în domeniu, cărora să li se adauge un jurist şi care –
potrivit principiilor şi metodologiei unice stabilite de un Comitet –
să trateze, separat, câte un subiect de bioetică. Rezultatele
discuţiilor, formulate sub forma unor propuneri, urmau să fie
trimise către Comisia Naţională Consultativă a Bisericii Ortodoxe
2
Vezi: ARHIEPISCOPUL BARTOLOMEU, „Biserica şi transplantul de organe”, Renaşterea 9 (1998),
nr. 11, p. 10.
3
Mai târziu, acestora li s-a adăugat cel din Timişoara.
Române pe Probleme de Bioetică, ce se înfiinţa la aceeaşi dată,
ai cărei membrii se recrutau din Comisiile locale, aceasta
formulând concluziile şi propunerile finale şi înaintându-le
membrilor Sinodului, pentru a le cunoaşte şi a se pronunţa
asupra lor, în plen.
Comisiile locale au luat fiinţă în toamna anului 2001 şi au
lucrat până în anul 2003, înaintând rezultatele discuţiilor către
Comisia Naţională4. Aceasta s-a întrunit de câteva ori, de fiecare
dată pentru a discuta o singură temă, iar concluziile i-au fost
comunicate Secretariatului Sfântului Sinod care a înaintat
propunerile fiecărui episcop. Ulterior, Sinodul a emis documente
referitoare la trei teme de bioetică: 1. transplantul de organe – în
iunie 2004, 2. avort – iunie 2005, şi 3. eutanasie – iunie 2005 5.
Deşi cu destul de multe ecouri şi atitudini în presa
cotidiană, imediat după emiterea lor, documentele BOR pe
marginea problemelor de bioetică au rămas cvasinecunoscute
chiar şi pentru literatura de specialitate 6, motiv pentru care le
prezentăm şi comentăm pe scurt în textul de faţă.

4
Comisia locală din Cluj-Napoca s-a întrunit în continuare, periodic.
5
Comisiile locale au avut libertatea să discute, să trateze şi să-şi formuleze propunerile şi pe
marginea altor teme sau să le nuanţeze pe cele iniţiale. Comisia de la Cluj, spre exemplu, a
definitivat şi documentele cu privire la procrearea asistată medical, la contracepţie şi clonare. Cu
privire la existenţa şi funcţionarea unor organisme de etică nonreligioase, vezi: Gabriel Raicu,
„Comitetele locale de etică în România”, Revista Română de Bioetică 2 (2004), nr. 2, pp. 106-
109.
6
Ele sunt publicate parţial şi comentate în: Pr. SORIN COSMA, O abordare creştină a bioeticii,
Editura Marineasa, Timişoara, 2007, pp. 32-34; 207-208; 217-220. Vezi, textul celor trei
documente sinodale, şi în format electronic:
http://www.patriarhia.ro/ro/opera_social_filantropica/bioetica.html; http://www.arhiepiscopia-
ort-cluj.org/main.htm; http://www.teologia-sociala.ro/index.php/biblioteca-digitala.
 2. Viaţă şi responsabilitate– transplantul de organe

Transplantul între necesitate şi dăruire

În domeniul transplantului de organe, progresul pe plan
mondial a fost uimitor în ultimele decenii, cauza constituind-o
descoperirile tehnologice, dar mai ales posibilitatea
experimentării pe animale, de unde au fost deduse tehnicile
valide şi pentru om. Astfel, transplanturile se fac la nivelul
organelor tot mai importante: rinichiul, inima, ficatul, pancreasul,
ajungându-se chiar să se discute despre efectuarea
transplanturilor de trunchi/ cap la om, posibile astăzi din punct
de vedere tehnic. Frecvenţa efectuării acestei operaţii a impus
ca şi în cadrul Comisiilor locale de Bioetică ale Bisericii
Ortodoxe Române primul subiect discutat să fie transplantul. Pe
de altă parte, structurile medicale erau interesate direct să
cunoască părerea oficială a Bisericii Ortodoxe care eventual să
sprijine – chiar indirect, prin poziţia sa – practica legiferată în
România deja cu câţiva ani înainte, prin Legea nr. 2 din 8 ianuarie
1998 privind prelevarea şi transplantul de ţesuturi şi organe
umane, publicată în Monitorul Oficial nr. 8 din 13 ianuarie 1998.
Documentul Sfântului Sinod al BOR privitor la prelevarea şi
transplantul de organe şi ţesuturi este primul dintre cele înscrise
în problematica bioeticii care au fost propuse şi aprobate potrivit
metodologiei mai sus prezentate şi care conturează precis
cadrele între care aceste practici pot fi acceptate din punct de
vedere ortodox.
În cadrul principiilor generale, se nuanţează ideea de viaţă
umană unică şi irepetabilă, ca dar al lui Dumnezeu pe care nu şi-l
poate lua nimeni, nici măcar în baza libertăţii de voinţă. Având ca
reper modelul divin, se afirmă că dăruirea de organe făcută din
dragoste faţă de omul aflat în suferinţă fundamentează nu doar
eroismul, ci chiar martiriul. Una dintre specificaţiile de maximă
importanţă este aceea că – întrucât omul este trup, dar e şi
suflet – dorinţa de prelungire a vieţii prin acceptarea unui
transplant ar trebui să aibă ca scop, în primul rând, interesul
primitorului faţă de mântuire, adică folosirea timpului în scop
duhovnicesc. Altfel, executarea unui transplant – fie el chiar şi
cel mai reuşit – nu rămâne altceva decât prelungirea suferinţei şi
amânarea morţii, o amânare oricum de factură temporară. De
fapt, transplantul aceasta şi este: prelungirea vieţii biologice;
dacă este de la Dumnezeu ca aceasta să fie prelungită, este de
dorit ca lunile sau anii primiţi să-i fie folositori omului pentru
viaţa duhovnicească. În acest mod, Biserica descoperă folosul
duhovnicesc pe care prelungirea vieţii prin transplantare ar
trebui, şi este de dorit, să îl aducă primitorului, aşa încât el să nu
urmărească numai prelungirea vieţii fizice, ci în aceasta să
descopere voinţa divină care îi oferă în continuare timp pentru
săvârşirea binelui în lume.
Principiile speciale definesc sensul profund al actului de
transplantare, care e necesar să aibă la temelie „iubirea creştină
a celui ce dăruieşte şi împlinirea ei în iubirea celui ce primeşte”.
Dacă acţiunea de transplantare nu urmăreşte numai realizarea
egoistă şi chiar dacă cei doi – donatorul şi primitorul – nu se
întâlnesc niciodată, se realizează totuşi un transfer de dragoste
şi de jertfire de la unul la altul. Văzute ca două persoane care se
sprijină reciproc în cele mai grele momente, donatorul şi
primitorul îşi manifestă actul de iubire care ar trebui să
patroneze dăruirea şi primirea unui organ. E regăsirea lor în
iubirea celui de-al treilea: medicul, prin înţelepciunea şi
priceperea căruia – venite nu doar de la el şi prin el, ci şi de la
Dumnezeu – se împlineşte actul. Astfel, accentul transplantului
se aşază şi pe dimensiunea duhovnicească a vieţii, nu doar pe
cea biologică. Sunt stipulate şi câteva condiţii ale transplantului:
să respecte demnitatea fiecărei persoane implicate, să fie în
folosul aproapelui, să respecte viaţa şi chiar moartea persoanei,
să nu fie determinat de oportunisme politice, economice sau de
curiozităţi medicale. Se formulează interzicerea provocării voite
a mutilării sau a decesului prin prelevarea de organe, fiindcă
viaţa unui om nu se poate clădi pe moartea altuia. De asemenea,
este pusă grav sub semnul întrebării prelevarea de ţesuturi sau
organe de la embrion.
Pentru creştinul care înţelege viaţa şi moartea ca acte
definitorii prin care şi datorită cărora îşi uneşte existenţa
suficientă şi nedeplină de pe pământ cu unica şi adevărata
existenţă întru Dumnezeu dincolo de mormânt, transplantul nu
poate fi justificat altfel – nici de către donator, fie că acceptă să-
şi dăruiască vreun organ în timpul vieţii fie după moarte, şi nici
de către primitor – decât ca dăruire, iar dăruirea îşi pierde din
plinătate dacă nu se face din iubire 7. În aceasta se descoperă
unul dintre sensurile creştine – poate singurul – al transplantului,
altfel el îşi pierde valoarea şi va fi justificat – ceea ce se şi
întâmplă foarte adesea cu mulţi dintre solicitanţi şi, în planul
secund al motivaţiei, chiar şi cu unii dintre cei credincioşi – prin
scopul egoist al dorinţei de a trăi mai mult şi mai bine, de a
îndepărta arbitrar şi subiectiv suferinţa, eliminând din calcul
încercarea şi boala ca intervenţii divine folositoare pentru
mântuire. Urmărind doar scopul pământesc şi imediat al
transplantării, omul renunţă benevol la ajutorul divin, crezând cu
adevărat că el ştie mai bine decât Dumnezeu ce anume şi când i
se potriveşte, cu atât mai mult cu cât tehnica – lăsată tot prin
bunăvoinţa lui Dumnezeu, dar pe care omul ar trebui să o
manipuleze numai în acord cu principiile moralei creştine – îi
permite acest lucru, iar medicina doreşte să depăşească rapid,
sigur şi eficient pragurile reuşitelor precedente. Stabilit, chiar
mutual, între două persoane care se sprijină reciproc în cele mai
grele momente, actul de iubire ar trebui să patroneze dăruirea şi
primirea unui organ, aşa cum ar fi cazul ca împlinirea celor două
elemente iubitoare: donator şi primitor să se regăsească în
iubirea celui de-al treilea: medicul, prin priceperea căruia –
venită nu doar de la sine, ci tot de la Dumnezeu – se împlineşte
actul.

Donatorul şi primitorul. Responsabilităţi

În capitolul intitulat „Responsabilitatea medicinii”, a fost
inclusă ideea că e necesar ca medicul să conştientizeze, o dată
în plus, faptul că el este un instrument şi colaborator al lui
Dumnezeu pentru înlăturarea manifestării răului în lume, şi că

7
„Donatorul viu dă dovadă, prin gestul său, de o deosebită dragoste pentru cel aflat în suferinţă,
actul său dezinteresat fiind o punere în practică a învăţăturilor lui Iisus Hristos, Cel care a dăruit
însăşi viaţa Sa.” – MIHAELA LORELLAI MĂNESCU, „Transplantul de ţesuturi şi organe. Ştiinţă şi
bioetică”, Revista Română de Bioetică 1 (2003), nr. 4, p. 53.
intervenţiile medicale care presupun hotărâri decisive pentru
viaţa unui pacient şi intervenţii dificile cu implicaţii morale
deosebite impun şi o responsabilitate sporită din partea echipei
medicale care acţionează şi intervine. Este important ca medicul
să aibă întotdeauna trează conştiinţa responsabilităţii sale în
privinţa actului decizional şi a efectelor acestuia. Biserica afirmă
necesitatea obţinerii consimţământului expres, informat: „Numai
consimţământul conştient al donatorului îi descoperă iubirea şi
spiritul de jertfă, încrederea şi interesul pentru aproapele”. Când
se caută obţinerea consimţământului rudelor apropiate, acesta
ar putea fi primit chiar mai greu decât direct de la donor, căci
decizia poate fi mai dificilă când trebuie să se hotărască pentru
trupul altuia decât pentru cel propriu 8. Este preferabilă,
indubitabilă şi creştinească obţinerea prealabilă a
consimţământului persoanei pentru prelevarea de organe din
trupul ei, în situaţia unui deces, în special aşa actul în sine
definindu-se „generos şi iubitor”, deci: „act de donare”. Pentru
evitarea oricăror interpretări, nerefuzarea acordului pentru
prelevare nu poate fi considerat acord subînţeles 9.
Cazul donatorului viu implică prea puţine aspecte de morală
şi de responsabilitate a celor implicaţi în luarea deciziilor asupra
transplantului10. Sunt indicate, totuşi, următoarele condiţii pe
care donatorul viu trebuie să le îndeplinească: 1. să fie major şi
în deplinătatea facultăţilor mintale, 2. să i se garanteze că viaţa
nu îi va fi pusă în pericol, 3. să îi fie prezentate riscurile şi
consecinţele prelevării, 4. să îşi dea în mod prealabil, liber şi
expres consimţământul scris pentru prelevare, iar în cazul
8
Pentru acest subiect, vezi: AMNON CARMI (ed.), Consimţământul informat, trad. rom. Silviu
Morar şi Cătălin Iov, Editura Universităţii „Lucian Blaga” din Sibiu, 2007; STUART J.
YOUNGNER, SUSAN E. WATSON, „Ethical Issue in Tissue Banking and Transplantation”, Revista
Română de Bioetică 2 (2004), nr. 1, mai ales pp. 91-93.
9
Legea nr. 2 din 8 ianuarie 1998 privind prelevarea şi transplantul de ţesuturi şi organe umane
propunea deja, prin articolul 12, „acceptul prezumat” al primitorului, subiect care s-a aflat din
nou în atenţia societăţii româneşti în ultima perioadă.
10
De menţionat că Legea din 1998 prevede şi dreptul donatorului viu de a fi înregistrat şi de a
primi „Cartea de donator”, după modelul multor state occidentale (vezi art. 20). Pentru starea de
fapt şi evoluţia legislativă asupra transplantului de organe în câteva state europene, ca şi pentru
cunoaşterea unor rezoluţii referitoare la aceeaşi problematică, vezi capitolul „Transplanturile de
ţesuturi, organe şi reglementarea lor legală”, în: GHEORGHE SCRIPCARU, AURORA CIUCĂ, VASILE
ASTĂRĂSTOAIE, CĂLIN SCRIPCARU, Bioetica, ştiinţele vieţii şi drepturile omului, Editura Polirom,
Iaşi, 1998, pp. 140-158.
minorilor consimţământul să fie dat de către părinţi sau de tutorii
legali.
În ceea ce priveşte donatorul decedat, este de remarcat că,
într-o afirmaţie simplă, se află o întreagă problematică reluată
mai departe într-un alt capitol: „Despre moarte”: se arată că
„medicii care constată decesul sunt responsabili pentru situaţiile
în care moartea nu a intervenit efectiv sau ea nu a fost bine
constatată”. Uriaşa problemă în cazul transplantului de organe
este momentul în care o persoană poate fi declarată decedată
pentru ca apoi să fie prelevate organe în scopul transplantării lor.
Dacă până nu demult era suficientă recunoaşterea faptului că
inima cuiva nu mai bate şi că îi lipseşte respiraţia pentru a fi
declarat decedat – astăzi, datorită tehnicilor de reanimare – s-a
ajuns la concluzia că moartea este un proces şi că ea presupune,
aşa cum arată şi Documentul, „oprirea inimii, absenţa respiraţiei
spontane şi moartea cerebrală” 11. Marea responsabilitate a
declarării morţii unei persoane cade exclusiv în sarcina Medicinii,
care dispune de mijloacele necesare pentru a constata acest
fapt. Teologia şi creştinul, în general, au însă nu mai puţin uşoara
misiune de a atrage consecvent atenţia medicilor asupra valorii
pe care o au viaţa, moartea şi trupul, pentru că în special în
cazul trupului există riscul de a fi considerat – rutinant – de către
mulţi medici doar ca un obiect de care se poate dispune liber,
întrucât poate deveni „o magazie de organe de schimb”12.
Se arată că moartea cuprinde mai multe „etape” şi stadii: 1.
moartea duhovnicească, realizată prin săvârşirea răului, a
păcatului, 2. moartea fizică, cu diferenţierile: moarte aparentă,
clinică, biologică şi cerebrală. Documentul insistă asupra morţii
cerebrale în definirea ei, a criteriilor potrivit cărora ea poate fi
declarată, dar şi asupra faptului că – din punct de vedere creştin,
dar şi pentru medicină – moartea rămâne o taină, astfel că
nimeni nu va putea afirma că ea, identică din punct de vedere
creştin cu separarea sufletului de trup, coincide cu moartea
11
Examenul clinic, absenţa ventilaţiei spontane şi lipsa electrogenezei corticale sunt prevăzute
atât de Legea 2/1998 cât şi de Document pentru ca moartea cerebrală să fie confirmată.
12
„Mijloacele de prelevare merg uneori până la lipsa de respect şi consideraţie faţă de trupul
semenilor. Ne întrebăm dacă mai este respectată demnitatea acelui trup din care lipsesc ochii,
inima, plămânii, ficatul, rinichii, pancreasul...” – IRINEU POP BISTRIŢEANUL, Curs de Bioetică,
Editura Renasterea, p. 69.
cerebrală. Motivul pentru care este atât de important momentul
în care se decide moartea cerebrală îl reprezintă faptul că
medicina a dovedit că organele necesare unui transplant trebuie
să fie prelevate fie dintr-un organism încă viu, fie dintr-unul aflat
după intrarea în moartea cerebrală. Marea temere a cugetării
creştine este ca nu cumva – din dorinţa de a preleva repede un
organ pentru a-l implanta unei persoane aflată în pragul morţii,
de a crea o bază de organe transplantabile în condiţiile în care
cererea de transplanturi depăşeşte cu mult oferta de organe, din
grabă ori din cauza dotărilor insuficiente – medicina să declare
decedat pe cineva care să fie încă în viaţă şi, astfel, să
clădească prelungirea vieţii unei persoane pe decesul alteia.
Cât priveşte primitorul13, în afara consimţământului pe care
va trebui să-l dea, o problemă – declanşată de mulţimea cererilor
de transplantare – o constituie selecţionarea pacienţilor care să
beneficieze de ea. Hotărârea Sfântului Sinod prevede că este
recomandabil ca medicii care iau deciziile de transplantare să
aplice criteriul terapeutic şi să aibă în vedere, ierarhic: 1.
Urgenţa transplantării, 2. Posibilitatea de reuşită, 3. Previziunea
ca organul să se poată transplanta, 4. Prioritatea cererii. De
asemenea, selecţia pacienţilor nu poate fi împiedicată sau
viciată de motive de ordin rasial, social, economic, religios etc.
Concluziile documentului sinodal arată înţelegerea Bisericii
faţă de suferinţa şi de încercările umanităţii, manifestând
binecuvântarea pentru cei care pot face sacrificiul donării de
organe, dar respectând şi libertatea celor care nu-l pot realiza.
Hotărârea reiterează ideea că Biserica binecuvintează
transplantul ca o practică medicală prin care se reduce
suferinţa, că vede în donator pe creştinul capabil să se
autojertfească din dragoste, că trupul neînsufleţit merită
respectul celor vii, că sunt condamnabile tranzacţiile cu
organele umane şi exploatarea stărilor de criză şi a
vulnerabilităţilor potenţialilor donatori, că nu putem fi de acord
cu transplantul ţesuturilor embrionare. Afirmarea detaliată a

13
Rezultatele unui studiu realizat în România pe tema transplantului, indică faptul că majoritatea
persoanelor care ar dona organe ar dori ca primitorul să fie o persoană dragă şi nu un necunoscut.
Vezi: LILIANA DUCA, LILIANA ROGOZEA, ALEXANDRU BĂLESCU, FLORIN LEAŞU, „Transplantul
de organe în România. Perspective etice”, Revista Română de Bioetică 6 (2008), nr. 1, p. 45.
anumitor aspecte specifice transplantului de organe asigură
echilibrul obligatoriu pentru a nu se cădea în extreme, iar dacă
acestea se produc este pentru că atitudinea celor responsabili
de efectuarea acestei operaţii şi a pacienţilor este, uneori, prea
puţin creştină14.
Susţinând moralitatea, corpul eclesial se pronunţă
categoric împotriva traficului cu organe, împotriva prelevării
organelor de la persoane aflate în imposibilitatea exprimării în
mod liber a opţiunii lor şi împotriva dorinţei unora de a deveni
donatori de organe cu condiţia să fie eutanasiaţi, aşa cum se
specifică şi în alte acte similare. 15 Documentul se încheie cu
îndemnul la discernământ în ceea ce priveşte promovarea ştiinţei
în spirit etic şi responsabil.

14
Există mulţi creştini ortodocşi şi chiar teologi care consideră că Biserica nu ar trebui să fie de
acord cu transplantul de organe, iar argumentele sunt de natură duhovnicească şi logică:
identitatea care ar trebui să existe şi să fie păstrată între trupul actual şi cel duhovnicesc de la
înviere, relaţia duhovnicească dintre organele trupului uman, incertitudinea echivalării morţii
cerebrale cu moartea biologică – dat fiind faptul că unele persoane au revenit din această stare –,
apărarea demnităţii trupului, riscul în efectuarea abuzurilor de către medici şi personalul medical
etc. Vezi: Dr. MARC ANDRONIKOF, „Un punct de vedere ortodox asupra transplanturilor de
organe”, Revista Teologică 8 (1998), nr. 1, pp. 105-110.
15
Dintre Bisericile Ortodoxe, cea rusă este singura care posedă un corpus de norme unitar şi
coerent referitor la atitudinea creştinului faţă de lumea modernă. Aprobat în luna august a anului
2000, documentul conţine şi îndrumări în sfera bioeticii, iar dintre acestea câteva se referă la
transplant. Evidenţiem aici – prin comparaţie cu Documentul BOR: 1. solicitarea de excludere a
oricărei incertitudini cu privire la determinarea momentului morţii trupului de la care urmează să
fie realizată prelevarea; 2. formularea ca inacceptabilă a acţiunii de scurtare a vieţii unui om prin
refuzul procedurii de resuscitare, în scopul prelevării organelor şi al prelungirii vieţii altui om; 3.
refuzul acordului prezumat; 4. responsabilitatea calitativ nouă a medicinii contemporane, care –
în baza cunoştinţelor actuale, ce s-ar putea depăşi în viitor – decide efectiv momentul morţii.
Vezi: JOSEF THESING, RUDOLF UERTZ (Hrsg.) Die Grundlagen der Sozialdoktrin der Russisch-
Orthodoxen Kirche, § XII. 7, Konrad-Adenauer-Stiftung, Sankt Augustin, 2001, pp. 102-104 şi
traducerea românească a lui: Fundamentele concepţiei sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse, în:
IOAN I. ICĂ jr., GERMANO MARANI (ed.), Gândirea socială a Bisericii. Fundamente – documente
– analize – perspective, Editura Deisis, Sibiu, 2002; aspectele legate de transplant, la p. 246-248.
În cazul Bisericii Ortodoxe a Greciei, Comisia Sinodală Specială de Bioetică a Sinodului studiase
şi îşi exprimase punctul de vedere, printre altele, asupra temelor: transplantul de organe,
eutanasia, reproducerea artificială, clonarea, identificarea genelor umane – CHRISTODOULOS,
Arhiepiscopul Atenei, „Editorial. Problemele Bioeticii la începutul secolului 21”, art. cit., p. 3.
 3. Împotriva vieţii umane – avortul

Avortul – păcat împotriva umanităţii

Avortul şi diversele aspecte legate de acesta, ca şi
metodele anticoncepţionale nu sunt considerate întotdeauna ca
făcând parte din arealul cercetărilor bioetice, în sensul restrâns
al conceptului, ceea ce atrage după sine şi realitatea că
discuţiile asupra subiectului sunt evitate în anumite cercuri. Se
afirmă însă, tot mai limpede, şi interesul mascat care se
manifestă prin neincluderea subiectului între temele bioeticii, din
dorinţa efectuării experienţelor pe embrioni. Printr-o astfel de
eludare, este exclusă şi discuţia legată de perioada de la care i
s-ar putea recunoaşte embrionului statutul de fiinţă umană şi,
deci, de persoană, deoarece – în consecinţă – de la concepere
până la perioada respectivă ar putea deveni licite experienţele
realizate pe embrioni. Se afirmă tot mai des, chiar de către unii
dintre specialiştii de marcă, faptul că primele câteva zile de după
concepere reprezintă un statut ontologic şi moral inferior stării
de fiinţă sau de persoană.
Libertinajul moral de după 1989 şi bilanţul trist al uciderii a
aproximativ un milion de copii nenăscuţi pe an16 prin practicarea
avortului intenţionat au făcut ca fenomenul să se afle în atenţia
instituţiilor statului, a mass-media, a sociologilor, dar şi a
teologilor, căci practica abortivă a făcut din România, cu
adevărat, o „arenă însângerată”17.
16
Sunt foarte puţine instituţii care, chiar pe plan internaţional, să poată pretinde evaluarea exactă
a numărului de avorturi. Dacă, la nivel mondial, se aproximează o cifră situată anual între 45 şi 60
de milioane, în România statisticile oficiale indică o creştere de la aproape 370.000 – în 1989, la
993.000 – în 1990, pentru ca apoi ea să scadă treptat: 703.000 – în 1992; 456.000 – în 1996 şi
255.000 – în 2001. Indicatorii sunt însă cu totul relativi pentru ţara noastră, mai ales în perioada
de început a anilor ’90, din cauza lipsei statisticilor exacte, astfel că, pentru ultima decadă a
secolului XX, se vorbeşte despre o medie de un milion de avorturi pe an. Cu privire la evaluarea
avortului în mediul românesc, vezi: Studiul sănătăţii reproducerii: România, 2004, Raport
sintetic, mai 2005, Alpha MDN, Buzău, 2005, pp. 21-26; LARISA CIOCHINĂ, CONSTANTIN IFTIME,
O viziune asupra vieţii, ed. cit., pp. 34-49.
17
Cu privire la avort, ca problemă teologică, a se vedea: Pr. DUMITRU RADU, „Atitudinea moralei
creştine ortodoxe faţă de avort, divorţ, abandonul copiilor, imoralitate etc.”, Ortodoxia 46 (1994),
nr. 2-3, pp. 73-89; Pr. NICOLAE ACHIMESCU, „Familia creştină între tradiţie şi modernitate.
 Din perspectiva Bisericii Ortodoxe, realitatea situaţiei, dar
şi necesitatea formulării unei atitudini vizibile şi coerente în
tăcerea care se instalase, mai ales imediat după anul 1989, au
determinat formularea şi transmiterea mesajului Bisericii cu
privire la crimele care se săvârşeau şi pe care prea puţini le
vedeau sau le denumeau ca atare. S-a vorbit şi s-a scris despre
avort cu argumente vechi şi noi, în încercarea sensibilizării
oamenilor în luarea unei atitudini personale şi comune. Dar lupta
împotriva avortului este dificilă datorită schimbărilor de
mentalitate ale omului modern, ale manifestării ateismului
practic şi ale existenţei primelor semne de individualism şi
relativism cu privire la comportamentul uman:

„Constatăm însă, chiar fără surpriză, că lumea, care într-un

fel oarecare ajunge să ne asculte pledoariile privind
naşterea de copii, descoperind adesea pedepsele eterne
ale pruncuciderii, se arată sătulă de cuvinte care nu mai
mişcă pe nimeni. Ca şi cum insuccesul ne-ar fi astfel
predestinat. Dar, dacă mai credem în prezenţa divină a
Mântuitorului în istorie,… avem suficiente temeiuri să ne
menţinem lupta”18.

Problema avortului aduce în discuţie, mai ales ea,

raportarea la sensul vieţii omului, Cine este cauza vieţii şi care îi
este finalitatea, iar din punct de vedere creştin viaţa pe care
omul o primeşte este spaţiul în care urmează să se manifeste
Însuşi Dumnezeu19. Realitatea aceasta descoperă adevărul
constituirii omului din suflet şi trup, sufletul făcând posibilă
împărtăşirea din Dumnezeu, dar şi împlinirea celuilalt sens: de

Consideraţii teologico-sociologice”, în: Familia creştină azi, Editura Trinitas, Iaşi, 1995, pp. 113-
132; Pr. ŞTEFAN RESCEANU, „Atitudinea Bisericii faţă de avort, divorţ, abandonul de copii,
droguri, homosexualitate etc.”, în: Pastoraţie şi misiune în Biserica Ortodoxă, Editura Episcopiei
Dunării de Jos, Galaţi, 2001, pp. 153-166.
18
Pr. Prof. ILIE MOLDOVAN, „Spiritualitatea şi morala ortodoxă faţă în faţă cu ateismul
indiferentist contemporan”, Studia Universitatis Babeş-Bolyai. Theologia Orthodoxa, 39 (1994),
nr. 1, p. 7 (s.n.).
19
„A detaşa întrebările privitoare la viaţă de sensul originar al existenţei nu face decât să le
complice şi multiplice” – Mircea Gelu Buta, Iulia Alexandra Buta, Bioetica
între mărturisire şi secularizare, Editrua Renaşterea, Cluj-Napoca,
2008, p. 8.
transmitere a valorilor divine către ceilalţi oameni şi către lume.
Viaţa omului este, în primul rând, derularea unei realităţi fiinţiale
în timp, dar ea reprezintă şi o tensiune de afirmare a acestei
existenţe până dincolo de limitele timpului, prin faptul că: ea Îl
revelează pe Dumnezeu în graniţele temporale şi spaţiale ale
propriei Lui creaţii, şi exprimă valoarea existenţei de acum care
pregăteşte prelungirea ei până dincolo de limitele timpului şi ale
spaţiului. Dacă Dumnezeu este creatorul vieţii omului, inclusiv a
celui încă nenăscut, atunci El este şi Stăpânul ei şi, deci nimeni,
în nici o împrejurare, nu are dreptul să ucidă fiinţa umană, în
numele nici unui principiu şi, cu atât mai puţin, din cauza
comodităţii şi liniştii familiei sau a cariera viitoarei mame.
Avortul problematizează valoarea vieţii umane şi a
copilului, dar descoperă desacralizarea acestora prin factorii
distructivi iniţiaţi de om odată cu instaurarea libertinajului moral
şi a comodităţii modernismului: „Copilul, astfel, a devenit un
obstacol în calea fericirii mamei şi a tatălui, iar conceptul de
«emancipare a femeii» se întemeiază pe cel al «sacrificării
copilului»”20. Problemei şi implicaţiilor avortului – cu prezentarea
atitudinilor creştine mai vechi şi mai noi faţă de el – le sunt
alăturate, adesea, contracepţia şi planningul familial, a căror
acţiune realizează acelaşi efect, dar cu alte mijloace şi, de
asemenea, prostituţia, pornofilia, adulterul, instaurarea
sterilităţii voluntare – care provoacă ruinarea familiei.
Prima parte a documentului Sinodului BOR referitor la avort
sintetizează învăţătura creştină despre apariţia vieţii umane şi
despre componenţa fizico-spirituală a omului: el este trup, dar şi
suflet. Toate fiinţele umane provenind din acelaşi act creator –
realitate ce nu ţine doar de umanitate, deşi aceasta a pătruns
adânc, dar nu total, în tainele procreării – sunt în mod
fundamental egale între ele, căci „posedă deodată, actual şi
potenţial, aceeaşi demnitate şi aceeaşi valoare”. Afirmaţia
cuprinde aspecte ale antropologiei creştine, care se raportează
în primul rând la modalitatea de intrare a omului în existenţă şi
apoi la scopul pentru care el trăieşte.
Din punct de vedere creştin, viaţa umană posedă o
demnitate deosebită, rezultând din calitatea omului de a avea o
20
LARISA CIOCHINĂ, CONSTANTIN IFTIME, O viziune asupra vieţii, ed. cit., p. 13.
dimensiune spirituală, prin care se aseamănă cu divinitatea,
ceea ce în terminologie biblică şi teologică se traduce prin „chip
al lui Dumnezeu”. Termenul „demnitate” primeşte în creştinism
un plus de valoare faţă de noţiunea care se foloseşte în mod
obişnuit, făcând trimitere nu atât la valorile umane comune, al
căror numitor este conferit de „binele comunitar”, ci de cele
aşezate în transcendent. Dacă omul este văzut ca aflându-se într-
o relaţie cu divinitatea încă de la începutul existenţei sale,
concluzia care se impune este că „tot ceea ce este comis
împotriva fiinţei umane este comis, într-o anumită măsură,
împotriva voinţei lui Dumnezeu”. În contextul tipului de
mentalitate relativist, afirmaţia responsabilizează – fără să
absolutizeze, însă – raportul dintre oameni, mai ales pe acela
care determină intervenţia şi decizia unora în privinţa venirii în
viaţă a altora21.

Implicaţii sociale. Cazuri deosebite

Problema avortului se află, prin determinare şi urmări, în
corelare cu elemente şi factori foarte diferiţi: tinerii, viitorul
Bisericii, cei care cad cel mai repede în capcanele tentaţiilor
trupeşti, dar şi ale mentalităţii secularitizate – care
desacralizează şi depersonalizează, mutând accentul şi atenţia
de la adevăratele valori spre cele care se perimează în timp 22;
libertinajul erotic; falsele modele sociale şi intelectuale, care
pun în circulaţie semivalori şi nonvalori; mijloacele de
comunicare în masă, şi în special televiziunea şi internetul, cu
influenţele lor negative asupra formării tinerilor şi cu răspândirea
fulgerătoare a reperelor negative sau de influenţă nefastă.
În concordanţă cu învăţătura Bisericii Ortodoxe, este
acceptabil avortul involuntar, căci el nu este nici provocat, nici
prevăzut, iar în consecinţă, într-o asemenea situaţie, persoana

21
Documentul precizează: „Omul se bucură de viaţă şi de puterea vieţii; are dreptul la viaţă, dar
şi responsabilitatea de a respecta această viaţă, de a o apăra în orice împrejurare, ştiind că, în
existenţa istorică în trup, omul îşi pregăteşte participarea la Împărăţia lui Dumnezeu” (s.n.).
22
Aspectele educării tinerilor în duh creştin, la diferite niveluri ar trebui să fie una dintre
preocupările fundamentale ale Bisericii, în efortul de pregătire a generaţiilor viitoare: de la
atenţionarea asupra unor proiecte şcolare pentru liceu care cuprind, mascat, liberalizarea sexuală
până la tratarea foarte serioasă a temei familiei. Vezi şi capitolul dedicat familiei creştine, în
prezenta lucrare.
este lipsită de vinovăţie, el nefiind decât „o întâmplare profund
regretabilă”. Nu se admite însă sub nici o formă avortul
premeditat şi dorit cu scopul eliminării copilului, indiferent de
perioada când acesta s-ar produce23 şi de stadiul de dezvoltare în
care el se află, căci se manifestă voinţa expresă de îndepărtare a
lui şi de rupere din dragostea maternă. Mergând pe aceleaşi
argumente, nu este de acceptat avortul nici pentru salvarea
sănătăţii mamei.24
Embrionul este însufleţit încă din momentul fecundării sale,
iar o atenţie deosebită trebuie să-i fie acordată participării divine
la actul uman creator:

„Existenţa în sânul mamei a unei suflări de viaţă, din ceasul

binecuvântat al unei intervenţii divine creatoare, este,
pentru gândirea ortodoxă, o valoare absolută. De aceea,
orice atentat asupra fătului odată conceput este un atentat
asupra unui om întreg, format din suflet şi trup.”25

Avortul înseamnă distrugerea fiinţei în care Dumnezeu şi-a

aşezat Chipul Său, încălcarea adevăratului şi singurului Stăpân
asupra vieţii care este tot Dumnezeu şi răpire a dreptului de
naştere a copilului, care este deja persoană în potenţă. Îndreptat
împotriva vieţii şi împotriva Celui care dăruieşte viaţa, avortul
este – prin urmare – crimă, iar gravitatea se dovedeşte şi în
23
Foarte recent, la începutul anului 2009, se afla în discuţia comisiilor de specialitate ale
Parlamentului României noua propunere a Codului Penal, în care se formula ca avortul terapeutic
să poată fi admis, în România, până în a 24-a săptămână de la fecundare!
24
Documentul oficial al Bisericii Ortodoxe Române referitor la problema avortului indică
următoarea abordare, cu privire la acest aspect: informarea medicală e necesar să fie însoţită
întotdeauna de cea duhovnicească, astfel încât femeia să cunoască şi implicaţiile avortului asupra
vieţii sale intime, căci Biserica nu este nerealistă, dar nu poate fi nici superficială în privinţa
motivelor de justificare a avortului, hotărârea definitivă trebuind să fie luată după rugăciune
îndelungată şi profundă şi împreună cu preotul duhovnic, având totuşi încredere în voinţa divină
şi acceptând sau cel puţin luând în considerare, in extremis, martirajul. Biserica Romano-Catolică
indică: „Se exclude în mod absolut, ca mijloc licit de reglementare a naşterilor, întreruperea
directă a procesului de naştere deja început, mai ales avortul direct, chiar şi cel făcut pentru
motive terapeutice” – Papa IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica „Humanae vitae” despre
reglementarea naşterilor, § 14, Editura Presa Bună, Iaşi, 1994, p. 12.
25
Pr. Prof. ILIE MOLDOVAN, Adevăr şi preamărire în Ortodoxie. Îndreptar de texte scripturistice
comentate, în vederea apărării liturgice a dreptei credinţe, Editura Pro-Vita, Valea Plopului,
1999, p. 194. „Prin concepere se creează un univers nou, o lume în miniatură, pentru care
universul cosmic este un paradis de locuit şi un prilej de preamărire.” – p. 231.
aceea că ridică dreptul la viaţă26 unei fiinţe care nici măcar nu a
gustat-o, dar nici nu s-a putut bucura de primirea Sfântului Botez.
Atitudinea duhovnicească faţă de mamele care au săvârşit
sau săvârşesc avort, ca şi faţă de membrii familiei care sunt de
acord cu aceasta sau faţă de personalul medical implicat în
aplicarea lui, e nevoie să fie cercetată în lumina canoanelor
Bisericii, care se cer interpretate şi aplicate într-o anumită
rigoare sau, în caz de pocăinţă reală, cu anumită înţelegere.
Importanţă maximă se cere să-i fie acordată educării conştiinţei
făptuitorilor, iar una încă şi mai mare atenţionării înainte de
săvârşirea faptei, ca şi convingerii de renunţare la intenţia de a
săvârşi avortul.
Argumente scripturistice, patristice, canonice şi istorice
indică, în documentul sinodal, modalitatea în care Biserica, în
întregul ei, a văzut atitudinea faţă de viaţa omului conceput.
Documente datând încă de la începutul secolului II, lucrări ale
scriitorilor bisericeşti începând cu secolul III, reguli bisericeşti şi
canoane arată fără echivoc faptul că s-a crezut şi s-a afirmat
concomitenţa trupului şi a sufletului încă de la fecundare, faptul
că ele se formează deodată, ceea ce duce la concluzia că, încă
din faza conceperii, vorbim despre existenţa unei persoane
umane, numită de către unii „persoană în potenţă”. Concluzia
categorică, dar realistă, este că avortul este identific cu
uciderea.
Documentul condamnă avortul chirurgical, dar consideră la
fel de grave barierele mecanice şi unele pilule care acţionează
după fecundare, deci după apariţia noii persoane. Se
atenţionează că medicamentele contraceptive au consecinţe
greu de evaluat pentru trupul femeii.
Sunt enumerate distinct motivele pentru care Biserica nu
poate fi de acord cu avortul: 1. se ucide o fiinţă umană, 2. este
afectată demnitatea mamei, 3. există riscul mutilării trupului
femeii, al îmbolnăvirii şi morţii premature a mamei şi a femeii
26
În mod ironic, într-o lume care doreşte să reglementeze relaţiile interumane şi, deci şi
drepturile pe care oamenii ar trebui să le aibă în mod echitabil, o dispută devenită clasică este cea
legată tocmai de „dreptul la viaţă”, aceasta datorită dificultăţii definirii juridice a vieţii. Vezi:
MONA-MARIA PIVNICERU, FLORIN DORIAN DĂSCĂLESCU , „Limita inferioară a dreptului la viaţă:
între protecţia fetusului uman, dreptul la avort şi progresul ştiinţelor biomedicale”, Revista
Română de Bioetică 1 (2003), nr. 4, pp. 114-122.
tinere. Mai este indicat că „femeia nu trebuie redusă la nivelul de
obiect al plăcerii bărbatului, nu trebuie batjocorită şi umilită în
ceea ce îi este specific: anume feminitatea şi calitatea sa de
mamă” şi că e necesar ca factorii decizionali din societatea
românească să favorizeze crearea condiţiilor în care femeia să
nu mai fie umilită.
În formula finală a documentului este prezentată situaţia în
care se consideră din partea Bisericii că s-ar putea efectua,
totuşi, avortul: dacă viaţa mamei este pusă efectiv în pericol prin
sarcină sau naştere, ar trebui acordată prioritate vieţii femeii, nu
fiindcă o viaţă ar avea mai mare valoare în sine decât alta, ci
datorită responsabilităţilor mamei faţă de copii sau familie 27. Se
recomandă naşterea copiilor rezultaţi din viol şi chiar şi a celor
descoperiţi cu handicapuri grave28. Dar în fiecare dintre cele trei
situaţii se solicită luarea unei decizii finale numai în sfătuirea
familiei sau/ şi a membrilor familiei cu medicul şi mai ales cu
duhovnicul. Se mai arată că „avortul nu poate fi niciodată
justificat moral de starea economică a familiei, de neînţelegerile
dintre parteneri, de afectarea carierei viitoarei mame sau a
aspectului ei fizic”.

Efectele distructive ale avortului faţă de familie şi neam

Efectul negativ pe care îl are avortul pentru mamă se
răsfrânge şi asupra familiei, instituţie şi „stare” în care se
găseşte germenele comunitar al existenţei umane determinat de
aducerea la viaţă a noilor generaţii, de păstrarea valorilor
credinţei, de contactul direct cu alte persoane, de acţiunea de
dăruire a valorilor proprii şi primirea valorilor pe care alţii le au,
27
Vezi şi: JOHN BRECK, Darul sacru al vieţii, Editura Patmos, 2001, p. 328. Există foarte mulţi
teologi, dar şi alte categorii profesionale, care nu sunt de acord cu acceptarea acestei formule,
considerate concesive şi laxe din punct de vedere moral. Întâlnim cazuri de femei care,
încrezându-se şi încredinţându-se total providenţei divine, au îndrăznit să treacă peste sfătuirea de
specialitate a medicului, au menţinut sarcina şi nu au avortat, născând în condiţii bune şi
supravieţuind naşterii. Avem însă şi exemple negative, când fie mama, fie copilul, fie amândoi au
decedat. Dar, fiecare naştere este o întâlnire concretă cu moartea, de unde şi realismul afirmaţiei
Sfântului Apostol Pavel: „Femeia se va mântui prin naştere de copii...” (1 Tim 2, 15).
28
Încercând să găsească şi să ofere alternative, Biserica Ortodoxă îndeamnă permanent – fie
direct, instituţional, fie prin preotul duhovnic, în mod personal – la sporirea numărului familiilor
care fac adopţii, mai ales în cazul celor care nu primesc darul de a avea propriii copii. Este cea
mai potrivită „soluţie” din punct de vedere eclesial, social, familial, moral, iar ultimii ani se pare
că au adus rezultate destul de bune din acest punct de vedere.
de întâlnire, completare şi conflict al identităţilor, dar şi zonă în
care conştiinţele se educă după criteriile creştine. Dezvoltarea
unor concepţii sănătoase cu privire la viaţă şi la atitudinea faţă
de ea se poate realiza mai eficace în familie decât oriunde în altă
parte, pentru că se derulează pe fondul înrudirilor de sânge, mult
mai apropiate, de cele mai multe ori, şi mai eficace decât oricare
altă formă comunitară. E nevoie să se procedeze la educarea
familiilor, mai ales în contextul secularizării pe care o parcurgem
şi care inoculează comoditatea şi neasumarea
responsabilităţilor, căci adeseori acţiunea îndreptată împotriva
copilului nenăscut se identifică cu o acuză tocmai la adresa lui,
fiind considerat duşmanul familiei.
Dintr-o altă perspectivă, autoritatea familiei este încă
suficientă pentru a educa sănătos tinerele vlăstare. Din punct de
vedere moral, familia reprezintă un laborator în care structura de
credinţă şi iubire se manifestă în mediul social imediat ca o
comunitate şi comuniune de persoane ce adună în ea generaţii
diferite şi responsabilităţi diferite, le stabileşte ierarhiile,
acumulează şi structurează elementele de educaţie creştină, îi
oferă neamului viitorul fizic şi pe cel moral. Biserică în miniatură,
familia creştină îi oferă lumii mărturia credinţei sale şi, împreună
cu celelalte familii, determină măsura în care neamul în care se
înscriu Îl poartă şi Îl cinstesc pe Hristos. Una dintre noile
probleme existente în societatea contemporană este însă
relativizarea sensului autentic al familiei şi a temeliei sale
religioase, atinsă şi contaminată de secularizare şi individualism,
de moda căutării plăcerilor trupeşti în locul bucuriei duhovniceşti
şi de urmare a fericirii imediate.29.
Familia are, prin creaţie, responsabilitatea de a da viaţă
altora, iar darul este cu atât mai important cu cât, prin el, omul
se aseamănă în mod tainic cu Dumnezeu. Educarea în duh
creştin a familiilor, începând de la intenţia tinerilor de a se
căsători şi mergând până la sugestia adopţiei de copii –
indiferent dacă îi au pe ai lor sau nu – „ca pe membrii unicei
familii a copiilor lui Dumnezeu” 30, rămâne pentru Biserică: mireni
şi cler, o responsabilitate pentru ieşirea, cel puţin în parte, din
29
Să nu mai amintim, aici, decât de posibilitatea, inclusiv în România, de a trăi „legal” în
concubinaj, de folosirea metodelor anticoncepţionale la scară socială şi de violenţa în familie.
situaţia de imoralitate care se perpetuează prin abuzuri în sfera
procreării umane.
Unitatea conferită de familie se înscrie în unitatea mai
mare a neamului căruia familia îi aparţine şi în care nou născutul
este deja în legătură cu înaintaşii şi cu urmaşii lui. Fiinţa etnică
îşi descoperă valoarea în specificurile dezvoltate în istorie de
grupul uman a cărui unitate i-a fost conferită de sensuri comune
de vieţuire, dar ea reprezintă mai ales un mod spiritual de
existenţă. Familia se înscrie într-o anumită generaţie şi ea, la
rândul ei, într-un anume neam, iar înlănţuirile reciproce dintre
persoanele care alcătuiesc familiile şi generaţiile neamului
creează un specific duhovnicesc de acţiune, astfel că atât
săvârşirea unui act cât şi săvârşitorul, deşi unicate, poartă
amprenta elementelor definitorii pentru etnia în care se înscriu.
Dintr-un asemenea construct al neamului reiese implicarea,
chiar involuntară, a membrilor unei etnii la răspunderea comună
cu privire la avort. Păcatul unuia se răsfrânge asupra celor mulţi,
pentru că nu există hiatus deplin între ei. Slăbirea sau pierderea
credinţei are drept efect şi slăbirea solidarităţii generaţiei,
fracţionarea în grupuri a membrilor ei şi, în consecinţă, nereuşita
îndeplinirii responsabilităţilor legate de credinţă şi de
mărturisirea lui Dumnezeu în cadrele istorice. „Istoria ne face
responsabili pe unii faţă de alţii pentru eternitate şi aceasta ne
sileşte să grijim de urmaşi, transmiţându-le credinţa” 31. Grija
aceasta faţă de generaţiile precedente, dar mai ales faţă de
Dumnezeu, pe care nu o mai percepem ca responsabilitate nici
personală şi nici familială, ne este dată totuşi, structural, prin
apartenenţa la un neam şi prin integrarea în istoria şi în valorile
sale.
De aceea, problema nu este pusă fals atunci când,
vorbindu-se despre efectele stării de avort, sunt indicate efectele
păcatului ca răsfrângându-se asupra neamului, cu referire la o
30
IOAN PAUL AL II-LEA, Familiaris consortio. Exortaţia apostolică despre obligaţiile familiei
creştine în lumea de astăzi, § 41, Editura Presa Bună, Iaşi, 1994, p. 56.
31
„Importanţa aceasta, a istoriei ca întreg, în loc să micşoreze importanţa fiecărui moment şi
fiecărei feţe omeneşti din cuprinsul ei, o amplifică în chip covârşitor. Nu numai că fiecare om,
indiferent când a trăit, se poate mântui, se poate realiza ca eu deplin prin comuniune şi credinţă, ci
el are şi o influenţă asupra mântuirii sau pierderii generaţiilor următoare.” – Pr. DUMITRU
STĂNILOAE, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Editura Omniscop, Craiova, 1993,, pp. 43-44.
realitate pe care mai ales mentalitatea nouă nu o mai sesizează.
Este necesara transpunere a problemei din zona
individualismului unde de obicei se aşează – căci ne complacem
în acceptarea ideii că avortul este problema mamei, cel mult a
familiei! – în aceea a colectivităţii largi, comune din punct de
vedere etnic, ce se regăseşte plenar în neamul în care persoana
şi familia se integrează.
Documentul sinodal referitor la avort conţine şi un aspect
important care se referă la mediatizarea în societatea
românească a gravităţii păcatului avortului – care reprezintă
întreruperea intenţionată a vieţii şi, deci, indiferent de motiv,
ucidere – şi la educarea omului contemporan cu privire la scopul
sexualităţii umane, la dragoste şi tandreţe.
 4. Demnitatea creştină a morţii – eutanasia

Axiologia morţii
În vremurile noastre, ambiguitatea lansată de
individualismul autonom se manifestă până şi în ceea ce priveşte
moartea. Una dintre atitudini încearcă să o nege complet, prin
comportamentul total nerealist cu privire la viaţă, dovedit prin
faptul că omul îşi trăieşte viaţa în căutarea de plăceri şi o
trăieşte risipindu-se, nu ca şi cum ar fi singura viaţă, ci
manifestându-se faţă de ea ca şi cum nu s-ar încheia niciodată.
Alături de aceasta, întâlnim – pe fondul relativismului
postmodern – tot mai des, mai ales la suferinzi, dorinţa omului de
a-şi încheia viaţa în momentul în care decide el, situaţie care a
generat şi pronuţarea Bisericii asupra actului eutanasierii. Pe de
o parte, moartea este absurdă, pe de alta este o eliberare.
Formularea unei poziţii pro eutanasie – de negândit, multă
vreme, în mediile creştine – s-a transformat azi într-o afirmare a
libertăţii umane, deoarece omul s-a transformat în unic criteriu
faţă de sine, sporindu-şi libertatea faţă de Dumnezeu şi chiar faţă
de autoritatea externă lui; apoi, conceptul de eutanasie îl
modifică şi pe cel de medicină 32. Aşa cum el îi cere societăţii,
garant al desfăşurării vieţii umane în bune condiţii, drepturi
pentru viaţă, la fel îi cere şi cu privire la moarte. „Dreptul la
viaţă” al unora se transformă, paradoxal, în „drept la moarte”
pentru alţii sau, într-o altă formulare, în „moarte bună”33.
Nu ne putem permite să nu vedem legătura dintre acest tip
de atitudine şi realitatea că marea majoritate a celor care

32
„Omul se blindează în individualismul lui, îşi pierde credinţa religioasă şi consideră
menţinerea sau întreruperea vieţii ca pe un drept individual al său. Pe de altă parte, se sugerează şi
se impune societăţii o altă percepere a medicinii şi a medicului. Medicina, ca şi medicul, nu mai
este acum chemată doar spre a vindeca bolnavii, ci şi spre a-i omorî” – GEORGIOS MANTZARIDIS,
Morala creştină, vol. 2, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2006, p. 517.
33
„O «moarte bună» poate fi realizată... garantându-i-se pacientului libertatea de a se decide cu
privire la tratamentul bolii în stadiul terminal... O «moarte bună» necesită ca obştea eclesială să
exercite funcţia ei sacerdotală, oferind persoana care moare lui Dumnezeu, în rugăciune, prin
gesturi de iubire... O «moarte bună» mai pretinde să li se administreze pacienţilor o meditaţie
adecvată pentru uşurarea suferinţelor fizice şi mentale care pot deveni insuportabile” – IRINEU
POP BISTRIŢEANUL, Curs de Bioetică, ed. cit., pp. 109-110.
solicită eutanasia provin din ţările dezvoltate din punct de vedere
economic, social, cultural, dar în care manifestarea credinţei
lasă mult de dorit. De asemenea, tot aici, aplicarea tehnologiilor
biomedicale la om au reuşit să prelungească mult viaţa, dar într-
o suferinţă prelungită şi ea, pe care omul bolnav fie nu o mai
suportă, fie nu o mai înţelege din punct de vedere duhovnicesc.
Sau: şi una şi alta34. În subsidiar, atitudinea are conexiuni şi cu
concepţiile moderne referitoare la familie şi la societate, care
funcţionează, principial, în baza utilitarismului şi a eficienţei
productive şi care renunţă mult prea uşor la omul inactiv din
pucnt de vedere economic şi social.
Atitudinea faţă de moarte şi, în cazul acesta, eutanasia
indică, intrinsec, atitudinea faţă de viaţă. Documentul sinodal
formulează adevărul că viaţa este irepetabilă, că prin ceea ce
săvârşeşte omul în ea, el participă la istoria lumii, în care intră
prin naştere şi din care iese prin moarte. Dar viaţa este bună în
sine, în cadrul ei persoana are şansa unică de a se afirma şi
dezvolta, de a crea, ceea ce implică şi o anumită atitudine faţă
de moarte. De un bun de care te foloseşti – cu atât mai mult cu
cât nici nu îţi aparţine ţie – nu te poţi dispensa după bunul plac.
O asemenea acţiune finală aruncă blamul şi asupra începutului:
aşadar, felul în care mori încununează viaţa sau o detestă.
Suferinţa, atitudinea faţă de aceasta, acceptarea ei de
către om şi moartea sunt subiectele principale ale documentului
cu referire la eutanasie. Societatea noastră simte din ce în ce
mai puţin valoarea suferinţei. În mentalitatea postmodernă, doar
prin credinţă – şi chiar şi aşa destul de dificil – încercările
trupeşti mai manifestă vreun sens şi pedagogie pentru suferind:
„Nu există suferinţă inutilă. În absurdul ei – în mod paradoxal – ea
are un rost pentru bolnav şi pentru cei din jur, rost pe care însă
nu-l putem descifra întotdeauna”. Dacă medicul este prin
definiţie apărător al vieţii, el nu poate să devină – prin natura
activităţii sale – şi ucigaş, nici măcar în situaţia în care, din milă,
ca om, ar înclina mai repede către curmarea vieţii pacientului cu

34
„Într-un asemenea context devine tot mai puternică ispita eutanasiei, adică ispita de a pune
stăpânire pe moarte, provocând-o anticipat şi punând capăt astfel «cu blândeţe» vieţii proprii sau
vieţii altuia” – IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica „Evangelium vitae” despre valoarea şi
inviolabilitatea vieţii umane, § 64.
scopul de a-i scurta suferinţa: „Medicul (şi nimeni altcineva) nu
are dreptul să ridice viaţa vreunei persoane; cel care nu poate da
cuiva un drept, nu i-l poate lua; cel care nu poate da cuiva viaţă,
nu i-o poate lua”35.
Din punct de vedere creştin, moartea este momentul cel
mai important al vieţii, pentru că numai prin ea se accede la
eternitate. Starea în care se află omul înainte de moarte şi
modalitatea în care moartea intervine sunt foarte importante,
pentru că ele determină încheierea parcursului vieţii, care poate
fi o reuşită sau un eşec: „Iubirea de aproapele nu constă în
curmarea vieţii cuiva din milă, pentru a-l scăpa de dureri, ci a-l
ajuta să suporte durerea până în clipa când se va preda lui
Dumnezeu”. Documentul se pronunţă categoric împotriva grăbirii
intenţionate a scurtării procesului natural al vieţii, realizată fie
de medic – în ceea ce numim „ucidere” –, fie de subiect – când
avem „sinucidere”. Pe de altă parte, „eutanasia nu poate avea
justificare nici medicală, nici economică”36.
Fiindcă viaţa vine de la Dumnezeu, ea este intrinsec bună,
datorită tipului de relaţii dezvoltate pe verticală – cu divinitatea,
şi pe orizontală – cu semenii. Aceste elemente îi conferă omului
statutul de „persoană”, nu doar pe acela de „individ”, în acest
mod viaţa persoanei devine valoare în sine şi nu se epuizează în
viaţa biologică, iar persoana, chiar şi în suferinţă, are o valoare
inestimabilă – arată mai departe documentul Sfântului Sinod:
„Datoria noastră şi în special scopul medicilor este de a fi în
slujba vieţii, până la capătul acesteia. Or omul trăieşte chiar şi
atunci când se află în stadiul terminal al vieţii fizice”. Sunt
argumente care urmăresc lărgirea conceptului de axiologie a
vieţii umane, de descoperire a sensului suferinţei şi a morţii,
chiar şi în aceste timpuri de secularizare, schimbarea cât cu

35
Norma se regăseşte şi în documentele oficiale ale medicinii şi în legislaţia majorităţii statelor
lumii. Vezi Recomandarea Asociaţiei Medicale Mondiale referitoare la eutanasie, în: Viorel
Daghie, Etică şi deontologie medicală, Editura Naţional, Bucureşti, 2000, pp. 241-242.
36
La întrebarea legată de situaţiile fără ieşire a bolnavilor incurabili şi
aflaţi în stadiu terminal, când decesul este cu certitudine inevitabil se
propune, inclusiv de către medici şi de către unii teologi, încetarea îngrijirilor medicale,
„lăsând să se desfăşoare procesul natural al morţii” – Mircea Gelu Buta, Iulia
Alexandra Buta, Bioetica între mărturisire şi secularizare, ed. cit., pp.
244-245.
puţin a accentului care cade, mai ales în perioada postmodernă,
pe biologic şi material, înţelegerea şi trăirea suferinţei prin filtrul
credinţei. Din altă perspectivă, adeseori omul suferind este
singur, de aceea discutarea problemei suferinţei aduce cu sine şi
discutarea dragostei şi a compasiunii faţă de suferinzi37.

Unirea cu Dumnezeu
Actul oficial al Sinodului prezintă câteva dintre atitudinile
precreştine şi postcreştine referitoare la moarte; enumeră şi
dezvoltă cele trei opinii majore cu privire la atitudinea faţă de
suferinţă: 1. menţinerea vieţii cu orice preţ (vitalismul), 2.
libertatea pacienţilor de a alege când şi cum să moară „cu
demnitate” (eutanasia activă) şi 3. oprirea tratamentului
(eutanasia pasivă38), indicând şi capcanele acceptării acesteia.
Este inacceptabilă din punct de vedere creştin şi moral şi
eutanasia pasivă, deoarece chiar şi în această formă acţiunea se
îndreaptă împotriva vieţii, pe care omul – fie el pacient, medic
sau asistent – are datoria să o menţină şi să o susţină până la
capăt.
Se formulează conceptul creştin potrivit căruia „se
respinge orice acţiune sau omisiune prin care s-ar încerca
ridicarea vieţii cuiva şi orice modalitate prin care cineva ar
încerca să-şi ia viaţa”39. Darul vieţii umane este incomensurabil.
Nimic nu poate să îl egaleze, nici măcar raţiunea sau libertatea
omului, care se pronunţă tot mai des, în ultima perioadă, pentru
renunţarea la el. Prin comparaţie cu valoarea vieţii, argumentele
aduse împotriva ei nici nu pot fi luate în calcul, începând cu
suferinţa insuportabilă şi încheind cu simpla dorinţă de a opri
cursul existenţei.
37
„«A trăi pentru Domnul» înseamnă şi a recunoaşte că suferinţa, deşi rămâne în sine un rău şi o
încercare, poate întotdeauna deveni izvor de bine. Devine astfel dacă e trăită din iubire şi cu
iubire, în participare, prin dar gratuit al lui Dumnezeu şi prin liberă alegere personală, la însăşi
suferinţa lui Hristos răstignit” – IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica „Evangelium vitae” despre
valoarea şi inviolabilitatea vieţii umane, § 67.
38
Eutanasia activă „apare când moartea este produsă în mod deliberat şi activ, prin intervenţia
unei persoane..., cu ajutorul unui mijloc tanatogen...”, iar cea pasivă „când este produsă în mod
deliberat, prin neinstituirea sau întreruperea unor măsuri obişnuite de nutriţie sau tratament” –
CRISTINA GAVRILOVICI, Introducere în bioetică, ed. Junimea, Iaşi, 2007, p. 140.
39
„Eutanasia nu poate fi aprobată, oricâte idei umanitare s-ar invoca pentru justificarea ei” –
IRINEU POP BISTRIŢEANUL, Curs de Bioetică, ed. cit., p. 107.
 De asemenea, hotărârea Sfântului Sinod recomandă
administrarea tuturor tratamentelor fireşti pentru uşurarea
durerii bolnavului, întrucât încercarea umană datorată suferinţei
este cea care generează cel mai des gândul morţii iminente şi,
de aici, dorite, şi duce la hotărârea subiectului de a fi eutanasiat.
Dar formularea trimite şi la situaţiile în care – din motive foarte
diverse şi care nu-l privesc direct pe pacient: nevoia de organe
pentru transplantare, finanţarea insuficientă a susţinerii vieţii
bolnavilor incurabili, insuportabilitatea prezenţei suferindului etc.
– s-ar putea lua decizia, exprimată sau tacit formulată, de
aplicare a eutanasiei pasive, despre care subiectul uman nu are
nici o cunoştinţă.
În final, documenul se pronunţă pentru acceptarea morţii
ca „rezultat al unui proces natural şi, pe cât posibil, în deplină
conştienţă şi cu deplină cunoştinţă… Moartea fizică este o
realitate prin care trece orice fiinţă creată. Atunci când vine în
viaţa omului, cu sau fără suferinţă, trebuie privită ca un mijloc de
unire cu Dumnezeu”.
Ca realitate în sine, există un singur fel de moarte: moartea
ca fenomen. Ca trăire personală, fiecare ne avem moartea
noastră. Simţul de proprietate aruncat asupra vieţii a adus cu
sine şi conceptul de „demnitate a morţii”, ca şi cum omul ar
putea să hotărască în locul lui Dumnezeu, ori cel puţin împreună
cu El, dacă şi în ce măsură să accepte suferinţa înainte de
moarte, dacă durerile să-i fie mai mari sau mai mici, ba chiar şi
dacă să mai trăiască în condiţii pe care bunul simţ comun le
numeşte „nedemne”.
Omul nu se poate exprima asupra vieţii şi, cu atât mai
puţin, asupra morţii, decât dacă se află în legătură reală cu
Dumnezeu. În ciuda paradoxalului mijloc de a ajunge la El, şi
anume: prin stricăciune şi temporalitate la nestricăciune şi
veşnicie, moartea este o şansă. Aceea ca omul să se unească în
mod maxim – nu doar prin felul în care moare, ci mai ales prin cel
în care trăieşte – cu Izvorul vieţii. Un izvor la care, prin
eutanasie, omul însetat renunţă de bună voie, fără ca măcar să
ştie ce anume a pierdut.
 5. Pedagogia documentelor sinodale de bioetică

Conţinutul documentelor Sfântului Sinod al BOR cu privire

la temele de bioetică surprinde realitatea societăţii în care trăim,
tensiunea etică la care suntem supuşi – deopotrivă: pacienţi şi
medici –, specificul învăţăturii creştine cu privire la viaţă şi la
moarte. În acelaşi timp, se constituie în repere morale necesare
omului modern pentru apărarea vieţii în înţelesul ei creştin şi
pentru conturarea unei linii de gândire creştine în domeniul
bioeticii şi al deciziei bioetice. De asemenea, ele formulează
atitudinea creştină faţă de om, fundamentează noţiunea de
„demnitate umană” pe valorile duhovniceşti, solicită respectul
deplin faţă de aproapele, interoghează mentalităţile şi le educă
din perspectiva vieţii creştine. Totul în scopul păstrării şi întăririi
credinţei într-o lume din ce în ce mai secularizată şi al aplicării
moralei creştine în contextul inedit furnizat de societatea
actuală.
Ceea ce mai caracterizează acest tip de documente este
modalitatea de aplicare a lor, căci – spre deosebire de actele
normative similare ale altor Biserici – în Ortodoxie ele deţin mai
mult un caracter de obligativitate morală, de îndrumare şi
sfătuire, de împreună-însoţire a persoanei aflată în situaţie
decizională în zona de bioetică. Avem nevoie ca poziţia eclesială
să fie una de sprijinire a omului încercat, astfel încât acesta să
poată lua o hotărâre în cunoştinţă de cauză şi în concordanţă cu
credinţa sa, cu poziţia oficială a Bisericii – după ce a obţinut-o pe
cea a medicinii, sau chiar înainte de aceasta –, dar, în acelaşi
timp, aplicată situaţiei proprii în care ea se află.
Iar cel care-şi asumă această misiune şi care aplică şi
„prelucrează” norma este, în Ortodoxie, preotul-duhovnic, prin
care instituţia bisericească ajunge la fiecare om interesat de
relaţia sa cu divinitatea şi cu semenii, căci Biserica Ortodoxă „a
lăsat să fie rezolvate [acest tip de probleme] pe plan pastoral, în
relaţia dintre credincios şi preotul duhovnic” 40. Este necesară,
aşadar, sublinierea caracterului duhovnicesc şi pastoral al
acestor hotărâri sinodale: ele se referă cu prioritate la aplicarea
40
Pr. VASILE RĂDUCĂ, „Bioetica, familia şi morala creştină”, art. cit., p. 113.
deciziilor, de fiecare dată în funcţie de situaţie şi, de preferinţă,
în cadrul relaţiilor duhovniceşti dintre preot şi credincios. De
aceea, îndrumările cu caracter general se vor adapta contextului
particular, atât prin mijlocirea argumentelor morale, cât şi prin
soluţiile pastorale cel mai potrivite41. Iar această particularizare
se referă, aproape întotdeauna, la dialogul celui în cauză cu
„sfătuitorul duhovnicesc”, care va analiza situaţia în funcţie de
context, de complexitate, de personalitatea duhovnicească a
persoanei, de situaţia familială şi socială, de starea interioară a
celui care interoghează, astfel încât îndrumarea să nu impună
caracterul legii implacabile care se aplică uniform, rece, distant,
irealist, ci să devină una care se adaptează situaţiei concrete,
dar, mai mult, care răspunde fiecărui caz în parte, în dimensiunea
sa duhovnicească.
De aceea, documentele le-au fost înmânate, prezentate şi
prelucrate preoţilor ortodocşi, cel puţin în anumite episcopii,
pentru ca ei înşişi să se familiarizeze cu tematica – pentru mulţi
foarte nouă –, să şi-o asimileze şi să o aplice diferenţiat, în
funcţie de personalitatea morală şi intelectuală a subiectului.
Fiecare caz de bioetică este unic, de aceea şi soluţia va fi unică,
iar puterea scaunului de duhovnicie – care nu este întotdeauna
identic cu cel de spovedanie – stă tocmai în sfătuirea şi
îndrumarea pe care credinciosul-pacient poate, este
recomandabil, să i le solicite clericului.
Atitudinea Bisericii faţă de problemele dificile de bioetică –
şi nici una dintre ele nu este simplă! – e una prin care, chiar
neafirmat direct, se urmăreşte aplicarea faţă de fiecare om a
unei atitudini prin care el să se simtă şi să fie integrat în Biserica
lui Hristos, prin care să fie sprijinit în păstrarea credinţei şi în
întărirea ei. Această integrare se face, deodată, şi în
comunitatea bisericească, între membrii trupului lui Hristos, care
pot să susţină şi să întărească persoana aflată în suferinţă,
înainte de luarea unei decizii importante, sau pusă în situaţia de
a formula – pentru sine ori pentru altcineva – o opinie legată de

41
„Bioetica, cu ale sale noi probleme etice, nu reprezintă o provocare ce ar obliga Biserica să
găsească principii morale noi pentru a le putea răspunde. Ea ridică mai degrabă noi probleme
pastorale cărora va trebui să li se răspundă, aplicându-se corect principiile morale tradiţionale ale
Bisericii” – IRINEU POP BISTRIŢEANUL, Curs de Bioetică, ed. cit., pp. 69-70.
bioetică. Aceasta înseamnă împărtăşirea din dragostea celor
mulţi, mai ales atunci când omul se află la grea încercare.
Biserica este un singur trup, în care oamenii, după expresia
Apostolului Pavel (1 Co 12, 24-27), sunt organele lui. Aşa cum se
întâmplă în trupul fizic, ar trebui să fie şi în cel spiritual: când o
parte este suferindă, celelalte componente îi vin în ajutor şi îl
susţin. Există o responsabilitate a comunităţii umane faţă de cel
aflat în încercare – indiferent care ar fi acela –, iar grija ar trebui
să se regăsească în susţinere, în dragoste, în împărtăşirea din
puterea pe care întregul o are. Să fim mai aproape şi mai calzi
faţă de semenii noştri!
Ne exprimăm speranţa că cele trei documente oficiale ale
Sinodului BOR vor fi completate cât mai repede cu altele, astfel
încât societatea să beneficieze de un cadru referenţial clar
formulat din partea Ortodoxiei româneşti cu privire la marea
provocare ce nu se referă doar la „celălalt”, ci şi la noi. Căci dacă
astăzi – într-o situaţie bioetică, adică de viaţă şi de moarte – este
„el”, semenul, celălalt, înţeles oarecum distant, mâine pot fi „eu”
cu limitele, dar şi cu orizonturile credinţei mele.