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Repensando la propuesta museográfica del Lugar de la Memoria, la Tolerancia y la

Inclusión Social (LUM)1
La CVR ha constatado que la tragedia que sufrieron las poblaciones del Perú rural,
andino y selvático, quechua y asháninka, campesino, pobre y poco educado, no fue
sentida ni asumida como propia por el resto del país; ello delata, a juicio de la CVR, el
velado racismo y las actitudes de desprecio subsistentes en la sociedad peruana a casi
dos siglos de nacida la República. (CVR, 2004, p. 434)

Yo no sé cómo, no sé de dónde sacamos fuerzas para seguir cantando. Creo que es como
una necesidad desde el fondo del alma cantar. Lo que no podíamos decir en alta voz lo
decíamos en huainos, en carnavales. Eran tiempos tan difíciles, duros, de horror y
espanto, en los que cantar y llorar siempre casi era lo mismo. De ira y coraje también
cantamos y bailamos, de rabia y dolor alzamos nuestra voz para encontrar consuelo.
(CEMDUC, 2005)

El registro de la violencia acaecida en el Perú durante los años 1980 y 2000 y la

posibilidad de reconstruir la memoria colectiva2 sobre ella para fomentar el diálogo han sido,
probablemente, dos de las principales iniciativas del Lugar de la Memoria, la Tolerancia y la
Inclusión Social (LUM). En ese sentido, el trabajo de los distintos artistas, curadores e
investigadores que idearon la propuesta museográfica del LUM ha ido más allá de la mera
reflexión, ya que han enfatizado la definición y fundamentación de conceptos que buscaban
comunicar, la visibilización de los hechos de terror, y la consecuente urgencia por consolidar
un país más democrático y capaz de fortalecer el respeto por los derechos humanos.
Para los curadores del LUM era muy importante plasmar distintas versiones acerca de
los hechos acaecidos durante la época más cruenta del conflicto armado interno (CAI); por ello,
realizaron un proceso participativo previo a la implementación de la muestra, en el que
entrevistaron a personas afectadas directamente por la violencia, a miembros de la sociedad
civil y de las fuerzas del orden (Del Pino & Agüero, 2014). La intención, desde la mirada de
quienes idearon la exhibición permanente del LUM, era transmitir la voz de los grupos
históricamente invisibilizados por la sociedad y el Estado peruano. Si bien ese ha sido uno de
los principales logros de la muestra permanente, cuatro años después de su implementación, es
necesario que evaluemos sus alcances y posibilidades de mejora si lo que buscamos es que el
LUM no solo constituya un espacio conmemorativo, sino también uno reflexivo y abierto al
diálogo sobre las distintas voces recogidas en la reconstrucción de la memoria, la noción de

1
Este ensayo ha sido elaborado en coautoría por Valeria Cáceres, Juan Calderón, Aline Díaz y Claudia Neyra,
docentes del equipo de Lengua de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya.
2
Para Halbwachs (2001, en cita de Manero & Soto, 2005), la memoria colectiva se constituye en el vínculo grupal,
en el contacto presente con otros y en el lenguaje compartido. En tanto recuerdo que se recrea en el aquí y ahora,
implica un movimiento de vaivén desde el presente hacia el pasado para resignificarlo y para proyectarse al futuro
de forma diferente (Castillo, 2013).
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“víctima” que nos propone, la interculturalidad como medio y fin, y el rol que se le atribuye a
las mujeres en la muestra.
En cuanto a las voces presentes en el Lugar de la Memoria, lo interesante de la propuesta
ha sido acoger distintas versiones acerca de los hechos intentando no privilegiar alguna
narrativa en particular. Este planteamiento nace de un proceso participativo, en el que distintos
actores intervinieron en la modelación de las experiencias presentadas. En concreto, el LUM
propone, en su fundamentación conceptual, que "más que aspirar a una memoria que llegue a
ser compartida entre todos, se trata de reconocer memorias en plural y en lucha, que se disputan
la representación de ese pasado" (Del Pino & Agüero, 2014, p. 71). Sin embargo, es necesario
considerar, como plantea Todorov (2000), que la memoria es, forzosamente, una selección
(citado por Manero & Soto, 2005). Por ello, es complicada la tarea de seleccionar los relatos:
los criterios empleados pueden resultar cuestionables, pues las distintas voces entran en disputa
por verse representadas simbólicamente. Esa es la razón por la cual los criterios deben ser claros
y estar engarzados con el mensaje central del LUM. No obstante, la carencia de un mensaje
central reconocible en el planteamiento integral de la muestra permanente fue una de las críticas
más importantes durante el proceso participativo (Del Pino & Agüero, 2014). En ese punto,
reside un aspecto aún por resolver.
Dicho esto, es necesario que la propuesta integral del LUM se plantee como una
memoria que se encuentra en permanente construcción, que no se considere acabada. Lo
propuesto cabe en el concepto de memoria constituyente, formulado por Manero y Soto (2005):
"Una memoria que es constructora de la realidad social, que participa de los modos de
constitución de la subjetividad" (p. 173). Esto quiere decir que quienes se hacen cargo de la
curaduría del LUM deben ser conscientes de la calidad discursiva del guion museográfico, del
impacto en el pasado que se puede generar desde el presente, por lo cual no debe presentarse
como una propuesta definitiva, sino perfectible, en ampliación.
Del mismo modo, como entidad impulsada por el Estado, y como plataforma de
contenidos dirigidos al ámbito público, el Lugar de la Memoria es una institución. Por tanto, su
propuesta está atravesada por el riesgo de la institucionalización de la memoria. La
institucionalización, sostienen Manero y Soto (2005), implica un proyecto que venció frente a
muchos que se quedaron en el camino. Por ello, debe plantearse como una memoria abierta a
la crítica, a la duda, en recreación constante. El reto será generar debate entre las diferentes
versiones acogidas y, al mismo tiempo, que el público pueda, sin imposiciones, reconstruir el
pasado siguiendo un mensaje central reconocible. Además, la memoria colectiva no es
homogénea, pues es impulsada por distintas colectividades; tampoco es historia, ya que la
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historia se plantea como universal, más allá de los grupos, y la memoria colectiva surge en el
vínculo social (Manero & Soto, 2005). Un proyecto como el Lugar de la Memoria, entonces,
implica la tarea de diferenciar entre memoria e historia, y que quienes estén a cargo de su
curaduría sean conscientes de su influencia como institución, ante lo cual tanto curadores como
visitantes tendremos que aplicar una actitud crítica permanente.
Ahora bien, uno de los discursos más presentes a lo largo de la muestra permanente del
LUM es el de la “víctima”. Es en relación con esta visión de las personas afectadas que se
visibilizan los hechos de terror del pasado. No son meras reflexiones o historias sin rostro ni
voz; son, por el contrario, la prueba de que la violencia existió, de que fue engendrada,
perpetuada y padecida por seres humanos, y la reafirmación posterior de que no debe repetirse.
Uno de los marcos desde donde se parte para entender la noción de víctima es el del
Consejo de Reparaciones, que fomentó la elaboración del Registro Único de Víctimas (RUV).
De acuerdo con él, se considera “víctima o beneficiario individual o colectivo a las personas o
grupos de personas que sufrieron vulneración de sus derechos humanos durante el proceso de
violencia entre mayo 1980 y noviembre 2000” (Consejo de Reparaciones, 2006-2018).
Además, se puede considerar que los conceptos claves que maneja el LUM provienen de la
instauración de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR), y han sido ampliados e
investigados desde los propósitos del proyecto concreto del Lugar de la Memoria, pero
mantienen su sentido original:
La idea de víctima fue instalada jurídicamente en el Informe de la Comisión de la
Verdad. Es a partir de esta nomenclatura que se establece que durante el conflicto
armado interno en el Perú: entre 1980 y 2000 hubo víctimas y perpetradores. Si bien el
Informe de la CVR reconoce al Partido Comunista del Perú-Sendero Luminoso como
el mayor victimario de este conflicto, en segundo lugar aparece el Estado peruano. (Ulfe,
2013, pp. 81-82)

Quizás sea este hecho el que ocasiona contradicciones y espacios sensibles para la
consolidación de una memoria colectiva: muchas “víctimas” reconocen en el lugar de los
victimarios no solo a los subversivos, sino también a representantes del Estado. Es decir, por
un lado, policías y militares son considerados como perpetradores de la violencia, y, por otro,
miembros de grupos terroristas ejecutados extrajudicialmente, torturados o desaparecidos por
las fuerzas del orden o los comités de autodefensa no son considerados víctimas. Este es uno
de los aspectos más delicados que aún debe explorar el LUM. ¿Cómo se consigue incluir en un
mismo espacio a víctimas y victimarios cuando no hay una real aceptación de los hechos de
violencia del pasado por parte de los grupos identificados como perpetradores de la violencia?
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¿Cómo se abre el debate a las categorías de víctima y victimario como un continuo en constante
movimiento? Del Pino y Agüero (2014) reconocen esta necesidad y la describen así:
(. . .) una constatación de los cambios que se dan y de las posibilidades de representación
de la violencia desde una identidad de víctima más amplia que involucra a varios
actores, incluso a aquellos que hasta hace poco solo eran considerados como
perpetradores (Del Pino y Agüero, 2014, p. 39).

Otro cuestionamiento relacionado con la representación de las personas afectadas

directamente por el CAI surge en la Sala “Rostros y voces de las víctimas”. El LUM, de acuerdo
con sus curadores e investigadores ―Pedro Pablo Alayza, Denise Ledgard y Ponciano del
Pino―, trabaja también con la necesidad de que las “víctimas” cuenten con un espacio para
“conmemorar, reconfortar y reparar” (Del Pino & Agüero, 2014, p. 69). Por ello, su
identificación y la visibilización de su condición aparecen en la muestra museográfica recogidas
en un acto simbólico: la exposición de objetos personales y de prendas de personas
desaparecidas durante la guerra interna en la Sala “Desaparecidos”. Según el Registro Único de
Víctimas (RUV), los 28 000 nombres recogidos hasta el momento, aproximadamente, al ser
registrados, le otorgan un lugar a la persona identificada para “narrar” la violencia que vivió
(Consejo de Reparaciones, 2006-2018). Incluso “se entendió esto como un acto simbólico de
recuperación, de conmemoración y de (re)inscripción de estas personas en el espacio público”
(Del Pino & Agüero, 2014, p. 70). Más interesante aún es “la disposición de los familiares de
ofrecer diferentes objetos personales para ser incluidos en las muestras: fotografías, prendas de
vestir, canciones, testimonios, etcétera” (Del Pino y Agüero, 2014, p. 70). La necesidad que se
percibe en ese acto de apropiación de un espacio dentro del LUM nos lleva a plantear un nuevo
cuestionamiento a la muestra: la necesidad de convertir a la “víctima” en el ser humano que fue
y sigue siendo en la memoria de sus familiares, devolverle su lugar de sujeto y agente dentro
del colectivo social.
Es necesario ―y urgente― comprender a las personas afectadas directamente por la
violencia como seres humanos reales y visibles, no como números o meras representaciones,
reconocerlas como partícipes efectivos de la historia de violencia reciente. Sin embargo, esta
muestra enfatiza en las personas que ya no están, y olvida o presta menor atención a aquellas
que, habiendo sido afectadas directamente, aún viven, aquellas que continuaron con sus vidas
después de la etapa más cruenta del CAI. Las personas entrevistadas durante el proceso
participativo del LUM sostienen que reducir su historia a una representación del dolor es una
simplificación (Del Pino & Agüero, 2014). Estas reflexiones nos llevan a reconocer la
necesidad de crear nuevos espacios dentro del LUM ―o recrear los que ya existen― para seguir
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pensando y repensando en las personas afectadas sin riesgo de victimizarlas, a no dar por
sentadas concepciones previamente establecidas.
Desde la noción de interculturalidad, cabe formular distintas críticas orientadas a
mejorar la propuesta. La interculturalidad, por definición, sugiere espacios de diálogo entre las
distintas culturas, espacios que promuevan entornos de equidad y de justicia. Una mirada a esta
propuesta museográfica desde la interculturalidad, por tanto, busca que esta pueda sentar las
bases para una convivencia fraterna y empática sobre la base de lo sufrido en estos años de
guerra interna. Del Pino & Agüero (2014) señalan que la ubicación de este recinto en uno de
los distritos capitalinos considerado de clase media-alta y alta, Miraflores, fue un primer motivo
de crítica. El valor simbólico que se desprende de este acto originó rechazo en comunidades de
Ayacucho, por ejemplo, que reclamaban que tenía más sentido haberlo establecido allí, ya que
fue en esta región donde se registró los índices más altos de muertes y desapariciones. Si bien
la propuesta museográfica toma como muestra representativa los casos de Ayacucho, Satipo y
Lima, por su notoriedad debido al alto número de vidas perdidas, es necesario que bajo la
premisa del diálogo constante que propone la interculturalidad, se tome en consideración lo
ocurrido en otras regiones del país, como Huancavelica, Huancayo, Pasco, el Huallaga, etc.
(Del Pino & Agüero, 2014).
Por lo general, las poblaciones que fueron más golpeadas por el CAI necesitan de este
reconocimiento por parte del Estado para el fortalecimiento de su identidad, como anota Liliana
Regalado (2007): “(. . .) la memoria no es un discurso sino un acto de construcción de uno
mismo y, por tanto, las conexiones entre memoria e identidad son irrompibles” (p. 122).
Asimismo, entendiendo que la interculturalidad propone una convivencia armónica dentro del
marco del reconocimiento y el respeto entre las distintas culturas, esta propuesta museográfica,
por medio de su política de memoria, ha de fomentar la construcción de la ciudadanía y
democracia. Para Degregori (2014), «una política de memoria en el Perú debía contribuir a un
“nunca más” de la violencia, pero, también, a un “nunca más” de la exclusión, un “nunca más”
de la poca ciudadanía y un “nunca más” de la extrema pobreza» (citado por Del Pino & Agüero,
2014, p. 24).
Desde la perspectiva de la equidad de género, en el Lugar de la Memoria, se buscó
incluir los testimonios de mujeres cuyas características configuraron un escenario o situación
de vulnerabilidad: ser miembros de comunidades campesinas andinas o de comunidades
indígenas amazónicas, ser monolingües en lengua originaria o bilingües en castellano-lengua
nativa, vivir en un contexto de pobreza o pobreza extrema, no haber tenido acceso a educación
escolar o superior. Entre las mujeres entrevistadas, se privilegió la voz de aquellas que
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constituyeron asociaciones para buscar a sus familiares desaparecidos(as) durante la guerra

interna, la de miembros de organizaciones de derechos humanos y la de artistas cuyo trabajo
estaba orientado a la construcción de una memoria colectiva acerca del CAI. Sin embargo, pese
a haberlas incluido, la exposición permanente aún deja abierta la necesidad de repensar cómo
han sido representadas en el LUM.
Es importante iniciar esta revisión desde la propia voz de las personas entrevistadas
durante el proceso participativo que daría lugar al guion museográfico. Una de las conclusiones
más relevantes de su evaluación del proyecto se centró en la visión de la mujer que sugería la
muestra, básicamente centrada en su victimización y no en su rol como agente de resistencia y
de cambio social. Así lo reconocieron Del Pino y Agüero (2014) al integrar los aportes de las
personas entrevistadas:
Este énfasis es fundamental en la contribución de Ayacucho al guion; al darle
centralidad y una agencia activa a la mujer, se busca cuestionar los estereotipos
paternalistas que tienden a encapsular a la víctima como mujer, pobrecita, herida y
sufriente y, como comentaron, solo asociada a la muerte. (p. 43)

La mención a Ayacucho en la cita anterior adquiere mayor sentido si se recuerda que

fue una de las zonas más afectadas por la violencia, de ahí que el rol de las mujeres ayacuchanas
ante el secuestro, la detención forzada o desaparición de sus hijos, hijas y esposos durante las
décadas de los 80 y 90 haya sido determinante. Tomemos este caso para cuestionar cómo ha
sido representada la mujer en las salas del LUM.
Fue un grupo de madres y viudas, lideradas por Angélica Mendoza ―más conocida
como Mamá Angélica―, el que, desde 1983, empezó a acudir a distintas instituciones
(comisarías, hospitales, morgues) para buscar a sus familiares, conocer su paradero final y
exigir justicia. Se conocieron al coincidir en las plazas o en las afueras de los organismos que
visitaban diariamente para preguntar por sus familiares (ANFASEP, 2007). En esa época, no
solo el Estado mostraba indiferencia ante sus reclamos, sino también la sociedad civil. En una
marcha pacífica frente al Palacio de Justicia de Lima, en 1983, los transeúntes llegaron a
llamarlas despectivamente “madres de terrucos” por la visión estereotipada de la mujer
ayacuchana que tenían (Soto, 2014). Pese a lo anterior, pese al temor por las represalias que
tanto el PCP – SL como las fuerzas del orden podían tomar contra ellas y a los prejuicios de
una sociedad que no estaba interesada en comprender lo que sucedía en el interior del país, a
fines de 1984, con Angélica Mendoza como primera presidenta, se funda la Asociación
Nacional de Familiares de Secuestrados, Detenidos y Desaparecidos del Perú (ANFASEP).
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Figura 1. Local institucional de ANFASEP en Huamanga

(Ayacucho). Fotografía original de C. Neyra, 2017.

Esta asociación, emulada en otras regiones del país, adquirió protagonismo en la

búsqueda de justicia, en su lucha por la ciudadanía, en la atención a niños y niñas en situación
de orfandad por el CAI, así como en el acompañamiento al proceso de duelo de sus socias. Sin
un cuerpo al cual velar y del cual despedirse, sin la posibilidad de participar de un ritual que
contribuya al cierre del proceso, el duelo se ve interrumpido (CVR, 2003). Como señala
Baraybar (2016), lamentablemente, en el Perú, la palabra búsqueda está asociada a exhumar. A
35 años de la primera desaparición registrada en nuestro país, las personas afectadas continúan
esperando conocer el paradero final de sus familiares, además de generar espacios que les
permitan conmemorarlos(as), recordarlos(as) como los seres humanos que fueron y siguen
siendo en su memoria, no como un(a) NN o desaparecido(a). La lucha de cientos de mujeres,
como aquellas que fundaron y aún hoy forman parte de ANFASEP, se convirtió en una
posibilidad para la elaboración de la pérdida también, para, en medio de la incertidumbre,
generar espacios reparadores que les permitieran continuar con sus vidas pese a la ausencia. En
realidad, este es uno de los aspectos que se necesitan enfatizar en la propuesta museográfica del
LUM: la capacidad de actuar sobre el entorno, modificar las circunstancias de vida personales
y generar cambios sociales sin violencia que tuvieron distintos colectivos de mujeres durante y
después del CAI. Esta visión va más allá de la victimización, incluso del reconocimiento y del
respeto de su dolor, pues les otorga un lugar visible en el ejercicio de su ciudadanía.
Por todo anterior, podemos afirmar que la labor de curaduría, con sus limitaciones, ha
sido importante para crear un espacio conmemorativo de una de las etapas más duras de nuestra
historia. Desde lo más concreto del espacio físico, la subida en espiral desde el sótano hasta la
terraza del Lugar de la Memoria nos lleva a experimentar la construcción de un presente distinto
a partir de la resignificación del pasado. Es decir, en la construcción de la memoria colectiva,
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se abre un espacio para la resignificación de la historia personal también. Sin embargo,

consideramos necesario, a partir de cuestionamientos como los presentados aquí, ampliar los
alcances de la muestra permanente en cuanto a las distintas versiones recogidas, la noción tan
polémica de “víctima”, la interculturalidad y la perspectiva de género. Finalmente,
consideramos que limitar la exposición a la época más cruenta del conflicto no ofrece una
mirada procesal. El CAI constituye una etapa dentro de un proceso histórico, político, social,
cultural y económico más complejo. Por tanto, humanizar la muestra incluye considerar la
perspectiva de ese proceso, es decir, incorporar escenarios anteriores y posteriores al CAI que
den muestra de la forma de vida previa de miles de peruanos y peruanas, así como de su
capacidad y fortaleza para continuar con sus vidas (Del Pino & Agüero, 2014). Seguir pensando
y repensando esta propuesta museográfica nos permitirá contribuir al debate sobre las políticas
de reconocimiento, el respeto por los derechos humanos, el acceso a la justicia y el ejercicio de
la ciudadanía en el Perú.
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Referencias
ANFASEP. (2007). ¿Hasta cuándo tu silencio? Testimonios de dolor y coraje. Huamanga:
ANFASEP.
Baraybar, J.-C. (2016). Desaparecidos y desapariciones en el Perú. En Desaparecidos. Boletín
del Centro de Documentación e Investigación del LUM, (3), 4-5.
Castillo, M. (2013). El (im)posible proceso de duelo. Familiares de detenidos desaparecidos:
violencia política, trauma y memoria. Santiago de Chile: Ediciones Universidad Alberto
Hurtado.
CEMDUC. (2005). Cuarto número de la obra Ofrenda, de Chalena Vásquez. Lima: Centro de
Música y Danza de la PUCP.
Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR). (2003). Secuelas psicosociales. En Informe
Final (pp. 167-266). Recuperado de
http://www.cverdad.org.pe/ifinal/pdf/TOMO%20VIII/TERCERA%20PARTE/I-
PSICOSOCIALES.pdf
Comisión de la Verdad y Reconciliación – CVR. (2004). Hatun Willakuy. Versión abreviada
del Informe final de la CVR. Lima: Comisión de Entrega de la Comisión de la Verdad
y Reconciliación.
Consejo de Reparaciones. (2006-2018). Registro Único de Víctimas. Lima. Recuperado de
http://www.ruv.gob.pe/registro.html
Del Pino, P. & Agüero, J.-C. (2014). El proceso participativo sobre el guion museográfico. En
Cada uno un lugar de memoria. Fundamentos conceptuales del Lugar de la Memoria,
la Tolerancia y la Inclusión Social (pp. 27-65). Lima: Tarea Asociación Gráfica
Educativa.
Manero, R., & Soto, M. (2005, enero – junio). Memoria colectiva y procesos sociales.
Enseñanza e investigación en psicología, 10(1), 171-189. Recuperado de
http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=29210112
Neyra, C. (2017). Local institucional de ANFASEP. Fotografía inédita.
Soto, H. (2014). Testimonio de Heeder Soto. En Caminantes de la memoria. ANFASEP y el
contexto postconflicto en el Perú. Recuperado de
https://www.youtube.com/watch?v=YUjYqWUYNyE
Ulfe, M. (2013). ¿Y después de la violencia que queda? Víctimas, ciudadanos y reparaciones
en el contexto post-CVR en el Perú. Buenos Aires: Clacso.