Grigore Mos - Ortodoxie Si Occident BT - Final PDF

GRIGORE DINU MOȘ
Ortodoxie și Occident
Problema influențelor eterodoxe în teologia ortodoxă
Descrierea CIP a Bibliotecii Naționale a României
MOȘ, GRIGORE DINU
Ortodoxie și Occident : problema influențelor eterodoxe
în teologia ortodoxă / Grigore Dinu Moș. – Cluj-Napoca :
Renașterea, 2013
Bibliogr.
ISBN 978-606-607-080-5
281.9:282
Copertă: Monica TămăȘan

Lectură: Pr. Florin-Cătălin GhiȚ și Nicolae Turcan
GRIGORE DINU MOȘ
ORTODOXIE ȘI OCCIDENT
PROBLEMA INFLUENȚELOR ETERODOXE
ÎN TEOLOGIA ORTODOXĂ
Tipărită cu binecuvântarea
Înaltpreasfințitului Părinte Andrei,
Arhiepiscopul Vadului, Feleacului și Clujului
și
Mitropolitul Clujului, Maramureșului și Sălajului
Editura Renașterea
Cluj-Napoca, 2013
CUPRINS
Introducere ...................................................................................................................11
Capitolul I
Ortodoxie și Occident în primul mileniu creștin .................................................21
1. Sinteza bizantină ................................................................................................21
1.1. Disputa ideologică a termenilor:
elin, grec, bizantin sau „roman” ortodox?..................................................................21
1.2. Elementele sintezei bizantine ................................................................................25
1.3. Caracteristicile civilizației bizantine.....................................................................36
2. Geneza și înstrăinarea Occidentului ...............................................................38
2.1. Factorii genezei și înstrăinării Occidentului .......................................................38
2.2. Năvălirea popoarelor migratoare și urmările ei .................................................40
2.3. Importanța factorilor lingvistici și culturali ........................................................42
2.4. Sensul „catholicității” în Răsărit, respectiv în Apus ..........................................45
2.5. Diferențe cu privire la autoritatea în Biserică.
Vocația politică a catolicismului ..................................................................................49
2.6. Sistemul sinodal ortodox vs. centralismul papal ...............................................51
2.7. „Profanul creștin” sau creștinismul laic ..............................................................53
2.8. Juridicizarea soteriologiei .....................................................................................54
2.9. Întemeierea Imperiului carolingian
și „uzurparea” romanității ortodoxe în Apus.
Moștenirea augustiniană și dimensiunea teo-politică a lui Filioque .......................55
2.10. Reacția Apusului față de disputa icoanelor din Răsărit ..................................64
2.11. Încercare de evaluare ............................................................................................66
Capitolul II
Marea Schismă. Cauze și consecințe dogmatice ...................................................71
1. Considerații introductive:
datare, cauze, orizont hermeneutic, istoric ........................................................71
1.1. Datarea Schismei .....................................................................................................71
1.2. Diversitatea cauzelor Schismei. Preponderența motivelor dogmatice ...........73
1.3. Orizontul hermeneutic:
fidelitatea față de Ortodoxie și atitudinea iconomică ...............................................74
1.4. Scurt istoric...............................................................................................................75
2. Afirmarea Ortodoxiei de către Sfântul Fotie
și respingerea inovațiilor apusene.......................................................................79
5
2.1. „Reabilitarea” patriarhului Fotie în istoriografia occidentală.
Opinii cu privire la poziția sa față de Biserica apuseană .........................................79
2.2. Al VIII-lea Sinod ecumenic? ..................................................................................83
2.3. Opinii privind poziția papei Ioan al VIII-lea ......................................................88
2.4. Personalitatea patriarhului Fotie
și actualitatea sa ecumenică ..........................................................................................91
3. Cauzele dogmatice ale Schismei:
Filioque și primatul papal ......................................................................................98
3.1. Filioque.......................................................................................................................98
3.1.1. Critica patristică a lui Filioque......................................................................98
3.1.2. Filioque în dezbaterile Conciliului
de la Ferrara-Florența (1438-1439) ......................................................................120
3.1.3. Discuții cu privire la Filioque în teologia contemporană .......................128
3.2. Primatul papal .......................................................................................................151
3.2.1. Filioque și primatul papal ...........................................................................151
3.2.2. Metoda teologiei scolastice și prezumția infailibilității .........................153
3.2.3. Considerații teologice cu privire la primatul papal ...............................154
3.2.4. Documentul de la Ravenna. Reacții critice în teologia ortodoxă .........162
4. Urmările dogmatice ale Schismei ..................................................................172
Capitolul III
De la Marea Schismă la căderea Constantinopolului ........................................179
1. Încercări de unire în secolele XI-XV.
Considerații istorico-teologice generale ...........................................................179
2. Scolastica în Apus ............................................................................................190
3. Teologia și filosofia în sistemul educațional bizantin.
Considerații cu privire la metoda teologiei ortodoxe.....................................203
4. Controversa isihastă ........................................................................................214
4.1. Considerații introductive cu privire la isihasm.
Scurt istoric al disputei isihaste..................................................................................214
4.2. Opinii în teologia ortodoxă contemporană
cu privire la controversa isihastă ...............................................................................226
4.3. Opinii cu privire la gândirea palamită
în teologia catolică și protestantă contemporană ....................................................241
Capitolul IV
Ortodoxia post-bizantină și Occidentul. Impactul confesiunilor eterodoxe
și ideologiilor occidentale în Răsărit.....................................................................249
1. Influențe eterodoxe asupra Mărturisirilor de credință ortodoxe
din secolul al XVII-lea .........................................................................................249
2. Teorii privind înstrăinarea și dubla „pseudomorfoză” a Ortodoxiei.
O evaluare critică .................................................................................................265
2.1. Considerații introductive. Înțelesul termenului de „pseudomorfoză” .........265
2.2. Teologi ortodocși adepți ai teoriei „pseudomorfozei” Ortodoxiei ................268
6
2.2.1. George Florovsky ........................................................................................268
2.2.2. Alexander Schmemann ..............................................................................276
2.2.3. Christos Yannaras........................................................................................287
2.3. Evaluarea teoriei pseudomorfozei Ortodoxiei
în teologia contemporană ...........................................................................................291
2.3.1. Reacții ale teologilor și istoricilor romano-catolici și protestanți .........291
2.3.2. Evaluarea din perspectivă ortodoxă a teoriei pseudomorfozei ..........295
2.3.3. Explicarea poziției Sf. Nicodim Aghioritul și a Sf. Petru Movilă ........305
3. Impactul ideologiilor occidentale în Răsărit. Mișcări de rezistență,
reafirmare și reînnoire a teologiei și spiritualității ortodoxe .........................321
3.1. Considerații introductive. Orizontul istoric: Bizanțul după Bizanț...............321
3.2. Lumea occidentală de la Renaștere la postmodernitate.
O evaluare a modernității din perspectivă teologică ..............................................327
3.3. Răsăritul ortodox între tradiție și modernitate, în secolele XVIII-XX ...........340
3.3.1. Situația din Grecia.......................................................................................342
3.3.2. Situația din Rusia ........................................................................................352
3.3.3. Situația din România ..................................................................................357
3.3.4. Secularizarea ................................................................................................360
3.3.5. Raționalismul teologic. Evaluarea rolului rațiunii în teologie .............363
4. Influența Ortodoxiei asupra Occidentului ...................................................369
4.1. Introducere. Supraviețuirea și nostalgia Ortodoxiei în Apus.........................369
4.2. Rolul cărturarilor bizantini emigranți în geneza Renașterii ...........................373
4.3. Rolul emigrației ruse în afirmarea Ortodoxiei în Occident ............................376
4.4. Opera de traducere și receptare a scrierilor patristice în Occident.
Teologi apuseni receptivi la spiritualitatea ortodoxă .............................................388
4.5. Impactul teologiei răsăritene asupra Conciliului II Vatican ...........................395
5. Biserica Ortodoxă și mișcarea ecumenică ....................................................397
Concluzii .....................................................................................................................419
Bibliografie.................................................................................................................425
7
ABREVIERI
Reviste
AB = „Altarul Banatului”
BOR = „Biserica Ortodoxă Română”
GB = „Glasul Bisericii”
MA = „Mitropolia Ardealului”
MB = „Mitropolia Banatului”
MMS = „Mitropolia Moldovei și Sucevei”
MO = „Mitropolia Olteniei”
RR = „Revista Renașterea”
RT = „Revista Teologică”
ST = „Studii Teologice”
SUThO = „Studia Universitas Theologia Orthodoxa”
TV = „Teologie și Viață”
9
INTRODUCERE
Problema influenȚelor eterodoxe asupra teologiei ortodoxe este

deosebit de actuală pentru climatul lumii de astăzi, în care ideologii-
le postmoderne generează ample mișcări și mutații „anti-identitare” și
în care tentațiile globalismului uniformizant și ale sincretismului sunt
din ce în ce mai mari. Lucrarea aceasta încearcă să se înscrie pe linia
efortului a numeroși teologi ortodocși din secolul al XX-lea, care au
apreciat că identificarea influențelor eterodoxe din teologia ortodoxă
post-bizantină constituie o sarcină importantă a teologiei ortodoxe con-
temporane. Ea vizează reînnoirea și întărirea „conștiinței dogmatice”
a ortodocșilor – supusă unor felurite atacuri, dar și unei eroziuni len-
te, precum și precizarea clară a pozițiilor de pe care se poartă dialogul
ecumenic, având în același timp în vedere legătura indisolubilă dintre
dogmă și viața Bisericii.
Această sarcină a teologiei contemporane este conexă și subsecventă
mișcării de reînnoire patristică, fenomenul cel mai caracteristic al teolo-
giei secolului al XX-lea. După cum se știe, problema influențelor etero-
doxe în teologia ortodoxă a fost discutată pentru prima dată într-un ca-
dru academic și științific la Primul Congres al Facultăților de Teologie
Ortodoxă de la Atena din 1936, când George Florovsky a proclamat „re-
întoarcerea la Sfinții Părinți” – ca principală cale de înnoire și de dezvol-
tare creatoare, de depășire a scolasticismului și de purificare a teologiei
ortodoxe de influențe eterodoxe – îndemn din care s-a născut proiectul
teologiei neo-patristice din secolul al XX-lea. Dintre reprezentanții ei de
seamă menționăm pe George Florovsky, Vladimir Lossky, Dumitru Stă-
niloae, Iustin Popovici, John Romanides, care în mare măsură au depășit
momentul negativ al criticii, teologhisind creator în duhul Părinților.
O primă, dar largă circumscriere a subiectului o reprezintă tema-ca-
dru „Ortodoxie și Occident”, în care voi opera selectiv și tipologic,
evidențiind momente și evoluții istorico-dogmatice semnificative,
personalități reprezentative pentru evoluția raporturilor dintre Răsări-
tul și Apusul creștin, precum și aspecte doctrinare și metodologice mai
11
O R T O D O X I E ȘI O C C I D E N T
însemnate, acestea constituindu-se ca premise necesare pentru subiec-

tul definit al „influențelor eterodoxe în teologia ortodoxă.”1 Prin urma-
re, în cadrul tematic „Ortodoxie și Occident” numai anumite aspecte,
considerate mai importante și de interes actual, vor fi tratate in exten-
so, de-a lungul primelor 3 capitole (elementele și caracteristicile sinte-
zei bizantine sau ale „romanității ortodoxe”, nașterea Occidentului și
multiplele aspecte ale înstrăinării acestuia; cauzele dogmatice ale Marii
Schisme, Filioque și primatul papal; controversele isihaste și semnificația
lor), analizarea acestora fiind indispensabilă pentru prezentarea și eva-
luarea în capitolul 4 a impactului confesiunilor eterodoxe și a ideologi-
ilor occidentale în Răsăritul ortodox.
Tematic, teologi ortodocși din secolul al XX-lea au considerat că există
influențe eterodoxe – desigur, apreciind diferit gradul acestora – în mai
multe domenii și capitole ale teologiei, spiritualității și vieții bisericești.
În primul rând, s-a vorbit despre influențe eterodoxe asupra Mărturisi-
rilor de credință ortodoxe din secolele XVII – monumente dogmatico-sim-
bolice ale Bisericii de Răsărit și călăuze ale teologiei dogmatice, precum
și despre influențe eterodoxe asupra unor sfinți reprezentativi ai Biseri-
cii Răsăritene precum Sfântul Petru Movilă și Sfântul Nicodim Aghiori-
tul. Unii teologi, îndeosebi George Florovsky în lucrarea sa Căile teologiei
ruse (1937), Alexander Schmemann în Calea istorică a ortodoxiei răsăritene
(1963), și în lucrările sale de teologie liturgică, Christos Yannaras în Or-
todoxie și Occident în Grecia modernă (1992) au considerat că influențele
apusene au fost atât de însemnate încât au produs o adevărată „pseu-
domorfoză”, o „captivitate babilonică”, o radicală înstrăinare a teologiei
ortodoxe, în esența și fondul ei. Majoritatea teologilor ortodocși, dintre
care evidențiez pe Ioannis Karmiris (Influențe eterodoxe asupra Mărturi-
sirilor de credință din secolul XVII, 1948), Ioan Ică senior (Mărturisirea de
credință a lui Mitrofan Kritopulos, 1973, și Discuții mai noi asupra unor pro-
bleme mai vechi în jurul Mărturisirilor de credință, 2001); Gheorghios Me-
tallinos (Introducere la Exomologetarion-ul Sfântului Nicodim Aghioritul,
2006), Konstantinos Karaisaridis (Viața și opera Sfântului Nicodim Aghio-
ritul, 2000), Kalistos Ware etc., la care se adaugă voci influente ale mo-
nahismului și spiritualității ortodoxe din secolul al XX-lea, precum The-
oclit Dionisiatul, ca voce reprezentativă a comunității athonite, Sfântul
O circumscriere mai riguroasă a temei noastre rezultă din faptul că tratăm
1
„problema influențelor eterodoxe în teologia ortodoxă”, iar nu influențele eterodo-

xe în teologia ortodoxă, ceea ce ar fi presupus o cercetare pe arii istorice și tema-
tice mult dincolo de limitele unei teze de doctorat.
12
INTRODUCERE
Ioan Maximovici și Serafim Rose (Scrierile teologice ale Arhiepiscopului

Ioan și problema „influenței apusene” în teologia ortodoxă, 1976) au apreci-
at că influențele eterodoxe au fost semnificative numai în ce privește
forma, stilul și limbajul, dar izolate și nesemnificative în privința fon-
dului. Poziții intermediare au exprimat Karl Christian Felmy (Întâlnirea
teologiei ortodoxe cu influențele apusene. O dezbatere a teoriei pseudomorfo-
zei apusene a Ortodoxiei, 2008), mai aproape de prima opinie, și Alexan-
dru Elian (Contribuția grecească la Mărturisirea Ortodoxă, 1942; Introduce-
re la Carte foarte folositoare de suflet a lui Nicodim Aghioritul, 1997), mai
aproape de cea de-a doua poziție. Întrucât problema influențelor ete-
rodoxe asupra Mărturisirilor de credință din secolul al XVII-lea și asupra
unor mari personalități ale vieții ecleziale și teologice din epoca post-bi-
zantină – cum a fost Sfântul Petru Movilă și Sfântul Nicodim Aghiori-
tul – constituie în lucrările de specialitate nucleul întregii problematici
a influențelor eterodoxe în Răsărit, prezentarea și evaluarea influențelor
sus-menționate va constitui unul din obiectivele principale ale acestei
lucrări (capitolul IV, 1 și 2).
În afară de acestea, s-a vorbit despre influențe eterodoxe în urmă-
toarele arii ale teologiei, spiritualității și vieții Bisericii:
- în metoda teologiei ortodoxe – influențe ale raționalismului scolas-
tic catolic și ale raționalismului critic și dubitativ protestant, precum și
preluarea în întregime a modelului universitar academic occidental în
ce privește studiul teologiei, chestiune care va fi de asemenea tratată și
evaluată în lucrare, sub mai multe aspecte, în capitolul II, 3.2.2, capito-
lul III, 2 și 3 și capitolul IV, 3.3, potrivit perspectivei istorico-dogmatice
de elaborare a planului lucrării;
- în patrologie și istoria bisericească – preluarea necritică a unor termeni
ideologizați, a unor periodizări limitative și a unor opinii discutabile
din cercetarea istoriografică occidentală, cum ar fi spre exemplu, ter-
menul de „bizantin” pentru imperiul ortodox romaic, încheierea „epo-
cii patristice” în secolul al VIII-lea, ca și cum din secolul al IX-lea ori
după Marea Schismă nu ar mai exista Sfinți Părinți de anvergură uni-
versală, în Biserica Ortodoxă; nereceptarea decât tardivă, abia în secolul
al XX-lea, a unor mari sfinți teologi răsăriteni, precum Sfântul Grigorie
Palama și Sfântul Simeon Noul Teolog, care, sub influența concepțiilor
apusene, au fost adesea caracterizați în termeni mai degrabă negativi,
fără a fi sesizată valoarea și anvergura lor teologică și duhovnicească,
precum și continuitatea și fidelitatea lor creatoare față de Tradiția apos-
tolică (spre exemplu, au susținut astfel de teze profesorul Panayotis
13
Trembelas, în teologia greacă, și profesorul Petru Rezuș, în teologia ro-

mânească); tendința de a reduce hagiografia la patristică și patrologie
și de a estompa dimensiunea iconologică a hagiografiei; tendința de a
exclude minunile și intervenția miraculoasă a lui Dumnezeu din deter-
minismul istoric și din conexarea unor izvoare istorice, evenimente și
persoane, concomitent cu tendința unei reducții istorico-critice, filolo-
gice, culturale, economice și politice a istoriei teologice a Bisericii; pre-
luarea uneori necritică – fără prospectarea altor ipoteze și posibilități
de interpretare a izvoarelor și documentelor istorice descoperite până
acum, implicit considerându-le pe acestea complete și infailibile – a cer-
cetărilor istoriografice apusene (spre exemplu, în privința apartenenței
ecleziale a Sfântului Isaac Sirul); tendința de a relativiza sau chiar de a
schimba hotărârile Sinoadelor Ecumenice, inclusiv prin acorduri teo-
logice cu Bisericile necalcedoniene; tentativa de a reabilita și de a face
ortodocși pe unii eretici condamnați de Sinoadele Ecumenice, precum
Origen, Dioscor, Sever etc.; majoritatea acestor probleme vor fi tratate
în lucrare, însă într-un mod mai general;
- în ecleziologie – influențe ale ecleziologiei romano-catolice (Bala-
mand, Ravena etc.); „pietismul” considerat de Christos Yannaras o ere-
zie ecleziologică (ce presupune individualism, moralism și sentimen-
talism, precum și o asimilare „eticistă” și „ecumenistă” a confesiunilor
eterodoxe, prin prisma performanțelor lor morale și a psihologiei lor
sentimentale), s-a manifestat prin organizații pietiste în Grecia (mișcarea
Zoi) și România (Oastea Domnului) și, într-un mod mai difuz, dar mai
extins, în Rusia, la nivelul mentalității religioase, inspirând reforma bi-
sericească operată de Petru cel Mare sub influența lui Teofan Procopo-
vici, după modelul pietismului protestant și al mișcării catolice de la
Halle; ecumenismul de influență protestantă, considerat o „panerezie”
de Sf. Iustin Popovici, întemeiat pe „raționalismul academic” și pe pi-
etismul popular, un „cal troian” în Biserica Ortodoxă, reiterând discret
și subtil „teoria ramurilor” și ducând la relativism doctrinar și eclezio-
logic; „ecleziologia baptismală” care extinde Biserica la toți cei care sunt
botezați într-o confesiune sau denominațiune creștină; „intercomuniu-
nea euharistică” ca metodă de unire, practicată de unii discret, de alții
triumfalist; disjungerea principiului iconomiei de cel al acriviei și inver-
sarea raporturilor dintre ele, încât iconomia nu mai e înțeleasă ca un
pogorământ și ca o „excepție”, ci devine ea însăși „regulă”, o „regulă a
lipsei de regulă” ce duce la anomism și laxism moral, atitudine ce apa-
re în practica pastorală a unor preoți de mir, în polaritate cu excesele de
14
INTRODUCERE
acrivie și formalism canonic ale unor monahi; instituționalizarea excesivă

și primatul instituției asupra persoanei (gândită în termeni de imagine,
eficacitate, performanță și concurență, la nivel organizatoric, social, po-
litic, misionar și caritativ); „hipercorectitudinea”, „exclusivismul” critic
și absolutizarea propriilor judecăți, caracteristice unor grupări ortodo-
xe fundamentaliste, corespunzând spiritului infailibilității catolico-pro-
testante; evaluarea acestor influențe, tratate în capitolul II, 3.2.4 și capi-
tolul IV, 3.3 și 5, constituie încă un obiectiv al tezei;
- în triadologie – influențe ale triadologiei filioquiste catolice în opinii-
le unor teologi ortodocși și în unele acorduri teologice dintre ortodocși
și catolici (spre exemplu, în Declarația comună a Consultării Teologice Or-
todox-Catolice Nord Americane din 2003 și în receptarea entuziastă de că-
tre Olivier Clément și Boris Bobrinskoy a Clarificării catolice din 1995),
chestiune abordată pe larg în lucrare în capitolul II, 3.1.2 și 3.1.3;
- în teologia ortodoxă de „manual” cu privire la păcatul strămoșesc și
transmiterea lui – influențe ale legalismului și autoritarismului catolic,
iar în noile teorii susținute în special de teologii de la Institutul de Teo-
logie Ortodox „Saint-Serge” de la Paris, potrivit cărora vinovăția nu se
transmite, fiind pur individuală, influențe protestante, chestiune deo-
sebit de dificilă care își așteaptă încă rezolvarea;
- în soteriologie – influențe ale legalismului catolic, inclusiv ale „te-
oriei satisfacției”, tratate tangențial în lucrare;
- în spiritualitatea și ethosul ortodox – diminuarea ascezei, slăbirea
conștiinței dogmatice și ecleziale, ruptura „nestoriană” și „seculară”
dintre teologie și viață, sub influența laxismului, comodității și materi-
alismului promovate de civilizația apuseană, problematică abordată în
capitolul IV, 3.2 și 3.3;
- în misteriologia ortodoxă – s-a vorbit de o influență a modului de-
terminist, mecanicist și magic de înțelegere a Tainelor din romano-ca-
tolicism; utilizarea unor concepte limitative și forțate precum „formă”
și „materie”, separarea dintre formulă și ritual în înțelegerea Taine-
lor ducând la posibilitatea de a modifica modul de săvârșire și ritualul
unor Taine chiar și fără o motivație iconomică; generalizarea Botezului
prin turnare și chiar prin „stropire” în anumite zone aflate istoric sub
influență catolică; absolutizarea unei gândirii disjunctive în termeni de
validitate/invaliditate și eficacitate/ineficacitate; s-a spus că formula de
iertare din Taina Spovedaniei, introdusă de Mitropolitul Petru Movilă
în Liturghierele rusești în secolul al XVII-lea și prezentă și astăzi în Li-
turghierul românesc, este de influență catolică, evidențiind mai mult as-
15
pectul juridic, autoritarist și magic al iertării, centrat pe „ego-ul” preo-

tului, decât cel rugător, vindecător și ființial, evidențiat în rugăciunile
de iertare cuprinse în Liturghierul grecesc; utilizarea termenului de
transsubstanțiere în mărturisirea lui Movilă și Dositei din secolul XVII;
reminiscențe ale concepției catolice cu privire la modul și momentul
prefacerii darurilor în gestul liturgic al arătării cu mâna către darurile
euharistice în momentul rostirii anamnetice a cuvintelor de instituire
etc., chestiuni abordate în capitolul IV, 1 și 2;
- în iconografie – influențe majore ale picturii religioase de inspirație
renascentistă (Leonid Uspenski), iar în cântarea bisericească – influențe
ale muzicii apusene (în Rusia mai ales), problematici abordate numai
tangențial în lucrare;
- s-a vorbit despre influențe eterodoxe (în special protestante) chiar
și asupra unora din teologii neo-patristici care au supralicitat tema
influențelor eterodoxe în teologia ortodoxă (de exemplu, recenzia cri-
tică a lui Mihail Pomazanski, Teologia liturgică a părintelui Alexander
Schmemann);
- s-a conchis, acuzând influențele eterodoxe, că ortodocșii riscă să
devină cvasi-catolici la nivel de instituție și cvasi-protestanți la nivelul
vieții individuale; și că există tentația facilă de a „reconstrui” Ortodo-
xia ca o line mediană, de echilibru, între Catolicism și Protestantism,
uitând că Ortodoxia este calitativ altceva, dincolo de apropierile sau
diferențele formale față de confesiunile eterodoxe.
Având în vedere extensia, complexitatea și dificultatea tematicilor
expuse mai sus, lucrarea noastră nu-și poate, așadar, propune trata-
rea întregii problematici a influențelor eterodoxe în teologia ortodoxă,
ci doar să pună această „problemă” în mod ortodox, și în același timp
științific, și să indice direcțiile soluționării ei, prezentând cvasitotalita-
tea aspectelor ei, dar limitându-se la a clarifica și trata la nivelul unei
teze de doctorat doar câteva din cele mai importante.2
2
Desigur, deplina soluționare a „problemei influențelor eterodoxe în teologia
ortodoxă” ar însemna, de asemenea, să se răspundă judicios și aplicat – pe perioa-
de istorice și țări din spațiul răsăritean – la următoarele întrebări: Dacă au existat
influențe eterodoxe în teologia ortodoxă, în ce domenii și capitole și cât de semni-
ficative sunt? Aceste influențe au atins fondul teologiei ortodoxe sau numai forma
și stilul ei? Care a fost impactul lor asupra vieții Bisericii? Când, în ce mod și din ce
cauză au intrat în teologia ortodoxă învățături sau metode teologice străine? Cum
pot fi identificate și cum pot fi înlăturate? Există și astăzi influențe eterodoxe în
teologia ortodoxă? Dacă da, care sunt acestea? Pentru a răspunde la aceste între-
bări, ar trebui lămurite unele chestiuni preliminare destul de tulburătoare pentru
16
INTRODUCERE
Pentru a soluționa problema influențelor eterodoxe în teologia or-

todoxă consider că trebuie să uzăm de o hermeneutică „iconomică” –
opusă logicii infailibilității, pe care să o aplicăm producțiilor teologice
ale epocii post-bizantine și reprezentanților ei de seamă, nevoiți să dea
răspuns pentru Ortodoxie, în condițiile grele ale jugului turcesc și în
fața unei propagande catolice și protestante ce beneficia de un arsenal
material, politic și intelectual superior.
Pentru evidențierea acestei hermeneutici iconomice voi acorda în ca-
pitolul II un spațiu destul de extins prezentării atitudinii și cugetării teo-
logice a Sfântului Fotie cel Mare cu privire la Filioque și erezii în general
(maximă acrivie), și cu privire la unii sfinți părinți care au avut expri-
mări în sensul lui Filioque sau alte greșeli teologice (maximă iconomie).
Filioque va fi tratat în mod detaliat în primul rând pentru că filioquis-
mul, prin premisele și implicațiile sale, constituie un element structu-
ral fundamental al teologiei apusene. Filioque este în strânsă legătu-
ră cu concepția harului creat, cu dogma primatului papal și cu metoda
raționalistă de teologhisire. Acestea vor fi tratate in extenso arătând cele
mai recente poziții exprimate în teologia contemporană, pentru că dau
seama de întreaga structură a romano-catolicismului, și pentru că un
criteriu sigur și o metodă simplă, aproape de la sine înțelese, de apre-
contemporaneitate: În ce măsură și în ce mod se poate vorbi astăzi de ortodoxie și
eterodoxie în termeni clasici patristici, în care eterodoxia era asimilată ereziei? Ce
tip de diferență există între ortodoxie și eterodoxie? Este doar o diferență „orizon-
tală”, convențional și confesional identitară prin care exprimăm doar poziția de
unde privim, ortodoxia și eterodoxia fiind permutabile logic? Se află ortodoxia și
eterodoxia pe același plan, confesiunile eterodoxe fiind mai mult sau mai puțin în-
depărtate în anumite puncte doctrinare de Ortodoxie, respectiv apropiate sau chiar
identice cu aceasta în toate celelalte puncte? Sau este vorba de o diferență de pla-
nuri crucială, de o deosebire fundamentală în ce privește viziunea și viața, al căror
nucleu rămâne incomparabil? Există o gradație a eterodoxiei, a gradului de înstră-
inare de ortodoxie? Cu ce scară o măsurăm? În ce măsură putem vorbi de dogme
mai însemnate și de altele mai puțin însemnate și cum stabilim nivelul lor de în-
semnătate? Sau rămâne fundamentală și de nedepășit înțelegerea sistemului doc-
trinar și a vieții spirituale ca un tot organic indivizibil? Și înainte de toate, crucia-
la întrebare: ce este Ortodoxia? Ce este acea, care nu poate fi decât această „iubită
ortodoxie”, pe care numeroși sfinți au afirmat-o de-a lungul istoriei, refuzând să
o trădeze fie în fața împăraților „ereziarhi”, fie a „sinoadelor tâlhărești”, fie a cu-
ceritorilor latini sau islamici, fie a ideologiilor nihiliste și a sistemelor totalitare –
prin martiriu și mărturie a vieții, dar și prin teologhisire vie, potrivit cu nevoile și
cerințele veacului? La unele din aceste întrebări am încercat să răspund în aceas-
tă lucrare, altele necesitând în continuare analize și aprofundări.
17
ciere a gradului influențelor eterodoxe în teologia ortodoxă îl consti-

tuie cercetarea și evaluarea acestora tocmai cu privire la punctele deo-
sebitoare esențiale ce disting eterodoxia de Ortodoxie, adică cele care
stau la baza viziunii eterodoxe și o definesc ca atare. Doar atunci când
depistăm astfel de influențe putem spune că există riscul unei falsifi-
cări majore a viziunii ortodoxe, și în această direcție consider că ar tre-
bui să se îndrepte cercetarea actuală. Mai concret, este necesar să eva-
luăm în ce măsură există influențe eterodoxe în concepția trinitară a
unor teologi ortodocși sau în unele acorduri teologice catolico-orto-
doxe, în care aparenta redefinire a lui Filioque de către partea catolică
este acceptată într-o măsura mai mică sau mai mare de partea ortodo-
xă. La fel de importantă și actuală e evaluarea influențelor ecleziolo-
giei primațiale romano-catolice asupra ecleziologiei ortodoxe, vizibile
în scrierile unor teologi ortodocși, precum și în unele acorduri teologi-
ce recente. De actualitate este cercetarea influenței ecumenismului ro-
mano-catolic și a ecumenismului protestant – ca viziuni ecleziologice
specifice, asupra ecleziologiei și teologiei ecumenice ortodoxe, adică
a vedea în ce măsură la anumiți teologi sau în unele acorduri teologi-
ce ecleziologia și teologia ecumenică ortodoxă suferă influența teoriei
protestante a ramurilor sau se definește doar prin inversarea schemei
ecleziale și ecumenice romano-catolice, mutând centrul ei de referință
în Biserica Ortodoxă.
În capitolul IV, 3 voi prezenta și influențele ideologiilor occidenta-
le în Răsăritul Ortodox, pentru că acestea reprezintă moștenirea con-
fesiunilor creștine occidentale, iar impactul lor în Răsărit poate ampli-
fica influențele eterodoxe în teologia, spiritualitatea și viața Bisericii
Ortodoxe.
Pentru a înțelege mai bine influențele eterodoxe în teologia ortodoxă
am considerat necesară și tratarea influenței Ortodoxiei asupra Apusu-
lui. Este de discutat dacă nu cumva așa-zisele influențe eterodoxe asu-
pra teologiei ortodoxe sunt într-o anumită măsură reîntoarcerea în Ră-
sărit, într-o formă mai mult sau mai puțin schimbată, a reminiscențelor
primului mileniu creștin, a „nostalgiei” Ortodoxiei și a influențelor Bi-
sericii de Răsărit asupra Apusului creștin, având în vedere faptul că
Occidentul creștin a putut dezvolta acești germeni ortodocși în condiții
de libertate și progres intelectual și material. O problemă conexă apare
aici: în ce măsură influența cărturarilor bizantini în geneza Renașterii
italiene s-a reîntors mai târziu în Răsărit prin influența exercitată aici
de ideologiile umaniste?
18
INTRODUCERE
În final, voi prezenta poziția și influența Ortodoxiei asupra mișcării

ecumenice și voi încerca să delimitez ecumenismul ortodox de vari-
antele sale eterodoxe, protestante și catolice, pentru că într-o măsură
mare confuzia dintre acestea, adeseori intens mediatizată, este respon-
sabilă pentru tensiunile și polarizările primejdioase între așa-numiții
„fundamentaliști” și așa-numiții „ecumeniști”.
Voi încerca să receptez în primul rând cercetarea teologică greacă și
rusească din secolul al XX-lea până în stricta contemporaneitate (Roma-
nides, Florovsky, Lossky, Papadakis, Sf. Iustin Popovici, Schmemann,
Yannaras, Metallinos, Matsoukas, Alfeyev, Tselenghidis, Deseille, Lar-
chet, Serafim Rose etc.), fără a o neglija pe cea românească (Dumitru
Stăniloae, Ioan Ică senior, Dumitru Popescu, Ioan Ică junior, Ion Bria,
Alexandru Elian etc.) și fără a o ignora pe cea occidentală (Runciman,
Chadwik, A. de Halleux etc.). Consider valoroasă și foarte actuală pen-
tru o parte a problematicii tratate, cercetarea teologică românească din
anii 50-60, în special studiile părintelui Dumitru Stăniloae și Teodor M.
Popescu, cercetare care nu ar trebui trecută la index sau prea mult con-
textualizată politic, ci revalorificată mai ales pentru acrivia științifică și
verticalitatea mărturisitoare. De asemenea, voi avea ca repere impor-
tante din teologia românească studiile și pozițiile exprimate de pr. prof.
Ioan Ică și de arhid. prof. Ioan Ică jr.
Metoda de lucru va fi cea istorico-dogmatică, iar perspectiva de ela-
borare apropiată, în măsura posibilului, de cea patristică, Sfinții Părinți
constituind repere întotdeauna actuale. Astfel Sfântul Fotie cel Mare,
Sfântul Grigorie Palama și Sfântul Marcu al Efesului, supranumiți „stâl-
pi ai Ortodoxiei” – constituie modele în abordarea chestiunilor de na-
tură dogmatică, în timp ce Sfântul Nectarie al Eghinei și Sfântul Silu-
an Athonitul constituie călăuze vii și inspirate în privința atitudinii pe
care ortodocșii ar trebui să o aibă față de eterodocși.
Mulțumesc tuturor acelora care m-au ajutat într-un fel sau altul prin
traduceri, procurări de cărți și observații pertinente în cercetarea și abor-
darea problemelor, îndeosebi părintelui profesor Ioan I. Ică, conducă-
torul științific al lucrării.
19
Capitolul I
ORT ODOXIE ȘI OCCIDENT

ÎN PRIMUL MILENIU CREȘTIN
1. Sinteza bizantină
1.1. Disputa ideologică a termenilor:

elin, grec, bizantin sau „roman” ortodox?
În Noul Testament₁, „elin” este folosit adesea ca termen opus lui
„iudeu” pentru a denumi neamurile, păgânii.2 În primele secole creștine,
Sfinții Părinți și scriitorii bisericești au scris numeroase lucrări „contra
elinilor”3, întărind conotațiile de „păgân” și „închinător la idoli” a ter-
menului de „elin” în raport cu cel de „creștin”. „Elinii” erau cei care
aparțineau vechii lumi păgâne și idolatre; iubind „înțelepciunea lumii
acesteia”, socoteau nebunie propovăduirea crucii lui Hristos.4 Ca atare
numele de „elin” rămâne impropriu pentru a-i caracteriza pe creștinii
răsăriteni, chiar dacă aceștia au preluat, atât cât a fost cu putință, cul-
tura și civilizația elenistică.
Carol cel Mare (768-814), pentru a întemeia în Apus un imperiu ro-
man dominat de franci și pentru a-l putea menține politic, trebuia să
nege legitimitatea scaunului imperial de la Constantinopol, cu atât mai
1
Mc 7, 26; FA, 17, 4-5; FA 18, 4; Rm 1, 14; I Cor 1, 22-24 etc.
2
Maurice Carrez, François Morel, Dicționar grec-român al Noului Testament, So-
cietatea biblică interconfesionlă din România, București, 1999, p. 99.
3
Au scris lucrări contra „elinilor” Sfântul Iustin Martirul și Filosoful, Apolina-
rie de Hierapolis, Tațian Asirianul, Sfântul Irineu de Lyon, Sfântul Ipolit, Clement
Alexandrinul, Sfântul Atanasie cel Mare, Sfântul Grigorie de Nyssa, Teodoret de
Cyr, Sfântul Ioan Gură de Aur și alții (după I. G. Coman, Patrologie, Sfânta Mănăs-
tire Dervent, 2000, p. 43, p. 46, p. 47, p. 58, p. 61, p. 69, p. 95, p. 116, p. 130, p. 136).
4
I Cor 1, 22-24.
21
mult cu cât populațiile ortodoxe galo-romane și italo-romane în frun-

te cu episcopii lor păstraseră profunde legături cu patriarhia ecumeni-
că a Noii Rome. În acest scop, începând cu secolele VIII-IX, în cadrul
unui proiect de anvergură, care combina acțiunea politică cu inovația
teologică, ideologii imperiului carolingian – mânați de aceeași nefas-
tă inspirație ca teoreticienii primatului papal – au început să aplice
creștinilor ortodocși din Răsărit apelativul peiorativ și dezonorant de
„grec”, identificându-i astfel cu grecii antici, cu „elinii”, cu cei pe care
Scriptura îi considera păgâni.5 De altfel, întâiul papă germanofil, Nico-
lae I (858-867) a fost și primul papă care a patronat scrierea unor tra-
tate „contra errores graecorum”.6 În ele „grecii” erau acuzați de a fi tră-
dat credința creștină; erau considerați „păgâni nedemni de numele de
creștini, ignoranți în ale teologiei și perfizi ca și orientalii”.7 Apelativul
de „grec” suna ca o insultă pentru ortodocșii din imperiu. Este semnifi-
cativ faptul că până și un partizan al unirii cu Roma, ca împăratul Ioan
VIII Paleologul (1425-1444), considera termenul de „grec” ca lipsit de
decență și de curtoazie.8
Numele de „bizantin” este „clasic” în istoriografia occidentală, de
unde a fost împrumutat de cvasitotalitatea istoricilor moderni din Ră-
sărit. Apare pentru prima dată în secolul al XV-lea în lucrarea Istoria
bizantinilor a lui Nikephor Gregoras, umanist latinizant și adversar al
Sfântului Grigorie Palama. În secolele XVI-XVIII este folosit pe scară
largă, iluminismul conferindu-i o încărcătură ideologică tendențioasă,
peiorativă.9 Bizanțul era o mică cetate pe țărmurile Bosforului, o veche
colonie grecească, pe locul căreia Împăratul Constantin cel Mare a ridi-
cat noua Romă, capitala întregii lumi creștine.10 Întrebuințarea în isto-
riografia apuseană și în cea răsăriteană filo-occidentală a acestei vechi
5
Pr. Patric Ranson, „I. Schisma între Răsăritul și Occidentul creștin”, apendi-
ce la lucrarea PS Photios, Arhim. Philarète, Pr. Patric, Noul Catehism Catolic con-
tra credinței Sfinților Părinți, Un răspuns ortodox, trad. de Marilena Rusu, Editura
Deisis, Sibiu, 1994, p. 125. Este de precizat că autorii menționați aparțin Bisericii
grecești stiliste, ceea ce face ca opiniile lor să fie uneori, în pofida corectitudinii lor
dogmatice, exagerat de polemice, insuficient de nuanțate, trădând mai ales inca-
pacitatea de a înțelege atitudinea iconomică atât de caracteristică Bisericii ortodoxe.
6
A se vedea, spre exemplu, tratatul lui Ratramnus din Corbie († 868).
7
Pr. Patric Ranson, op. cit., p. 125.
8
Ibidem, p. 126.
9
Ibidem.
10
Christos Yannaras, Ortodoxie și Occident în Grecia modernă (în limba greacă),
ediția a III-a, Editura Domos, Atena, 1999, p. 14
22
O R T O D O X I E ȘI O C C I D E N T ÎN P R I M U L M I L E N I U C R E ȘT I N
toponimii – irelevantă pentru vastul, înfloritorul și longevivul Imperiu

Roman al lui Constantin cel Mare – nu putea avea alt mobil decât falsi-
ficarea ideologică a conștiinței de sine a „romeilor” ortodocși, precum
și negarea continuității istorice, ecleziastice și civilizatorii a romanității
creștine în Răsărit.11 Pentru „romeii” din Răsărit, în perioada stăpânirii
otomane, numele de „bizantin” era de neînțeles, la fel de absurd ca și
cum locuitorii actuali ai Greciei ar fi numiți „plakiotiți”, de la numele ve-
chiului cartier în jurul căruia s-a clădit noua Atenă12, sau ca și cum i-am
numi pe locuitorii Parisului și pe francezi cu apelativul de „lutețieni”,
de la numele vechii cetăți pe locul căreia s-a construit orașul Paris.13
Părintele Patric Ranson identifică în toți acești termeni „amprente
lăsate de o mie de ani de pasiuni antiortodoxe” și arată că exigențele
de rigoare și de obiectivitate ale istoriei ca știință sunt incompatibile cu
folosirea acestei terminologii „ivite din polemicile cele mai violente ale
epocii carolingiene sau ale secolului al XVIII-lea”.14 Este o terminologie
care nu are capacitatea de a lămuri evenimentele istorice. Ar fi mult mai
corect și onest să-i numim pe bizantini așa cum se numeau ei înșiși, adică
„Romani” sau „Romei”, Rhomaioi. Chiar și otomanii îi numeau „Rum”,
„Rumis”.15 După cum arată și Henry Chadwick, cetățenii Constantino-
polului se simțeau ei înșiși întru totul romani, la fel ca orice locuitor al
bătrânei Rome, și nu se numeau cu alt nume decât cu cel de „romani”.
Conștiința romanității lor a fost întărită de încercarea împăratului Ius-
tinian de a recuceri cât de mult posibil din teritoriul vechiului Imperiu
roman, precum și de numirea Constantinopolului ca „Noua Romă”.16
Părintele John Romanides, principalul susținător al tezei „romeității
ortodoxe”17, a denunțat marea contradicție a bizantinologiei europene
11
Această „deturnare” terminologică este recunoscută astăzi și în istoriografia
occidentală: „Numele de Bizanț dat acestui imperiu și acela de bizantini supușilor
săi este o uzanță modernă ce neagă continuitatea Imperiului Roman, de care indi-
vizii secolului al VI-lea se simțeau profund atașați. Ei se considerau urmașii nea-
mului binecuvântat al romanilor” (Peter Brown, Întemeierea creștinismului occidental,
traducere de Hans Neumann, Editura Polirom, Iași, 2002, p. 120).
12
Ibidem.
13
14
Ibidem.
15
Ibidem.
16
Henry Chadwick, East and West: The Making of a Rift in the Church, From Aposto-
lic Times until the Council of Florence, Oxford University Press, New York, 2003, p. 29.
17
Din lucrările Pr. Ioannis Romanidis cu privire la acest subiect menționăm:
Franks, Romans, Feudalism, and Doctrine: An Interplay Between Theology and Soci-
23
în care „pe de o parte se afirmă că Imperiul a devenit «bizantin» pen-

tru că a devenit «grec» sau «elen», și pe de altă parte este explicată tre-
cerea de la civilizația elenică a Imperiului Roman la civilizația «bizanti-
nă» prin pierderea caracterului elenic al acestei civilizații. Deci Imperiul
Roman devine bizantin pentru că se elenizează și civilizația elenică de-
vine bizantină pentru că se dez-elenizează (orientalizându-se).”18 Aceas-
tă aporie a istoriografiei occidentale arătă neputința de a accepta „scan-
dalul” celor o mie de ani de Imperiu roman ortodox, perioadă care nu
poate fi nicidecum pusă între paranteze.
Terminologia propusă de pr. John Romanides deschide noi orizon-
turi cercetării istorice științifice:
1. Poate fi evidențiată mai adecvat continuitatea culturală a „romeilor”
Noii Rome în raport cu trecutul lor, atât latin, cât și grec, atât creștin, cât
și păgân. Istoricii nu ar mai trebui să caute o latinitate occidentală pură,
organică, specifică și fondatoare, aceasta nefiind decât un construct ar-
tificial și utopic al ideologiilor franco-germane, având scopul de a servi
expansiunii și dominației franco-germane asupra romanității ortodoxe.19
2. Poate fi gândită mai coerent istoria lumii mediteraneene, având în
centru un „Imperiu roman invadat de popoare barbare care-și impun
treptat, dar în mod diferit, dominația asupra lui. În Occident, această
dominație se constituie ca o imitație parodică și ca o uzurpare a vechilor
structuri «romaice» și creștine. În Răsărit, musulmanii instituie un mo-
del de dominație non-parodică, cele două culturi, creștină și musulma-
nă, rămânând în mare măsură paralele și ostile”.20 De asemenea, lupta
Romanilor ortodocși din Apus (italici, galici, hispanici) împotriva inva-
datorilor germanici ar putea fi analizată și pusă în lumină pe o perioa-
dă de timp mai îndelungată, nu numai până în epoca merovingienilor.21
3. Istoria ideilor și mentalităților poate fi gândită într-o legătură orga-
nică, mai transparentă, cu istoria evenimentelor. De exemplu, conștiința
infailibilității ce îl caracterizează pe omul occidental, după cum sublinia
Sf. Iustin Popovici, s-a dezvoltat concomitent cu instituțiile religioase
ety, Brookline, MA, Holy Cross Press, 1981; Romanism and Costes Palamas, Roma-
nia Press, Athens, 1976; „Orthodox and Vatican Agreement”, Theologia. The perio-
dical of the Church of Greece 6, 4 (1993), Balamand, Lebanon, pp. 570-580; „Do for-
ced replacements of their orthodox predecessor have apostolic succession? Chur-
ch Synods and Civilsation”, Theologia 63, 3 (1992).
18
Pr. Patric Ranson, op. cit., p. 127-128.
19
Ibidem, pp. 126 și 128-129.
20
Ibidem, p. 128.
21
Ibidem, p. 129.
24
și politice caracteristice Occidentului medieval: „papalitatea și monar-

hia, ambele absolute”.22 Aceeași conștiință a infailibilității, pusă apoi pe
seama rațiunii umane, a contribuit la geneza Reformei (autosuficiența
rațiunii în interpretarea Sfintei Scripturi) și s-a manifestat deplin în ilu-
minism, pozitivism și scientism (absolutizarea și autoîntemeierea rațiunii
filosofice, respectiv științifice).
Cu toate că Pr. John Romanides a reușit să creeze un model istorio-
grafic alternativ, care în multe puncte răstoarnă percepția ideologizan-
tă a istoriografiei occidentale, totuși spiritul polemic, excesele critice,
supralicitarea uneori aproape obsesivă a propriei teze, inapetența pen-
tru nuanțare, precum și riscul unei noi ideologizări a termenilor, riscă
să compromită obiectivitatea viziunii sale teologice și istorice23, fără a-i
anula însă intuițiile fundamentale.
1.2. Elementele sintezei bizantine

O teză cvasiunanim acceptată de istorici este aceea că fundamen-
tul civilizației bizantine este tripticul: statul roman purtător, cultu-
ra greacă și creștinismul care s-a concretizat treptat ca Ortodoxie (G.
Ostrogorsky).24 Nicolae Iorga mai adăuga încă un element, considerând
că „sinteza bizantină este una din formele cele mai bogate ale vieții de
ansamblu a umanității, adică: elenismul cultural, Roma politică și or-
todoxia religioasă”, dar și continuarea unui orientalism.25 Ne vom re-
feri pe rând la elementele acestei sinteze care, dând naștere Imperiului
Noii Rome sau Romaniai, a realizat atunci ceea ce în limbajul de astăzi
s-ar numi o „Europă unită”.26
Potrivit tezei lui Cristos Yannaras, elenitatea s-a definit pe sine încă
din antichitate nu ca loc, nici ca o urzeală etnică, și cu atât mai puțin ca
22
Ibidem.
23
Arhiepiscop Chrysostomos, Relațiile dintre ortodocși și romano-catolici de la cru-
ciada a IV-a la controversa isihastă, traducere de Raluca Popescu și Mihaela Precup,
Editura Vremea, București, 2001, p. 31, nota 2.
24
Gheorghios Metallinos, „Formarea Răsăritului și Apusului și Europa uni-
tă”, studiu tradus in limba română de pr. prof. dr Ioan I. Ică, în Gheroghios Me-
tallinos, Parohia – Hristos în mijlocul nostru, trad. de pr. prof. dr. Ioan I. Ică, Editu-
ra Deisis, Sibiu, 2004, p. 161.
25
Nicolae Iorga, Istoria vieții bizantine. Imperiul și civilizația după izvoare, tra-
ducere de Maria Holban, Editura Enciclopedică Română, București, 1974, p. 20.
26
Gh. Metallinos, op. cit., p. 161.
25
o ideologie, ci ca mod de viață.27 Orașele-state grecești – indiferent că

se aflau în Macedonia sau în Creta ori în Ionia sau Italia – aveau în co-
mun atât limba28 greacă, cât și civilizația, mitologia, sărbătorile, întrece-
rile, întreg universul cultural și social, dimpreună cu proiecte politice,
economice și militare adeseori concurente. Filosofia însăși presupunea
înainte de toate o înțelepciune practică, un anumit mod de viață în con-
formitate cu virtuțile raționale.
În veacul al IV-lea înainte de Hristos, geniul militar al lui Alexandru
cel Mare construiește un vast imperiu civilizator: unește sub sceptrul
său cetățile grecești, iar în ținuturile cucerite (din sudul Caspicei, Pa-
lestina, Babilon, Egipt și până la Oceanul Indian) ridică altele noi, răs-
pândind pretutindeni modul de viață grecesc și făurind „marele cos-
mos al lumii elenistice”29, acest „uimitor creuzet în care contribuțiile
Iranului, Indiei și Egiptului – cele mai prestigioase civilizații din Asia
și Africa – s-au topit în moștenirea europeană a Greciei clasice”.30 Încă
de atunci elinii au știut să asimileze numeroase elemente aparținând
civilizațiilor străine integrându-le creator și îmbogățindu-și prin ele
conștiința lor de sine.31
Când Roma imperială a ajuns să administreze o bună parte din terito-
riile moștenirii alexandrine, principalul factor de coeziune a imperiului
a rămas tot civilizația elenistică. Limba greacă era folosită preferențial
chiar și în cercurile aristocrației latine. Cercetând, de pildă, conținutul
epistolelor Sfântului Apostol Pavel și observând ușurința cu care acesta
– cu toate că fusese educat într-un spirit iudaic conservator – mânuiește
limba greacă și conceptele filosofice grecești, putem intui care a fost am-
ploarea elenismului lumii romane. Este semnificativ faptul că el nu a
folosit limba latina nici în Epistola sa către Romani.32
Universalismul și plasticitatea elenismului – înțeles ca mod de viață
și ca civilizație deschisă unor noi sinteze, a făcut posibilă grefarea și re-
27
După același autor, elenismul s-a „cantonat” între granițe geografice abia în
veacul al XIX-lea (Christos Yannaras, Ortodoxie și Occident în Grecia modernă, ediția
a III-a, Domos, Atena, 1999, pp. 12-13).
28
Limba – în calitate de sens, înțeles, ritm și comunicare a vieții în ansamblul ei.
29
Christos Yannaras, Ortodoxie și Occident în Grecia modernă, p. 13.
30
Placide Deseille, Nostalgia Ortodoxiei, trad. de Dora Mezdrea, Anastasia,
București, 1995, pp. 199-200.
31
Aceasta a rămas nezdruncinată, neșovăitoare și mereu actuală până în zo-
rii modernității, când a început să facă contra-istorie epocala înstrăinare de sine
a grecilor.
32
Christos Yannaras, op. cit., p. 14.
26
ceptarea creștinismului nu ca un construct ideologic religios, ci tot ca

un gen de viețuire, însă unul cu totul nou, superior și universal – chiar
dincolo de limitele conceptului. Cum sublinia Pr. George Florovsky,
civilizația elenistică era „coaptă pentru convertire”, era pregătită pen-
tru o „transfigurare interioară”, ea însăși putând fi considerată până la
un punct un fel de „Praeparatio Evangelica”.33 În „alegerea” limbii eline
ca „proto-limbă a Evangheliei creștine”34 a fost tot atât de puțină șansă
sau accident ca și în cazul alegerii iudeilor ca popor al lui Dumnezeu;
acest fapt evidențiază calitățile și resursele pe care le are această limbă
în exprimarea Revelației.35
Așa cum nu putem înțelege Evanghelia dacă o separăm de izvoarele
sale iudaice, veterotestamentare, tot astfel ea rămâne „inseparabilă de lu-
mea în care Vestea cea bună a fost destinată a fi mai întâi propovăduită.”36
Această lume greco-romană dominată de cultura elenistică a fost con-
siderată de Alexander Schmemann „a doua patrie” a creștinismului.37
În același timp însă, elenismul antic era echivoc, cu mai multe fețe,
încât astăzi privirea istorică poate sesiza nu numai continuitățile din-
tre elenismul clasic și creștinism, ci mai ales profunde și relevante
discontinuități, cum ar fi, de exemplu, concepția despre creație și timp,
despre persoană, despre înviere și nu în ultimul rând despre Dumne-
zeu Însuși. „Elenismul a fost spintecat de sabia Duhului, a fost polarizat
și divizat, fiind creat un elenism creștin”38, separat de cel păgân eclectic
(idolatru și politeist, dar și raționalist umanist) care va renaște însă nu
de puține ori în istoria spiritualității și culturii europene. Creștinismul
a topit aliajul dur al geniului elenistic, unitatea sa sincretică.39
Evanghelia lui Hristos a adus lumii mai mult decât o nouă religie și
cu atât mai puțin o altă ideologie, Hristos a dat omenirii mai mult de-
cât o viziune filosofică, fie ea mai realistă și mai adevărată, El a dăru-
it omului modul Său de viață, viețuirea divino-umană în Trupul Său –
Biserica, unde viața se arată biruitoare asupra morții. Conștientizând
33
George Florosvki, Biserica, Scriptura și Tradiția, trad. de Florin Caragiu și Ga-
briel Mândruță, Editura Platytera, București, 2005, p. 330, p. 331.
34
Ibidem, p. 168.
35
Ibidem, p. 169.
36
Alexander Schmemann, The Historical Road of Eastern Orthodoxy, Harvil Pre-
sss, London, 1963, p. 26.
37
Ibidem, p. 25.
38
Ibidem, p. 333.
39
N. Matsoukas, Istoria filosofiei bizantine, trad. de pr. prof. dr. Constantin Co-
man și Nicușor Deciu, Editura Bizantină, București, p. 67.
27
puterea transfiguratoare a Evangheliei, este mult mai corect să vor-

bim despre o „îmbisericire”40 și o „încreștinare a elenismului”41, iar nu
despre o „elenizare a creștinismului”42. Părinții Bisericii au văzut în
civilizația și în cultura clasică, în potențialul ei de receptare, de expre-
sivitate și de „logosificare”43 mediul istorial paradigmatic cel mai pri-
elnic pentru articularea culturală și propagarea Revelației divine, date
prin iudeo-creștini întregii lumi. Teologia patristică a izbutit în chip
prodigios să exprime și să comunice conținutul inepuizabil al Evan-
gheliei în termenii, conceptele, logica și dialectica filosofiei grecești.44
Instrumentarul argumentativ, retoric și polemic al rostirii eline, ca și
limbajul poeticii, muzicii, picturii și arhitecturii vechii Elade au ser-
vit aceluiași scop, oferind Descoperirii dumnezeiești cel mai frumos,
mai bogat și mai rafinat veșmânt cultural din epocă.45 Opera teologi-
că a Părinților a fost răspunsul omului la Revelația lui Dumnezeu46, a
fost primul răspuns, în mare măsură călăuzit de Sus și, probabil, cel
mai adânc cu putință.
Fidelitatea față de Cuvântul lui Dumnezeu i-a obligat însă pe Sfinții
Părinți să confere un alt înțeles unor noțiuni filosofice, să creeze noi
40
George Florovsky, op. cit., p. 168.
41
Ibidem, p. 333.
42
Teza „elenizării creștinismului”, prefigurată în istoria polemicii teologice
începând cu Hipolit, avansată în acuzele reformatorilor împotriva scolasticii ca-
tolice, reluată frecvent și cu un impact considerabil de A. Harnack și alți teologi
în prima jumătate a secolului XX, a rămas un loc comun în istoriografia moder-
nă de sorginte protestantă, astăzi nemaifiind acceptată de specialiști. A se vedea
în acest sens N. Matsoukas, Nașterea și ființa dogmei ortodoxe (în limba greacă), Te-
salonic, 1969, pp. 34-58, și Jaroslav Pelikan, Tradiția creștină, O istorie a dezvoltării
doctrinei, vol. I, Nașterea tradiției universale (100-600), trad. de Silvia Palade, Poli-
rom, Iași, 2004, pp. 67 și 77.
43
Termen folosit adeseori de Sf. Iustin Popovici pentru a arăta centralitatea Lo-
gosului divin în gândirea și cultura creștină.
44
N. Matsoukas vorbește în Istoria filosofiei bizantine despre „unitatea organică
în formulare a dogmei și filosofiei” (p. 33) Ideea directoare a acestei lucrări, cum
el însuși mărturisește, este că gândirea filosofică bizantină continuă în mod orga-
nic evoluția filosofiei antice grecești, nu prin repetarea și prin imitarea ei, ci prin-
tr-o asimilare creatoare și originală și prin afirmarea noilor modele teologice, cos-
mologice și antropologice (vezi nota 1, p. 16).
45
Pentru relația creștinismului cu civilizația și cultura elenistică a se vedea mai
pe larg: Jaroslav Pelikan, Christianity and Classical Culture: The Metamorphosis of Na-
tural Theology in the Christian Encounter With Hellenism, Yale University Press, 1993.
46
A. Schmemann, op. cit., p. 26.
28
termeni, ba chiar să întemeieze o altă logică mai adecvată Descoperi-

rii dumnezeiești47: supra-logica antinomiilor dogmatice, în care gân-
direa nu se mai gândește pe sine, ci participă contemplativ la adevă-
rul dumnezeiesc care o întemeiază, și în același timp o transcende.48
Spre exemplu, este revelator modul în care Biserica a asimilat în te-
ologhisirea ei cele mai adânci intuiții noetice și spirituale ale plato-
nismului și neoplatonismului, prin Sfântul Dionisie Areopagitul, dar
mai ales prin grila hermeneutică în care a fost receptată gândirea are-
opagitică de către Sfântul Maxim Mărturisitorul. Există concepte fun-
damentale comune platonismului și creștinismului, cum ar fi cel de
„asemănare cu Dumnezeu” și de „participare”, care au dobândit însă
un sens distinct în creștinism: au fost regândite din perspectiva ide-
ii de creație și proiectate în orizontul dinamicii har–libertate.49 Omul
participă la dumnezeire prin har, prin energiile necreate, asemănarea
cu Dumnezeu devine sinonimă cu mântuirea, iar mântuirea sinoni-
mă cu îndumnezeirea.
Biruința creștinismului asupra gândirii clasice este indiscutabilă, însă
pentru această victorie „unii teologi creștini au fost dispuși să plăteas-
că un preț destul de mare”50, riscând să eclipseze adevărul Descoperi-
rii dumnezeiești prin abundența speculativă a părerilor teologice. Mai
ales la Origen și la Augustin este evidentă ciocnirea și „tensiunea din-
tre doctrina biblică și cea filosofică”51, contradicții pe care nu de puține
ori aceștia nu le-au soluționat într-un mod fericit. Dar dacă gândirea bi-
zantină s-a putut detașa de erorile lui Origen și de stilul de teologhisi-
re pe care îl întruchipa acesta, nu același lucru îl putem spune despre
teologia apuseană, care din secolul al VIII-lea până în zilele noastre a
rămas în multe privințe tributară lui Augustin. De altfel, în Occident,
însăși filosofia greacă aristotelică s-a reîntors prin scolasticismul medi-
eval, dobândind o funcțiune teologică centrală și dominantă. Un exem-
plu grăitor de „elenizare a creștinismului” apusean, cu referire la însăși
Taina cea mare a Bisericii, la prefacerea euharistică, este termenul de
47
Din aceleași rațiuni Biserica și-a creat o arhitectură specifică, o artă pictura-
lă iconică, o muzică și o poetică doxologică proprie cultului liturgic, inspirate ge-
neros și din cultul iudaic.
48
Vezi aici și Nicolae Turcan, Credința ca filosofie, Marginalii la gândirea Tradiției,
prefață de Radu Preda, Eikon, Cluj-Napoca, 2011, pp. 69-73.
49
Endre von Ivánka, Plato Christianus, La réception critique du platonisme chez le
Pères de l’Église, Presses Universitaires de France, Paris, 1990, pp. 430-431.
50
I. Pelikan, Tradiția creștină, vol. 1, p. 67.
51
Ibidem, p. 76.
29
transsubstanțiere.52 A rămas clasică afirmația că teologia occidentală este

de orientare aristotelică, iar teologia răsăriteană ar avea preponderent o
orientare platonică53, desigur cu anumite excepții.54 Perspectiva aristote-
lizantă a teologiei apusene a avut ca efect „raționalizarea conținutului
credinței”55 și viziunea imanentistă a unei lumi lipsite de unitate, su-
pusă fragmentării și descompunerii. În această privință, platonismul
a fost mult mai benefic teologiei creștine, prin propensiunea sa către
transcendență, și prin faptul că nu a introdus o separare între teologie
și experiența mistică, între dogmatică și spiritualitate. Perspectiva pla-
tonizantă a dat însă și roade amare în gândirea și spiritualitatea răsă-
riteană: erorile origenismului (subordinaționismul și emanaționismul
latent, dualismul încă nedepășit, preexistența sufletelor, apocatastaza
etc.), anumite curente spirituale și ascetice cu accente gnostice, dualis-
te, maniheice, iar în epoca contemporană „sofiologia”, creație a filoso-
fiei religioase ruse.56 Astfel de tendințe, firești într-o spiritualitate vie,
au fost depășite de cugetarea și trăirea ortodoxă a Bisericii.
Jaroslav Pelikan consideră că există cel puțin două indicii clare ale
prezenței unor idei de inspirație filosofică în alcătuirea teologiei patris-
tice, și anume teoria nemuririi sufletului și învățătura despre caracterul
absolut și impasibil al lui Dumnezeu.57 În ce privește primul indiciu, nu
împărtășim opinia lui Pelikan. Doctrina creștină a nemuririi sufletului
este esențial distinctă de cea grecească, întrucât prima se întregește or-
ganic și se încununează cu viziunea nouă a învierii, iar sufletul nu este
considerat nemuritor prin sine însuși, ci prin voința și darul lui Dum-
nezeu. În ce privește cel de-al doilea indiciu adus în discuție, într-ade-
văr învățătura Sfintei Scripturi cu privire la „libertatea suverană a lui
52
Ibidem, p. 67.
53
Endre von Ivánka, op. cit., p. 450.
54
De pildă, face excepție de la această regulă o bună parte din teologia medi-
evală a secolelor V-VIII în Apus, în frunte cu Sfântul Grigorie cel Mare, care se
menține pe o linie platonică. În Răsărit, Sfântul Ioan Damaschin realizează „expu-
nerea exactă a credinței ortodoxe” pe baza logicii aristotelice, iar mai târziu aris-
totelismul revine, de data aceasta ca viziune, nu doar ca logică a discursului, în
concepția antipalamiților (ibidem, p. 450).
55
Ibidem, p. 450.
56
Endre von Ivánka remarcă un aspect semnificativ: atât „aristotelismul” gândi-
rii antipalamite, cât și „platonismul” sofiologiei ruse sunt de inspirație occidentală,
nu au crescut organic din tradiția patristică. De pildă, Soloviev, creatorul sofiolo-
giei, a fost în mod vizibil influențat de Schelling și de Böhme (ibidem, pp. 452-453).
57
I. Pelikan, op. cit., p. 72.
30
Dumnezeu nu putea fi sinonimă cu doctrina filosofică a impasibilității

divine”.58 Nu este deloc ușor să întemeiezi biblic conceptul impasibilității
lui Dumnezeu, fiindcă în viziunea iudeo-creștină Dumnezeu iubește,
Se mânie, Se implică în istorie, iar „Unul Născut, Fiul și Cuvântul lui
Dumnezeu” Se întrupează și suferă, primind moarte, pe Cruce. Totuși
revelația sinaitică: „Eu sunt Cel ce sunt” (Ieșire 3, 14) a servit ca punct
de plecare pentru constituirea unei ontologii și metafizici creștine, capa-
bilă de armonizare cu concepte fundamentale ale metafizicii grecești.59
Cu toate că „religia creștină s-a născut într-un mediu iudaic aflat
deja în contact cu elenismul și în mare parte deja elenizat”60, totuși se
pot constata diferențe substanțiale, ireductibile între mentalitatea iu-
daică și cea filosofică elenistică. Iată câteva asemenea opoziții: o cuge-
tare dinamică, subiectivă față în față cu o gândire statică, obiectivă; un
interes pentru materie și o aprehensiune a concretului în contrast cu o
aplecare spre formă și spre abstractizare; o apercepție acustică și prac-
tică față de una vizuală și teoretică61; o proiectivitate temporală istorică
liniară, față de una ciclică sub semnul Unului atemporal; o spiritualita-
te corporală sau un materialism religios în contrast cu un spiritualism
descarnat și adeseori maniheic; o mentalitate a legii vizavi de o viziu-
ne a esenței; o teologie a profeției, a semnelor și a minunii față în față cu
o teologie a înțelepciunii.62 Deși destul de bine articulate în noua sinte-
ză sau uneori estompate prin profunzimea convertirii, aceste diferențe
deloc neglijabile dintre mentalitatea iudeo-creștină și cea elino-creștină
au înrâurit atât dezvoltarea creștinismului bizantin, cât mai ales tur-
nura evoluțiilor din apus, până în epoca modernă. De pildă, anumite
elemente legaliste vetero-testamentare – remanente chiar și în soterio-
logia paulină, dar integrate profund și creator de Sfântul Apostolul Pa-
vel – se regăsesc mai degrabă în structura juridicizantă a teologiei lati-
ne apusene decât în gândirea ontologizantă a grecilor.63 Sau, dacă e să
receptăm – desigur critic și parțial – o intuiție a lui Ghislain Lafont, pu-
58
Ibidem, p. 74.
59
Ibidem, pp. 75-76.
60
Tomas Spidlik, Spiritualitatea Răsăritului creștin, vol. I, Manual sistematic, trad.
de arhid. prof. dr. Ioan Ică jr, Deisis, Sibiu, 1997, p. 35.
61
Ibidem, p. 34.
62
Ghislain Lafont, O istorie teologică a Bisericii, trad. de Maria Cornelia Ică jr,
Deisis, Sibiu, 2003, pp. 399-402.
63
„Remarcabila afinitate electivă a firii romane cu iudaismul a dat Bisericii la-
tine posibilitatea să aibă, tocmai pe linia sobrietății și a legalismului ei practic, o
concepție specifică asupra a ceea ce însemna pentru ea Evanghelia” (Hans von
31
tem spune că „Părinții au articulat Unul și Ființa”64 îndeosebi, nerămâ-

nând însă străini de problematica timpului.65 Regândirea și resituarea
timpului în condițiile lumii de astăzi ar putea fi considerată o exigență
și o sarcină a teologiei contemporane.
Contribuția grecească, prin calitățile sale inegalabile și prin capacita-
tea sa noetică de a se depăși pe ea însăși, a avut cea mai mare pondere în
ridicarea edificiului cultural al creștinismului ortodox, triumfând asupra
factorilor „mai orientali” în măsura în care aceștia au încercat să reali-
zeze o sinteză creștină autonomă, incapabilă să dea seama de plinătatea
Descoperirii dumnezeiești. Ca atare, Biserica – purtătoare a dinamicii
Revelației în istorie, a condamnat în secolul al V-lea ereziile66 provenite
din Asia și din Africa de Nord, nestorianismul antiohian, monofizitis-
mul egiptean67, după cum repudiase deja în primele veacuri curentele
gnostice și iudaizante. Dar, cu aceeași hotărâre și limpezime, Biserica
a repudiat, pe de o parte, excesele speculative ale moștenirii filosofiei
grecești înseși, vizibile mai ales în origenism, și, pe de altă parte, a con-
damnat în cvasitotalitatea ereziilor trinitare și hristologice insuficiențele
aceleiași gândiri filosofice – în măsura în care aceasta a refuzat „meta-
Campenhausen, Părinții latini ai Bisericii, trad. de Maria Magdalena Anghelescu,
Humanitas, București, 2005, vol. I, p. 9).
64
Ghislain Lafont, op. cit., p. 96.
65
În ce privește timpul, observăm că Părinții au articulat Revelația în imagi-
narul temporal al epocii lor, în funcție de nevoile unei umanități concrete, cu un
dat istoric specific, cu o anumită capacitate de înțelegere a ceea ce înseamnă tim-
pul ca interval al mântuirii și îndumnezeirii. Pe un filon profund sapiențial, gân-
direa teologică a Părinților a avut și o certă dimensiune profetică și eshatologi-
că. Părinții au situat profund timpul, dându-i sensul de răs-timp, de mișcare pe
„Cale”, de răgaz, de progres chiar, de posibilitate a unei noi creații „pe tablele de
carne ale inimii” în primul rând, dar și în cultură, în al doilea rând; de gestație și
creștere a omului nou pentru viața cea veșnică; un timp al „neamurilor”, un timp
al experienței și al judecării de sine a umanității; un timp al răbdării lui Dumne-
zeu și al descoperirii omului; timpul posibilităților realizate, dar și al eșecurilor
și al virtualităților pure, timpul coacerii pentru Judecată a umanității. Părinții au
gândit timpul și din perspectiva raportului său crucial și fondator cu eternitatea
divină și cu eonii angelici, perspectivă adeseori estompată sau chiar ignorată în
înțelegerea modernă, „autonomistă” a timpului.
66
Ereziile pot fi privite (chiar și etimologic) ca elecțiuni fragmentare, reducti-
ve și arbitrare în raport cu Revelația, oricâtă motivație și-ar găsi ele în structurile
unui mental colectiv sau într-o cultură spirituală.
67
Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. de dr. Irineu Ioan Popa, Ed. Institutului Bi-
blic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996, p. 13.
32
noia”, transfigurarea logicii și categoriilor ei în conformitate cu Desco-

perirea dumnezeiască. Întrucât elenizarea în acest sens s-a manifestat
mai pregnant în erezii, atât în privința conținutului de idei, cât mai ales
ca incapacitate de a depăși un raționalism autosuficient68, este mai co-
rect să considerăm dogma ca o „deelenizare”69 și ca o necesară purifi-
care eclezială a curentelor teologice care i-au premers.
Bizanțul a fost așadar elenic ca mod de viață, ca limbă și ca fond
cultural; elenismul bizantin nu a avut deloc un înțeles etnic, cel puțin
până în perioada decadenței sale. Între veacurile IV-VI se observă o
luptă mocnită, dar pătrunzătoare, între limba latină și limba greaca, în-
tre cultura romanică și cea elenică, din care iese biruitor elenismul.70
După veacul VI va deveni în mod oficial un „imperiu elinofon”, însă
abia după veacul X va adopta termeni și preocupări cu conținut expli-
cit și pronunțat grecesc pentru a-și apăra propria identitate culturală în
fața ofensivei civilizației noi care se năștea în „Apusul cucerit de rase
și seminții barbare”.71
Identitatea civilizației bizantine nu a fost însă pur elenă, ci s-a con-
stituit și din elemente romane specifice și de nesubstituit. Ca structură
instituțională Bizanțul a fost roman imperial, asimilând organic și cre-
ator tradiția romană a dreptului și administrației. Structura sa imperi-
ală, conjugată cu universalismul creștinismului însuși – ca o cale unică
de mântuire și de cunoaștere –, reprezintă motivul fundamental pen-
tru care Bizanțul s-a vrut unic.72 „Împărțirea în două a lumii creștine:
una a Apusului, alta a Răsăritului, aceasta e inadmisibilă pentru Bizanț,
Bizanțul putea accepta o situație provizorie, dar își rezervă oricând
dreptul să se întoarcă.”73 Astfel, după căderea Imperiului Roman de
68
Adică saturat de autoreferențialitatea structurilor lui formale.
69
I. Pelikan, op. cit., p. 77.
70
Eugen Stănescu, Nicolae Iorga – istoric al Bizanțului (Culegere de studii), Edi-
tura Academiei București, 1971, p. 13.
71
72
Putem identifica o simbolică și o cultură a Unului în creștinismul patristic și
medieval (Ghislain Lafont, op. cit, p. 43, p. 45), însă pentru teologia răsăriteană este
mai caracteristică schema „unului-multiplu”, având în vedere că ecleziologia este
fundamentată pe hristologie și pe triadologie. Chiar dacă există unele asemănări
și puncte de continuitate între gândirea patristică și scolastică, explicabile istoric,
totuși scolastica medievală nu poate fi asimilată viziunii patristice, între acestea
existând diferențe esențiale și ireductibile.
73
Nicolae Iorga, Ce e Bizanțul: Conferință la Universitatea Liberă (martie 1939),
Editura Datina Românească, București, 1939, p. 16.
33
Apus în 476, imperiul s-a reunificat în parte sub Iustinian; a luptat me-
reu pentru posesiunile sale din Italia; a căutat să păstreze neîntrerup-
tă legătura cu romanitatea ortodoxă din apus. Câtă vreme a predomi-
nat principiul politic al nediferențierilor etnice, Imperiul bizantin a
însemnat o „permanență istorică”; o „conștiință de drept”; o conștiință
a solidarității și apartenenței la o ordine socială și spirituală superioară;
un „bloc cu o anumită coeziune interioară (…) care îndeplinea funcția
de liant universal”74 și avea capacitatea de a se extinde ca civilizație, ca
forță unificatoare, însuflețind alcătuirile sociale și instituțiile omenești.
Bizanțul și-a tras seva vie a puterii civilizatoare și transfiguratoare
din Ortodoxia sa, care, după cum subliniază majoritatea istoricilor, l-a
caracterizat ca fenomen de adâncime. În sinteza bizantină locul primor-
dial l-a deținut Ortodoxia, consecvența doctrinară și fidelitatea față de
tradiția protocreștină.75 Biserica a fost axa fundamentală a existenței și
istoriei Bizanțului. Spre exemplu, împăratul nu-și putea întemeia autori-
tatea pe un drept divin atâta vreme cât nu accepta în întregime doctrina
ortodoxă.76 După Ghislain Lafont a existat în Bizanț o „coerență organi-
că între un anume primat al cunoașterii, elaborarea de formule dogma-
tice și accentul pus pe autoritate, îndeosebi pe autoritatea imperială”77,
toate acestea decurgând dintr-o simbolică a Unului. Această schemă
este însă întrucâtva simplificatoare78 fiindcă în imaginarul creștin răsă-
ritean au existat diviziuni importante, cum ar fi cea dintre urban și ru-
ral (cu un statut diferit al cunoașterii), sau cea dintre monahism și pu-
terea imperială, aceasta din urmă fiind alimentată de o și mai profundă
„schismă conceptuală”: cea dintre deșert și lume.79
O prezentare exemplară a ortodoxiei ca fundament al sintezei bizan-
tine o găsim la Alain Ducellier: „oricât de materialist ar fi, un studiu
despre Bizanț nu poate trece sub tăcere faptul religios, omniprezența
ortodoxiei. Desigur, ea nu este cauza tuturor lucrurilor, însă dă culoare
oricărui fenomen, de la economie la organizarea statală și de la artă la
74
Eugen Stănescu, op. cit., p. 12.
75
76
Nicolae Iorga, „L’homme byzantin”, în Études Byzantines, I, Institut d’Études
Byzantines, București, 1939, p. 322.
77
78
Consider că este simplificatoare orice schemă rațională aplicată Bisericii și isto-
riei ei, în măsura în care aceasta se pretinde exhaustivă (am în vedere aici și schema
„unul, puțini, mulți” care încearcă să dea seama de structura ierarhică a Bisericii).
79
Peter Brown, Întemeierea creștinismului occidental, trad. de Hans Neumann,
Polirom, Iași, 2002, p. 117.
34
cultura populară și la cea scrisă, conturând totul cu mai multă pregnanță

decât creștinismul latin. Și pentru că Bizanțul a fost un imperiu teocratic,
copie pământească a planului divin, întreaga sa istorie a fost marcată
de o căutare obsesivă a echilibrului geografic și social, în virtutea unui
voluntarism măsurat, pe care îl considerăm una din principalele trăsă-
turi ale ortodoxiei. Echilibru geografic mai întâi pentru că Bizanțul este
un imperiu de mijloc, îndepărtat și apropiat în aceeași măsură de Orient
ca și de Occident; apoi, echilibru social și economic, pentru că a încercat să
tempereze avântul renăscut mereu al păturilor sociale dominante, prin
încurajarea și protecția pe care puterea a acordat-o celor sărmani sau
modești din mediul rural sau de la oraș, și în fine echilibru cultural prin
care Bizanțul a reușit să încorporeze creștinismului aportul esențial al
vechii civilizații greco-romane”80 (s.n.).
Nicolae Iorga, a cărui viziune istorică este încă actuală, definește
relațiile dintre Occident și Orient în istoria Bizanțului prin conceptul
de interpenetrație (interdependență și interacțiune). În primul mileniul,
Orientul și Occidentul au rămas legate printr-un fond comun pe care
evenimentele conflictuale și aporturile popoarelor „barbare” nu l-au
putut altera substanțial. Uneori a prevalat componenta orientală a sin-
tezei bizantine, dar „a crede că Bizanțul s-a rupt de Apus (…) este o
foarte mare greșeală”.81 Câtă vreme a reușit să mențină echilibrul din-
tre Orient și Occident imperiul a fost trainic și făuritor de istorie. Când
balanța a înclinat într-o parte sau alta, Bizanțul a început să decadă –
sub influența și presiunea Occidentului latin și în cele din urmă sub stă-
pânirea Orientului asiatic.82
În sinteza bizantină, Occidentul s-a caracterizat prin „posibilita-
tea mișcării spontane, a producției mereu noi care țâșnește în viața
națiunilor”, în vreme ce Orientul a reprezentat „ceva nedefinit și gran-
dios, dominând viața individuală și chiar viața totală a unei națiuni”.83
Bizanțul nu a fost numai o sinteză de civilizație, ci și o sinteză uma-
nă. Omul bizantin avea conștiința unei aristocrații spirituale care i-a
fost reazem împotriva amenințărilor celor mai cumplite și umilințelor
celor mai crunte.84 Este semnificativ faptul că timp de multe secole, cât
80
Alain Ducellier, Bizantinii, traducere de Simona Nicolae, Teora, București, 1997.
81
Nicolae Iorga, Ce este Bizanțul, p. 19.
82
Eugen Stănescu, op. cit., pp. 15-16.
83
Nicolae Iorga, „Relation entre l’Orient et l’Occident”, în Études Byzantines, I,
Institut d’Études Byzantines, București, 1939, p. 162.
84
Nicolae Iorga, „L’homme byzantin”, p. 325.
35
Bizanțul a fost puternic și înfloritor, bizantinul s-a simțit în primul rând

romeu, adică roman, și a început să se considere elen, abia o dată cu în-
ceputul decadenței. „Societatea bizantină a fost singura care timp de
câteva veacuri a reprezentat o reală umanitate.”85 Longevitatea omului
bizantin, comparativ cu a celui grec, roman, medieval etc. se întemeia-
ză pe o ordine a diferenței, modulată între figurile polare ale împăratu-
lui și sfântului.86 Dacă privim ierarhic diversele ipostase ale omului bi-
zantin, putem spune că „țăranul, soldatul, dascălul, femeia, omul de afaceri,
episcopul, funcționarul (și) împăratul” sunt așezați pe „umerii săracului”,
iar acesta stă pe „umerii de uriaș ai sfântului. […] Noi înșine suntem pi-
tici moderni așezați pe umerii unor uriași bizantini.”87
1.3. Caracteristicile civilizației bizantine88

Iată care sunt trăsăturile definitorii ale civilizației ortodoxe, trăsă-
turi care o diferențiază radical de civilizația Europei postcarolingiene:
a) căutarea harului dumnezeiesc necreat și a mijloacelor de unire cu
Dumnezeu, harul necreat fiind indispensabil vieții omului și conștiinței
lui de sine89;
b) o nouă înțelegere a adevărului, care depășește schema clasică su-
biect cunoscător – obiect cunoscut. Hristos este Adevărul și Revelația
desăvârșită, ca Unul ce Se revelează pe Sine, iar pe om îl descoperă lui
însuși, ca chip al Său, și lumea creată ca dar. Căutarea Adevărului și ră-
mânerea în Adevăr se realizează nu speculativ, ci comunitar și iposta-
tic-personal. A fi în adevăr înseamnă a fi în „comuniunea sfinților”, a fi
mădular viu al Trupului lui Hristos, Biserica;
c) conștiința limitelor rațiunii, dobândită prin contemplarea Ce-
lui incomprehensibil, și conștiința păcatului născută din vederea Ce-
lui atotsfânt;
f) un teocentrism existențial, practic, nesofisticat;
85
Eugen Stănescu, op. cit., p. 16.
86
Claudia Tița-Mircea, „Postafață” la Guglielmo Cavallo, Omul bizantin, tradu-
cere de Ion Mircea, Polirom, Iași, 2000, p. 322.
87
Ibidem, p. 327.
88
Am urmărit aici în special linia gândirii părintelui profesor Gh. Metallinos,
având în vedere forța ei mărturisitoare și faptul că nu a fost încă suficient recep-
tată în teologia ortodoxă românească.
89
Gh. Metallinos, op. cit., p. 173.
36
d) centrul existenței umane este în inimă, care prin curățire de

patimi, devine sălaș al Duhului Sfânt. Omul ortodox se manifestă
social, în relațiile cu semenii săi, în acord cu conținutul inimii lui
purificate;90
e) religiozitatea omului ortodox este o „terapie a purificării, lu-
minării și îndumnezeirii omului”, iar moralitatea se identifică cu
omenia;91
g) civilizația ortodoxă afirmă două valori spirituale noi: omul nou
în Hristos, adică sfântul, omul tămăduit de har și îndumnezeit, și so-
cietatea nouă în Hristos, politeia creștină, societatea îmbisericită, care
funcționează ca un „spital duhovnicesc” și care combină mijloacele
bisericești cu cele politice în realizarea aceluiași scop: vindecarea oa-
menilor și nașterea de sfinți;92
h) idealul, modelul și conducătorul real al lumii ortodoxe este deci
sfântul, iar nu omul politic, înțeleptul, geniul, savantul etc.;93
i) o conștiință ortodoxă simte profund nevoia comuniunii cu sfinții
contemporani, chiar cu aceia pe care Biserica nu i-a canonizat încă ofi-
cial, dar sunt în curs de canonizare, aflați în evlavia poporului ca ur-
mători / moștenitori în duh ai sfinților din generațiile anterioare, une-
ori chiar ucenici direcți ai acestora – cu care se află deja în comuniune
liturgică și de rugăciune. Nu poate exista o comuniune cu sfinții nu-
mai istorială, livrescă, abstractă și generală;
j) ortodoxul, fără a-și aroga vreun merit, are conștiința superiorității
credinței și civilizației sale atât față de cea antică, cât și față de cea occi-
dentală actuală, tocmai pentru că ea oferă omului posibilitatea sfințirii
și îndumnezeirii;94
k) desigur, în istoria Răsăritului ortodox au existat adesea abateri
mari și căderi de la acest ideal al civilizației ortodoxe, însă căderile au
fost recunoscute și combătute ca atare, spre deosebire de Apus unde
„căderea a primit investitură de dogmă bisericească (primatul, infaili-
bilitatea, predestinația absolută)”.95
90
Ibidem.
91
Ibidem.
92
Ibidem, pp. 162, 174.
93
Ibidem.
94
Ibidem p. 178.
95
Ibidem p. 177.
37
2. Geneza Și înstrăinarea₉₆ Occidentului
2.1. Factorii genezei și înstrăinării Occidentului

Observând că centrul evoluțiilor istorice s-a deplasat semnifica-
tiv către Răsărit, împăratul Dioclețian – politician abil și strateg in-
teligent – a transferat cea mai mare parte a împărăției lui în Nicomi-
dia. Decizia lui Dioclețian a pregătit întreprinderea îndrăzneață a lui
Constantin cel Mare care, după ce a reunificat imperiul sub sceptrul
său, i-a mutat centrul, într-o nouă capitală, grecească, Noua Romă,
pe care poporul o va numi Constantinopol.97 Dacă majoritatea istori-
cilor văd în aceste acte politice (descentralizarea administrativă a lui
Dioclețian din 286, respectiv reunificarea Imperiului sub Constantin,
dar cu o nouă capitală, în Răsărit) modalități inspirate de salvare și
întărire a Imperiului, alții consideră că ele conțin deopotrivă și ger-
menii destrămării sale, fiind primele cauze ale nașterii Occidentului
ca civilizație specifică, opusă Orientului, și ale Schismei de la 1054.
Căci ambele, îndeosebi decizia lui Constantin de a muta capitala la
Constantinopol, arată că balanța sintezei bizantine înclina mai mult
spre Răsărit, lăsând Apusului posibilitatea singularizării lui cultura-
le și religioase, dar mai ales lăsându-l descoperit în fața năvălirii po-
poarelor migratoare.
Indiferent că s-a datorat barbariei popoarelor migratoare, amestecu-
lui romanilor cu barbarii în „spațiul intermediar” sau încreștinărilor
forțate ori din interes politic și social, putem constata o diluare, o slă-
bire a conștiinței dogmatice în spațiul apusean. Dogma va fi instrumen-
tată politic (mai ales de la Carol cel Mare); conștiința dogmatică a apu-
sului creștin, axă a vieții lui spirituale și ecleziale, va îngenunchea în
cele din urmă în fața proiectelor politice, oportunităților istorice și
ambițiilor de dominație ale papilor (introducerea lui Filioque în Sim-
bolul de credință, decretarea primatului papal de drept divin și recep-
tarea lui eclezială în Apus etc.). Această evoluție ține și de ceea ce Dan
Zamfirescu numea vocația istorică a catolicismului. „Catolicismul a trăit
conștient istoria ca o dimensiune interioară și a introdus politicul în
însăși substanța sa spirituală, structurându-se dogmatic și organiza-
Nu am nominalizat în titlu „complementul” înstrăinării, adică înstrăinare de
96
Răsăritul ortodox, deoarece este vorba în primul rând de o înstrăinare de sine a

Apusului, de propria sa romanitate ortodoxă.
97
38
toric pentru acțiunea istorică”.98 Dar această apetență politică a apu-

sului, această foame de istorie, niciodată satisfăcută, care a și înglo-
bat catolicismul în istorie și l-a compromis, nu este oare proiecția în
ecleziologie a aceleiași scheme nestoriene nedepășite99, pe care George
Florovsky o identificase în mistica și spiritualitatea catolică? Unele din
considerațiile din lucrare ar putea constitui un început de răspuns la
această întrebare. Orizontul deschis de astfel de întrebări100, ca și pro-
blematică expusă până aici, ne pun deja în fața unei evidențe: a existat
o interdependență, o strânsă legătură, o „întrețesere” a factorilor dog-
matici, spirituali, culturali și politici care au contribuit la nașterea și
înstrăinarea Occidentului. Cu toată dificultatea decelării lor din acest
mozaic, considerăm că principali și determinanți sunt factorii de na-
tură dogmatică și spirituală.
Pe bună dreptate s-a vorbit de o „unitate în diversitate” a Răsăritului
și Apusului creștin în primul mileniu. Concomitent, potențialul schis-
matic al evoluțiilor divergente poate fi observat în modul distinct în
care s-au dezvoltat tradițiile liturgice în Orient, respectiv în Occident,
dar mai ales în numeroasele tensiuni, conflicte și chiar întreruperi ale
comuniunii bisericești între cele două jumătăți ale lumii creștine. Schis-
mele au fost de fiecare dată soluționate câtă vreme s-a păstrat, atât în
Apus, cât și în Răsărit, dreapta-slăvire în Duh și Adevăr, conștiința dog-
matică, liturgică și universală a Bisericii. Conștiința universalității, a
apartenenței la Biserica adevărată, este o conștiință smerită. Duhul sme-
rit și creator al Ortodoxiei îndreptățește și înnobilează specificitățile,
diferențele culturale, umane, organizatorice; în același timp însă le ar-
monizează – pe temelia adevărului, evitând polarizarea lor. În afara
acestui Duh, care este Duhul Adevărului, creștinătatea va culege roa-
dele amare ale înstrăinării și ale schismei.
98
Dan Zamfirescu, Ortodoxie și romano-catolicism în specificul existenței lor istori-
ce, Roza Vânturilor, București, 1992, p. 161.
99
În proiectul istoric al creștinismului apusean putem identifica o separație în-
tre temporalitate și veșnicie, între istorie și eternitate, cu autonomizarea celor din-
tâi, după cum nestorianismul separa firea umană de firea divină a Fiului lui Dum-
nezeu, prin ipostazierea ei autonomă.
100
Pentru a răspunde la acest gen de întrebări care vizează corelații complexe
între eveniment, instituție, idee, experiență duhovnicească, trebuie prefigurată o
viziune de ansamblu, în baza unui principiu integrator.
39
2.2. Năvălirea popoarelor migratoare și urmările ei

La sfârșitul secolului IV și mai ales în secolele V și VI, hoardele tri-
burilor germanice ale francilor, ostrogoților și vizigoților, ale burgun-
zilor, vandalilor, longobarzilor, anglilor și saxonilor, precum și cele
asiatice-mongolice ale hunilor – „imperii nomade, violente și bine
organizate”101 – au trecut granițele Imperiului roman aflat în plină
înflorire, izbutind să cucerească și să împartă pământurile Europei
centrale, occidentale și de sud-vest. După cum sublinia Christos Yan-
naras, istoriografia de mai târziu a înfrumusețat „această năvălire vi-
jelioasă, unică în istorie, a barbariei”102, numind-o „marea migrație a
popoarelor”. De la această „vijelie de coșmar”, de la acest „dezastru
în istoria civilizației umane”, cum rezultă din descrierile epocii, a ră-
mas în lexicul european cuvântul „vandalism”, amintind de primi-
tivismul coloniștilor, considerați printre fondatorii Europei moder-
ne.103 Prăbușirea imperiului roman de Apus, dincolo de implicațiile
teritoriale, politice și strategice ale evenimentului, a fost de rău augur
pentru Constantinopol, pentru că păgânii îl puneau pe seama supri-
mării jertfelor aduse zeilor, iar monofiziții îl atribuiau Sinodului de
la Calcedon.104
În încreștinarea invadatorilor au avut un rol decisiv diplomația po-
litică și jertfa misionarilor Răsăritului romaic, populațiile băștinașe și
resturile societății latine coagulate în jurul patriarhiei Romei, la care s-a
adăugat ambiția barbarilor de a imita și însuși cultura lumii creștine.105
Dar, se întreabă același Yannaras, „ce pot să primească și să înțeleagă
în realitate aceste popoare din expresia greacă a experienței creștine,
din lupta de veacuri a lumii eleniste în spațiul filosofiei și al artei, care
a ajuns să articuleze experiența creștină cu rațiunea, în stare să lămu-
rească și să răspundă întrebărilor celor mai ascuțite și mai fertile din
câte a cunoscut gândirea umană până atunci?”106 Sau, cum scria cele-
brul doctor Galen din Efes, „mai curând mă aștept ca scrierile mele să
fie citite de urși și de lupi, decât de germani”.107
101
Peter Brown, op. cit., p. 23.
102
103
Ibidem.
104
105
106
Ibidem.
107
40
Starea spirituală și culturală foarte precară a popoarelor germanice a

făcut, în opinia lui Yannaras, ca acestea să nu fie pregătite pentru a primi
decât accepțiile cele mai simpliste și mai ușor de înțeles ale învățăturii
creștine trinitare. De aceea, nu este doar o conjunctură istorică faptul că
accesul la creștinism al multora din germanici s-a făcut mai întâi prin
erezia ariană108, și că mai târziu tot ei vor impune în Apus erezia Fili-
oque; de asemenea, semințiile germanice, având „un exagerat cult al
forței”, vor imprima papalității „setea ei vehementă de putere”.109 Ră-
mânând în orizontul ei istorial de referință, opinia lui Yannaras este evi-
dent exagerată, dacă nu chiar tendențioasă, întrucât arianismul a fost cel
puțin la fel de puternic în Răsăritul unde s-a și născut, iar aici argumen-
tul „barbariei” nu poate fi nicidecum invocat. Considerațiile lui Yanna-
ras, deși inacurate istoric, conțin însă o intuiție fundamentală, și anu-
me aceea a remanenței unui arianism latent în structura creștinismului
occidental, cripto-arianism ce s-a cristalizat în umanismele europene,
dar și în monarhismul papal, culminând cu marea erezie „modernă” a
infailibilității – după cum a arătat Părintele Iustin Popovici110. Decrip-
tată teologic, aceasta semnifică „uzurparea” Dumnezeului-om și înlo-
cuirea lui cu omul-dumnezeu.
Conștiința „prăpastiei” dintre lumea romană civilizată și gloatele bar-
bare venite din afară a fost însă și întreținută ideologic. Realitatea a fost
mai complexă decât o indică clișeele despre „barbari”. După cum arăta
Peter Brown, „năvălirea” barbarilor asupra frontierelor romane nu s-a
produs dintr-o lume cu totul străină, ci se poate mai degrabă vorbi de
„ascensiunea regiunilor în care romanii și non-romanii învățaseră de
108
După cum se știe, vizigoții, când se aflau în ținuturile dintre Dunăre și Munții
Carpați, au primit „creștinismul” în variantă ariană de la prizonierii lor greci,
adepți ai ereziei lui Arie; vizigoții au împrumutat arianismul ostrogoților și bur-
gunzilor și mai târziu vandalilor din Spania (vezi Christos Yannaras, op. cit., p. 28).
109
Dumitru Stăniloae, „Motivele și urmările dogmatice ale schismei”, Ortodo-
xia, 1954, nr. 2-3, p. 223. Este semnificativ faptul că afirmarea cea mai puternică
a setei de putere a papalității se va face prin papi germanofili sau chiar germani:
Nicolae I (în prima faza a Schismei), Leon IX și secretarul lui de stat, Humbert
(în a doua fază a Schismei), iar mai târziu prin papa Grigorie al VII-lea. „Spiri-
tul german, de curând ieșit din starea de natură, nu putea înțelege atunci că viața
creștină în Biserică se află pe un plan mai înalt decât acela în care se afirmă voința
de putere” (ibidem).
110
Sf. Iustin Popovici, Omul și Dumnezeul-Om. Abisurile și culmile filozofiei, stu-
diu introductiv și traducere: pr. prof. Ioan Ică și diac. Ioan I. Ică jr., ed. a 2-a rev.,
Editura Sophia, București, Editura Cartea Ortodoxă, Alexandria, 2010, pp. 185-218.
41
multă vreme să se întâlnească în chip de egali pentru a da naștere unui

spațiu intermediar, social și cultural”.111 Expansiunea „spațiului inter-
mediar” a avut un dublu sens, atât înspre interiorul lumii romane, cât
și înspre exteriorul ei, fiind un vehicul al propagării creștinismului de-a
lungul și peste fostele granițe apusene ale imperiului. Procesul, în am-
bele lui sensuri, nu s-a realizat însă fără vărsare de sânge, după cum re-
cunosc și promotorii acestei concepții.112
2.3. Importanța factorilor lingvistici și culturali

După cum arată T.M. Popescu, starea de înstrăinare reciprocă din-
tre Răsărit și Apus a fost mai veche decât întemeierea statului papal și
a imperiului carolingian113, iar factorii culturali și lingvistici, chiar dacă
nu au fost determinanții principali ai schismei, au avut totuși o greuta-
te mare în perioada premergătoare ei.
Spre exemplu, un om de cultura papei Grigore I (590-604), care a
fost câțiva ani apocrisiar la Constantinopol, disprețuia limba grea-
că114, iar în secolul al VIII-lea ducatul de Benevento era singurul loc
din Italia unde era încurajat studiul limbii grecești. Totuși, de-a lun-
gul antichității târzii și în prima perioadă a Evului Mediu a rămas la
Roma o substanțială populație vorbitoare de greacă.115 De cealaltă par-
te, eruditul patriarh Fotie probabil nu cunoștea limba latina, iar îm-
păratul Mihail al III-lea o desconsidera ca pe o limbă „barbară și sci-
tică”. În secolul XI, greu găseai la Constantinopol un traducător din
latină, iar în Antiohia niciunul. Este o ironie că bizantinii, care se nu-
meau pe sine „romani” sau „romei”, adeseori nici nu puteau citi în la-
tină.116 Indiscutabil, se poate vorbi de un declin gradual al înțelegerii
limbii grecești în apus și al celei latine în răsărit, cu excepția juriștilor,
cărora le era necesară profesional.117 Ignorarea reciprocă dintre Răsărit
și Apus s-a extins și asupra literaturii teologice, existând nu numai o
111
112
Ibidem, pp. 28-29.
113
T. M. Popescu, „Geneza și evoluția schismei”, Ortodoxia, nr. 2-3, 1954, p. 170.
114
Ibidem, p. 170.
115
Henry Chadwick, op. cit., p. 29.
116
Jaroslav Pelikan, Tradiția creștină. O istorie a dezvoltării doctrinei, vol. II: Spiri-
tul creștinătății răsăritene (600-1700), trad. de pr. prof. Nicolai Buga, Polirom, Iași,
2006, pp. 207-208.
117
42
lipsă de cunoaștere, dar uneori și de evlavie față de Părinții bisericești

ai celeilalte părți.118
Sfântul Maxim Mărturisitorul considera că anumite particularități
ale teologiei romane se datorau „inabilității lor de a se exprima în altă
limbă și alt mod de a vorbi decât cel din limba lor”, iar Patriarhul Fotie
aprecia că latina este o limbă săracă ca mijloc de exprimare a învățăturii
creștine.119 În polemicile bizantine apare frecvent observația că latinii
nu aveau precizia teologică a scriitorilor greci. Într-adevăr, teologia bi-
zantină era mult mai matură, mai sofisticată, stăpânind limbajul și con-
ceptele filosofice, în timp ce latinii, până în secolele XII-XIII, au avut,
cu unele excepții, o teologhisire naivă și rudimentară. Cu toate acestea,
latinii se mândreau cu „credința lor tânără”, acuzând teologia bizanti-
nă de decadență. În Apus erau străine și de neînțeles nu numai ideile
teologice ale grecilor, ci însăși metoda lor de a face teologie.120 Decala-
jul teologic între Răsărit și Apus era așadar de necontestat, iar superi-
oritatea teologiei și culturii bizantine a constituit unul din avantajele
Constantinopolului în concurența politică și misionară cu Roma pen-
tru încreștinarea popoarelor slave.121
Deosebirile în plan cultural dintre elenitate și latinitate nu au afec-
tat unitatea religioasă și politică a Imperiului în perioada Sinoadelor
Ecumenice, dar au contribuit substanțial la înstrăinarea Occidentului
și la schisma de la 1054, odată ce factorii decisivi, de natură dogmatică
și spirituală, au declanșat acest proces. Profesorul Milan Șesan identi-
fică competent aceste deosebiri, în baza unei scheme ideatice clare, dar
care nu pare să lase suficient loc nuanțărilor: „Specificul culturii eline
era speculația și filosofia platonică, alături de cea aristotelică; în Apus
însă domina spiritul practic și juridic al dreptului roman. Elenismul
a cucerit lumea prin puterea deplină a culturii sale, pe când latinis-
mul realizează această cucerire prin acte politice și de administrație.
Astfel, deși imperiul roman de pe vremea Mântuitorului era o unita-
te politică, din punct de vedere cultural însă el reprezenta două sfe-
re distincte: de o parte limba latină a oficialității, iar pe de alta limba
greacă a culturii. De aceea și Sfânta Scriptură se răspândește mai în-
tâi în limba greacă și abia mai apoi apar și traduceri latine. Astfel și în
operele Părinților bisericești se deosebește tipul răsăritean speculativ
118
Jaroslav Pelikan, op. cit, pp. 207-208.
119
Ibidem, p. 207.
120
Ibidem, pp. 206-207.
121
T. M. Popescu, op. cit., p. 170.
43
în Creștinismul care urmărește mai ales momentul soteriologic, față

de cel practic-util în Apus, ca tip latin al Creștinismului care pune preț
mai ales pe justificare. […] Spiritul speculativ bizantin-ortodox putea
accepta orice discuție teologică, pentru că era pregătit să o susțină și
avea și organul suprem pentru lămurirea lui, sinodul ecumenic; spi-
ritul practic-juridic, derivat din absolutismul imperial latin, nu ofe-
ră această posibilitate, el apreciind mai ales codificarea normelor de
credință. […] În Răsărit participă la deliberare toți episcopii, indife-
rent de rangul lor administrativ, pe când în Apus papa este expresia
Bisericii, mijlocind el deciziunile luate la sinoadele ecumenice. Ast-
fel, din punct de vedere administrativ, spiritul practic-juridic papal
se opune sinodalismului răsăritean deliberativ. […] În Răsărit dog-
mei i se adresa inteligența și sentimentul mai ales, pe când în Apus
îndeosebi voința”.122 Ultima afirmație – ce atribuie trăsături spiritua-
le distincte unor spații culturale și istorice atât de vaste, în funcție de
structura sufletului uman – este totuși simplificatoare; este riscant să
vorbim despre preeminența uneia sau a alteia din facultățile sufletu-
lui asupra celorlalte, în cele două jumătăți ale lumii creștine. Mai de-
grabă putem spune că în Apus voința este prioritar proiectată exteri-
or, temporal-istoric, formator, pe când în Răsărit ea se întoarce spre
sine, ascetic și transfigurator. De asemenea, în Răsărit inteligența con-
templativă este dublată de o gândire speculativă pe măsură, pe când
în Apus speculația se autonomizează față de contemplație și față de
experiența spirituală.
După cum evidenția profesorul Șesan, „Biserica Mântuitorului
apare de la început cu cele două calități esențiale, de Ortodoxie în
credință și Catolică în extensiune. În raport cu realitățile culturale,
Ortodoxia corespunde mai bine spiritului speculativ, pe când Catoli-
citatea concordă mai adecvat spiritului practic. De aceea, Apusul pa-
pal dă predilecție caracterului practic, extensiv al Bisericii, pe când
Răsăritul celui ortodox.” Astfel, în evoluția spre schismă a relațiilor
dintre Apus și Răsărit, „iau în prima linie poziție antagonică Catoli-
citatea față de Ortodoxie, iar universalismul se ridică peste integri-
tatea în credință”123.
122
Milan Șesan, „Papalitatea și Ortodoxia”, Ortodoxia, nr. 2-3, 1949, p. 81.
123
Ibidem.
44
2.4. Sensul „catholicității” în Răsărit, respectiv în Apus

Putem spune, mai precis, că s-au confruntat două moduri, funda-
mental diferite, de înțelegere a universalismului Bisericii, a catolicității
ei constitutive: un universalism în extensiune, exterior, orizontal, te-
ritorial – riscând accente totalitare, față în față cu un universalism în
intensiune, vertical și duhovnicesc, sobornicesc și comunional, care,
păstrând deplinătatea harului și adevărului în Biserică, poate realiza
sinergic plinătatea umanului și împlinirea desăvârșită a umanității în
Hristos prin Duhul Sfânt, Duhul Adevărului. Universalitatea în Orto-
doxie nu privește atât dimensiunea instituțional-extensivă a Bisericii,
cât o are în vedere pe cea ipostatică. După modelul lui Hristos, sfân-
tul este omul universal; devenirea sa ipostatică presupune comuni-
unea, iar desăvârșirea sa ca ipostas înseamnă realizarea comuniunii
desăvârșite cu Dumnezeu și cu semenii; în persoana lui, firea umană
este restaurată, desăvârșită și îndumnezeită prin har; el cuprinde în
dragostea lui Hristos pe toți oamenii, pe vrăjmași, întreaga umanitate;
sfântul, ca om universal, este smerit: nu se ridică deasupra adevăru-
lui (pentru a face elecțiuni noetice arbitrare, subiective, parțiale) și nu
se ridică deasupra semenilor săi (pentru a-i judeca), ci în smerenia lui
face loc tuturor. Biserica este universală și pentru că poate da naștere
oamenilor universali, sfinților, și pentru că această chemare este adre-
sată tuturor, în toate timpurile și în tot locul. A fi catolic înseamnă a fi
în consensul Bisericii de pretutindeni, în comuniunea tuturor sfinților,
înseamnă a fi în acord cu întregul, dar acest întreg nu se epuizează te-
ritorial, nici numeric, ci privește în primul rând integralitatea adevă-
rului. Aici catolicitatea se suprapune perfect peste Ortodoxie. Biserica
este universală și își poate proiecta extensiv-teritorial și instituțional
universalitatea sa constitutivă numai în măsura în care este și rămâne
ortodoxă. În acest sens, Biserica este catolică, universală pentru că păs-
trează adevărul întreg, pe când ereziile presupun alegeri parțiale, frag-
mentare. Biserica este universală nu numai pentru faptul că păstrează
adevărul revelat în integralitatea lui, ci, dacă avem în vedere dimen-
siunea ei cosmică, Biserica, având drept cap Logosul întrupat, adună
laolaltă, ocrotește și luminează rațiunile tuturor lucrurilor, a tuturor
făpturilor, a întregii lumii, chiar și a acelora care îi stau împotrivă. În
Biserică se întâlnește adevărul revelat cu adevărul lucrurilor, cu ade-
vărul ființei create, și această întâlnire în Duhul Adevărului dă sensul
a tot ce există. Biserica nu poate fi redusă la o instituție, ci cuprinde în-
45
treaga dinamică și tensiune a binomului instituție-eveniment, ca viață

a Duhului Adevărului în formele organice pe care le face cu putință
istoria. Instituționalizarea excesivă, vizând controlul și dominația, ca-
racteristică catolicismului, presupune o înstrăinare de esența pnevma-
tică a Bisericii.124
Considerăm că sunt necesare precizări riguroase cu privire la sen-
sul real, bisericesc, patristic al adjectivului „catolic”, pentru că evoluția
istorică și spirituală a Bisericii Catolice este în strânsă legătură cu mo-
dul în care a fost înțeleasă și receptată în Apus această însușire a Bise-
ricii, și nu este deloc întâmplător faptul că termenul a fost introdus în
însăși denumirea oficială a Bisericii romano-catolice. Teologia ortodoxă
de școală, influențată de concepția cantitativă și universalistă a roma-
no-catolicismului, a înțeles adeseori termenul catolic ca perfect sinonim
cu universal, neținând seama de faptul că etimologia nu este totdeauna
o călăuză sigură în domeniul teologiei.125 În opinia lui Boris Bobrinskoy,
noțiunea de universal nu trebuie exclusă din cea de catolicitate, dar nu
acesta este sensul dintâi și nici cel mai însemnat al acesteia.126 Καθολική,
derivă – după George Florovsky – din genitivul καθ’ὃλου, care ar în-
semna „ansamblu”, „într-unul”, „în întregime”. „Kαθ’ὃλου nu e același
lucru cu κατὰ παντός; nu aparține de sfera fenomenală sau empirică,
ci de planul noumenal și ontologic; descrie însăși esența, nu manifestă-
rile exterioare. Catholicitatea cu siguranță nu este o universalitate em-
pirică, ci una ideală.”127
124
De cealaltă parte însă, evenimentul harismatic singular, care neagă ierarhia
Bisericii și continuitatea ei istorică, repudiind principiul ascultării, nu este doar o
înstrăinare de Duhul smerit al Bisericii, ci duce la distrugerea însăși a eclezialității
acelei mișcări, confesiuni, grupări harismatice etc., și deci la ruperea de Biserică.
Fără rădăcini în Tradiția Bisericii, fără continuitate apostolică, acestea nu pot avea
decât o existență parazitară și trecătoare.
125
Vladimir Lossky, După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, trad. de Anca Ma-
nolache, Humanitas, București, 1998, p. 167: „Acești doi termeni, catolicitate și uni-
versalitate, nu sunt expresii perfect sinonime, în ciuda folosirii adjectivului katho-
likos în antichitatea elenistică. Etimologia nu este întotdeauna o călăuză sigură în
domeniul speculației. Un filosof riscă să piardă adevărata valoare a conceptelor,
dacă se ține prea strâns de expresiile lor verbale; cu atât mai mult un teolog care
trebuie să fie liber chiar față de concepte, când se găsește în fața unor realități ce
depășesc orice gândire omenească”.
126
Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, trad. de Vasile Manea, Patmos, Cluj-Napo-
ca, 2002, p. 177.
127
George Florovsky, Biserica, Scriptura, Tradiția, trad. de Florin Caragiu și Ga-
briel Mândrilă, Platytera, București, 2005, p. 50.
46
De altfel, în documentele patristice vechi, expresia Καθοληκή Εκκλισία

nu are un sens cantitativ (vizând o Biserică mondială sau expansiunea
ei geografică), ci se referă la integritatea credinței, „fidelitatea față de
Marea Biserică, tendința plenară, în opoziție cu tendințele sectare ale
ereticilor, care s-au separat de această plinătate originară...” (George
Florosvky).128 Numai în Apus, în lupta contra donatismului și a pro-
vincialismului lor geografic, adjectivul katholikos a primit, începând cu
Fericitul Augustin, o interpretare exclusiv cantitativă129, de universali-
tate geografică și numerică.
Întâlnim pentru prima dată termenul catolic în Epistola Sfântului Ig-
natie al Antiohiei către Smirneni (8, 2): Unde este episcopul, acolo să fie și
mulțimea credincioșilor, după cum unde este Iisus Hristos, acolo este și Bi-
serica catolică. Prin urmare, caracterul catolic al Bisericii decurge din
prezența lui Iisus Hristos în Biserică; catolicitatea exprimă autenticita-
tea și ortodoxia Bisericii, adică fidelitatea sa față de Adevărul viu, care
este Hristos.130 „Catolicitatea este deci plenitudine de credință, de ade-
văr, de viață dumnezeiască”, plenitudine de vindecare, mântuire și vir-
tute, transmisă tuturor credincioșilor, după cum rezultă și din cea de-a
18-a cateheză a Sfântului Chiril al Ierusalimului. Sfântul Chiril ne oferă
aici una dintre cele mai cuprinzătoare interpretări ale catolicității: „Bi-
serica se numește catolică, pentru că este răspândită în univers, până la mar-
ginile pământului și pentru că propovăduiește în întregime, fără a omite ceva,
toate dogmele. De asemenea, pentru că aduce la smerenie întreg neamul ome-
nesc, guvernanții și pe cei guvernați, savanții și analfabeții, în fine, pentru că
se îngrijește și vindecă «catolic» tot felul de păcate și pentru că se găsesc în ea
toate virtuțile” (Cat 18, 23).131
După cum arăta George Florovsky, „Biserica este catolică nu numai
pentru că unește toate mădularele sale, toate Bisericile locale” într-o enti-
tate atotcuprinzătoare132, „ea este catolică în toate elementele sale, în toa-
te actele sale, în toate momentele vieții sale”, în întreaga sa structură și
țesătură, până la cele mai mici aspecte.133 Obiectiv, catolicitatea Bisericii
presupune unire în Hristos și desemnează o unitate a Duhului, iar su-
biectiv, o „unitate concretă în cuget și simțire”.134 Catolicitatea este „te-
128
Boris Bobrinskoy, op. cit., p. 176.
129
Ibidem.
130
131
Apud ibidem, pp. 177-178.
132
133
134
George Florovsky, op. cit., pp. 53.
47
losul conștiinței personale”, împlinirea ei creatoare. Prin „transfigurarea

catholică a personalității”, persoana primește „puterea și capacitatea de
a exprima viața și conștiința întregului”. Această măsură a fost atinsă de
Sfinții Părinți, încât prin mărturisirea lor personală s-a făcut auzită mărtu-
ria Bisericii.135 Dar „fiecare membru al Bisericii este și trebuie să fie catolic.
Scopul și criteriul acestei unități catolice este ca mulțimea credincioșilor
să nu aibă decât o inimă și un suflet, cum era cazul la Ierusalim”.136
Prin urmare, catolicitatea Bisericii, plenitudinea sa de har și ade-
văr, nu depinde de universalitatea sa. Dimpotrivă, universalitatea este
o consecință a catolicității, expresia și semnul ei exterior – care nu este
însă absolut necesar. Din ziua Cincizecimii comunitatea apostolică de la
Ierusalim era deja Biserica catolică. Biserica a fost întotdeauna catolică,
„chiar și atunci când comunitățile creștine nu erau decât insule singura-
tice, rare, într-o mare de necredință și păgânătate. Și Biserica va rămâne
catolică până la sfârșitul veacurilor (...), când se va împuțina încă o dată
până la o turmă mică”.137 Cum arăta mitropolitul Filaret, dacă o comu-
nitate, oricât de mare ar fi ea, se desprinde de Biserica catolică, aceasta
„rămâne în continuare un trup întreg, nepieritor”.138 „Când Sfântul Ma-
xim Mărturisitorul răspundea celor care încercau să-l forțeze să accep-
te comuniunea cu monoteliții, afirmând: Chiar și universul întreg de ar
fi în comuniune cu voi, eu singur nu voi fi, el opunea catolicitatea sa unei
universalități eretice.”139 Prin urmare, pornind de la evidența însăși a da-
telor istorice, rezultă că adevărul și catolicitatea Bisericii nu se determină
în funcție de număr și de majoritate. Din această perspectivă, după cum
sesiza George Florovsky, formula lui Vincențiu de Lerin140 fie este ina-
plicabilă din pricina tautologiei sale, dacă se referă numai la ortodocși,
fie este falsă, dacă se referă la toți cei ce se pretind credincioși. Este falsă
pentru că „măsura adevărului este adesea mărturia minorității”141; me-
reu au fost dispute cu privire la dogme, și adeseori cugetele heterodo-
xe, mai numeroase, s-au impus în „sinoade tâlhărești.” Niciun consensus
general nu poate garanta prin el însuși adevărul. Dimpotrivă, „adevărul
Ibidem, p. 55, p. 56.
135

136
137
George Florosvky, op. cit., p. 50.
138
Opinions and Statements of Philaret, Metropolitan of Moscow Concerning the Ort-
hodox Church in the Est, St. Petersburg, 1886, p. 53.
139
140
Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est (Ceea ce a fost crezut
pretutindeni, întotdeauna și de către toți).
141
48
este măsura prin care putem evalua valoarea părerii generale.”142 „Acest
singur fapt ar trebui să îndemne la prudență, în legătură cu principiul
determinării regulii credinței, a adevărului, prin votul majoritar al unui
sinod. Se înțelege de ce regula sinoadelor ortodoxe a fost întotdeauna
unanimitatea.”143
2.5. Diferențe cu privire la autoritatea în Biserică.

Vocația politică a catolicismului
Observăm că Occidentul a evoluat diferit în chestiunea autorității în
Biserică. În primul rând, ca urmare a disoluției autorității politice, după
prăbușirea Imperiului Roman de Apus, episcopatul a fost nevoit să pre-
ia atribuții și funcții ale autorității civile, în vederea menținerii unei or-
dini de drept. De asemenea, însăși „sfințenia părea să se confunde cu
demnitatea ecleziastică”; poporul aștepta ca grația divină să se manifes-
te în societate prin prezența sfinților, „meniți cel mai adesea să devină
conducătorii Bisericii catolice.”144 Sensul autorității a fost influențat, de
asemenea, de experiența păcatului, care se pare că a fost mai marcantă
în Occident decât în Răsărit. În special, reconcilierea celor care cedase-
ră în timpul persecuțiilor, și a schismaticilor, a pus mai stringent pro-
blema autorității competente pentru a acorda lapsilor iertare, pentru a
valida Tainele administrate de schismatici, ca și pentru a soluționa di-
ferendele dintre instanțele bisericești, în cazurile de mai sus.145 Însuși
modul de rezolvare a diferendelor în Biserică se va constitui mai târziu
într-un diferend ireconciliabil între Apus (rezolvare centralist papală)
și Răsărit (soluționare sinodală).146
În realizarea vocației sale istorice, Apusul creștin a evoluat în direcția
unei ecleziologii politice. Catolicismul, cum a arătat Părintele Stăniloae,
s-a afirmat printr-o „politizare a viziunii sale teologice și o teologizare
142
Ibidem. Pentru evaluarea viziunii ecleziologice a lui Florovsky se remarcă
două teze de doctorat valoroase și de actualitate: Miguel de Salis Amaral, Două
viziuni ortodoxe cu privire la Biserică: Bulgakov și Florovsky, trad. de Daniela Chețan,
Presa Universitară Clujeană, Cluj, 2009, și Ciprian Iulian Toroczkai, Tradiția patris-
tică în modernitate, Ecleziologia părintelui Georges Florovsky (1893-1979) în contextul
mișcării neopatristice contemporane, Editura Andreiana, Sibiu, 2008.
143
Boris Bobrinkoy, op. cit., p. 178.
144
145
146
John Meyendorff, Ortodoxie și Catolicitate, Sophia, București, 2003, pp. 40-41.
49
a politicii”147, iar papalitatea reprezintă instituția tipică pentru vocația

istorică și „teopolitică” a Bisericii catolice. Într-adevăr, putem afirma
că elementul politic a fost factorul determinant în evoluția către schis-
mă a Occidentului creștin, însă cu precizarea că elementul politic „do-
bândise în preocupările Scaunului roman o culoare religioasă, se înte-
meia pe argumente religioase și se folosea de argumente religioase”.148
„Pretențiile de stăpânire peste state se afirmă în numele unor principii
religioase și pretențiile de stăpânire peste toată Biserica sunt influențate
de o concepție politică despre Biserică.”149 Altfel spus, „puterea politică
e prezentată ca o dogma de credință, puterea bisericească e concepută
politic”.150 Conjugarea interesului politic cu cel religios s-a evidențiat,
de asemenea, în lupta cu Bizanțul pentru sudul Italiei și în disputele
misionare pentru încreștinarea popoarelor slave.151 „Biserica – stat al lui
Dumnezeu pe pământ”, cu un conducător, cu o dublă și absolută auto-
ritate, spirituală și lumească, cu o administrație și o economie, cu o or-
ganizare strictă, cu supuși, cu dreptul de a utiliza forța, este viziunea
care va domina întregul Catolicism.152
Modul diferit de a concepe autoritatea bisericească în Răsărit, re-
spectiv în Apus, se datorează și diferenței de structură spirituală din-
tre Răsăritul „pnevmatic” și Apusul „faustic”. Spengler a observat că
omul occidental, ca și omul antic, sunt individualități izolate, în timp
ce omul „pnevmatic” (mozaic, ortodox sau islamic), este „o celulă a
unui uriaș organism”, plăsmuit prin participarea fiecăruia la pute-
rea divină care, pogorând de sus, îi unește pe toți întreolaltă și cu lu-
mea cerească.153 Omul faustic apusean este un eu, redus la sine însuși,
care „decide în ultimă instanță de infinit” și care, în consecință, nu
poate întemeia decât în sine pretenția unei infailibilității; dimpotri-
vă, omul răsăritean, în existența lui spirituală, este parte a unui „noi
pnevmatic”, dat de sus și identic lui însuși; acest „transcendent care
coboară” creează o comunitate în întregul ei infailibilă, prin consen-
147
Dumitru Stăniloae, „Motivele și urmările dogmatice ale schismei”, Ortodo-
xia 2-3, 1954, pp. 218-259.
148
Ibidem, p. 218.
149
Ibidem, p. 222.
150
Ibidem.
151
Theodor M. Popescu, „Geneza și evoluția schismei”, Ortodoxia, nr. 2-3, 1954,
pp. 168-169.
152
Dan Zamfirescu, op. cit., pp. 168-169, 165.
153
50
sul mărturisirii adevărului revelat.154 În Ortodoxie, unitatea Biseri-

cii nu se datorează administrației, ci unității de mărturisire. Aceeași
mărturisire, același Duh care o insuflă, menține viața spirituală a Bi-
sericii, dar forma ei de organizare se adaptează specificului epoci-
lor și nevoilor popoarelor155: fie persecuțiilor, fie stării imperiale, fie
dominației străine, fie societăților totalitare, fie formei naționale, fie,
astăzi, societății deschise, pluralismului și globalizării. Dacă bizanti-
nii luptaseră pentru mărturisire, pentru viața lor duhovnicească, „în
Apus lupta s-a dus pe principiul pur istoric al biruinței puterii ecle-
ziastice asupra celei laice”156, și cu prețul oricărui sacrificiu, fie aces-
ta însuși adevărul de credință.
2.6. Sistemul sinodal ortodox vs. centralismul papal

Creștinismul răsăritean, dând expresie structurii sale „pnevmatice”,
și-a făurit un organ de decizie în conformitate cu vocația sa duhov-
nicească și mărturisitoare: Sinodul ecumenic. Pentru a înțelege siste-
mul sinodal ortodox trebuie să avem în vedere faptul că în Ortodoxie
administrația și organizarea ocupă un loc secundar, esențialul fiind
viața duhovnicească, viața în Hristos, orientată nu istoric, ci hristocen-
tric, cosmic și eshatologic. „Sinodul ecumenic, dogmele și canoanele
pe care el le dă sunt contraforturile acestei vieți. Ele o apară și o garan-
tează contra ingerințelor eretice. Dogma ortodoxă este esențialmente
un instrument al vieții spirituale, spre deosebire de dogma catolică ce
poartă marca orientării Catolicismului spre istorie și servește această
orientare (meritele prisositoare, Inchiziția, indulgențele, infailibilitatea
papală, filioque).”157 Sinodul nu are valoare prin sine, ca structură colec-
tivă, ci întrucât este organul prin care cei mai potriviți pentru această
slujire, ierarhii Bisericii, „reușesc să definească acea mărturisire păstrată,
apărată și rodită de toți. Nu numărul de subscripții decide, ci adevărul.
Acest adevăr s-a întâmplat să-l găsească unul singur și să aibă con-
tra lui sinoadele și împărații: acela a biruit, pentru că a formulat ceea
154
Ibidem, p. 174.
155
Ibidem, p. 176.
156
Dan Zamfirescu, op. cit., p. 187.
157
Filioque a fost creat din oportunitate politică în Spania, promulgat din opor-
tunitate politică în Imperiul carolingian, admis din oportunitate politică la Roma,
și în cele din urmă impus din oportunitate politică de papalitate (Ibidem, p. 177).
51
ce corespunde adevărului și aspirațiilor acestui consensus”158 al Bise-

ricii. „În Sinoade veneau oameni hotărâți să-și încordeze mințile sub
asistența Duhului Sfânt spre a prinde într-o formulă fericită străluci-
rea adevărului divin, articolul de credință ce garanta viața spiritua-
lă a comunității ortodoxe. Și odată ce a licărit acest adevăr, nimic nu
îl mai poate anula. […] Și dacă este primit de «consensus», nimic nu îl
poate opri să triumfe”159, chiar dacă pentru un timp va fi respins sau
anulat de contrasinoade.
Sinodul descoperă o dimensiune tainică a vieții Răsăritului ortodox:
„smerenia abdicării necondiționate de la opiniile proprii”160, pentru ca
adevărul să strălucească. În Occident însă, individualismul orgolios,
dorința de afirmare personală și încrederea în rațiunea omenească au
făurit sisteme și au impus teorii, culminând în modernitate cu dogma
primatului și infailibilității papale, suprema expresie a individualis-
mului religios și a faustismului occidental. În Apus, filosofii sistematici
moderni sunt precedați de teologii sistematici scolastici, iar rivalități
curioase au fost nu numai între creatorii de sisteme sau susținătorii
acestora (Duns Scot vs. Toma d’Aquino, Abelard vs. Bernand de Clair-
vaux etc.), ci și între ordinele monahale, care se dispută și se concurea-
ză (franciscani vs. dominicani etc.). Ca să se obțină o unitate de gândire
a fost nevoie adesea de intervenția papei, care prin dictate, să impună
un anumit sistem ca normativ. Neexistând unitate organică, în măr-
turisirea și viața Bisericii, a trebuit să fie impusă de sus o unitate ad-
ministrativă.161 Absența unui principiu organic, viu, care să dea sea-
ma de unitatea și continuitatea Bisericii și de adevărul pe care aceasta
îl mărturisește, a lăsat, după Schismă, un mare gol, pe care nimic nu
va putea să îl umple. În cele din urmă, dogma infailibilității papale,
158
Ibidem, pp. 177-178. De aceea, e o gravă eroare să consideri sinodul ortodox
un „parlament” bisericesc. „La temelia parlamentarismului occidental stă ideea
lui Rousseau că adevărul poate fi descoperit făcând balanța între diferitele păreri
individuale după principiul: care întrunește cele mai multe voturi, aceea este ade-
vărată. Nimic mai contrar sinodalismului răsăritean. În Apus cineva poate cum-
păra majoritatea parlamentară și trece o lege dăunătoare. În Răsărit s-au căznit
împărați atotputernici, socotiți și despoți absoluți ai Bisericii, să impună o părere,
și a fost imposibil ca ea să intre în conștiința maselor” (ibidem, p. 177), chiar dacă
în acel moment vocea poporului s-a făcut auzită doar prin câteva persoane sau
chiar prin una singură.
159
Ibidem, p. 178.
160
Ibidem.
161
Ibidem, p. 179.
52
creată162 tocmai pentru a acoperi acest vid, nu a făcut decât să goleas-

că și mai mult de substanță eclezială catolicismul, arătându-se ca fiind
simptomul ultim al unei maladii ecleziale, care a început să cuprindă
Apusul creștin, încă din secolul al VIII-lea. Cum arăta Alain Besançon,
„inflația papală este un substitut al deflației substanței proprii a Bise-
ricii”, care ajunge să fie „închisă iremediabil în cadrul precar al unei
relații de la stat la stat”.163
2.7. „Profanul creștin” sau creștinismul laic

De asemenea, „în Apus mirenii au fost lăsați în seama tradițiilor lor
profane, ba chiar li s-a permis să formeze o castă proprie. În Bizanț un
străvechi trecut creștin își păstrase mare parte din semnificația lui ori-
ginară și odată cu ea se perpetuase sentimentul unității unui popor bo-
tezat nediferențiat, scăldat de grația divină, în care niciun grup nu pu-
tea pretinde monopolul absolut asupra sacralității, și în care orice grup
putea fi vizat, fie și numai sporadic, de exigențele ei superioare. Acest
sentiment nu dispăruse cu totul din Occident, dar se diluase”.164
În opinia istoricului Peter Brown, nu păgânismul constituia cea
mai mare amenințare în Apus, ci un creștinism popular alimentat de
învățături dubioase.165 Concluzia lui este că lumea occidentală de la
sfârșitul mileniului I „nu mai era păgână, dar rămăsese esențialmente
profană, anume lumea creștinătății «laice»”.166 Din cele spuse pare
îndreptățit să considerăm că istoria Apusului creștin s-a lăsat condu-
să în dinamica ei internă de un principiu al separației, insuficient articu-
lat într-o structură de coerență mai adâncă, principiu care a făcut cu
putință formarea unei asemenea categorii stranii, „profanul creștin”,
prefigurare a societății seculare de astăzi. Indiferent că acest proces de
separație (în ultimă instanță între Dumnezeu și om, între cetatea cereas-
că și cea pământească) s-a datorat unei scheme nestoriene, sau unui ari-
anism nedepășit, sau unei pnevmatomahii ascunse, sau absenței unei
162
Nerecunoașterea acestui „călcâi al lui Ahile” al Catolicismului a sporit slă-
biciunea sa în istorie, în ciuda fortificărilor și apărărilor lui.
163
Alain Besançon, Dilemele mântuirii. Criza Bisericii Catolice, trad. de Mona și
Sorin Antohi, Humanitas, București, 2001, p. 22.
164
165
Ibidem, p. 265.
166
Ibidem, p. 296.
53
experiențe și doctrine a energiilor necreate, sau tuturor acestora laolal-

tă, este clar că ne aflăm în fața unei etiologii dogmatice și spirituale. La
această concluzie ne duce și o succintă evidențiere a unor aspecte ale
soteriologiei catolice.
2.8. Juridicizarea soteriologiei

În împlinirea chemării sale istorice, Apusul creștin s-a dezvoltat nu
numai în direcția unei ecleziologii politice și centraliste, ci și a unei so-
teriologii juridicizante. „Concepând mântuirea ca restabilire a unor ra-
porturi juridice cu transcendența, eliminând perspectiva ontologică,
afirmând integritatea ființei umane după cădere, catolicismul a impri-
mat sufletului adepților săi un optimism făcut parcă pentru acțiunea
istorică. Omul nu a pierdut prin cădere decât darurile supraadăuga-
te. El a rămas integru, deci se poate bizui pe facultățile sale. Păcatul
nu este o alterare ființială, ci un conflict cu cerul. Cum se poate obține
atunci mântuirea? În orice caz nu printr-o acțiune interioară, căci nu ai
ce îndrepta unde nu s-a stricat nimic. Ci prin fapte care conferă un me-
rit și prin acest merit poți oarecum obliga pe Dumnezeu să-ți dea ier-
tarea păcatelor. Va fi cea mai puternică forță în slujba vocației istorice
a catolicismului.”167
După cum arăta părintele Dumitru Stăniloae „pentru catolicism răul
nu e o realitate serioasă. […] Catolicismul e atât de optimist încât susține
în credincioși ambiția că pot face mai mult bine decât le trebuie, că pot
trece ușor dincolo de starea de desăvârșire, de împlinire ideală”168, re-
zultând așa numita teorie a meritelor prisositoare ale sfinților. Într-o
astfel de viziune papa devine singurul intermediar între mădularele
Trupului Domnului, „mai bine zis nu între ele însele, ci între merite-
le excedentare de sine stătătoare ale unora și deficitul de la rubrica al-
tora. Locul comuniunii personale (…) l-a luat o contabilitate a merite-
lor deplasate în abstract de la contul unor persoane în contul altora.”169
Nucleul acestei soteriologiei a fost constituit de bine cunoscuta „te-
orie a satisfacției”. Printr-o interpretare unilaterală, reducționistă și le-
galistă, străină de duhul Sfinților Părinți, a soteriologiei pauline, conju-
167
Dan Zamfirescu, op. cit., p. 165.
168
Dumitru Stăniloae, Ortodoxie și Românism, Tiparul Tipografiei Arhidieceza-
ne, Sibiu, 1939, p. 84.
169
Idem, „Motivele și urmările dogmatice ale schismei”, p. 256.
54
gată cu resemnificarea teologică a unor categorii ale dreptului roman,

ale psihologiei relației senior-vasal și ale spiritului cavaleresc medieval,
un astfel de construct conceptual artificial pune sub semnul întrebării
fundamentul însuși al creștinismului: descoperirea lui Dumnezeu ca
dragoste. După cum arătau autori ca F.M. Dostoiesvki sau Paul Evdo-
kimov, imaginea tiranică, aureolată de o stranie cruzime, a unui aseme-
nea Dumnezeu, care în virtutea unei dreptăți abstracte (și atât de ine-
gale!) ce-l determină ineluctabil, cere satisfacție pentru lezarea de către
muritori a onoarei și majestății Sale și nu poate ierta fără satisfacția adu-
să de moartea prin crucificare a Fiului Său, o astfel de imagine, cu nimic
mai bună decât a zeilor păgâni, este în mare măsură responsabilă de re-
volta antropocentrică a omului occidental. Sub presiunea „soteriologiei
penitențiale”, omul apusean și-a întors privirea către umanitatea sa și
către lume, dar a trecut prea ușor de la „ateismul” purificator și elibe-
rator, ce viza nimicirea idolilor, a falșilor zei și a concepțiilor mincinoa-
se despre Dumnezeu, la un ateism militant și agresiv, urmărind ucide-
rea ideii înseși de Dumnezeu și a oricărei construcții culturale, sociale și
politice întemeiate pe credința în Dumnezeu, ajungându-se în cele din
urmă la ateismul pasiv al deznădejdii generalizate din zilele noastre.
2.9. Întemeierea Imperiului carolingian

și „uzurparea” romanității ortodoxe în Apus.
Moștenirea augustiniană
și dimensiunea teo-politică a lui Filioque
Să urmărim însă mai departe, în împletire cu istoria dogmelor, ide-
ilor și mentalităților, și firul evenimentelor istorice și politice care au
condus la geneza Occidentului și la înstrăinarea acestuia. După cum
am arătat deja, invaziile barbare reprezintă datul istoric fundamental ce
conține în germene toate falsificările ulterioare, precum și marile schis-
me ce au sfâșiat creștinătatea. Grație rezistenței eroice a poporului ga-
lo-roman martir în fața masacrelor barbare, proiectul regelui Euric de
a înlocui „Romania” printr-o „Gotia” a fost abandonat odată cu moar-
tea acestuia. Numeroși conducători barbari au luat „hainele” și titluri-
le romane pentru a câștiga o anumită legitimitate în fața populațiilor
galo-, italo- și hispano-romane, aflate sub ocupație.170
170
55
După prăbușirea Imperiului roman de Apus, Biserica asumă repre-

zentarea legală, dar și autoritatea morală asupra poporului. Ea rămâ-
ne piatra de rezistență, de conservare a identității și tradiției romane,
iar „patriarhul Romei Vechi asumă funcția de «etnarh» al poporului
roman al Occidentului”171, întrucâtva similar responsabilității pe care
o va avea Patriarhul ecumenic după căderea Imperiului bizantin sub
ocupație otomană. Cu această povară pe umerii săi, patriarhul Romei
a rămas în legătură cu Imperiul roman de Răsărit; pe toată durata Evu-
lui Mediu timpuriu, papii au fost supuși împăraților romani de la Con-
stantinopol. Ca un argument în acest sens, până în anul 800 d. Hr., toa-
te documentele papale remise episcopilor și suveranilor apuseni erau
datate după anul de domnie al împăratului de la Constantinopol, care,
în ordine politică, lumească, a rămas „adevăratul stăpân și suveran al
papei”.172 Asupra episcopatului roman în general și asupra episcopului
Romei în special, cuceritorii franco-germanici au exercitat o neînceta-
tă presiune politică, combinată adeseori cu măsuri de forță, reușind în
mod treptat să se impună. A fost necesar „imensul sistem de deporta-
re, expropriere și aservire a romanilor cunoscut sub numele de feuda-
litate, pentru ca francii să devină majoritari în alegerea episcopilor”.173
Imaginea pe care ne-o restituie Pr. John Romanides, pe baza documen-
telor epocii, este șocantă: începând din secolul al VII-lea, „franco-lati-
nii și-au dobândit, de obicei, succesiunea apostolică prin exterminarea
predecesorilor lor romani-apuseni, celți și saxoni, reducând romanii din
apus la statutul de șerbi și țărani ai feudalismului franc”174, fapt care s-a
petrecut atât în Galia, cât și în Italia de nord, Germania, Anglia, Italia
de sud, Spania si Portugalia. Maniera în care s-a impus civilizația fran-
cilor e descrisă, spre exemplu, într-o scrisoare a Sfântului Bonifaciu din
anul 741 către Papa Zaharia: „Francii i-au îndepărtat din Biserica Fran-
ciei pe toți episcopii Romani până în anul 661, și s-au făcut pe ei înșiși
episcopi și administratori clericali ai acesteia. Au împărțit proprietatea
Bisericii în fiefuri, ce au fost acordate ca beneficii corespunzătoare ran-
171
Ibidem, p. 131.
172
Peter Brown, op. cit. p. 202.
173
Patric Ranson, op. cit., p. 131.
174
Ioannis Romanidis, „Orthodox and Vatican Agreement, Balamand, Lebanos,
june 1993”, Theologia VI, 4 (1993), www.romanity.org/htm/rom.13.en.orthodox_and_
vatican_agreement. htm, data accesării: 25 iunie 2010, pp. 570-580. Pentru detalii a
se vedea J.S. Romanides, Franks, Romans, Feudalism and Doctrine, an interplay betwe-
en theology and society, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts, 1982.
56
gului în piramida vasalității medievale. Acești episcopi franci nu au avut

Arhiepiscop și nu s-au întrunit în sinod vreme de 80 de ani. Ei sunt, cu
cuvintele Sf. Bonifaciu, mireni lacomi, clerici adulterini și bețivi, care luptă
într-o oaste înarmată până în dinți si care, cu propriile mâini, îi ucid atât pe
creștini, cat și pe păgâni.”175
De asemenea, Carol Martel și Pepin cel Scurt (751-768) au desființat
școlile monastice galo-romane întemeiate de ucenicii Sfântului Ioan
Cassian, ai lui Honorat d’Arles și Faust de Riez, școli în care se formau
clericii romani.
Papii Romei au tolerat tirania francilor, sperând ca prin aceasta să
ușureze povara fraților lor romani apuseni înrobiți și să își păstreze
propria libertate, dimpreună cu libertatea cetățenilor romani ai statu-
lui papal.176
Geniul politic al lui Carol cel Mare intuise că întemeierea în Apus
a unui imperiu roman unic, prin supunerea celorlalte popoare ale Eu-
ropei sub sceptrul său, presupunea și o premisă nouă, o altă bază reli-
gioasă și culturală a unității politice, diferită de cea a imperiului orto-
dox din Răsărit. Dar întrucât credința creștină era deja premisa de la
sine înțeleasă a culturii, a civilizației și a vieții social-politice, noua or-
dine trebuia să se întemeieze tot pe creștinism, însă într-o versiune di-
ferită, atât în plan teoretic, cât și în manifestările practice. Numai așa
putea fi îndreptățită existența unei a doua puteri politice în lumea ro-
mană de atunci. În opinia unor teologi și istorici, descoperirea teologi-
ei lui Augustin a oferit o bază ideală pentru o nouă accepție, diferită, a
creștinismului în Apus, iar această „găselniță ideologică” a aparținut
probabil sfetnicilor lui Carol cel Mare, în frunte cu Alcuin.177 Totuși, cred
că ar fi mai precis să vorbim despre fructificarea moștenirii augustini-
ene și despre utilizarea ei polemic-argumentativă, decât despre desco-
perirea teologiei sale în epoca lui Carol cel Mare, pentru că și în secole-
le anterioare Augustin a fost în Apus sursa principală folosită direct sau
indirect pentru înțelegerea doctrinei Bisericii.178 Fericitul Augustin, oc-
cidental prin naștere, cu o cultură exclusiv latină, avea în același timp o
recunoaștere universală în lumea creștină pentru pilda lui de pocăință
și convertire. Dar necunoscând textele grecești ale disputelor teologice
din primele veacuri creștine, nici gândirea filosofică subiacentă acesto-
175
Ibidem, p. 571.
176
Ibidem, p. 572.
177
Christos Yannaras, op. cit., pp. 29-30.
178
Jaroslav Pelikan, op. cit, p. 46.
57
ra, Augustin a improvizat în teologie. Pentru a face învățătura creștină

accesibilă înțelegerii religioase ordinare, a adaptat-o la schemele sim-
plificatoare ale gândirii juridice, cu riscul răstălmăcirii unora din ade-
vărurile fundamentale ale experienței creștine.
De la Augustin s-au inspirat ideologii imperiului carolingian când
au promovat și dezvoltat ideea unei cetăți teocratice, a unei puteri po-
litice creștine care să impună în lume dreptatea lui Dumnezeu și să risi-
pească pe vrăjmașii Bisericii. De la un Augustin, mai mult sau mai puțin
înțeles în complexitatea și în căutările gândirii sale, au dedus teologii
franci premisele de bază ale tradiției religioase occidentale: prioritatea
înțelegerii individuale și intelectuale față de participarea existențială,
reală și integrală, la adevărul Bisericii; centrarea pe subiectivitatea tră-
irii individuale și pe obiectivitatea înțelegerii intelectuale, iar nu pe
experiența eclezială – liturgică, duhovnicească, ascetică și contemplati-
vă, deopotrivă personală și comunitară; transformarea relației omului
cu Dumnezeu într-o „metafizică a schimbului”, a vinovăției și răscum-
părării, înțelese juridic.179
La Augustin putem găsi și geneza unor idei cripto-protestante, care,
ascunse în plămada catolicismului, au străbătut întregul Ev Mediu apu-
sean, alimentând adeseori disputele teologice. Cum remarca Jaroslav
Pelikan – exprimând o opinie majoritară în literatura teologică – „ceea
ce stânjenea în legătură cu viziunea lui Augustin despre prezența reală
în Euharistie era caracterul ei vag; ceea ce stânjenea în legătură cu vizi-
unea lui Augustin despre predestinare era caracterul ei limpede”.180 De
altfel, învățătura augustiniană despre predestinare a generat „cea mai
vie controversă a secolului al IX-lea.”181
Și nu în ultimul rând, de la Augustin au preluat francii învățătura
despre purcederea Duhului Sfânt și de la Fiul182, transformând-o apoi
în armă politică și propagandistică. După cum arată Jaroslav Pelikan,
„cel mai frapant și mai hotărâtor din punct de vedere ecumenic, exem-
plu al autorității desăvârșite a operei lui Augustin în teologia trinita-
ră latină este maniera aproape automată în care teologii apuseni au ac-
ceptat ideea lui Filioque”.183
179
180
Jaroslav Pelikan, op. cit., p. 109.
181
Ibidem.
182
183
Jaroslav Pelikan, Tradiția creștină, O istorie a dezvoltării doctrinei, vol. III: Evoluția
teologiei medievale (600-1300), trad. de Silvia Palade, Polirom, Iași, 2006, p. 51.
58
Augustin, și după el mulți alți gânditori seduși de raționalizarea

conținutului credinței creștine, a dogmei Treimii în speță, s-au simțit da-
tori să conceptualizeze diferența inefabilă, supra-rațională și supra-con-
ceptuală dintre nașterea Fiului și purcederea Duhului Sfânt, în sensul
că Fiul ar proveni doar din Tatăl, pe când Duhul ar proveni și de la Ta-
tăl și de la Fiul.
În opinia lui Christos Yannaras, ortodoxia francilor nu reușise să se
păstreze curată mai mult de 100 de ani de la convertire. La Sinodul de
la Toledo, din Spania, în anul 589, este condamnat arianismul, dar în
încercarea de a evidenția egalitatea și unitatea Fiului cu Tatăl, se adop-
tă pentru prima dată învățătura purcederii Duhului Sfânt și de la Fiul,
Filioque.184 În secolul al VII-lea, Filioque apare destul de frecvent în texte
liturgice și în poezia religioasă apuseană, chiar și într-un crez adoptat
la Roma și reafirmat de Biserica engleză185, deci inovația nu este atât de
recentă cum consideră Patric Ranson (sec. VIII) și nici apariția ei atât de
sporadică în tradiția doctrinară apuseană. În a doua jumătate a secolu-
lui al VIII-lea, formula este primită de sinoadele de la Gentilly (767) și
de la Cividale în Friaul (Frejus) în 796, condus de Paulin din Aquileia.186
Este adevărat însă că Filioque a fost doar afirmat, nu și argumentat, îna-
inte să fie acuzat de către teologii răsăriteni. Iar când s-a pus problema
impunerii lui în Biserica apuseană, la începutul secolului al IX-lea, Fili-
oque era puternic contestat chiar și de episcopii galo-romani. În același
timp însă francii l-au transformat în simbolul renașterii intelectuale de
sub Carol cel Mare. Pentru Carol nu contau conținutul și implicațiile
dogmatice al noii învățături, ci „progresul” teologic realizat asupra gre-
cilor, prin aplicarea criteriilor raționale Sfintei Treimi. Filioque era pen-
tru el dovada superiorității culturale a francilor.187 De asemenea, este
de subliniat faptul că introducerea lui Filioque în Apus a avut mai mult
o motivație politică, practică, decât una teologică, și s-a făcut în sinoa-
de prezidate de suverani și/sau la cererea lor.188
Dar dacă anumite formulări caracteristice teologiei apusene până în
zilele noastre au existat într-o anumită măsură și înainte de Augustin,
184
185
186
Theodor M. Popescu, „Geneza și evoluția schismei”, Ortodoxia, nr. 2-3, 1954.
187
Patric Ranson, op. cit., pp. 132-133.
188
Theodor M. Popescu, op. cit., pp. 174-175. Este vorba despre regele Recared
(Toledo, 589), Pipin cel Scurt (Gentilly, 767), Carol cel Mare (Aachen, 809), Ludo-
vic (Worms, 868) etc.
59
îndeosebi în gândirea lui Tertulian și a Sfântului Ambrozie de Milan,

care au fost și dascălii lui Augustin, nu am putea vorbi, cu mai mare
îndreptățire, de o tradiție doctrinară specifică Apusului încă din pri-
mul mileniu creștin? Nu ar putea fi acesta motivul pentru care episco-
patul roman s-a opus în general prea puțin la reforma carolingiană a
credinței, după cum consideră unii cercetători?
În opinia lui Romanides, „francii i-au împărțit și pe Părinții Romani
vorbitori de greacă și vorbitori de latină, în așa-numiții Părinți Latini și
Greci, și apoi s-au alipit de cei așa-zisi Latini. Astfel, au creat iluzia ca
tradiția lor franco-latină este parte a unei tradiții neschimbate și neîn-
trerupte, aceeași cu cea a Părinților Romani vorbitori de latină. Deoa-
rece romanii apuseni înrobiți deveniseră șerbi și țărani ai feudalismu-
lui franco-latin, au încetat sa mai dea capi și Părinți ai Bisericii, ci doar
la câțiva sfinți știuți.”189
Acest fapt ar explica insuficiența rezistenței teologice a ierarhiei la-
tine și în cele din urmă capitularea Bisericii romane în fața inovațiilor
doctrinare instrumentate politic.
Totuși, a existat o rezistență ortodoxă deloc neglijabilă, iar capitu-
larea a survenit mai târziu. În vremea lui Carol cel Mare, Conciliul de
la Aachen (806) ne oferă o mărturie prețioasă a luptei între episcopa-
tul roman ortodox și cel franc, arătând totodată caracterul recent al lui
Filioque. Conciliul l-a informat pe papă că Simbolul credinței începuse
să se rostească la palatul imperial cu adaosul Filioque și că este vorba
de o dogmă nouă. Conciliul s-a împărțit în două tabere, iar partida lui
Carol nu și-a putut impune opinia și nu s-a ajuns la o concluzie. Ape-
lat de ambele părți, papa Leon al III-lea (795-816) s-a opus introducerii
în Crez a adaosului Filioque și a poruncit ca textul orginal al Simbolu-
lui de credință niceo-constantinopolitan să fie gravat în greacă și lati-
nă pe două plăci de argint, pe care le-a așezat în Basilica Sfântului Pe-
tru din Roma.190
Aproape toți cercetătorii catolici, anglicani și protestanți și majorita-
tea celor ortodocși consideră că papa Leon al III-lea nu ar fi avut obiecții
față de formula Filioque în sine, și nici nu s-ar fi opus propovăduirii noii
învățături, pe care chiar a aprobat-o, ci s-a opus doar introducerii ei în
Crez.191 Atât Christos Yannaras, cât mai ales Patric Ranson par să elu-
deze voit acest fapt istoric, pentru că un papă Leon al III-lea – campion
189
Ioannis Romanidis, op. cit., pp. 571-572.
190
Patric Ranson, op. cit., p. 132
191
Jaroslav Pelikan, Tradiția creștină, vol. II, p. 214.
60
al ortodoxiei în acele condiții dificile, ar ilustra mai bine propriile lor

teze cu privire la rezistența ortodoxă a Vechii Rome față de procesul de
înstrăinare inițiat de franco-germani. Romanides, conștient de aceas-
tă obiecție a istoriografiei occidentale, explică ambiguitatea poziției lui
Leon al III-lea cu privire la Filioque prin rațiuni diplomatice. Din cauza
controlului militar al francilor asupra Vechii Rome, aceștia fiind capa-
bili de acte crude și barbare împotriva clerului și a populației romane,
papa nu putea să se împotrivească fățiș lui Filioque și să îl declare erezie.
Este cert însă că a căutat să îi convingă pe franci că Filioque reprezintă o
învățătură secundară, care nu trebuie nicidecum introdusă în Crez, căci
aceasta ar fi însemnat că o biserică particulară (a francilor) să treacă îna-
intea celei universale.192 Și mai semnificativă este afirmația papei Leon
al III-lea că „Părinții de la Sinodul II Ecumenic și de la celelalte Sinoade
au lăsat Filioque afară din Crez nu din neglijență sau ignoranță, ci din
inspirație divină”.193 După Romanides, între aceste coordonate s-ar fi
înscris poziția papalității față de Filioque de la Adrian I și Leon al III-lea
până la Ioan al VIII-lea, care a și acceptat condamnarea adaosului Fili-
oque de către Sinodul de la Constantinopol din 879, prezidat de Fotie.194
Ca dovadă a continuității Bisericii Romei în dreapta credință, Patriar-
hul Fotie arăta în Scrisoarea către mitropolitul din Aquileea din anul 883:
„4. (...) Leon cel Bătrân (Leon I), episcop al Romei – pentru a nu-i cita
și pe cei dinaintea lui – și Leon cel Tânăr (Leon III), care i-a urmat, sunt
cunoscuți pentru că au păstrat credința și dogmele Bisericii universale
și apostolice, cea a sfinților episcopi care i-au precedat și a hotărârilor
Apostolilor. [...]. 5. Leon cel Tânăr, cel cu numele și cu credința la fel,
înflăcărat apărător al adevăratei evlavii (...) i-a învățat pe apuseni, să
cânte și să teologhisească în limba elenă, slava Sfintei Treimi. Departe
de a se mulțumi numai cu această poruncă, el a dat să se construiască
192
Henry Chadwick, op. cit., pp. 90 și 91.
193
Afirmația se găsește în procesele verbale ale monahului franc Smaragdus,
care a consemnat discuția din 810 dintre emisarii lui Carol cel Mare și papa Leon
al III-lea. Cine citește aceste procese verbale este izbit nu numai de îndrăzneala cu
care francii au adăugat Filioque în Crez și au făcut dintr-însul o dogmă, ci de mo-
dul autoritar în care au anunțat că Filioque este necesar pentru mântuire și că este
o dezvoltare a unei doctrine corecte, dar incomplete, despre Sfântul Duh (John
S. Romanides, Franks, Romans, Feudalism, and Doctrine: An Interplay Between Theo-
logy and Society, Brookline, Holy Cross Press, 1981, Part 3, The Filioque; vezi http:/
romanity.org/htm/rom.03.en.franks_romans_feudalism_and_doctrine.03.htm, data ac-
cesării: 8 mai 2010).
194
Ibidem.
61
plăci comemorative în care a gravat Crezul în grecește și pe care le-a ex-

pus în mod public, la poarta Bisericii din Roma. Astfel se putea învăța,
fără nicio teamă și fără nicio greutate, întreg conținutul credinței. Și nu
mai rămânea niciun mijloc de a înțelege rău credința noastră, adevărata
credință a creștinilor, folosind texte făcute în ascuns și fără niciun sens.
6. Acești doi oameni, acest «duet» sfânt care a luminat Apusul, nu au
fost singurii care au păstrat credința nepătată și curată de orice adăugiri
străine. Nu, Biserica apuseană nu duce lipsă de mărturisitori; și nu este
cu ușurință să numărăm corul ierarhilor care s-au făcut auziți în inter-
valul de timp, care a separat pe cei doi Leon, ce au strălucit cu aceeași
credință. [...] 24. Strălucitul Adrian a condus același tron apostolic. Iar
în corespondența sa cu Sfântul și Prea Fericitul Tarasie, unchiul nostru
din partea tatălui, el se declară, deschis și fără ezitări, apărător al dog-
mei purcederii Duhului de la Tatăl, și nu de la Fiul”.195
Patric Ranson accentuează faptul că de la moartea lui Leon III (816)
până în anul 858 poporul roman ortodox a izbutit de fiecare dată să
își impună propriul candidat pe scaunul papal, în ciuda amenințărilor
împăraților franco-germani. Conciliul electiv al lui Benedict al III-lea
(855-858) a fost întrerupt de partida franco-germană care a impus pe
Atanasie, dar ca urmare a asediului mulțimii, a fost readus în scaun Be-
nedict III. După moartea acestuia, regele Ludovic Germanicul (843-876)
a impus prin prezența sa la Roma alegerea primului papă germanofil,
Nicolae I (858-867).196 Disputele dintre partida francă și cea romană au
continuat însă, și numai din anul 1009, când francii și-au asigurat din
nou urcarea și succesiunea lor la scaunul papal, putem spune că opoziția
ortodoxiei latine a fost înfrântă definitiv și nu a mai existat nicio piedi-
că ca inovațiile proiectate la curtea lui Carol cel Mare să devină dogme
ale Bisericii romane și să fie impuse întregii creștinătăți apusene. După
cum recunoaște Yannaras, rezistența latinilor romani în fața francilor
nu a fost întotdeauna clară și fără concesii. 197
Putem identifica una din cauzele acestei „slăbiciuni” în conjunctura
istorică cât se poate de neprielnică în care se găsea Roma; nemaidispu-
nând de instituțiile administrative ale imperiului roman, prin care să
195
Migne, 102, col. 794-822; J. N. Valettas, Letters of His All-Holiness Photios, Pa-
triarch of Constantinople, Londra, 1864, p. 181 și urm.; traducere în limba română:
http://proortodoxia.wordpress.com/2008/08/23/ scrisoarea-sf-fotie-catre-mitropo-
litul-de-aquileea/, data accesării: 12 ianuarie 2011.
196
197
62
mențină unitatea credinței și a rânduielii bisericești, a fost nevoită să ca-

ute alte moduri de impunere a autorității ei.198 Pe de o parte, a conside-
rat necesar și oportun să-și investească politic propria putere, să devină
o „hegemonie politică autonomă”; pe de altă parte, a găsit în persoana
lui Carol cel Mare (și în regii germanici ce i-au urmat) un „protector al
Italiei, Romei, papalității și statului ei roman”199, un „sprijinitor eficient
al eclezialității, autorității și autonomiei ei”.200 Regele franc, Pepin cel
Scurt, tatăl lui Carol cel Mare, oferise deja papei Ștefan al II-lea posibi-
litatea autonomiei politice a Bisericii Romei, cedându-i ducatul Romei,
exarhatul Ravenei și Pentapolis; în acest mod s-a întemeiat primul stat
papal în anul 754. Carol cel Mare a eliberat acest stat de amenințarea
longobarzilor și i-a dăruit noi teritorii. În schimb, papa Leon al III-lea l-a
încoronat rege al Apusului și „Împărat al Romanilor” la anul 800, justi-
ficând însă puterea regelui numai în relație și dependent de autoritatea
bisericească.201 Prin aceasta, i-a îngăduit să uzurpe oficial legitimitatea
domniei împăratului de la Constantinopol asupra populațiilor roma-
nice, încă ortodoxe, ale Apusului. În opinia lui Patric Ranson, „versiu-
nea franco-germană a încoronării lui Carol cel Mare găsită în manualele
de istorie occidentale e o veritabilă mistificare, pentru că se întemeia-
ză numai pe relatarea ideologului franc Eginhard care afirmă că Leon
III ar fi încoronat din proprie inițiativă un Carol cel Mare reticent.”202
În realitate, Carol cel Mare l-ar fi silit pe Leon III să îl încoroneze, iar
negarea de către Eginhard a responsabilității regelui franc în acest eve-
niment dovedește că în secolul al IX-lea „francii nu reușiseră să insta-
ureze în Occident o altă legitimitate decât cea a poporului Roman”.203
Într-adevăr, am fi naivi să credem că regele Carol cel Mare nu ar fi do-
rit el însuși să fie încoronat204, după cum am fi naivi să negăm interesul
198
Ibidem, p. 31. Părea necesară o soluție autoritară cu atât mai mult cu cât nea-
murile barbare, de curând încreștinate, se arătau dispuse să falsifice adevărurile
experienței bisericești, dacă interesul politic și social le-ar cere-o.
199
Theodor M. Popescu, op. cit., p. 167.
200
201
Ibidem, p. 32.
202
203
Ibidem, p. 133.
204
Nu putem credita toate însemnările scribilor epocii, fără o analiză atentă și
o coroborare a datelor istorice. Fără confirmări din mai multe surse istorice este
foarte dificil să degajăm de falsificări, interpretări tendențioase și „balast ideolo-
gic” datul istoric real, semnificația sa pură și adevăratele motivații ale unui eve-
niment istoric. De asemenea, este de subliniat faptul că ne aflăm în epoca unor
63
papalității în această încoronare. De altfel, T.M. Popescu evidențiază în

primul rând contribuția papalității la crearea Imperiului carolingian:
„Imperiul apusean al lui Carol cel Mare a fost mai ales o idee și o creație
papală, motivată de politica împăraților iconoclaști învrăjbiți cu Roma,
de lipsa de putere sau de voință a împăraților bizantini de a apăra Ita-
lia și mai ales Roma contra longobarzilor, de sentimentul de neîncre-
dere și de aversiune față de răsăritul grec al papilor, orientați politic în
secolul al VIII-lea spre regii franci, ca protectori ai Italiei și Romei (...).
Aceeași idee a condus pe papi în secolul al X-lea, când după dezmem-
brarea și transformarea imperiului carolingian, au reînnoit imperiul ro-
man german, prin încoronarea lui Otto I (963-973)”.205
2.10. Reacția Apusului față de disputa icoanelor din Răsărit

Francii au profitat, de asemenea, de criza iconoclastă care a tulburat
profund Imperiul Roman de Răsărit. În prima jumătate a secolului al
VIII-lea Italia și Biserica ortodoxă romană erau izolate de Răsărit și prin-
se ca într-un clește între franci și împărații eretici de la Constantinopol,
la aceasta contribuind mai ales faptul că Papa Grigorie II (713-731) a re-
fuzat să promulge edictele imperiale care ordonau distrugerea icoane-
lor.206 Când romanii ortodocși din Răsărit vor birui asupra iconoclasmului
la Sinodul VII Ecumenic (787), episcopii franci ai lui Carol cel Mare – fi-
gura centrală a acestor evoluții și înstrăinări spirituale, de la care și pu-
tem vorbi de o Europă postcarolingiană – vor condamna ca eretic acest
sinod în Conciliul de la Frankfurt (794)207, considerându-l „pseudocon-
ciliul asupra icoanelor”, ținut „fără autoritatea scaunului apostolic” de
la Roma, și în care niciuna din părți nu a avut dreptate: iconoclaștii ar fi
greșit respingând total cultul icoanelor, iconodulii exagerând importanța
lor, dar, înainte de toate, ambele părți ar fi greșit ignorând Roma.208 După
cum evidenția John Romanides, conciliul de la Frankurt are o semnificație
specială. Condamnarea ca eretice a ambelor partide ce se disputau în Ră-
sărit, fără o luare în considerare a susținerilor și argumentelor lor, arată
grosolane falsuri și contrafaceri de documente, realizate în scopul justificării unor
pretenții politice și de autoritate bisericească, ca, de pildă, donatio constantini și de-
cretaliile pseudo-isidoriene.
205
T. M. Popescu, „Geneza și evoluția schismei”, pp. 166-168.
206
207
Ibidem, p. 132.
208
Jaroslav Pelikan, Tradiția creștină, vol. II, p. 195.
64
dorința francilor nu de a apăra adevărul de credință, ci de a condamna

cu orice preț pe greci; în același timp trădează intenția lor subversivă de
a provoca deliberat diferențe doctrinare pentru a rupe unitatea eclezia-
lă a lumii romane.209 În scurt timp, papalitatea a putut constata că teolo-
gia Carolingienilor era aproape la fel de iconoclastă ca și cea isauriană,
și că aceștia sunt mult mai preocupați decât Bizantinii să se amestece în
problemele bisericești.210 Papa ortodox Adrian I (792-795) va anula deci-
zia Conciliului de la Frankfurt, impunând venerarea icoanelor și accep-
tarea Sinodului de la Niceea de la 787 ca al VII-lea Sinod Ecumenic.211
Dar „scrisoarea papei Adrian către Carol cel Mare, referitoare la icoa-
ne, arată că ar fi o exagerare istorică grosolană să se susțină că, în tim-
pul disputei iconoclaste, și mai ales în faza hristologică a acestui conflict,
Biserica Romei ar fi manifestat în fapt un fel de abilitate de îndrumător
doctrinar”212, așa cum îi erau pretențiile. Dimpotrivă, poziția Bisericii lati-
ne în problema icoanelor nu ținuse nicidecum pasul cu evoluțiile din Ră-
sărit. În Apus a rămas normativă declarația lui Grigorie I († 604) cu pri-
vire la icoane, în care se evidenția doar valoarea lor didactică. Astfel, în
Cărțile caroline se putea afirma: „noi nu respingem icoanele, ci venerarea lor
(ca fiind) superstițioasă”. Sau „noi nu sfărâmăm icoane cu primii (iconoclaștii),
dar nici nu le venerăm cu cei din urmă (iconodulii)”.213 Teologii latini nu
înțelegeau cum disputa icoanelor ajunsese să ridice probleme de hristo-
logie, iar cu privire la argumentele răsăritene în favoarea cinstirii icoa-
nelor, Cărțile caroline statuau: „respingem toate noutățile frazeologiei și
toate invențiile nebunești ale noilor modalități de a vorbi”214. De altfel,
evoluția ulterioară a artei religioase în Apus, până în zilele noastre, de-
monstrează faptul că temeiurile dogmatice, hristologice și duhovnicești
ale icoanei nu au fost suficient înțelese și receptate în Apus, iar icoane-
le nu vor avea niciodată în liturghia Bisericii latine un rol atât de impor-
tant ca în cea răsăriteană.215
209
John S. Romanides, Franks, Romans, Feudalism, and Doctrine: An Interplay
Between Theology and Society, Brookline, Holy Cross Press, 1981 (Part 3, The Fili-
oque, poate fi găsită la adresa http:/romanity.org/htm/rom.03.en.franks_romans_feu-
dalism_and_doctrine.03.htm, data accesării: 15 decembrie 2010).
210
Steven Runciman, The Eastern Schism, A study of the Papacy and the Eastern Chur-
ches During the XIth and XIIth Centuries, Oxford University Press, Oxford, 1955, p. 21.
211
212
213
Ibidem, pp. 184, 204.
214
Ibidem, pp. 183-184, 201.
215
Ibidem, p. 204.
65
2.11. Încercare de evaluare

Evoluția evenimentelor a arătat că realități teologice și culturale, în
sine pozitive și ireproșabile, dacă sunt asumate cu mândrie și dispreț
față de ceilalți, se transformă în factori spirituali negativi, generatori de
înstrăinare și schismă. Din nefericire, Biserica romană a căzut în aceas-
tă „logică” a mândriei, pe cât de triumfalistă, pe atât de tragică. Scau-
nul papal al Vechii Rome s-a arătat atât de mândru pentru ortodoxia sa
nepătată în epoca Sinoadelor ecumenice216 – când Bizanțul era zgudu-
it de erezii și patriarhi ai Constantinopolului erau depuși ca ereziarhi,
încât a ajuns el însuși să dea naștere și să se identifice cu unele dintre
cele mai mari și mai durabile erezii din istoria creștinătății (primatul pa-
pal de jurisdicție universală și Filioque). Oricum, este cert că factorii cul-
turali, sociali și ideologici, dacă nu devin factori spirituali sau dacă nu
se înscriu într-o cauzalitate teologică determinantă, nu au puterea de a
genera prin ei înșiși schisme bisericești de o asemenea amploare, pre-
cum marea schismă de la 1054. De asemenea, în analiza motivelor dog-
matice ale schismei, va trebui să ținem seama de strânsa legătură din-
tre dogmă și spiritualitate.
Se poate considera că metoda de teologhisire investită în Filioque,
precum și concepția carolingiană despre putere, ambele legate de teo-
ria augustiniană a predestinației – cu referire la rasa francilor, și con-
jugate cu ascensiunea puterii papale, au stat la temelia Evului Mediu
Occidental.217
Între cele două părți ale fostului Imperiu roman, dialogul, deși po-
lemic, nu a încetat niciodată, deci nu este drept să se considere atât de
mare înstrăinarea dintre Răsărit și Apus încât să genereze prin ea însăși
schisma.218 Henry Chadwick apreciază că „alienare” este un termen prea
tare, ar fi mai precis sa vorbim de „iritații reciproce”219. Deopotrivă es-
216
Jaroslav Pelikan, op. cit., pp. 177-185.
217
218
A se vedea Noul Catehism catolic contra credinței Sfinților Părinți – un răspuns
ortodox, Deisis, Sibiu, 1994, p. 16. Exemple: Mystagogia Duhului Sfânt a lui Fotie cel
Mare, ca răspuns împotriva argumentelor carolingiene; scrierile „Împotriva erori-
lor latinilor”, ca răspuns tratatelor „Împotriva erorilor grecilor”; marile scrisori dog-
matice athonite prilejuite de Conciliul de la Lyon (1274); disputele palamite; res-
pingerea lui Toma d’Aquino de către Calist Angelicude; discuțiile teologice care
s-au purtat, timp de 2 ani, la Conciliul de la Ferrara-Florența etc. (ibidem, p. 17).
219
Henry Chadwick, East and West: The Making of a Rift in the Church, From Aposto-
lic Times until the Council of Florence, Oxford University Press, New York, 2003, p. 29.
66
tul și vestul, grecii și latinii, au trăit înlăuntrul unui singure ordini so-
ciale și economice mediteraneene, profund conștienți că împărtășesc
aceeași înaltă cultură, în contrast cu viața barbarilor de la nordul Du-
nării și Crimeii, sau de la sud de Nil și munții Atlas.220 Este adevărat că
legăturile culturale s-au diminuat, dar comunicarea politică nu a înce-
tat niciodată.221 Începând din secolul al V-lea a devenit o uzanță ca pa-
pii să țină permanent la Constantinopol trimiși sau nunți, numiți apo-
crisiari, acreditați la curtea imperială și la patriarhat. Delegații romani
erau integrați in ierarhia oficialilor, însoțindu-l pe împărat în ceremo-
niile și vizitele sale bisericești, iar experiența lor diplomatică a fost ade-
sea în măsură să îi califice pentru a deveni papi.222 Din secolul al VIII-lea
papii au avut asemenea trimiși și pe lângă curtea regală de la Aachen.
Aceste legături oficiale au putut contribui la menținerea unei înțelegeri
și a unui anumit nivel de cooperare reciprocă.223
Chiar dacă am admite că separarea între ele a fost mult mai adân-
că, cum încearcă să demonstreze mulți istorici occidentali224, aceasta
nu e un motiv suficient pentru a avea dogme opuse. Nici separarea,
„nici diferențele lingvistice, nici diferențele culturale nu impun (prin
ele însele – n.n) inovații dogmatice”.225 Diferențele de mentalitate care
au afectat lumea creștină nu sunt atât cauza, cât mai degrabă rezulta-
220
Ibidem.
221
Steven Runciman, op. cit., p. 163.
222
223
Ibidem.
224
De exemplu, pentru Y. Congar cauzele schismei sunt îndepărtarea, provin-
cialismul, ignoranța reciprocă, neînțelegerile, concurgând într-o înstrăinare pro-
gresivă și în acceptarea acestei înstrăinări (Patric Ranson, op. cit., pp. 122-123).
225
Noul catehism catolic contra credinței Sfinților Părinți…, p. 17, prezintă ca exem-
plu cazul Georgiei, care, deși separată complet de restul Ortodoxiei, a rămas per-
fect ortodoxă. Exemplul nu este însă relevant, situația nefiind deloc similară. În
primul rând, Răsăritul și Apusul creștin reprezintă arii culturale incomparabile
cu mica Georgie, beneficiind în vastul lor spațiu geografic de numeroase și im-
predictibile linii istorice evolutive. În al doilea rând, culturile popoarelor lumii
nu au potențiale egale în exprimarea conceptuală și „înveșmântarea” culturală
a Revelației divine, nici nu s-au constituit printr-o raportare identică la Revelația
primordială și la Revelația din istorie; așadar, pe ce temei să comparăm statorni-
cia dogmatică a culturii georgiene cu evoluția teologică a celei latine, în raportul
lor, unic și irepetabil, cu teologia și cultura bizantină? În al treilea rând, spre deo-
sebire de cazul Georgiei, cele două părți ale lumii romane nu au fost separate com-
plet. Diferențele și diferențierile culturale dintre lumea bizantină și cea apuseană
au avansat nu într-un raport de neutralitate, printr-o ignoranță pasivă, ci au fost
67
tul divergenței fundamentale, esențialmente teologice, dintre Răsărit

și Apus.226
Concluzia autorilor mai sus menționați este că romano-catolicismul
este rezultatul unui conflict care a durat în Occident vreme de 5 vea-
curi, culminând cu Schisma de la 1054. Acest conflict nu s-a desfășurat
atât între Orient și Occident, cât în interiorul Occidentului, iar ecou-
rile lui răzbat în Apus până în zilele noastre. Fiindcă „după ruptu-
ra comuniunii între Orient și Occident, Părinții Bisericii au apărut
mereu ca o sursă continuă de dificultăți și de opoziție față de teolo-
gia occidentală”227, îndeosebi cu privire la ecleziologia papalității, la
învățătura despre păcatul originar, despre predestinație și despre ve-
derea lui Dumnezeu.228
De asemenea, opoziția culturală Părinți greci – Părinți latini este în
mare măsură falsă; ea nu se justifică decât prin autoritatea exclusivă con-
ferită de franco-germanii carolingieni lui Augustin al Hipponei în dau-
na celorlalți Părinți latinofoni, anteriori lui. Pe lângă certe diferențe cul-
turale, firești și îndreptățite în cadrul unei lumi romane atât de vaste, se
poate evidenția unitatea de credință a Părinților elenofoni și latinofoni,
de la care face excepție doar Augustin. În sfârșit, n-a existat o schismă a
Bisericii însăși, „un astfel de lucru fiind contrar însăși definiției Biseri-
cii Una în natura ei, ci o uzurpare a scaunului ortodox al Romei de că-
tre partida francofilă sau germanofilă, căreia i-au trebuit mai multe se-
cole până să biruie Romanitatea în Occident”.229
Astfel, de când cultura francă, în căutarea unei identități proprii, a
purces „să scruteze esența lui Dumnezeu” cu ajutorul conceptelor fi-
losofice, în teologia apuseană domnește doctrina și metodologia au-
gustiniană, care a devenit orizontul ei de nedepășit.230 Sub aparența
unui progres al gândirii teologice (în capacitate explicativă și subtili-
tate), a fost impusă în Apus o „abordare a teologiei până atunci mar-
ginală, întemeiată pe ceea ce Părinții Bisericii numeau înțelepciunea
din afară”.231
puternic polarizate identitar și polemic – din interes politic și cu justificări teolo-
gice –, ceea ce în cazul Georgiei nu a fost posibil.
226
Ibidem, p. 18.
227
Ibidem, p. 17.
228
Ibidem, pp. 17-23.
229
Ibidem, p. 124.
230
Idem, „Somnul dogmatic al Occidentului”, apendice la Noul Catehism Cato-
lic contra credinței Sfinților Părinți…, p. 140.
231
Ibidem.
68
Viziunea propusă de John Romanides, Christos Yannaras, Patric Ran-

son etc. este de cele mai multe ori convingător argumentată și se consti-
tuie într-un reper esențial în abordarea și înțelegerea raporturilor dintre
Răsărit și Apus, atingând chestiuni pe cât de reale, pe atât de sensibi-
le pentru dialogul ecumenic de astăzi. Totuși, schema rămâne în parte
simplistă. Ignorând datele care nu par să o confirme și interpretând fe-
nomenele și evoluțiile istorice aproape exclusiv în cheia unor raporturi
de forță și dominație, nu izbutește întotdeauna să surprindă mulțumitor
complexitatea fenomenelor și determinațiilor istorice, profunda între-
pătrundere și interdependență a factorilor teologici, culturali și poli-
tici. De asemenea, spiritul polemic, atât de dominant în epoca analiza-
tă, pare să fi trecut într-o măsură prea mare în modul de abordare și în
presupozițiile autorilor sus-menționați.232
Și nu în ultimul rând, transformarea lui Augustin într-un „țap ispă-
șitor” pentru toate ereziile, schismele și „derapajele” teologice ale Oc-
cidentului, este un demers realizat cu prea multă ușurință și cu insu-
ficiente nuanțări, care ignoră faptul că Biserica Ortodoxă a putut să-i
recepteze în duh ortodox învățăturile (corectându-le acolo unde a fost
necesar) și să îl cinstească până astăzi cu titulatura de Fericit.233 Dacă îl
respingem pe Augustin, ar trebui să îi respingem și pe cei care l-au re-
cunoscut și l-au cinstit ca pe un Părinte, de exemplu, Sfântul Ioan Ma-
ximovici (secolul XX), tradiția teologică ortodoxă a secolului al XIX-lea,
Sfântul Nicodim Aghioritul (secolul XVIII), ajungând până la Părinții
de la Sinodul V Ecumenic.234 În același timp, nu putem nega erorile lui
Augustin, care sunt incontestabile, precum și influența majoră pe care
a exercitat-o în Apus, dar acestea trebuie judecate în contextul lor isto-
ric și doctrinar. Nu poate fi ignorat faptul că opera sa teologică și spiri-
tuală cuprinde numeroase elemente valoroase pentru patrimoniul teo-
logic comun al Răsăritului și Apusului creștin. Este semnificativ pentru
evoluția raporturilor dintre Apusul și Răsăritul creștin că Augustin a
232
Obiectivitatea presupune și o detașare auto-critică față de propriile presu-
poziții, pentru a identifica deformarea adevărului cauzată de excesele polemice și
pentru a nu adăuga alte schimbări uzând de aceeași optică acuzatoare.
233
Potrivit îndemnului Sfântului Fotie cel Mare, suntem datori să respingem
învățăturile greșite și tradițiile teologice care perpetuează și „consfințesc” erori
doctrinare, dar în același timp să acoperim greșelile neintenționate, contextuale și
periferice ale Părinților, păstrându-le intactă măsura cinstirii.
234
Serafim Rose, „Scrisoarea către Alexei Young, 15 octombrie 1975”, în mono-
grafia realizată de Ierom. Damaschin, Viața și lucrările Părintelui Serafim Rose, So-
phia, București, 2005, p. 463.
69
fost primul autor latin care a vorbit despre „Biserica de Răsărit”, nu ca

o biserică separată, ci ca o entitate distinctă, care are propriul său limbaj
și propriile sale tradiții, dar mai ales o teologie diferită, inferioară celei
latine. 235 Oricum, datorită complexității operei sale, aprecierea asupra
lui Augustin și asupra teologiei sale rămâne o problemă dificilă și încă
nerezolvată deplin. Spre deosebire de Biserica latină, care l-a primit „în
bloc”, Biserica Ortodoxă l-a receptat diferențiat, apreciind elementele
pozitive, dar neprimind erorile din învățătura sa.
Henry Chadwick, op. cit., p. 28, pp. 31-32. Conștiința pretinsei superiorități a
235
Bisericii de apus și a teologiei latine – clișeu reluat frecvent în polemicile carolingi-

enilor – a dobândit-o Augustin în controversele cu pelagienii, care căutau să adu-
că argumente din părinții greci, ca de pildă Sfântul Ioan Gură de Aur. În acel con-
text, Augustin considera că „în multe cazuri exegeții greci au fost eretici” (ibidem).
70
Capitolul II
MAREA SCHISMĂ.
CAUZE ȘI CONSECINȚE DOGMATICE
1. ConsideraȚii introductive:
datare, cauze, orizont hermeneutic, istoric
1.1. Datarea Schismei

Nu e în spiritul tradiȚiei și teologiei ortodoxe să căutăm o dată pre-
cisă a Schismei și să o absolutizăm, investind-o cu toate efectele ei, ca și
cum înainte de aceasta ar fi existat o deplină comuniune între Răsărit
și Apus (instituțională, dogmatică și cultică), iar după această dată, ori-
ce comuniune ar fi încetat brusc și total, pe tot întinsul celor două mari
părți ale lumii creștine. Opinia generală în literatura teologică actuală
este că „întreruperea formală a comuniunii a venit mai târziu, dar pier-
derea comunității se petrecuse mai devreme. (…) Schisma instituțională
nu a coincis cronologic cu cea doctrinală, dar au interacționat reciproc
drept cauză și efect”.1 În opinia lui John Romanides, evenimentul din
1054 a fost doar manifestarea târzie a unei schisme ce exista deja, de la
sfârșitul secolului al VIII-lea și începutul secolului al IX-lea, când fran-
cii au decis să o provoace între ei și așa-zișii „greci”, din motive politice.
Biserica Vechii Rome a luptat să rămână unită cu Noua Romă (Constan-
tinopolul), până în anul 1009.2 În 1009, din cauza mărturisirii adaosu-
lui Filioque de către papa Sergius IV (1009-1012)3, Patriarhul Serghie al
1
Jaroslav Pelikan, Tradiția creștină. O istorie a dezvoltării doctrinei, vol. II: Spiri-
tul creștinătății răsăritene, (600-1700), Polirom, Iași, 2006, p. 176.
2
Ioannis Romanidis, Orthodox and Vatican Agreement, Balamand…, p. 573.
3
Filioque a fost introdus oficial în Simbolul de credință în anul 1014 de către
Papa Benedict al VIII-lea (1012-1024), la cererea împăratului german Henric al
II-lea (1002-1024).
71
II-lea al Constantinopolului (999-1019), probabil printr-o hotărâre sino-

dală, a șters numele papei din dipticele Bisericii de la Constantinopol,
unde nu a mai fost restabilit nici până în ziua de astăzi. Întrucât dipti-
cele oferă un simbol oficial al unității, în realizarea și expresia ei litur-
gică, se poate considera că absența numelui episcopului Romei din di-
pticele Bisericii de Răsărit marchează începutul schismei.4
Totuși, anul 1054 are o semnificație crucială prin faptul că atunci,
după cum arăta Southern, „toate elementele de dezbinare care ieșiseră
la lumină de-a lungul secolelor s-au concentrat pentru prima oară,
într-un singur eveniment”5, excomunicarea patriarhului Mihai Ceru-
larie de către cardinalul Humbert fiind considerată „lovitura de trăs-
net de la care am putea data consumarea schismei”.6 Alți autori, pre-
cum Steven Runciman, au considerat că punctul culminant al separării
dintre Răsărit și Apus – și „pecetluirea Schismei” ca „deplină, ireme-
diabilă și definitivă”7 – a avut loc un veac și jumătate mai târziu, în
anul 1204, când cavalerii Cruciadei a IV-a au cucerit și devastat Con-
stantinopolul.
În fapt, starea de schismă devine prezentă numai când popo-
rul dreptcredincios al fiecărei Biserici o simte ca atare, iar aceas-
tă conștientizare s-a dezvoltat încet de-a lungul anilor și nu poate
fi atașată unei singure date.8 Abia sinodul de la Vlacherne din anul
1285, condus de Patriarhul Grigorie al II-lea al Constantinopolului
(1283-1289), a risipit orice dubiu și neclaritate, întărind „tăierea la-
tinilor de la plenitudinea Ortodoxiei și dezmoștenirea lor de Biseri-
ca lui Dumnezeu.”9
Prin urmare este cu neputință să stabilim o dată precisă a schis-
mei, din cauza naturii ei complexe, a planurilor distincte pe care s-a
desfășurat, a factorilor multipli care au generat-o.
4
Steven Runciman, The Eastern Schism, A study of the Papacy and the Eastern Chur-
ches During the XIth and XIIth Centuries, Oxford University Press, 1955, pp. 2-3, 159.
5
Yaroslav Pelikan, Ibidem, p. 176.
6
Ibidem.
7
Steven Runciman, A History of the Crusades, vol. III, The Folio Society, Lon-
don, 1994, p. 111.
8
Steven Runciman, The Eastern Schism..., p. 4.
9
George Metallinos, „I confess one baptism…”, St. Paul Monastery, 1994, p. 20.
72
MAREA SCHISMĂ
1.2. Diversitatea cauzelor Schismei.

Preponderența motivelor dogmatice
După cum arăta Steven Runciman, cauzele schismei pot fi analizate
sub mai multe aspecte: în primul rând disputele dogmatice și liturgice
și rivalitatea marilor scaune patriarhale, la care au contribuit și deose-
birile culturale și rivalitățile naționale, sociale și economice, problemele
de disciplină și conflictele personale.10 Vom trata în această lucrare nu-
mai cauzele și urmările dogmatice ale schismei, dar în analiza lor vom
ține seama de legătura indisolubilă, organică – caracteristică Ortodoxi-
ei – dintre dogmă, liturghie și viața duhovnicească, ascetică.
Nivelul de cultură în Răsărit era mai înalt decât în Apus, iar Litur-
ghia bizantină era accesibilă bizantinului mediu11, atât ca limbă, cât și ca
„teologie doxologică”, oferindu-i sentimentul intim și profund al unei
participări reale, și dând rugăciunii sale personale o valoare universa-
lă. În Răsărit, Biserica s-a dezvoltat într-o atmosferă în care nu numai
clericii, ci și laicii – de la profesori și slujbași în administrația imperială
până la soldați – erau inițiați și interesați în problemele teologice. Astfel,
a fost cu putință ca unii din cei mai învățați patriarhi să fi fost înainte
simpli laici, cum a fost cazul lui Nichifor sau Fotie. De asemenea, s-au
format adeseori curente de opinie publică critice la adresa demnitari-
lor și a ierarhilor, căci întotdeauna au contat și argumentele, nu numai
autoritatea. Rolul jucat de laici este exemplificat prin faptul că în Răsă-
rit niciodată nu a încetat practica administrării Sfintei Împărtășanii sub
ambele forme membrilor laici ai Bisericii.12 Fidelitatea bizantinilor față
de Liturghie a fost cea mai puternică forță spirituală în formarea etosu-
lui creștin răsăritean, ea inspirând cea mai bună artă, poezie și muzică13,
precum și cele mai nobile atitudini umane, de la abordarea „personalis-
tă” a problemelor sociale până la înrâurirea curentelor bisericești, din
care s-au născut decizii cruciale pentru destinul Bisericii. Etosul litur-
gic, atitudinea cinstitoare și viziunea ascetică au contribuit substanțial
la buna funcționare a „simfoniei bizantine” dintre Imperiu și Biserică.
Nimic din toate acestea în Apus: cultura în declin, ca urmare a inva-
ziilor barbare, educația în paragină; păgânismul încă puternic; messa ofi-
ciată într-o limbă străină, de neînțeles pentru cei mai mulți credincioși;
10
Ibidem, pp. 2, 160.
11
Ibidem, p. 9.
12
Ibidem, pp. 4, 11, 7.
13
Ibidem, p. 8.
73
teologia, ca și cultura, apanajul exclusiv al clerului. În afara Bisericii nu

exista o altă autoritate morală și legală, cu care aceasta să își împartă
atribuțiile și responsabilitățile, așa încât nu este de mirare că în Apus
Biserica a evoluat într-o direcție centralistă, autoritaristă, clericalistă și
legalistă.
În opinia Sfântului Nectarie de Eghina, cauzele principale ale schis-
mei au fost: „pretențiile trufașe și necanonice de acceptare a primatului
Papilor”, inovațiile doctrinare prin care Biserica romana s-a îndepărtat
tot mai mult de Biserica Ortodoxă și nerecunoașterea de către scaunul
roman a autorității Sfintelor Sinoade, „singurele în care se află adevă-
rul Bisericii”.14
1.3. Orizontul hermeneutic:

fidelitatea față de Ortodoxie și atitudinea iconomică
Pentru a înțelege conflictul dintre Apus și Răsărit, trebuie să avem
în vedere că o pârghie esențială în viața, rodnicia teologică și buna rân-
duială a Bisericii de Răsărit este principiul iconomiei, ca un corolar fe-
ricit al fidelității față de adevărul de credință. Omul bizantin era obișnuit
cu speculațiile și argumentarea filosofică, precum și cu disputele și
divergențele teologice, dar Biserica era întotdeauna gata să exercite cari-
tatea, indulgența, pogorământul față de abaterile și greșelile neesențiale,
ca și față de opiniile personale afirmate fără pretenție de infailibilita-
te (cu disponibilitatea de a fi retrase). De asemenea, Biserica a evitat,
pe cât cu putință, să se pronunțe detaliat în chestiuni doctrinare și mai
ales a evitat condamnările15, cu excepția situațiilor când a fost profund
tulburată de erezii, ce căutau să o abată de la calea ei și să o dezbine în
ea însăși. În astfel de cazuri Biserica devenea intransigentă, se manifes-
ta cu acrivie. Pentru un observator apusean poate să pară de neînțeles16
14
Sfântul Nectarie de Eghina, Despre cauzele schismei, vol. I, p. 9, apud Teoclit
Dionisiatul, Sfântul Nectarie din Eghina, Făcătorul de minuni, pp. 354-355, trad. de
Zenaida Anamaria Luca, Sophia, București, 2003.
15
Steven Runcimann, op. cit., p. 11.
16
Runcimann considera că e nevoie de un dar intuitiv special pentru a putea
studia credința ortodoxă a Bisericii Răsăritene; trebuie să reziști tentației de a o re-
duce la un sistem filosofic, trebuie să îi înțelegi geniul apofatic și preferința pen-
tru tradiția nescrisă. „Teologia și practica Bisericii ortodoxe sunt caracterizate prin
antinomii care nu sunt ușor de rezolvat pentru un observator logic. Se prea poate
74
MAREA SCHISMĂ
cum Biserica Răsăriteană putea arăta o atât de strictă acrivie în privința

adevărului de credință și o atât de largă iconomie în orice aspect al vieții
și organizării ei și față de oricare mădular al ei supus greșelii. Atitudi-
nea iconomică, înțeleasă într-un sens larg17, s-a aplicat și față de anumiți
părinți, ierarhi și teologi (unii dintre ei canonizați ca sfinți) care au avut
unele greșeli doctrinare, atâta timp cât nu aveau în afirmarea opiniilor
lor acea pretenție de infailibilitate (intrinsecă oricărei erezii), prin care
s-ar fi opus conștient dogmelor deja statornicite, ar fi dezbinat Biserica
și ar fi răpit „turma cuvântătoare” de la calea mântuirii.18
Biserica de Apus a avut însă o concepție mai simplistă, mai strictă,
mai legalistă și mai logică despre ceea ce este corect sau greșit în mate-
rie de credință19, împuținându-și prin aceasta libertatea și flexibilitatea,
precum și insuflarea de Sus. A avut nevoie însă de un punct de sprijin
al întregului edificiu politic și doctrinar, pe care nu l-a putut găsi decât
în primatul papal de jurisdicție universală și, în cele din urmă, ca o fa-
talitate, în dogma infailibilității papale. Inevitabil, cele două viziuni au
intrat în coliziune și se confruntă până în zilele noastre.
1.4. Scurt istoric

Din punct de vedere doctrinar, de o mare însemnătate a fost disputa
din secolul al IX-lea dintre Sfântul Fotie cel Mare, Patriarhul Constan-
tinopolului și papa Nicolae I, cunoscută în literatura teologică apusea-
ca nimeni din cei care nu au fost hrăniți și crescuți în atmosfera Bisericii Ortodoxe
să nu fie în măsură să o înțeleagă deplin, și cu atât mai puțin să o descrie. Cerce-
tătorul obiectiv înainte de a începe studiul său trebuie să se încarce cu simpatie și
trebuie să uite înclinația pentru precizia dialectică potrivită pentru caracterizarea
teologiei apusene” (Steven Runcimann, The Great Church in captivity, Cambridge,
Cambridge University Press, 1968, p. 4).
17
Într-un sens precis teologic, iconomia se aplică în chestiuni canonice, nu și
în probleme doctrinare.
18
Principiul iconomiei poate fi considerat o expresie a iubirii dumnezeiești,
în planul vieții și organizării Bisericii, iubire care voiește ca toți să fie una în Duh
și Adevăr. Iconomia este „respirația” canonică a Bisericii. Iconomia face canoa-
nele vii, întotdeauna aplicabile în duh, nu doar în literă. Este o perpetuă chema-
re la pocăință a tuturor, ea adeverește că Dumnezeu nu are de pierdut niciun su-
flet. Iconomia arată atotputerea lui Dumnezeu în Biserica Sa și că Biserica nu se
biruiește de „porțile iadului”.
19
Ibidem.
75
nă drept „schisma fotiană”, iar în manuale de istorie bisericească orto-

doxe drept prima fază a Schismei.
Primul papă germanofil, Nicolae I (858-867), vrând să-și impună
dominația asupra întregii Biserici20, se ciocnește în Răsărit de noul pa-
triarh al Constantinopolului, eruditul21 Fotie, înscăunat în anul 858 îm-
potriva voinței sale, la dorința imperioasă a clerului și a împăratului
bizantin Mihail al III-lea. Pretextând că Fotie a fost înainte laic, Nico-
lae I nu recunoaște alegerea lui pe scaunul patriarhal de la Constanti-
nopol, considerând-o necanonică. Cu toate că sinodul de la Constan-
tinopol din anul 861, la care au participat și legații papali, confirmă
alegerea lui Fotie, totuși papa Nicolae I condamnă pe Fotie într-un si-
nod ținut la Roma, în 863. Motivul real a fost acela că n-au fost reda-
te jurisdicției Romei Iliricul și sudul Italiei, anexate în 753 de Leon al
III-lea Isaurul. La scrisorile lui Fotie, care, fără a recunoaște pretențiile
papei, adoptă totuși un ton cinstitor, papa Nicolae I răspunde cu osti-
litate și aroganță.22 Adresează împăratului de la Constantinopol, cleru-
lui și poporului scrisori pline de ură, în care sfântul patriarh e numit
domnul Fotie, tâlhar, preacurvar, viperă, ucigaș și evreu.23 Fotie nu îi mai
răspunde. „A considerat că singura cale eficientă de păstrare a unității
dintre Răsărit și Apus este tăcerea, știind foarte bine că scrisorile și cu-
vintele lui vor fi zadarnice.”24 Iese din tăcere doar în 867, în fața agresi-
vei misiuni papale, condusă de episcopul Formosus, în Bulgaria de cu-
rând creștinată la Ortodoxie. În Enciclica către patriarhii răsăriteni din
primăvara lui 867, prin care convoacă un mare sinod la Constantinopol,
patriarhul Fotie protestează cu vehemență: „abia se botezaseră bulgarii
de vreo doi ani, când oameni lipsiți de cinste, ieșiți din întuneric (adică
din Apus), au căzut ca grindina sau mai bine zis au năvălit ca mistreții
20
Viziunea și acțiunile papei Nicolae I au contribuit fundamental la creșterea
puterii și autorității papale în secolele următoare. El nu a ezitat să se folosească
de documente false, precum Donatia lui Constantin (datând după 754) și Decreta-
liile pseudo-isidoriene (după 847), pentru a justifica primatul jurisdicțional al epi-
scopului Romei.
21
Cultura sa vastă, erudiția și educația sa aleasă au fost recunoscute unanim,
chiar și de dușmanii săi.
22
Asterios Gerostergios, Sfântul Fotie cel Mare, trad. de Marius Popescu, Sophia,
București, 2005, pp. 35-58; a se vedea și Viața și nevoințele celui între sfinți Părinte-
lui nostru, Fotie cel Mare, Patriarhul Constantinopolului, trad. de Constantin Făgețan,
Egumenița, Galați, 2004, pp. 26-53.
23
Patric Ranson, Schisma între Răsăritul și Occidentul creștin..., p. 134.
24
Asterios Gerostergios, op. cit., p. 59.
76
MAREA SCHISMĂ
sălbatici asupra nou-săditei vii a Domnului. […] Au lucrat cu viclenie

pentru a-i corupe și a-i despărți pe acești creștini ortodocși de la drep-
tele și curatele dogme ale neprihănitei noastre credințe”.25 Fotie, aver-
tizând că și o abatere mică de la Predanie poate să ducă la disprețuirea
dogmelor credinței, aduce latinilor următoarele acuze: postesc sâmbă-
ta încălcând canoanele26, în pofida canonului 4 al Sinodului de la Gan-
gra disprețuiesc căsătoria preoților, trădând o înclinație maniheică, și
nu recunosc mirungerea săvârșită de preoți, cerând ungerea din nou de
către episcopi.27 Dar greșeala de căpătâi, considera patriarhul Fotie, o
constituie modificarea Simbolului de credință prin adaosul Filioque: „O,
născocire diabolică! Slujindu-se de un limbaj nou, ei zic că Sfântul Duh
nu purcede numai de la Tatăl, ci și de la Fiul. Cine a auzit vreodată un
astfel de cuvânt, chiar și din gura nelegiuiților din veacurile trecute?”28
Probabil că asemenea cuvinte au fost greu de primit de către apuseni,
chiar și într-o epocă în care retorica polemică, uzând adesea de epitete
excesive și de o stilistică a incriminării, era un lucru destul de obișnuit,
ținând și de arta discursului și a persuasiunii.
Convocarea sinodului de la 867 de la Constantinopol a fost cauzată
de pretențiile de primat jurisdicțional ale papei Nicolae I, de acțiunile
sale jignitoare la adresa Bisericii răsăritene și a patriarhului ei, de dis-
puta jurisdicțională pentru Bulgaria și impunerea aici a inovațiilor apu-
sene, dar mai ales de adăugarea lui Filioque la Simbolul de credință ni-
ceo-constantinopolitan.29 Sinodul întrunit, numărând după unele surse în
jur de 1000 de participanți, a excomunicat pe papa Nicolae I, a respins
practicile bisericești inovatoare ale latinilor, a condamnat adaosul Fili-
oque ca erezie și a declarat nelegitim și necanonic amestecul latinilor în
treburile Bisericii de Răsărit.30 În prezent, majoritatea istoricilor apuseni
ai schismei, chiar și cei care nu simpatizează pe Nicolae I, consideră, în
25
Apud Iustin Popovici, The Life of St. Photios the Great, p. 50 și Asterios Ge-
rostergios, op. cit., p. 67.
26
Potrivit Canonului 64 Apostolic, întărit de Canonul 55 Trullan, „dacă vreun
cleric s-ar afla postind în ziua Duminicii, sau Sâmbăta, afară de una numai, adică
Sâmbăta Mare, să se caterisească. Iar mirean fiind, să se afurisească” (ibidem, p. 52).
27
Ibidem.
28
Apud Vladimir Guettée, Papalitatea schismatică, trad. de Iosif Gheorghian, Edi-
tura Biserica Ortodoxă, Alexandria, 2001, p. 231.
29
Asterios Geostergios, op. cit., p. 67.
30
I. Rămureanu, M. Șesan, T. Bodogae, Istoria Bisericească Universală, Ed. Insti-
tutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1993, vol. I, p.
419; vezi și Viața și nevoințele celui între sfinți Părintelui nostru Fotie cel Mare…, p. 88.
77
virtutea orientării lor ecumeniste, că anatematizarea lui Nicolae I a fost

o greșeală majoră în politica bisericească a Patriarhului Fotie, atât cu pri-
vire la unitatea Bisericii, cât și cu privire la interesele Imperiului bizan-
tin.31 În viziunea lui Fotie însă, dogmele credinței adevărate nu puteau
fi negociate pentru a menține o unitate lumească a creștinătății, pentru
că însuși adevărul de credință stă la temelia Bisericii și a unității ei.32
În toamna lui 867, Vasile I a uzurpat scaunul împărătesc prin uci-
derea lui Mihail al III-lea, l-a exilat pe Fotie și a readus în scaunul pa-
triarhal pe Ignatie. Prin aceasta a urmărit și îmbunătățirea relațiilor cu
Roma, care devenise o putere însemnată în lumea medievală. În iunie
869, noul papă Adrian al II-lea a adunat un conciliu la Roma, care l-a
anatematizat pe Fotie pentru „nemaiauzită nerușinare”. Apoi, Vasile I,
pentru a-și putea spori influența în Italia, a organizat cu concursul pa-
pei un sinod la Constantinopol în 869-870, care, de asemenea, a anate-
matizat pe Fotie și pe susținătorii săi. Dar și sub Ignatie, conflictul cu
Roma s-a reînnoit, din pricina chestiunii bulgare. În 875, Vasile I per-
mite reîntoarcerea lui Fotie din exil, iar în 877, după moartea lui Igna-
tie, Fotie este așezat din nou în scaunul patriarhal. În 879-880 un alt si-
nod la Constantinopol anulează hotărârile sinoadelor anti-fotiene din
869, și confirmă pe Fotie ca patriarh al Constantinopolului, în prezența
trimișilor papali și cu acordul papei Ioan al VIII-lea33, punându-se ast-
fel capăt primei faze a schismei.
În ce privește a doua fază a Schismei (din anul 1054), vom face doar
câteva precizări, întrucât nu aduce nimic nou din punctul de vedere al
discuțiilor teologice. Faza întâi este mai importantă deoarece aici s-au
jucat toate cauzele Schismei, evidențiindu-se cele doctrinare, și tot aici
s-a manifestat acel spirit iconomic extraordinar ce a reușit să mențină
unitatea Bisericii pentru încă mai bine de un veac și jumătate. Din pă-
cate, soluția iconomiei nu a putut fi decât temporară, pentru că evoluția
divergentă a Bisericii latine a continuat. Teologic, faza a doua a Schis-
mei nu a fost decât o simplă reiterare a celei dintâi, amplificată însă de
disensiunile politice și bisericești. Schisma de la 1054 a fost provocată
31
Henry Chadwick, East and West: The Making of a Rift in the Church, From Apostolic
Times until the Council of Florence, Oxford University Press, New York, 2003, p. 186.
32
Temeiul unității „orizontale” a Bisericii și a membrelor ei întreolaltă este
unitatea lor „verticală” cu capul Bisericii, Logosul întrupat, Adevărul ipostatic și
veșnic, în Duhul Sfânt, Duhul Adevărului.
33
I. Rămureanu, M. Șesan, T. Bodogae, op. cit., pp. 420-421; Viața și nevoințele ce-
lui între sfinți Părintelui nostru Fotie cel Mare…, pp. 89-118.
78
MAREA SCHISMĂ
în primul rând de aroganța și temperamentul agresiv al cardinalului

Humbert, conducătorul delegației papale la Constantinopol, care în ziua
de 16 iulie 1054, în timpul celebrării Sfintei Liturghii, a aruncat pe masa
Sfântului Altar din catedrala Sfânta Sofia actul de excomunicare și ana-
tematizare a patriarhului Cerularie și a întregii Biserici răsăritene. Moti-
vele invocate erau în special azimele, Filioque, celibatul preoților și tun-
derea bărbii – pe care răsăritenii nu le respectă. Este de menționat că în
replică, sinodul ortodox întrunit de Cerularie a anatematizat doar actul
blasfemator al lui Humbert și pe aceia care l-au scris sau au consimțit
cu el, evitând să excomunice pe papa Leon al IX-lea. Astfel a fost lăsată
deschisă o ușă pentru reconciliere, ceea ce explică încercările de unire
de mai târziu.34 După cum arăta Arhim. Epifanie Theodoropulos, „con-
damnarea Bisericii Ortodoxe de către Latini a fost o autocondamnare a
Latinilor”35, care s-au rupt singuri de Biserica Ortodoxă, mai mult de-
cât i-a „tăiat” aceasta.
2. Afirmarea Ortodoxiei de către Sfântul Fotie

Și respingerea inovaȚiilor apusene
2.1. „Reabilitarea” patriarhului Fotie în istoriografia

occidentală. Opinii cu privire la poziția sa față de Biserica
apuseană
După cum arăta istoricul grec A. D. Kyriakos, „viața niciunui om al
Bisericii din vechime nu a fost atât de distorsionată de istorie precum
cea a lui Fotie”.36 Aproape toți istoricii apuseni au avut o atitudine criti-
că față de Fotie, pentru că luptase împotriva pretențiilor de supremație
ale papalității. L-au prezentat drept „părintele schismei”, urmând cu
părtinire ceea ce scriseseră despre Fotie dușmanii lui recunoscuți, Ni-
34
I. Rămureanu et. al., op. cit., pp. 422 și urm.; Ioan N. Karmiris, The Schism of
the Roman Church, Athens, 1950, p. 503, http://www.myriobiblos.gr/texts/english/
roman_church.htm, accesat în 30 noiembrie 2010.
35
Arhim. Epifanie Theodoropulos, Cele două extreme: ecumenismul și stilismul,
trad. de ieroschim. Ștefan Nuțescu și Adrina Tănăsescu-Vlas, Evanghelismos,
București, 2006, p. 169.
36
A. D. Kyriakos, Antipapika (în limba greacă), vol. 1, Atena, 1893, pp. 51-52, cf.
Spyridon Bilales, Orthodoxia kai Papismos, vol. 1, Atena, 1969, p. 218.
79
ceta de Paflagonia, Stelian de Neocezareea și Anastasios Bibliotecarul

din Roma. Ultimul a fost unul din cei mai josnici oameni din secolul
al IX-lea, condamnat de trei papi pentru crimele sale. Cu toate acestea,
până la jumătatea secolului al XX-lea, istoricii apuseni l-au considerat
mai vrednic de crezare decât pe Patriarhul Fotie, ce descrisese, cu iz con-
fesiv, în câteva din scrisorile sale evenimentele dramatice ce-l priveau,
și mai demn de încredere decât mărturiile mai multor sinoade ținute la
Constantinopol între anii 867-879. L-au considerat, de asemenea, o sur-
să mai obiectivă decât mărturiile istoricilor bizantini Simeon Magistra-
tul, Gheorghe Kedrenos, Zonara și Constantin Porfirogenetul.37
Dar începând cu cercetările istoricului romano-catolic F. Dvornik, în-
treprinse în timpul și după cel de-al doilea război mondial, istoria mare-
lui grec a început să fie reconsiderată. Profesorul Ioannis Karmiris arăta:
„După o analiză cuprinzătoare, obiectivă, imparțială și savantă a tuturor
problemelor referitoare la Fotie, în multe privințe Dvornik s-a transfor-
mat aproape într-un apologet și apărător al lui. A contribuit mai mult
decât oricare altul la reevaluarea istoriei lui Fotie și la restabilirea ade-
vărului care a fost atât de mult denaturat de cardinalii Baronius și Her-
genröther, ale căror opinii eronate sunt reiterate de alți teologi și isto-
rici eterodocși”.38 Lui Dvornik i-au urmat și alți cercetători occidentali,
precum marele istoric medievist și bizantinolog englez Sir Steven Run-
ciman, bizantinologul belgian H. Grégoire, benedictinul Ferdinand R.
Gahbauer, istoricul și teologul romano-catolic Yves Congar și mulți alții.
În același timp însă cercetările profesorului F. Dvornik și ale altor
specialiști, influențați de spiritul ecumenismului contemporan, nu au ofe-
rit o imagine întru totul „reală și completă a personalității lui Fotie, din
moment ce vor să aplaneze neînțelegerile dintre creștinismul răsăritean
și cel apusean. Astfel, când evenimentele vorbesc clar despre reacțiile
lui Fotie împotriva Romei, reacții ce exprimă punctul lui de vedere cu
privire la papalitate, acești specialiști în mod intenționat nu le sublini-
ază sau pun la îndoială caracterul istoric al izvoarelor”.39 Chiar Steven
Runciman observă tendința lui Dvornik de a minimaliza diferențele
dintre viziunea lui Fotie și cea a papalității, în special în abordarea lui
Filioque și a influențelor germane la Roma, dar aprobă teza acestuia po-
trivit căreia nu a existat o a doua „schismă fotiană”. De altfel, este cva-
Ibidem.
37
I. Karmiris, Dyo Byzantinoi Hierarchai kai to Schesma tes Romaikes Ekklesias (în
38
limba greacă), Atena, 1950, p. 57.

39
Asterios Gerostergios, Sfântul Fotie cel Mare, Sophia, București, 2005, p. 92.
80
MAREA SCHISMĂ
siunanim acceptată astăzi de cercetători teza potrivit căreia „ Patriarhul

Fotie s-a împăcat pe deplin și sincer cu papa Ioan al VIII-lea, iar sino-
dul din 879-880 a confirmat oficial această reconciliere. […] Când Fotie
a fost depus de împăratul Leon al VI-lea, papa Ștefan al VI-lea s-a ri-
dicat în apărarea lui și a intrat în relații cu succesorul acestuia (...) nu-
mai după ce împăratul i-a trimis copia actului prin care Fotie renunța
liber la scaunul patriarhal. Când a murit, Fotie se afla în comuniune cu
Biserica Romei.”40 Hotărârile sinodului din 869-870 care l-a condamnat
pe Fotie au fost anulate de Sindodul din 879-880, acesta din urmă fiind
acceptat de papă printr-o decizie ce nu a mai fost niciodată revocată.41
Totuși, chiar dacă imaginea Patriarhului Fotie a fost în mare măsu-
ră reabilitată în Occident, specialiști de prim rang precum istoricul an-
glican Henry Chadwick, în urma unor studii și analizate îndelungate,
concentrând cercetările recente ale savanților, nu au reușit să dea un răs-
puns clar cu privire la „contradicțiile” din atitudinea Patriarhului Fotie,
față de Roma și Biserica apuseană. Poate că tocmai aceste contradicții,
reale sau aparente, explică în parte constatarea lui Dvornik potrivit că-
reia „puține nume în istoria creștinismului au inspirat simțăminte atât
de contradictorii precum cel al patriarhului grec Fotie”.42
Henry Chadwick arată că au existat și printre greci, în epocă și în se-
colele următoare, voci critice la adresa lui Fotie, care se întrebau cum a
fost cu putință ca Fotie (în Enciclica din 867, în Scrisoarea către mitropoli-
tul de Aquileia din 883 și în Mystagogia din 885) să arunce atât de vehe-
ment invective asupra apusenilor, acuzându-i din pricina adaosului Fi-
lioque de blasfemie și păcat împotriva Duhului Sfânt, iar în scrisoarea de
înscăunare către Papa Nicolae I, în care anunța numirea sa ca patriarh,
să nu aibă niciun cuvânt de critică la adresa lui Filioque. Și cum a fost cu
putință ca la sinodul din 879-880 să sărute și să îmbrățișeze legații ro-
mani și să nu-i confrunte fățiș cu „erezia înfricoșătoare” de care fuseseră
40
F. Dvornik, „The Patriarch Photius, Father of Schism or Patron of Reunion?”,
în Report of the Proceedings at the Church Unity Octave, Oxford, 1942, p. 20.
41
Cu toate acestea, sinodul anti-fotian din 869 a ajuns a fi considerat în Apus
al VIII-lea Conciliu ecumenic, în urma unei „greșeli” a canoniștilor apuseni din
secolul al XI-lea. Încântați că au găsit în actele acestui sinod, din arhivele de la
Lateran, o hotărâre ce interzicea laicilor să se amestece în alegerea episcopilor,
canoniștii catolici „au uitat” că acest sinod fusese anulat de papă și au susținut că
a fost unul din marile sinoade ale creștinătății. Astfel, în spațiul apusean s-a năs-
cut legenda ce îl înfățișa pe Fotie drept „părintele schismei” (ibidem, p. 21; Henry
Chadwick, op. cit., pp. 179 și 185).
42
F. Dvornik, The Fotian Schisme, Cambridge, 1942, p. 1.
81
acuzați în enciclică? Cum a putut el încheia sinodul printr-o împărtășire

euharistică cu un cardinal latin în Sfânta Sofia?43 Chadwick oferă mai
multe posibile explicații, dar nu se decide clar în favoarea uneia.
1. Primele două scrisori către Papa Nicolae I au fost „ultra-diploma-
tice”, cu o lingușire ipocrită, pentru a obține aprobarea papei.44 O dată
ce această metodă de persuasiune nu a funcționat, Filioque și alte „ere-
zii” apusene au fost aduse în prim plan și înfierate vehement doar ca
pretext pentru a obține independența față de Roma.45 De asemenea, re-
abilitat fiind de sinodul din 879-880 și acceptat de noul papă Ioan al VI-
II-lea, Fotie a devenit din nou împăciuitor, nu a mai considerat opor-
tun să insiste asupra ereziei Filioque, mulțumindu-se cu faptul de a nu fi
adăugată în Crez. În 883, prin Scrisoarea către mitropolitul de Aquileia din
Italia, și în 885 prin Mystagogia Sfântului Duh, ar fi scos din nou „secu-
rea războiului”, pentru că papa Ioan al VIII-lea murise, iar pe scaunul
de la Roma urcaseră papi care reveniseră la politica anti-grecească a lui
Nicolae I și nu recunoșteau autoritatea lui Fotie în Răsărit.
2. Afirmațiile din Mystagogia s-ar explica prin faptul că a vrut să arate
vocilor anti-latine de la Constantinopol, gata mereu să-l acuze de com-
promis dogmatic (din motive politice sau din pricina formației și cultu-
rii sale clasice), că are principii cu totul ferme și este lipsit de orice com-
promis în ce privește credința. Iar atitudinile mai „slabe”, împăciuitoare
și le-ar fi justificat prin acea flexibilitate, numită la greci iconomie, iar
la latini dispensă.46 De asemenea, Fotie ar fi fost influențat în unele de-
cizii de politica împăraților.
3. Fotie a avut, cu adevărat, o adâncă grijă față de Ortodoxie, și în
același timp a știut să uzeze cu abilitate și onestitate de principiul ico-
nomiei în relațiile diplomatice cu Roma. Multe intrări în Bibliotheca sa
îl arată ca fiind un „înalt expert” în această privință. S-a simțit profund
rănit de faptul că episcopul Romei pretindea jurisdicție infailibilă asu-
pra întregii Biserici, când el însuși se găsea sub stăpânirea francilor și
era prea slab ca să-i corecteze în privința lui Filioque și a iconoclasmu-
lui lor.47 Față de poziția inflexibilă și agresivă a papei Nicolae I, Patri-
arhul Fotie a reacționat cu tărie, pentru apărarea credinței ortodoxe și
pentru păstrarea ei nealterată, fiind în joc și soarta bulgarilor, popor
43
44
Ibidem, p. 143.
45
Ibidem, p. 185.
46
Ibidem, p. 187.
47
Ibidem, p. 186.
82
MAREA SCHISMĂ
nou convertit la creștinism. Surprinzător pentru Henry Chadwick, nici

chiar „Mystagogia lui Fotie nu pronunță anatema, cuvântul condamnă-
rii finale”48, adepții lui Filioque nefiind, de altfel, nominalizați. Odată ce
a putut găsi moderație, „bunăvoință și căldură”49 în persoana noului
papă, Ioan al VIII-lea – chiar dacă în scrisoarea acestuia către Sinodul
din 879-880 se găseau pretenții primațiale și jurisdicționale inaccepta-
bile pentru răsăriteni –, Patriarhul Fotie a ales să lucreze cu iconomie și
cu prudență. Uzând de abilități diplomatice – chiar făcând abstracție de
pretențiile papei50 –, s-a străduit să atenueze divergențele dintre Apus
și Răsărit, dar mai ales să păstreze unitatea Bisericii, pe temelia unui
Simbol de credință nealterat. La Fotie, acrivia dogmatică și iconomia
bisericească s-au dovedit a fi perfect compatibile, expresie a aceluiași
„Duh al Adevărului”, al unității și dragostei. Poziția teologilor și isto-
ricilor ortodocși a fost întotdeauna apropiată de acest punct de vedere.
2.2. Al VIII-lea Sinod ecumenic?

Sinodul de la 879-880, având reprezentate toate cele 5 patriarhii ale
Bisericii ecumenice, a fost proclamat al VIII-lea Sinod ecumenic. S-a ho-
tărât, de asemenea, că scaunul de la Roma și cel de la Constantinopol
sunt egale în drepturi.51 Sinodul a condamnat deopotrivă pe cei care
au adăugat Crezului, ca și pe cei care nu au acceptat hotărârile Sino-
dului VII ecumenic. Întrucât prudentul papă Ioan al VIII-lea ceruse ca
francii, susținătorii adaosului Filioque, să nu fie menționați explicit, este
pentru prima dată în istorie când un sinod, având toate caracteristicile
ecumenicității, a osândit eretici fără a-i nominaliza.52
Problema Sinodului VIII ecumenic nu a fost întru totul rezolvată de
istorici, latinii considerând sinodul din 869-870 ca ecumenic, iar bizan-
tinii pe cel din 879-880. Unii autori ortodocși (John Romanides, Patric
Ranson etc.) apreciază, pe bună dreptate, că Sinodul de la 879-880, con-
48
Ibidem, p. 191.
49
Ibidem, p. 179.
50
Când scrisorile papei au fost traduse în greacă au fost omise toate enunțurile
cu privire la primatul papal, iar în fața Sinodului de la 879-880 au fost citite copi-
ile astfel cenzurate. Este semnificativ faptul că legații papei nu au protestat împo-
triva modificărilor.
51
Ibidem, p. 421.
52
John Romanides, op. cit., http:/romanity.org/htm/rom.03.en.franks_romans_fe-
udalism_and_doctrine.03.htm, Hystorical Background, data accesării: 8 iunie 2010.
83
siderat în el însuși, în contextul epocii și potrivit conștiinței de sine a

sinodalilor, a fost indiscutabil un sinod ecumenic. Totuși, ca o mărtu-
rie generală a conștiinței ei de sine, Biserica Ortodoxă a făcut referire
în secolele următoare doar la 7 Sinoade Ecumenice.53 Care ar putea fi
explicația și semnificația acestui fapt?
După cum arată pr. George Dion Dragas, remarca repetată a învățaților
romano-catolici că Biserica Ortodoxă nu a mai avut sinoade ecumeni-
ce după primele șapte și nici nu putea să mai aibă astfel de sinoade
după separarea de Scaunul Roman, este cu totul nejustificată și falsă:
„Lipsa enumerării nu implică lipsa efectivă. Istoria sinoadelor ortodo-
xe și relevante documente sinodale indică în mod clar existența câtor-
va Sinoade Ecumenice54 după primele șapte, care au purtat viața sino-
dală a Bisericii în istorie, într-un mod mult mai riguros decât în Biseri-
ca Latină. Aceste sinoade (...) nu au fost enumerate în Răsărit datorită
anticipării de către ortodocși a unei posibile vindecări a Schismei din
1054, (deziderat) urmărit de ortodocși până la cucerirea Constantino-
polului de către turci în 1453”.55 Este vorba deci de o motivație „icono-
mică”, pedagogică și profund ecumenică, arătând încă o dată duhul
smerit, cinstitor și iubitor de unitate al Ortodoxiei. Pentru John Meyen-
dorff motivul este unul destul de simplu: conceptul de „οἱκουμένη”
era o idee politică, desemnând Imperiul roman universal, ce trebuia să
fie condus de împăratul de la Constantinopol. Convocarea unui sinod
ecumenic fără apuseni ar fi însemnat pentru suveranul bizantin „re-
cuzarea drepturilor sale la imperiul universal”56. După 1453, alte mo-
tive evidente, în special situația dificilă, defensivă, în care s-a găsit Bi-
serica Ortodoxă, au împiedicat o astfel de enumerare.57 De altfel, afir-
53
I. Rămureanu, M. Șesan, T. Bodogae, op. cit., p. 422.
54
Pr. Dragas are în vedere, ca exemple, Sinoadele palamite din secolul al XIV-lea,
ale căror hotărâri sunt texte fundamentale ale dogmaticii ortodoxe sau Sinodul
de la Constantinopol din 1484 care condamnă deciziile Conciliului unionist de la
Ferrara-Florența (1437-1439) și care s-a numit el însuși un „mare și sfânt sinod ecu-
menic”. În opinia autorului, chestiunea „ecumenicității” altor sinoade, după pri-
mele 8 sinoade ecumenice din primul mileniu creștin, rămâne o problemă deschi-
să ce ar trebui să ne preocupe astăzi.
55
George Dion Dragas, „The Eight Ecumenical Council: Constantinople IV
(879/880) and the Condemnation of the Filioque Addition and Doctrine”, The Greek
Theological Review, vol. 44, nr. 1-4, 1999, pp. 357-358.
56
John Meyendorff, Ortodoxie și catolicitate, trad. de Călin Popescu, Sophia,
București, 2003, p. 45.
57
George Dion Dragas, op. cit., p. 358.
84
MAREA SCHISMĂ
marea ecumenicității și universalității Bisericii Ortodoxe pe fundalul

restrângerii ariei sale geografice, politice și „sociologice”, până la pos-
tura de „cenușăreasă a istoriei”, a constituit întotdeauna o chestiune
sensibilă, necesitând discernământ duhovnicesc. În același timp, „ecu-
menic” se acoperă semantic cu „lume”, ceea ce înseamnă că ar fi fost
impropriu a numi ecumenic un sinod reprezentând doar jumătate din
aria geografică a lumii creștine.
Continuând pionieratul lui Dvornik, cercetători ca Johan Meijer în
197558, Constantine Siamakis în 1985 și Vlasios Phidas în 1994 au de-
monstrat că poziția romano-catolică cu privire la Sinodul din 879-880,
pe lângă faptul că este auto-contradictorie (persistând într-o eroare re-
cunoscută de specialiști de mai bine de 50 de ani), pierde din vedere
următoarele fapte de netăgăduit: „Sinodul fotian din 879-880 este acela
care: i) l-a anulat pe cel ignatian (869-870), ii) l-a enumerat pe al Șaptelea
(787), adăugându-l la cele Șase anterioare, iii) a refăcut unitatea Bisericii
din Constantinopol înseși și a Bisericilor Vechii și Noii Rome, care fu-
sese spartă de interferența arbitrară a papei Romei în viața Bisericii Ră-
săritene, în special prin sinodul ignatian, și iv) a pus bazele teologice și
canonice ale unității Bisericii în Răsărit și Apus prin «Horosul» său”.59
Cercetătorii ortodocși contemporani, analizând conținutul „Horo-
sului” sinodal, consideră că Sinodul fotian din 879-880 are o deose-
bită relevanță dogmatică, nu numai canonică. Sinodul, vizând impli-
cit învățătura despre Filioque, o condamnă, cu hotărâre și vehemență,
nu numai ca adăugire la Crez, ci și ca doctrină în sine.60 Astfel, Meijer
arată că „restaurarea unității a fost motivul convocării Sinodului din
879-880”, iar „această unitate a însemnat înainte de toate o unitate în
aceeași credință.”61 În opinia lui Meijer, nu există niciun dubiu că „Ho-
rosul” sinodului fotian constituie o respingere oficială a învățăturii Fi-
lioque propovăduite de către misionarii franci în Bulgaria, și că nu a
fost îndreptat împotriva Bisericii Romei, care nu primise încă adaosul.62
În 1985, dr. Constantine Siamakis, dezvoltă acest punct de vede-
re în lunga sa introducere la noua ediție a Τόμος Χαρᾶς a Patriarhului
Dositei. Siamakis realizează o investigație critică a textului proceselor
58
Lucrarea de referință este Johan Meijer, A Successful Council of Union: a theo-
logical analysis of the Photian Synod of 879-880, Thessalonica, 1975.
59
Pr. Dragas, op. cit., p. 359.
60
Ibidem, p. 363.
61
Johan Meijer, op. cit., p. 181, p. 183.
62
Ibidem, p. 185.
85
verbale ale sinodului fotian și arată intenția, disimulată în unele ma-

nuscrise apusene (de exemplu, Cod. Vaticanus Graecus 1892 din seco-
lul al XVI-lea) și în anumite ediții apusene ale actelor acestui conciliu
(de exemplu, ediția Rader din 1604), de a ascunde faptul că „Horosul”
a fost în realitate o implicită, dar clară condamnare a lui Filioque.63 Mai
recent, în 1994, profesorul Phidas de la Universitatea din Atena a rea-
firmat acest punct de vedere în impresionantul său manual de istorie
bisericească, concluzionând că toți episcopii participanți la sinodul fo-
tian au înțeles că hotărârea s-a vrut a fi o condamnare a adaosului Fi-
lioque.64 Modul cum a perceput Patriarhul Fotie însuși poziția legaților
papali la sinodul de la 879-880 rezultă din scrisoarea sa către mitropo-
litul din Aquileea: „Credem de asemenea că e necesar să îi arătăm pe
preoții care, în vremea noastră, au venit la noi din Vechea Romă. Lucru
ce s-a întâmplat nu o dată, ci de trei ori. Când am discutat, așa cum este
drept, la întâlnirea pe care am avut-o cu ei, problema credinței noastre
ortodoxe, ei nu ne-au spus, nici nu au lăsat să se înțeleagă, că ar avea
în cugetarea lor vreo dogmă diferită de credința care s-a întins peste
tot pământul. Dimpotrivă, au strigat împreună cu noi, în mod limpe-
de și fără ambiguități, că Duhul Sfânt purcede de la Tatăl. Mai mult de-
cât atât: în timpul unui sinod reunit pentru a hotărî anumite proble-
me bisericești, reprezentanții trimiși de Roma de către Părintele nostru
Sfânt, Papa Ioan, pentru a stabili împreună cu noi, adevărata și dreap-
ta teologie, ca și cum ar fi fost el însuși prezent, au făcut cunoscut, prin
toate cuvântările și prin semnătura lor, că sunt adepții Simbolului ce
este după cuvântul Domnului, și care a fost propovăduit și afirmat de
toate Sfintele Sinoade Ecumenice”.65
Textul însuși al „Horosului” sinodului fotian reprezintă, de altfel,
un argument decisiv în favoarea punctului de vedere expus mai sus.
În primul paragraf sunt invocate ca temei „dumnezeiasca învățătură a
Domnului și Mântuitorului nostru Iisus Hristos”, „sfintele hotărâri și
prevederi canonice ale sfinților Săi ucenici și Apostoli”, precum și ho-
tărârile celor șapte sfinte sinoade ecumenice ca unele ce „au fost con-
duse de insuflarea unuia și aceluiași Duh Sfânt și care au alcătuit pro-
63
64
Ibidem, p. 363.
65
triarch of Constantinople, Londra, 1864, p. 181 și urm.; traducere în limba română:
http://proortodoxia.wordpress.com/2008/08/23/scrisoarea-sf-fotie-catre-mitropo-
litul-de-aquileea/, data accesării: 10 ianuarie 2011.
86
MAREA SCHISMĂ
povăduirea creștină.” În paragraful al doilea, orice scădere sau adău-

gire la Simbolul de credință este calificată ca „un atac de neiertat asu-
pra Părinților”66, chiar dacă modificarea nu ar fi prin ea însăși o ere-
zie. Paragraful următor îl redăm în întregime67: „De aceea, acest sfânt
și ecumenic Sinod, îmbrățișând din toată inima și mărturisind cu vre-
re dumnezeiască și minte dreaptă, întemeind și ridicând pe acesta [pe
Simbolul de credință niceo-constantinopolitan] zidirea trainică a mân-
tuirii, astfel gândim și mărturisim tuturor: «Cred într-Unul Dumnezeu,
Tatăl Atotțiitorul...» [se citează Crezul în întregime, fără Filioque]. Ast-
fel gândim, în această credință am fost botezați, prin aceasta cuvântul
adevărului a arătat că toate ereziile sunt spulberate și nimicite. Consi-
derăm drept frați și părinți și dimpreună moștenitori ai cetății cerești
pe aceia care gândesc astfel. Dacă cineva îndrăznește însă să rescrie și
să numească Regulă de credință o altă expunere decât cea a Sfântului
Simbol care a fost răspândit de Sus, pretutindeni și până la noi, de că-
tre binecuvântații și Sfinții Părinți, și să smulgă autoritatea mărturisirii
(de credință) a acelor dumnezeiești bărbați, să impună credincioșilor
sau celor ce se întorc de la o erezie propriile născociri ca învățătură
de obște, și cutează a răstălmăci vechimea acestui sfânt și cinstit Sim-
bol prin cuvinte nelegitime sau adăugiri sau scăderi, o astfel de persoa-
nă ar trebui, potrivit hotărârii Sfintelor Sinoade Ecumenice, care a fost
deja proclamată în fața noastră, să fie supusă întregii caterisiri de se
va întâmpla să fie dintre clerici, sau să fie alungat cu anatema, de va
fi dintre laici”.68
În procesul verbal al ședinței a șasea a sinodului se arată că, după ci-
tirea „horosului” sinodal, episcopii au clamat: „Astfel gândim, în aceas-
tă credință am fost botezați și am devenit vrednici de a intra în preoție.
Considerăm deci ca dușmani ai lui Dumnezeu și ai adevărului pe aceia
care cred altfel. Dacă cineva încearcă să scrie un alt simbol decât aces-
ta, sau să adauge, să scadă sau să scoată ceva din el și să aibă îndrăz-
neala de a-l numi Regulă (horos) va fi condamnat și aruncat afară din
Credința Creștină. Căci a scădea sau a adăuga ar însemna ca credința
pe care am avut-o mereu până astăzi, cu privire la sfânta, cea deoființă
66
67
Le traducem după Pr. Dragas, care a realizat prima traducere comple-
tă în limba engleză a acestei hotărâri sinodale, plecând de la ediția patriar-
hului Dositei, reeditată și corectată de Siamakis, și consultând în același timp
ediția Mansi.
68
Ibidem.
87
și nedespărțită Treime, să fie nedeplină și nedesăvârșită.69 Ar condam-

na Tradiția Apostolică și doctrina părinților. Dacă cineva, ajungând la o
asemenea sminteală încât să cuteze a face cele spuse mai devreme și să
pună înainte un alt Simbol, numindu-l Regulă (de credință), să adauge
sau să scadă ceva din ceea ce ne-a fost transmis de primul mare și sfânt
Sinod Ecumenic de la Niceea, să fie anatema!”70
În concluzie, dacă problema ecumenicității Sinodului fotian de la
879-880 rămâne încă deschisă, însemnătatea sa dogmatică și canonică
nu poate fi pusă în discuție. În opinia lui John Meyendorff, Sinodul din
879-880 a fost ultimul sinod care a aplicat întreaga procedură specifică
unui sinod ecumenic, începând cu convocarea lui de către împărat și
terminând cu acordarea unui loc de cinste delegaților papali, fapt care
îl așează în conștiința Bisericii de Răsărit, „la aproape același nivel cu
Sinoadele Ecumenice anterioare.”71
2.3. Opinii privind poziția papei Ioan al VIII-lea

Cu privire la papa Ioan al VIII-lea (872-882) opiniile istoricilor sunt
împărțite. Se pare că acest papă avea simțăminte amestecate și o orien-
tare neclară, trădând o anume nesiguranță atât în politica bisericească,
cât și în doctrină. Alți cercetători au văzut în el un abil diplomat, care a
făcut compromisuri mici pentru a nu fi nevoit să facă altele mari. Cha-
dwick consideră că Ioan al VIII-lea a căutat o cale să abandoneze linia
dură a lui Nicoale I și a lui Adrian al II-lea, fără să trebuiască să afirme
că aceștia au greșit. Prin urmare, a recurs la explicația că antecesorii lui
ar fi acționat în baza unor informații false, de care nu pot fi făcuți res-
ponsabili.72 A fost denigrat multă vreme de istoriografia papală, în par-
te din cauza falsificării surselor, în parte datorită orientării sale mai or-
todoxe. Patric Ranson îl consideră „un mare papă al Romanității, ulti-
mul, în descendența și statura lui Leon I cel Mare (440-461) și Grigorie
I cel Mare (590-604). Prudent și înțelept, a știut să se folosească de par-
tida germanică, fără a-i acorda un rol decisiv”.73 De altfel, a depus și ex-
69
Așadar, problema la care se face referire, fără a fi numită, are de-a face cu
doctrina trinitară.
70
Ibidem, p. 365.
71
John Meyendorff, Teologia bizantină, trad. de Alexandru Stan, Ed. Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996, p. 136.
72
73
88
MAREA SCHISMĂ
comunicat pe episcopii lui Nicolae I care impuseseră Filioque în Bulga-

ria, în frunte cu Formosus. În 882, prin complotul pus la cale de regele
Karol cel Gros, a fost otrăvit și asasinat cu lovituri de topor.74
La fel ca în cazul lui Leon al III-lea, majoritatea istoricilor apuseni, dar
și a celor ortodocși, consideră că Ioan al VIII-lea s-ar fi opus lui Filioque
numai ca adaos la Crez, nu ca învățătură în sine. Ei contestă autenticita-
tea scrisorii papei Ioan al VIII-lea trimise Patriarhulului Fotie după pri-
mirea actelor sinodului de la 879-880, considerând-o un document scris
în secolul al XIV-lea. În această scrisoare, papa consideră adaosul Fili-
oque o hulă și pe adepții lui „măsluitori ai învățăturii lui Iisus Hristos,
ai Apostolilor și ai Părinților care ne-au predat Crezul prin sinoade”.75
Declară că „partea acestora este cea a lui Iuda”, pentru că „au sfâșiat pe
credincioșii lui Dumnezeu, care sunt mădularele Domnului, prin mij-
locirea schismei, dându-i pe ei, ca și pe dânșii, morții veșnice”.76 După
cum remarcă John Romanides, argumentând autenticitatea acestei scri-
sori, versiunea existentă se potrivește perfect cu situația papalității de
sub dominația francilor din timpul lui Ioan al VIII-lea, situație care nu
ar fi putut fi cunoscută nici de apusenii, nici de romanii răsăriteni din
secolul al XIV-lea.77 De asemenea, scrisoarea a fost publicată după ma-
nuscripte occidentale, în care era atașată la sfârșitul actelor sinodului
de la 879-880. Eruditul Wladimir Guettée sublinia faptul de necontes-
tat că scrisoarea a mers din Apus în Răsărit, iar dacă răsăritenii ar fi in-
ventat-o, ea ar fi venit din Răsărit în Apus.78 Veridică pare mai ales ce-
rerea adresată lui Fotie de papă, cuprinsă în scrisoarea mai sus pome-
nită: „Presupun cu toate acestea că Sanctitatea Voastră, care e plină de
înțelepciune, nu poate să nu cunoască că nu e lesne a face să se primeas-
că această părere de toți episcopii noștri, și a schimba în puțin timp un
obicei atât de însemnat, care a prins rădăcini de atâția ani. Pentru aceas-
ta noi credem că nu trebuie a constrânge pe nimeni să părăsească acest
adaos făcut la Crez, ci că trebuie a lucra cu cumpătare și înțelepciune,
îndemnând puțin câte puțin a se părăsi de această hulire. Așadar cei ce
ne învinuiesc că împărtășim această părere nu spun adevărul. Dar cei
ce afirmă că există între noi persoane ce îndrăznesc a citi astfel Crezul
nu sunt prea depărtați de adevăr. Se cuvine deci ca Frăția Voastră să
74
75
Cit. în Wladimir Guettée, op. cit., p. 236.
76
Ibidem.
77
John Romanides, op. cit., http:/romanity.org/htm/rom.03.en.franks_romans_feudal-
ism_and_doctrine. 03.htm, Hystorical Background, data accesării. 10 februarie 2009.
78
Wladimir Guettée, op. cit., nota 308, p. 282.
89
nu se prea scandalizeze de noi și să nu se depărteze de sănătoasa par-

te a trupului Bisericii noastre, ci să lucreze cu râvnă, prin dulceața și
înțelepciunea sa, la întoarcerea celor ce s-au depărtat de adevăr, spre a
merita cu noi, răsplata făgăduită”.79
Totuși, trebuie să recunoaștem că există un argument puternic care
susține inautenticitatea scrisorii. În scrisoarea sa către mitropolitul de
Aquileea din anul 883, Patriarhul Fotie a încercat să evidențieze cât mai
convingător tradiția ortodoxă a scaunului Romei, vorbind laudativ des-
pre papii Leon I, Adrian I și Leon al III-lea, ca păstrători ai credinței
apostolice și mărturisitori ai adevăratei învățături trinitare. Pledoaria
sa argumentativă cu privire la acest aspect, în care nu ezită să invoce
scrisori ale papilor, se încheie, cum am arătat deja mai sus, cu afirma-
rea poziției ortodoxe a legaților papali la sinodul fotian din 879-880. Ră-
mâne de neînțeles de ce Sfântul Fotie nu a adus ca ultim și zdrobitor ar-
gument împotriva adaosului Filioque însăși scrisoarea papei Ioan al VI-
II-lea, pe care trebuia să o fi primit de cel puțin 2 ani. Cum să înțelegem
această omisiune, dacă scrisoarea respectivă a existat? În opinia noastră,
autenticitatea sau inautenticitatea acestei scrisori nu schimbă semnifi-
cativ aprecierea cu privire la viziunea teologică și politică a papei Ioan
al VIII-lea. Conținutul scrisorii, indiferent cine ar fi autorul ei, reprezin-
tă un exemplu de gândire „iconomică”, de abordare matură a politicii
bisericești, izvorâtă din grija pentru unitatea Bisericii și pentru păstra-
rea adevărului de credință.
După cum arăta arhim. Epifanie Teodoropulos, dacă îl conside-
răm pe papa Ioan al VIII-lea perfect ortodox, atunci iconomia și tolera-
rea învățăturilor eterodoxe, întru răbdarea și nădejdea îndreptării lor,
trece în întregime „de pe umerii lui Fotie pe umerii lui Ioan”, adică în
loc să spunem că Fotie, patriarhul ortodox al Constantinopolului, a fă-
cut „pogorământ” și a arătat îngăduință față de papa Ioan, ar trebui să
afirmăm că papa ortodox al Romei, Ioan, s-a purtat cu o iconomie și o
toleranță maximă față de învățăturile neortodoxe a unei mari părți a
Bisericii Apusene80, ceea ce ar fi neverosimil, având în vedere puterea
cvasi-discreționară pe care papalitatea deja o exercita în Biserica apu-
seană. Potrivit mărturiilor istorice, papa Ioan, cu toate că s-a opus adă-
ugirii lui Filioque în Crez, nu a trecut la nicio acțiune de dezrădăcinare
a lui Filioque ori a altor învățături neortodoxe din Apus. Indiferent care
a fost opțiunea sa teologică (acceptarea sau numai tolerarea prin icono-
79
Ibidem, p. 236.
80
Epifanie Theodoropulos, op. cit., p. 175.
90
MAREA SCHISMĂ
mie a lui Filoque) este sigur că papa Ioan al VIII-lea nu a considerat Fili-
oque atât de important încât să modifice unilateral Simbolul de credință.
Tocmai această atitudine a papei l-a îndreptățit pe Fotie să aplice icono-
mia față de acesta și față de Biserica apuseană. În același timp, trebuie
să spunem că și papa Ioan al VIII-lea, din punctul lui de vedere, a ară-
tat îngăduință față de Fotie.
John Romanides, Patric Ranson și alți istorici consideră că pontifica-
tul lui Ioan al VIII-lea a reprezentat – chiar dacă la limita câmpului de apli-
care a iconomiei (n.n.) – ultima mare rezistență a romanilor ortodocși din
Apus în fața ofensivei franco-germane ce viza uzurparea scaunului orto-
dox al Romei.81 În opinia acestor autori, evenimentele ce s-au desfășurat
în secolele următoare – Cruciada a IV-a (1204) și Uniatismul – au confir-
mat faptul că noțiunea de uzurpare descrie cel mai adecvat esența po-
liticii ecleziale a franco-germanilor.82 Chiar și ecumenismul, în felul în
care îl înțelege și îl practică romano-catolicismul83, reprezintă ultima în-
cercare a papalității de a-și justifica întâietatea și de a salva „infailibili-
tatea” omului european, a rațiunii umane ca temei universal al sisteme-
lor teologice (scolastice)84 și ecleziastice, filosofice, științifice și politice.
2.4. Personalitatea patriarhului Fotie

și actualitatea sa ecumenică
Majoritatea autorilor contemporani consideră, pe bună dreptate, că
pentru a înțelege personalitatea Patriarhului Fotie trebuie să avem mai
multă încredere în mărturiile cuprinse în scrisorile sale și să primim cre-
ionarea chipului său real, pe baza cuvântului său. Dacă apreciem măr-
turiile sale ca fiind sincere, putem conchide, fără șovăială, că a fost un
sfânt, o personalitate excepțională, o conștiință universală a Bisericii, care
își merită din plin numele de Fotie cel Mare, atribuit de tradiție. Rare-
81
În 1009 a fost deportat ultimul papă ortodox, Ioan al XVIII-lea, iar papa Be-
nedict al XII-lea (1012-1024) a introdus oficial Filioque la Roma, fiind cântat în Sim-
bolul de credință la mesa încoronării împăratului Henric II (vezi Patric Ranson,
op. cit., pp. 136-137).
82
Ibidem, p. 138.
83
Biserica Ortodoxă, ecumenică în esența ei, are o înțelegere specifică a ecume-
nismului și o angajare proprie în mișcarea ecumenică, distincte de cele ale Bisericii
Romano-Catolice și ale confesiunilor protestante (vezi capitolul IV al lucrării de față).
84
Ibidem, p. 139.
91
ori s-au întâlnit atât de fericit în aceeași persoană smerenia cu erudiția

și gândirea speculativă, sinceritatea și diplomația, dragostea jertfelnică
și viziunea politică, ascultarea și forța misionară. Consider că persona-
litatea, activitatea, gândirea teologică și mărturia sa ortodoxă au o va-
loare paradigmatică și tipologică excepțională nu numai pentru evoluția
divergențelor teologice dintre creștinătatea răsăriteană și cea apuseană,
ci și pentru mult așteptatele convergențe, pentru că smerenia și dragos-
tea, fidelitatea față de adevărul de credință, mărturisirea unei ortodoxii
ecumenice și erudiția teologică – definitorii pentru personalitatea patri-
arhului Fotie – sunt absolut necesare astăzi pentru o angajare mărturi-
sitoare și pe deplin responsabilă în dialogul ecumenic.
Din prima scrisoare (de instalare) a patriarhului Fotie către papa Ni-
colae I putem cunoaște duhul smerit și cinstitor al acestuia. Fotie se adre-
sează papei aproape în termenii unei spovedanii, numindu-l pe papă „du-
hovnicul suferințelor” sale. Exprimă în cuvinte deosebit de vii durerea,
întristarea și plânsul pe care i le-a pricinuit faptul că în pofida dorinței
de liniște și a conștiinței nevredniciei sale a fost obligat de împărat să
accepte demnități la curtea imperială, iar apoi prin „dorința unanimă a
clerului” i s-a pus „grozavul jug” al patriarhatului, expunându-se astfel
unor „furtuni și judecăți pe care numai Dumnezeu le cunoaște.” Fotie
consideră această alegere o „tragedie” și cere rugăciunile papei pentru
a putea cârmui bine turma ce i s-a încredințat și să poată smulge „toată
rădăcina smintelii”. Deoarece „comuniunea credinței este cea mai bună din
toate (…) și este cu precădere obârșia dragostei adevărate” (s.n.)85, Fotie expu-
ne cu acrivie mărturisirea sa de credință ortodoxă, fundamentând-o pe
învățătura despre Treime, Întrupare și Răscumpărare, potrivit cu dog-
mele statornicite la cele 7 Sinoade Ecumenice. În final subliniază: „Aceas-
ta e mărturisirea mea de credință (…) întru această credință este nădejdea
mea. Ea nu este numai a mea, ci este împărtășită de toți cei ce vor a viețui
cu evlavie, care au în ei iubirea dumnezeiască, care au hotărât a ține curata și
adevărata doctrină creștină (s.n.).”86 Un aspect esențial al concepției pa-
triarhului Fotie, marcat prin sublinierile din text, îl constituie legătu-
ra organică, indisolubilă, dintre adevăr și dragoste, dintre mărturisirea
credinței adevărate și capacitatea de a iubi nefățarnic.87 Această viziu-
85
Apud Wladimir Guettée, op. cit., pp. 195-198.
86
Ibidem, p. 199.
87
Smerenia patriarhului Fotie și dragostea lui pentru oameni, inclusiv pentru
cei care îl dușmăneau, rezultă fără echivoc din scrisoarea sa plină de durere, „cu
lacrimi de sânge”, către crudul Bardas, în care îi reproșează violențele și arată că va
92
MAREA SCHISMĂ
ne a Părinților, întruchipată aici de Sfântul Fotie, este caracteristică în

cel mai înalt grad unei viețuiri și înțelegeri ortodoxe, drept-slăvitoare,
și poate fi considerată un criteriu al Ortodoxiei.
A doua epistolă a patriarhului Fotie către papa Nicolae I, trimisă
după sinodul din 861, a rămas celebră pentru ideile sale, încât unii au-
tori au văzut în Fotie un „arhitect al unității creștine viitoare”.88 Patri-
arhul Fotie arăta că credința este temeiul unității creștine, iar nu lu-
crurile secundare asupra cărora creștinii pot avea păreri diferite, cum
ar fi, de pildă, celibatul preoților, raderea bărbii, rânduielile postului,
rugăciunile etc. Toate acestea au fost create de temperamentul dife-
rit al fiecărui neam, de limbile și tradițiile lor specifice și nu ar trebui
să fie un semn al dezbinării între creștini.89 Tot aici sfântul patriarh
teologhisește în chip minunat despre dragoste, ca unul care o trăiește
și o lucrează, interpretând totul prin prisma ei: „Această dragoste este
cea care m-a făcut să îndur fără greutate învinuirile slobozite asupra
mea, sfințite părinte, ca pe niște săgeți; cea care m-a împiedicat să con-
sider cuvintele sfinției voastre ca provenind din mânie sau dintr-un
suflet capabil de insulte și dușmănii; cea, care dimpotrivă, m-a făcut să
le privesc ca pe o dovadă a unei afecțiuni care nu se poate ascunde și
a unui zel scrupulos pentru disciplina bisericească, o dovadă a râvnei
de a vedea totul făcut corect. Fiindcă din moment ce dragostea nu ne
va permite să considerăm nedrept nici măcar răul, cum ne va permi-
te să numim nedrept orice alt lucru? O astfel de natură are dragostea,
încât va socoti ca un bine intenționat chiar ceea ce aduce suferință.”90
Apoi Sfântul Fotie, în duh de cinstire, laudă pe papa pentru dragos-
tea sa și îl felicită pentru ținerea canoanelor, cu atât mai mult cu cât,
„având întâietatea, pilda sa era mai puternică”; Fotie „nu se înjosește,
iar dulceața sa nu își pierde tăria”.91 Lecția de smerenie și dragoste a
sfântului patriarh nu a putut fi primită de autoritarul și mândrul papă
Nicolae. Pentru acesta, patriarhul Fotie era mai de temut decât un om
furios și ambițios.92
abdica din scaunul patriarhal dacă prigoana împotriva ignatienilor nu va fi oprită
(a se vedea Viața și nevoințele celui între sfinți Părintelui nostru Fotie cel Mare..., pp.
37-38; vezi și Asterios Gerostergios, op. cit., pp. 46-47).
88
Asterios Gerostergios, op. cit., p. 52.
89
Ibidem; Viața și nevoințele celui între sfinți Părintelui nostru Fotie cel Mare..., p. 48.
90
Apud Asterios Gerostergios, op. cit., p. 54.
91
Apud Wladimir Guettée, op. cit, p. 207.
92
Ibidem.
93
Pentru a înțelege raporturile dintre Ortodoxie și Occident în plan te-

ologic și chiar pentru evaluarea influențelor eterodoxe în teologia orto-
doxă de mai târziu, de mare însemnătate este principiul expus de pa-
triarhul Fotie în Scrisoarea către mitropolitul din Aquileea. La argumentul
că au existat în Apus, dar și în Răsărit, unii Sfinți Părinți care au învățat
Filioque, Patriarhul Fotie pledează pentru „acoperirea rușinii” Părinților
care au greșit și pentru a nu micșora cinstirea lor. Scrisoarea ne dezvă-
luie un mod dumnezeiesc, accesibil omului numai cu călăuzire de Sus,
de coexistență a acriviei dogmatice și a iconomiei (am putea spune: a
maximei acrivii și a maximei iconomii), în Duhul Adevărului și al sme-
ritei iubiri cinstitoare.
Mai întâi Fotie se întreabă retoric dacă apusenii „au lepădat cuvin-
tele Domnului” și „au disprețuit dogmele, hotărârile Sfinților Părinți
ai Sinoadelor” or „s-au aplecat asupra lor fără să aibă capacitatea du-
hovnicească necesară de a le înțelege?” În opinia lui Fotie, învățătura
că Duhul Sfânt purcede și de la Fiul, în „măsura în care rămâne o pă-
rere personală, nu cauzează, poate, un așa mare rău celor care, din le-
jeritate, au îmbrățișat-o – deși stricăciunile nu sunt mici”, dar în urma
discuțiilor pe această temă, după ce li se demonstrează cu claritate, pe
temeiul Sfintei Scripturi, că sunt în înșelare, vor trebui să renunțe la
această „dogmă absurdă”, ca să nu cadă în „hulă” și să fie osândiți.93
Patriarhul Fotie aduce numeroase argumente dogmatice și logice pen-
tru combaterea inovației Filioque (pe care le vom prezenta în capitolul
următor), după care urmează o extraordinară pledoarie pentru „icono-
mie” și cinstire. Argumentul de căpătâi al teologilor apuseni era că Sfân-
tul Ambrozie, Augustin, Ieronim și alți câțiva părinți apuseni, cunoscuți
prin viața lor virtuoasă, au învățat în operele lor că Duhul Sfânt purce-
de și de la Fiul, iar a nu-i urma și a nu mărturisi această învățătură în-
seamnă a-i nedreptăți și a-i acuza de erezie, iar dacă învățătura aceas-
ta a lor ar fi greșită, atunci ar trebui să îi condamnăm. În răspunsul
său, patriarhul Fotie arată – urmând inițial logica adversarilor săi – că
dacă am accepta noua învățătură despre purcederea Duhului Sfânt am
nedreptăți majoritatea zdrobitoare a Sfinților Părinți care nu au primit
această dogmă. În realitate pe Sfinții Părinți îi insultă aceia care „restrâng
acest ocean imens de credință la o foarte mică minoritate, cei care fac
93
triarch of Constantinople, Londra, 1864, pp. 181 și urm.; traducere în limba româ-
nă: http://proortodoxia.wordpress.com/2008/08/23/scrisoarea-sf-fotie-catre-mi-
tropolitul-de-aquileea/, data accesării: 4 martie 2009.
94
MAREA SCHISMĂ
din această mână de oameni împotrivitori și vrăjmași ai Sfintelor Sinoa-

de Ecumenice și ai mulțimii nenumărate de Sfinți Părinți purtători de
Dumnezeu…”94 Noua învățătură insultă chiar și pe Stăpânul și singu-
rul Învățător fără greșeală, înălțându-se cu trufie deasupra a ceea ce El
Însuși a învățat despre purcederea Duhului. În continuare, patriarhul
Fotie schimbă cu totul registrul argumentativ. Viziunea sa realistă și în
aceeași măsură iconomică se deosebește radical de cea apuseană, prizo-
nieră logicii infailibilității. El acuză pe apuseni că, dincolo de faptul că
scot din context unele din spusele Părinților pe care se bazează, ei sub-
minează Teologia până într-acolo încât îi necinstesc și pe aceia pe care
îi consideră Părinții și învățătorii lor: „Ei îi supun unui examen cu totul
necuviincios, și «le dezvelesc rușinea». Da, ei sunt cu adevărat urmașii
lui Ham care, în loc să acopere rușinea tatălui său, a avut îndrăzneala
și impudoarea să o descopere. Dimpotrivă, fiii Bisericii, inimile credin-
cioase învățăturilor și dogmelor sfinte, știu, vrednici urmași ai lui Sem
și Iafet, atât să acopere rușinea părintelui lor, cât și să condamne com-
portamentul urmașilor intoleranți ai lui Ham, fugind de tovărășia lor”.95
În continuare, Fotie arată motivele pe care se bazează atitudinea ico-
nomică a Bisericii răsăritene față de acei Părinți care au afirmat, cu titlu
de opinie sau ipoteză, că Duhul Sfânt purcede și de la Fiul, ori, tratând o
altă chestiune, s-au exprimat cu oarecare imprecizie, lăsând impresia
că învăță această dogmă: „Dar cât de multe scuze putem invoca, totuși,
pentru a-i dezvinovăți pe acești fericiți oameni! Câte împrejurări nu au
existat, ca să îi constrângă, pe mulți dintre ei, să păstreze tăcerea asu-
pra a diferite lucruri, și să spună altceva, din grija de a menaja audito-
riul, sau pentru a răspunde atacurilor eretice, sau în sfârșit, din cauza
unei neștiințe pur umane, care este partea noastră a tuturor! Unul, zic,
era în plin război împotriva eterodocșilor; altul dorea să se pogoare la
slăbiciunea ascultătorilor săi; al treilea urmărea un alt scop, și presân-
du-l împrejurările, a trebuit să renunțe, într-o măsură care nu e neglija-
bilă, la rigoare și la acrivie, în scopul de a salva un adevăr mai esențial.
Iată cum și unii și alții s-au aflat purtați să spună și să facă ceea ce noi
nu putem nici să spunem, nici să facem, în prezent.”96 Fotie oferă câteva
exemple în acest sens. Chiar Sfântul Apostol Pavel a procedat cu icono-
mie atunci când a acceptat să se curățească după poruncile Legii (FA. 18,
18) sau când a hrănit cu „lapte” pe cei care erau începători în credința
94
Ibidem, § 16.
95
Ibidem, § 17.
96
Ibidem, § 18.
95
creștină, refuzându-le „hrana tare” (I Cor. 3, 2), încât cine ar vrea cu ori-
ce preț să impute ceva, ar putea găsi și aici cuvinte mai omenești sau
oarecare nedesăvârșire, dar nu din pricina marelui Apostol, ci a slăbi-
ciunii celor cărora le erau destinate cuvintele sale. Sfântul Dionisie al
Alexandriei a avut o tentă ariană în polemica sa cu libianul Sabelie, iar
Sfântul Mucenic și Arhiepiscop Metodie, Sfântul Irineu de Lyon, Sfân-
tul Papius de Ierapole și mulți alții „nu au fost întotdeauna la înălțimea
Adevărului” și au avut unele păreri contrare dogmelor Bisericii. Păre-
rile lor greșite nu trebuie urmate, dar nici nu trebuie micșorată cinsti-
rea acestor Părinți97, întrucât „un anume motiv, astăzi uitat”, i-a făcut
să greșească și „nicio cercetare nu le-a fost propusă asupra problemei
în discuție, nimeni nu le-a atras atenția să se lumineze în privința ade-
vărului”, așa încât, „ca și când nu ar fi spus niciodată acel cuvânt [ero-
nat], vom continua să îi considerăm ca Sfinți Părinți, datorită strălucirii
vieții lor, a evlaviei pe care o avem față de virtuțile lor și față de adân-
ca lor credință ortodoxă, altfel ireproșabilă”.98
În opinia patriarhului Fotie, numai aceia care au fost avertizați asu-
pra învățăturii greșite ce a stârnit tulburare și polemici, și „au continu-
at totuși să insiste în împotrivirea lor împotriva cetei Părinților și au îm-
pins îndrăzneala până la sfidare și până la răzvrătire deschisă”, numai
aceia trebuie respinși dimpreună cu dogma lor eronată.99 În acest con-
text, Fotie se pronunță împotriva condamnărilor dispuse în absența ce-
lor acuzați, pentru că nu-și pot exercita dreptul la apărare.100 În conclu-
zie: „Noi, care suntem conștienți de faptul că mai mulți Sfinți Părinți și
Fericiți s-au îndepărtat, în alte cazuri, de rigoarea absolută a dogmelor
ortodoxe, refuzăm, de fiecare dată, a le urma în greșeli și a le include pe
acestea în conținutul de credință; dar, față de persoanele lor, ne păstrăm
cinstirea. Facem la fel și de această dată, dacă se dovedește că unii s-au
înșelat și au spus că Duhul purcede de la Fiul. Nu vom accepta aceas-
tă idee, care se împotrivește cuvântului Domnului; dar nu-i vom izgo-
ni din ceata Sfinților Părinți, pe acești oameni vrednici de cinstire”.101
Personalitatea unică, de o așa mare complexitate, a lui Fotie a ră-
mas adeseori neînțeleasă chiar de contemporanii săi. În opinia lui John
Ibidem, § 19 și § 21.
97
Ibidem, § 20.
98
99
Ibidem.
100
Ar fi interesant de cercetat cum a receptat patriarhul Fotie condamnarea lui
Origen din acest punct de vedere, însă chestiunea depășește aria lucrării noastre.
101
Ibidem.
96
MAREA SCHISMĂ
Meyendorff, faptul că își îngăduia adeseori libertatea de a utiliza ico-

nomia (pogorământul) l-a făcut nepopular în unele cercuri monahale,
atât în timpul vieții, cât și după moartea sa.102 Nu i se poate reproșa însă
lipsa acriviei dogmatice, cum rezultă în primul rând din devastatoarea
critică asupra inovației Filioque. La fel, simpatia lui pentru filosofia anti-
că nu l-a împins spre vreun fel de îngăduință față de o persoană ca Ori-
gen, ci a acceptat fără rezerve condamnarea lui de către Sinodul V ecu-
menic. De asemenea, cu toată predilecția sa pentru exegeza antiohiană
și pentru teologii școlii antiohiene, rămâne fidel exegezei alexandrine a
Sinodului de la Calcedon103, echilibrând în mod inspirat în gândirea sa
aceste două direcții hermeneutice tradiționale. Logica și dialectica lui
strălucite, de care s-a folosit cu succes și în combaterea lui Filioque, pre-
cum și vasta sa cultură patristică și profană au făcut din patriarhul Fo-
tie un părinte al umanismului bizantin, dar și unul din marile modele
de profesor universitar pentru teologia ortodoxă.104
Mitropolitul Emilianos Timiadis evidențiază „metoda misionară
creatoare”105 a patriarhului Fotie (atât de eficace în convertirea slavi-
lor), atribuindu-i acestuia meritul „introducerii pluralismului în viața
Bisericii”. Caracteristice acestei metode sunt afirmarea „pluralismului
în obiceiuri, tradiții și limbă”, „flexibilitatea, libertatea și aplicabilita-
tea realistă”, refuzul evanghelizării prin impunere forțată și „coloniza-
re culturală”. După cum statua Sinodul din 879-880, patronat de Fotie:
„Fiecare Biserică are anumite obiceiuri vechi pe care le-a moștenit. Nu ar
trebui să ne certăm și să ne disputăm cu privire la ele. Să lăsăm Biserica
Romană să respecte datinile sale; aceasta este legitim. Dar să lăsăm, de
asemenea, Biserica Constantinopolului să țină anumite uzanțe pe care
le-a moștenit din timpuri vechi. Să îngăduim să fie la fel și pentru sca-
unele din Orient... Multe din lucruri nu s-ar fi întâmplat, dacă Bisericile
ar fi urmat această recomandare în trecut” (Mansi, Council, 17, 489).106
În concluzie, patriarhul Fotie a fost o personalitate ecumenică exem-
plară, un model pentru cei de astăzi, pentru teologi, profesori univer-
102
John Meyendorff, op. cit., pp. 81-82.
103
Ibidem, p. 81.
104
Ibidem, pp. 80-81.
105
Emilianos Timiadis, Metropolitan of Silyvria, „Saint Photios on Transcen-
dence of Culture”, în Photian Studies, George Papademetriou (ed.), Holy Cross Ort-
hodox Press, Brookline, Mass., 1989, http://www.myriobiblos.gr/texts/english/ti-
miades_culture_4.html, data accesării: 25 aprilie 2010.
106
Ibidem, http://www.myriobiblos.gr/texts/english/timiades_culture_5.html,
data accesării: 12 aprilie 2010.
97
sitari și intelectuali ortodocși, precum și pentru misionari și pentru cei

implicați în mișcarea ecumenică sau în diplomația și politica bisericeas-
că. „Ecumenismul” său vertebrat dogmatic a fost înțeles și primit nu-
mai în parte de apuseni în epoca sa, iar apoi respins cu vehemență de
istoricii occidentali până în secolul al XX-lea. Ne rămâne nouă astăzi să
îl receptăm la întreaga lui valoare.
Hermeneutica „iconomică” a Sfântului Fotie, referitoare la greșelile
dogmatice ale unor Părinți, ne oferă cheia înțelegerii și soluționării re-
aliste a problemei influențelor eterodoxe din teologia ortodoxă post-bi-
zantină (asupra autorilor Mărturisirilor de credință din secolul XVII, asupra
Sfântului Nicodim Aghioritul, Petru Movilă etc.), chiar dacă aici există
câteva aspecte diferite, de care va trebui să ținem seama.
3. Cauzele dogmatice ale Schismei:

Filioque Și primatul papal₁₀₇
3.1. Filioque
3.1.1. Critica patristică a lui Filioque
Filioque presupune două probleme diferite, care vor fi disjunse în
tratarea noastră. 1. Filioque ca adaos unilateral la Crez, rezultat al aro-
gării de către scaunul roman a „dreptului de a fixa și revizui norma
ortodoxiei”.108 2. Filioque ca dogmă greșită în sine, ca erezie. De primul
aspect ne vom ocupa în capitolul următor (în care vom trata despre pri-
matul papal), rămânându-ne aici să facem o critică dogmatică, pe temei
patristic, a inovației în sine și să arătăm implicațiile ei.
Filioque s-a născut – în sistemul unei teologii catafatice, raționaliste
– din nevoia de a preciza, prin prisma relațiilor ipostatice intratrinitare,
diferența dintre Fiul și Duhul Sfânt. Determinarea logică și substanțială
a acestei „diferențe ipostatice” s-a realizat prin analiza actelor Lor de
proveniență, în conformitate cu logica opozițiilor binare. Este limpede că
107
Majoritatea covârșitoare a teologilor și istoricilor ortodocși consideră prima-
tul papal și Filioque principalele cauze ale schismei, cei mai mulți accentuând-o pe
cea dintâi, alți teologi importanți pe cea de-a doua (Lossky), iar alții pe amândo-
uă în egală măsură (Matsoukas).
108
98
MAREA SCHISMĂ
nevoia de precizare rațională a diferenței dintre nașterea Fiului și purce-

derea Duhului, ține atât de metoda teologică folosită, cât și de o triado-
logie specific apuseană, în care procesiunile esenței divine se desfășoară
după o logică a diferențierii, ipostasurile fiind „momentele” acestei nece-
sare auto-diferențieri succesive a esenței. (Din această perspectivă, Fili-
oque poate fi considerat proiecția și expresia triadologică a unei gândiri
speculative inițial esențialiste, tributară încă emanaționismului plotini-
an. Ca atare, Filioque pare a fi mai degrabă rezultatul, decât cauza aces-
tei triadologii eterodoxe, deficitare). Diferența dintre Fiul și Duhul Sfânt
ar fi, în accepțiunea „tare” a lui Filioque, aceea că Fiul provine din Unu
(Tatăl), iar Duhul Sfânt provine din Doi (Tatăl și Fiul), iar în varianta
mai „slabă” a lui Filioque, deosebirea ar fi că Fiul provine din Tatăl în
mod nemijlocit, iar Duhul în mod mijlocit, prin Fiul. Dimpotrivă, în tri-
adologia patristică, diferența dintre nașterea Fiului și purcederea Duhu-
lui este numai afirmată, nu și determinată. Ea este o diferență apofati-
că, „inefabilă” (Sfântul Ioan Damaschinul), iar iscodirea ei e „nebunie”
(Sfântul Grigorie Teologul).
Coagularea și sistematizarea argumentelor răsăritene împotriva lui
Filioque le găsim, pentru prima dată, în scrierile Sfântului Fotie cel Mare:
Epistola encliclică către scaunele episcopale ale Răsăritului (867), Scrisoarea că-
tre Mitropolitul din Aquileea (883) și Despre mistagogia Sfântului Duh (885),
sinteza fotiană constituindu-se ca o bază teologică pentru dezvoltările ul-
terioare. Argumentele lui Fotie sunt reluate de Nichita Stethatul în anul
1054, în Sinteza despre purcederea Duhului Sfânt, ca răspuns la tratatul
despre Sfântul Duh al cardinalului Humbert.109 Patriarhul Grigorie al
II-lea Cipriotul, patronând Sinodul de la Vlacherne din 1285, aduce noi
precizări și nuanțări cu privire la purcederea Duhului Sfânt din Tatăl
și odihna și strălucirea Lui din Fiul, lămurind totodată înțelesul sintag-
mei „prin Fiul”, uzitată de unii Părinți. De o importanță capitală sunt
cele două tratate împotriva adaosului filioque, scrise de Sfântul Grigorie
Palama în anii 1333-1334 și intitulate Cuvinte doveditoare despre purcede-
rea Duhului Sfânt, care alături de argumentele Sfântului Fotie cel Mare
au rămas până în zilele noastre piatra de rezistență a apărării ortodoxe.
După cum am arătat deja, în scrisoarea către mitropolitul din Aqui-
leea, patriarhul Fotie considera adaosul filioque „un lucru hulitor în cel
mai înalt grad” (§ 3), „o hulă împotriva Duhului Sfânt” (§ 6 și alte lo-
curi), o „dogmă absurdă” (§ 10), o „erezie” (§ 9 și alte locuri). Patriarhul
109
Dumitru Stăniloae, „Motivele și urmările dogmatice ale Schismei”, în Orto-
doxia, nr. 2-3, 1954, p. 244.
99
Fotie subliniază totodată responsabilitatea teologului în această privință:

„Și dacă harul lui Dumnezeu ne dăruiește competența necesară pentru
o discuție teologică, nu am face o mare greșeală dacă am ignora aceas-
tă erezie și am neglija respingerea ei? Cum, deci, vom ocoli noi osânda
care îi amenință pe hulitori?”110
În cea de-a doua fază a Schismei, moderatul Petru al Antiohiei, care,
la solicitarea patriarhului Mihail Cerularie, reușise să mijlocească între
partea răsăriteană și cea apuseană cu privire la rânduielile de post, băr-
bieritul preoților și alte divergențe ce urmau să se rezolve prin înțelegere,
când a ajuns la Filioque, a fost nevoit să îl identifice ca pe „un lucru rău,
cel mai rău dintre toate relele”.111 Cu privire la Filioque (și la refuzul apu-
senilor de a accepta Tainele din mâna unui preot căsătorit), Răsăritul a
rămas neclintit, nefiind posibilă aici iconomia. Totuși, atitudinea împă-
ciuitoare a lui Petru de Antiohia, manifestând spiritul irenic al Ortodo-
xiei, „mergea atât de departe încât să sugereze în scrisoarea către papă,
omiterea oricărei referiri la Filioque, dar papa a inclus subiectul în răs-
punsul său”.112 Drept urmare, schisma nu a mai putut fi oprită. Desigur,
evenimențial și istoric s-a manifestat într-un anumit context politic și bi-
sericesc (asupra căruia nu insistăm aici), în care au contat, pe lângă de-
osebirile dogmatice și liturgice, și personalitatea și temperamentul ce-
lor implicați în dispută, precum și numeroase alte condiționări. După
cum recunosc și istoricii apuseni, o contribuție demnă de luat în seamă
a avut-o cardinalul Humbert, prin aroganța sa. Acest fapt nu este însă
pur contingent, ci profund semnificativ, chiar paradigmatic. Mândria,
principiu de dezbinare, opus iubirii smerite și cinstitoare, s-a manifes-
tat adeseori la nivel eclezial ca un factor „schismatic” determinant.113
De altfel, interpolarea lui Filioque în Crez în mod unilateral de către par-
110
Fotie, Scrisoarea către mitropolitul din Aquileea..., § 9.
111
112
Ibidem.
113
Cugetarea afectată de mândrie va prefera și își va subsuma o metodă de
cunoaștere specifică, cu totul inadecvată în teologie, o logică a puterii, în care su-
biectul cunoscător voiește să stăpânească obiectul cunoașterii sale și să justifice
supraordonarea „părții” asupra întregului, atât în planul cunoașterii, cât și în cel
bisericesc. Părinții Bisericii au identificat adeseori în plămada ereziilor o mândrie
de nevindecat; cugetarea semeață a ereziarhilor nu primește lumina Adevărului,
Descoperirea dumnezeiască în întregul ei, încredințată de Hristos Bisericii, ci se
ridică mai presus de adevărul mărturisit, păstrat și precizat de Biserică, și de pe
această poziție, disprețuind prezența smerită a Duhului Adevărului, nu poate face
decât elecțiuni noetice parțiale și arbitrare, care deformează învățătura de credință.
100
MAREA SCHISMĂ
tea apuseană și în pofida interdicției exprese de a modifica Simbolul de

credință, interdicție prevăzută în canonul 7 de la Sinodul III ecumenic
și întărită de următoarele sinoade ecumenice, nu poate decât să confir-
me acest punct de vedere.
În viziunea patriarhului Fotie, adepții lui Filioque au trecut de
învățătura Bisericii cuprinsă în Simbolul de credință, după cum au în-
drăznit să treacă dincolo chiar de cuvântul Scripturii, care afirmă pur-
cederea Sfântului Duh doar din Tatăl. De asemenea, Patriarhul Fotie
vedea în Filioque atât o recidivare mai atenuată a pnevmatomahismu-
lui, pentru că Sfântul Duh e pus pe un plan inferior în Sfânta Treime,
cât și o revenire a modalismului: dumnezeul filioquist e un „monstru
(semi)sabelian”, pentru că presupune amestecarea proprietăților ipos-
tatice ale Tatălui și Fiului, ca și confundarea ființei și ipostasurilor Tată-
lui și Fiului în actul purcederii Duhului, iar ipostasurile dumnezeiești
apar ca rezultat al procesiunilor și diferențierilor succesive ale esenței
divine unice: Ființa din Tatăl e dată Fiului, iar apoi din Tatăl și din Fiul
e dată Duhului. Este vizibilă aici o ierarhie descendentă, remanență a
emanaționismului plotinian, peste care este suprapusă artificial dog-
ma egalității și unității de ființă a ipostasurilor divine. În viziunea fili-
oquistă, Tatăl e „deitatea” deplină, Fiul apare ca o deitas micșorată cu
facultatea de a naște (pe care o deține numai Tatăl), iar Duhul Sfânt e
aceeași „deitate” micșorată cu încă un atribut, cu facultatea de a purce-
de (pe care o au doar Tatăl și Fiul).114
Ca exeget și hermeneut al textelor patristice, patriarhul Fotie nu intră
în analize complicate și în nuanțări care pot fi riscante, ci preferă întâi
de toate clarificarea bazei teologice a discuției. Astfel, sintagmele „prin
Fiul” și „din Fiul”, care apar în unele scrieri ale Părinților, sunt interpre-
tate de Fotie numai în sensul iconomiei temporale a Duhului. De aseme-
nea, el admite, cum am arătat deja, că este posibil ca unii dintre Părinți
să se fi exprimat imprecis sau nepotrivit și cu accente „esențialiste” în
unele locuri, fiind motivați într-o anumită măsură de context și de sco-
pul avut în vedere. În dezbaterea textelor latine nici nu a intrat, necu-
noscând limba latină. A excelat însă în speculația și logica teologică,
unde a fost de neînvins. Iată, într-o scurtă sinteză, deconstrucția logică
și teologică a lui Filioque, întreprinsă de patriarhul Fotie, și reluată mai
târziu de Nichita Stethatul.
Dacă Duhul Sfânt ar purcede și de la Fiul, ar exista 2 posibilități:
114
Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. de Irineu Popa, EIMBOR, București, 1996,
p. 151.
101
a. Duhul Sfânt purcede de la Tatăl și de la Fiul ca din două ipostasuri

distincte, ceea ce ar însemna că purcederea de la Tatăl este „insuficientă”
pentru existența Ipostasului Duhului și că este o purcedere parțială, ca
atare Tatăl nu este desăvârșit ca Purcezător, iar Duhul Sfânt este un ipos-
tas compus, cu două origini și cauze. Prin urmare, schema trinitară fili-
oquistă introduce diarhia în Treime, defăimează pe Tatăl micșorându-L
și defăimează pe Sfântul Duh nu numai prin micșorare, dar punând sub
semnul întrebării însuși caracterul unitar al ipostasului Său.115
b. Duhul Sfânt purcede de la Tatăl și de la Fiul ca dintr-un singur
principiu. Acest unic principiu, comun Tatălui și Fiului, ar putea fi fie
ființa divină, comună și Duhului, fie altceva, ca o altă entitate: Tatăl +
Fiul. Dacă principiul purcederii Duhului este ființa divină, pe care o
posedă în comun Tatăl cu Fiul, dar și cu Sfântul Duh, rezultă că Duhul
Sfânt purcede din ființa divină, ceea ce, pe lângă amestecarea însușirilor
ipostatice și confuzia ipostasurilor cu ființa, presupune și absurditatea
că Duhul Sfânt este și El Purcezător, ceea ce înseamnă fie că Se purcede
pe Sine împreună cu Tatăl și cu Fiul, fie că va purcede un alt ipostas, al
4-lea , ș.a.m.d.116 Dacă principiul purcederii Duhului Sfânt nu e ființa
divină, comună celor trei persoane divine, ci altceva distinct, un fel de
unitate relațională, apofatică și supradeterminată a Tatălui și a Fiului,
care precede logic și ontologic pe Duhul, atunci se introduce încă o e

Limbă

Grigore Mos - Ortodoxie Si Occident BT - Final PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Grigore Mos - Ortodoxie Si Occident BT - Final PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

GRIGORE DINU MOȘ

Copertă: Monica TămăȘan

Problema influenȚelor eterodoxe asupra teologiei ortodoxe este

însemnate, acestea constituindu-se ca premise necesare pentru subiec-

„problema influențelor eterodoxe în teologia ortodoxă”, iar nu influențele eterodo-

Ioan Maximovici și Serafim Rose (Scrierile teologice ale Arhiepiscopului

Trembelas, în teologia greacă, și profesorul Petru Rezuș, în teologia ro-

acrivie și formalism canonic ale unor monahi; instituționalizarea excesivă

pectul juridic, autoritarist și magic al iertării, centrat pe „ego-ul” preo-

Pentru a soluționa problema influențelor eterodoxe în teologia or-

ciere a gradului influențelor eterodoxe în teologia ortodoxă îl consti-

În final, voi prezenta poziția și influența Ortodoxiei asupra mișcării

ORT ODOXIE ȘI OCCIDENT

1.1. Disputa ideologică a termenilor:

mult cu cât populațiile ortodoxe galo-romane și italo-romane în frun-

toponimii – irelevantă pentru vastul, înfloritorul și longevivul Imperiu

în care „pe de o parte se afirmă că Imperiul a devenit «bizantin» pen-

și politice caracteristice Occidentului medieval: „papalitatea și monar-

1.2. Elementele sintezei bizantine

o ideologie, ci ca mod de viață.27 Orașele-state grecești – indiferent că

ceptarea creștinismului nu ca un construct ideologic religios, ci tot ca

puterea transfiguratoare a Evangheliei, este mult mai corect să vor-

termeni, ba chiar să întemeieze o altă logică mai adecvată Descoperi-

transsubstanțiere.52 A rămas clasică afirmația că teologia occidentală este

Dumnezeu nu putea fi sinonimă cu doctrina filosofică a impasibilității

tem spune că „Părinții au articulat Unul și Ființa”64 îndeosebi, nerămâ-

noia”, transfigurarea logicii și categoriilor ei în conformitate cu Desco-

cultura populară și la cea scrisă, conturând totul cu mai multă pregnanță

Bizanțul a fost puternic și înfloritor, bizantinul s-a simțit în primul rând

1.3. Caracteristicile civilizației bizantine88

d) centrul existenței umane este în inimă, care prin curățire de

2. Geneza Și înstrăinarea₉₆ Occidentului

2.1. Factorii genezei și înstrăinării Occidentului

Răsăritul ortodox, deoarece este vorba în primul rând de o înstrăinare de sine a

toric pentru acțiunea istorică”.98 Dar această apetență politică a apu-

2.2. Năvălirea popoarelor migratoare și urmările ei

Starea spirituală și culturală foarte precară a popoarelor germanice a

multă vreme să se întâlnească în chip de egali pentru a da naștere unui

2.3. Importanța factorilor lingvistici și culturali

lipsă de cunoaștere, dar uneori și de evlavie față de Părinții bisericești

în Creștinismul care urmărește mai ales momentul soteriologic, față

2.4. Sensul „catholicității” în Răsărit, respectiv în Apus

treaga dinamică și tensiune a binomului instituție-eveniment, ca viață

De altfel, în documentele patristice vechi, expresia Καθοληκή Εκκλισία

losul conștiinței personale”, împlinirea ei creatoare. Prin „transfigurarea

Boris Bobrinskoy, op. cit., p. 176.

2.5. Diferențe cu privire la autoritatea în Biserică.

a politicii”147, iar papalitatea reprezintă instituția tipică pentru vocația

sul mărturisirii adevărului revelat.154 În Ortodoxie, unitatea Biseri-

2.6. Sistemul sinodal ortodox vs. centralismul papal

ce corespunde adevărului și aspirațiilor acestui consensus”158 al Bise-

creată162 tocmai pentru a acoperi acest vid, nu a făcut decât să goleas-

2.7. „Profanul creștin” sau creștinismul laic

experiențe și doctrine a energiilor necreate, sau tuturor acestora laolal-

2.8. Juridicizarea soteriologiei

gată cu resemnificarea teologică a unor categorii ale dreptului roman,

2.9. Întemeierea Imperiului carolingian

După prăbușirea Imperiului roman de Apus, Biserica asumă repre-

gului în piramida vasalității medievale. Acești episcopi franci nu au avut

ra, Augustin a improvizat în teologie. Pentru a face învățătura creștină

Augustin, și după el mulți alți gânditori seduși de raționalizarea

îndeosebi în gândirea lui Tertulian și a Sfântului Ambrozie de Milan,