LA EXPERIENCIA FILOSÓFICA Y SUS FORMAS.

LAS
CONCEPCIONES DE LA FILOSOFÍA
(MANUEL MACEIRAS FAFIAN)

Filosofía y experiencia humana

Una constatación servirá de punto de partida para alcanzar el concepto de filosofía. Esta
consiste en reconocer que los hombres no viven el mundo de modo homogéneo ni con las
mismas preocupaciones y posibilidades. Una es, en efecto, la inquietud de quienes viven con el
afán de dominar las cosas para obtener de ellas bienestar y riqueza; otra la de aquél que se acerca
a ellas con el fin de usarlas en favor de otros o para saber lo que son, posponiendo su aspecto
utilitario. A su vez, unas son las posibilidades —intelectuales y prácticas— del hombre
informado, otras muy distintas las de quienes viven en la ignorancia. En fin, las situaciones del
hombre en el mundo son tantas, sea objetiva como subjetivamente, que la extensión de la
desigualdad de situaciones, posibilidades, inquietudes y problemas es tal que parece justificado
decir que cada hombre tiene su propio mundo, constituido por la imponderable cantidad de
factores (biológicos, materiales, culturales, espirituales, sociales, políticos, etc.) que hacen
imposible que un hombre coincida con otro, en una idéntica visión del mundo como totalidad y
de las cosas como particularidades que se ofrecen a cada uno de ellos.

a) Las cosas y sus sentidos

Ante la diversidad de mundos cabe ya una primera pregunta: ¿cuál es el origen de que los
mundos no coincidan: las cosas o el hombre? Y la respuesta parece indudable: el hombre. El es
quien trueca las cosas en objetos, al otorgarles un sentido humano, al establecer con ellas una
relación. Relación que humaniza al mundo.
A partir de la humanización de las cosas, ellas se complican y problematizan. Veámoslo con
un símil: el alpinista, el geólogo, el poeta, el caminante y el anacoreta... todos —por ejemplo—
se relacionan con una misma montaña, viven quizá en ella, pero la montaña ha perdido su
cualidad de cosa y se ha convertido en objeto que tendrá sentido distinto para cada uno de ellos.
Uno es, en efecto, el sentido de la montaña para el alpinista, otro para el poeta, otro para el
geólogo Y otro para el caminante que debe atravesarla.
¿Cabe decir que la montaña es la misma para cada uno de ellos? Sin duda que la realidad
física es la misma, pero ella se ha hecho ahora objeto de conocimiento científico para el geólogo,
de emoción deportiva para el alpinista, de inspiración poética para el poeta, símbolo de
espiritualidad y trascendencia para el anacoreta y de fatigoso obstáculo para el caminante. Si a la
montaña la despojamos de todos estos sentidos, y de otros muchos con los que distintos hombres
pudieran humanizaría, su realidad quedaría reducida a la existencia de una realidad mostrenca,
sin sentido.
Heidegger, pensando en el sol que se pone detrás de la montaña, contemplado por el pastor
como un disco que no tiene más de medio metro, se pregunta sorprendido: «¿Cuál es el sol real?
¿Cuál es el verdadero: el sol del pastor o el sol del astrónomo? ¿O es que la pregunta está mal
planteada?, y si es así, ¿por qué? ¿Cómo se puede resolver esto? Evidentemente es necesario
saber qué es una cosa, qué significa ser-cosa y cómo se determina la verdad de una cosa. Ni el

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pastor ni el astrónomo pueden informar sobre estas preguntas; ellos no pueden ni necesitan
plantear las preguntas para ser de hecho lo que son.»
Y como la montaña o el sol, ninguna cosa o realidad puede ya ser reducida a la
unidimensionalidad de su física entidad una vez que un hombre hace su presencia ante ella. El
hombre incorpora las cosas a su propia subjetividad convirtiendo cada ser en objeto con
pluralidad de sentidos. Cada hombre construye así su mundo. Lo que supone que cada hombre se
constituye a sí mismo como un mundo.

b) El hombre y sus sentidos

El que cada hombre se constituya como un mundo, hace más rico, y por eso también más
problemático, el encuentro de un hombre con otro hombre. Tal encuentro supone, en efecto, el
encuentro de dos mundos, de dos subjetividades que mutuamente se confieren sentido una a la
otra. Sentidos que nacen de la inter-subjetividad y no ya de la relación de un hombre con una
cosa y que, por tanto, hace extremadamente compleja la relación. Una persona, en efecto, puede
ser objeto de amor, de odio, de indiferencia, de humillación y usufructo, amistad o intimidad
espiritual, etc. Toda una gama de sentidos interhumanos que pueden tipificarse en dos, según el
clarividente diagnóstico de Sartre: puede una persona considerar a las demás personas como
mundos iguales al suyo y por tanto exigentes del respeto; o puede la persona reducir a los demás
a la simple condición de cosas entre cosas cuando pretende concederles un sentido que pasa por
alto el que cada ser es un mundo. Ciertamente «esta mujer —escribe Sartre— que veo venir
hacia mi, este hombre que pasa por la calle, este pordiosero que oigo cantar desde mi ventana,
son para mí objetos, de esto no hay duda.»
Ellos son objetos que quedan pendientes de mi actitud para adquirir un sentido por el cual
puedo confinarlos a la condición de cosas de las que uso o respetarlos con el rango de personas
de las que nunca deberé usar. La problemática que ello introduce no es aquí el lugar apropiado
para abordarla. Baste señalar la complejidad de sentidos que se deriva de la relación hombre-
hombre.
Estas constataciones nos conducen a algunas conclusiones que nos aproximarán al concepto
mismo de filosofía.

1. Aproximación al concepto de filosofía

a) Que el hombre dé sentido a las personas y cosas —a la realidad— no conduce en absoluto

a la disgregación del ser de las cosas. Todo lo contrario, supone entenderlas como realidades
susceptibles de integrar una pluralidad de sentidos por los que será necesario preguntarse y entre
los que deberán distinguirse órdenes y niveles. Entre los sentidos, unos serán más intelectuales,
otros morales, estéticos, utilitarios, etc. Unos obedecerán a unos fines del ser humano, otros a
otros.
Tal reconocimiento implica considerar a las cosas en su dimensión de seres con profundidad,
cuya objetividad no es reductible a su fisicidad. Por el contrario, la auténtica objetividad de las
cosas será el resultado de la conjunción de todos sus sentidos, que exige la integración de unos
con los otros por parte del hombre.
b) Pero la misma constatación introduce la pregunta por la realidad misma del hombre que es
un ser capaz de hacer tan plural y compleja la realidad de las cosas. ¿Quién es y qué es, en
efecto, este ser que de tal modo hace plural la singularidad de cada cosa?

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 e) La filosofía va a proceder a partir de esta constatación que muestra al hombre como un ser
capaz de dar sentidos distintos a la realidad, de vivirla de maneras muy dispares. La filosofía
nacerá de los modos posibles de entender y de vivir el hombre el mundo y las cosas. Los datos,
los hechos, las vivencias, la experiencia —en fin— del hombre es lo previo y anterior que hará
posible la filosofía. Como señala Ricoeur: «Es necesario que la totalidad sea primero dada de
algún modo antes de la filosofía, en una precomprensión que se preste a la reflexión; es
necesario que el filósofo proceda por elucidación segunda de una nebulosa de sentido que
comporta en primer lugar un carácter filosófico.»
Antes de la filosofía está el mundo, las posibilidades de sentido en las cosas, las vivencias del
hombre y luego la reflexión sobre ellos.
d) En continuidad con lo anterior, la filosofía se irá perfilando como pregunta más que como
respuesta. Su carácter será, en principio, negativo en cuanto que toda pregunta nace del no saber.
La pregunta por los posibles sentidos de su experiencia podrá llevarla a cabo el hombre en dos
órdenes:
 en el primero preguntando por los posibles sentidos constatables reflexionando, por
ejemplo, sobre los diversos modos de ser vivida la montaña o el sol;
 en el segundo, preguntándose por aquello que es raíz de todos esos sentidos y los posibilita.
O sea, inquiriendo qué es lo que hace posible que la montaña sea el objeto sobre el que se
descubre la inspiración poética, la emoción deportiva, la inquietud científica o el esfuerzo del
caminante. La pregunta aquí va dirigida a la fuente misma del sentido.
Los dos niveles de la reflexión no coincidirán, quedándose uno en un orden más aparente e
instrumental y alcanzando el otro un nivel menos aparente o más esencial. El primero es más
inmediato, el segundo supone preguntar por el sentido del sentido.
f) La pregunta por el sentido también puede formularla el hombre desde alguna de sus
maneras específicas de estar en el mundo: puede reflexionar como científico, como poeta, como
artesano, como creyente etc. Su reflexión, en este caso, se verá canalizada de tal modo que se le
vetarán otros posibles sentidos. Pero puede reflexionar también como hombre, considerado
globalmente. Esto es, puede enfrentarse con la pregunta por el sentido desde la sola perspectiva
de su humanidad.
Situado el hombre en este nivel de hombre como hombre y no como ser individual, la
pregunta por el sentido que él formule tendrá la pretensión de alcanzar los problemas, no de su
subjetividad personal, sino los de todos los hombres, los de la humanidad. De ahí que la pregunta
por el sentido tiene una pretensión de universidad o generalidad que la distingue del intimismo
místico, de la intuición poética o del solipsismo psicológico. La reflexión sobre la experiencia
procurará, por el contrario, hacer que la palabra de un hombre sobre su mundo sea una palabra
del hombre sobre el mundo. Ello distinguirá precisamente a la reflexión filosófica. En este
sentido la reflexión sobre los sentidos busca en términos de J. Lacroix, «universalizar una
experiencia espiritual, traduciéndola en términos intelectuales válidos para todos.»

2. El concepto de filosofía

De las aproximaciones anteriores se deducen varias conclusiones:

 La filosofía nace y se origina al enfrentarse el hombre con su experiencia. Ella viene
precedida de las vivencias mismas de quien filosofa.
 La filosofía no podrá, en consecuencia, ser conceptualizada de manera homogénea, con una
definición única y definitiva.

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 Ella implica fundamentales variantes que provienen tanto de la actitud mental y vital del
filósofo, como de la experiencia misma sobre la que él reflexiona. No es posible identificar, por
ejemplo, las filosofías que atienden más a la actividad subjetiva, que pretenden esclarecer
experiencias típicamente psicológicas o espirituales, con filosofías más inquietas por establecer
los diversos sentidos de la realidad exterior al hombre. La historia de la filosofía es testimonio
evidente de que cada gran filosofía fija su objeto, determina sus métodos e inventa su objeto.
 Teniendo en cuenta lo dicho, parece, sin embargo, que todas las filosofías con objetos,
métodos y preocupaciones distintas, se mueven en torno a la inquietud interrogativa y
esclarecedora de la experiencia humana. Por eso formularemos de ella un concepto que nos
parece recoger las preocupaciones de todas las filosofías.
Tal concepto genérico de filosofía, que irá adquiriendo concreción al matizar lo que él implica
y al desglosar sus funciones, lo formularemos en términos más descriptivos que definitorios, del
modo siguiente:

Filosofía es la reflexión del hombre en cuanto persona, encaminada a conocer y delimitar

la realidad y el sentido de los objetos de su experiencia, con el fin de dar coherencia
intelectual a sus vivencias y afirmarse como un ser subjetivamente libre y responsable de sí.

Esta formulación exige la delimitación de los conceptos en ella implicados. Lo haremos

analizando:
— Los conceptos de reflexión y de hombre en cuanto persona.
— El concepto y la extensión de la experiencia humana.

2.1. La filosofía es reflexión del hombre en cuanto persona

La afirmación de que la filosofía es reflexión del hombre en cuanto persona reclama la

aclaración de los conceptos de reflexión y de hombre como persona. Analizaremos primero el
segundo, puesto que él es la condición del primero.

2.1.1. El hombre como persona

Las definiciones del hombre son tan amplias y complejas como las consideraciones a las que
él puede estar sujeto. Pero el hombre —de Marcel a Kant— es una realidad no inventariable
(Marcel). Por eso responder a la pregunta «¿Qué es el hombre?» le resultaba ya a Kant imposible
de contestar. Contestarla supondría, en efecto, saber —además de todo lo que él es en todos sus
ámbitos— conocer todo lo que puede llegar a ser y hacer. Y ello es imposible.
Sin embargo, como todos los demás saberes y ciencias que toman al hombre como referencia,
la filosofía se sitúa en una específica manera de entenderlo. La filosofía es obra no del hombre
poeta, artesano, científico, ciudadano, etc., del hombre-persona y para el hombre-persona.
Pero ¿qué quiere decir ser persona? Analicemos su concepto brevemente.

a) Sustancialismo y existencialismo
Sin entrar aquí en la discusión sobre las razones de una y otra, dos son las concepciones que
se han formulado de la persona, que, si bien no contrapuestas, tampoco son coincidentes.
 La primera manera de entenderla insiste en que todo ser humano es persona en virtud de su
cualidad de sustancia racional independiente respecto a los demás. El hombre, por tanto, por el

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hecho de serlo, es ya persona. De ahí la célebre definición de Boecio La persona es la sustancia
individual de naturaleza racional. En tal concepción se insiste en que tanto la inteligencia como
la libertad son atributos originales del ser mismo del hombre, independientes de su realización
existencial.
 La segunda concepción de la persona— afirmando también que inteligencia y libertad son
atributos del hombre— insiste en que ellos no pueden entenderse como realidades
independientes de su ejercicio. En efecto, la persona es una realidad que se hace en su propia
existencia. Libertad e inteligencia no se aceptan, por tanto, como hechos, como realidades dadas,
sino como realizaciones que se hacen posibles a través de las relaciones del hombre con los
demás y con el mundo.
Para esta concepción el hombre es individuo y debe hacerse persona. Ello conduce a una
conclusión grave: todo hombre, para ser persona, queda pendiente de sus obras y de su propio
empeño. Si ceja en él acabará absorbido por el propio determinismo natural en un proceso de
objetuación inhumano. La persona no es, en efecto, una realidad hecha sino haciéndose siempre.

b) La persona como tarea

Esta segunda manera de entender a la persona es bien ilustrada por Kant al insistir en que ella
se constituye a través del ejercicio del respeto. Con lo cual se es persona y se reconoce a los
demás esta categoría cuando se respeta y se es respetado. Y el respeto se define como la
exigencia de tratar a los demás siempre como fines en sí mismos y nunca como medios
(Fundamentación de la metafísica de las costumbres). Husserl, a su vez, entenderá que el
hombre se realiza como persona en virtud de la relación con los demás y con el mundo (Ideas,
II). Pero será Marx Scheler quien, dentro de la filosofía contemporánea, insistirá con decisión en
que la persona no es algo estático, una realidad subyacente a sus actos, sino que ella se realiza a
través de actos volitivos, sensitivos y amorosos (Etica, I y II). Con Scheler, Mounier piensa
igualmente que el hombre se hace persona a través de un continuado movimiento de
autocreación ejercida en la comunicación (Le personnalisme).
Para toda esta segunda tradición es problemático el modo de realizarse la inteligencia y la
libertad al ser éstas aceptadas como núcleo no estático y definitivo, sino como capacidad del
hombre para hacerse libre e inteligente. Y según esta manera de entender a la persona decimos
que el hombre debe reflexionar sobre su experiencia. La filosofía vendrá entonces a ser el
movimiento y esfuerzo mismo del hombre por ser persona, esto es, por realizarse como
inteligente y libre. Tarea que el hombre debe llevar a cabo empeñando su íntegra realidad.

c) Dimensiones de la persona
El esfuerzo de personalización impone el reconocimiento y la atención a las dimensiones
corporales y no corporales del hombre. Ellas podrían tipificarse en tres, que, a su vez, engloban
una constelación de funciones: la natural, la relacional y la trascendental. Adelantaré que tomo
el concepto de trascendental en el sentido kantiano, o sea, como aquello que es condición de po-
sibilidad de otros ámbitos o funciones reales.
Veamos por partes cada uno de ellas:
 Una dimensión natural. Tal dimensión impide una reflexión descarnada y lejana a los
intereses y problemas de la propia naturaleza animal del hombre. Esto se deriva de que la vida
humana y todo lo que ella compendia recorren por entero la esencia de la persona. La vida y su
defensa son, por tanto, tema ineludible para toda filosofía.
La vida biológica del hombre debe, sin embargo, considerarse como lo que es: vida humana.

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Con ello pretendo decir que los componentes vitales tienen en el hombre una identidad muy
diferenciada respecto a todos los demás seres, orgánicos o inorgánicos. En el ser humano, incluso
su composición bioquímica, presenta una especificidad cualitativa que la distingue de todos los
demás seres de composición cuantitativamente análoga.
Bien es cierto, por ejemplo, que el carbono, el oxigeno y el calcio los encontramos en el
hombre, en el animal, en la planta y en el mármol. Pero cualitativamente el comportamiento de
estos mismos elementos no es igual en el ser humano que en los demás seres. En el hombre todos
los componentes bioquímicos, a nivel incluso subcelular, se comportan, desde su natural
teleología, en función de la posibilidad de la vida inteligente y libre. Toda una serie de reacciones
bioquímicas rectifican o canalizan las propiedades de los elementos simples. Con el símil que
hemos aducido, habría que decir que el carbono, el oxígeno y el calcio en el hombre se compor-
tan como humanos, así como en cada ser lo hacen de acuerdo con su naturaleza específica. No en
vano el análisis cualitativo es, en bioquímica, más complicado que el cuantitativo.
Anejos a los problemas derivados de la dimensión natural, aunque ya en otro orden, no
pueden ser pasados por alto lo que —en sentido no estrictamente freudiano— llamaremos
problemas del inconsciente. Debe ser tenida en cuenta la profundidad natural presente en todos
los proyectos y realizaciones del ser humano. Sin ser freudianos o siéndolo) es necesario
reconocer que Freud nos enseñó a entender al hombre en términos más complejos, pero también
más adecuados con su condición de ser un cuerpo, nacido, con herencia y psicológicamente
heterogéneo.
El hombre, en cuanto persona, debe reflexionar y ser reflexionado desde estos presupuestos.
 Una dimensión relacional. Ningún hombre puede llegar a ser persona sin los demás
hombres.
La comunicación existencial es, en efecto, indispensable para que el hombre se haga persona.
Ninguna filosofía, por tanto, puede ser ajena a las condiciones intersubjetivas en que se realiza la
comunicación, en todos sus órdenes (interpersonal, familiar, social, etc.)
De Scheler a Martin Buber, Mounier, Levinas hasta Marx y Aristóteles, la insistencia en la
comunicación no es un añadido a las filosofías, sino la condición misma de que ellas sean o no
filosofías. No atender a los aspectos relacionales del hombre anularía el carácter filosófico de
cualquier teoría.
 Una dimensión trascendental. La libertad es, sin embargo, la condición o categoría que
posibilita la realización del hombre como persona. Ello supone afirmar que todos los demás
aspectos, naturales, relacionales e intelectivos se ven reconocidos cuando el hombre se realiza
como libre. La libertad es, por tanto, principio trascendental —en sentido kantiano— en cuanto
que ella hace posibles todas las demás categorías de la persona. Un ser libre es el supuesto de un
ser con vida humana, comunicado e inteligente.
La propia inteligencia viene implicada en la libertad. Pero no viceversa, ya que no sería
absurdo un ser inteligente y no libre. Por el contrario, la libertad supone la inteligencia. De donde
la mismidad de la persona reside en el ejercicio de su libertad.
La libertad es capacidad para elegir autónomamente, aunque motivadamente, entre las
posibilidades que el entendimiento presenta. Ello quiere decir que todo acto libre supone la
inteligencia.
Afirmar, por tanto, que la filosofía es reflexión del hombre como persona es lo mismo que
decir del hombre en cuanto ser libre. Pero sin olvidar que la libertad implica una continua
atención a la totalidad de la existencia porque la libertad no es un estado sino una realización.
Ello supone que la filosofía es reflexión de la persona para realizarse como libre. Tematizar, por

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tanto, los problemas derivados del ser libre del hombre será el campo específico de la filosofía.

d) La persona y el mundo
 Identificada la persona con la libertad, la filosofía tiene entonces un criterio desde el cual
abordar toda la realidad. La pregunta filosófica fundamental podría formularse en estos términos:
¿qué sentido tiene este objeto, acontecimiento, artefacto, etc., para la persona, o sea, para la
libertad? Ir formulando y procurando contestar esta pregunta dirigiéndola a toda la realidad,
constituye el quehacer de toda filosofía. Desde esta interrogación fundamental el hombre
reflexionará sobre sí mismo considerándose persona, sobre los demás, considerándolos
igualmente personas, y sobre el mundo no humano enfrentándolo con las exigencias derivadas de
la persona.
 Planteada así la pregunta fundamental de la filosofía, ninguna realidad quedará fuera de la
inquietud filosófica. Desde los objetos más vulgares hasta las mismas creencias pueden ser
sometidas al mismo interrogante. La creencia y la fe, el arte, todo lo político y social, la ciencia,
la técnica, etc. —que se desarrollan como ámbitos autónomos que regulan y controlan su propia
legitimidad— dan origen a la filosofía cuando la reflexión los valora preguntándose en qué
medida contribuyen a fomentar, cercenar o anular la libertad. Para la filosofía, por tanto, todos
los objetos son neutros o, si se prefiere, indiferentes. Su valor aparece con la reflexión al
ponerlos ella en relación con la persona.

e) Filosofía y libertad
Teniendo presente que la libertad es el atributo esencial de la existencia, la filosofía es lucha
para que el hombre realice su libertad en forma de autonomía, frente a todo lo que no es él
mismo. Lucha que se realiza en todos los ámbitos de la actividad humana, ya que en todos puede
el hombre ceder su responsabilidad y obrar o pensar en virtud de motivos no estrictamente
personales. Incluso cuando acepta la autoridad o una razón extraña a la suya, también allí el
hombre debe poner en juego su autonomía, aceptando en virtud de razones autónomas y no por
la dimisión de su razón. Es entonces la propia razón la que, en virtud de sus motivos, recibe lo
que no es suyo.
En este sentido también Kant Sigue siendo maestro de filosofía. Para Kant, la filosofía en
sentido mundano «es la ciencia de los últimos fines de la razón humana. Este elevado concepto
da a la filosofía dignidad, esto es, un valor absoluto.»
Y los últimos fines de la razón humana, si volvemos a la Crítica de la razón práctica, residen
precisamente en el ejercicio de la libertad. Y ésta es tal sólo si es autónoma, o sea, regida por la
propia razón. Ella es la esencia del ser humano que será moral en la medida en que ejerza su
libertad autónomamente, quedando pendiente su realización como persona en el mundo, e
incluso su aspiración trascendente, del ejercicio histórico de la libertad.
En continuidad con Kant, Schelling confirma la misma idea al convertir la libertad —respecto
a sí mismo y respecto a los demás— en principio y fin de la filosofía. Tal idea, prosigue
Schelling, «liberó al propio espíritu humano no sólo respecto de sí mismo, sino que también
imprimió a la ciencia en todas sus partes un cambio más radical que cualquier otra revolución
anterior... Sólo quien haya experimentado la libertad puede sentir la necesidad de hacerlo todo
análogo a ella, de difundirla por todo el universo. Quien no acceda a la filosofía por esta senda,
se limitará a seguir y copiar lo que hacen los demás, sin saber por qué.»
De una u otra forma, ésta fue la inquietud de todos los filósofos. La diversidad se produce más
en lo que cada uno entiende por la verdadera libertad humana que en concebir la filosofía como

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defensa y conquista de la libertad.
En conclusión: decir que la filosofía es reflexión del hombre en cuanto persona supone hacer
de la filosofía una actividad eminentemente práctica y diaria, ya que, ante cada cosa y en todo
tiempo, ella será el ejercicio responsable para que el hombre no sea presa de lo que no es él
mismo.

2.1.2. La reflexión

Es el primer concepto implicado en la formulación de lo que entendemos por filosofía. Con él

quiero expresar que la filosofía es una actividad que pretende identificar la subjetividad humana
y procurar su autonomía. O sea, la reflexión hace al hombre consciente de lo que realmente él es,
con independencia de lo que hace.
La reflexión es una operación específicamente humana por la cual el hombre, volviendo sobre
su propia actividad psicológica, intelectiva, afectiva, etc., toma conciencia de sus propios actos.
En este sentido toda reflexión es un volver sobre si mismo. Tal como la definió Leibniz «la
reflexión no es más que la atención a lo que está en nosotros, en tanto que los sentidos no nos
dan... lo que nosotros llevamos ya con nosotros.
Sólo por ella podrá identificar su modo de ser subjetivo.
Puntualicemos brevemente lo que ella implica:
 En toda actividad o producción del espíritu y del pensamiento humanos deben distinguirse,
por una parte, el acto productor y, por otra, lo producido que llamaremos signo (un conocimiento
que adquirimos, un sentimiento que experimentamos, etc.). Tal desdoblamiento posibilita el
reflexionar o volver sobre sí.
 El yo humano no coincide con sus signos o manifestaciones, sino que toda manifestación
remite al acto fundamental que lo posibilita. Por la reflexión me reconozco, por tanto, como
autor de algo sin que mi capacidad de acción se confunda con los actos que realizo.
 Existe una distancia psicológica e intelectiva entre el acto productor y el signo. De tales
presupuestos se deducen varias conclusiones:

a) La reflexión no es intuición
La distancia entre el acto productor y el signo producido impide hacer de la reflexión una
intuición. Con ello se afirma que la reflexión no es una inmediata noticia de lo que es el ser del
yo que piensa, que actúa, que siente, etcétera. No hay, en efecto, adecuación entre el yo pienso y
el yo soy.
Tal concepto de reflexión se distancia, en parte, de Descartes, quien —reflexionando sobre su
pensar— pretendía intuir, por el mismo acto, la existencia del propio sujeto al que descubría
como realidad pensante. Para Descartes el yo soy se identifica con el yo pienso.

b) La reflexión es ineludible
Que la reflexión no sea intuición no exime a la filosofía de ser reflexión. Sin ésta, en efecto, el
hombre se confundiría con sus productos, perdiendo, por tanto, en ellos la aptitud misma para
decidir. No sería entonces capaz de proferir un juicio sobre sus propias obras porque se sentiría
identificado siempre con lo ya hecho, con lo ya realizado.
La reflexión hace posible superar la alienación que se produce en virtud de nuestras propias
obras, impidiendo que éstas pasen a ocupar el lugar de nuestra capacidad subjetiva de decisión,
de crítica y de producción de nuevos significados. La reflexión supone, en consecuencia, la

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recuperación de la conciencia, ya que ésta corre el peligro de perderse en cada uno de sus actos.
Como dice Adorno, la reflexión hará al hombre dueño de sí independizándolo de «todo
contenido espiritual dado».

c) Reflexión y hermenéutica
Como la reflexión no es intuición, pero sin embargo el hombre debe reflexionar si no quiere
perderse en sus propios productos, la reflexión se convierte en un análisis de los signos para
acceder a través de ellos al acto subjetivo del que proceden.
Ello hace que la filosofía se convierta en una dificultosa tarea hermenéutica. Esta tarea hará
que la primera verdad «yo soy-yo pienso», sea mediatizada «por las representaciones, las
acciones, las obras, las instituciones, los monumentos que la objetivan; es en estos objetos, en el
sentido amplio del término, donde el ego debe perderse para encontrarse».(Ricoeur)
Es aquí donde la filosofía de Ricoeur introdujo en la filosofía contemporánea una decisiva
lección. Para Ricoeur, en efecto, la labor de recuperación del yo, de lo que él es en sí mismo y de
lo que él puede desde sí mismo, debe ser llevada a cabo como hermenéutica del lenguaje, del
arte, en fin, de toda la cultura. Siguiendo la lección de Husserl, todos estos monumentos de la
cultura son la amplia neomática por donde la reflexión puede acceder a la nóesis subjetiva que
los hizo posibles. No es, por tanto, posible ninguna filosofía que pueda decir directamente lo que
es el hombre.
El «por sus obras los conoceréis» se convierte aquí en principio de conocimiento
antropológico. La filosofía será entonces reflexión sobre los signos, ya que sólo por ellos será
identificado el ser mismo del hombre. Y no podrá dejar de serlo si ella quiere mantenerse como
actividad guiada por la exigencia de promover la libertad. Sin la actitud reflexiva el hombre se
confundirá con su mundo perdiendo su autonomía. Es en este sentido en el que Spinoza hace de
la filosofía una ética —no un moralismo, comenta Ricoeur— en cuanto que es por el esfuerzo
por el que cada ser se impone la obligación de salvaguardar la propia realidad, superando el
vasallaje a las cosas; superación indispensable para adquirir la conciencia de la libertad.
La reflexión no es, pues, un acto puramente cognoscitivo, sino profundamente ético, en
cuanto que por ella el hombre debe «recuperar el acto de existir, la posición de sí en toda la
profundidad de sus obras.»
La reflexión coincide así con el conatus de que habla Spinoza para determinar el sentido
verdadero del mundo de la vida y para que el yo perdure en su mismidad, de acuerdo con la
proposición VI del libro II de la Etica: «cada cosa, en cuanto tal, se esfuerza por perseverar en su
ser».

2.2. Concepto y extensión de la experiencia humana

La filosofía no podrá ser más que reflexión sobre experiencias. Si la razón del filósofo le da
origen, las vivencias y experiencias son anteriores a la reflexión. Sobre ellas la razón actuará,
pero ya situada, orientada. Ello nos conduce a aclarar el concepto de presupuesto y el de
experiencia.

2.2.1. No hay filosofía sin presupuestos

Toda construcción filosófica, por rigurosa que se pretenda, tiene un punto de partida y no
podrá reivindicar una pretensión de originalidad absoluta. Ella no tiene un objeto propio distinto
al que la experiencia humana integral le brinda. Con Ricoeur debemos reconocer que la filosofía

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tiene sus fuentes fuera de ella misma.
Que ello sea así no impide que la filosofía deba ser rigurosa en cuanto a sus métodos. Será
preciso, por tanto, distinguir método y punto de partida. La filosofía va precedida de la
experiencia de la «no filosofía», pero cada filosofía es responsable de su punto de partida, de su
método y de su elaboración reflexiva. Por eso la responsabilidad del filósofo sigue siendo total.
La honestidad filosófica no consistirá en no partir de presupuestos —que es imposible—, sino
en mediatizarlos y explicitarlos a través de un discurso riguroso y con sentido. Por eso, «Si la
filosofía no es, en cuanto a las fuentes, un comienzo radical, ella debe serlo en cuanto al mé-
todo.»
Ninguna filosofía podrá dejar de justificar la preconcepción de la que parte y los presupuestos
que la motivaron.
Debido a la imposibilidad de una filosofía sin presupuestos, será necesario reivindicar el valor
de los presupuestos y de los prejuicios como método para la comprensión de una filosofía. A ello
atiende en nuestros días la obra de Gadamer, Verdad y método. Para Gadamer, en contra de las
pretensiones ilustradas, los prejuicios son fuente de comprensión, y el prejuicio más formidable
sería el de querer filosofar, y por tanto también comprender las filosofías, desde una conciencia
absolutamente neutra y libre de toda situación y prejuicio.
El pre-juicio (naturalmente desposeído este concepto de la acepción de actitud malévola) ha
estado presente en toda la historia de la filosofía de diversas formas: como previa visión del
mundo, como situación particular, como vivencia específica de una época, de una sociedad o de
una persona, etc. Una objetividad ideal pura no daría nunca paso a la reflexión filosófica.
La aceptación de presupuestos no es específico de la filosofía, ya que ello es propio de todo
saber, incluso del científico. Ciertamente la ciencia admite presupuestos menos personales y más
guiados por el objeto, pero el desarrollo de sus métodos y las mismas conclusiones dependen —
en buena medida— de las hipótesis de las que se parte. Más próximas a la filosofía, la sociología,
el derecho, la estética, la ética, etc., van precedidas de un tipo de experiencias que luego se
objetiva en discursos técnicos y científicos que pretenden elevar a la coherencia racional la
previa experiencia política, jurídica, estética, moral, etc., y los presupuestos usuales que las guia-
ron.
El carácter situado de la filosofía no hace posible la pretensión de Husserl de hacer de la
filosofía «una ciencia estricta». El mismo reconoce no ya la dificultad, sino incluso la
imposibilidad en el mismo momento de proponerse el empeño. Y su última gran obra, La crisis
de las ciencias europeas, dejará bien claro que a toda intención predicativa y a la intencionalidad
de la conciencia, y por tanto a toda filosofía, antecede el mundo de la vida (Lebenswelt), suelo
nutricio desde donde el filósofo no puede dejar de filosofar. Y el mundo de la vida no es uno, ni
objetivo, ni universal, ni intemporal. El es —en todos los ámbitos— fuente de presupuestos y
prejuicios.

2.2.2. La experiencia humana y su amplitud

La acepción del término experiencia no es fácilmente homogeneizable:
 La experiencia —en primer lugar— se presenta, en todas sus acepciones, como una forma
específica de conocimiento que se origina de la recepción inmediata de una impresión. La
realidad experimentada, en virtud de su presencia directa, aparece con una certeza indiscutible.
 Además de la inmediatez, la experiencia —en segundo lugar— supone que lo
experimentado no sea un fenómeno transitorio, sino un hecho que amplía y enriquece el
pensamiento de modo estable. Se reclama, por tanto, una cierta repetibilidad de lo experimentado

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o su permanencia como realidad presente a la conciencia.
 En tercer lugar, la experiencia no puede ser confinada en el significado que en la mentalidad
contemporánea adquirió, a raíz de la preponderancia de las ciencias positivas, que la reducen a la
constatación impersonal y objetiva. La experiencia, debiendo ser de algún modo comunicable,
dice también relación a lo objetivo intersubjetivamente, esto es, a lo comunicable, pero sólo entre
personas y, por tanto, no reductible sólo a la dimensión de constatable objetiva e
impersonalmente.
 En cuarto lugar, la experiencia es conocimiento por un doble motivo. Desde el punto de
vista gnoseológico: por ella el hombre se hace consciente del valor de ella misma; por la
experiencia sabe que la experiencia proporciona certeza. A su vez, es conocimiento ontológico, o
sea, siempre pone al hombre en contacto con el ser. Es experiencia de algo, sin que este algo
deba necesariamente ser físico o natural. Puesto que la experiencia es conocimiento
gnoseológico y ontológico ella se justifica a sí misma sin necesidad de otros argumentos que la
legitimen.
 En quinto lugar, la experiencia humana puede ser interna y externa. La primera tiene por
objeto, en primer lugar, al sujeto mismo que experimenta y a sus propios actos. La externa, a su
vez, se dirige a lo que no es el sujeto que experimenta. Pero, en realidad, no puede darse una
experiencia meramente interna o meramente externa, ya que el hombre no se percibe a sí mismo,
sino por la reflexión sobre sus actos intencionales, o sea, sobre sus actos en cuanto que ellos se
dirigen a otra cosa distinta del acto mismo. Ello hace imposible una experiencia exclusivamente
interna. A su vez, el hombre no percibe lo externo a si mismo, sino por un acto suyo consciente,
lo que lleva aparejada la conciencia de sí mismo en toda experiencia externa.
De estas observaciones sobre la experiencia se deduce un concepto amplio de experiencia,
que no se limita a la obtenida por el solo vehículo del conocimiento sensitivo.
Nos vemos así obligados a pensar la amplitud de la experiencia.
a) El hombre puede tener experiencia siempre que su conciencia se vea sometida a algo que
se ofrece a ella con presencia intelectual inmediata. Y ello puede provenir tanto del ámbito físico
como del moral, del religioso, del afectivo, del simplemente imaginario cuando éste se presenta
con realidad psicológica, como sucede en el miedo. Para que sea posible la experiencia, como
decíamos, se requerirá la continuidad de la presencia del fenómeno que se experimenta y su
carácter de generalizable con validez objetiva o intersubjetiva.
Debido a la pluralidad de ámbitos de los que la experiencia puede derivarse, será preciso que
toda filosofía se deje ilustrar por una fenomenología de las posibles experiencias humanas reales.
Pero, como bien señala Zubiri son muchos los modos de «ser real». La realidad no coincide, en
efecto, con el mundo material. Y eso desde los griegos, de tal manera que cuando «un griego se
plantea la pregunta ¿qué son las cosas?, entiende que lo que pregunta es por las cosas mismas,
independientemente de que formen parte del mundo y de que sus manifestaciones transcurran en
él.»(Zubiri)
La realidad es lo que las cosas son y no su mundanidad o fisicidad. Y toda realidad puede ser
objeto de experiencia humana.
b) Se marca así a la filosofía una objetividad que dependerá de lo que previamente aceptemos
como real. Si de una vez, y sin que sean perceptibles las razones, se descartan como reales los
ámbitos de lo moral, lo religioso, lo estético, etc., y todo cuanto no implique fisicidad o
verificabilidad lógico-matemática, la filosofía se confinará en describir y reflexionar sólo aquello
que responda a estas exigencias. Por este camino han discurrido las filosofías llamadas
positivistas y materialistas, así como los empirismos a ultranza que eliminan del ámbito de la

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filosofía la reflexión sobre toda realidad no verificable experimentalmente o previsible según el
método lógico-matemático. Todos los demás elementos que el hombre pueda considerar reales,
como son arte, moral, religión, serían —según estas filosofías— objeto de otros saberes que nada
tienen que ver con la filosofía.
Pero, a su vez, la historia de la filosofía es el frecuente ejemplo de lo contrario. La mayoría de
las filosofías aceptaron como reales también elementos «no físicos», ni materiales ni mundanos.
Desde este punto de vista hablamos de experiencia religiosa, de experiencia moral, estética, etc.
En tal concepción se da por cierto que lo religioso —por ejemplo— es un fenómeno que goza de
realidad en cuanto que se presenta como tal a la razón. Por eso la filosofía, sin entrar en la natu-
raleza de religioso, puede considerar a la religión como un hecho real para la razón. En este
sentido, W. James habla de Las variedades de la experiencia religiosa.
A su vez, lo moral puede constituir una experiencia moral. El hombre, en efecto, se siente
vinculado por su propia razón a esta dimensión que tiene que ver con su vida diaria. De ahí que
Alquié nos diga que en la experiencia moral, como en todas las demás formas de experiencias,
«la conciencia sufre y se somete.»
Obras como las de M. Eliade (Lo sagrado, Tratado de historia de las religiones, etc.), de Van
der Leeuw (El hombre primitivo), de R. Otto (Lo santo), y en general las fenomenologías de la
religión ponen de manifiesto experiencias legítimas, puesto que reales, no vinculadas al concepto
empirista de realidad. Lo mismo podría decirse de obras como la de F. Rauh, tipificando la expe-
riencia moral y, en general, de la interminable literatura sobre la experiencia estética, jurídica,
etc.
Hegel sería, en este sentido, un filósofo típico de la afirmación de lo real como lo
estrictamente ideal, que concluirá en la afirmación de la filosofía, el arte y la religión como las
formas del espíritu absoluto, o sea, como elementos que —no siendo materiales— constituyen el
ámbito de la realización suprema de la conciencia y de la realidad humana.
c) La filosofía será entonces reflexión sobre esta experiencia no reducida, que amplia el
campo de lo real a todas las esferas accesibles a la condición humana. Sobre todas ellas el
filósofo establecerá una reflexión que las enfrente con la esencia del hombre, que consiste, como
dijimos, en su libertad. Cada filosofía tomará rumbo según la experiencia humana que asuma
como punto de partida.
De modo no exhaustivo, la experiencia humana pudiera tipificarse, ejemplificativamente, del
modo siguiente:

 Experiencia físico-natural. Introduce la reflexión filosófica sobre la naturaleza, situando

al hombre frente a lo no humano, abriendo un ancho campo a las filosofías de la ciencia.
 Experiencia gnoseologica. Introduce los problemas específicos del conocer humano, sus
posibilidades y sus límites. Fue ésta la eterna tentación de la filosofía que, a lo largo de su
historia, se confinó con excesiva frecuencia en gnoseología o reflexión sobre los problemas del
conocimiento.
 Experiencia axiológica. Por ella el hombre se percibe un ser que valoriza el mundo, los
objetos y las acciones. Su forma más específica es la experiencia moral, a la que casi todas las
filosofías han sido sensibles.
 Experiencia metafísica. Se presenta al hombre como exigencia de búsqueda de algo que
no puede faltar, de algo necesario a partir de lo cual todo lo demás adquiera sentido. Ella
introduce las diversas metafísicas que, con una disyunción genérica, han identificado a este ser
—donador de sentido y de realidad— ya con un ser inmanente a la naturaleza, ya con un ser

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trascendente a ella. De acuerdo con está disyuntiva las metafísicas no concluirán en un mismo
ser necesario.
 Experiencia del cuerpo propio. Introduce los problemas específicos de la comprensión
psicológica, afectiva, amorosa, sexual, etc., dando pie a las filosofías de la corporeidad, de la
afectividad, etc.
 Experiencia religiosa. Sugiere las filosofías de la religión, de la creencia y, por tanto, de
la irreligiosidad y del ateísmo. Como más adelante diremos, la filosofía no será nunca teología o
ciencia de lo sagrado, pero lo religioso es una experiencia humana que deberá, en consecuencia,
ser pensada desde la dimensión humana.
 Experiencia estética. Sentida desde la antigüedad griega como específicamente humana
y que, desde Kant, Schelling, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger y Sartre, aparece como
una de las experiencias más características.
 Experiencia del lenguaje. Los lenguajes simbólicos, místicos, míticos, etc., sugieren
modos de vivir el mundo y de experiencias humanas que van de lo místico a lo ascético y
estético... Ello introduce una filosofía amplia del lenguaje que se pregunte por el sentido del
hablar humano. Tema importante cuando pensamos que es el mismo hombre quien poetiza,
mitologiza, narra su experiencia mística o establece el lenguaje lógico-conceptual de la ciencia.
 Experiencia de la intersubjetividad. Intersubjetividad restringida de las personas e
intersubjetividad amplia de lo social. Ella introduce las filosofías personalistas, la filosofía social
y política.

Esta tipificación de la experiencia, que explícitamente hemos dicho no absolutamente

adecuada, en cuanto que ciertas experiencias implican a otras, pero que desglosamos para mayor
claridad, supone que la filosofía no es susceptible de homogeneización ni en cuanto a los objetos
sobre los que reflexiona, ni en cuanto a los métodos que lleva a cabo.
Señalaremos dos conclusiones importantes:
1. Es inadecuado medir la experiencia posible por la experiencia preponderante en un
determinado tiempo. En un momento dado hay filosofías más comprensibles y aceptables porque
se aproximan más a la experiencia que un hombre, una sociedad, una época, etc., viven con
mayor hondura. En todo caso, las grandes filosofías son aquellas que han logrado plantear los
problemas humanos como auténticamente humanos, aun siendo problemas de personas, épocas o
sociedades.
Platón, Kant, San Agustín, Hegel, Marx (entre otros muchos) son ejemplo de filósofos que
han razonado «en cuanto personas», por eso sus filosofías conciernen a las experiencias del
hombre de nuestra propia época, aunque en ellas los problemas que hoy nos planteamos apa-
rezcan formulados de manera muy distinta a la exigida por la sensibilidad actual. Su modernidad
radica en que la experiencia que ellas explicitan es humana y, por tanto, válida mientras el
hombre quiera seguir siendo humano, esto es, libre.
2. Pero esta conclusión nos aproxima a otra, decisiva en las filosofías de todos los tiempos,
pero más evidente en las filosofías antropológicas de la actualidad. Tal conclusión viene sugerida
por Kant y matizada por Jaspers. Es la siguiente:
Kant señala con acierto que nuestras experiencias no pueden limitar el ámbito de la
experiencia de la humanidad. Por eso dirá con acierto que no podemos «medir el horizonte de
otros por el propio, y no tener por inútil lo que a nosotros [el subrayado es suyo] no nos sirve de
nada; seria temerario querer determinar el horizonte de otros...»
Aparece con ello el tema de las funciones de toda filosofía: ella debe ser una ampliación de la

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experiencia, además de ser reflexión sobre ella. Sea cual fuere el ámbito desde el que una
filosofía parte, su objetivo radica en hacer consciente al hombre de que lo auténticamente real,
aquello que queremos alcanzar o que deseamos ser, está siempre más allá de toda experiencia
personal. Cada filosofía remite así a las experiencias que las otras tipifican, ya que: «El ser
queda para nosotros «sin cerrar»; nos arrastra por todos lados hacia lo ilimitado, Y, no
obstante, queda siempre como un ser determinado que nos viene al encuentro.»(Jaspers)
Tal demanda de la ampliación de la experiencia me parece una constante de las grandes
filosofías. Dos ejemplos antitéticos parecen confirmarlo: San Agustín es testimonio de la
exigencia de ampliar la experiencia psicológica de la insatisfacción y la inquietud, propias de
todo ser humano, hasta la exigencia de la experiencia religiosa. A su vez, Marx es claro ejemplo
de cómo la experiencia económica demanda la aproximación a la experiencia de la
intersubjetividad, haciendo ver cómo la esencia humana está vinculada a relaciones de sumisión
y opresión que se ejercen en los procesos de producción a través de cuya materialidad puede
perderse, alienarse o salvarse el ser mismo del hombre. Debido a ello el agustinismo es
incomprensible solamente desde el intimismo religioso que prescinda de lo puramente
psicológico y afectivo. Y el marxismo es igualmente incomprensible si pretendemos confinarlo
en un economicismo, ya que su objetivo está precisamente en rectificar y reflexionar la
experiencia económica para que aparezca la verdadera experiencia de la libertad y la autonomía
del hombre.
Debido a ello nos sigue pareciendo acertada la afirmación de Jaspers: «La operación
filosófica fundamental «transforma mi conciencia del ser». El ser en su totalidad no es com-
prensible conceptualmente mediante una ontología, sino que es sólo concebible como el espacio
abarcador y como el espacio en que nos vienen todos los seres.»
Esto es: la filosofía no es una utópica elucubración, sino la exigencia de que cada ser humano
amplíe sus formas de estar en el mundo y sus modos de experimentar la existencia, liberándose
de las limitaciones. En este sentido la filosofía es la más elocuente exigencia de cultura, en su
original sentido de cultivar o hacer más fructífero y libre lo que la naturaleza ofrece con-
dicionado y estéril.
En conclusión: la reflexión —partiendo de una experiencia humana concreta— no será
filosofía si no alcanza a llevar al hombre hasta más allá de ella. Esta es su desconocida
practicidad. Pero en eso, y precisamente en eso, Platón, Aristóteles, San Agustín, Leibniz, Kant,
Hegel, Marx, Heidegger... han hecho residir la especificidad de la reflexión filosófica.

3. La filosofía debe delimitar la «realidad» y el «sentido» de los objetos de

la experiencia

La reflexión sobre la experiencia, no se confunde, para la filosofía, con los saberes y ciencias
que tratan sobre esas mismas parcelas de experiencia humana. La filosofía del derecho no es la
ciencia jurídica, la filosofía de la ciencia no es la ciencia, una filosofía de la experiencia religiosa
no es religión, la psicología filosófica no se confunde con la ciencia psicológica, y así en todos
los demás ámbitos de experiencia.
La especificidad de la filosofía, lo que en terminología escolástica se llamaba su objeto
formal, radica precisamente en enfrentar esos objetos de la experiencia con la experiencia
humana considerada íntegramente. De ahí que ante los objetos de la ciencia, de la moral, del arte,
de la religión, etc., la filosofía debe arbitrar... la pluralidad de experiencias.
Este arbitraje de las experiencias la filosofía lo llevará a cabo desde la afirmación del ser

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humano como unidad. La filosofía será, en consecuencia, una labor de control para que una
parcela de la experiencia humana no suplante o niegue a las demás. El arbitraje reflexivo de la
experiencia exige entonces una continua labor de vigilancia para impedir toda monstruosidad
humana. Ello se producirá siempre que no se integren las posibles experiencias o no se evite por
la reflexión el desmembramiento del hombre, que necesariamente se produce en las ciencias.
Estas acotan, mediatizan, parcelan y cercenan la experiencia humana integral en virtud de las
exigencias de sus propios métodos y objetos.
Esta labor supone:
a) Delimitar la realidad de los objetos de la experiencia. El filósofo, por ejemplo, no es un
científico, pero la reflexión filosófica sobre la ciencia debe identificar y delimitar, no los objetos
de la investigación científica, sino el grado de realidad que la ciencia descubre respecto al ser
humano. El filósofo no es tampoco un artista o un teólogo, pero su reflexión tratará de identificar
lo que de real hay para el hombre en la experiencia artística o en la experiencia religiosa. Y así en
los demás ámbitos de la experiencia humana.
A partir de aquí, la filosofía se preguntará hasta qué punto las diversas experiencias y
realidades suponen una salvaguarda o un atentado a la unidad del ser humano. Para ello es
necesario conocer lo que en cada cosa hay de real y valorizaría.
b) Tal labor supondrá una toma de conciencia de la situación del hombre frente a cada una de
las experiencias posibles, ya que en cada una de ellas puede salvar o perder su libertad. Incluso
experiencias típicamente espirituales pueden convertirse en medios de alienación de la esencia
libre del hombre. Ello sucedería, por ejemplo, en la experiencia religiosa cuando la fe no es acep-
tación libre y razonable; en lo moral, cuando la obligación se impone al convencimiento; en la
experiencia estética, cuando la reiteración se sobrepone a la libertad creadora; en la experiencia
intersubjetiva, cuando la explotación se impone al desinterés, etc. El hombre sufre estas
violencias que se originan en la esfera de su propia humanidad. Interrogarse por el sentido de los
objetos de la experiencia supondrá, entonces, un control para que las legitimas experiencias no
degeneren en alienaciones.
La filosofía reclama entonces que el hombre se comprenda a sí mismo, comprenda las
situaciones y las cosas, determinando los sentidos que ellos puedan adquirir. Bien acertadas
parecen las palabras de E. Weil: «La filosofía es hablar de un individuo concreto, de un
individuo concreto que, en una situación concreta, se ha decidido a comprender, no solamente su
situación, sino también su comprensión de su situación. Soy yo consciente de que no soy libre en
este que sé que es el mundo de la violencia y de la pena y del hambre y de la persecución y de la
muerte, pero que quiero pensar este mundo y a mi en este mundo en función del sentido que él
posee y que, por tanto, quiero realizar el sentido del mundo por el discurso, la razón y la acción
razonable.»
Las palabras de Eric Weil sitúan la pregunta por el sentido de los objetos de la experiencia en
su limite: la filosofía debe pensar el sentido de la totalidad de la experiencia porque el hombre
corre el peligro de alienarse por la violencia que viene de si mismo, cuando una esfera de su
humanidad acosa a las otras, y por la que inexorablemente sufre por parte de todo lo que no es él
mismo.
c) La filosofía será entonces una actividad de la razón con significación propia a partir de
ésta, aunque encaminada a la práctica, pero —en todo caso— anterior a ésta, en cuanto que
antepone la razón al uso y a lo que positivamente se da en el mundo. La pregunta por el sentido
supone, en efecto, esta toma de distancia para que la reflexión sea posible. Ello no implica la
radicalización del racionalismo, pero si determinar a la razón como el ámbito propio para que

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cualquier discernimiento de sentido sea posible. Debido a ello el pensamiento filosófico es, como
bien señala Heidegger, «un pensamiento racional, calculador.»
El acto filosófico confiere un sentido al hombre, al mundo y a las cosas precisamente en
virtud de su cualidad de teórico, únicamente sujeto a la ley de un deber ser no comprometido por
determinaciones ajenas a sí mismo.
Incluso las filosofías que vinculan la esencia humana a la realidad material, como en el caso
del materialismo histórico, Marx denuncia la alienación humana en nombre de un deber ser que
la razón dictamina y que la sociedad de clases no realiza. Con ello quiero señalar que la filosofía
establecerá desde qué sentido algo es sin sentido o desde qué legitimidad está alienado.
El filósofo debe —en consecuencia— ejercer una labor de alerta sobre sí mismo y sobre sus
propios presupuestos para que sea la razón verdadera la que intervenga en la realidad. Ello
supondrá, para el filósofo, un triple esfuerzo, como muy bien expresa Le Roy: «Primero esfuerzo
de crítica, en pos de la plena claridad de la conciencia; segundo, esfuerzo de especulación, en
pos de un conocimiento profundo, intimo, desinteresado de la realidad; tercero, esfuerzo de sabi-
duría, en pos del discernimiento de las realidades espirituales y la realización de los valores
ideales.»

4. Conclusión

A modo de compendio:
 La filosofía no es susceptible de una enunciación única, ya que su concepto, y por tanto
su función, no tienen un objeto determinado. La filosofía evolucionará en su concepto y
funciones en la medida en que se amplíe o restrinja el concepto de real y con él el de
experiencia.
 La interrogación filosófica es reflexión, esto es, actividad encaminada a que el hombre
mantenga su autonomía cognoscitiva y práctica frente a las cosas.
 La filosofía como reflexión va igualmente encaminada a ampliar la experiencia. Esto es,
demanda una continua reconsideración de lo que podemos ser y no somos.
 La filosofía tenderá a preservar o recuperar la unidad e integridad del hombre, impidiendo
que una experiencia o realidad se imponga, descarte o desconozca a otras igualmente legitimas.
 La filosofía es ejercicio de la razón en cuanto que nada real puede darse por supuesto o
definitivo como reflexión, se vincula a la experiencia y a la práctica, pero mantiene respecto a
ellas la categoría de la posibilidad. Ella enfrenta a lo real con la posibilidad de un deber ser que
no se da y puede darse, tanto cognoscitiva como prácticamente.
En este sentido la filosofía es exigencia de remontarse siempre de lo aparente y más conocido
hasta lo oculto y menos conocido. A su vez, es exigencia de que lo dado realmente en la
positividad histórica y mundana se realice de acuerdo con las condiciones de idealidad que la
razón presume: ni hombre, ni estado, ni sociedad, ni ciencia, ni arte, ni moral, ni religión,
etcétera, en sus estados actuales, son considerados por la filosofía como definitivos. La filosofía
enfrenta su realidad actual con la posibilidad ideal de una realización más adecuada. Y la mayor
adecuación será valorada por la filosofía desde la exigencia de hacer al hombre más dueño de sí.
Cabe ahora preguntarse si históricamente fue siempre éste el modo de entenderla. Al respecto
parece oportuno añadir:
 La filosofía fue siempre una reflexión situada, o sea, atenta a las experiencias,
presupuestos y visiones prefilosóficas del mundo propias de su época.
 Debido a ello contestar hoy a la pregunta «¿Qué es filosofía?» supone una respuesta que,

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desde lo que la filosofía fue en su historia, tenga presente lo que hoy debe ser.
Pero ello nos conduce a los capítulos siguientes. En el próximo, como exigencia de la
condición de situada, nos aproximaremos a una consideración de los diversos sentidos históricos
de la filosofía.
 La filosofía es ejercicio de la razón en cuanto que nada real puede darse por supuesto o
definitivo. Por eso,

Formulaciones históricas del concepto de filosofía

En virtud de su condición de reflexión sobre la experiencia, y dada la amplitud de ésta, la
filosofía ha sido entendida a lo largo de la historia con modos profundamente divergentes. Estos
se originan, como hemos dicho ya, en los presupuestos que cada filosofía toma como origen y
fuente de su reflexión.
En este capítulo pretendemos aproximarnos a los diversos modos de entender la filosofía a lo
largo de la historia. Para ello atenderé tanto a los tipos de experiencia o presupuestos de cada
época o filosofía, como a las formulaciones más innovadoras. Atenderé, por tanto, a las
formulaciones significativas y no a un resumen histórico.

1. Filosofía y «sabiduría» oriental

Parece oportuno hacer alusión a lo que, para muchos, constituye un tema importante. Es la
posible distinción entre filosofía occidental y sabiduría oriental. Tal distinción marcaría —a
juicio de muchos y entre ellos Hegel y Heidegger— la distinción entre filosofía y no filosofía.

a) Filosofía y razón

Para Heidegger, siguiendo la tradición más frecuente en Europa, «la expresión de filosofía
europeo-occidental, que se oye a menudo, es verdaderamente una tautología. ¿Por qué? Porque
la «filosofía» es, en su esencia, griega... la filosofía ha recurrido, en primer lugar, a lo griego —
y sólo a ello— para desarrollarse.»
Heidegger recoge así la tradición que ve en la filosofía un hecho de la razón y un esfuerzo de
ésta, y sólo de ésta, para dar un fundamento racional al mundo.
En proximidad con Heidegger, es tradicional la opinión que hace de la filosofía una actividad
explícitamente preocupada por establecer sistemas conceptuales, fundados lógicamente y con
pretensiones, si no de verdad matemática, sí de verdades razonadas, aceptables precisamente en
virtud de la lógica interna de sus propios enunciados. La razón, por tanto, con más o menos
fortuna, sería tanto el ámbito cuanto el método de la filosofía, que se complementa con la
exigencia de un lenguaje objetivo, alejado de la emotividad psicológica o de la sensibilidad
religiosa.
Fijados estos presupuestos, la llamada filosofía oriental no debe ser entendida como una
filosofía propiamente dicha, puesto que en ella no puede diferenciarse lo racional de la
emotividad psicológica y de la vivencia religiosa... Esta concepción unitaria de razón-emoción-
fe, se expresa en un lenguaje no vinculado a la exigencia lógico-racional, emotivo y subjetivo,
quizá más sugerente, pero animado por una lógica de la ambigüedad y no de la precisión. Todo
ello constituye una verdadera sabiduría no filosófica.
El sabio oriental (sobre todo en las sabidurías chinas e indias) no es sabio en virtud de su

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saber racional solamente, sino —y sobre todo— por la práctica ascética, la vivencia mística, la
comunicación religiosa con la naturaleza, el dominio de los poderes psicológicos de la mente e,
incluso, por la gimnasia y el ejercicio corporal. Su lugar no es la escuela o la universidad, sino el
monasterio, porque su enseñanza y su práctica no proceden ni se dirigen a la razón, sino a todo el
hombre.

b) Hegel: filosofía y libertad

Hegel rechaza el carácter filosófico de las sabidurías orientales en virtud de la esencia misma
del pensar oriental. Según Hegel, en las concepciones orientales del mundo, el hombre no
adquiere conciencia de su individualidad y, por tanto, tampoco de su libertad. El hombre se
pierde en el seno de la totalidad del mundo o naturaleza, de la que es parte mínima e
irresponsable, en cuanto que se percibe vinculado a las exigencias de la totalidad cósmica. Así lo
reconoce con su entendimiento, el cual impone lo universal frente a la individualidad que es obra
de la libertad. Con palabras de Hegel: «En las regiones orientales, la actitud fundamental
consiste en que sólo la sustancia una sea, como tal, lo verdadero, sin que el individuo tenga y
pueda adquirir de suyo ningún valor, en cuanto se mantiene frente al ser en y para sí; por el
contrario, sólo puede adquirir un valor verdadero mediante la identificación con esta sustancia,
en la que deja de existir como sujeto y desaparece en lo inconsciente.»
Frente a esta sumisión a lo universal que revelan las religiones y las culturas orientales, Hegel
señala que en la religión griega y cristiana, en general en Occidente, el hombre se reconoce
sujeto que «tiene conciencia de ser libre y debe mantenerse así... En el punto de vista, en sí
superior, de la libertad griega del individuo, esta vida más gozosa y fina entorpece el trabajo del
pensamiento, que consiste en hacer valer la universalidad.»
Es, pues, la conciencia de la libertad la que, contra el entendimiento, propició la verdadera
filosofía griega.
No es, por tanto —para Hegel—, la deficiencia racionalista lo que falta en el saber oriental,
sino que en él predomina un exceso de intelectualismo que afirma el todo frente al hombre
individual. Lo que le falta es la libertad que afirme al hombre frente a la totalidad. Este exceso de
intelectualismo concluye, de hecho, en una depreciación de la propia razón porque a ella se
imponen, subsumiéndola, «la oración y una cantidad interminable de ceremonias y ritos
religiosos; y, de otra parte, la sublimidad de lo desmesurado en la que se hunde y se esfuma
todo.»
Lo que llamamos filosofía oriental no es, para Hegel, más que un conjunto de
representaciones religiosas. Ello no sucede así en la filosofía occidental, en la que el hombre,
consciente de su individualidad y libertad, incluso cuando se plantea los problemas de la religión,
como sucede en la filosofía medieval, lo hace con la conciencia de mantener a la razón como
distinta de la fe y con la pretensión de reflexionar desde la razón y no desde las exigencias de la
fe.
Por lo que concierne a nuestro propósito, baste señalar que Hegel establece una explícita
distinción según la cual en el cristianismo la razón es la que justifica a la fe; en las religiones
orientales es una indeterminada fe la que engloba a la razón y al hombre.

c) ¿Es actual la distinción?

¿ Es hoy adecuado mantener tal distinción de filosofía y sabiduría oriental? El propio Hegel es

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ya testimonio de la dificultad al decir que es el propio entendimiento, afirmando la totalidad,
quien acaba sometiendo a la razón. Pero la dificultad de la distinción nos parece más evidente
hoy día tras el florecimiento de las filosofías vitalistas, irracionalistas y existencialistas. Bien es
cierto que con razón Heidegger afirma que la filosofía fue griega, pero hoy el modo de pensar
griego no es ya una característica de la filosofía, incluso de la europea. Schelling, Schopenhauer,
Kierkegaard, Bergson, Jaspers, Marcel, Sartre, etc., no justifican con sus filosofías una neta
distinción entre filosofía occidental y saber oriental. Todas estas filosofías, unas de un modo y
otras de otro, solicitan una participación vital y existencial del hombre en los métodos de
comprensión de lo real que sobrepasa lo puramente racional.
Por su parte, las sabidurías orientales son intentos de concebir la realidad, de acuerdo —sin
duda— con presupuestos distintos de los griegos. Pero su objeto no difiere del de la filosofía
tradicional griega. De ahí que Brice Parain escriba, con acierto: «En China, lo que parece haber
dominado es el sentido de lo real. El principio era respetar el orden, que se manifestaba por la
alternativa del día y de la noche, por la sucesión de las estaciones, por la alianza de la luz y de
la sombra. Por tanto, al hablar era preciso ante todo conservar las denominaciones correctas.»
Y como en China, en la India la preocupación de toda sabiduría ha sido igualmente el respeto
y la comprensión de lo real. Por eso, aunque con sensibilidad no griega y, por tanto, con métodos
no estrictamente regulados por el entendimiento, ellas pueden ser tenidas por auténticas
filosofías. El concepto de racional debe ser ampliado. El conocimiento que propician las grandes
sabidurías chinas e hindúes es también obra de la razón, aunque en un sentido que no es ya
patrimonio original de la cultura griega.
Sin embargo, la tradición filosófica, tal como se desarrolló en Europa, tuvo como modelo el
modo de pensar griego.

2. Los modos de filosofar griegos

Para unos como fenómeno absolutamente original (Hegel y, siguiéndole, Zeller, Burnet y, en
parte, Jáeger), para otros en absoluta dependencia de la influencia oriental (Roeth, Gladisch) y
para otros (M. Schuhl, Franzo, Mondolfo, Schröeder) indirectamente motivada por doctrinas
orientales (chinas, persas, egipcias, indias), la filosofía como reflexión sobre la realidad tiene su
origen hacia el siglo VI a. C., en el Jonia (Asia menor) —la colonia más próspera y adelantada de
la polis ateniense.
Según una tradición poco segura, el término filosofía habría sido empleado por primera vez
por Pitágoras. Su acepción no se distanciaba mucho de la sabiduría general que una persona
podía poseer en cualquier ámbito, artístico, práctico o poético. Pero habría sido Heráclito quien,
con independencia del uso que del término se hacía, precisó una doble exigencia del concepto
filósofo: éste debe poseer tanto el saber objetivo sobre las cosas como la comprensión racional o
intelección de ese mismo saber. Ello está implicado en su célebre fragmento 35, remitido por
Clemente Alejandrino (Stromata, V, 141), que afirma: «Los filósofos deben estar familiarizados
con muchas cosas.»
O sea, el amante (filos) de la sabiduría (sofía) no viene definido por conocer muchas cosas,
sino que este conocer es sólo una condición para el que ama la sabiduría. Esta es anterior —
como amor al saber— al conocimiento de muchas cosas. La filosofía es entonces una actitud
intelectual que pretende comprender racionalmente y de modo coherente la pluralidad de cuanto
se sabe. Tal concepto se fue explicitando paulatinamente desde su origen.

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 a) Los presocráticos: la filosofía como pregunta por el origen y la razón del orden

Tanto en la Escuela Jónica (Tales, Anaxímenes, Anaximandro), como en el Pitagorismo, en

Heráclito, Parménides, Demócrito, Anaxágoras, etc., toda la filosofía presocrática es una
reflexión que pretende racionalizar la totalidad de lo experimentable. Esta totalidad la llamaron
physis (Naturaleza) y abarcaba todo cuanto podía el griego experimentar O pensar, también
aquello que consideraban divino. Todo era para el griego physis. Su reflexión fue entonces
encaminada a buscar aquello que hiciese comprensible racionalmente tanta pluralidad. Su
pregunta podría ser ésta: ¿existe algo que sea la razón de ser (de su origen, de su cambio, de su
permanencia) de la physis? O también: ¿toda esta pluralidad que los sentidos manifiestan es
pensable como unidad? ¿Hay algo que vincule los seres entre sí y haga comprensible este mundo
evidentemente múltiple?
Tales interrogantes se formulan por los filósofos presocráticos queriendo ser contestados por
la razón y con la paulatina puesta entre paréntesis de la conciencia mítica. Esto es: el
presocrático, buscando este algo donador de sentido y de unidad, quiere encontrarlo en virtud de
la reflexión de su razón, acompañada de la investigación científica, y en el seno mismo de cada
cosa, con independencia de la acción de los dioses.
Ello no supone que la filosofía nazca como abandono de la religión, sino como esfuerzo por
encontrar en las cosas mismas la razón de su propio ser, sean cuales fueren las acciones
teogónicas originarias que los mitos relatan y de las que la physis, y cada cosa en ella, proceden.
Este elemento unificador de la pluralidad, presente en todas las cosas como aquello que las
originó, que las hace cambiar y al mismo tiempo permanecer en su ser, que imprime en ellas
orden y finalidad, lo llama el presocrático logos, esto es, palabra. El logos, por tanto:
 Es una realidad que la razón postula o pide como exigencia de lo que experimentan los
sentidos.
 Es principio o arjé porque él es lo más intimo en las cosas y de donde ellas tomaron origen.
 Es el que posibilita la comprensión de la «physis» como cosmos, o sea, como totalidad
sometida a razones.
Los presocráticos dieron a la pregunta por este logos una respuesta no idéntica. Pero en todos
los casos el problema consistió en determinar qué es lo que hace que las cosas sean como son,
tanto en su estructura como en sus funciones. Su investigación no es, por tanto, ni científica ni
teológica. No es científica porque los testimonios que de ellos poseemos nos llevan a la con-
vicción de que, siendo todos científicos, la formulación teórica de su pregunta ninguna ciencia
experimental puede responderla. Y no es teológica porque el presocrático, llamando divino al
logos, lo reduce, a su vez, a esencia de cada cosa.
Toda la reflexión presocrática versó, por ello, «sobre la naturaleza» (Peri physeos), porque
para el griego incluso los dioses eran tales en virtud del mismo logos por el que existía el resto
de la naturaleza.

b) La filosofía como búsqueda de la razón ética y política

El desarrollo científico, técnico, comercial, artístico y, sobre todo, político, llevó las
preocupaciones filosóficas a reflexionar sobre nuevas realidades —más típicamente éticas y
sociales— y menos naturales. Así lo hacen los sofistas, Sócrates y Platón. La preocupación de
todos ellos es recorrida por una inquietud ético-social que se irá elevando hasta la exigencia de
dar sentido racional a la realidad ético-política de una ciudad ya socialmente compleja y

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sometida a los imperativos de una cultura desarrollada, como era la de Atenas, tras las reformas
educativas de Efialtes y regida por el democrático Pericles.
 En este ambiente, los sofistas representan la respuesta a una demanda cultural esencialmente
preocupada por lo útil, tanto social como económicamente. El sofista enseña lo socialmente
rentable y —en general— la instrucción cívica, alejándose de las grandes preguntas sobre el
sentido de la naturaleza. Lo cierto y verdadero es lo que interesa, en una aproximación a un
modo de pensar ilustrado.
Con tales objetivos el sofista es, sobre todo, un maestro de retórica que quiere convencer a
través de sus palabras. La verdad no es, por tanto, patrimonio de las cosas, de las acciones o de la
naturaleza, sino que ella será lo que convencionalmente acuerden los que discuten o sea aceptado
por la mayoría en el seno de la ciudad. En este sentido el sofista no enseña nada como definitivo,
sino que sólo puntualmente establece lo correcto y lo incorrecto, ya que las palabras por sí
mismas pueden tener significados distintos. El hombre, según la sentencia de Protágoras, se
convierte en medida de todas las cosas.
 Frente al convencionalismo utilitarista sofistico, Sócrates representa una triple
preocupación: para él no es la utilidad la que debe condicionar la definición de las cosas, sino la
exigencia de ser fieles a ellas; a su vez, la verdad será una continua búsqueda, inacabada
siempre; por último, la acción debe guiarse por la fidelidad a la propia conciencia.
Fue Platón quien idealizó este ideal filosófico socrático diseñando la figura del filósofo como
aquel que busca y ama la búsqueda de lo verdadero, en el convencimiento sincero de que nunca
poseerá la verdad. Por eso la filosofía, según la definición del Banquete platónico, es eros, esto
es, búsqueda y amor a la verdad, a lo bello, a lo justo, etc. Como el mítico Eros, hijo de Poros
(abundancia) y Penia (escasez), la filosofía es el intermedio dialéctico entre la sabiduría y la
ignorancia.
Fiel a esta búsqueda, Sócrates introdujo en la filosofía, según nos cuenta Platón, un método de
indiscutible actualidad. Para Sócrates el filósofo, ante todo lo que se le presenta como cierto,
debe ejercer primero una actitud crítica y analítica (ironía), para proponer a continuación el
sentido verdadero (mayéutica) de aquello que critica. La actitud filosófica, por tanto, es de-
constructivo —constructiva en cuanto que no puede contentarse sólo con criticar sino que debe
ofrecer un sentido y proponer una verdad.
Eso parecen significar las últimas palabras de Sócrates en el Teéteto, donde él, comparándose
con su madre partera, confiesa que su misión consiste en trabajar para liberar a los hombres de la
opinión infundada y, por tanto, de todo saber no debidamente justificado por la crítica y por la
búsqueda sincera de lo verdadero.

 Platón continúa este ideal socrático, que él mismo nos transmitió. La intención platónica se
moverá por la misma inquietud de querer decir con certeza lo que las cosas son. Pero se percata
de que para ello no es suficiente la discusión y la búsqueda socrática bien intencionada.
Adelantando sus conclusiones, Platón tendrá claro que nada podrá ser dado como
definitivamente cierto o falso (justo o injusto, bello o no bello, sano o no sano, etc.) si dejamos
que particularmente cada hombre defina por su cuenta lo que son las cosas. ¿Cuál es, en efecto,
la verdadera justicia, la verdadera bondad o belleza, o incluso el verdadero árbol o el verdadero
estado? El hombre debe plantearse este problema si no quiere decir hoy que la belleza es una
flor, mañana un rostro, pasado una acción, viéndose obligado a aplicar el mismo concepto (bello)
a tres cosas tan distintas. Y como con lo bello, sucede con el significado de todo nuestro len-
guaje, tanto el referido a cosas concretas como el que designa actitudes morales, sociales, etc.

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Todo el platonismo tendrá como inquietud buscar esa garantía de objetividad para nuestro
lenguaje que, a su vez, es garantía de objetividad moral.
La filosofía, por tanto, a pesar de las diversas formulaciones de que es objeto en la obra
platónica, obedece a la única y profunda intención de ser la verdadera sabiduría que conoce, no
las particularidades (las cosas bellas, o justas, o estos árboles...), sino lo que hace que lo bello sea
bello; lo justo, justo; el árbol, árbol, etc. Esto es, filósofos son los que «pueden alcanzar lo que
siempre se mantiene igual a si mismo y no lo son los que andan errando por multitud de cosas
diferentes.»
Por ello, filosofía es el conocimiento de las realidades ideales que dan sentido a las cosas
particulares.
Para eso es necesario superar lo que individualmente nos interesa en cada momento, lo que es
fugaz en cada cosa, poniendo en ejercicio la capacidad de admiración y para poder intuir lo que
las cosas pudieran ser y no son. Admirarse ante los múltiples sentidos posibles de todo lo real y,
sobrepasándolos, ir a la fuente de todos ellos: a su idea. Así lo pide el Teéteto explícitamente:
«Pertenece al filósofo este sentimiento: admirarse. La filosofía no tiene otro origen.»
Con esta admiración la filosofía dejará de ocuparse de cosas particulares de este o de aquel
hombre, de esta o aquella felicidad.., para «abordar la búsqueda... sobre la felicidad o la des
gracia humana en su sentido absoluto, sobre su esencia respectiva y los caminos que convienen
a la naturaleza humana para alcanzar una y evitar la otra.»
Este conocimiento de lo absoluto es la ciencia verdadera, ciencia de las ideas, vejada y des-
preciada por los sabios de este mundo y socialmente vilipendiada por su sentido no práctico.
Ciencia que, de ello es consciente Platón, no se podrá colmar en este mundo, mientras el alma se
encuentre en un estado empírico. Por eso si, por una parte, el filósofo debiera gobernar la repú-
blica —porque es el que conoce lo más universal—, por otra, la filosofía —en virtud de la
limitación de nuestro conocimiento y de la insuficiencia moral en que nos vemos obligados a
vivir— debe ser ejercicio para la muerte, momento en que la limitación se acaba y se hace
posible el conocimiento de lo esencial.

c) La filosofía como saber de la esencia

La tipificación aristotélica de las ciencias distingue entre ciencias poiéticas (arte, técnica,
etc.), prácticas (lógica, ética) y teoréticas. Estas últimas se dividen en ciencias propiamente
dichas (matemáticas, física, teología y filosofía) y en ciencias empíricas (biología, política, etc.).
En esta tipificación la filosofía se equipara a la matemática y a la física para distinguirse en
seguida de ellas.
Tres pasajes de la Metafísica, los tres iniciando otros tantos libros de la Metafísica,
diferencian el objeto propio de la filosofía: ella busca los principios y las causas de los seres,
pero, claro, en cuanto seres. La física estudia la forma de los seres en relación con la materia y la
matemática estudia lo referido a su forma abstracta y sus características, como son la igualdad,
desigualdad, mensurabilidad, etc. Sólo la filosofía los considera en cuanto seres.
De esta clarificación se advierte que la filosofía es para Aristóteles la metafísica, llamada por
él filosofía primera. Ella se dirige al estudio de la realidad considerada en si misma y no en su
concreción en este o aquel ser o tipo de seres. Como tal es una ciencia —no con el significado
que hoy atribuimos a tal palabra—, sino ciencia (episteme) que atiende no a lo que sucede o apa-
rece, sino a lo que hace posible todo cuanto sucede y aparece. Esto que hace posible cuanto
sucede y aparece son lo que Aristóteles llama los principios y las causas.

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 La filosofía es sabiduría (episteme) para la que, con expresión de Zubiri, el problema no es
averiguar quién o qué produce las cosas, sino saber «qué son esos quiénes que las producen. En
realidad tras el porqué, la ciencia busca el «cómo», la episteme, el qué.»
La filosofía viene asimilada a lo que más tarde se llamará metafísica en cuanto que ella querrá
determinar aquello que en cada ser, y en la realidad en general, no puede faltar: lo ineludible y
necesario para que las cosas sigan siendo lo que son.
La filosofía como epísteme es «perfección máxima en los diversos órdenes de cono-
cimientos... (ya que ella es) al mismo tiempo ciencia y sabiduría de lo que hay por naturaleza y
más digno.»
La filosofía implica, por tanto, no sólo un saber, sino el conocimiento de la razón de ese saber
y el conocimiento de cuál es el ser de esa razón.
Por tanto, la filosofía es la búsqueda de la razón o de la condición última de toda realidad.
Todo, en efecto, debe ser justificado en virtud de algo, que ontológicamente se supone como
anterior, en el orden del ser de cada cosa. La filosofía es entonces, con lenguaje kantiano, la
búsqueda de aquello que, tanto en el orden de las cosas concretas como en el orden de la realidad
entendida como totalidad, es exigido como la condición primera de lo que existe.
Por eso la filosofía para Aristóteles se quiebra en una alternativa que anuncia el mismo libro
VI que hemos citado. Esta es:
 Como ciencia de los principios y causas, la filosofía debe ser ciencia de la sustancia, porque
ésta es lo que hace que cada cosa sea lo que es. En este sentido la filosofía primera es una
ontología general o análisis de la sustancia.
 Pero, a su vez, Aristóteles se percata de que toda sustancia «no separada», esto es, todos los
seres que constatamos por el conocimiento como móviles y cambiantes, exigen una condición
ontológicamente anterior que los haga posibles. Si, de hecho, existe esta «condición anterior», o
sea, algo que sea responsable de las propias sustancias no separadas, entonces la filosofía
primera debe tener a esa realidad como objeto de su estudio. Por eso, hipotéticamente,
Aristóteles escribe: «Y, si hay algo eterno e inmóvil y separado, es evidente que su conocimiento
corresponde a una ciencia especulativa, pero no a la física..., ni a la matemática, sino a otra
anterior a ambas (la filosofía).»
Si este ser —causa «inmóvil y eterna» de todo— existe, entonces la filosofía debe versar
sobre él. En este sentido la filosofía deja de ser ontología para convertirse en teología.
Aristóteles, en el libro XII de la Metafísica, admitirá la existencia de este ser separado,
inmóvil y eterno, que el libro VI hipotéticamente afirmaba. Por eso allí la filosofía se convierte
en ciencia teológica, balanceando el sentido de ciencia ontológica que los libros VII, VIII, IX
habían acentuado. El estudio de Jäeger, Aristóteles, replanteó el tema desde su publicación en
1923 y de él se hacen eco todos los estudiosos aristotélicos (Ross, Reale, Aubenque, Owens,
entre otros).
La alternativa aristotélica orientará lo que diremos en el último capitulo al hablar de la
«filosofía y la pregunta por el ser».

3. La filosofía como forma de vida

El helenismo es el periodo de la expansión amplia de la cultura ateniense por todo el entorno

mediterráneo. Expansión iniciada por Alejandro Magno y que, tras su muerte el año 323,
continuará por obra de los griegos que se asientan en las nuevas sedes culturales de Alejandría,
Pérgamo, Rodas y, más tarde, Roma. El nombre de helenismo es divulgado por Droysen en 1877,

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pero está ya presente en Diógenes Laercio en el siglo III d. C. Filosóficamente el helenismo
podría encuadrarse entre la muerte de Aristóteles (322 a. C.) y la de Plotino (ca. 270 d. C.).
Durante todo este periodo la filosofía dejará de ser especulación teórica y metafísica en el
sentido aristotélico, para reducirse fundamentalmente a temas antropológicos y, particularmente,
morales. La filosofía se va a convertir, de hecho, en preocupación ética que tiene como objetivo
ofrecer un modelo de vida. Vida que se desea con tranquilidad exterior y paz interior.
Además de las llamadas «escuelas socráticas menores» (cínicos, megáricos, cirenaicos, etc.)
—caracterizadas por una defensa de la vida natural y antisocial— las dos escuelas filosóficas
más importantes de este período son el epicureísmo y el estoicismo.

a) El epicureísmo
Nace Epicuro en Samos en el 341 y tendrá seguidores hasta el siglo IV d. C. Cicerón,
Plutarco, Sexto Empírico y Séneca se hacen eco de sus doctrinas ampliamente. La filosofía es,
para el epicúreo, un tetrafármaco porque ella debe ser un cuádruple remedio contra los cuatro
males de la vida: debe librar del temor de los dioses, del temor a la muerte, del temor a no
alcanzar el bien y del temor a los males y peligros.
El sentido del epicureísmo, con esta compleja pretensión, es —generalmente— entendido de
modo no adecuado cuando se pretende hacer de él un hedonismo sensual. En realidad Epicuro no
propone un sensualismo, sino una actitud de espíritu vigilante para que nada turbe la felicidad.
Por eso escribirá en su Carta a Meneceo: «Pues ni banquetes ni fiestas continuas, ni placeres de
jóvenes y mujeres, ni peces ni cuanto pueda ofrecer una mesa bien abastecida, causan la vida
feliz, sino una razón vigilante que investiga las causas de toda elección y repulsa, y que aleja las
falsas opiniones de las cuales las más de las veces se origina la turbación que se apodera de las
almas.»
Se trata, por tanto, más de propiciar una actitud de serenidad intelectual, que de placer
sensual. Del mismo modo, su desdramatización de la muerte no supone la cínica o renegada
negación de su realidad, sino asumirla como realidad integrante de la condición humana, que no
puede vivir aspirando a añadirse un tiempo infinito, sino que debe vivir suprimiendo el deseo de
la inmortalidad.
Tales objetivos, sin embargo, no impiden proclamar a Epicuro que «el placer es el principio y
el fin de la vida feliz. Sabemos que él es el bien primero y connatural, y de él toma comienzo
todo acto nuestro de elección».
La filosofía será, en consecuencia, la sabiduría vital que sepa mantener la vida feliz con una
adecuada labor de vigilancia para que, proclamando el placer como principio, haga consciente al
hombre de que éste puede residir precisamente en la continencia y en la vida frugal.

b) El estoicismo
Es la escuela filosófica más importante del helenismo. Fundada por Zenón de Citio hacia el
año 300, en Atenas, tuvo amplia difusión tanto en el tiempo (perdura casi por seis siglos) como
en el espacio, ya que se difundió por todo el entorno mediterráneo. Es Roma el lugar de su mayor
arraigo con las figuras de Séneca y Cicerón.
Su filosofía, a través de los fragmentos dispersos que se conservan, podría dividirse en
Lógica, Física y Ética. Importantes la Física y la Lógica, es sin embargo la Etica la que
caracteriza a la escuela estoica.
Frente al principio epicureo del placer, la ética estoica aceptará como norma el vivir según la
naturaleza, pero insistiendo en el desarrollo mesurado de las inclinaciones naturales a las que

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debe el hombre acceder guiado por una razón madura. Esta debe, fundamentalmente, prescindir
de lo que en primer lugar se presenta como placentero, para corresponder así a las inclinaciones
más profundas del ser humano que residen en imponer la razón a las cosas y no las cosas y los
placeres a la razón.
El estoicismo afirma la existencia en el hombre de un principio racional o ley natural que
impone la obligación de ser cumplido. Guiado por este principio racional el hombre debe
afrontar los bienes externos con la autarquía o dominio de sí; a las pasiones debe oponer la
apatía, y cuanto la razón dicta como valor neutro debe aceptarse con ataraxia o indiferencia.
De acuerdo con estos presupuestos, Séneca hace de la filosofía «el amor y la investigación de
la sabiduría», siendo la sabiduría el colmo de la perfección del alma humana. De donde la
filosofía «es el estudio de la virtud, pero mediante la misma virtud, y ni puede haber virtud sin el
estudio de ella misma, ni estudio de la virtud sin ella.»
Filosofía y virtud se coimplican, por eso podemos concluir que la filosofía se identifica con el
ejercicio de la vida virtuosa.
En esta misma carta que estamos citando Séneca habla de las diversas definiciones que se han
dado de la filosofía y las partes que ella supone. Pero todo viene a corroborar su convicción
anterior: la filosofía es inabordable y no es posible que pueda presentársenos toda entera, porque
nunca la virtud podrá ser cumplida por entero. La filosofía, por tanto, es inabordable, no por
motivos teóricos o por la exigencia de una imposible amplitud de conocimientos, sino por el mo-
tivo moral de no poder ser el hombre perfecto en este mundo. Como no puede ser perfectamente
virtuoso, no podrá tampoco ser perfecto filósofo.
Tales ideas senequistas convierten al estoicismo en «una metafísica sin mitos.., convergente
con toda la cultura sapiencial, difundida por la tradición judía, por el evangelio y por la
predicación paulina.»
Señala así Elorduy todo un «ambiente» o «forma de pensar» que —identificando sabiduría y
virtud— será frecuente en la cultura romana de los primeros siglos de nuestra era y marcará el
modo de filosofar, tanto de los filósofos paganos como de los primeros pensadores cristianos.

4. La filosofía como reflexión sobre la experiencia de la fe

Será necesario tener presente nuestro concepto de filosofía, enunciado como reflexión sobre la
experiencia humana, para fijar los justos limites del concepto de filosofía en la Edad Media.
Como en cualquier otro período histórico o en cualquier otra filosofía, la filosofía medieval no
podrá ser desvinculada de su carácter eminentemente histórico y situado. Decimos esto porque
fue célebre la discusión sobre si la filosofía cristiana, particularmente la medieval, fue una
auténtica filosofía o una simple reiteración de la reflexión pagana, griega y helenística, en
términos ahora supeditados a las de la fe.

a) El filosofar «cristiano»
Tal problemática culminó en la discusión entre Maritain y Gilson —que defendieron el
carácter filosófico de la reflexión medieval— y Bréhier y Brunschvig que le negaban tal carácter.
La discusión se celebró en la Société Française de Philosophie, el 21 de marzo de 1931, y su
contenido se recoge en el Bulletin de la Société Française de Philosophie, núm. 31, 1931. La
discusión dio origen a otros muchos textos, tanto en uno como en otro sentido.
De ello se hace también eco, en campo protestante, el libro de R. Mehl, Condition du
Philosophe Chrétien, que niega la posibilidad de una filosofía cristiana, aunque acepta la posibi-

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lidad de una filosofía católica, calvinista, luterana, etc., puesto que el cristianismo como tal no
puede definirse ni por una filosofía ni siquiera por una Iglesia. Sin embargo, la vivencia
específica de la fe en las Iglesias es ya una interpretación y, por tanto, es también susceptible de
una reflexión filosófica.
En general, los tratadistas católicos aceptan la denominación y el concepto de filosofía
cristiana, normalmente rechazado por los protestantes.
Anunciado el problema, diremos, por nuestra cuenta, que si la filosofía es reflexión con
presupuestos, y reflexión sobre la experiencia, no parece fácil negar el carácter filosófico a la
filosofía cristiana medieval. Eso si, ella es reflexión con presupuestos cristianos, reflexión hecha,
por tanto, por cristianos que filosofan desde la experiencia de la fe, como los griegos lo hicieron
desde los presupuestos de su experiencia de la physis, y más tarde lo harán todas las filosofías
desde otros presupuestos y experiencias muy diversas.
Como reflexión con presupuestos, el carácter filosófico de la filosofía medieval exige la
mediatización reflexiva y razonada de esos presupuestos y la elucidación de la experiencia
religiosa por procedimientos racionales. Como en cualquier otro periodo, la filosofía medieval no
podrá ser desvinculada de su carácter eminentemente histórico y situado.
Una segunda observación me parece importante. Siendo la reflexión medieval una auténtica
filosofía —en cuanto que pretende ofrecer una visión racional del mundo, de la vida y del
hombre e instaura modos de pensar y valores explícitamente derivados de la reflexión racional
—, sin embargo el filósofo medieval se mueve en un ámbito de seguridades que no posee ni el
filósofo ni las filosofías que parten de presupuestos en los que los problemas del origen, del
sentido de la vida, de la muerte, de la moral, etc., aparecen con dramática e insoluble
ambigüedad. El creyente tiene de todo ello unas garantías que desdramatizan su problemática.
La filosofía medieval, como toda filosofía hecha por creyentes, no puede ni debe eludir su
condición de reflexión mediatizada por las verdades de la fe del filósofo. Por tanto, no puede
pedir para si lo que ninguna filosofía posee: ser absolutamente original y a priori, o sea, anterior
e independiente de toda experiencia. Pero ello no hurta, a nuestro entender, la seriedad, el rigor y
la creatividad de la razón, aunque ésta sea la de alguien que, además de razonar, cree en virtud
precisamente de los limites mismos de todo razonamiento y del margen que las respuestas de la
razón no colman.

b) Los «presupuestos» del filósofo cristiano

La Revelación judeo-cristiana no constituye en absoluto una filosofía y su mensaje viene
aceptado por el cristiano porque es palabra de Dios, a la que asiente por la virtud sobrenatural de
la fe. Toda filosofía es afirmada, por el contrario, por la fuerza de la propia razón. Ahora bien, la
revelación judeo-cristiana implica una serie de presupuestos metafísicos que estimularon y orien-
taron a la filosofía, exigiendo el replanteamiento por la razón de las conclusiones de la filosofía
griega precristiana. Tales presupuestos constituyen la verdadera experiencia desde la que el
medieval hizo filosofía. Ellos podrían tipificarse, siguiendo las sugerencias del malogrado y gran
medievalista, Teodoro de Andrés, del siguiente modo:
 Una metafísica creacionista. Ella sugiere una visión del origen a partir no del caos mítico
de los griegos, sino desde el acto volitivo —amoroso y libre— de un ser Trascendente al mundo.
Si un caos preexistente era el inexplicado presupuesto griego, aquí lo es el acto creador de Dios,
que extrajo al ser «de la nada».
 Una nueva antropología. Que implica una visión del hombre como persona, con vocación
y destino singulares, encomendados a su responsabilidad personal, exenta del determinismo

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moral, psíquico y físico que caracterizó al mundo griego.
 Una nueva sociología. Que vincula el hombre con la sociedad, como miembro de un pueblo
con el cual está comprometido por relaciones de sociabilidad y trabajo.
 Una visión del mundo radicalmente histórica. Frente al mundo circular griego, que pone
bien de manifiesto el fragmento de Anaximandro, se ofrece ahora la visión de una historia
irreversible, tanto del mundo como del hombre. La vida histórica aparece no encaminada a un
eterno retorno, sino hacia una consumación metatemporal irrepetible.
 Una nueva visión del conocer. Según ella todo conocimiento implica no una simple
contemplación, sino una exigencia de acción y transformación de lo que se conoce.
Tales presupuestos, implícitos en la Revelación, constituyen una nueva precomprensión de la
realidad que dio origen a filosofías que los sistematizaron y explicitaron racionalmente. El
hombre griego, desde la filosofía griega, no tuvo una visión de sí mismo, ni del mundo, ni de la
historia como la que ahora la razón medieval va a tipificar a partir de las nuevas posibilidades
que la fe le ofrece para comprenderse a sí mismo, a la historia y al mundo. La Revelación
introdujo valores absolutamente nuevos en el campo de la filosofía: desde una concepción
ontológica del mundo y del hombre hasta una concepción de la vida moral, diversas de las
griegas.
Desde estos presupuestos toda la filosofía medieval, aún con preocupaciones profundamente
diferenciadas, tuvo como nervio fundamental el de la relación fe-razón. Pero esta relación fue
reflexionada con métodos y a partir de temáticas muy distintas. ¿Cómo identificar, en efecto, a
San Agustín, Escoto Erígena, San Buenaventura, Santo Tomás o las escuelas filosófico-
científicas del siglo XIV? Desde el mismo eje reflexivo de la relación fe-razón, todas las grandes
filosofías medievales supusieron novedades unas respecto a otras en la manera de entender al
hombre, al mundo y a la historia. Adquiere así cabal sentido la expresión «fides quaerens
intellectum», en cuanto que la fe fue un estímulo para que la razón plantease los problemas de
modo distinto a como se venía haciendo en la tradición griega.
Resulta a este respecto ilustrativa la opinión de Ernst Bloch. Además de otras muchas páginas
dedicadas a la comprensión de la filosofía medieval, ve en San Agustín al verdadero creador de
la filosofía de la historia en sentido propio y mundano. Por eso escribe: «El De civitate Dei
contiene la primera conciencia histórica en el sentido de una conciencia dramática. La filosofía
de la historia nace aquí de la teología...»

c) Diversos modos de razonar la experiencia de la fe

Dos grandes figuras encuadran y, al mismo tiempo, tipifican el modo de pensar cristiano.
Ellas son San Agustín y Santo Tomás. El primero representa una actitud inspirada en la visión
socrático-platónica de la filosofía, entendida como búsqueda que satisfaga las aspiraciones del
alma a la verdad. El segundo, entendiendo la filosofía de modo más aristotélico, concibe la
filosofía como ciencia racional que se esforzará por comprender, exponer y apropiarse
racionalmente las verdades reveladas.
 Para San Agustín es el ansia de felicidad del hombre lo que le invita a filosofar. Ahora bien,
la felicidad suprema y definitiva está sólo en Dios, por eso la filosofía va aneja al esfuerzo por la
salvación eterna. A su vez también en Dios está la verdad suma, por eso la filosofía, siendo deseo
de salvación, es, por eso mismo, amor a la verdad. Con sus palabras: «Si uno se fija, el nombre
mismo de filosofía expresa una gran cosa, que con todo el afecto se debe amar, pues significa
amor y deseo ardoroso de la sabiduría.»
La sabiduría tiene como objeto el conocimiento de las verdades eternas e inmutables. Debido

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a que éstas son patrimonio de Dios, la filosofía como «amor de la sabiduría», coincide con el
amor de Dios.
Tal concepción de la filosofía dio pie a un pensamiento que vincula la filosofía con el análisis
de las aspiraciones profundas del alma humana —felicidad y verdad—. Al no encontrar garantías
de su realización en los seres contingentes, conducen la reflexión a reconocer la finitud de las
soluciones mundanas y colocan a la razón en la necesidad de exigir una realidad (la de Dios) que
garantice esas profundas aspiraciones del alma y del corazón del hombre.
 Santo Tomás establece dos ámbitos o dominios diferentes: el de la revelación,
encomendado al teólogo, y el de la naturaleza, encomendado al filósofo. Se establece así la
legitimidad —independiente— de dos saberes: el filosófico y el teológico. Ahora bien, así como
el orden natural se subordina al sobrenatural, así el saber filosófico se subordina al teológico.
La filosofía es «una investigación de las criaturas según lo que pertenece a su propia
naturaleza, buscando las pro piedades de las cosas.»
La filosofía, por tanto, quiere ser un conocimiento cierto, válido en su orden, ya que en nada
recurre a la fe para considerar y analizar las cosas y su sentido natural. Constatada la finitud y la
contingencia de las cosas naturales, de lo que da cuenta la filosofía, Santo Tomás va a concluir
que ella debe exigir, para que el conocimiento sea completo, el conocimiento teológico. Por eso
el análisis de las criaturas del mundo conduce a demandar la existencia de Dios, la inmortalidad
del alma, etcétera.
Santo Tomás pone así de manifiesto la necesidad de tomar conciencia de los límites de nuestro
conocimiento racional. Es en el seno mismo de la razón donde se origina la necesidad de un
doble vector racional: investigar con la razón y tomar conciencia de sus propios límites.
A pesar de las apariencias, ésta fue también la gran preocupación con que finalizó la Edad
Media y con la que se inicia la Edad Moderna. El siglo XIV es ejemplo de una filosofía que,
deseando ser «moderna», se vuelve sobre la naturaleza con una mentalidad empírico-racionalista
—como muestran los maestros de Oxford y G. de Ockham de modo eminente—, pero que, al
mismo tiempo, sitúan en Dios la fuente de toda decisión definitiva y, con un agustinismo
renovado, la garantía de todo conocimiento.
Como gozne de una filosofía entre las dos edades, Nicolás de Cusa es el testimonio de una
filosofía que debe volverse sobre lo finito y lo «nombrable» por la ratio y —por el mismo acto—
percatarse de la relatividad de lo alcanzado por la razón. Entonces la filosofía debe poner en
ejercicio el intellectus, que es actividad intelectual iluminada por la fe, cuyo objeto es lo
suprasensible. No hay filosofía sin este doble movimiento, debiendo el hombre ser consciente de
su propia ignorancia. La filosofía es esta «docta ignorancia» que, razonando, reconoce sus
límites.

5. La filosofía como reflexión sobre el hombre y la naturaleza

La filosofía se iniciará en el Renacimiento con el mismo signo que todos los demás órdenes
de la cultura: el del humanismo. Humanismo que no va a ser un proceso de ateísmo sino de
inmanentismo. Esto es: sin poner en entredicho ni la existencia ni la acción de Dios, tanto en el
origen como en el desarrollo de la naturaleza, el Renacimiento supone el esfuerzo por explicar la
naturaleza, la historia y el hombre en virtud de sus propias leyes, sea cual fuere la acción de Dios
sobre ellas. Surgen entonces «las primicias de una nueva teoría del hombre y de la sociedad que
renunció a todos los conceptos y explicaciones extramundanos y trató de explicar este mundo de
la voluntad y la acción humana por sus propias leyes, accesibles a la observación y a la

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exposición y, por esto mismo, aplicables prácticamente. Bajo la acción de la nueva ciencia
natural del siglo XVII, se compone el sistema natural de las ciencias del espíritu y se incrementa
ilimitadamente su poder de transformar las ciencias y la vida.» (DILTHEY)
Como bien señalan las anteriores palabras de Dilthey, toda la cultura se vuelve sobre el
hombre, la historia y la naturaleza. La filosofía adquirirá entonces esta genérica función de
conocer al hombre y a la naturaleza. Ello dio pie a dos grandes núcleos temáticos en filosofía: el
que gira en torno a los problemas antropológicos de la libertad y el que investiga sobre la
naturaleza.

a) La preocupación antropológica
Los problemas específicamente antropológicos, originados en el ámbito estrictamente no
filosófico como es el religioso, tuvieron su centro de interés en los temas de la libertad y la
sociedad. Las discusiones típicamente religiosas con Lutero y con los reformadores, dieron ori-
gen a una intensa polémica sobre la naturaleza de la libertad, el origen del poder, la ley natural y
la naturaleza de la sociedad. El propio Lutero, Erasmo, Hugo Grotio, Machiavello, y la gran
figura de Francisco de Suárez (De legibus) representan de diverso modo, entre otros muchos, la
preocupación antropológica.

b) La preocupación por la naturaleza

Ella hizo popular una diversidad filosófica, dispar en métodos y presupuestos, que podría
esquematizarse en tres grandes modos de pensar, todos inquitos por el mismo problema: conocer
la naturaleza y sus secretos. Ellos son:
 Un pensamiento que unifica filosofía y ocultismo, representado por una mística teosófica
neoplatónica que personifica Agripa de Nettesheim. En proximidad con él, Jacobo Böhme y el
médico filósofo Paracelso. La magia se eleva en este modo de pensar al lugar filosófico de
conocimiento legitimo.
 Un pensamiento naturalista que, excluyendo la magia, pretende explicar la naturaleza
en virtud de sus propios principios, aunque en un sentido organicista y vitalista, aproximando la
naturaleza a un viviente animado. Giordano Bruno (De la causa, principio y uno) es el mejor
ejemplo de esta concepción de la naturaleza que hace de ella una realidad infinita, o sea, Dios. La
filosofía es una actividad teórica y práctica por la cual el hombre debe luchar contra todas las
limitaciones, con el fin de fundirse e identificarse con todos los demás seres, realizando en sí
mismo la infinitud natural a la que pertenece (Sigillus sigillorum).
Lo mismo que Giordano Bruno, Campanella se volverá sobre la naturaleza, no con afanes
científicos, sino con una concepción místico-teosófica que hace de la filosofía una forma de vivir
para participar, por el amor, en la vida que es patrimonio de todos los seres naturales.
 Un pensamiento científico-filosófico que, alejándose de las concepciones teosóficas y
naturalistas, identificará la investigación científica natural con la filosofía natural.
La ciencia es el medio adecuado para poder comprender a la naturaleza y, por tanto, ella es la
única filosofía posible. Copérnico, Kepler y Galileo son los tres ejemplos evidentes de la
identificación filosófica —ciencia—. Se produce, en consecuencia, la conversión de las
convicciones metafísicas en conceptos físicos. Para ellos la naturaleza no puede ser ya estudiada
por medio del análisis del contenido de los conceptos, ni a partir de concepciones vitalistas o
animistas, sino desde convicciones mecanicistas.
El comportamiento de los seres no se considera ya fruto de sus esencias, sino resultado de
relaciones de fuerza en las que intervienen las propiedades físicas de cada cuerpo y las variables

29
de masa, distancia, movimiento, etc. En una palabra: la teología celeste y la metafísica se ven
sustituidas por una física. Física terrestre y física celeste o astronomía, ambas obedientes a los
mismos principios, ya que el universo se homogeneiza y somete en su totalidad a las mismas
leyes. La armonía universal es interpretada como el resultado de una conjunción de fuerzas.
La filosofía se vincula a la ciencia natural, y se inquieta por la metodología para la
investigación de la naturaleza que conduzca a la formulación, en términos matemáticos, de las
leyes de su comportamiento. Son, sobre todo, los aspectos metodológicos los llamados más
específicamente filosofía. Se introduce el concepto de filosofía natural que perdurará hasta New-
ton, quien titulará su libro de mecánica Philosophiae naturalis principia mathematica. La física
mecánica es así llamada Phílosophía.
De esta pluralidad de preocupaciones por la naturaleza, la tradición filosófica retendrá la más
estrictamente científica: la filosofía como interpretación matemática de la naturaleza que implica
el de filosofía como preocupación por la validez de los métodos de la ciencia y por las
condiciones de validez de todo saber que pretenda llamarse cierto.

6. La filosofía como reflexión sobre el conocer humano

La ciencia de la primera mitad del siglo XVII, particularmente la de Galileo, había elevado a
primer plano, con los problemas del método, el de la validez de nuestras fuentes de
conocimiento. Ello va a suscitar el surgir de una fecundísima generación filosófica, de la que es
imposible ofrecer ni tan sólo un esquema en este lugar. Atenderé a las más significativas
formulaciones de la filosofía, marcada, de modo ya tópico, por dos grandes estilos, el
racionalista y el empirista, aunque cada filósofo suponga luego un modo de pensar en absoluto
identificable con los demás.

a) La razón, ámbito y método de la verdad

Si por algo pudieran relacionarse las filosofías racionalistas de este fecundo periodo, que va
de Descartes a Kant, sería por la ambición de convertir la filosofía en ciencia estricta. Con lo
cual, con objetos muy distintos, cada filosofía quiso imponerse una metodología próxima a la de
los matemáticos. Ello condujo a filosofías muy distintas, pero todas inquietas por obtener una
verdad filosófica científica, con certeza matemática.
 Descartes caracteriza a la filosofía como un saber encaminado a obtener certezas
indudables. La filosofía tiene en él la amplitud de una sabiduría general, asentada en principios
evidentes, de los cuales el primero es la intuición de la propia existencia en el acto mismo del
pensamiento. La filosofía es, para Descartes, «el estudio de la sabiduría, y por la sabiduría no se
entiende solamente la prudencia en los negocios, sino un perfecto conocimiento de todas las
cosas que el hombre puede saber, tanto para conducir su vida como para la conservación de la
salud y la invención de todas las artes.»
Esta general misión de la filosofía Descartes la reitera en el mismo prólogo a los Principios
afirmando que «la filosofía es como un árbol, cuyas raíces son la metafísica, el tronco la física,
y las ramas que brotan de este tronco son todas las demás ciencias, que se reducen a tres
principales, a saber, la medicina, la mecánica y la moral.»
De hecho Descartes distinguió en su actividad la reflexión filosófica de la investigación
científica, pero identificando los métodos de ambas. Su afán fue dar a los dos ámbitos de saber
un método científico, riguroso e indudable aplicable en filosofía como lo es en las matemáticas.
La filosofía debe poder probar y demostrar como las matemáticas. Lo que, a pesar del esfuerzo

30
de Descartes, no parece posible por la propia naturaleza de los problemas filosóficos.
 Spinoza no es ajeno a la ambición de construir una filosofía vertebrada por la trabazón
lógica de una matemática. Pero el objeto de la filosofía de Spinoza es muy distinto del
cartesiano. El pretende liberar al espíritu de todo lo mundano y particular (placeres, honores,
riquezas), para que el hombre alcance el soberano bien, que reside en percibirse inserto en la
unidad absoluta de toda la naturaleza, convertida en sustancia única, o sea, en Dios.
Ello exige que la filosofía no sólo persiga una reforma del entendimiento particular, sino que
también luche para que el soberano bien sea buscado socialmente. Lo que impone a la filosofía
una función educativa, moral, política e incluso técnica, para que todo contribuya a que el
hombre viva de acuerdo con su condición de integrante de la unidad, en cuyo reconocimiento
reside su libertad.
 Leibniz abrigó toda su vida el propósito de poder reducir todo el saber a una matemática
universal que, similar a una álgebra lógica, estableciese las reglas de las posibles combinaciones
y sustituciones de palabras y razonamientos. Esta característica universal seria la única filosofía
adecuada y posible ya que ella expresaría la completa estructura formal de la realidad. Tal
Característica debía comprender todas las demás ciencias. Ella abarcaría la Enciclopedia general
de todo el saber.
Este ingente proyecto del Leibniz matemático y filósofo, aunque no pudo ser llevado a buen
término, hizo de su filosofía un esfuerzo por comprender la estructura de la realidad a partir de
los principios del cálculo infinitesimal (a través del concepto de mónada) conduciendo su
razonamiento a una auténtica teología en la que se confirma la existencia de Dios por la
maravillosa estructura de la realidad.

b) La experiencia, ámbito y método de la verdad

En paralelo temporal con los grandes racionalistas, los empiristas partirán de la aceptación de
la experiencia sensible como fuente de nuestros conocimientos. La filosofía, también en ellos
con distinto signo, será una reflexión sobre cómo se originan y organizan nuestros contenidos
mentales.
Locke, representando un racio-empirismo, hará consistir la filosofía en el conocimiento y
crítica de nuestras ideas. La filosofía no es análisis o reflexión sobre el mundo, sobre las cosas —
en fin, sobre la realidad— sino sobre mis ideas y concepciones de la realidad. Hume, a su vez,
fijará a la filosofía la función de establecer los límites de la certeza, dando sólo por válido lo que
procede de datos de experiencia o impresiones.

7. La filosofía como saber acerca del hombre

a) Kant: filosofía como antropología

Kant descarta la pretensión de asimilar ciencia y filosofía sin abandonar —sin embargo— la
reflexión sobre la ciencia. Con ello duplica de hecho el sentido mismo de la filosofía.
 La filosofía, en primer lugar, debe ser reflexión trascendental, o sea, debe empeñarse en fijar
las condiciones a las que debe someterse todo conocimiento científico y cualquier otro
conocimiento que quiera asimilarse al científico. La Crítica de la razón pura atiende a ello,
estableciendo las condiciones de legitimidad de los conocimientos científicos. Pero la metafísica
no tiene las mismas garantías para legitimar sus afirmaciones y no puede, por tanto, pretender ser
ciencia.

31
  La filosofía, en segundo lugar, debe continuarse como reflexión sobre el deber ser o
reflexión sobre la obligación moral. A partir del hecho moral, al hombre se le brindan realidades
que la razón, sometida a las condiciones de la verdad científica, no puede afirmar. Son realidades
ciertas, pero con una certeza distinta de la científico o físico-matemática.
Kant, resumiendo todo el dilatado campo de la filosofía, pide que ella trate de contestar a las
siguientes preguntas: «¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar?»
Ello supone que, en su sentido más amplio, la filosofía «es la ciencia de la relación de todos
los conocimientos con los fines esenciales de la razón humana (teleologia rationis humanae), y el
filósofo es un legislador de esa misma razón, un artífice de ella.»
Compendiando toda esa problemática, la filosofía habría cubierto todos sus objetivos si
lograse contestar a esta cuarta pregunta ¿Qué es el hombre?. Contestando a ella, y este debe ser
su esfuerzo, la respuesta a las otras tres preguntas caerían por su peso. La filosofía concluye así
en Kant en una antropología.

b) Filosofía y subjetividad
Para los tres grandes idealistas la filosofía tendrá como objeto, aunque con profundas
diferencias, las condiciones subjetivas que hacen posible las relaciones del hombre con el
mundo, tanto teórica como prácticamente.
 Para Fichte la filosofía deja de ser investigación particular sobre cualquier saber u objeto
para convertirse en una ciencia del propio saber, esto es, en una consideración sobre el
fundamento mismo del saber y sobre las funciones unificadoras subjetivas que lo hacen posible.
De ahí que «la esencia de la filosofía consista en esto: «reducir a la unidad absoluta todo lo
múltiple».»
Tal convicción es la conclusión de las ideas primeras de Fichte cuando asigna ya a la filosofía
la misión de conocer y llevar a cabo el destino del hombre. Por eso la filosofía que se escoge —
dice Fichte— depende del tipo de hombre que se es.
 Schelling, por su parte, insistirá en que la filosofía debe hacer que el hombre se sienta
perteneciente a la unidad absoluta de la que él, con todo lo demás, forma parte. Debido a ello la
misión de la filosofía consistirá en descubrir lo objetivo (todo lo inconsciente, natural,
determinado) en el seno mismo de lo subjetivo (lo libre, lo consciente) y —con un movimiento
paralelo— descubrir lo subjetivo en el seno de lo objetivo, con el fin de hacer posible la fusión
de los dos elementos: subjetivo consciente y objetivo inconsciente.
La filosofía, por tanto, podría definirse diciendo que ella debe «o bien hacer de la naturaleza
una inteligencia, o bien de la inteligencia una naturaleza.»
Y la fecunda filosofía de Schelling concluye en que la fusión de los dos elementos —subjetivo
(consciente) y objetivo (inconsciente)— la realizará precisamente el artista y no el filósofo. Con
lo cual el arte se convierte en el órgano de la filosofía, abriendo así paso Schelling a la audaz
fantasía del arte romántico.
 Para Hegel la realidad verdadera no radica en cada cosa concreta y natural sino en una idea
absoluta, esto es, en una idea que abarque todas las posibles cualidades o modos de realizarse
una cosa. Por ejemplo, la realidad del arte no radica en ningún artista concreto o en una época,
sino que ella viene constituida por todo el arte histórico ya realizado y por todas las posibles
formas artísticas que puedan darse y no se han dado históricamente todavía. Y así sucede en
todos los demás órdenes de la realidad.
Debido a esta concepción de lo real, la filosofía tendrá para Hegel como objeto «aprehender
la idea, en su forma verdadera y universal.»

32
 Tal consideración de la idea en abstracto la llama Hegel Lógica.
Pero —a su vez— la idea se manifestará luego en la concreción de los seres (naturaleza) y en
el esfuerzo de cada ser por superar su propia limitación (espíritu). Debido a ello la filosofía se
hace en Hegel consideración de la compleja y múltiple realidad natural (Filosofía de la
naturaleza) y análisis del esfuerzo de cada ser por realizar en sí el ideal de la idea absoluta
(Filosofía del espíritu). Esta culminará en la identificación de filosofía, arte y religión, ya que las
tres son formas distintas de poner de manifiesto el mismo contenido, o sea, la realidad de la idea
absoluta.

c) Filosofía: historia y vida

La filosofía toma en el siglo XIX significados nada fáciles de compatibilizar.
Comte pretenderá que la filosofía sea una ciencia positiva descriptiva de fenómenos.
Schopenhauer, tras múltiples vacilaciones teóricas, hará de la filosofía la búsqueda de un género
de vida ascética, negadora de toda realidad, como la parte final de El Mundo como voluntad y
representación, deja claro. Para Feuerbach la filosofía tendrá como objeto poner de manifiesto
los atributos de la esencia humana, convertida en el único infinito. La tarea de la filosofía
consistirá entonces en reconocer lo finito como infinito.
Nietzsche, por su parte, querrá hacer de la filosofía una actividad que haga tomar al hombre
conciencia de los auténticos valores vitales —que él llama dionisíacos— y le invite a vivir según
ellos. Ello exige que la filosofía sea crítica de los valores no vitales (apolíneos) que
predominaron —ya desde Sócrates— en la cultura occidental.
La filosofía cobra en Marx concreción muy determinada a partir de la célebre Tesis 11 sobre
Feuerbach: «Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo de modo diferente, se
trata de modificarlo.»
Tesis reiterada por Marx, que en La ideología alemana reclama la exigencia de entroncar la
teoría con la realidad. La filosofía se identifica entonces con la praxis.
La praxis es la actividad genuina del hombre —intelectual y operativa— que impide separar
pensamiento y realidad, de tal modo que conocer y actuar forman una unidad. De este modo,
todas las esferas de la actividad humana forman una unidad, contribuyendo a una «sabiduría
total» —praxis— que hace imposible la independencia de reflexión y hechos histórico-
materiales. La filosofía es entonces la actividad práxica del hombre encaminada a conocer y
transformar las condiciones históricas, con el fin de superar la alienación del hombre en la
sociedad de clases.

3.8. La filosofía en el siglo XX

Sería imposible tipificar las modalidades y la diversidad de conceptos de filosofía en nuestro

siglo. Atenderemos por ello a ciertas formas dominantes.
 Bergson es ejemplo de la distinción entre el objeto y el método de la filosofía y el de las
ciencias. Para él la filosofía debe ser, en clara oposición con los positivismos, una actividad
intuitiva de la vida interior, que se presenta fundamentalmente como duración o realidad
temporalizada que es inaaprensible por el método científico.
 Husserl, por su parte, introducirá el llamado método fenomenológico de amplísima
repercusión en la filosofía contemporánea. La ambición husserliana es la de construir una
filosofía como ciencia estricta.
«Esta filosofía fenomenológica sería, no una ciencia de hechos, sino una «ciencia de

33
esencias» (como una ciencia eidética); como una ciencia que quiere exclusivamente fijar
«conocimiento de esencias», y no en absoluto hechos.»
 Las tesis husserlinas tuvieron particular influencia en las llamadas filosofías
existencialistas. En general, el existencialismo entendió la filosofía como una analítica de la
existencia propia, concebida como realidad singular que se va realizando en esencial
dependencia del tiempo y del mundo. El hombre es entendido como existencia que
singularmente compendia, a la par que realiza, la humanidad.
Las filosofías de Kierkegaard, Sartre, Jaspers, Marcel, Mounier, etc., exigen la participación
consciente del existente en su propio realizarse. Por eso, Sartre habla de «psicoanalítica
existencia», Marcel de «participación en el misterio de mi propio cuerpo», Kierkegaard de
«asunción de mi singularidad», Jaspers de «experiencia de mi propio surgir como existente»,
Mounier de «compromiso» conmigo y con mi mundo. Todo ello, son modos de expresar el
presupuesto fundamental de la filosofía existencial. Lo que compendia Sartre diciendo que el
existencialismo quiere poner de manifiesto «de modo rigurosamente objetivo, la elección
subjetiva por la cual cada persona se hace persona, esto es, se anuncia a si misma lo que ella
es.»
 Heidegger representa una filosofía de la existencia no existencialista, en cuanto que su
analítica atiende a las estructuras objetivas o condiciones en que se realiza el «ser en el mundo».
Su concepto de filosofía quiere ser una pregunta por lo que hace posible todo cuanto existe. Y
como todo lo que existe son entes, la filosofía es intentar oír la voz del Ser, o un preguntarse por
el ser. Ella es un corresponder que traduce al lenguaje la llamada del Ser del ente.
Sintetiza así Heidegger de modo magistral lo que, con muy diversas formulaciones, inició la
tradición filosófica griega: encontrar la razón de todo lo que aparece. Lo que, en lenguaje más
usual, podríamos traducir diciendo que la filosofía es la pregunta por lo que en cada cosa, en el
mundo, en nuestra vida, no puede faltar para que puedan seguir siendo cosa, mundo o vida.

9. Filosofía y lenguaje

Dentro de la filosofía contemporánea un tema común engarzó inquietudes muy dispares: el

del lenguaje. Filosofías muy distintas han querido ser «filosofías del lenguaje». Podría decirse
que, de una u otra manera, el lenguaje constituyó el denominador común de las filosofías de
nuestro siglo. Tomando como criterio de clasificación la función atribuida al lenguaje, tipificaré
diversas tentativas —muy dispares en métodos y objetivos— de las orientaciones más
significativas a partir del lenguaje.

9.1. La filosofía analítica

La filosofía consiste en el esclarecimiento de los sistemas conceptuales de que hacen uso las
ciencias, la religión, la ética, etc. Para la filosofía analítica el lenguaje no es algo secundario,
sino que con él se alcanza mayor claridad científica, ayuda a expresar los conceptos pero puede
resultar también engañoso. Por eso la filosofía debe ser esclarecimiento que se lleva a cabo a
través del análisis lingüístico. Dentro de la filosofía analítica debe distinguirse
 El empirismo lógico. La filosofía se ejerce en relación con la ciencia empírica,
pretendiendo también ella constituirse en ciencia. La filosofía consistirá en aclarar las
proposiciones de las ciencias a través de su descomposición en partes, hasta su reducción a pro-
posiciones fundamentales. Se revitaliza así el punto de vista lógico como objetivo de la

34
investigación filosófica. La lógica no es una parte, sino el método único de la filosofía.
La clarificación culminará con la construcción de un lenguaje formalizado, unívoco, que evite
todo tipo de imprecisiones y el falso empleo de los términos y proposiciones lingüísticas. A
través de este control es posible detectar la falta de sentido de las proposiciones metafísicas ya
que los términos en ellas empleados no tienen correspondencia en la realidad: en objetos o en
hechos observables. Sólo son válidos —en efecto— los términos y proposiciones que tengan co-
rrelatos empíricos.
Russel, Carnap, y el llamado «Círculo de Viena» representan, entre otros, esta filosofía, cuyo
ideal reside en eliminar toda ambivalencia lingüística, prescindiendo, por tanto, del lenguaje
usual.
 La filosofía del lenguaje usual. Conserva como medio de análisis el lenguaje usual,
aceptando igualmente el no sentido de las proposiciones metafísicas. Esta filosofía entiende que
en el lenguaje usual se conservan las expresiones de máximo poder descriptivo de la experiencia
humana. El auténtico lenguaje no es pues, el modelo lingüístico construido por los lógicos y
matemáticos. Del lenguaje usual pueden obtenerse fecundos resultados para conocer al hombre.
Austin y Searle son exponentes de este modo de pensar.
 Ludwig Wittgenstein. Su figura y su obra no se deja tipificar en las dos tendencias
generales anteriores, en razón del cambio que suponen las tesis de sus dos grandes obras: El
Tractatus y las Investigaciones filosóficas. En el Tractatus mantiene la tesis de que la estructura
de todos los lenguajes es uniforme porque está determinada por la estructura de la realidad. En
las Investigaciones, por el contrario, no defiende la estructura uniforme de todo lenguaje. Su
esencia radica en una diversificación de las formas lingüísticas, a través de las cuales el hombre
conoce y analiza la realidad.
 Strawson representa una filosofía del lenguaje —antimetafísica igualmente— que toma
como referente, para validar el lenguaje, a los seres individuales.

9.2. Fenomenología y marxismo

La aproximación expositiva de las dos direcciones viene dada por la pretensión en ambas de
superar la función esclarecedora del lenguaje que se proponía la filosofía analítica. Asimismo
(metodológicamente) ambas coinciden en no conceder primacía al lenguaje y subordinar, en
consecuencia, el universo de los signos a una actividad más amplía del sujeto: la intencionalidad
para la fenomenología; la praxis para el marxismo.

a) La fenomenología. En ella el lenguaje se encuadra en los modos de aprehensión de la

realidad, que, a su vez, se expresa en el lenguaje. En las Investigaciones lógicas Husserl pretende
encontrar bajo el sentido lógico la función significante del lenguaje en general, y, bajo esta
función significante, localiza una forma intencional (más fundamental todavía) común a toda
conciencia, en cuanto que toda conciencia es conciencia de algo. La reducción fenomenológica
posibilita la constitución de la relación del Ego con su mundo, viniendo ella a ser la constitución
del mundo en la vivencia de la conciencia. El lenguaje no es, pues, primero en esta tarea.
En un segundo momento, el de Lógica formal y lógica trascendental, Husserl antepondrá al
lenguaje la unidad de sentido del objeto percibido, por lo que podemos hablar de sentido, antes
de hablar de lenguaje.
En un tercer momento, en la Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental
hace preceder al lenguaje lo que él llamó Lebenswelt, el «mundo de la vida». El lenguaje

35
encuentra, en consecuencia, su fundamento en algo que no es lingüístíco, el Lebenswelt.

b) El marxismo. Su preocupación principal es ajena al problema lingüístico, siendo éste

relacionado, en todos los casos, con otros fenómenos que le son ajenos.
Son conocidas las tesis de Lenin (Cuadernos sobre la dialéctica) según las cuales el lenguaje
es el medio a través del cual se formó la teoría de la conciencia.
Para L. S. Vygostky el lenguaje puede y debe ser entendido como un mecanismo social de la
conducta o, lo que es lo mismo, como medio de la regulación por los signos de la actividad
humana.
La obra de Schaff sitúa al lenguaje en el seno de la sociedad trabajadora, siendo él la relación
social por excelencia de los hombres que trabajan en una sociedad.
Narsky supone un exponente, dentro del marxismo, de la lingüística más conocida en el
contexto de lingüística europea. Para él el signo es la unidad dialéctica de la significación; pero
ésta no es una esencia encerrada en la materialidad del signo, sino un momento del proceso del
conocimiento que se efectúa en la interpretación del signo con cuya materialidad forma una
unidad inseparable.
En general, en el contexto marxista, se defiende la teoría básica de la conciencia como reflejo
de la realidad material manteniéndose que el lenguaje es reflejo de la sociedad.
Dentro del marxismo la figura singular de L. Althusser supone la conjuración de postulados
lingüísticos estructuralistas con una renovación radical de la lectura de Marx. Su intención, sin
embargo, es la no ser encasillado dentro de las tesis estructuralistas: «La tendencia sustancial de
mis trabajos —nos dice— no se relaciona, no obstante los equívocos terminológicos, con la
ideología estructuralista.»
Althuser distingue el marxismo del joven Marx —centrado en el problema antropológico de la
conciencia alienada— y el marxismo posterior, o verdadero marxismo, en que se abandona todo
humanismo, adquiriendo la economía autonomía dentro de la estructura social. La economía es
una función que debe entenderse en relación estructural con las demás fuerzas que constituyen la
totalidad social. Esta trama es la responsable del estado y del cambio social sin necesidad del
recurso a una conciencia o a un sujeto alienado. La transformación social se efectuará no ya por
el hombre, sino por la síntesis estructural. Lire le Capital y Pour Marx son sus dos obras más
significativas. Los presupuestos metodológicos estructuralistas son evidentes en Althusser.

9.3. Hermenéutica y estructuralismo

En ambos el lenguaje adquiere la primordialidad que no le concedían ni la fenomenología ni

el marxismo. El estructuralismo en filosofía pasa —en sus más destacadas formulaciones— por
la mediación de la lingüística, que ofrece, de diverso modo, su instrumento metodológico previo.
Ello no sucede así en la hermenéutica.

a) La hermenéutica. Enunciaremos sus más destacados representantes:

 La hermenéutica ontológica de Heidegger, quien, desde sus primeras obras, plantea el
problema de la relación entre el ser y el lenguaje. Ser y tiempo define la comprensión como
componente del ser en el mundo. La interpretación afinca en la comprensión de la existencia
antes de dirigirse al lenguaje. En últimas obras, como en el caso de Unterwegs zur Sprache (En
camino hacia el lenguaje), concibe la palabra como decir. El lenguaje nos habla, nos acerca, nos
hace aparecer el ser, en el sentido de un ofrecimiento que nos ilumina, y al mismo tiempo nos

36
oculta el mundo.
La hermenéutica ontológica es continuada por H.G. Gadamer (Wahrheit und methode, Le
probléme de la concience historique) para quien la comprensión de la tradición histórica y de la
experiencia estética son dos grandes modos para comprenderse el hombre a sí mismo. Ambas se
despliegan en el lenguaje, que es el poder de hacer hablar lo que está contenido en la tradición.
Los textos de los filósofos y escritores ofrecen al lector «modos de estar en el mundo»,
«horizontes de mundo». La interpretación debe buscar la confluencia del «horizonte del texto»
con el «horizonte del intérprete». De aquí la necesidad de interpretar para conocemos a nosotros
mismos.
 La hermenéutica de Paul Ricoeur parte de las preocupaciones por los problemas de la
voluntad. Su convicción de que el lenguaje es el mejor medio para conocer la subjetividad, le
lleva a la afirmación de que él es el ámbito del que debe partir toda fenomenología. El encuentro
con el estructuralismo hace que Ricoeur mediatice sus conclusiones por el estudio de la
lingüística, siendo, dentro de la hermenéutica, quien de forma decidida afronta el problema
hermenéutico a nivel lingüístico. Ello le diferencia de Heidegger y Gadamer a la par que lo
enfrenta con Lévi-Strauss.
Por otra parte, Freud será, para Ricoeur, el modelo de una interpretación reductiva que
entiende el lenguaje como máscara que oculta la verdadera realidad. Husserl, por el contrario,
apunta una hermenéutica «constructiva» que confía en el lenguaje, y sugiere una construcción de
la conciencia como Hegel señala. Freud y Hegel se encuentran para Ricoeur, en cuanto que el
símbolo lingüístico está dotado de una doble significación: la arqueología o naturalista que Freud
tematiza y la teológica o creativa que sugiere Hegel.
El hombre será descubierto, por la hermenéutica del simbolismo, como una realidad dialéctica
arqueológico-teleológica, en la que naturaleza y espíritu recubren toda la subjetividad humana.
 Dentro del movimiento hermenéutico es preciso encuadrar el movimiento de crítica de
las ideologías. Ella representa un tipo de hermenéutica que exige una interpretación de la cultura
en general y de los intereses subyacentes al conocimiento, para la explicación de los fenómenos
sociales. La Escuela de Frankfurt representa, de forma compleja, una tentativa decisiva que
desborda la sociología y la política, en cuanto tales, para sentar las bases de una hermenéutica
general de la cultura, enfrentada (como en el caso de Adorno) con el existencialismo y todo tipo
de metafísica. Adorno, Horckheimer... y su discípulo Habermas representan una hermenéutica de
este tipo.

b) El estructuralismo: Complejo y desigual en sus formulaciones, tiene, en general, a la

lingüística de Saussure como sustentante de sus tesis. Las diversas formulaciones del
estructuralismo en filosofía pretenden la extensión o generalización de las conclusiones de la
lingüística estructural a dominios como el de la antropología, la psicología, la epistemología, etc.
 Lévi-Strauss supone, dentro del campo estructuralista, una figura sobresaliente por su
magna obra antropológica y etnológica, en la que se pretende la ampliación de las tesis de
Jakobson, de Saussure y Troubetzkoy al dominio del estudio del parentesco, del pensamiento
mítico y de la sociedad en general, tomando como modelos áreas teotémícas (Antropología
estructural, El pensamiento salvaje..).
 Jacques Lacan es el representante de un estructuralismo psicológico o psicoanalítico.
Para él el inconsciente es el lenguaje; no puede tener en consecuencia otra estructura que no sea
la lingüística. El relato onírico es el ámbito constitutivo de la relación analista-analizado. El
«desplazamiento» y la «condensación» significado, que preocupan a Freud, son traspuestos por

37
Lacan a las operaciones de la metáfora y la metonimia lingüísticas.
 Michel Foucault representa para muchos la tentativa de mayores posibilidades para la
filosofía. Para él, la cultura constituye los órdenes a priori de los que el sujeto depende en mayor
medida que de sí mismo. Estos órdenes a priori intervienen como condición de posibilidad del
conocimiento. Ellos constituyen un prereflexivo que guía sistemas de segundo orden, tales como
la teoría de los signos, los sistemas monetarios, la moda, etc. La subjetividad desaparece así en
favor de la coherencia a priori de los episteme (Las palabras y las cosas, Epistemología del
saber).
 Jacques Derrida representa un post-estructuralismo que entiende el lenguaje como un
juego de signos, en sí mismo significativo. Los signos no son, pues, el significante lingüístico de
un logos que en ellos se significa. Toda la significación la adquiere el lenguaje en virtud de su
propia inmanencia. El pensamiento occidental —por el contrario— fue logocéntrico, esto es,
entendió el lenguaje como manifestación de un logos o verdad que le daba sentido. Para Derrida
tal modo de pensar debe ser sustituido por el pensar gramatológico que ve el lenguaje como jue-
go de los grammata o signos, y prescinde de que ellos sean manifestación de este o aquel
significado (De la grammatologie).

No siendo mi propósito más que el de hacer presentes los sentidos de la filosofía, no el de

hacer un resumen de su historia, dejaré otras muchas y riquísimas formulaciones ya que lo que
aquí se apuntan no son los obras más significativas, sino las que establecen diferencias en la
historia de los modos de hacer filosofía.

La filosofía y la pregunta por el ser

Soy consciente de que la formulación que acabo de enunciar —«la filosofía y la pregunta por
el ser»— ha sido precisamente el santo y seña contra el que, al menos en apariencia, arremetieron
la mayor parte de las filosofías contemporáneas. Sin embargo, y a pesar de las turbadoras
apariencias, quisiera decir: primero, no considero adecuado el tópico de que las filosofías
contemporáneas —así dicho de manera genérica y, por tanto, sin referencias concretas— han
sido contrarias a entender la filosofía como pregunta por el ser; segundo, Heidegger —cerrando
precisamente el arco que tiene el otro pilar en la filosofía griega— con voluntad de ser de nuestro
tiempo, inicia su obra más importante, Ser y tiempo enunciando así su parágrafo 1º.: «Necesidad
de reiterar expresamente la pregunta que interroga por el ser.»
Como testimonio de que al menos la pregunta y el término, sino el concepto, son difíciles de
abandonar, Sartre titula también su obra principal El ser y la nada. Y su introducción dice: «A la
búsqueda del ser.»
Pero, en todo caso, los nombres no pueden engañarnos y será necesario adelantar la
constatación de una paradoja: la filosofía no ha hecho más que hablar locuazmente del ser, pero
sin acuerdo alguno en lo que signifique ser. Ello nos conduce a reconocer, en primer lugar, esta
ambigüedad para poder luego reconstruir la pregunta.

1. Ambigüedad del concepto de ser

Ni Aristóteles, ni Santo Tomás, ni Leibniz, ni Heidegger o Sartre, por citar sólo algunos
nombres muy significativos, coincidirían en atribuir un contenido idéntico al concepto de ser. Por
ser cada filosofía tiene presente un referente distinto, tanto entre aquellas filosofías que se dicen

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inquietas por el ser como en aquellas otras que dicen no aceptarlo. Tanto lo que unas nombran,
como lo que las otras niegan, coincide en el objeto de la afirmación o de la negación.
Tal situación de desconcierto la pone Heidegger bien de manifiesto cuando escribe: «¿De qué
estamos hablando al emplear ahora estos vocablos? Los empleamos como si jugáramos con una
matraca. Ente y ser casi no son más que vacuos sonidos fonéticos... Por una parte, las palabras
ente y ser no dicen nada palpable. Por otra, son los títulos más sublimes de la filosofía. Pero al
mismo tiempo estos títulos donde se los nombra en lugar destacado aparecen como cuerpos
extraños dentro del lenguaje.»
La ambigüedad del concepto no es nueva porque, a pesar de los esfuerzos, Parménides lo dejó
muy poco claro, en su célebre formulación: «como única revelación nos queda que el ser es.»
Platón, a su vez, dedica prácticamente toda su obra a esclarecer lo que pueda llamarse ser
verdadero, pero testifica al fin su desconcierto en un célebre diálogo, Parménides, donde se
patentizan las dificultades de afirmar que el ser sea equivalente a uno. Pero es sobre todo
Aristóteles quien explícitamente y por varias veces nos dice que «ser se dice de varias
maneras.»
Cierto que Aristóteles establece una analogía entre los diversos significados del ser, pero eso
no soluciona su ambigüedad.
 Y tras los griegos, el concepto de ser no es identificable con una realidad única en ningún
caso. Si recordamos, por ejemplo, a Santo Tomás, del que tópicamente se dice que continúa la
filosofía aristotélica, encontraríamos precisamente en el concepto de ser, para ambos el más
importante, la distancia más significativa: para Santo Tomás el verdadero ser, aquel del que todos
los demás son participación, es Dios, el Dios de la fe cristiana. Convicción que Aristóteles no
podía ni sospechar.
Toda la historia es testimonio de este desplazamiento del significado qué produce cada
filosofía.
Se produce así el desconcierto que patentiza la cita de Heidegger y que el mismo Sartre lleva
al extremo coimplicando el ser y la nada de tal modo que —para él— la nada habita en el seno
mismo del ser, en su corazón, como un gusano.
 Pero la ambigiledad no impidió que todas las filosofías, nombrándolo o sin nombrarlo, o
entendiéndolo cada una a su modo, se hayan inquietado por el ser. Así lo reconoce el mismo
Heidegger cuando inicia Ser y tiempo, afirmando allí que, aunque hoy la pregunta por el ser haya
caído en olvido, «con todo no es la mencionada pregunta una pregunta cualquiera. Tuvo en vilo
al meditar de Platón y el de Aristóteles.»
Nosotros añadiríamos que ella siguió inquietando a todos los demás filósofos, incluido al
propio Heidegger, al reconocer que «la filosofía no es más que... un corresponder que traduce a
lenguaje la llamada del ser del ente.»
En definitiva, todas las filosofías pretendieron responder a la pregunta por el ser.

2. ¿Qué significa ser

La pregunta, digámoslo ya, no deja de encerrar una cierta temeridad, ya que si pudiese
responderse a ella con exactitud habríamos dado con la clave para entender de una vez al hombre
y a las cosas.

2.1. Una pregunta usual

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 La pregunta por el ser no puede confinarse en los tecnicismos de que cada metafísica la hizo
objeto porque ella es la que cada uno, en su vida diaria, se formula cuando no sabe lo que no es
una cosa. Ante algo desconocido nuestra espontaneidad nos lleva a preguntar «¿qué es esto?». A
su vez, cuando conocemos una cosa decimos que sabemos «lo que es». Nuestro lenguaje usual
es, por tanto, la más clara constatación de que no podemos dejar de preguntarnos por el ser de las
cosas.
Y decimos que sabemos cuál es el ser de una cosa cuando conocemos en qué consiste.
Saber en qué consiste una cosa, sin embargo, lo reducimos muchas veces al conocimiento de
su utilidad o de qué está hecha. Pero saber en qué consiste una cosa implica algo más: saber dar
cuenta de aquello que la caracteriza e individualiza respecto a las demás cosas.

2.2. El ser y la esencia

 Preguntarse por el ser de las cosas no es sólo conocer aisladamente sus cualidades, su modo
de aparecer, de presentarse. Decir que Juan es inteligente, o que es alto o delgado, etc., no es más
que conocer una cualidad. No es, por tanto, conocer su ser.
Ninguna de las cualidades o utilidades lo resumen o expresan.
 Preguntarse por el ser de las cosas supone, principalmente, preguntarse por aquello que
hace que cada cosa sea lo que es, se manifieste de éste y otro modo. Supone, en fin, preguntarse
por la fuente privilegiada de todas sus cualidades y de todas sus manifestaciones.
a) El ser de las cosas es:
 Aquello que las hace posibles como tales cosas. El ser de este árbol no se reduce, en
consecuencia, a que él sea abeto o ciprés, sino a lo que hace que todos los árboles sean árboles y
no piedras o animales.
 Aquello que unifica todas las propiedades y hace que todas se comporten unitariamente y
del mismo modo en todas las cosas que tienen el mismo ser.
 El ser de las cosas coincide con lo que, desde los griegos, podemos llamar su esencia. Es
—por tanto— aquello que no puede faltarle a una cosa para que ella pueda seguir siendo lo que
es.
La filosofía ha sido fundamentalmente una consideración de la esencia de las cosas. Lo cual
supone superar lo que se presenta en la materialidad de ellas para enfrentarías con el modo más
perfecto de su existencia que viene expresado por la esencia.
b) El ser de la esencia
La pregunta por el ser de las cosas se complica cuando nos preguntamos si cada esencia, o ser
de las cosas, es ya la última razón de sí misma o si, por el contrario, puede encontrarse todavía
otra fuente de su propia realidad. Esto es: la esencia árbol, hombre, piedra, etc., ¿son ya lo que
definitivamente da sentido y hace ser al árbol, al hombre o a la piedra? Por el contrario, ¿hay otro
ser u otros seres que les hacen a ellos ser lo que son? Esto es: ¿cada esencia es ya razón de sí
misma o necesita otra que la justifique?
 Si es razón de sí misma, quiere decir que ella se engendró, se constituyó en su estructura,
se dio su propio funcionamiento y se fijó sus fines. Tendríamos en este caso una serie de seres
necesarios —que se bastan a sí mismos— para nacer, crecer, reproducirse y permanecer en la
existencia.
 Si no es razón de sí misma, la esencia de las cosas no es definitivamente el ser, ya que
ellas dependen de otro. Ellas tienen ser, pero de modo secundario, puesto que su ser depende de
otro ser. Como dice Zubiri, ellos tienen ser, pero no son el ser.

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 En esta complicación nos percatamos de que:
 En sentido propio y principal, respecto a cada cosa, el ser es su esencia, ya que ella es la
razón de ser de todas sus propiedades.
 Pero, a su vez, el ser de modo absoluto es lo que hace que las propias esencias de las
cosas sean lo que son, aquello más allá de lo cual no cabe ya preguntarse por otro ser, puesto que
él es ya último (o primero) responsable de todo y de todos.
La pregunta por el ser se hace más complicada cuando pensamos que el hombre es inteligente,
libre, con sentido moral, con sentimientos... ¿Cuál es el ser de este ser tan complejo? ¿Hacia
dónde camina? Conocer su ser supondría saber todo eso.
En todos los órdenes de la realidad queda un margen insondable que las ciencias no podrán
colmar. Margen de sentido que hoy, como siempre, justifica la función de la filosofía como
pregunta por el ser de los seres.

3. La filosofía fue siempre pregunta por el ser

Lo hemos ido diciendo pero será necesario precisarlo ahora. Toda la historia de la filosofía fue
pregunta por esa realidad que, para unas filosofías dentro de las cosas y para otras fuera de ellas,
hizo que todas sean lo que son y como son. Bien es cierto que Heidegger denuncia que las
filosofías, diciendo que se preguntaban por el ser, de hecho se han preguntado por las cosas
existentes —los «entes»— abandonando la pregunta por su ser, verdadera preocupación que las
había puesto en marcha.
Dejando de lado el problema de Heidegger, lo cierto es que el ser o aquello que da realidad y
sentido a las cosas fue la inquietud de toda filosofía. Cada filosofía hizo de ese ser una realidad
distinta. Una breve referencia histórica puede aclararlo.
 Desde los albores de la filosofía, la inquietud de los presocráticos fue precisamente
conocer el ser de la naturaleza. Y para ellos, de modo elemental, el ser fue un elemento concreto,
físico o indeterminadamente espiritual, pero presente en el seno de la naturaleza y de las cosas
individuales.
 Platón, consciente de la dificultad que supone atribuir a muchas cosas distintas la misma
esencia, insistió en que el verdadero ser de las cosas es una realidad reclamada por el
entendimiento en el acto mismo de tener que nombrar a una cosa. Por eso el ser de este o aquel
acto justo o de este árbol, no es nada concreto sino la justicia o el árbol que el entendimiento
intuye como existentes inteligibles esenciales que sirven de fundamento nacional para que luego
pueda yo llamar justo a esto e injusto a aquello, o árbol a este ser y no a otro cualquiera.
 Aristóteles entendió que el verdadero ser, en sentido propio y principal, era la esencia de
las cosas. Pero, a su vez, es él quien introduce la dificultad y la alternativa: si existe un ser que
sea la causa de los seres naturales, entonces este ser es el verdadero ser. Con lo cual Aristóteles
sugiere que el verdadero ser consistiría en un ser separado, esto es, no sujeto a cambio y, por
tanto, inmutable, como luego dirá en el libro XII de la Metafísica. Distingue, por tanto, dos tipos
de ser en sentido propio.
 Para las filosofías morales del helenismo el ser consistirá en una cualidad moral del
hombre, ya que el sentido le viene al hombre de su modo de vivir.
 Para las filosofías cristianas, y en general para toda filosofía que acepta a un ser
trascendente a la naturaleza, el ser —en su sentido propio y verdadero— es Dios, en cuanto que
de él adquieren realidad y sentido los demás seres de la naturaleza.

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  Para Descartes y Leibniz el ser sigue siendo Dios. Para Spinoza, la naturaleza elevada a
rango de divinidad de la que todos los demás seres son manifestaciones o modos de presentarse,
finitos, la infinitud de la naturaleza.
 En Kant e ser es el «soberano bien», la realidad divina que la razón postula como
garantía de la libertad, o sea, de moralidad.
 En Marx es la materia-naturaleza la que se proclama ser último y definitivo. Desde ella, y
por sus propias virtualidades, es posible todo lo que existe. De ello se deduce la importante
conclusión de que el ser del hombre queda vinculado a condiciones materiales, dependiendo de
ellas toda su esencia.
 Feuerbach, a su vez, invirtiendo los términos de la teología tradicional, hará consistir el
ser en la esencia infinita de la humanidad. La humanidad y no la naturaleza pasan así a dignificar
y dar sentido al mundo, pero constituyendo hombre y naturaleza una identidad.
 Ser en Schopenhauer significa la energía universal y única que hace posible toda la
diversidad de seres mundanos. y que él llama voluntad.
 En general, tanto desde los vitalismos como desde los existencialismos, el ser se
identifica con la realidad humana. Pero esta realidad se entiende como algo que se va haciendo
en y por la vida. El ser se reduce al existir vinculado de modo esencial al tiempo y a la historia de
cada ser humano. Se pasa, por tanto, por alto la pregunta por el ser fuera del ámbito humano.

4. La actualidad de la pregunta por el ser

La variedad del pasado no exime de la necesidad del presente.

a) Diversificar la pregunta
La misma referencia que acabamos de hacer a los distintos modos de preguntarse por el ser y
de entenderlo conducen a que el sentido de la pregunta no puede, en nuestros días —después de
una lectura retrospectiva de la historia de la filosofía—, plantearse como pretensión de querer
encontrar un fundamento último, único y definitivo a todos nuestros interrogantes. Eso, la
filosofía de hoy tiene bien claro que no es obra de ninguna filosofía, sean cuales fueren las
ambiciones del pasado.
Como bien señala Jaspers: el ser y la realidad se presentan a la razón como posibilidad, como
una cifra que iremos identificando, pero nunca será posible abarcarlo todo. Al ser podemos irnos
aproximando a través de los seres, pero jamás identificarlo debidamente puesto que «La razón..,
apunta a dos cosas: a lo inaccesible de aquel uno en el que piensa, atraída por él infinitamente,
y a lo otro de los orígenes que resultan perceptibles cuando ella los trae a la vida.»
Se hace, pues, imposible una pregunta con intenciones totalizadoras.
Esta conciencia de los límites la tiene bien presente toda la filosofía contemporánea. Esa es la
gran lección que hemos aprendido, decepcionados de ambiciones pasadas impropias de la
limitada razón humana. Debemos reconocer, todavía con Jaspers, que «la realidad del mundo no
llega a ser totalidad con la que el hombre pueda identificarse y llegar a ser verdaderamente
real. Como mundo, la realidad está siempre ya perdida.»
Y eso incluso «como mundo», esto es, como aquello en que nos vemos directamente
concernidos.
Ello imposibilita que la pregunta por el ser tenga en nuestros días un sentido único. Nos
tendremos que preguntar por el ser desde la pluralidad de nuestras formas de experiencia, desde
la variedad de nuestros discursos.

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 b) Necesidad de la pregunta
Pero también en nuestros días la filosofía no podrá dejar de ser un esfuerzo por conducir toda
la multiplicidad a la unidad. Con ello quiero decir que nuestra pregunta se parcelará, pero en el
empeño de querer comprender desde la coherencia racional. Ello exige que, ante nuestra
multiforme experiencia, nos formulemos las cansinas y tópicas preguntas: ¿qué es esto? ¿A qué
obedece? ¿Adónde se encamina?
Técnica, política, información, ciencia, relaciones humanas, el mundo específicamente
psicológico..., todo, en fin, impone la reflexión y el preguntarse por la fuente definitiva de su
aparecer y por su sentido último. Lo que, en términos más abstractos, señala con acierto E. Weil.
«Todo cuanto existe —escribe Weil— debe ser penetrado de razón, formado y reformado por
la razón. No es suficiente postular la unidad del discurso y la unidad del ser: es necesario
mostrar la posibilidad de un discurso uno que abar que la unidad del ser en la multiplicidad de
lo que existe; y no se mostrará esta posibilidad si no es realizándola.»
Se trata, por tanto, de multiplicar la pregunta refiriéndola a cada ámbito de realidad para que
la unidad aparezca postulada por la razón. Y si lo que vamos a encontrar no es un único ser o
fundamento, sí pueden aparecer coherentemente integrados la pluralidad de seres. El hombre
debe construir intencionalmente esa unidad, sin perder la posibilidad de un sentido unitario de las
parcelas de realidad.
Ello nos reconduce a la necesidad de integrar las experiencias y a la urgencia de que el
hombre se conozca —en primer lugar— a si mismo y se comprenda para poder intencionalmente
encontrar y conferir sentido al mundo.
La pregunta por el ser es —antes que nada— pregunta por el ser del hombre. A partir de él
todo será más claro. Pero ésa es también la dificultad, ya que ¿cómo saber qué es el hombre?

5. La pregunta ¿qué es el hombre?

Nos vemos así reconducidos a Kant. Y desde él a toda la filosofía contemporánea, puesto que
si supiésemos «qué es el hombre» habríamos descubierto la clave para descifrar, en términos de
Jaspers, definitivamente qué o quién es el ser de todo cuanto podamos pensar, esperar y hacer.
De este modo, la filosofía funda la antropología antes que rehusarla o sobrepasarla.
En cuanto que la solicita para conocer al hombre no como se conoce a una cosa cualquiera,
sino como condición del sentido de la totalidad de las cosas.

5.1. El hombre «no inventariable»

Pero sería temerario querer contestar aquí la pregunta «¿qué es el hombre?». Lo que a la
filosofía le corresponde es la exigencia de que el hombre sea pensado. Pensado desde todos sus
reductos y dimensiones, lo que reclama una amplia antropología, que la filosofía como tal no
tendrá como misión realizar.
A la filosofía le queda, sin embargo, reivindicar la no reductibilidad del hombre a las
estructuras, que las propias ciencias humanas pueden analizar en él. También frente a ellas queda
a la filosofía hoy ir poniendo de manifiesto todo lo que en el hombre no es susceptible de
medida, de análisis científico, aunque sea el de la ciencia psicológica y antropológica.
 La reivindicación de la subjetividad
La subjetividad como capacidad de creatividad, de responsabilidad, de invención, de diálogo

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y de saltar los límites de lo científicamente previsible, debe constituir una reivindicación de la
filosofía. No puede, por tanto, la filosofía reducirse a una rama de la antropología, sino que debe
mantenerse como solicitud que afirme al ser humano como subjetividad, ininventariable,
inalienable e irreductible.
El propio Nietzsche, lejos de las sombrías interpretaciones a que se vio sometido, no deja de
ser una invitación al reconocimiento de irreductibilidad del hombre a lo puramente analizable.
Eso es lo que quiero entender en las extraordinarias páginas del prólogo de Así habló Zaratustra.
Allí, en presencia del simbólico volatinero y maravillado ante el pueblo, el profeta proclama: «El
hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, una cuerda sobre un abismo.
Un peligroso pasar al otro lado, un peligroso caminar, un peligroso mirar atrás, un peligroso
estremecerse y pararse.
La grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta: lo que en el hombre se puede
amar es que es un «tránsito» y un «ocaso».»
Más allá de otras legitimas hermenéuticas, el hombre tránsito y ocaso simboliza, de modo
audaz y elocuente, todo el campo de las posibilidades humanas. Posibilidades, desde luego,
insospechadas, pero que, para que sigan siendo humanas, serán siempre el resultado de una
subjetividad no reducida sólo a aquello de que la experimentación y observación antroplógicas
dan cuenta.
Con Nietzsche, y ampliando sus conceptos, habrá que recordar aquí a Martin Buber y a E.
Levinas. Buber, que dedicó prácticamente toda su obra a pensar y a afirmar la realidad humana
en términos de comunicación y amor. Baste recordar aquí El problema del hombre. Levinas,
quien de la afirmación del ser como bondad (Totalidad e infinito), llega hasta la afirmación de
que el hombre se constituye por la relación ética con el otro, a través de la traza o señal moral
con que ambos quedan marcados en su relación (Autrement qu’étre). Todo ello no puede menos
de llevar a un humanismo que cuente con «el otro hombre», con la otra persona, sin la cual el ser
del hombre no es posible con plenitud de sentido.

5.2.Dialéctica arqueología-teleología

Terminaremos recurriendo de nuevo a P. Ricoeur. La que pudiéramos llamar su ontología, está

constituida precisamente por esta inquieta pregunta de saber qué es el hombre. Tras un largo y
laborioso recorrido Ricoeur concluye: pensar el hombre supone entenderlo como realidad
dialéctica, transido todo él por dos vectores: uno arqueológico y otro teleológico.

 Dimensión arqueológica
Ella exige que ninguna consideración del hombre pueda ser ajena al reconocimiento de una
dimensión natural, presente hasta, en las obras más espirituales y creativas del ser humano. Freud
y en general el concepto de inconsciente —freudiano o no— tematizan esta dimensión natural
que impide hacer del hombre un ser sin sedimento natural e involuntario.
 Dimensión teleológica
A su vez, el hombre es un ser que se va descubriendo y haciendo en el mundo mismo de su
vida, a través de la internación o subjetivación de realidades objetivas. Toda una dimensión
teleológica que va constituyendo su propia subjetividad a través de las cosas, de los acon-
tecimientos, etc., que se convierten en los jalones en que la subjetividad y la conciencia se van
construyendo cada día con mayores posibilidades. La fenomenología del espíritu de Hegel es
ejemplo de esta dimensión teleológica del hombre que promueve su ser con el auxilio del mundo.

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  La dialéctica
Ambas dimensiones, insistirá Ricoeur, no son dos extremos o partes del yo humano. Este, el
hombre completo, está transido por ambos vectores: espíritu y naturaleza recubren por entero la
subjetividad. Por eso el hombre no es un engendro en el que acaba la naturaleza allí donde
empieza el espíritu, sino la unidad dialéctica de ambos. Freud y Hegel tematizan —cada uno a
su modo— no la mitad del hombre, sino el hombre entero, si bien cada uno explicita una
dimensión. El freudismo implica una teleología y el hegelianismo una arqueología.
Nos vemos así conducidos, en conclusión, a que el ser del hombre sea pensado desde esta
dialéctica. Su capacidad de creación, su moral, el arte, la religión, deben ser entendidos sobre
este suelo real para que no pidamos de él ni la negación de su naturaleza, ni la reducción de su
realidad a su biología.

5.3. ¿Qué podemos preguntar?

A la luz de las referencias anteriores, ¿qué podemos preguntar? Pienso que la filosofía hoy, si
se deja ilustrar por sí misma, si nuestros prejuicios son suficientemente amplios, no puede ser
ajena a preguntas como las siguientes:

 ¿Qué sentido tiene la libertad?

Cierto que ella será libertad bajo condición, como dice Mounier, pero debe ser libertad al fin.
Pero ¿no podré con ella hacer más que votar en las elecciones? ¿No será posible encaminarla
hacia la creación —por muy condicionado que esté por la naturaleza—, hacia una amplitud de
humanidad que no puede limitarse a hacer de ella el arma arrojadiza para cumplir el antojo y el
interés personal?
 ¿Qué significa que el hombre es inteligente?
Posiblemente debemos constatar, como en el caso de la libertad, que —posiblemente—
proclamamos inteligente al hombre, pero constatamos que los hombres no lo son, como señala E.
Weil. A partir de ahí, la inteligencia de la especie, ¿qué sentido tiene si no se desarrolla en los
individuos? ¿Qué implicaciones prácticas nos reclaman? La filosofía de la reflexión tiene ahí
ancho campo de posibilidades para responder.
 ¿Qué sentido y qué significado tiene mi existencia?
Posiblemente muchas fueron las respuestas a lo largo de nuestra historia, pero la pregunta no
puede venir contestada por nadie de nuestros antecesores. Bien ilustrados por Kierkegaard, la
humanidad nace en cada hombre y con cada uno muere. Cada ser humano, por tanto, es
irrepetible y está llamado a cargar con la responsabilidad completa de forjarse su destino. Incluso
el creyente, también él tiene que rehacer por entero la aceptación de la fe y de nada vale lo
heredado si no se hace propio. Nuestra existencia es —en fin— cosa de cada uno.
Ello abre un campo a la filosofía hoy. El ser de la existencia humana, aquello que le da sentido
último, ¿qué es?: ¿la posesión de las cosas?, ¿su disfrute?, ¿el amor por los demás?, ¿el
egoísmo?, ¿el afán de dominio?, ¿un ideal de caridad para poseer a Dios?, etc. En todos los
órdenes, en los más técnicos y en los más vulgares, estamos, querámoslo o no, ante éstos y otros
muchos interrogantes, con la obligación de pensarlos y de imponernos una práctica coherente.
 ¿ Cómo tratar al hombre que hemos afirmado como persona libre?
Por encima de todo y para ser modernos, debemos constatar la paradoja de la solidaridad: por
una parte, nos proclamamos defensores del hombre y de la libertad, y, por otra, debemos
reconocer la cada vez más escandalosa opresión que a ellos se les infringe. Ya hemos aludido a

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ello en el capítulo anterior, pero será necesario pensar que el ser del hombre, de nuevo con Kant,
es fin en sí mismo y, por tanto, su libertad será libertad para algo: para tratarse a sí mismo y a
los demás como fines en sí.
Todo humanismo objetivo tendrá que adecuar sus exigencias de promover a cada hombre
contando con las condiciones materiales, pero por medio del respeto. Ello supone que el ser del
hombre no puede ser mediatizado por otro hombre, por el Estado, el partido, la clase, la
sociedad, etc. Todo monumento ético, en sentido hegeliano, debe ser mediación para el ejercicio
del respeto. No hay, pues, posibilidad de un humanismo despersonalizador.
A su vez, todo humanismo subjetivo, en el sentido existencialista, que —de Jaspers a Sartre—
pretenda salvaguardar la subjetividad de la alienación en el mundo objetivo, será bien avisado
por Kant de que no es posible una subjetividad existencial ajena al mundo real, a las condiciones
mundanas y materiales, ya que también por ellas puede el hombre perder su condición de fin en
sí mismo.
La pregunta por «el ser del hombre» da entonces en nuestra modernidad la medida a toda
filosofía que pretenda ser contemporánea.

6. ¿ Se reduce el ser al ser del hombre?

Nuestra modernidad ha impuesto como preferente la pregunta por el ser del hombre. Todos los
demás ámbitos de realidad son interpretados desde el hombre. Esta fue la invitación de Kant que
paulatinamente fue siendo fecundada por la Ilustración y por la filosofía antropológicas del siglo
XIX, como las de Feuerbach, Comte, Marx, entre otras, y el siglo XX la acepta como presu-
puesto generalizado.
No parece que hoy tengamos nosotros razones para pensar lo contrario. Tanto desde una
interpretación puramente naturalista e inmanentista de la realidad como desde una interpretación
que la vincule a un origen o voluntad trascendente divina, el hombre aparece como cúspide o
cima que da sentido al desarrollo de la naturaleza. De Darwin a Marx, Teihllard de Chardin o la
ciencia bioquímica, no pondrían tal convicción en entredicho.
Pero, puestas así las cosas, no deja de ser cierto que, como bien señala Kant, la razón humana
—por muy particular y menguada que queramos— no deja de ser, en todos los órdenes, una
preocupación por ascender de condición en condición, hasta lo que se le presente como
incondicionado. Y por eso cabe para el filósofo la posibilidad de plantearse el problema de si el
hombre es ya el ser de los seres, si él o algo en la naturaleza, es el ser. Esa es, por lo menos desde
la razón, una pregunta posible.
Y la pregunta conduce a que la filosofía no pueda evitar la alternativa que ya hemos apuntado
más arriba y que ahora será necesario aclarar:
 O aceptar que el ser coincide con los seres que, en cada orden natural, dependen de sí
mismos y encuentran en el hombre su más acabada manifestación. En este sentido cada cosa es
lo que es en virtud de sí misma o de otro ser al que se vincula por relaciones de generación,
evolución, etcétera.
Origen, orden y teleología de los seres pertenecen por entero al despliegue de la propia
realidad natural sin el recurso a un ser ni original ni final. En este sentido, y por lo que al hombre
se refiere, habría que afirmar con Sartre que «es necesario poner al hombre en posesión de lo
que él es y hacer radicar sobre él la responsabilidad total de su existencia.»
 O aceptar que la pregunta conduzca (no concluya) a que el ser no es algo que se confunde
con la propia realidad natural, sino que consista en una realidad trascendente, condición de la

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existencia y teleología de la naturaleza y del hombre. Ser posible para la filosofía en el cual radi-
caría el ser de las cosas y el ser del hombre.
Ello supone aceptar con Jaspers que: «Ningún ser conocido es el ser. Lo que sé de mi no es
propiamente idéntico a mi mismo. Lo que conozco como ser no es nunca el ser en sí. Todo ser de
conciencia es un ser devenido, como tal una comprensión particular; pero también, y al mismo
tiempo, encubridor.»
La primera parte de la alternativa —vista desde el hombre— supone aceptar la conclusión
sartriana de que «si soy libre Dios no existe». La segunda, la de Weil, cuando afirma que «la
misma posibilidad de pretender (el hombre ser él mismo) le viene de Dios que lo ha querido
libre.»

a) ¿Todo ello es problema de la filosofía?

La pregunta por el ser, a mi modo de ver, el filósofo debe llevarla hasta el final. Ahora bien,
tanto si acepta la primera como la segunda parte de la alternativa, toda filosofía habrá tropezado
con sus propios límites:
 Si acepta la primera parte de alternativa, ¿en virtud de qué razones el filósofo podría decir
que el ser trascendente no existe? Que él no sea expresable o reductible a discurso y razón
científica, no justifica su negación. La conclusión podría ser el silencio, la continuidad de la
búsqueda o la afirmación definitiva de la naturaleza.
En este caso el filósofo habrá concluido en una fe, fe en la naturaleza, de la que se afirma la
absoluta necesidad y con ella la del hombre. La filosofía, entonces, como la ciencia, se moverán
sólo entre seres, cuyo ser radica en la propia naturaleza.
 Si acepta la segunda parte de la alternativa, la filosofía deberá también llevar la razón
hasta su límite, dejándola frente a la posibilidad del ser como trascendencia, aunque no frente a
su realidad. La experiencia del ser no engarza, lógicamente, con la afirmación y la aceptación del
ser como trascendente, sino sólo con su posibilidad.

b) De la posibilidad a la realidad
Pasar de esa posibilidad a la afirmación y a la aceptación del ser trascendente como realidad,
requiere el paso de la experiencia del ser a la experiencia de la fe. Paso que para el creyente
resulta cierto, en virtud precisamente de su creencia, como las vías de Santo Tomás manifiestan.
Ellas, de manera clara, asimilan el ser al Dios de la fe.
Pero para el no creyente tal vinculación entre posibilidad y realidad es lo que no aparece con
certeza racionalmente fundada. Por eso el no creyente, para moverse en el seno de esta segunda
parte de la alternativa, deberá abrirse a la experiencia de la fe, o sea, a la experiencia que supone
aceptar una palabra «más que humana», a la que acoge como respuesta a su pregunta por el ser.
Pero que acoge en virtud de otra autoridad, la de una revelación en la que cree razonablemente.
La filosofía como experiencia del ser habrá dispuesto a la razón para la fe, en virtud de la
insuficiencia de la primera parte de la alternativa, pero, por sí misma, no proporciona la fe.
Si el hombre se confina en la primera parte de la alternativa, deja todo un margen de la
pregunta por contestar, como es el del sentido del hombre y de la naturaleza —tanto en su origen
como en su finalismo y problemática existencial—. Pero tampoco puede pretender la filosofía ir
más allá del hombre y de su razón, por eso si se acoge a la segunda parte de la alternativa deberá
aceptar una fe.
Será entonces responsabilidad de cada cual querer concederse coherencia a su propio
preguntar y arriesgarse en la búsqueda de la fe. Pero la razón no puede dejar de ser humana.

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Como bien señala Jaspers, siguiendo aquí a Kant, «la sabiduría divina no es menos digna de
admiración en aquello que nos regala que en aquello que nos niega, ya que si Dios se nos
hiciera presente en su majestad, nos convertiríamos en obedientes marionetas y dejaríamos de
ser libres como Dios quiso que fuéramos.»

c) En conclusión
Nos vemos así conducidos, para terminar, a la clarividencia aristotélica, particularmente al
libro VI, capítulo II, de la Metafísica. Allí el viejo Aristóteles plantea nuestro problema de hoy:
La filosofía debe buscar los principios y las causas de los seres. De los seres de la naturaleza
entendidos, no como mensurables o móviles o desde cualquier otro aspecto, sino en cuanto
seres. Ahora bien, si hay alguna sustancia inmóvil, entonces la filosofía debe preocuparse
precisamente de ella. Sustancia inmóvil que, para Aristóteles, no equivalía a un ser
absolutamente trascendente, en nuestro sentido actual, pero que designaba lo que era causa
eficiente y final de la naturaleza a la que pertenecía. Si existe tal sustancia, ella seria el verdadero
ser, y entonces de él debe tratar la filosofía.
Más allá de la interpretación de la Metafísica —como ontología o como teología de que
discutimos con Jäeger, Owens, Reale, Aubenque, etc.—, lo que nos queda es la alternativa
aristotélica como principio de inv,estigación coherente y de sincera voluntad de buscar —por
parte del filósofo— para aproximarse a lo que da sentido a los seres, entre los que —de modo
privilegiado pero por eso más problemático— está el hombre.

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