Être humain

En philosophie, parler d'être humain, en lieu et place du terme générique d'« Homme », c'est emprunter la voie qui peut permettre de
répondre à la question que se posaitKant, dans le sens où il se la posait,« Qu'est-ce que l'homme ? ».

Le questionnement porte sur sa nature intime, plutôt animal ou plutôt proche d'une nature divine, libre ou étroitement conditionné par
son milieu, l'être humain, dans la diversité de ses figures historiques, capable du meilleur comme du pire fascine depuis l'origine la
pensée philosophique occidentale. L'article tente de résumer les principales étapes de cette compréhension de l'homme par lui-même,
depuis l'ancienne Grèce jusqu'à nos jours, de la période où triomphe le sujet cartésien jusqu'à sa récente dissolution dans la
N1
« phénoménologie » contemporaine .

La Création d'Adam par Michel-Ange

 Sommaire
Vue d'ensemble
Perspective historique
Grecques
Chrétiennes
Renaissance
L'irruption du sujet
L'antihumanisme philosophique
Les questions traditionnelles
La nature humaine
La condition humaine
La dignité humaine
La question de l'éthique
L'être humain comme sujet
Cartésianisme, subjectivité, représentation
La fin de l'homo humanus
L'homme dans le système technicien
Le constat phénoménologique
L'existence en lieu et place de l'essence
L'existence se déploie comme Souci
L'existence se déploie comme « être-au-monde »
L'existence se déploie dans le temps et l'espace
Existence et finitude
Les voies d'un nouvel humanisme
Le langage
L'ek-sistence
Notes et références
Références
Notes
Annexes
Bibliographie
Articles connexes
Liens externes

Vue d'ensemble
Questionner l'« être humain » dans son essence est la question la plus importante de la philosophie. Dans la définition métaphysique
traditionnelle « l'homme est présenté d'emblée comme un certain être qui à la différence des autres animaux , serait doué d'un faculté
1, N 2
qui lui assure un certain rayonnement, la faculté de raisonner » . Or une telle définition, de l'homme comme animal raisonnable
si elle a pu longtemps suffire, ne permet pas de saisir la manière propre de l'homme, qui ne se limite pas à la faculté de raisonner et
qui contrairement aux autres animaux a « à être » ce qu'il est. Dans l'expression « être humain », « être » est devenu transitif, ce n'est
plus un simple verbe d'état. « Si en effet le chat est toujours félin ou le chien canin, l'homme et c'est bien là son drame n'est pas
2
toujours humain, il lui arrive même d'être inhumain, voire de se faire complice de l'irruption de l'inhumain » . Penser l'homme
3
comme « être humain » et non comme être vivant c'est tenter de penser une altérité
« » radicale entre l'homme et l'animal .

Depuis les débuts de la philosophie grecque les traits spécifiques attribués à l'« être humain », associés à l'« animalité raisonnable »,
ont été nombreux et variables, que cela soit la parole, la ressemblance au divin, la souveraineté du
Je, le rapport privilégié à l'être, etc.
Beaucoup d'autres attributs ou capacités ont été successivement mis en avant, comme le travail, l'art, la liberté, la conscience de soi et
la conscience de la mort, le narcissisme, la culpabilité, le vécu corporel, le conatus, l'être-avec, la responsabilité. S'interroger sur
l'essence de l'homme, revient à questionner sur ce qui lui est essentiel, ce qui sans quoi l'homme perdrait philosophiquement en partie
ou en totalité son humanité.

Perspective historique
« On s'accorde généralement à considérer que les trois époques distinguées sous les noms d'Antiquité de Moyen Âge et de Temps
modernes ont respectivement mis l'accent sur le monde, Dieu, puis l'homme [...] Notre époque est celle de l'anthropologie où
2
fleurissent de concert humanisme et droits de l'homme » . Tous les humanismes tendent à promouvoir l'homme, à souligner sa
dignité particulière au milieu de tout ce qui existe. Dans cette perspective la question de la dignité de l'homme que la pensée
humaniste engageait au tournant de la Renaissance ne faisait que reprendre en le renforçant un vieil idéal de perfection humaine que
l'Antiquité avait déjà connu.

Grecques
La question du statut de la personne, si importante pour nous, n'a pour les Grecs de
sens que reliée à la famille, à la Cité, et pour les penseurs au Cosmos lui-même.
L'anthropologie grecque établissait un lien entre l'essence de l'homme et l'être de
l'étant en totalité ainsi qu'il apparaît dans la parole d'Aristote « l'âme est en quelque
4
façon tous les étants » . Les Grecs n'ont même pas de mot pour exprimer ce concept
d'« être humain » qui est toujours « relatif à.. ». Leur première vision de l'« être
humain » dans son individualité est celle qui est associée à l'idée d'« animal
5
politique » . La part de l'humain dans l'homme ne donnait pas lieu à débat autre que
pratique et leur intérêt était plutôt dirigé vers la part divine qu'ils pensaient y
6
découvrir .

Pourtant l'idée d'une nature humaine commune à tous les membres de l'espèce
7
commence à se dégager. Ainsi, note Louis Liard , l'idée que tous les hommes soient
égaux par nature est apparue chez les penseurs de la Grèce ancienne. « L'homme
tient à la fois au monde sensible et au monde intelligible. Platon distingue en lui
trois parties ou plutôt trois puissances différentes : le désir, le cœur et la raison. Le
désir (ensemble des appétits charnels et sensibles), préside aux fonctions de nutrition
et de reproduction, et réside dans la partie inférieure du tronc, au-dessous du
diaphragme ; le cœur, comme son nom l'indique, a pour siège la partie supérieure du
Discobole Lancellotti dans le palais
Massimo alle Terme en marbre, vers tronc ; c'est l'instinct noble et généreux, mais incapable de se donner par lui-même
120 ap. J.-C.. une direction ; au-dessus, dans la tête, siège la raison, la raison qui peut connaître la
vérité, diriger vers elle le cœur et ses forces actives, et maîtriser par là les passions
inférieures. ». Par ailleurs l'homme envisagé dans sa nature énigmatique fait une
première apparition poétique dansAntigone de Sophocle où déjà pointe le renversement de la question« qu'est-ce que l'homme ? » en
celle plus angoissante de « Qui est l'homme ? », celui qui inspire la crainte dans le chœur d'Antigone et celui qui est l'éthos
8
anthropos daimon, pour Héraclite écrit Françoise Dastur .

Tous les humanismes de l'histoire vont prospérer sur le double apport aristotélicien. L'homme conçu comme zoôn logon ékhôn,
N3
transposée par les latins, en « animal raisonnable », isole l'espèce humaine sur le fond du genre animal . Cette détermination
spécifique par l'animalité et la pensée accompagnée par la distinction toute aussi aristotélicienne entre l'âme ou esprit et le corps
régnera, au-delà de variations de détail, jusqu'à nos jours. D'autre part, il s'agit pour Aristote, de rechercher ce qu'il y a de plus noble
et de plus élevé dans l'homme. C'est cette vision duplice initiale de l'homme en tant qu'« animal raisonnable » qui, selon Michel
4
Haar , engage pour la suite, l'appartenance de plein droit de l'homme à la nature, idée qui domine toute l'histoire de la métaphysique,
N4
de la pensée grecque en passant par les humanistes de la Renaissance jusqu'à
Montaigne et Descartes .
Chrétiennes
Le Christianisme rompt avec l'ancienne chaîne de solidarité qu'établissait le Stoïcisme en
défendant l'idée d'une unité organique entre les humains mais aussi avec l'ensemble de la
9
nature . La dogmatique chrétienne introduit la notion de péché originel qui va influencer avec
succès, jusque aux milieux profanes l'esprit dans lequel sera pour un long temps, abordé cette
question de l'essence de l'homme.

On doit à Augustin l'idée de l'existence d'une disposition radicalement mauvaise dans

l'homme. La propension au mal n'est plus seulement, comme chez les Grecs affaire de
mauvaise volonté mais accompagne la vie de l'homme depuis sa déchéance du jardin
10
d'Éden . Le XIIIe siècle et XIVe siècle accentue cette vision pessimiste de la nature humaine. À
la suite du péché originel, « l'homme aurait perdu toute ressemblance à Dieu, il n'est plus
Imago Dei. L'image en lui est déformée, flétrie, décolorée, obscurcie, brisée ». L'homme Jean Calvin.
11
réside avec les choses, dans la regio dissimilitudinis , région de la dissemblance. Seule la
partie spirituelle de l'âme demeure apte à connaître et à aimer Dieu, alors que partout ailleurs
cette « Image de Dieu » est « brisée », ses fragments disséminant ou diffusant une ressemblance « non spécifique » selon l'expression
12
de Thomas d'Aquin. Ce « bris d'image » Thomas le nommera vestigium . Blaise Pascal déclare dans ses Pensées que sans le « péché
originel », « ce mystère inconcevable », nous serions incompréhensibles à nous-mêmes. On aura une accentuation de ce pessimisme
quant à la nature humaine, auXVIe siècle et XVIIe siècle avec la Réforme et plus particulièrement avec leCalvinisme.

Plus tard l'« humanisme chrétien », animé d'un intérêt nouveau pour l'étude des textes anciens va s'opposer à Scolastique
la médiévale
et prôner un retour aux sources textuelles de l'Antiquité païenne et chrétienne. L'affirmation de la liberté, comme critère de l'insigne
dignité de l'homme, prend la forme de la défense du « libre arbitre » argument dont on repère l'existence chez Saint Augustin et qui
13
fera l'objet d'intenses débats au sein du monde chrétien plus tard avecLuther .

Renaissance
À partir du XVe siècle, la Scolastique est remise en cause par l'humanisme puis, au
e
XVI siècle par la Réforme : la Scolastique sera accusée d'avoir ruiné la doctrine
chrétienne en établissant la prépondérance de laphilosophie antique.

Le courant dit explicitement humaniste apparu en Italie au XIVe siècle peut se définir
comme la doctrine fondée sur l’affirmation ontologique selon laquelle, l’homme
existe (il a un être propre), associée à un principe selon lequel il doit être respecté
dans son être. L’humanisme suppose un fond commun à la condition humaine, une
humanité de tous les membres de l’espèce humaine. Le versant éthique de
l’humanisme prône la dignité et la valeur de tous les individus humains et rejette les
formes d’assujettissement. En mettant l'accent sur le rôle central de l'homme, la
pensée humaniste insiste sur sa capacité d'émancipation et d'autodétermination par
14
un processus d'éducation , si bien qu'on parle d'humanisme des humanités.
L'humanisme de la Renaissance désigne l'accomplissement (au sens de la
Portrait d'Erasme de Rotterdam,
construction de soi-même) de l'homme, par le savoir, conçu comme puissance. Cette
Hans Holbein le Jeune(1523).
vision marque la rupture avec la projection dans l'au-delà des fins dernières de
l'homme en privilégiant désormais une félicité d'ordre intellectuel plutôt que
15
spirituel . D'ailleurs au sortir du Moyen Âge, « l'homme qui se veut une nature envisage de se suffire : c'est en effet une maxime
16 17
péripatéticienne que la nature ne défaille point en ce qui lui est nécessaire » . Toutefois, comme le souligne Emmanuel Faye , c'est
aussi au moment de la Renaissance que l'idée d'une nature prédéterminée de l'homme comme espèce au milieu d'autres espèces
commence à être remise en cause.
L'irruption du sujet
Avec l'autonomie du sujet qu'apportent Descartes et Kant nous assistons à l'émergence d'une nouvelle figure de l'« être humain ».
Dans l'expression « animal rationnel », Descartes accentue le rôle de la « pensée », qu'il conçoit comme essentiellement « libre » par
opposition à une nature conditionnée par les lois de la causalité. Cette liberté s’éprouve lorsque nous jugeons. Il s’agit de la liberté de
penser, de reconnaître et d'énoncer la vérité ; de savoir choisir le meilleur parti. Comme le constate Hans Ruin, ce discours cartésien
sur la liberté se veut aussi une définition de l’essence de l’homme et un appel à la réalisation de cette essence par le jeu du « libre-
18
arbitre » . Hans Ruin, note, après d'autres, que la liberté y est aussi présentée, dès ses premières explorations, comme une invitation
18
pour l’homme à réaliser, à travers elle, la plénitude de son être .

Kant, de son côté, met en lieu et place de Dieu, l'homme au centre de la philosophie parce que seule la réalisation de son humanité, de
19
sa dignité, donne sens au monde . Pour Kant comme pour Rousseau refusant l'idée de péché originel, l'homme naît bon c'est la vie
en société qui le pervertit. En mettant au premier plan de ses préoccupations le développement des qualités essentielles de l'être
humain et sa capacité d'« auto-détermination » Kant, va avoir à résoudre l'aporie que lui impose la prise en compte de la finitude
N5
concrète des capacités humaines .

Chez Kant, la liberté comme spontanéité devient la définition même de la pensée et de la compréhension de l'homme. Heidegger
remarquera que pour Kant il n'y a de liberté que dans la soumission à l'impératif catégorique qui culmine dans l’idée d’une moralité
20
rationnelle et universellement fondée, qui par définition vientd'ailleurs . Il s'agit donc d'une liberté finie, dépendante, qui encadre et
contraint, l'espoir humaniste d'une autonomie de la raison maîtresse d'elle-même.

L'antihumanisme philosophique
Nietzsche critique au nom d'un humanisme supérieur, le pseudo humanisme de son temps qu'il accuse de réduire, de rétrécir l'homme.
Pour lui, la question de l’humanisme est viciée dans son principe même par la définition implicite de l’humain qu’elle présuppose
21
écrit Yannis Constantinidès . En cherchant à moraliser l’homme, on a simplement réussi à le mettre en contradiction avec lui-même,
à le séparer de son animalité première (§2). L'ennoblir ne consiste pas à l’affranchir du règne de la nature et de l’animalité, bien au
contraire (§5). Contrairement aux traditionnels réformateurs politiques et moraux, Nietzsche ne souhaite donc guère changer la nature
humaine de fond en comble, mais la retrouver sous le masque complaisant de la moralité (§6).

Avec Heidegger nous avons une nouvelle interrogation sur la notion d'humanisme qu'il comprend comme « le processus qui depuis
22
Platon, place l'homme, dans des perspectives différentes, au centre de l'étant, sans pour autant être déjà l'étant suprême » , qu'il
récuse au motif qu'une telle détermination apprécie trop pauvrement la véritable dignité de l'être humain. Rendre au mot humanisme
son sens, qui fait l'objet de son ouvrage la Lettre sur l'humanisme, c'est comprendre que l'être humain ne se pose plus à partir de son
animalitas, mais s'ouvre avec le « langage » à ce qui est son affaire propre : à savoir l'advenue de l'être lui-même ; die Geschichtre
23
des Seins . Ce mouvement présuppose l'abandon de la conception strictement instrumentale du langage qui a dominé jusqu'à
maintenant.

Les questions traditionnelles

La nature humaine
Comment rechercher le propre de l'homme ? Aristote cherche ce qui distingue l'homme de l'animal? Si l'homme est aussi un animal,
en quoi se distingue-t-il néanmoins des autres animaux? C'est à cette question que peut répondre un extrait de La politique, d'Aristote.
24
Livre I, Chap. 2. (animal politique, animal doué de langage, capable de distinguer le juste de l'injuste) . C'est ainsi qu'a été abordée
la spécificité de l'homme soit au sein du règne animal à travers une enquête qui vise à déterminer le « propre de l'espèce humaine »
25
soit en en recensant les propriétés insignes au sein de étant
l' pour définir les principaux traits de la condition humaine .

Parmi les multiples définitions qui ont pu être faites de la nature humaine (être qui parle au temps des grecs, animal politique), la plus
25
constante dans l'histoire, est celle qui précise que l'homme possède la pensée en propre . Il résulte que dans l'« être » de l'homme
coexistent deux principes opposés, le corps la partie animale et l'esprit, la raison avec la sensibilité, créant entre ces deux principes,
l'occasion de multiples conflits que la tradition s'est efforcée de résoudre sans y
4
parvenir absolument .

Si avec ce double principe on définit l'« humanité de l'homme » et qu'en elle réside
son essence, il reste à se demander, à partir de quoi se détermine cette essence
spécifique. Comme première réponse, l'homme biblique ou théologique fait l'objet
de nombreuses approches qui toutes font référence à Dieu et à la possible
ressemblance de l'homme avec lui. C'est donc à partir de caractéristiques extérieures
que cette question de la nature de l'homme est abordée comme une peinture, un
26
panorama, un roman . Ce que le chrétien trouve dans son rapport à Dieu, Karl
Marx le trouvera plus tard dans le rôle de la société.

Pour les Romains, à la suite des Grecs, l'humanité de l'homme résidait dans sa
N6
culture , c'est vers cet idéal d'ailleurs que, périodiquement, tous les humanismes
La Laitière, Rijksmuseum
historiques successifs se sont retournés rappelle Heidegger dans sa Lettre sur d'Amsterdam, vers 1660.
27
l'Humanisme .

L'humanisme de la Renaissance, qui restitue à l'Occident le legs païen de l'Antiquité et s'accomplit par le savoir et l'éducation,
marque la rupture avec un monde médiéval qui mesurait la dignité de l'homme, non en fonction de son pouvoir
, mais bien plutôt de sa
15
destinée et de sa fin. Par ailleurs est aussi affirmé l'universalité de la forme humaine dans chaque homme . Avec la Renaissance
gagne l'idée que l'homme étant un être qui excède les limites de toute nature, ne peut plus être définie par une nature déterminée. Pic
de la Mirandole parle d'une capacité à « devenir tout ce que nous voulons être » et de déterminer ainsi notre propre nature,
25
responsabilité qui définit notre dignité .

Avec Descartes se produit une mutation. L'homme est appréhendé comme subjectivité pensante, il a la capacité de se saisir
réflexivement, de s'écarter de lui-même pour s'appréhender comme un de ses objets, introduisant ainsi en philosophie, le thème de la
25
conscience .

Dans cet écart l'homme s'ouvre à une autre dimension, une dimension qui va prendre de plus en plus d'importance est qui est la
N7
conscience de sa propre « existence » de sa finitude et de ses modes fondamentaux d'exister . Les hommes ont en partage de
pouvoir interroger leur être. Cette dimension de la question de l'« être humain » est absente de la tradition antique, elle hante par
28
contre toujours la philosophie contemporaine .

À partir de Descartes on commence à distinguer deux grands courants dans l'approche de l'« être humain », le courant cartésien qui
s'inscrit dans la tradition de l'homme rationnel et un courant existentiel attaché au conditions historiques et personnelles du vécu, dont
l'origine peut être trouvée chezSaint Augustin et Luther.

Dans tous les cas, définir l'homme comme capable de penser, c'est le saisir d'emblée, à partir de la conception métaphysique du
monde, qui autorise la constitution du concept de « genre humain ». Toutefois l'importance de la « vie individuelle » au sein de cette
25
communauté de semblables a conduit à déplacer le débat sur l'homme, du concept de genre
« » vers celui de « condition humaine » .

La condition humaine
De ce que les hommes se sentent différents des autres étants mais semblables entre eux« a conduit à déplacer le débat vers celui de la
« condition humaine » plutôt que vers la question du genre ». Or ce déplacement qui correspond à l'approche existentielle de la
25
question met en évidence la variabilité de notre nature . Cette variabilité nous fait apparaître le plus souvent comme en conflit avec
nous-mêmes, jamais au niveau où nous pourrions nous situer, toujours en décalage. De cette variabilité Montaigne tire la conclusion
29
que tout humain « porte en lui la forme entière de l'humaine condition » .

La variabilité de notre condition a conduit certains à nous penser comme conditionnés, c'est-à-dire jetés dans une existence que nous
ne maîtrisons pas. La variabilité de notre nature, exprimerait pour l'« être humain », l'impossibilité de reposer dans une « nature
assurée » (métaphysiquement stable) entraînant comme conséquences : ennui, angoisse, inquiétude comme l'avait déjà remarqué
 Pascal. À l'inverse elle fait naître la possibilité d'assurer le fondement d'une nouvelle
appréhension éthique du genre humain se substituant aux anciennes croyances. Dans
son intranquillité permanente les hommes seraient le résultat de leur action et le
29
produit de leur « acte libre » .

La dignité humaine
Déjà l'humanisme chrétien de la fin du Moyen Âge« appuyé sur une vision
théologique , à partir d'une méditation sur l'Incarnation reconnaît à l'homme créé
13
dignité et liberté » . Encore à la Renaissance pour Pic de la Mirandole. la dignité
n'est pas seulement une qualité mais un élément constitutif de l'être de l'homme en
30
Le Cri d'Auguste Rodin (musée raison de sa ressemblance avec Dieu (l'Imago Dei du Moyen Âge cf Fra Angelico
Rodin). Dissemblance et Figuration). La dignité, telle que conceptualisée par Kant dans la
Critique de la raison pratique, est accordée à tout homme en tant qu'être
raisonnable en vertu de laquelle chacun doit être traité non comme un moyen mais
comme une fin.

De nos jours la question de la dignité humaine est tranchée juridiquement. Après avoir été proclamé au plan international suite aux
31
crimes de la seconde guerre mondiale,« le principe de dignité de la personne humaine » a été consacré par la loi française en 1994 ,
reconnaissance qui prend effet avant la naissance et se poursuit après la mort. Cette notion de dignité humaine a été mobilisée dans
une époque récente pour faire face aux dérapages possibles des sciences et de la médecine, s'agissant notamment d'embryons produits
en vue de .. et à la production d'êtres génétiquement semblables (interdiction du clonage). Dans l'esprit de la philosophie kantienne,
32
l'homme doit être vu comme une fin en soi et non comme un moyen .

La question de l'éthique
La notion d'humanistas apparaît sous la République romaine. C'est au poète Térence, né aux alentours de 190 av. J.-C. que l'on doit la
33
formule « homme je suis ; rien de ce qui est humain ne m'est étranger » . Comme système des normes du vivre ensemble, l'éthique
vient compléter la morale individuelle. À la base l'exigence kantienne que l'on traite autrui et soi-même non comme un moyen mais
comme une fin est devenue intangible qui vient compléter le principe d'origine chrétienne de ne pas faire à autrui ce que l'on ne
voudrait pas qu'on nous fît.

De nos jours toutefois l'homme maîtrise de moins en moins les conséquences de ses actes. Gunther Anders est le philosophe qui dans
le monde contemporain a mis le plus l'accent sur le décalage entre l'acte et le sentiment que l'on en a. Face à l'énorme accroissement
de la puissance technique et à l'énormité de ses conséquences possibles « les capacités humaines d’éprouver, de ressentir et
34, N 8
d’imaginer sont anthropologiquement restreintes, frappées comme d’une irrémédiable finitude » . Si bien que dans une société
moderne complexe, massifiée et étroitement structurée, « on ne peut plus considérer que le mal est une petite affaire personnelle et
35
privée, comme si les humiliations et les misères dues à un ordre injuste, échappaient à toute recherche de responsabilité ontique » .
La difficulté s'accroît du fait de ce sentiment tragique que les conséquences de nos actions nous échappent et que souvent « l'enfer est
pavé de bonnes intentions ». Il s'agit de constater que le nouvel ordre du monde accroît le tragique de notre situation en raison des
conséquences possibles d'un petit acte irréfléchi, de l'existence de conflits entre des responsabilités contradictoires et de
35
l'aveuglement criminel des nouveaux fanatismes .

Enfin en détruisant la liaison entre le sujet et ses actes, la technique aurait même entraîné le déchirement le plus grave de l’histoire du
36
sujet . Gunther Anders remarque que les traditionnels conflits entre devoir et passions animés de forces à peu près équilibrées se
situaient au tréfonds de la conscience individuelle, avec « l’autonomisation progressive de la technique (son éloignement dans un
système technicien hors d’atteinte pour notre sensibilité), « l’homme qui s’angoisse reste loin derrière l’homme qui produit ».
36
L'homme dans son unité n'existe plus il n'y a plus que des êtres qui d'un côté agissent et d'autres qui éprouvent des sentiments.

L'être humain comme sujet

Cartésianisme, subjectivité, représentation
Descartes consolide philosophiquement la place centrale de l'homme en en faisant le subjectum, une base ferme et subsistante de
4
toute vérité . En présupposant la permanence d'un fond qui reste constant sous le changement des vécus, c'est-à-dire un « sujet »
comme hypokeimenon, l'ego cogito, en même temps qu'il fonde la subjectivité, consolide l'idée d'un être substantiel, directement
37, N 9
issu de la métaphysique ancienne .

La question de la « représentation » est sous-jacente à la définition du sujet. Représenter c'est penser l'étant quel qu'il soit comme un
38
objet tenu de se soumettre à la vérité comme certitude c'est-à-dire à la garantie d'un calcul . L'objectivité n'est pensable qu'à partir
d'un sujet qui dès lors témoigne d'un monde. Avec la représentation se met en place les conditions d'objectivation de tout étant jusque
et y compris l'objectivation du sujet par lui-même. La tentation sera alors grande pour le sujet de ramener le monde à un produit de sa
39
pensée .

Kant dans la Critique de la Raison pure, son œuvre majeure, renverse le rapport classique sujet/objet : c’est désormais le sujet qui est
au centre de la connaissance. C'est ce développement de la problématique du sujet que Kant qualifie de « révolution copernicienne ».
37
Depuis Descartes, être sujet c'est être présent à soi, dans une certaine permanence ou stabilité . Cette certitude de Soi qui ne tolère
de normatif ou d'obligatoire que ce qu'elle fixe en toute autonomie et en toute transparence du Soi, voilà ce que l'homme moderne
N 10
« veut » .

e
Le XX siècle voit le début de la psychanalyse, fondée par Freud, qui apporte une conception contredisant la représentation
N 11
traditionnelle de la conscience humaine : la psychanalyse fournit en effet un modèle théorique du psychisme humain impliquant
la domination de l'inconscient sur la conscience, ainsi qu'une méthode d'investigation de ce dernier. Les conséquences philosophiques
de sa doctrine (notamment sur la question de la liberté et de la responsabilité, et sur la place des pulsions et de la sexualité dans les
e
conduites humaines) sont d'une telle ampleur que la plupart des philosophes du XX siècle se sont intéressés à ses idées, pour les
40
critiquer ou pour s'en inspirer (comme, en France, Alain, Sartre, Deleuze et Derrida).

La fin de l'homo humanus

L'humanisme moderne se voit assigné une nouvelle tâche. Il ne s'agit plus de mettre l’accent sur la valeur de l’homme plutôt que sur
celle de Dieu (ou de la Nature), mais de parer les menaces sur la personne humaine qui viennent de l’organisation économique et
sociale ou des développements techniques. D'autre part, la question « qu’y a-t-il d’humain dans l’homme ? », qui était redevenue
problématique depuis l’évolutionnisme de Darwin, semble se vider de tout contenu au contact de la génétique et de la sociobiologie.
La catégorie de l’« humain » ne servirait plus qu’à désigner de façon approximative un ensemble de phénomènes (d’organisation, de
41
conduite, d’adaptation, de résistance) dont la stabilité n’est que transitoire .

Dans l'impossibilité de prendre appui sur une transcendance ou une nature fixée, l'homme moderne n'aspire plus qu'à devenir sujet de
droits. « Le nouvel humanisme, l’humanisme délivré des pièges de la métaphysique, c’est donc « l’humanisme juridique » (L. Ferry
et A. Renaut, Des droits de l’homme à l’idée républicaine), un humanisme ayant censément évacué toute référence à la nature, et
donc aussi à travers celle-ci à une nature humaine, et lui ayant substitué la considération des valeurs propres à une pensée pure du
droit. Sur quoi repose ce modèle juridique de l’humanisme ? Sur l’Idée (avec une majuscule) d’un sujet conscient et volontaire, donc
responsable, Idée qui n’a pas besoin d’être reconnue comme effectivement réelle pour se constituer comme « horizon de sens » : ce
qui est humain dans l’homme, ce n’est pas une nature objectivement donnée, mais la faculté de se plier à une obligation qui ne
s’explique pas par une contrainte extérieure parce qu’elle procède d’une autorégulation. C’est donc à travers son rapport à une loi
qu’il découvre comme étant sa propre loi que l’homme se définit comme sujet, libre par rapport à toute détermination hétéronome.
42
Est-il possible, à ce propos, de parler de « l’élaboration d’une figure inédite de la subjectivité » ».

L'homme dans le système technicien

Le rapport de l'homme à la technique est le plus souvent abordé sous l'angle du rapport de l'homme à la machine, avec comme thèmes
principaux et simultanés soit le danger de son exclusion de toutes ses fonctions par une machine plus performante soit la perspective
43
d'une mutation de l'homme lui-même transformé en machine par l'effet d'une sorte de greffe . Déjà, en leur temps, au XIXe siècle,
comme le signale Françoise Dastur pour Paul Yorck von Wartenburg, philosophe allemand et Dilthey, les hommes avaient perdu ce
caractère vivant, cette Lebendigkeit , cette capacité de vivre par eux-mêmes, ils étaient devenus des hommes sans histoire
(geschichtlos) dans la mesure où leur vie se trouvaient être dominée par le « mécanisme », car « le propre du « mécanisme », qui
accompagne la technique c'est d'expliquer toute vie, y compris la vie psychique, en partant d'éléments isolés et non pas de la cohésion
44
du sens du vécu » .

Selon Ellul, la technique devenue facteur déterminant de l'ensemble des phénomènes de société a des effets autrement plus sérieux
sur l'« être humain ». L'illusion d'un homme pouvant en tout et en tout lieu maîtriser la technique ayant fait long feu, il y a nécessité
pour lui à s'y adapter, ce qu'il fait le plus souvent sans effort particulier dans les actes courants de la vie. Cette adaptation nécessaire
peut néanmoins devenir « conditionnement » lorsqu'il s'agit de préparer par une formation adéquate des étudiants à entrer d'une façon
45
utile et efficace dans le monde technicien, l'éducation et l'instruction n'ayant plus aucune gratuité . Si l'influence de l'école s'avère
insuffisante le système technicien comporte des agents d'adaptation permanents (la formation continue, la publicité, la propagande
qui tous visent à adapter l'homme à son univers technique, en perpétuelle évolution).

Ce conditionnement généralisé a créé un nouveau type psychologique « un type qui porte dès la naissance l'empreinte de la méga-
technologie sous toutes ses formes; un type incapable de réagir directement aux objets de la vue ou de l'ouïe, aux formes des choses
concrètes, incapable de fonctionner sans anxiété dans aucun domaine sans l'assistance de l'appareillage extra-organique fourni par la
46, N 12
déesse-machine » .

Le constat phénoménologique
e
Kierkegaard, est au XIX siècle le penseur qui en mettant l'accent sur les « tonalités affectives », sur l'importance des concepts
47
d'« angoisse », d'« existence » et d'« instant », a donné l'impulsion décisive . On ne fournit pas une réponse suffisante à la question
sur l'homme en le distinguant des autres vivants par la simple notion de « personne », l'être humain demeurant par ailleurs prisonnier
de catégories inadaptées qui l'assimile aux autres êtres. Dans la lignée de la phénoménologie, la pensée contemporaine procède à un
ré-examen approfondi des « a priori », dogmes et préjugés, tels que l'âme, la conscience, la raison, la vie qui dans le cadre de la
tradition métaphysique interviennent, sans plus ample examen, dans l'idée que nous nous faisons de l'« être humain ».

Penser l'homme dans son existence, c'est d'abord penser celui qui pense et donc plonger dans un cercle que Martin Heidegger nous
48, 49
invite à rompre en demandant à l'être que nous sommes, qui comprend l'être, de s'auto-interpréter lui-même . Cette auto-
interprétation signifie pour l'être humain expliciter tout mouvement de la vie en liaison avec le sens général qu'il donne à sa propre
existence. Ce qui est découvert c'est que le « fait d'être » ou d'« exister » possède le sens d'un mouvement à savoir : l'avoir « à être »
50
et qu'il n'est que cela sans autre détermination particulière ni substantielle ni accidentelle.

L'existence en lieu et place de l'essence

Interroger l'existence au lieu de l'essence c'est privilégier les questions qui s'attachent « au fait d'être », que l'on soit ceci et non pas
cela, autrement dit apporter une réponse à la question du « Qui » de préférence à la question du « Quoi ». Au sens étymologique
d'origine latine existere ou « exis-tance » possède une signification précise, il signifie « être hors de soi », être auprès des choses. En
ce dernier sens, le terme « Existence » ne devrait s'appliquer qu'à l'être humain, proprement dit, et nullement aux simples choses,
« seul l'homme existe ». C'est en ce dernier sens que l'existentialisme et Jean-Paul Sartre usent de ce terme, il en est de même chez
51
Martin Heidegger dans son ouvrage Être et Temps et chez Emmanuel Levinas .

L'« existence » chez Heidegger ne concerne que l'homme ; les choses et les animaux sont simplement là. Dans « existence », il y a
l'idée de la Vie avec ses fragilités et ses incertitudes, mais aussi celle d'un mouvement d'un « avoir-à-être » ou de « faire place à être »
(entendu comme exposition à l'être) qui ne concerne que l'« être humain ». La tâche d'« avoir à être » humain n'est pas à comprendre
d'un point de vue moral, comme un stade supérieur d'humanité à atteindre mais comme une modalité d'être jamais définitivement
52
acquise par l'homme, cette humanité est à chaque fois, une tâche, un « possible », à accomplir . L'animal « a » l'être, mais n'est pas
« à être », parce qu'il est toujours, déjà, parfait en lui-même. Martin Heidegger élabore le concept polysémique et fondamental de
« Dasein » pour appréhender thématiquement ce que nous sommes nous-mêmes véritablement, à chaque fois, dans toutes les
situations de ce qu'il appelle «vie facticielle », ou vie courante de l'être humain.
L'idée de contenu qu'impliquait les notions de conscience et d'âme ainsi que la catégorie de la substance qu'imposait la permanence
du sujet sont remplacées, avec le Dasein, par un « être privé de substance » qui ne possède pas les qualités classiques ; ses
53
déterminations propres sont appelées des « existentiaux », c'est-à-dire, des modes d'être qui correspondent à diverses figures de
l'existence.

L'existence se déploie comme Souci

Dans son être profond, l'être humain se vit comme un être en devenir (en avant de soi ). Cet être en devenir ne lui est pas indifférent,
54
conformément à l'interrogation inquiète de Saint Augustin« Où en suis-je avec moi-même ? » .

« Avoir à être » pour le Dasein n'a pas la signification du comblement d'un manque mais cherche à exprimer son essence profonde de
pure « possibilité » car ce « qu'il n'est pas », il l'est déjà possiblement. Il est exclu de comprendre cette expression d'« en avant de
soi » à partir de l'entente courante du temps. « En tant qu'il est en train d'être, (le Dasein) s'en vient toujours déjà jusqu'à soi, c'est-à-
55
dire qu'il est de tout son êtreà venir » écrit Heidegger .

Le Dasein se distingue en ce que selon l'expression du philosophe « pour cet étant, il y va dans son être de cet être ». Si « tout Souci
est Souci de l'Être », c'est par le Souci que l'expression, mainte fois répétée, « Il y va de son être » prend sens et que l'on doit
comprendre concrètement comme souci de se perdre, dans l'anonymat de l'opinion générale, dans le « On ». Pour Marlène Zarader,
56
« le souci usuel (journalier) s'enracine dans un plus haut sens qui est le soin que l'homme prend de son être ».

Constamment le Dasein se rapporte à lui-même, à sa possibilité d'êtrelui-même en propre. Cette question ne cesse d'être vécue si bien
que l'on pourrait définir son être comme pur rapport d'être à cet être. Comme le souligne Dominique Janicaud, ce maintien d'une
57
relation à « Soi », d'un « Soi » qui n'a plus la constance du présent, ni la permanence de l'égo, c'est peu de dire qu'elle fait ficulté
dif .

L'existence se déploie comme « être-au-monde »

L'« être-humain » que découvre l'analyse phénoménologique n'existe pas d'abord isolément, à la façon du sujet cartésien, pour entrer
58
ensuite en relation avec quelque chose comme un monde, mais se rapporte d'emblée au monde qui est le sien . L'« être-au-
59
monde » ou Das In-der-Welt-sein, est un mode d'être dit « existential », fondamental et unitaire du Dasein, qui est attesté par le
constat du dévalement (immersion dans le monde du Dasein).

Le Dasein est « jeté » au monde « sans en avoir décidé tout en ayant à se décider pour des possibilités d'existence, qui lui sont
60
offertes » . On pense à la naissance mais ce mouvement se répète, à chaque fois le même, à tout instant, l'être-humain, qui n'est pas
une substance, est constamment jeté au monde dans une nouvelle situation qui pour lui est une part irrécupérable de l'existence, qu'il
doit assumer.

Cette formule d'« être-au-monde » nous dit Emmanuel Levinas, est ontologique, elle ne signifie pas simplement que le Dasein est
« dans » le monde, elle caractérise la manière dont nous comprenons l'existence à partir des possibilités ouvertes d'ores et déjà saisies.
C'est la « disposition », (en gros notre humeur) et non l'intellect, qui nous ouvre primairement le monde. Ce à quoi le Dasein est
61
toutefois de prime abord ouvert, ce n'est pas la réalité sensible, mais la signification qu'elle revêt pour lui.

Ouvert aux choses, mais aussi aux autres, le premier élément de constitution de l'exister humain, dans Être et Temps, est l'« être-
62
accordé » . Ce sont les tonalités d'ambiance qui sont la manifestation la plus élémentaire de l'« être-accordé ». La tonalité ou
63
Stimmung est la manifestation du fait qu'en tant que Dasein, l'être humain est toujours déjà d'avance « un être-en-commun » , « ce
qui rend caduques à la fois toute la psychologie subjectiviste des sentiments, et toute la pseudo métaphysique ou pseudo morale du
rapport à autrui ». Il n'y a pas d'entente de l'être possible sans cette résonance.

L'existence se déploie dans le temps et l'espace

L'être de l'homme n'est pas seulement dans le temps, temporel comme l'on dit habituellement, mais il est en quelque sorte, dans sa
substance propre, constitué de « temps », qu'il est « temporal », ou « historial ». Pour l'être-humain en marche vers lui-même l'« a-
venir », ici invoqué n'est pas le non encore présent mais en tant que Dasein« la modalité d'un possible accomplissement de soi-
même ». De plus, le passé n'a de sens que pour autant que le Dasein puisse être son passé. « Le passé, ici, n'est pas ce je traîne
64
derrière moi ou un souvenir, mais une possibilité d'être qui assume ce passé » . Cette temporalité n'a rien à voir avec l'« intra-
temporalité » des choses, c'est une temporalité originaire qui se temporalise selon trois directions ou trois « extases », l'avenir, le
65
passé, le présent avec prédominance de l'avenir et qui à elles trois constituent le phénomène unitaire de la temporalité . Le temps
classique le temps des horloges dérivera dans l'esprit d'Heidegger de cette temporalité authentique originaire.

S'agissant de la spatialité « le Dasein ne peut jamais être présent dans l'espace à la manière d'une chose, il n'est, en effet, pas
seulement présent dans l'espace que remplit son corps, mais il « occupe », au sens littéral du terme, de l'espace » sur le fond de sa
66
préoccupation écrit Françoise Dastur . Gadamer écrit « dans sa finitude et son historicité, Dasein n'en est pas moins un « là », un
67
« ici » » mais aussi un « là-bas », un proche et un lointain, comme il est dans sa temporalité, « un présent dans l'instant, un « à-
venir » et un « avoir-été », une plénitude de tempset un lieu de rassemblement de tout ce qui est ».

Le Dasein porte son « espace » et son « temps » avec lui.

Existence et finitude
Dans la phénoménologie contemporaine la notion de « finitude » a pris une place considérable. Pour l'être humain il ne s'agit pas
seulement de sa condition mortelle mais aussi du constat que notre faculté de connaître par les sens et par l'entendement est
étroitement limitée. De plus, considérée sous le rapport de la fragilité de notre condition, éphémère et changeante, à notre opacité, la
finitude s'oppose à l'immuable ainsi qu'à la transparence. Par rapport aux autres choses et êtres finis, la conscience que nous avons de
notre finitude et de notre condition précaire, en constitue un aspect essentiel, tant par la perception de notre inéluctable dégradation
physique que par la valeur que nous donnons à notre existence et à notre être, valeur que résume une notion comme celle de « dignité
de la personne humaine » : « L'homme est grand en ce qu'il se connaît misérable », écrivait ainsi
Blaise Pascal.

Dans un renversement saisissant ce qui marquait traditionnellement l'impuissance humaine va devenir chez Heidegger l'instrument de
sa puissance. Franz-Emmanuel Schürch écrit « que la finitude donne justement à l’homme sa puissance, comment c’est elle qui le
68
rend capable, comment en un sens c’est elle qui ouvre des possibilités plutôt qu’elle n’en ferme » et encore plus paradoxal ce qui
69
devait limiter la connaissance, en fait la rendre possible .

Les voies d'un nouvel humanisme

N 13
La Lettre sur l'humanisme, donne l'occasion à Martin Heidegger de s'interroger dans le droit fil de la tradition allemande sur ce
qu'il en est de la dignité propre de l'être humain, Quelles que soient les variétés de l'humanisme, celui de la Renaissance, de Marx ou
de Sartre, « l'humanité de l'homo humanus est déterminée à partir d'une même interprétation de la nature, de l'histoire, du monde, du
70
fondement du monde, c'est-à-dire de l'étant dans sa totalité » . Or ce n'est pas dans sa spécificité générique ni dans son intellect ou
dans sa prétendue ressemblance divine que l'« être humain » puise son caractère insigne et sa dignité, mais dans le rôle qui lui est
dévolu dans le déploiement de la vérité de l'« Être ».

Le langage
1. Heidegger remonte au sens étymologique originaire du langage, qu'il situe dans une certaine compréhension de
l'ancien terme grec deLogos. Il commence par prendre ses distances avec la traduction usuelle par « raison », du
terme dans la vieille philosophie grecque, rappelant que le sens premier de logos n'est pas la logique mais « dire et
rassemblement mais aussi recueillir, rassembler et ramasser ». C'est le verbe legein qui signifiera progressivement
plus tard dire et parler. Il précise de plus que ce logos originaire n'est pas à entendre au sens de la maîtrise, de
l'arrachement de l'étant à l'occultation, comme le pourra être latekné et la logique mais au sens de ce qui se borne
71
à assurer la garde de ce qui s'est mis en avant de lui-même, selonFrançoise Dastur .
2. C'est grâce à cette reprise du sens initial delogos, que « l'on peut comprendre ce qu'est l'essence du langage qui ne
se détermine ni à partir du «son » émis, ni à partir de la signification , mais comme «dire » qui laisse apparaître, la
71
présence de la « chose » présente, le laisse passer de l'« occultation » à la « non -occultation » » . Si la
signification précoce a bien été le dire et le discours, exposeHeidegger, sa signification originelle est autre, cette
72
autre signification s'est estompée et le dire ou le discours n'en sont qu'une signification dérivée.
3. Le langage n'est pas une invention humaine, il ne peut avoir trouvé son origine que dans l'irruption de l'homme dans
73
l'être, en lui l'être devient parole qui donne forme à l'étant .
 4. Didier Franck rappelle que Heidegger, dans la conférence de 1936 sur Hölderlin et l'essence de la poésie, écarte
74
avec force contre toute interprétation utilitaire du langage . « La langue n'est pas un ustensile que l'homme
possède parmi d'autres, mais la langue accorde d'abord et en général la possibilité de se tenir au milieu de
l'ouverture de l'étant. Seulement là où est la langue, là est le monde .»
Le dernier Heidegger abandonnant toute définition de l'homme par son essence ou sa position de sujet, inaugure dans sa Lettre sur
l'humanisme un humanisme de l'« habiter », que lui-même qualifie « d'étrange sorte d'humanisme ». L'expression Das Wesen des
Menchen apparaissant à plusieurs reprises dans le cours de la Lettre, plutôt que d'être traduite par essence de l'homme, comme le fait
encore Roger Munier, doit être prise, selonJean-François Marquet, au sens propre du vieil allemand qui fait signe vers l'« habiter » et
75
le « séjour de l'homme » . La parole va être considérée comme l'« élément », le propre de l'« habiter » de l'homme, et le langage sa
« maison ». En nous invitant à ainsi repenser radicalement l'être de l'homme, Dominique Janicaud considère que l'ère de l'humanité
76
de l'homo humanus s'achève .

L'ek-sistence
L'homme pris en lui-même (en son genre), n'est qu'un étant parmi les autres : ce qui l'institue comme « être-humain » (comme
Dasein), est le saisissement, à chaque instant, de son être par la possibilité de sa propre mort, saisissement qui l'arrache à sa condition
77
animale pour en faire un étranger à l'ensemble de l'étant, écrit Jean-François Marquet.
78
« L'homme ne déploie son essence qu'en tant qu'il est revendiqué par l'Être » écrit Heidegger dans sa Lettre sur l'humanisme .
L'essence de l'homme (l'homme du cogito), que développe la métaphysique, est appréciée « trop pauvrement », il faut sauvegarder
l'idée d'une provenance plus haute, une provenance essentielle qu'apportera, selon Heidegger, une détermination de l'humanité de
79
l'homme comme « ek-sistence», dans sa dimension extatique auprès de l'Être . De plus la pensée humaniste qui depuis Platon
incarne l'idée, néfaste dans l'esprit d'Heidegger, d'un règne où l'homme devient « le point de mire » de l'être ainsi que de la totalité de
80
l'étant et s'en assure la maîtrise , doit être abandonnée.

C'est parce qu'il est constitutivement « être-au-monde » que l'être humain « existe », verbe qui peut s'écrire « eksiste » pour souligner
son mode d'être « hors de soi » caractéristique, à savoir, auprès du monde. Le recours au néologisme d'eksistence en lieu et place du
classique existence vise à libérer définitivement l'être humain de la subjectivité que l'on sent encore dans l'interprétation sartienne
81
d'une existence qui précéderait l'essence . L'existence, qui exprimait, dans une première approche à l'époque d'Être et Temps (1927),
82
l'être du Dasein en tant que celui-ci se rapporte à lui-même, devient, dans les derniers travaux, comme le note Françoise Dastur
sous la nouvelle appellation d'« ek-sistence », le rapport duDasein non plus à soi-même mais à l'ouvert, dans la pensée du philosophe
(voir Heidegger et la question de l'existence). On voit que si le ex, latin du terme existence signifie sortie « hors de soi » le ek ajoute à
ce sens premier, le sens d'une ouverture, dulà de la manifestation de l'Être.

Dans cette ultime position, l'« être humain » n'est plus comme chez Kant, le centre de l'étant, mais il devient, selon Jean-François
83
Mattéi « l'Être lui-même en sa vérité qui est dénommée, selon le contexte, soit ouverture, soit clairière » . Thierry Gontier résume
ainsi le renversement opéré par Heidegger : « au projet moral de l'humanisme de la Renaissance, Heidegger substitue une pure
eschatologie. Une eschatologie non théologique certes mais qui retient cependant de la théologie, l'inscription de l'homme dans un
84
destin qui au fond le dépasse » .

Notes et références

Références
1. article Animal rationnelLe Dictionnaire Martin Heidegger, p. 79
2. article Être humain Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 451
3. Michel Haar 2002, p. 128
4. Michel Haar 2002, p. 9
5. Marcel De Corte 1960, p. 190 lire en ligne
6. Laurent Fedi 2004, p. 1 lire enligne
7. Louis Liard 2015
 8. Françoise Dastur 2011, p. 97-101
9. Laurent Fedi 2004 § 10-lire en ligne
10. article Anthropologie Dictionnaire critique de théologie, p. 61
11. Vladimir Lossky 2002, p. 175 lire en ligne
12. Georges Didi-Huberman 1995, p. 77§79
13. article Humanisme chrétienDictionnaire critique de théologie, p. 547
14. article Humanisme Dictionnaire des concepts philosophiques, p. 375
15. article Humanisme Dictionnaire des concepts philosophiques, p. 377
16. Paul Vignaux 1938, p. 84
17. Emmanuel Faye 2002, p. 38
18. Hans Ruin 2008, p. 58 lire en ligne
19. Jean-Michel Muglioni 2011, p. 1 lire en ligne
20. Thierry Gontier 2005, p. 19
21. Yannis Constantinidès 2006, p. (§1)lire en ligne
22. article Humanisme Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 635
23. article Humanisme Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 637
24. Aristote 2016 lire en ligne
25. article Homme Dictionnaire des concepts philosophiques, p. 373
26. Heidegger 2012, p. 47
27. Martin Heidegger 1970, p. 49
28. article Existence Dictionnaire des concepts philosophiques, p. 302
29. article Homme Dictionnaire des concepts philosophiques, p. 374
30. article Humanisme Dictionnaire des concepts philosophiques, p. 376
31. Amandine Cayol 2017, p. 1lire en ligne
32. Amandine Cayol 2017, p. 2lire en ligne
33. Laurent Fédi 2004, p. 1 lire en ligne
34. Ugo Gilbert Tremblay 2013, p. 60 lire en ligne
35. article Mal Encyclopédie du protestantisme, p. 856
36. Ugo Gilbert Tremblay 2013, p. 62 lire en ligne
37. article Sujet Dictionnaire des concepts philosophiques, p. 768
38. Michel Haar 2002, p. 131
39. article ReprésentationDictionnaire des concepts philosophiques, p. 715
40. Paul-Laurent Assoun, Freud, la philosophie et les philosophes, Paris, PUF, 1976, p. 6.
41. Laurent Fédi 2004, p. 1 § 2-lire en ligne
42. Pierre Macherey 1991 lire en ligne
43. Jacques Ellul 2012, p. 319
44. Françoise Dastur 2011, p. 196
45. Jacques Ellul 2012, p. 321
46. Jacques Ellul 2012, p. 322
47. Françoise Dastur 1990, p. 50
48. Alain Boutot 1989, p. 23
49. Christian Dubois 2000, p. 22-23
50. article Dasein Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 303
51. Emmanuel Levinas 1988
52. article Existence Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 466
53. Jean Greisch 1994, p. 115
54. Cristian Ciocan 2013, p. 111
55. Heidegger, Être et Temps, p. 386
56. Marlène Zarader 2012, p. 357
57. Dominique Janicaud 1989, p. 51
58. Alain Boutot 1989, p. 27
59. Jean Greisch 1994, p. 121
60. article Être-jeté Dictionnaire des concepts philosophiques, p. 293
61. Françoise Dastur 2011, p. 47
62. article Stimmung Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 1262
63. article Stimmung Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 1261
64. Christian Dubois 2000, p. 85
65. Alain Boutot 1989, p. 34-35
66. Françoise Dastur 2011, p. 51
67. Hans-Georg Gadamer 2002, p. 42
68. Franz-Emmanuel Schürch 2010, p. 9
69. Franz-Emmanuel Schürch 2010, p. 15
70. Heidegger Lettre sur l'humanismep=51
71. Françoise Dastur 2007, p. 159
72. Marlène Zarader 1990, p. 162
73. Françoise Dastur 2007, p. 162
74. Didier Franck 1986, p. 52
75. Jean-François Marquet 2005, p. 258
76. Dominique Janicaud 2005, p. 217
77. Jean-François Marquet 2005, p. 265
78. Heidegger` 1970, p. 90
79. Luca Salza 2005, p. 95
80. Jean Grondin 1987, p. 18
81. article Existence Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 467
82. Françoise Dastur 2011, p. 61-62
83. Jean-François Mattéi 2005, p. 245
84. Thierry Gontier 2005, p. 30

Notes
1. « Pour Merleau-Ponty comme pour Foucault, l'homme, l'humanisme, sont des mots encombrants, des mots qu'on ne
devrait prononcer, dit Merleau-Ponty qu'avecpudeur. trop assurés d'eux-mêmes, ils figent la mobilité de la pensée, le
mouvement d'interrogation inquiète qui la saisit, lorsqu'elle af fronte le problème que nous sommes »-Étienne
Bimbenet 2011, p. 20
2. La détermination de ce qu'est unêtre humain ou de ce qu'il n'est pas, de son degré d'être est infiniment plus
complexe que tout ce que peuvent en dire les sciences de la nature y compris les sciences dites humaines. C'est
pourquoi il n'est pas acceptable de croire résoudre la question en l'abordant par une redirection de l'article sur le
genre homo à la manière dont on aborderait l'essence du chat. Homme et chat sont également des étants « », mais
seul l'homme est qualifié d' « être » humain , on ne dit jamais l'« être chat » ou l'« être cheval ». L'« être humain » a
ceci de caractéristique qu'il peut justement ne pas être tout le temps humain, ou ne l'être que dans certaines
circonstances, le chat est par contre toujours félin et toujours invariablement parfait quant à son être de chat- Pascal
David 2005, p. 310
3. Cette définition résulte d'une traduction erronée du grec par les latins. En grec il ne s'agit nullement d'« animal » mais
de « vivant », c'est-à-dire d'étants dont l'être éclot à partir d'eux mêmes si bien que cela inclut tout aussi bien les
dieux-article Animal rationnelLe Dictionnaire Martin Heidegger, p. 79
4. . On pourrait noter cependant, les réserves en leur temps, deMontaigne qui se plaint de cette définition qui estime
que pour expliquer une notion obscure telle que « homme », il ne suf fit pas de lui substituer deux notions, qu'il estime
tout aussi obscures, comme « animal et raisonnable »- Thierry Gontier 2005, p. 16voir note (3)
5. Notre connaissance dépend d'une intuition, exclusivement réceptrice, qui se rapporte à un objet existant, elle est
donc non créatrice et finie. Cette contradiction a été soulevée par Heidegger , dans son livre Kant et le problème de la
métaphysique
6. « La notion d’ humanitas apparaît au temps de la République romaine. ’Lhomo humanus, contraire de l’homo
barbarus, intègre à la virtus ce que les Grecs appelaientpaideia »-Laurent Fedi 2004 § 9-lire en ligne
7. « En tant qu'il existe, l'homme n'est plus l'être à qui une nature peut être assignée mais au contraire, l'être qui excède
les limites de toute nature parce qu'il possède en puissance toutes les natures qu'il voudra actualiser en luiarticle »
Homme Dictionnaire des concepts philosophiques, p. 373
8. Ce décalage entre les conséquences prévisibles de nos actes et le sentiment que l'on en a autorise ce que Gunther
Anders appelle des massacres sans haine, qu'il considère comme un pas supplémentaire sur la voie de notre
déshumanisation-Ugo Gilbert Tremblay 2013, p. 61 lire en ligne
9. « C'est la vérité définie à partir de la certitude pour la conscience, qui exige un sujet en lequel l'adéquation de
l'évidence se fasse dans la présence à soi sans faille de l'instant -Michel
» Haar 2002, p. 130
10. Chez Nietzsche le « vouloir » va franchir une étape supplémentaire en ne voulant plus que lui-même, c'est-à-dire
toujours plus de puissance-Henri Mongis 2005, p. 185
11. « Accepter une fonction psychique positive et efficace, susceptible de déterminer la volonté autant ou plus que ne le
fait la conscience, c'est ruiner la métaphysique du sujet, en ef fet comment puis-je me définir comme substance
pensante si ma pensée est discontinue »-article Inconscient Dictionnaire des concepts philosophiques, p. 415
12. « Tous les jours de l'année et à mainte heure du jour , ils sont assis, fascinés, devant leurs appareils de radio ou de
télévision. Toutes les semaines, le cinéma lesenlève à leur milieu et les plonge dans une ambiance de
représentations inhabituelles, mais souvent très ordinaires, simulant un monde qui n'en est pas un. Où qu'ils aillent,
un périodique illustré se trouve sous leur main. oTut ce qui, livré d'heure par heure à l'homme par les moyens
d'information dont il dispose aujourd'hui, le surprend, l'excite et fait courir son imagination [...].» Comme cette lumière
artificielle qui nous coupe de l'univers en masquant le ciel étoilé, le flot d'images artificielles du monde, avec lesquels
nos appareils nous submergent, déracine l'humanité. Étourdi par les médias de masse [et maintenant les médias
«sociaux»], l'humain est aujourd'hui déraciné à un point tel qu'il ne peut plus s'élever au niveau des choses de l'esprit
et donner un sens à l'existence. Ce déracinement est le propre de l'époque de la technique. La technologie moderne
qui règne désormais sur la terre entière provoque une révolution radicale de notre conception du monde-François»
Doyon 2011 lire en ligne
13. Tradition allemande avec Kant, Fichte et Schiller différente de la tradition franco-anglaise, issue de la philosophie
politique depuis Hobbes et Locke, des droits de l'homme

Annexes

Bibliographie
Martin Heidegger (trad. Roger Munier), Lettre sur Marlène Zarader (préf. Emmanuel Lévinas),
l'humanisme-Über den Humanismus, Paris, Aubier Heidegger et les paroles de l'origine, Paris, J. Vrin,
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Articles connexes
Dasein (concept philosophique)
Finitude
Humanisme
Humanité
Moi transcendantal (concept philosophique)
Phénoménologie de la vie (Heidegger)
Temps (philosophie)

Liens externes
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