ción. at psicoanálisis 26- D .

Lagache: El pslcoan<l•
4- F. KUnkel y R. E. Die•
kerson : La tormación del
ca.Tácter.
1 - J. Rumney y ;¡, Ma!er:
Soclo!og!a. La cioncia do
· la rociedad ' 29- P. Chauchard : La medi-
e- A. Adler: Guiando al
níllo
' - E. Fromm : .11:1 miedo a
ta Ube¡·tad
8 - A. N. Wh!tehead : L os
tlnu de la educación
D- C. G. Jung: Pslco!og!a
v educación.
10- E . Fromm: El arte do
a.mnr
11 -V. Kle!n: El carácter fC•
menino
12- A. Freud: Introducción.
al psicoan.álisi• pm·a edu-
cadores
13- B. Malinowskl: Estudio•
do psicolo¡¡!a prlmiti·va
a- B. Russell: Análisi• del
esph·itu
1~- G . Highet: El arte d~
en:teñar
18- L. Klages: Lor funda -
mentos de la caracterolo ..
g!a;
11- E. Jone• y otros: Socio•
dad, cuituTa 11 psicoaná-
lisis do hoy
13-M. Klein y otr.o s: . P•l-
colog!a; infantil 11 p3'Lco-
a;ndlisis de hoy
19- F. Alexander, A, A.
Brlll y otros: Neurosis,
rc:x:ualldBd 11 psicMndlisia
de hoy
20- F . Dunbar y otro•: M~­
diclna ps!cosomátic<t y
psicoa;n.álisis de hoy
21 -P. Schllder y otros: Pri-
ltsis
27-M. Mégret: La; 111127'111
psicológica
26- H. Baruk: Las te r apl"-
ttcas psiqutátrica.t
cina psicosomática
30- P. P!chot : Los test• me,..
tale o
31- J . Ma!sonneuve: P.tcolo·
gia social
MOMENTOS
32- J. C . F!lloux: Psicolo¡¡la
de lo• a;nlmales
33- G. Palmade : La pslcot4c-
nfca
34- R. B!noUI: La psicolo¡¡ IA
DEL PENSAMIENTO
aplicada
~-J. Chazal: La in1anclo
delincuente
33 - M . Abeloos: El croci-
: GRIEGO Y CRISTIANO
m{ento
37- P . Chauchard: La qu{mi·
ca del cerebro
33- J. Delay: La p:icof!sioiP-
gía humana.
39- P . Ch~uchard: La muer-
te
40- P . H. Maucorps: Polco·
lo¡¡fa · militar
41- P. Chauchard: Fl•lolo¡¡ ltt
de la conclen~fa
42 - E. Baumgardt: LCl3 sen-
.aracione,. en. el animal
43- F . Gregolre: El mú• allli
4<1- P. Chauchard: El eers-
b1·o humano
45 - H. Piéron: La w~ n.sa ció l\
45 - J . C. Fllloux: El tono
m enta;!
47- A. B al : La ate91Cfón y
rus entermedade•
48- G. Palmade: Mdtodoe Qn
p edagogla
t
49. -.Y. Castellan: La mct<~­ i

¡
quia;tria; 11 psicoa;n<11isa psiquica
de ltov 50- R. Suaudeau: Los n uQ-
!2- w. McDou¡¡al!: In.tro• vos métodol ÜQ educa•
ducció~> a ta psicología ció!l flslca
(Siguq en. la penúltima pligina)

VOLUMEN EDITORIAL PAIDOS

¡ BUENOS AIRES
118 1
_¡
 Versión castellana de
ÜBERDAN CALETTI

Los Capítulos IV de la Primera Par te y I y II íNDICE

de la Segunda Parte fueron traducidos del ita"!iano
PÁG.

PRIMERA PARTE
Impreso en la Argentina (Printed in Argentina)
Queda hecho el depósito que previene la ley 11.723 Cuestiones relativas a la teoría
del conocimiento
p EDICIÓ N, 1964
l. Veritas filia temporis en Aristóteles 9
II. Veritas filia temporis en Santo Tomás 30
"
III. Técnica y ciencia en la Grecia antigua 49
"
IV. Una anticipación de Vico en Filón de
" Alejandría ..... . . . .. . ... ........ . 66

SEGUNDA PARTE

Cuestiones históricas referentes

t a la cultura antigua
CAP. l. La primera afirmación de la esferici-
1 dad de la tierra .. . . ........ .. ... . 77
J "
II. El hombre griego según Pohlenz .. . 99

TERCERA PARTE

¡
©
Copyright de todas las ediciones en castelle,no by Esiudios agustinianos
CAP. l. La teoría del sentido interior en San
EDITORIAL PAI Dó S Agustín y sus antecedentes griegos . .. 151
Sociedad en Coman dita
11. El problema del mal en San Agustín
Cabildo 2454 Buenos Aires " y el agustinismo ................. . 178
1
.f
 ..
II
EL PROBLEMA DEL MAL EN SAN AGUSTíN
Y EL AGUSTINISMO "
Ao-Un~ de las características del pensamiento de San
oustm, que demuestra su fervor de VI.da . "t 1
st · · d · . espin ua y
sa~i~~~~~r;t~a. : s_m~endad, :stá en esa inquietud e in- .
nerse - In eno;?s, que Siempre le impidieron dete-
f e~ una soluciOn alcanzada y considerarla defini-
i:a~fu~ntras la hon~a conciencia de los problemas ·Jo
. p ~a a_ .a profundizar continua y ulteriorment
~7:::~Iga~:ó~. ~sa insatisf~cción, esa conciencia de ~ :~ 1
h . es_ u 1euOJ. es, se convierten luel?o en una fecunda
ciencia .egada .al pensamiento sucesivo y, es ecial-
men~e, al neoplatonismo cristiano procedente de sus
efsena~;as. De manera particular, aparece visible con
e prod emrd, central d. e la filosofía ag·ustiniana asi'
como e to a 1 t - · · ~
del
ma.
1 a pa nstica-, es decir, el problema
':i?cula?o. con las preocupaciones más hondas del
espn·Itu cnstiano (concernientes al destino del 1 1
pecado, a la salvación) así como con los pr~b%~~
'' Co~ferencia dictada en el Paraninfo de Ja Universid d d
'MontevJdeo, el 21 de agosto de 1946. a e
MOMENTOS DEL PENSAMIENTO GRIEGO Y CRISTIANO 179
ético-teológicos referentes a la creación, la encarnación
y la gracia, este problema del mal había sido central en
la mente de San Agustín desde el primer despertar del
interés filosófico en él, por influjo del H ortensius de
Cicerón. Inspirada en el Protréptico de Aristóteles, esta
obra ciceroniana, perdida para nosotros, volvía a pre-
sentar la doctrina ético-religiosa del orfismo y del pla-
tonismo, que consideran el nacimiento como expiación
de un pecado original, que el alma paga en la cárcel
del cuerpo; al que se encuentra atada tal como el pri-
sionero de los ladrones 'etruscos, atado cara a cara
con un cadáver en putrefacción y condenado de esta
manera a la agonía más atroz.
De ahí el anhelo de liberación que el alma experimen-
ta, y que sólo puede satisfacer mediante la purificación
del pecado, que el platonismo busca especialmente en
la filosofía y en la vida contemplativa, medio supremo
de salvación eterna.
Esta doctrina, en el platonismo y neoplatonismo an-
tiguos, ya estaba vinculada con el problema del origen
del mal. Aceptando del orfismo la idea de que el cuer-
po es cárcel o tumba del alma y, por ende, malo por su
naturaleza misma, Platón se encontraba. ya orientado
hacia la consideración de la materia como causa del
mal; y por eso_en el Timeo la llama "concausa", es de-
cir, causa real que, por sí misma, lucha con la causa
divina del orden y la perfección, interviene en la for-
mación del mundo, donde se enfrentan las fuerzas del
orden y del desorden. La lucha entre la materia y Dios
se transforma luego, en las Leyes del mismo Platón,
por influjo del dualismo persa, en un contraste entre el
alma cósmica buena y la mala; y este dualismo persa
y platónico repercute más tarde en el maniqueísmo,
donde los dos principios antagónicos del bien (Dios)
y del mal (demonio) , son identificados, el primero con
la luz y el segundo con las tinieblas. Las tinieblas han
logrado encarcelar centellas de la luz, que .son las almas,
 180 RODOLFO MONDOLFO
cuya liberación puede alcanzarse únicamente con elimi- .
nar la generación, o sea, la transmisión de la herencia
del pecado.
En ambas doctrinas dualistas, pues, la órfico-plató-
nica y la maniquea, que en momentos sucesivos logra-
ron la adhesión juvenil de San Agustín, había un aspecto
que debía determinar luego su alejamiento y repudio
de ellas .por incompatibles · con el cristianismo; y era
la consideración del mal como realidad positiva, anti-
tética al bien, pero colócada en el mismo plano de rea-
lidad primordial que aquél por ·la afirmación de un
dualismo originario de dos poderes opuestos. Bien y
mal debían considerarse ·en su oposición y lucha como
dos seres o fuerzas igualmente reales y primordiales,
desarrollando eternamente su acción una contra otra.
Lo cual en Platón, cuya clasificación jerárquica de las
ideas eternas parecía tender hacia una reciprocidad o
identificación entre bien y ser (colocados ora uno ora
otro en el ápice de la escala ideal), podía contener
una contradicción interior al atribuir también al mal
un ser real; pero tenía su vinculación con toda la tra-
dición del pensamiento pagano, que planteaba el pro-
blema moral como problema de la felicidad, y por eso
solía hacer un balance de los bienes y de los males en
la yida del hombre. Cierto que mientras la tradición
corriente planteaba ese problema tan sólo en el terreno
de la vida presente, llegando a las opuestas conclu-
siones del optimismo y pesimismo, en cambio el orfis-
mo y Platón desplazaban su mirada hacia la vida
futura, vinculando su problema con la idea del pecado
y con la exigencia de salvación.
Se realizaba de esta manera un encaminamiento
hacia la idea de una causalidad interior, atribuyéndose
. al alma misma y a la voluntad humana la responsabi-
lidad esencial en la determinación del destino personal
futuro; pero en esta misma do_ctrina, el principio del
bien aparecía únicamente como fuerza y voluntad de
!
l MOMENTOS DEL PENSAMIENTO GRIEGO Y CRISTIANO 181
1
1
orden, y quedaba frente .a él la resistencia de la ma· .
1 teria corpórea, considerada como causa de~ mal, ext~­
i
! rior al espíritu, es decir, teniendo una _reahdad propia
frente al espíritu e independiente de el. .
. Esta situación cambia de manera esenci~l en la doc-
trina cristiana, por la .aceptac~ón de la ~dea de un_a
creación de la nada. La matena ya no tiene esa pn-
l:nordialidad autónoma y eterna que tenía en ~a. t_I~a­
dición pagana, y que podía fundamentar su de~mlCl~ÍI
como "mal por su naturaleza", a raíz_de su res1_s~enc1a
y oposición .al espíritu, al orden _Y a la perfeccwn ~el
1 bien. Siendo la materia una reahdad creada, es ?ec~r,
'
1 procedente de Dios, no puede ser u~ mal por s1_ mis-
l. ma. Si toda realidad procede de Dws, sumo b1en Y
¡ fuente únicamente de bienes, todo ser debe tener el
1 carácter de bien.
¡ Todo ser (incluso la materia) debe por lo tanto reco·
1 nocerse como un bien por su natura~eza; Y el mal
puede consistir solamente en el .uso culpable que es
negación del bien, e~ d~cir, negac;ión del ser, de la
jerarquía y el orden mtrmsecos .a el. El_ ~al, pues, es
pura negatividad; no una realidad p~slt1~a fr~~te a
la del bien, sino sólo la negación del b1en Identificado
con el ser. De esta manera tampoco _pue~e _el mal pro-
ceder de una causa positiva mala, smo umcamente de
una elección equivocada, vale decir, de la voluntad. La
umca fuente del mal se encuentra, pues, en nuestro
querer, o sea en una fuente interior, que est~, en el
alma; el mal no es otra cosa que una negacwn del ·
bien hecha por la voluntad. , .
Así se determina el tránsito de la teona que, atn·
huye una positividad a la causa del mal, a la teona de
su negatividad. . , .
El estímulo hacia semeJante transito habíase h~cho
sentir de manera parcial en el mism~ neoplatomsmo
pagan O. Es cribía Plotino en la Eneada I, libro 8,
cap. 7:

182
IIODOLFO MONDOLFO
. "Pero, ¿cómo, pues, si existe el bien, debe también
existir necesariamente el mal? ¿Acaso porque en el
universo debe existir la materia? Pues, por necesidad
este universo consta. de contrarios, y no existiría si no
existiese . la materia. Efectivamente, la naturaleza de
este universo es una mezcla de intelecto y de necesi-
dad; y todo lo que recibe de Dios es bien; en cainhio
los males le provienen de la antigua naturaleza, la ma-
teria. . . Y también así puede aprehenderse la necesi-
dad del mal: pues como no existe solamente el Bien,
la necesidad deriva de él por descenso. O, si se quiere
decirlo así, en el eterno descenso y alejamiento del
primer principio perfectísimo, el último, después del
cual no es posible que nazca algo, éste es el mal· ahora
bi~n, por necesidad existe lo que se halla despdés del
pnmero, por lo cual también el último existe. :Éste es
la materia, que no posee ya nada de aquel primero y
ésta es la necesidad del mal". ' contestaciones 'una explicación profunda de estos pro-
Puede reconocerse en este pasaje una vacilación en-
tre el viejo camino y uno nuevo. Por un lado la ma-
teria es una realidad necesaria y primordial, ~S la ne-
cesidad opuesta al intelecto, y, por lo tanto, es el mal
que se enfrenta necesariamente con el bien el último
que está contra el primero y cuya presenci~ ca-eterna
a su contrario constituye el insuperable límite final de
la pro.cesión · de los seres q_ue derivan de su opuesto,
es decir, de la suma perfecciÓn. Por el otro, la materia
y el mal son negaciones del intelecto y el bien, es decir,
el acabamiento total del proceso del descenso y aleja-
mi.ento, el término último que no posee ya nada del
pnme:? y que, po; lo ~anto, caracterizándose como pura
negacwn de aquel, tiende a perder la realidad autó-
no~a y primordial que lo igualaba en ser y en jerar-
qUia a su opuesto.
Ahora bien, lo que en Plotino aparece como vacila-
ción parcial, se convierte en decisión terminante en el
neoplatonismo cristiano de San Agustín. Partiendo de
183
MOM.ENTOS DEL PENSAMIENTO GRIEGO. y CI\IITUNO
la idea de la creación de la nada, po_r la cu~l ~oda exis- '·
tencia procede de Dios, el neoplatomsmo cnstl~no deb~
Identificar el_ser con el bien, y no P';l;de consi~erar e
mal como ser real, sino como negacwn del sei que. es
bien. Negación, pues, que no proc.ede del creador, smo
únicamente de la criatura, es decu de la voluntad hu-
mana autora del pecado. .
Si; embargo, se planteaban problemas ~!tenores a
consecuenciá de esta afirmada procedencia del ma~.
Si la criatura procede de Dios, ¿cómo pue?e conv~­
tirse en autora del pecado y del mal? ¿Como pue e
volverse mala y causa del mal la criatura q~e proce~e
del principio del bien? ¿Cómo puede, de Dws om~:s·
ciente y todopoderoso, salir una criatura. cuy~ acciOn
no sea predeterminada por el creador? ¿_Sena, pues,
el mismo principio del bien la fuente pnmera de la
negación del mismo? . . .,
San Aaustín en su De libero arb~tno da, entre otras
blemas. La cr~ación, obra de Dios, debía. ser pe~fecta
por lo tanto contener una perfecta Jerarqma de
~;res. por eso n~cesitaba también la existenci~ de seres
dotados del libre albedrío, a fin de que hubiera en el
cosmos, al lado de existencias necesitadas por su n~­
tur.aleza, otras libres por su voluntad. Entre_ las exp~I­
caciones expresas ofrecidas por San Agustm, se ~~s­
lumbra una idea más honda, es decir, que la p~rfeccwn
del cosmos creado por Dios exige la presenc1~ de vo-
luntades buenas entre las criaturas, y no podna haber
voluntad buena real si fuera necesitada por su natu-
raleza hacia el bien. La voluntad buena -~e h~ce real
únicamente con la posesión de la elecc~on hbre, es
decir, con la posibilidad de querer el_ ~~~n Y el mal
igualmente. En otras palabras, la p~s.IhJhdad d~l pe-
cado era necesaria para la perfecc10n del universo
creado por Dios. f d
Tenemos de esta manera una justificación pro un a
 RODOLFO MONDOLFO
del libre albedrío; pero de ella proceden consecuencias
que se convierten en dificultades interiores del agusti-
nismo.
En primer lugar, si el libre albedrío es necesario
para la existencia efectiva de la voluntad buena, el
mérito de la elección del bien y del repudio del mal
pertenece a la voluntad humana. La remuneración de
su conducta, por consiguiente {premio o castigo, sal-
vación o condena) aparece merecida por el hombre,
es decir, debida por Dios. La salvación o condenación
eterna, por lo tanto, sería determinada por la misma
voluntad humana y procedería de su elección: vale
decir, la voluntad humana obligaría a Dios en virtud
de la ley eterna de la justicia.
Esta ,.::onclusión, justamente, ·constituye luego la teo-
ría de Pelagio, quien afirma que todos se gobiernan
por su propia voluntad {omnes propria voluntate regi)
en la vida presente y en la futura igualmente. Conclu-
sión que era un (!esarrollo consecuente de principios
agustinianos; y sin embargo {o precisamente por eso)
estimula una decidida reacción de San Agus,ín, quien
reivindica la libertad de Dios y por eso afirma la exi-
gencia de una gracia gratuita y no obligada por el
merecimiento humano.
Por cierto, la exigencia de la gracia era fundamen-
tal en el cristianismo. San Pablo había colocado en
la encarnación y el sacrificio divinos la condición ne-
cesaria para la redención y salvación de la humanidad.
El pecado de Adán, cuya herencia se había· trasmitido
como una mancha indeleble a la humanidad proce-
dente de aquél, con la predisposición al pecado y la
condenación a la muerte, no podía ser borrado por la
humanidad misma, sino que necesitaba la intervención
de la gracia divina redentora.
San Agustín había acentuado la idea de la trasmi-
sión ·del pecado hasta la teoría del traducianismo, que
consideraba a todas las almas contenidas ya en ger-
MOMENTOS DEL PENSAMIENTO GRIEGO Y CRISTIANO 185
men en Adán y por eso manchadas directa y ?ri~inal­
mente por su pecado; y a pesar de s~s :vacilaciOnes
ulteriores entre traducianismo y creacwmsmo de las
almas individuales, conserva firme la convicción de
una herencia del pecado, que hacía necesaria, por toda
salvación, una intervención de la gracia.
Sin embargo, esta intervención po~í~ supon~rse
realizada con la encarnación y el sacnf10 de Cnsto
en benefidio de toda la humanidad; lo cual significaba
una redención ofrecida a todos, una gracia universal
constituida por la reintegración de la humanidad en
la libertad de su querer, perdida ya por el pecado. Pe
a:
esta manera la humanidad habría reconquistado la po-
. sibilidad merecer, de acuerdo COIÍ la .actuación de
cada uno la salvación o la condenación eterna personal.
Pero San Agustín se coloca en contra de semej.a nte
interpretación. Si la retribución fuer~ mereci~a p~r
el hombre se convertiría en una necesidad de JUStiCia
para Dios: En cambio, la libertad plena de la decisión
de Dios sólo se concilia con una gracia absolutamente
gratuita, no otorgada a toda la humanidad de una vez
por todas, sino solamente a cada indivi~uo elegid~ P?r
Dios. Por eso la humanidad, aun despues del sacnfiCIO
divino y a pesar de él, debe quedar para San A~stín
una massa damnationis, vale decir, toda en conJunto,
objeto de condenación, incapaz de una liberación po_r
sí misma o por fuerza de la voluntad personal, y admi·
tida a la salvación solamente por una gracia divina,
individual y gratuitamente. . .
En este punto se planteaba otro problema en rela-
cón con la ·naturaleza eterna y eternamente inmutable
1 de Dios, superior al flujo del tiempo. En la inmutable
eternidad divina todo pensamiento o decreto debe ser
eterno es decir, existir inmutablemente ab-aeterno; de
maner~ que los decretos de gracia {elección) o nega-
1 ción de ella (rechazo) deberían ser decisiones eter-
1 nas, vale decir, eternas predestinaciones para las per-
i
l'
l

186 RODOLFO MO.NDOLFO
sonas hu'm anas individuales. San Agustín, por cierto,
intenta limitar esta consecuencia lógica de la predes-
tinación: hay solamente -:.:.afirma- una predestina-
ción a la salvl!ció'n para los elegidos; no hay . predes-
tinación para los demá!.
No obstante, la existencia de una predestinación
positiva para una parte limitada, significa lógicamente
existencia de una predestinación negativa para toda
la otra parte; los excluidos de la elección que lleva a
la' gracia son predestinados sin más a la condenación
eterna. No hay, por lo tanto, solamente una predesti·
nación unilateral y parcial, sino una doble y por ende
total ; y con eso ya queda excluido, en relación con
el destino eterno del alma en 'el más allá, todo valor
de11ibre albedrío y de la voluntad buena. La afirma-
ción de la necesidad de ambos, para Ia perfección del
universo creado, pierde su sentido más hondo al ser
cortada la vinculación de ellos con el mundo de la
inmortalidad y con la decisión de la salvación o el
castigo eterno.
Nos encontramos aquí con una contradicción inte-
rior del agustinismo, cuya herencia ha sido, sin em-
bargo, recogida no solamente por varias herejías me-
dievales, sino también por corrientes del pensamiento
protestante y del católico en la edad moderna. Recor-
demos por un lado a Calvino y por el otro a Jansenio
(con su A ugustÍnz¿s) y a los católicos influidos por él,
como Arnauld, .Pascal, Lamennais, etc., todos aseve-
radores de una predestinación ineludible para cada
persona humana.
Además, otra causa de desvalorización o destruc-
ción del libre albedrío aparecía en la doctrina agusti-
niana. La teoría de la presciencia divina ( conocimien·
·' to previo, ab aeterno, de todos los acontecimientos uni-
versales y de todos los actos humanos) llevaba con-
sigo una ampliación de la idea de la predestinación,
extendiéndola de lo Hlferenht al d•etino eterno ~1
MOMENTOS DEL PENSAMIENTO GRIEGO Y CRISTIANO 187
más allá, aun a la vida terrenal y a todas las acciones
del hombre. Buenas o malas, pero conocidas ab aeterno
por el .pensam~ento divino, que es un pensamiento enti-
ficativo, es decir, que otorga la realidad a lo pensado,
las acciones del hombre tendrían en ese conocimiento
divino eterno una predestinación a la cual no podría
sustraerse la voluntad humana; y de esta manera no
solamente el destino eterno ele salvación o· condena-
ción, sino también el destino temporario terrenal de
una vida virtuosa o pecaminosa, parecería proceder
de Dios antes que de la voluntad libre del hombre.
A esta conclusión opone San Agustín una negación
terminante. La. presciencia divina no significa predes-
tinación, porque lo que Dios conoce ab aeterno de
nosotros es lo que queremos, es decir, nuestras deci-
siones libres en tanto libres. Su conocimiento, por lo
tanto, no nos quita nuestra libertad.
Y San Agustín quiere confirmar su teoría mediante
un parangón entre previsiones y recuerdos humanos.
Nuestras previsiones anteriores a los acontecimientos
no son necesitantes, no impelen de manera irresistibl~
a la ejecución de algún acto, no coartan, así como
nuestros recuerdos, posteriores a los hechos, no pue-
den necesitar ni obligar a la efectuación ya realizada
de aquéllos. Pero esta explicación olvida una diferen-
cia esencial entre el conocimiento humano y el cono-
cimiento divino de las cosas.
El conocimiento humano de cosas o .acciones, aun
bajo las formas de previsión o de recuerdo, es un
reflejo de una_ realidad existente o que se supone exis-
tida o próxima a existir, y puede también equivocarse
en la creencia de ser ve~dadero; el conocimiento di-
vino, en cambio, no solamente no admite posibilidad
de equivocación, sino que al ser anterior a las cosas
(por su misma eternidad) es entijz:cativo, es decir,
creador de realidades no existentes todavía. Por eso la
presciencia P,ivina se convierte en una predestinación;
 .. J
188 RODOLFO MONDOLFO
y al afirmar la presciencie se tiende a admitir una pre-
destinación de las acciones humanas, así como en la
teoría de la gracia gratuita, vinculada con la eternidad
de Dios, había una tendencia a admitir la predestina-
ción no solamente de los elegidos para la salvación,
sino, justamente, también de los rechazados, sometidos
así a la condenación eterna.
Nos encontramos de esta manera con vacilaciones
y co!ltradicciones del pensamiento agustiniano, que
muestran haber quedado todavía inesoluto para él
- por lo menos en parte- ese gran problema del mal.
A la pregunta de si el mal y el pecado deben consi-
derarse procedentes efectivamente dP- la voluntad hu-
mana, libre y por lo tanto enteramente responsable, o
si, .a raíz de la presciencia divina, tienen una depen-
dencia del pensamiento y la voluntad divinos, no basta
contestar que la presciencia divina es previsión de de-
cisiones libres. La libertad del querer humano no re-
sulta establecida de manera clara y firme cuando se le
sobrepone una previsión eterna que no puede dejar
de realizarse y que, además, es previsión de la mente
creadora referente a la criatura que recibe de .ella su
existencia y su naturaleza e inclinación .particulares.
Quedaba, además, en la doctrina agustiniana, com-
plicada con la dificultad mencionada, otra dificultad
relativa a la remuneración eterna de la conducta hu-
mana, que ha sido puesta de relieve por Scoto Eriú-
gena, partiendo de los mismos principios agustinianos.
Si la remuneración eterna (condenación o salvación)
es otorgada por Dios, deben considerarse realidades
positivas eternas tanto la eterna bienaventuranza como
los eternos suplicios: el eterno bien y el eterno mal.
Entonces, ¿adónde va la teoría de la pura negatividad
del mal? Además, los eternos suplicios implican la
creación del infierno: ¿hecho por quién? ¿por Dios?
¿Entonces, sería Dios creador de un mal?
Scoto Eriúgena apela, contra semejantes conclusio-
MOMENTOS DEL PENSAMIENTO GRIEGO Y CRISTIANO 189 -
nes, a la teoría agustiniana, según la cual Dios es sólo
causa del bien. La creación del ser, hecha por Dios,
es creación de bien únicamente; es imposible la crea-
ción de un mal de parte de Él y, por lo tanto, es im-
posible la existencia de un infierno y de una condena-
ción eterna. Dios, causa del bien, no puede castigar,
es decir, infligir un mal.
Más aún: además de no poder castigar el pecado ·
humano, Dio~ (agrega S coto Eriúgena) tampoco pue-
de conocerlo: Conocerlo o pensarlo significaría (a raíz
de la. virtus en'tificativa del pensamiento divino) , crear-
lo, otorgarle realidad. La presciencia eterna de Dios
sería creación o predestinación ab aeterno; y por eso
Dios, principio del bien, debe eternamente ignorar el
mal y el pecado, ni puede castigarlos. He aquí un
principio agustiniano (Dios principio del bien, que
no puede por lo tanto ser causa de su contrario) lle-
vado a una consecuencia negadora de la presciencia
universal diviria que sería universal predestinación, de
todo bien y de todo mal igualmente. Al admitir única-
mente la presciencia y predestinación del bien, Eriú-
gena, sin embargo, podía considerarse sustancialmente
orientado en el mismo punto de vista de San Agustín,
. cuando éste admitía como establecida por Dios sola-
- mente la predestinación de los elegidos, para la salva-
ción eterna, y negaba la contraria, de los abandonados
a la eterna condenación.
Sin embargo, Eriúgena no se daba cuenta de que,
negando a Dios .aun el conocimiento del pecado hu-
mano, iba a chocar contra su misma teoría de la reden-
ción. Al afirmar esta teoría de la redención, en efecto,
caía en una contradicción cabal con la negación del
conocimiento y castigo del pecado humano por parte
de Dios, porque la liberación del pecado y de sus co1,1·
secuencias, llevada por Dios a los hombres mediante
la redención, implicaba necesariamente el conocimiento
· divino de los pecados humanos y la salvación de los
190 RODOLFO MONDOLFO
pecadores con respecto a una condenación procede~te
del mismo juez eterno. Es decir, que Eriúgena afir-
maba con la redención lo que negaba con la teoría de
la causalidad unívoca de Dios, principio del bien que
no puede ser fuente de maL Tampoco bastaba, para
eliminar la contradiccltm, Cleclai·ar contra San Agus-
tín la universalidad de la redención, que otorga la sal-
vación a toda la humanidad y asegura la bienaventu-
ranza eterna para todos.
De todas maneras, Scoto Eriúgena se había colo-
cado en el polo opuesto al que eligen, entre los agusti-
nianos, los .aseveradores de la rígida e ineluctable pre-
destinación universal, para los salvados y los conde-
nados igualmente. De los pr,incipios agustinianos,
Eriúgena y Jansenio deducen consecuencias contrarias
que, sin embargo, llevan igualmente a un mismo resul-
tado : la destrucción del mérito y del demérito moral,
que Eriúgena elimina en sus consecuencias, negando el
conocimiento divino y el castigo de las culpas y otor-
"'ando a todos, buenos y malos igualmente, la bien-
~venturanza eterna; y que J ansenio elimina en sus con-
diciones previas, negando con la predestinación el libre
albedrío humano.
El contraste de esos desarrollos posteriores es una
documentación histórica de las contradicciones que
habían quedado sin solución en la teoría agustiniana.
Había en el planteamiento mismo del problema del
mal . una insuficiencia de la propia idea del mal como
pura neo·atividad, aceptada por San Agustín. El neo-
platonis~w, al quedarse satisfecho con una definición
del mal como pura negación del bien (y del ser, que
es bien), no había tenido en cuenta lo que la dial~c­
tica platónica, sin embargo, había ya puesto de rehe-
ve, es decir, que negación no significa reducción a la
nada, sino alteridad y oposición, y que el no ser no
es falta de realidad sino realidad contraria. Esta he-
rencia de la dialéctica platónica será aprovecha da más
MOMENTOS DEL PEN'SAMIENTO GRIEGO Y CRISTIANO 191
tarde por la dialéctica hegeliana, con la vinculación
recíproca de los opuestos que engendra el movimicntu
de la superación y del desarrollo.
Otra fuente -interna de contr·adicción en la teoría
aglli!tiniana estaba en la exigencia de la gracia gra-
tuita afirmada por San Agustín contra las exigencias
racionales de justicia. Si, de acuerdo con sus premi-
sas, es necesaria la existencia del libre albedrío y de
la elección voluntaria para la existencia de la voluntad
buena y la perfección del mundo creado, es evidente
que existen 'e n los hombres el mérito y el demérito,
y que en consecunecia se plantea la exigencia de una
remuneración adecuada procedente de la justicia eter-
na de Dios. Sin embargo, San Agustín, preocupado
por salvar la l,i bertad absoluta de Dios, se niega a some-
tt;;r a la voluntad divina a esa exigencia racional de
justicia; pero eso llegaba, en sus últimas consecuen-
cias, a una negación del orden moral y de la perfec-
ción de la creación, cuya afirmación había sido pre-
cisamente, para San Agustín, el fundamento de la teo-
ría del libre albedrío.
Éstas y otras contradicciones, procedentes del es-
fuerzo por satisfacer exigencias opuestas, no permiten
a San Agustín llegar a una solución definitiva del pro-
blema del mal, y dejan así una herencia de investiga-
ciones y discusiones ulteriores al pensamiento sucesivo.
Pero en esto, justamente, debemos reconocer un a s-
·pecto de la gran fecundidad del agustinismo. En toda
la historia del pensamiento humano en general, el des-
arrollo y movimiento ulteriores se hallan estimulados
por el planteamiento, más bien que por la solución, de
los problemas. Y por eso decía justamente Ar istóteles
que debemos agradecer a nuestr os antecesores, no sola-
mente las verdades que nos han enseñado, sino tam-
bién los errores o las insuficiencias de sus teorías, que
planteando nuevos problemas dan estímulo al pensa-
miento y a la investigación sucesivos.