Tesis Silvina Andrea Vigliani

ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA
INAH - SEP
Pinturas espirituales.
Identidad y agencia en el paisaje relacional
de los cazadores, recolectores y pescadores
del centro-oeste de Sonora
TESIS
QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE

DOCTORA EN ARQUEOLOGÍA
PRESENTA
SILVINA ANDREA VIGLIANI
DIRECTOR DE TESIS: DR. STANISLAW IWANISZEWSKI
MEXICO, D.F.
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Resumen
El principal aporte de este trabajo consiste en la elaboración de una propuesta teórica-

metodológica que busca abordar el estudio del pasado desde una mirada ontológica. Dado
que no todos los grupos humanos tienden a conceptualizar una misma noción de ser y de
relacionarse, de conocer y de comunicarse; en otras palabras, de entender el mundo, no
podemos esperar que distintos colectivos sociales a lo largo del tiempo y del espacio
conciban las “cosas” -objetos, animales, personas, rocas, imágenes, muertos, etc.- de la
misma manera ni bajo los mismos preceptos que nosotros que los estudiamos. En este
sentido, el interés radica no tanto en descubrir lo que “está oculto” en el objeto
arqueológico, sino de entender al objeto mismo desde su propio horizonte.
La propuesta se fundamenta así en tres pasos básicos: 1) la revisión crítica de las categorías
y conceptos a utilizar, en este caso relativos a cuestiones tales como adscripción identitaria
e individuo, cuerpo, persona y agencia, cultura/naturaleza y paisaje, entre otros. Esto se
hace a través de un análisis crítico de la tradición intelectual occidental y tiene como fin
evitar volcar el dualismo cartesiano y sustantivismo ontológico al estudio del pasado; 2) la
investigación de estudios etnográficos tanto de la zona de estudio y zonas cercanas como de
otras regiones con el fin de conocer, evaluar y familiarizarse con formas de Ser-ahí más
cercanas al trasfondo ontológico de los grupos que estudiamos, y particularmente asociado
a los conceptos y categorías mencionados; y 3) la aplicación de los presupuestos teóricos
relativos, en esta tesis, a la arqueología del paisaje y a la teoría de agencia, los cuales
ofrecen las herramientas necesarias para abordar la temática desde el enfoque ontológico
propuesto en el marco de la práctica arqueológica. Estos tres pasos no son necesariamente
sucesivos sino que están entrelazados y se retroalimentan mutuamente.
Esta propuesta es aplicada a un caso de estudio particular referente al arte rupestre de la

costa central de Sonora, México. En este caso, no trataré de descifrar el significado de las
pinturas rupestres sino de conceptualizarlas en el marco de una ontología relacional. El
enfoque relacional abordado en esta tesis implica que todas las entidades en el mundo
(organismos y cosas) están en un continuo hacerse, esto es, que las identidades y
propiedades de las entidades se definen a través de las relaciones que entablan. Desde este
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enfoque, las pinturas rupestres dejan de ser consideradas como elementos fijos y pasivos,
representaciones materiales de significados inmateriales, para ser concebidas como
entidades activas y dinámicas involucradas en una red de relaciones en cuyos contextos de
interacción tienen injerencia. Dado que las pinturas y las personas no interaccionan en el
vacío sino en contextos y lugares particulares, es que abordé su estudio en el marco de la
arqueología del paisaje desde un enfoque fenomenológico. Esta postura no solo diluye la
dicotomía cultura-naturaleza sino también evita el distanciamiento ontológico de las
posturas espaciales tradicionales.
Considero que la propuesta presentada aquí constituye un importante aporte a la

investigación arqueológica ya que invita a realizar una reflexión crítica y ética del quehacer
arqueológico.
INDICE
Agradecimientos
Capítulos:
I. Introducción
II. Área de estudio
1. Descripción general de la planicie costera de Sonora

a. Los contornos del desierto
b. Aridez y precipitación
c. Fuentes de agua
d. Flora y fauna
2. Las paredes de la planicie: Sierra Libre
III. Antecedentes
1. Etnohistoria y Etnografía
a. Características generales de los grupos Seri o Comca’ac
2. Estudios arqueológicos
a. Aspectos generales de la arqueología de la costa central
b. La arqueología tierra adentro: Sierra Libre
IV. Planteamiento del caso y objetivos
1. Planteos para el estudio de caso

2. Objetivos de la investigación
V. Fundamentos Teóricos y Metodológicos
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1. Identidad
o a) Rastreando la identidad
o b) Naciones en busca de su pasado
o c) Cultura, etnia y nación
o d) Arqueologías de las identidades
o e) Cuestión de escala
2. Agencia
o a) La historia de la agencia y la agencia de la historia
 La “persona” en Occidente
 Ser o No ser humanista: la modernidad cuestionada
o b) Personhood y la ontología relacional
 La humanidad compartida
 Relaciones en perspectiva
o c) Cuerpo, persona e identidades relacionales
 Corporalidad e identidad
 El parentesco: descendencia genealógica o intercambio relacional
 La transmisión de sustancias y la “fabricación” del género
o d) La agencia de las cosas
 El poder de actuar: materialidad y personhood en las ontologías Indígenas
 Algunas consideraciones seris
3. Paisaje
o a) Cultura y naturaleza: ¿dualismo insuperable o dicotomía revisitada?
o b) Paisaje: origen y paradigmas
o c) El paisaje en arqueología
 La fenomenología del paisaje
 La hermenéutica del paisaje
 La etnografía del paisaje
o d) La agencia del paisaje y la personeidad de las cosas
 La interacción semiótica y la comunicación a través del umwelt y del
lebenswelt
VI. Arte rupestre: enfoques y metodologías de estudio
1. Tendencias teórico metodológicas en el estudio del arte rupestre

o a) La figura, la roca y el lugar: del arte rupestre al paisaje
2. Estrategia analítica
o b) Niveles de análisis
 Análisis de las imágenes
 Análisis del contexto-lugar
 Análisis del entorno
o c) Herramientas de análisis y cédulas de registro
 Registro gráfico
3. El arte rupestre en el área de estudio: introducción a un rizoma
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VII. Campo y contexto
1. Áreas de estudio: descripción y análisis

a. Cañón del Tetabejo
 Tetabejo 5
 Tetabejo 8
 Tetabejo 1
 Tetabejo 11
 Tetabejo 2
 Tetabejo 10
 Tetabejo 3
 Tetabejo 12
 Tetabejo 4
 Tetabejo 7
 Tetabejo 6
 Tetabejo 9
 Tetabejo 13
b. Cañón del Abolio
 Abolio 1
 Abolio 2
 Abolio 6
 Abolio 7
 Abolio 3
 Abolio 13
 Abolio 8
 Abolio 9
 Abolio 10
 Abolio 11
 Abolio 12
 Abolio 5
 Abolio 14
 Abolio 4
 Los Pocitos Campamento
c. Punta Chueca / Isla Tiburón
 Isla Tiburón 1
 Isla Tiburón 2
VIII. Análisis y discusión
1. Imágenes en contexto
o a) El lugar en la roca, el paisaje en el lugar
2. El entramado de la caguama
IX. Conclusiones
X. Referencias bibliográficas
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INDICE DE ILUSTRACIONES
Capitulo II
 Mapa 1: Planicie central de Sonora

 Mapa 2: Sierra Libre
 Mapa 3: Extracto del “Mapa de la frontera del Virreinato de Nueva España nuevamente
construido por el ingeniero don Nicolás de Lafora”, 1771
Capitulo III
 Mapa 4: Costa Central de Sonora en los siglos XVII y XVIII. Misiones y Presidios
 Figura 1: Representación del soldado de cuera del siglo XVIII
Capitulo V
 Figura 2: La acción comunicativa en el paisaje relacional
Capitulo VI
 Cédula para el registro del sitio

 Cédula para el registro del entorno
 Cédula para el registro del material arqueológico de superficie
 Cédula para el registro de la pintura rupestre
 Cédula para el registro detallado de motivos
 Lámina 1: Tipos de motivos más recurrentes en el arte rupestre de las zonas de estudio
Capitulo VII
 Mapa 5: Cañón del Tetabejo y Cañón del Abolio

 Mapa 6: Sitios registrados en el Cañón del Tetabejo
 Tabla 1: Tipos de motivos presentes en Tetabejo 8
 Tabla 8: Tipos de motivos presentes en Tetabejo 4 (1°tinaja)
 Tabla 9: Tipos de motivos presentes en Tetabejo 4 (2°tinaja)
 Tabla 10: Tipos de motivos presentes en Tetabejo 4 (3° tinaja)
 Tabla 11: Tipos de motivos presentes en Tetabejo 4 (2° nivel)
 Tabla 14: Tipos de motivos presentes en Tetabejo 13 /P>
6
 Mapa 7: Sitios registrados en el cañón del Abolio 264
 Tabla 15: Tipos de motivos presentes en Abolio 1
 Mapa 8: Punta Chueca, Isla Tiburón y Sierra Libre
 Mapa 9: Sitios registrados en la Isla Tiburón
 Tabla 29: Tipos de motivos presentes en Isla Tiburón 1
 Tabla 30: Entorno, contexto y motivos en el arte rupestre de las zonas de estudio
Capitulo VIII
 Lámina 2: Motivos Compuestos de caguamas

 Lámina 3: Variaciones formales de la caguama
 Tabla 31: Presencia de caguamas, zoomorfos y antropomorfos
 Lámina 4: Motivo Compuesto, Sitio Abolio 1
 Lámina 5: Rasgos generales de la Chelonia mydas y de la Dermochelys coriácea
 Lámina 6: Hueso de una tortuga laúd pintado con símbolos de poder luego de una fiesta
llevada a cabo en 1967
AGRADECIMIENTOS
Esta tesis es el resultado del esfuerzo y la dedicación académica que requiere el grado, pero
también de experiencias compartidas, reflexiones y vivencias personales que se funden en
muchas de las ideas volcadas aquí. Guía y origen de interrogantes y propuestas de estudio,
tales experiencias son parte de un entramado que disuelve cualquier idea rígida de
“objetividad científica”. Es así que esta tesis es a la vez muchas personas.
Además de un merecido auto-agradecimiento por haber caminado con convicción, no falto

de esfuerzo, hacia esta etapa que concluyo, quiero mencionar a las personas que han sido
parte de este camino. En primer lugar, quiero agradecer a mi familia que desde siempre me
alentó para perseguir mis sueños y hacerlos realidad, en especial a mis viejos por su amor y
apoyo incondicional sea cual sea el camino a seguir. A mis hermanas y adorados sobrinos,
por ser parte de mí en todo momento. A mis entrañables amigas, Anto y Pao, porque
siempre serán entrañables Y si los lugares son personas entonces, “Mi Buenos Aires
querido”, debo reconocer que nunca habías sido lo que pasaste a ser estando lejos de vos.
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Mi “vida mexicana” ha sido parte integral de esta tesis (me pregunto cuán distinta hubiera
sido si la hacía en otra parte). Quiero agradecer en especial a Stanislaw Iwaniszewski por su
amistad y su siempre buena disposición para debatir cualquier cosa -la mayoría de las veces
con agradable ironía pero siempre con sapiencia. Lo dije para la tesis de maestría y lo
vuelvo a repetir, “Esta tesis no sería lo que es si no fuera por su capacidad intelectual,
didáctica y profesional para transmitir conocimiento”. Y junto al maestro están, por
supuesto, mis compañeros y amigos del doctorado: Julio Amador, José Luis Punzo, Víctor
Arribalzaga, Lucero Gutiérrez, Paty Castillo, Araceli Rivera y Rafael Zimbrón. A ellos, mi
reconocimiento y amistad por compartir tantas jornadas agradables dentro y fuera del salón.
No puedo dejar de mencionar a quienes ya han trascendido el ámbito académico: a Agustín,
por tu verdadera y sincera amistad; a Enrico, porque me encanta como nos entendemos en
nuestras profundas y filosóficas pláticas; a Roberto, porque nunca dejaste de estar.
Quiero dedicar un agradecimiento especial a María Isabel Hernández Llosas por ser, en
primer lugar, la “culpable” de mi inocente visita a México allá por noviembre de 2002 (la
“culpa” de mi permanencia aquí ya cae sobre mis hombros), pero fundamentalmente por ser
quien me inició en el maravilloso mundo del arte rupestre estando aún en la Argentina, y
por su permanente apoyo hasta el día de hoy, como parte del jurado de mi tesis doctoral. Al
resto del jurado: Blas Castellón, Sergio Suárez, Luis Arturo Jiménez, Carlos Viramontes y
Carlo Bonfiglioli, además de Stanislaw Iwaniszewski, mi más sincero agradecimiento por
la lectura y evaluación de este trabajo.
Quiero expresar mi eterna gratitud a la familia López del Rancho La Pintada, Sonora, por
haberme cobijado, orientado, transportado y alimentado en los días y noches que pasé allí
con motivo de esta investigación. En especial a Soledad y a Juan por las largas charlas, el
delicioso café y las incomparables quesadillas y guisados que supieron brindarme en cada
momento. Sin su apoyo constante y desinteresado este trabajo no hubiera sido posible.
Agradezco al Posgrado en Arqueología de la ENAH, en especial a la actual coordinadora

María de Guadalupe Suárez Castro (Lupita) y a Cristina Corona quien la precedió, por ser
siempre apoyo y guía de los quehaceres académicos y burocráticos que todo estudiante
debe hacer. El mismo reconocimiento cabe para Miriam, Mónica grande, Mónica chica y
Érica por estar al pie del cañón en cada trámite y en cada duda a resolver. Finalmente,
quiero agradecer a Patricia Fournier por haberme dado siempre el apoyo y la confianza, sea
como estudiante, sea como trabajadora, sea como persona. A todos muchísimas gracias.
Esta tesis –y la supervivencia misma de quien suscribe- fue realizada gracias al aporte
económico de la Beca Doctoral CONACYT, así como al financiamiento otorgado por
National Geographic Society en colaboración con el Waitt Institute for Discovery.
Asimismo, debo agradecer al “Programa de Apoyo a Proyectos de Investigación e
Innovación Tecnológica de la Universidad Nacional Autónoma de México (PAPIIT),
proyecto IN402310, por el apoyo otorgado en el marco del seminario “La Humanidad
compartida. Procesos de identificación y diferenciación ontológica en el México de ayer y
de hoy”.
Los errores y desaciertos en los que pude haber incurrido son absoluta responsabilidad de
mi persona.
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I. INTRODUCCION
¿Por qué la gente del pasado pintaba la roca? ¿Por qué pintaban en tal o cual lugar y no en
otro? ¿Quiénes o qué cosas estaban involucradas en el acto de pintar la roca? ¿Qué hay en
las figuras, y en el lugar en donde fueron pintadas, que nos hable de la gente que las
realizó? ¿Qué subyace a las pinturas rupestres? ¿Qué mundo encierran? Estos interrogantes
se podrían resumir en uno muy simple: ¿Qué hay más allá de lo evidente?
Cuestionarme acerca de lo no-evidente de las evidencias arqueológicas podría parecer un

tanto paradójico aunque gran parte de la arqueología se encarga justamente de ello, esto es,
de descifrar lo que hay detrás de los restos materiales. En este sentido, podría suponerse
que más allá de lo evidente hay una utilidad, una función o un significado. Sin embargo,
mi interés aquí radica no tanto en descubrir lo que “está oculto” en la cosa, sino de
entender a la cosa misma desde su propio horizonte. Este camino me condujo inicialmente
a interrogarme acerca de la identidad: ¿qué son las cosas que estudiamos?, pero también
¿desde dónde las estudiamos? Esto es, desde qué marcos conceptuales –y debiera agregar,
desde qué coyunturas sociales, políticas, históricas y académicas- estamos abordando el
estudio del pasado. Obviamente, no todos los grupos se identifican a sí mismos e
identifican a otros de la misma forma ni lo hacen de manera invariante a lo largo del
tiempo, de lo que se deduce que no todos los grupos tienden a conceptualizar una misma
noción de ser y de relacionarse, de conocer y de comunicarse. Por lo mismo, no podemos
esperar que distintos colectivos sociales a lo largo del tiempo y del espacio entiendan a las
“cosas” -objetos, animales, personas, rocas, fenómenos atmosféricos, imágenes, muertos,
etc.- de la misma manera ni bajo los mismos preceptos que nosotros, ni que tales “cosas”
existan en términos sustantivos como lo son para nosotros que los estudiamos. En este
sentido, interrogarnos acerca de las distintas formas de expresión que pueden tener los
pueblos es cuestionarnos acerca de la diversidad social y cultural de los grupos humanos,
pero también y sobre todo es sumergirnos en las diversas formas de Ser-Humano.
Esto me condujo, en primera instancia, a indagarme acerca de nosotros mismos, esto es, a
analizar las categorías y conceptos propios de la tradición intelectual occidental. Se trata de
categorías y conceptos que por sernos familiares nos permiten “describir” con cierta
facilidad una realidad social que siendo ajena a la cultura occidental pretendemos explicar.
Sin embargo, este tipo de apropiación conceptual no solo niega la enorme diversidad
cultural y ontológica de la humanidad sino que, durante mucho tiempo, tendió a destinar a
las sociedades no occidentales y pre-modernas “a ocupar un estadio inferior de desarrollo
respecto a Occidente”. Para entender la manera en que los grupos del pasado se concebían
a si mismos y al mundo que les rodeaba -humanos, animales, lugares o cosas- sin hacerlo
desde categorías y conceptos ajenos a ellos, era necesario hacer un ejercicio deconstructivo
de nuestros propios parámetros ontológicos. Hacer una revisión critica de los conceptos a
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utilizar permite ver con mayor claridad que nuestra forma de ser en el mundo es solo una
más en la historia de la humanidad. Con ello es posible apreciar el gran potencial que tiene
para la arqueología –como para la antropología, la filosofía o la historia- adentrarse en el
estudio de los objetos a partir de las diversas formas de ser en el mundo.
Así, para analizar al objeto arqueológico desde su propio horizonte debía indagar primero
en la manera en que nosotros (investigadores occidentales de la modernidad tardía)
entendemos al objeto. Por default, esta búsqueda conduce a indagar no solo en la manera
en que nosotros nos entendemos a nosotros mismos (como personas, como humanos, como
individuos, como sujetos), sino también a analizar la forma en que nos relacionamos con el
mundo de los objetos. Así, era fundamental entender que el discurso epistemológico
articulado por Descartes en la Europa del siglo xvii había marcado el camino para el
surgimiento sin precedentes de una condición de alienación.
De este modo, conceptos tales como mente y cuerpo, sujeto y objeto, cultura y naturaleza,
significado y materia fueron adoptando el sentido de categorías binarias y opuestas, al
tiempo que fundaban las bases del pensamiento moderno. De más esta decir que muchas de
las interpretaciones que siguen el sentido común de la modernidad de manera acrítica
tienden a mantener una distinción a priori entre personas y cosas, materia y significado,
representación y realidad. En estos casos, se asume que las personas en el pasado se
concebían a sí mismas como lo hacemos nosotros, esto es, como individuos autónomos,
limitados por un cuerpo físico e indivisible y beneficiados por una mente racional que los
separaba del resto del reino animal. Al mismo tiempo, queda implícito que los significados
solo pueden ser abstracciones, ideas que circulan alrededor de un material previamente
desprovisto de significado. Desde esta lógica, el significado puede estar adherido, impuesto
o inscrito en la cosa, pero siempre será distinto a la cosa misma.
Ahora bien, al advertir que el dualismo ontológico no es universal y que, por cierto, tiene
pocos años de existencia, la pregunta formulada más arriba, esto es, ¿qué hay más allá de
lo evidente?, toma otra connotación; ahora, “lo evidente” refiere a nuestro horizonte y lo
“más allá” a un horizonte que al menos no es nuestro. En otras palabras, si las cosas que
estudiamos no pueden ser entendidas directamente de la manera en que nosotros lo
hacemos, cómo podemos acceder a ellas. De esto se deriva que si las sociedades que
estudiamos no vivieron la Ilustración, ni el humanismo filosófico, ni la Revolución
Francesa, ni han tenido a un Descartes, a un Hobbes o a un Darwin entre sus filas, entonces
tampoco podemos asumir el mismo tipo de relación sujeto-objeto, ni que objeto y sujeto
existan como tales. Este tipo de cuestionamientos apenas está siendo considerado en la
investigación arqueológica.
En años recientes ha habido lo que algunos llaman un “vuelco ontológico” en la teoría

antropológica, especialmente allí donde se exploran la implicaciones que está teniendo el
estudio de las “cosas” [Henare, et.al; 2007; Holbraad, 2009; ver también Santos-Granero,
2009a]. Este vuelco comenzó a tomar forma principalmente desde la crítica interna de la
metafísica y las epistemologías occidentales de mediados del siglo pasado, pero también
desde el campo de la etnografía, cuando se empezó a considerar seriamente el discurso de
los informantes. Así por ejemplo, cuando el indígena decía que tales objetos tenían el
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poder de curar o que los animales hablaban con el cazador para permitirle o no ser cazados,
o que tales cantos eran el habla de los espíritus trasmitidos a los iniciados, no estaban
inventando cosas o haciendo “interpretaciones imaginativas de la realidad” sino que
estaban hablando desde otros parámetros ontológicos, y por lo tanto era necesario empezar
a escucharlos. El mundo de las cosas –artefactos, animales, lugares, palabras, astros, rocas-
comenzaba a tomar la palabra y a mostrar también su subjetividad y agencia.
Uno de los problemas para explicar este tipo de fenómeno -conocido como animismo- ha
sido sin embargo, la forma de cuestionarse acerca de ellos. Cuando uno se pregunta ¿por
qué los grupos tienden a impregnar a los objetos materiales de propiedades no materiales?
(espirituales, por ejemplo), lo que hace es seguir separando lo material de lo inmaterial.
Más bien, diría Holbraad [2009] habría que considerar que sea cual sea la cosa animada, es
posible que ésta no sea ciertamente un “objeto material”, y que por ende tampoco esté
impregnada de “propiedades inmateriales”. En este sentido, el punto de partida sería tratar
al significado y a la cosa como una sola identidad, en donde el significado no es
“adherido” a la cosa sino que es idéntica a ella [Henare et.al., 2007: 3-4].
En este libro analizaré diversos estudios etnográficos cuya meta principal es indagar en la
subjetividad de las “cosas” desde esta alternativa ontológica en donde objeto y significado
son una y la misma cosa. Como se verá a lo largo del trabajo, la subjetividad (definida
también como espiritualidad, agencia, alma, intencionalidad, poder, personeidad, etc.) no
refiere aquí a algo adherido o agregado al objeto, sino a la cosa misma en tanto actante [v.
Latour, 2008]. Abordar el estudio de las cosas desde esta alternativa me llevó a indagar en
la teoría de la agencia, pero de una agencia revisitada.
Así, más que explicar o interpretar el fenómeno animista, el análisis ontológico nos invita a
la tarea de conceptualizarlo. En este sentido, no trataré de descifrar el significado de las
pinturas rupestres sino de conceptualizarlas en el marco de una ontología relacional. En
efecto, la mayoría de los autores inmersos en este “vuelco ontológico” se alinean con
tendencias anti-Cartesianas con el fin de superar el dualismo y sustantivismo ontológico
que caracteriza a la modernidad. El enfoque relacional abordado aquí implica que todas las
entidades en el mundo (organismos y cosas) están en un continuo hacerse, esto es, que las
identidades y propiedades de las entidades se definen a través de las relaciones que
entablan.
Desde este enfoque, las pinturas rupestres dejan de ser consideradas como elementos fijos
y pasivos, representaciones materiales de significados inmateriales, para ser concebidas
como entidades activas y dinámicas involucradas en una red de relaciones en cuyos
contextos de interacción tienen injerencia. Dado que las pinturas y las personas no
interaccionan en el vacío sino en contextos y lugares particulares, es que abordé su estudio
en el marco de la arqueología del paisaje. El enfoque relacional con el que pretendía tratar
al estudio del paisaje me llevó naturalmente hacia la fenomenología, esto es, a considerar
el movimiento del cuerpo en el entorno. Esta postura no solo diluye la dicotomía cultura-
naturaleza sino también evita el distanciamiento ontológico de las posturas espaciales
tradicionales.
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De este modo, la arqueología del paisaje desde la fenomenología (hermenéutica) y la teoría
de la agencia (revisitada) me sirvieron como heurísticas para plantear el estudio de las
cosas desde un trasfondo ontológico relacional. La pregunta obligada sería entonces la
siguiente: si la fenomenología y la teoría de la agencia surgen del pensamiento occidental,
¿cómo podemos utilizarlas para estudiar otras ontologías? ¿no terminamos imponiendo la
tradición intelectual occidental por sobre los casos nativos? La respuesta es relativa
dependiendo de cómo se manejan tales aproximaciones en cuanto a adoptar o no una
postura crítica frente a ellas, algo que discutiré a lo largo de este trabajo.
Lo cierto es que “muchos de los rasgos aparentemente ‘extraordinarios’ que asociamos al

animismo y a fenómenos no-modernos pueden encontrarse en movimientos intelectuales
como la fenomenología, la semiótica, la metafísica idealista, por no mencionar la literatura,
el arte surrealista e incluso la física teórica” [Holbraad, 2009: 435]. Ya lo dijo Latour en su
obra Nunca fuimos modernos [2007 (1991)]: la idea de que el mundo de los objetos y el
mundo de los sujetos están separados ha sido una ilusión desde el principio. Los seres
humanos en cualquier parte del mundo solemos asignarle personalidad y agencia a
entidades que de acuerdo a la doctrina oficial de la modernidad deben ser clasificados
como objetos.
De hecho, la mayoría de los autores involucrados en el estudio de fenómenos

‘extraordinarios’ en el marco de las ontologías relacionales nativas apelan a este tipo de
teorías y enfoques. En otras palabras, no son/somos tan extraños, pero sí debemos hacer
una revisión crítica de nuestras categorías y conceptos con el fin de poder re-
conceptualizarlas. La teoría occidental, dice Holbraad, “viene con cierta ‘carga’ por lo que
apelar a ellas requiere de una buena cribada” [2009: 436]. En este sentido, la
deconstrucción de las categorías y conceptos relativos a la agencia, al paisaje y a la
fenomenología, así como a la noción de cuerpo y persona, será fundamental en esta obra.
Habiendo introducido al tema, pasaré a hacer una descripción sumaria de los capítulos que
componen este trabajo. En el siguiente capítulo, capítulo ii, haré una presentación general
de la región de estudio enfatizando principalmente en las características ambientales de la
desértica planicie costera para luego centrarme en la Sierra Libre, área principal del
presente estudio. Esto se verá complementado con el capítulo iii. En este capítulo
recorreré brevemente la interesante historia de la región empezando por los primeros
contactos de los grupos nativos con los europeos a través de los que nos aporta la
información etnohistórica. Asimismo, describiré las principales características de los
grupos seris o comca’ac a partir de los estudios etnográficos realizados a lo largo del siglo
xx.
Estas descripciones serán retomadas y reevaluadas en los sucesivos capítulos en la medida

en que los temas a tratar así lo requieran. El capítulo iv corresponde al planteamiento
general de estudio, así como a los objetivos que persigo. El punto central de la
investigación corresponde al estudio de las pinturas rupestres de un pequeño sector de la
Sierra Libre, ubicada en planicie costera de Sonora, área tradicionalmente transitada por
grupos cazadores recolectores y pescadores. La meta es analizarlas en el marco de un
enfoque relacional a través de los estudios de identidad, agencia y paisaje. La revisión de
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estos enfoques se despliega en el siguiente capítulo.
El capítulo v comprende así tres sectores, el primero está dedicado a la identidad y con
ello a una revisión de los conceptos y categorías con los que se suele trabajar en
arqueología. A continuación, me centro en los estudios sobre la agencia, en las distintas
posiciones que ha habido desde los inicios de esta propuesta teórica, en su vinculación con
la noción de persona y cuerpo a través de la revisión de diversos casos etnográficos y en la
incorporación de las “cosas” como entidades activas. La tercera sección de este capítulo
esta dedicada a la arqueología del paisaje. Allí haré una revisión crítica de las principales
posturas antes de proponer un esquema de análisis que incorpore la acción comunicativa.
En el capítulo vi ingreso al mundo del arte rupestre, iniciando por un breve recorrido de
las distintas posturas con las que se lo ha estudiado, para posteriormente presentar las
estrategias y herramientas analíticas que se seguirán en esta investigación. Al final de este
capítulo presento una síntesis descriptiva del arte rupestre de las zonas de estudio. Esto me
da pie para pasar al siguiente capítulo, el capítulo vii, dedicado específicamente al trabajo
de campo. En este capítulo hago una descripción sitio por sitio con especial hincapié en las
características del arte rupestre, del lugar y del entorno que rodea a cada uno. El análisis y
la discusión de la información registrada en campo forman parte del capítulo viii. En este
capítulo se analizan las observaciones realizadas en campo a partir de los elementos
conceptuales discutidos en los capítulos anteriores y enlazados dentro de la propuesta
metodológica que se presenta en esta obra. Finalmente, el capítulo ix corresponde a las
conclusiones del trabajo.
II. AREA DE ESTUDIO

1. Descripción general de la planicie costera de Sonora
El actual estado de Sonora posee un medio ambiente variado determinado, entre otros
factores, por la topografía, los sistemas fluviales, la vegetación y la temperatura. Desde el
punto de vista geográfico se extiende hacia el oeste una gran planicie costera más ancha al
norte que al sur y con características de ambiente desértico. Hacia el este, en cambio, la
altura va en aumento hasta llegar a la Sierra Madre Occidental con condiciones climáticas
diferentes, esto es mayor cantidad de lluvia y una vegetación más densa y alta.
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Mapa 1: Planicie central de Sonora
Los contornos del desierto
En la porción norte de la costa central el paisaje esta dominado por la Sierra Seri, una
cadena montañosa que corre paralela a la costa. Varios macizos montañosos más pequeños,
generalmente de origen volcánico, salpican la línea de la costa. Al norte, y al oeste de la
Sierra Seri, se destaca el Cerro Tepopa, mientras que al sur sobresalen la Sierra Prieta o
Sierra Libre–área de la presente investigación- y el Cerro San Nicolás, adyacentes a Bahía
Kino y Cerro Tastiota. Al este de la Sierra Seri se abre el Desierto Encinas, una extensa
planicie aluvial que se extiende al interior de Sonora. Al sur del Desierto Encinas, entre
Bahía Kino y Estero Tastiota se extiende otra planicie aluvial denominada Llanos de San
Juan Bautista, caracterizada por un suelo muy fino que se vuelve barroso durante la
temporada de lluvias. Hasta mediados del siglo xx el área estaba dominada por bosques
bajos de mezquite. Además del mezquite destacan densos parches de cardón (Pachycereus)
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y de sahuaro (Carnegiea). De acuerdo a Felger y Moser [1985: 99], esta zona fue
probablemente la mayor productora de recursos terrestres de la región seri. A pocos
kilómetros al este se extiende la Sierra Libre o Sierra Prieta.
Aridez y precipitación
La costa central es sumamente árida y extremosa, con un patrón estacional de temperatura

que va de calor excesivo en verano y un invierno moderado. Las temperaturas máximas
diurnas se registran en los meses de julio y agosto, excediendo los 38° y a veces hasta los
43°, mientras que en diciembre y enero las temperaturas nocturnas llegan casi al límite de
congelamiento aunque raramente pasan de éste.
La aridez del medio está íntimamente relacionada con un bajo índice de precipitación
anual. El patrón de precipitación esta caracterizado por su estacionalidad, con una media
anual baja y una marcada fluctuación en la pluviosidad tanto estacional como anual. Las
lluvias de verano se dan principalmente entre julio y septiembre coincidiendo en gran parte
con la época de temperaturas más elevadas, lo que da por resultado un excesivo rango de
evaporación. En pocas palabras, todas las aguas que corren terminan siendo absorbidas por
las secas arenas de las planicies, o bien se evaporan por las altas temperaturas. Por tal
motivo, los arroyos permanecen secos la mayor parte del año, y el agua es muy escasa
especialmente en los meses de abril y mayo. Con relación al río Sonora, el Padre Adamo
Gilg decía en 1692 que “el río que cruza este país tiene algo raro, pues en varios sitios,
especialmente en el verano desaparece en la tierra para aparecer después de un tiempo otra
vez”, siendo ésta una buena descripción del curso final del río Sonora que se va perdiendo
en el desierto costero [Montané, 1996: 153]. Debido a estas características ambientales, las
lluvias de invierno resultan más beneficiosas ya que al tener temperaturas más bajas la
evaporación es menor [Bowen, 1976: 14-18]. De este modo, durante la estación húmeda de
invierno y en menor medida en el verano, las vías fluviales de las sierras son ocupadas por
veloces torrentes que recorren largas distancias por las planicies. En cambio, durante las
sequías normales, los torrentes se reducen a arroyuelos o a extensos arenales.
De acuerdo a McGee [1980 (1898): 45], la inclinación natural hacia el sudoeste como
consecuencia del levantamiento de la Sierra Madre y de las Rocallosas meridionales, ha
fortalecido las corrientes que fluyen hacia el sur y paralizado las que corren hacia el norte y
este.
Fuentes de agua
La costa central no tiene corrientes de agua permanentes. El principal sistema de drenaje

que vierte sus aguas en el golfo a la altura de Bahía Kino es el río Sonora, aunque solo en
raras ocasiones llega el agua hasta el golfo. En términos generales existen tres fuentes
naturales de las cuales se puede obtener el agua: las playas, los manantiales y las tinajas.
Las playas o lagos secos acumulan agua durante las lluvias de verano y por lo tanto deben
haber sido fuentes de agua significativas tanto para humanos como para animales. Una de
las más importantes es Playa Noriega, el lugar preferido para la caza por los actuales
15
grupos seri. Pero las fuentes de agua más importantes para estos grupos han sido las tinajas
y los manantiales. Las primeras son depresiones en la roca madre que sirven para captar el
agua de lluvia, y pueden estar lo suficientemente protegidas como para ser permanentes,
aunque la mayoría conserva el agua por periodos cortos de tiempo. Los manantiales
aparecen dispersos a lo largo de la costa central, y aunque pueden ser permanentes la
mayoría son intermitentes [Bowen, 1976].
La escasez de agua es uno de los determinantes más importantes para el nomadismo

estacional. Si bien la naturaleza cíclica de los recursos alimenticios ha sido un factor
fundamental en el nomadismo estacional de los grupos humanos, la disponibilidad de agua
es también un elemento de considerable importancia en sus movimientos, especialmente
durante la estación seca. En la costa central de Sonora los grupos se movilizaban al
desierto durante la época de florecimiento e instalaban sus campamentos cerca de las
fuentes de agua para dedicarse a la caza y la recolección. Al finalizar la época de lluvias
volvían a la costa para obtener recursos del mar movilizándose a lo largo de la playa entre
los mejores esteros y los criaderos de caguamas o tortuga marina. En la región de Tastiota,
especialmente entre Guaymas y Bahía Kino, existe una flora mucho más diversa y rica que
en las regiones más norteñas de la costa central. Esto hizo que los grupos que se
movilizaban por esta región dependieran más de los recursos terrestres que de los recursos
marinos, como bien lo recordaban los ancianos seri a mediados del siglo xx [Felger y
Moser, 1985: 98].
Flora y fauna
La vegetación de la región varía según el tipo de suelo, la disponibilidad de agua y la

exposición de las pendientes de las montañas o cerros. De este a oeste, dentro de las
pendientes escalonadas de sierras y montañas, así como asociadas a las fuentes de agua del
interior de los cañones, esta la vegetación más importante como el mezcal, la higuera
cimarrona y el carrizo. Hacia la costa pero todavía en las partes más altas de la planicie
costera se encuentran tanto el palo blanco como distintos tipos de suculentas. En la porción
media pueden localizarse sahuaros, cardones, cenitas y otras suculentas como la pitahaya
agria. Asimismo, sobre los cauces de los arroyos existen densas concentraciones de
mezquite y otras leguminosas como el palo verde, palo fierro y joroba. Finalmente, en la
parte baja de la planicie costera destacan el ocotillo, torote, sangrengrado y varios tipos de
choyas, mientras que en los esteros existe la vegetación de tipo manglar.
De acuerdo a Felger y Moser [1985], los seris actuales tienen nombres para muchas de las
plantas y animales de su territorio. Respecto a las plantas, los autores registraron 427
nombres seri y aseguran que, dependiendo de la región en donde vive, una persona o grupo
puede conocer los nombres de 350 a 400 plantas. Sin embargo, dado que los 427 nombres
seri de plantas representan aproximadamente 411 especies botánicas, es posible, de
acuerdo a los autores, que los seris tiendan a sobrediferenciar a las plantas y probablemente
también a los animales, especialmente a los más importantes como la tortuga marina, el
venado y ciertas choyas, aunque también es probable que reconozcan micro-razas o
poblaciones desconocidas para los biólogos [Felger y Moser, 1985: 61].
16
La fauna característica de la región también es muy variada, y al igual que la flora, se trata
de especies adaptadas a las condiciones del riguroso clima desértico. Entre éstas los seris
utilizaban un amplio rango de mamíferos y reptiles como alimento, desde el venado cola
blanca y bura, jabalí, borrego cimarrón, conejos, liebres, roedores y aves, hasta varias
subespecies de iguanas y la tortuga del desierto. El potencial marino es enorme en recursos
alimenticios, destacando especialmente la caguama o tortuga marina, los moluscos, el trigo
marino, las aves y los mamíferos. Estos recursos son generalmente abundantes durante
todo el año siendo un excelente complemento de los recursos terrestres. Las caguamas o
tortugas marinas constituían la parte más importante de la dieta seri. Estos grupos conocían
y explotaban las cinco especies de tortuga marina que habitan en las costas del Pacífico,
con un acento fundamental hacia las tortugas verdes o cara prieta (Chelonia mydas), de las
cuales distinguían ocho tipos diferentes [Felger y Moser, 1985: 47].
Finalmente, el golfo de California añade una dimensión muy importante de flora y fauna a
la costa central. Además de los mamíferos marinos y las aves, el golfo provee una gran
diversidad de peces y tiburones, moluscos y crustáceos. Muchos de estos organismos
habitan en la zona intermareal donde son fácilmente accesibles al ser humano. Así por
ejemplo, la vasta presencia de concheros o concentraciones de conchas marianas a lo largo
del litoral de la costa central, señala la importancia que los moluscos representaban en la
dieta de estos grupos [Bowen, 1976: 87]. Por tal motivo, el golfo de California es
considerado como un ecosistema de gran importancia por su enorme diversidad ecológica
y ha sido fundamental para la subsistencia de los grupos humanos.
2. Las paredes de la planicie: Sierra Libre
Rodeando la carretera que une a Guaymas con Hermosillo existe una serie de elevaciones o
sierras formadas por rocas ígneas. Estas elevaciones alcanzan alturas de poco más de 1000
metros sobre el nivel del mar, aunque rápidamente decrecen hasta alcanzar una altura
promedio de 300 metros. El área de estudio, cañón del Tetabejo y cañón del Abolio, se
ubica en el sector nor-noroeste de la Sierra Libre, también conocida como Sierra Prieta o
Cerro Prieto, distante aproximadamente 50 km de la costa a la altura del estero Tastiota, y
única vía natural a través de la cadena montañosa que se extiende de Hermosillo a
Guaymas (Mapa 2).
La Sierra Libre, como las otras sierras de la región, es de origen volcánico. En su interior
existen grandes yacimientos de basalto negro, opalita y obsidiana lo que habría sido un
importante atractivo para cualquier grupo humano [Robles, 1974]. Asimismo, es posible
ubicar una gran cantidad de tinajas o depresiones en la roca en donde se junta el agua de
lluvia, y las cuales se llenan durante las lluvias torrenciales de verano y se recuperan con
las “equipatas” de invierno. Las tinajas suelen formarse en profundas hendiduras o grietas
en el cerro lo que hace que en la mayoría de los casos aparezcan rodeadas por altos
paredones.
La flora de la región corresponde a desierto de matorral, caracterizada por ser

relativamente escasa y dispersa. En términos generales se destacan la gobernadora,
ocotillo, palo verde de Sonora, acacia huisache, pitahaya, mezquite, pluma sonorense, palo
17
fierro, torote, rama blanca, jito, guayacanes, zacate, etc. La disponibilidad de agua y
consecuentemente de recursos vegetales y animales, además de la presencia de importantes
fuentes de materia prima lítica, habrían sido de vital importancia para los grupos que se
movilizaron por esta parte de la planicie costera.
Mapa 2: Sierra Libre, también conocida como Sierra Prieta o Cerro Prieto
Este macizo montañoso fue descrito por Juan Nentuig en 1764 en El rudo ensayo al hacer
referencia al principal refugio de los seris durante las incursiones militares mexicanas:
“ Su principal abrigo es el famoso Cerro Prieto , al poniente de San José de los Pimas, 12
leguas; y 12 casi al sur de Pitic; y del mar, como 14 leguas al oriente; y de la boca del río
Yaqui, al norte, 30 leguas. Dicho cerro es un agregado de muchos cerros que hacen un
conjunto de una fortaleza, casi incontrastable, con innumerables cortaduras que hizo
naturaleza por medio de unos cajones o barrancas profundísimas, que no se pueden pasar a
caballo para dar alcance al enemigo, aunque éste vaya vencido, sino por muchas vueltas y
rodeos; y entretanto ya el seri se halla remontado en alturas y picachos inexpugnables.”
[1977: 81]
A continuación, refiere a algunos de los cañones del Cerro Prieto en donde los seris se
guarecían:
“ Los cajones más nombrados, dejando otros de menos nombre; son: el del Cossari , que
mira para el oriente; el de Rodríguez , para nordoeste, el Cajón Grande , a nornoroeste; el
18
de la Palma, casi al norte; el de Cara Pintada , al norueste; el de Otates , al uesnorueste; el
de la Nopalera , al poniente; el de las Avispas , al uestsudueste; la Ciénaga , al sudueste.”
[1977: 81]
El aquí citado cajón de Otates corresponde al cañón del Tetabejo, mientras que el de la
Nopalera refiere al cañón del Abolio. Las evidencias de ocupación poscolonial
especialmente en el Tetabejo se manifiestan, en parte, en la presencia de numerosas
pinturas rupestres que representan particularmente jinetes a caballo y ganado vacuno. Por
su parte, el cajón de Cara Pintada corresponde al cañón de La Pintada, ubicado
inmediatamente al norte del Tetabejo y el cual ha recibido mayor atención por sus
magníficas pinturas rupestres. En el capítulo siguiente relativo a los antecedentes de
investigación en el área haré referencia a los estudios que se han realizado en ese sector de
la sierra.
Mapa 3: Extracto del “Mapa de la frontera del Virreinato de Nueva España nuevamente
construido por el ingeniero don Nicolás de Lafora”, 1771 [tomado de Hers et.al 2000].
III. ANTECEDENTES
1. Etnohistoria y Etnografía
De acuerdo a los primeros viajeros y misioneros de la época colonial, la desértica costa

central de Sonora estaba habitada por grupos cazadores, recolectores y pescadores, los
cuales diferían de sus vecinos pimas, opatas y cahitas de base agrícola. Expedicionarios
tales como Cabeza de Vaca, Ulloa, Alarcón e Ibarra dan algunos datos sobre la ubicación y
19
calidad de estos grupos nómadas aunque es muy poca la información que dichas fuentes
proporcionan. Sin embargo, se sabe que estos cazadores, recolectores y pescadores no eran
un solo grupo unificado como se los conoce hoy en día bajo el nombre de seris, sino varias
bandas diferenciadas.
La historia oral seri distingue seis o siete bandas semi-territoriales y políticamente

independientes, algunas de las cuales diferían entre sí en cuanto a sus dialectos y rasgos
culturales [Moser, 1976]. Dicho sistema de bandas perduró hasta el siglo xix cuando,
diezmados por las frecuentes persecuciones y enfermedades, pasaron a formar un solo
grupo reconociéndose a sí mismos como Comca’ac [la gente]. Si bien los primeros
europeos en llegar a Sonora reconocieron la existencia de distintos grupos o bandas que se
movilizaban por la planicie costera, no era muy claro para ellos a qué respondían tales
divisiones. Por tal motivo, varios de los términos españoles con los que los designaban
respondían al nombre del lugar en donde ocurrían los encuentros –tepocas, salineros, seris,
carrizos, bacoachis, cimarrones, tastioteños, etc.-, por lo que en algunos casos llegaban a
ser redundantes [Bowen, 2000: 443]. De acuerdo a Mirafuentes [2000], dichas
denominaciones también pudieron ser expresión de algunas variantes locales en los rasgo
del grupo como por ejemplo, los relativos al adorno del cuerpo y al dialecto, o a la
elaboración y acabado de los distintos artefactos, sea de uso doméstico o para la caza, la
recolección y la guerra. Según este autor, “la existencia de estos particularismos explicaría
la conciencia aparentemente marcada de una identidad local o de grupo en las distintas
agrupaciones seris y, por ende, las rivalidades y los conflictos que oponían a esas
agrupaciones entre sí y con los grupos de los alrededores como los yaquis, los pimas altos
y los pimas bajos” [2000: 594].
A fines del siglo xvi los jesuitas se dirigen al noroeste de México y para las primeras
décadas del siglo xvii ya están en el desierto de Sonora. Los intentos de los jesuitas para
lograr la sedentarización de estos grupos fueron prácticamente infructuosos. Recién en
1679 logran establecer entre los Tepocas la Misión de Nuestra Señora de Pópulo, en las
cercanías de Horcasitas, a cargo del misionero jesuita Juan Fernández, quien poco tiempo
después es removido y la misión abandonada. Años más tarde, en 1688, se estableció el
padre Adamo Gilg para congregar nuevamente en Nuestra Señora de Pópulo a un grupo
seri. La carta que el misionero escribe a sus superiores en 1692 es una de las primeras
fuentes de información sobre los seris. Si bien esta carta es en realidad un resumen de las
frustraciones e intentos fallidos para establecer y hacer permanente la misión del Pópulo,
da una visión general de estos grupos documentando por primera vez algunas de sus
costumbres, creencias y comportamientos.
Además de la falta de apoyo de los soldados a las misiones, los problemas que debían
enfrentar los misioneros para congregar y adoctrinar a los seris no eran pocos. Entre ellos,
Mirafuentes destaca la inclinación general de los seris reducidos a desertar frecuentemente
de los pueblos para volver a sus antiguos dominios; una de las causas más visibles de ello
era la preferencia que concedían a los alimentos que obtenían de la caza y la recolección
por sobre los productos agrícolas. Al respecto, comenta el padre Adamo Gilg que “uno de
mis indios me dijo que estos alimentos [en referencia a lo que ellos cazan y recolectan] son
puros, en cambio los que comen los europeos son malos, particularmente la carne de ovejas
20
y todos los alimentos condimentados” [Montané, 1996: 158].
Otro de los problemas que afectaban a las misiones eran los conflictos interétnicos e
intergrupales de la región, los cuales tendieron a multiplicarse conforme avanzaba la
dominación colonial en la región [Mirafuentes, 2000]. Ya desde finales del siglo xvii, las
diferentes bandas seris se dedicaron a hostilizar a los grupos sedentarios circunvecinos que
se iban incorporando a los establecimientos misionales fundados a los largo de los ríos
Yaqui, Sonora y San Miguel. Aislados del resto de la población nativa por esos
establecimientos, los seris tendieron a adquirir por medio del robo lo que antes obtenían
del intercambio. Tales acciones de robo, atraco o pillaje causaban, a menudo, estragos en
los ranchos y en los asentamientos de los españoles. Éstos no tardaban en responder con
persecuciones y represalias militares.
21
Mapa 4: Costa Central de Sonora en los siglos xvii y xviii . Misiones y Presidios
Hacia el 1700 se inician las hostilidades contra los seris de manera sistemática, lo que lleva
paulatinamente a la disminución numérica del grupo, así como a su mayor dispersión por
toda la costa central. En abril de 1750 seis padres jesuitas junto con el Gobernador de la
provincia firmaron un documento donde declaraban oficialmente el fracaso en la
conversión de los seris. Esto dio pie a una serie de campañas militares de exterminio contra
los seris, especialmente en la Isla Tiburón, a lo que estos grupos respondieron con un
violento ciclo de vendettas e incursiones a las rancherías establecidas dentro de su
territorio. En este contexto, y poco antes de la expulsión de los padres de la Compañía de
Jesús de las provincias de la Nueva España, los seris y los militares europeos estuvieron
enfrascados en una guerra abierta. En el periodo comprendido entre 1750 y 1770 la guerra
de exterminio encabezada por Parilla los obliga a refugiarse en la Sierra Prieta, desde
donde mantuvieron en jaque a la provincia de Sonora asaltando las diligencias que
transitaban en la ruta Pitic (Hermosillo) – Guaymas. Al mando del coronel Domingo
Elizondo, los soldados de la expedición pasaron más de tres años a caballo para conseguir
una paz relativa, lo que no se consiguió sin dificultad. El proceso de pacificación tomó más
de veinte años y requirió la más grande movilización militar llevada a cabo en la historia
de la Sonora colonial. Al decir de Thomas Sheridan, el prolongado conflicto entre
españoles y seris no se debió a la falta de familiaridad entre ellos, por el contrario,
españoles y seris entendieron muy bien que eran demasiado distintos, y simplemente
fallaron en acordar cual debía ser la forma apropiada de comportarse [Sheridan, 1999 en
Bowen, 2000: 445].
La primera mitad del siglo xix, marcada por las guerras yaquis y la independencia
mexicana, no implicó cambios significativos por lo que las relaciones entre seris y
mexicanos continuaron alternándose entre momentos de treguas difíciles de sostener y
periodos de mutua violencia. Durante este tiempo, los seris se vieron obligados a
replegarse cada vez más hacia el inhóspito desierto con el fin de aislarse de blancos y
mestizos.
Hacia mediados del siglo xix, los rancheros mexicanos comienzan a invadir la zona
costera. En 1844 Pascual Encinas estableció el rancho Costa Rica en el área conocida
como Siete Cerros. En un principio intentó establecer relaciones con los seris acampados
en las cercanías del rancho para utilizarlos como mano de obra. Sin embargo, dado que el
ganado de Encinas bebía en los mismos aguajes y se alimentaba en algunos de los terrenos
en donde los seris cazaban y recolectaban, no tardaron en ser incorporados a la dieta de
éstos. Además de ello, los seris siguieron incursionando ocasionalmente en su rancho para
tomar cualquier cosa que les fuera útil ya que consideraban que éste estaba dentro de su
territorio. Ante estos hechos Encinas les declaró la guerra, conocida como “las guerras de
Encinas”. Se cree que entre mediados de los 50 y mediados de los 60 del siglo xix los
Encinas acabaron con la mitad de la población seri. Para ese entonces había muy pocos
seris para sostener la organización de bandas por lo que muchos de los sobrevivientes se
unieron en un único grupo denominándose a sí mismos Comca’ac.
Pocos años después de estos hechos, específicamente en 1894 y 1895, el etnólogo William
22
McGee visita Sonora y escribe su extensa monografía sobre los seris como producto de dos
cortas temporadas en el área, convirtiéndose en el primer estudio etnológico de estos
grupos. Si bien se le ha cuestionado el hecho de que nunca estuvo en contacto con los seris
en su propio territorio sino con un grupo marginal asentado en los alrededores del Rancho
Costa Rica, y de que sus principales informantes tenían largo tiempo viviendo entre los
rancheros del área, su obra ofrece valiosa información acerca de su cultura material, su
medio ambiente, sus patrones de producción y de consumo, sus descripciones lingüísticas,
etc.
En las primeras décadas del siglo xx la población seri, que había quedado replegada en la
zona costera y la Isla Tiburón, siguió viviendo de la caza, la recolección y la pesca.
Durante este tiempo se siguieron sucediendo esporádicos incidentes de violencia con los
pescadores mexicanos que empezaban a aparecer en el área. A finales de la década del 30
la economía seri había comenzado a girar hacia la pesca comercial y las relaciones con los
mexicanos empezaban gradualmente a estabilizarse.
Fue en 1930 cuando el antropólogo Alfred Kroeber visita el área y publica un año más
tarde su monografía The Seri [Kroeber, 1931]. En ella presenta algunos aspectos
relacionados a su tradición histórica, formas de subsistencia y tecnología, así como
cuestiones relacionadas a la mitología y religión, chamanismo, tabúes, juegos, danzas,
cantos, calendario y astronomía. Sostiene que los seris no son una tribu sino el remanente
consolidado de una serie de grupos dialectalmente distintos. Tales dialectos sin embargo,
provienen del Yumano, procedente de California y Baja California, a diferencia de sus
vecinos inmediatos –Cahita, Pima, Opata, etc- cuyas lenguas pertenecen a la línea Uto
Aztecas. Asimismo, rebate algunas de las ideas propuestas por McGee, especialmente en lo
referente a los sistemas de parentesco y a la supuesta matrilinealidad, planteando que más
bien se trata de grupos con linajes patrilineales.
Entre los años 1955 y 1956 realiza su trabajo de campo el antropólogo William Griffen, de
la Escuela de Estudios Inter-americanos, del cual resulta su trabajo Notes on Seri indian
culture. Sonora, México, publicado en 1959. Dado que durante la década del 50 los
contactos con mexicanos y extranjeros se habían intensificado, tanto su trabajo como el de
Kroeber resultan de vital importancia. 1 Por aquellos años la tradición oral aún recordaba
los nombres de siete bandas. Si bien los seris ya estaban replegados hasta la costa y la Isla
Tiburón, la gente de mayor edad relataba cómo aquellas bandas se desplazaban tierra
adentro hasta la zona de Pitic (Hermosillo). En su monografía el autor trata temas sobre la
tecnología y cultura material, la organización social y económica, así como la recreación y
la religión. En este último aspecto introduce elementos importantes acerca de las prácticas
de iniciación chamánica y su relación con las danzas y cantos seris, así como de su
mitología. Asimismo, describe el sistema de intercambio amak, en el que cada familia tiene
una especie de sponsor destinado al desarrollo de ciertas prácticas rituales consideradas
peligrosas por la presencia de las fuerzas espirituales. Su trabajo resulta ser un aporte
sumamente importante acerca de los seris de mediados del siglo xx.
En los años cincuenta, el control ejercido por los mexicanos sobre la industria pesquera del
Desemboque, 2 se caracterizó por las constantes injusticias y negociaciones desventajosas
23
cometidas contra los seris, lo que intensificó la crisis alimentaria, sanitaria y laboral. Sin
embargo, una crisis de otro tipo llegaría para sacudir los cimientos de la cultura seri: “El
embate misional tanto del Instituto Lingüístico de Verano como del Comité de la Sociedad
de Amigos y el de la Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús, dentro de un entorno
económico enrarecido y fracturado por la crisis de la posguerra, sentó las condiciones
necesarias para lograr aquello que siete décadas de esfuerzos misionales jesuitas no
consiguieron tres siglos atrás: la evangelización de los seris” [Rentaría, 2006: 70].
Es así que en 1951 llegan al corazón del territorio seri, Edward y Mary Beck Moser, una
joven pareja provenientes del Instituto Lingüístico de Verano, quienes viven por más de 25
años entre los seris. La pareja se avocó a la difícil tarea de comprender la compleja
fonología y estructura de la lengua comca’ac o cmique iitom. En la medida en que el
conocimiento y dominio de la lengua les fue permitiendo a los Moser acceder a la
intimidad de las dinámicas sociales, comenzaron a desarrollar una vasta obra a la luz de
dos vertientes. Por un lado, realizaron extensos estudios sobre aspectos de la cultura seri a
los que nadie hasta el momento había podido acceder. Tales estudios resultaron en la
publicación de un gran número de trabajos antropológicos sobre la cultura y la
etnobotánica seri, así como del diccionario seri-español. Por otro lado iniciaron un proceso
interno de convencimiento y conversión entre los seris que contrataron para la
investigación de la lengua, en donde los pasajes del nuevo testamento resultaron ser el
principal material del trabajo [Rentaría, 2006: 73-74]. La posterior aparición de otros dos
grupos protestantes –mencionados más arriba- terminó por apuntalar el desarrollo de la
misión de fe. Si bien Griffen fue testigo de las profundas influencias que empezaban a
llegar a la comunidad seri por parte de la Iglesia Protestante, fue el antropólogo William
Smith quien más sostuvo una distancia crítica de los procesos que se empezaban a perfilar.
3
Más allá de la labor evangélica de los Moser, su producción científica es invaluable. Uno
de sus trabajos más importantes y referencia obligada para cualquier investigador
interesado en estos grupos, refiere al estudio de las bandas seri, publicado por Edward
Moser en 1963 (traducido al español en 1976). Gracias al amplio conocimiento de su
lengua, logra definir la existencia de al menos seis bandas históricas las cuales en conjunto
ocupaban, antes de la desintegración social del siglo xix, el área comprendida entre los
alrededores de Empalme y Guaymas al sur, hasta Puerto Libertad en el norte, así como las
islas de Tiburón y San Esteban. Cada una de estas bandas tenía un dialecto y una
territorialidad diferente, aunque éstos deben haber sido permeables y la pertenencia a una
banda flexible y fluida. Además de su larga experiencia en campo, utiliza los informes de
McGee, de Kroeber y de Griffen, aunque sostiene que los últimos dos autores ofrecen
datos más amplios y más exactos. Las seis bandas descritas por Moser son las siguientes:
Banda I: Xíca Hái Ic Cóii (“los que viven hacia el verdadero viento”): Se los menciona
comúnmente como los Tepocas o Salineros. Habitaban un área comprendida entre Puerto
Lobos y Cabo Tepopa, y hacia el interior hasta el río San Ignacio, no obstante llegaron a
establecer campamentos hasta el río Colorado.
Banda II: Xíca Xnái Ic Cóii (“los que viven hacia el viento del sur”): Conocido
24
generalmente como Tastioteño, este grupo se movía por la costa desde Guaymas hasta
Bahía Kino. Es probable que algunos miembros de este grupo se hubieran integrado a la
misión de Belén junto con Pimas y Yaquis. Dentro de este grupo estarían considerados los
Guaymas y Upanguaymas, que fueron otras denominaciones que recibieron quienes
colindaban con los Cahitas.
Banda III: Taheöjc Comcáac (”la gente de la Isla Tiburón”): Esta banda de la designa con
el nombre de Seri o Tiburones. Ocupaban la costa este de la isla Tiburón y la franja costera
adyacente al canal del Infiernillo. Fueron quienes tuvieron mayor contacto con los
europeos.
Banda IV: Heno Comcáac (“la gente del desierto”): Vivían en el interior de la Isla Tiburón
y dependían principalmente de los recursos terrestres aunque ocasionalmente visitaban la
costa.
Banda V: Xnaa Motat (“los que vienen de la dirección del viento del sur”): Habitaron en
torno a los extensos manglares de la costa, en las inmediaciones de Punta Sargento. Es
probable que estos grupos vinieran de algún lugar situado al sur de Guaymas.
Banda VI: Xica Hast Ano Coíi (“los que viven en las montañas”): habitaron en la Isla San
Esteban y en el suroeste de la Isla Tiburón, y fueron los que estuvieron en condiciones de
mayor aislamiento.
Moser señala la presencia de subdivisiones o ihizitim, para tres de las seis bandas (bandas i,
iii y vi), así como diversos movimientos que éstas hacían a lo largo de su territorio. De
acuerdo al autor, la estructura social de las bandas solo podía entenderse con relación a sus
subdivisiones. Estas ihizitim tenían nombres propios, estaban basadas en una descendencia
patrilineal, tenían una residencia patrilocal y estaban asociadas a áreas especificas de
recursos. Asimismo, sostiene que las contiendas internas fueron un factor de importancia
para el establecimiento del sistema de bandas, mientras que las contiendas externas fueron
el factor determinante para su colapso [Moser, 1976]. Para el caso que me ocupa en esta
investigación, rescato la subdivisión 15 de la banda iii. Ésta ocupó el área que
posteriormente fue Villa de Seris, al sur de Hermosillo (actualmente es parte de la ciudad),
aunque con el crecimiento de esta ciudad debieron volver a la Isla Tiburón.
Durante las décadas del setenta y ochenta, Richard Felger y Mary Beck Moser recopilan y
publican en una serie de artículos los conocimientos etnobotánicos de estos grupos,
dándonos a conocer el enorme potencial alimenticio, especialmente vegetal, que existe en
la desértica costa del centro de Sonora, al tiempo que aportan importante información
acerca del uso medicinal de plantas y animales, pigmentos, adornos y vestimenta, etc. El
profundo conocimiento de la flora y fauna local, de sus nombres y utilidades y de los
contextos de participación les permite a los autores indagar en las dimensiones simbólicas
y rituales de ese mundo no humano. Tales conocimientos culminan con una de las obras
más extensas y profundas sobre la cultura y la etnobotánica seri: People of the Desert and
Sea. Ethnobotany of the Seri Indians, publicado en 1985.
25
Numerosos investigadores, nacionales y extranjeros, han visitado a la comunidad seri
desde entonces. Sin embargo, los trabajos de McGee, de Kroeber, de Griffen y de los
Moser siguen siendo las principales referencias, como lo son los aportes de Thomas Bowen
en arqueología, a quien me referiré en la sección correspondiente. A continuación
mencionaré los rasgos más generales de estos grupos.
Características generales de los grupos Seri
Normalmente, se asume que el hábitat tradicional de los seris, incluso desde antes de la
llegada de los españoles, era la desértica planicie costera de Sonora, entre Guaymas al sur
y la desembocadura del río Concepción al norte. Hacia el interior las opiniones varían
proponiendo que ocupaban una reducida área adyacente a la costa [McGee, 1980 (1898):
17], o que llegaban hasta Siete Cerros [Kroeber, 1931: 5], Pitic –Hermosillo- [Griffen,
1959: 1], Horcasitas [Nolasco, 1967: 130], o Villa de Seris [Moser, 1976], mientras que
hacia el oeste, además de la costa, todos coinciden en que ocuparon las islas cercanas de
Tiburón y San Esteban. Actualmente se reconoce que su territorio se extendía desde la
desembocadura del río Yaqui, al sur, hasta la del río Concepción al norte. Por el este
alcanzaba las márgenes del río San Miguel, y por el oeste la costa, incluyendo la Isla
Tiburón. Al parecer, la Isla San Esteban fue ocupada tardíamente, empujado por la presión
de los españoles y luego del gobierno mexicano [Bowen, 2000].
Por las características ambientales ya citadas, la movilidad era la estrategia de subsistencia

elemental por medio de la cual podían aprovisionarse de los recursos básicos mediante la
recolección, la caza y la pesca. De este modo, trasladaban periódicamente sus
campamentos a lo largo de territorio que ocupaban con la finalidad de obtener los recursos
disponibles especialmente del rico litoral y de las zonas intramareales que existían entre el
desierto y el mar. Durante el siglo xx, el cambio a la residencia permanente así como la
restricción de su territorio hacia la línea costera e Isla Tiburón, hizo que la pesca y los
recursos marinos constituyan la base de su subsistencia. Incluso a primera vista, dice
Griffen, muchos de sus rasgos más tradicionales parecen estar fuertemente orientados hacia
el mar. Sin embargo, es indudable que el comercio pesquero ha intensificado ese aspecto
relegando la caza y la recolección a una posición secundaria. A su vez, los seris
representan hoy la conjunción de varios grupos los cuales probablemente tenían diferentes
formas de hacer su vida dado las diversas oportunidades que les brindaba el entorno, así
como a los diferentes contactos con grupos foráneos. De este modo, tanto su base
económica como otros rasgos de la vida social son el resultado de la selección,
modificación y reorganización de prácticas fusionadas de las antiguas bandas seris
[Griffen, 1959: 31-32].
Para comenzar con la pesca, ésta se realizaba en los manglares que yacen a lo largo de
varias partes del litoral, donde atrapaban todo tipo de peces y jaibas, así como mar adentro,
donde arponeaban desde sus pequeñas balsas de carrizo, peces, leones marinos y sobre
todo tortugas marinas. El alimento más destacado de la dieta seri era la caguama o tortuga
marina la cual abunda en todo el golfo de California. Los seris conocían y explotaban la
cinco especies de tortuga marina que habitan en la región con especial énfasis en las
tortugas verdes o cariprietas (Chelonia mydas), de las cuales distinguían ocho tipos
26
diferentes de acuerdo a la edad. Sobre el tema de las tortugas marinas profundizaremos
más adelante. Finalmente, los moluscos y crustáceos estaban también presentes en la dieta
de los seris. Las aves acuáticas ocupaban un lugar importante entre las presas seri
preferidas, siendo el ave más destacada el pelícano. De acuerdo a McGee, la caza del
pelícano era un proceso colectivo muy bien organizado.
Respecto a la fauna terrestre se cazaban venados bura y cola blanca, antílopes, borregos y
jabalíes, y se recolectaban tortugas del desierto, liebres, serpientes, lagartos, varias especies
de roedores, insectos y pájaros incluyendo halcones y lechuzas. De acuerdo a Felger y
Moser, los seris utilizaban más de 94 especies de plantas como alimento incluyendo el
trigo de mar (zostera marina). No obstante, uno de los principales recursos correspondía al
fruto más característico de los desiertos, la tuna. Ésta se da en todos los cactus de la región
como la pitahaya, el saguaro, la saguesa, la cina y el nopal. Si bien pueden hallarse tunas a
lo largo de todo el año, la cosecha normal tenía lugar a mediados del verano, poco antes de
la temporada húmeda de julio-agosto y duraba algunas semanas.
Antiguamente, los seris movían sus campamentos a lo largo de la costa de acuerdo a la

estacionalidad de la fauna marina, especialmente de las caguamas. Cuando maduraba la
pitahaya y otros frutos del desierto se alejaban de la playa y establecían sus campamentos
cerca de los aguajes para recolectar, cazar y obtener materiales para sus habitaciones y
otras necesidades. Para la habitación solían utilizar abrigos rocosos, cuando disponían de
ellos, o bien, especialmente en la playa, paravientos o chozas. Estas últimas eran
enramadas de ocotillo al que se le agregaba cualquier tipo de ramaje formando una especie
de glorieta. Podían durar varias ocupaciones durante meses o años.
La familia extensa era el centro de la vida social seri. El complejo sistema de parentesco,
con más de sesenta términos distintivos, una fuerte tendencia a términos recíprocos y
términos que sirven para diferenciar grupos de edad especialmente si son del mismo sexo,
ha dado pie a plantear una estrecha afinidad con los sistemas yumanos de California
[Kroeber, 1931: 9]. Asimismo, existían costumbres de intercambio de obligaciones que
estaban asociadas con el sistema de parentesco. Cada persona tenía la obligación de
compartir tanto bienes materiales como comida. Cuando estaban disponibles, estos bienes
debían ser compartidos con miembros específicos de la familia extensa, quienes estaban
obligados a devolver el tipo opuesto de bienes. Al respecto, cuenta el padre Gilg que “uno
regala todo lo que tiene a un amigo, lo cual ellos consideran un gesto muy importante y les
gusta contarlo. En cambio una persona ahorrativa la desprecian” [Montané, 1996: 157].
Actualmente, el matrimonio entre los seris es monógamo, aunque alguna vez incluyó la
poligamia, al menos durante las mayores hostilidades del siglo xix [Felger y Moser 1985:
6]. De acuerdo a la mayoría de los autores la residencia es patrilineal.
Otro aspecto interesante relativo a las interacciones sociales era el sistema amák. Este
consistía de “diversos roles que eran puestos en práctica en ciertos contextos donde podía
haber peligro sobrenatural” [Griffen, 1859: 42]. Cada familia tenía otra familia que era su
amák, y aparentemente era heredado por línea paterna. Los deberes de la familia amák
consistían especialmente en hacerse cargo de las fiestas de pubertad y de los entierros. En
27
el caso de estos últimos, el amák pintaba sus manos en negro o blanco para evitar los
peligros que implicaba tocar el cuerpo del difunto. Las posesiones más personales del
muerto se enterraban con él, y su casa y su balsa eran quemadas. El resto se convertían en
propiedad del amák quien estaba obligado a devolver el equivalente a la familia del
difunto. Este intercambio eliminaba el poder espiritual que contaminaba las posesiones del
difunto desde el momento en que éste moría [ibid.: 43-44], mientras que el nombre del
difunto se dejaba de pronunciar [Kroeber, 1931]. De acuerdo a McGee, los muertos eran
enterrados con sus posesiones personales y cubiertos con piedras; mientras que tierra
adentro se le agregaban además plantas espinosas. Para el padre Adamo Gilg, en cambio,
los cuerpos eran colocados en los árboles y cubiertos con ramas [Montané, 1996: 155].
Las fiestas ceremoniales o encuentros sociales servían para celebrar una diversidad de
eventos. De acuerdo a Felger y Moser, estos eventos no estaban calendarizados ni eran
previsibles, con el fin de evitar una gran concentración de gente en determinado lugar. 4 En
sus fiestas solían ejecutar danzas y cantos de guerra, de la naturaleza, de nacimiento y otras
relacionadas con los ritos de paso, principalmente con la pubertad. Tales cantos eran
obtenidos de las entidades espirituales con las que se comunicaba el iniciado y eran
consideradas como el habla de los espíritus (más adelante ahondaré al respecto). A lo largo
del siglo xx fueron desapareciendo los rituales asociados al nacimiento, así como el que
celebraba la pubertad entre los hombres. Probablemente, sus últimas derrotas y la invasión
a la isla Tiburón terminaron con la antigua danza de guerra que alimentaba sus espíritus
guerreros [Aguilar, 1999].
Tanto hombres como mujeres usaban pintura facial y corporal y solían tatuarse la cara.
Respeto a esto último, señala Adamo Gilg que los seris “punzan a los niños no únicamente
las orejas y el tabique nasal, sino también las mejillas y la boca con espinas, para que
cuando se acaben de sanar las heridas se queden puntos negros en las cicatrices que sirven
como decoración” [Montané, 1996: 154]. Con relación a la pintura, dice Gilg “Decoran el
cuerpo con toda clase de colores”, y pintan “las mejillas de azul o con la sangre de
animales silvestres” [Ibid. 1996: 155-156]. Si bien en la actualidad la pintura facial parece
tener un sentido puramente estético, en la antigüedad debió haber tenido algún significado
social o ritual importante [Nolasco, 1967]. Al respecto, cabe destacar que la mayoría de los
autores coinciden en afirmar la presencia de personajes asociados al chamanismo [McGee,
1980; Kroeber 1931; Griffen, 1959; Moser y White, 1968; Felger y Moser, 1985; entre
otros]. De acuerdo a Kroeber, la iniciación chamánica tenía lugar en “una cueva en la
montaña” en la cual el iniciado “pintaba un signo o marca en la pared para que se abriera y
él entrara. El espíritu de adentro […], puede ayudarlo o no, si lo hace, golpea al hombre y
entra en su cuerpo. A través de ello el chaman puede curar, [ya que el espíritu dentro suyo
le permitía] ver la causa de la enfermedad en el cuerpo del paciente. El espíritu no es
visible a otros ni puede hablar a través del cuerpo del chaman [Kroeber, 1931: 13]. Al
parecer, aún en la actualidad, ésta es una práctica accesible a cualquier miembro de la
comunidad. Cada persona que desee tener una visión debe seguir un patrón generalizado,
que consiste en estar solo, en ayunas y lejos del campamento. La visión se puede buscar en
una cueva pero también en un círculo de piedras (vision quest), en una choza de ocotillo
construida en la playa, o en el desierto y debe durar cuatro días [Felger y Moser, 1985;
Kroeber 1931].
28
Finalmente, antes de pasar al próximo apartado cabe señalar que la arqueología de la costa
central de Sonora se ha caracterizado por el uso intensivo de la analogía etnográfica, en
tanto que se considera a los actuales Comca’ac como la población superviviente de los que
habitaron este espacio en tiempos prehispánicos [Villalpando, 1992]. Al respecto, se asume
que antes de la llegada de los europeos, el área estaba habitada por grupos cazadores
recolectores que se distinguían claramente del resto de los antiguos pobladores de Sonora,
tanto en el sentido lingüístico como en el modo de vida. Si bien se reconoce que el modo
de vida de los grupos actuales ha sufrido modificaciones con el tiempo, la información
etnohistórica y etnográfica ha constituido un punto de partida y de apoyo de suma
importancia para la interpretación arqueológica de la costa central [Villalpando, 1989].
Vale como ejemplo la extensa monografía, rica en elementos descriptivos, que nos
proporciona McGee mediante la cual nos acerca a la enorme diversidad de materiales
utilizados por estos grupos. Sabemos por ejemplo, que la tortuga no solo proporcionaba la
carne como alimento sino que algunos de sus huesos servían como herramientas, su
caparazón se usaba para cubrir la vivienda, como escudo improvisado, bandeja o cántaro
de urgencia. El pelícano servía como alimento pero también como el principal material
utilizado para la vestimenta y otros menesteres. Las mandíbulas de ave, las espinas y
huesos de pescado y las espinas de cactus eran utilizados como perforadores; los dientes y
cuernos de animales eran empleados como raspadores y, mediante algún proceso, como
elementos cortantes, al igual que las astillas de caña; las conchas marinas tenían una gran
cantidad de aplicaciones, como recipientes de todo tipo, cucharones, o como elementos
para raspar pieles, cañas y tallos, cortar tejidos animales y vegetales, cavar tumbas y pozos,
etc. Los guijarros de playa constituían otro de los elementos de gran utilidad ya que servían
para romper o aplastar conchas y huesos, desgarrar pieles, cortar tendones, moler o triturar
semillas, desarraigar cañas, tronchar árboles y ramas, clavar estacas, y para múltiples fines
asociados a la fabricación de flechas, balsas y jacales [McGee, 1980 (1898)]. A
continuación presentaré los estudios arqueológicos realizados en el área.
2. Estudios arqueológicos
Pocas regiones del noroeste de México y sudoeste de Estados Unidos han recibido tan poca
investigación arqueológica como la costa central de Sonora. Tradicionalmente se conocía a
los sitios de esta costa como depósitos de concha sobre dunas o paleodunas que
presentaban una cerámica dura muy fina, conocida como cáscara de huevo (Tiburón Lisa),
y algunas figurillas de arcilla. La información etnohistórica y etnográfica ofrecía algunos
elementos descriptivos de la cultura material de los grupos que habitaron el área desde la
época de contacto. Sin embargo, se desconocía la asociación entre cultura material y
grupos vivos, la profundidad temporal de éstos últimos, o lo que es más importante, la
dinámica del cambio social y cultural.
Recién a partir de la década del sesenta del siglo xx el área comienza a ser investigada,
especialmente por arqueólogos extranjeros: en 1964 se realiza un recorrido informal por la
zona de Guaymas, lo que lleva a Thomas Bowen a interesarse por la arqueología de la
región. Un año más tarde se une al equipo de William Wesley de la Universidad de
Arizona, quien dirigirá el primer proyecto de investigación sistemática para la costa central
de Sonora. Finalmente, las investigaciones realizadas entre los años 1966 y 1967
29
concluyeron en la tesis doctoral de Thomas Bowen, publicada en 1976, siendo uno de los
trabajos más completos sobre la arqueología de la costa central de Sonora.
Bowen [1976: 14], define a la “costa central” como el área arqueológica que abarca tanto
la estrecha franja de la costa sonorense -desde río San Ignacio, cerca del Desemboque de
los seri al norte, hasta Punta San Antonio cerca de Guaymas al sur- como a las islas del
Tiburón y San Esteban. En este sentido, costa central refiere a un área cultural más que
natural, y está definida por la distribución de restos arqueológicos característicos siendo el
elemento más diagnóstico la cerámica Tiburón Lisa [Ibid.]. Si bien los límites que esta área
tiene tierra adentro son difíciles de precisar, sostiene que podrían ubicarse a unos 20 km
gracias a la existencia de algunos sitios con material diagnóstico. Las investigaciones
posteriores han demostrado la presencia de materiales de este tipo mucho más tierra
adentro, llegando incluso hasta Horcasitas por lo que algunos autores sostienen que los
límites al interior fueron variables a través del tiempo [Villalpando 1985]. Al respecto, se
ha incluido a la zona de La Pintada en la Sierra Libre como parte de la Tradición Costa
Central [Contreras, 2007].
En el año 1979 comienza el Proyecto arqueológico Isla San Esteban del cual resulta la
tesis de licenciatura de Elisa Villalpando, así como numerosos artículos aportando
importante información acerca del patrón de subsistencia y asentamiento de estos grupos
costeros.
Si bien hacia las sierras intermedias los trabajos son aún más escasos, hay que destacar que
uno de los más tempranos para toda la región de la planicie costera, tiene lugar justamente
en el área de nuestro interés: el cañón del Tetabejo en la Sierra Libre. Allí mismo, en el año
1956 Walter Taylor excava la cueva del Tetabejo. Sin embargo, lamentablemente no solo
no deja informe en el INAH ni publica los resultados de sus trabajos, sino que además
traslada todo el material de excavación a Estados Unidos, material que por supuesto nunca
regresa. Por tal motivo, solo contamos con el inventario de hallazgos y con escasas
referencias de parte de terceros acerca de sus trabajos en el cañón del Tetabejo. Más tarde,
en el año 1982, Manuel Robles publica un análisis interpretativo de un panel de pinturas
rupestres, de origen claramente poscontacto, plasmadas en un pequeño refugio rocoso
ubicado a la derecha de la entrada a este cañón.
Muy cerca del Tetabejo en la misma Sierra Libre se encuentra el cañón de La Pintada. Para
éste contamos con un poco más de información empezando por el importante trabajo que
en 1961 realizara Miguel Messmacher [1981]. Este investigador desarrolla por primera vez
un estudio sistemático de la gráfica rupestre del sitio La Pintada, lo que dará lugar a su
tesis de maestría. Años más tarde, Manuel Robles junto con un grupo de aficionados a la
arqueología, recorren el área de La Pintada y recolectan material para el Museo Regional
de la Universidad de Sonora aunque aparentemente no dejan ningún reporte escrito de
estas actividades. En el año 1977, Braniff y Quijada realizan un catálogo de sitios
arqueológicos de Sonora en donde registran a La Pintada como SON:0:5:1 [Braniff y
Quijada, 1978].
Finalmente, en 2007 se inicia el Programa Institucional La Pintada a cargo de Eréndira
30
Contreras. El mismo tiene por finalidad tanto la investigación arqueológica del área como
la puesta en práctica de un plan de manejo que permita su protección y conservación dado
que es uno de los sitios más visitados por el turismo.
Aspectos generales de la arqueología de la costa central
En términos generales existe un gran desconocimiento sobre la ocupación prehispánica del

actual estado de Sonora siendo este problema más agudo para la costa central y mucho más
aún para las sierras intermedias. Sin embargo, los materiales arqueológicos manifiestan
una intensa ocupación del área desde tiempos anteriores al contacto, siendo evidente para
toda la secuencia de ocupación, incluyendo la época de contacto y posterior a éste, la
existencia de grupos con una subsistencia basada en la apropiación (caza, recolección y
pesca) y nunca en la producción.
Las primeras ocupaciones en el área son difíciles de establecer. Al respecto, se cuenta con
evidencias tempranas asociadas a las puntas de tipo Clovis en algunos sitios a lo largo del
río Sonora y del río Matape, en la bahía de Guaymas y en el estero de Tastiota (ver Mapa
1), mientras que en la Sierra Libre se halló un fragmento de este tipo de punta [Robles
Ortiz, 1974]. De igual modo, la ocupación precerámica en la costa central es difícil de
determinar. En muchos de los sitios arqueológicos los depósitos culturales no son
significativamente profundos y es muy probable que los materiales asociados con una
ocupación precerámica se encuentren mezclados con las evidencias de ocupaciones
posteriores [Villalpando, 1992].
En cambio, se considera que la primer cerámica conocida para el área, la Tiburón Lisa, esta
estrechamente relacionada con la cerámica Yumana (Tizon Brown Ware y Lower
Colorado Buff Ware), lo que la estaría ubicando cronológicamente entre 700 y 800 dC
[Bowen, 1976: 91]. Uno de los aspectos que caracteriza a la cerámica Tiburón Lisa,
conocida también como “cáscara de huevo” es la extrema delgadez de sus paredes y el uso
de arena como desgrasante. Además de la cerámica, otro de los materiales que podrían
ofrecer una base cronológica para la presencia de cerámica son los fragmentos de
brazaletes de Glycymeris, ya que piezas muy similares se encuentran en Snakedown entre
el 700 y el 1100 dC, de la región Hohokam [ibid.] y en el norte de Sonora, asociado a lo
que se conoce como Tradición Trincheras. Otro tipo de evidencia que manifiesta contactos
con estos últimos es la presencia de cerámica Trincheras en varios sitios de la costa central
y de las islas [Villalpando, 1992].
El periodo colonial o histórico de la costa central se caracteriza entre otras cosas por un
cambio en la manufactura de cerámica. En este caso, los productores empiezan a utilizar
desgrasante orgánico, especialmente estiércol de caballo o conejo, lo que hace una
cerámica más burda, menos delgada y menos resistente. Más allá de la presencia de los
elementos mencionados es difícil establecer una cronología relativamente precisa, ya que
el resto de los materiales culturales que suelen aparecer en los distintos sitios son muy
semejantes.
Los campamentos estacionales de la costa se caracterizan por ser depósitos de conchas
31
sobre dunas o paleodunas, con diversos materiales culturales dispersos por el lugar como
cantos rodados sin modificar, lascas, desechos líticos y cerámica fragmentada. Asimismo,
se han hallado metates y manos de moler, morteros, puntas de proyectil y otras
herramientas líticas, y ornamentos en concha como brazaletes, cuentas de collar y
pendientes. De acuerdo a Bowen, los sitios registrados unos 20 km tierra adentro, en
particular los del sector conocido como Playa Noriega, tienen características similares a los
de la costa aunque la presencia de concha es mucho más escasa [1976: 23].
Además de los sitios considerados como campamentos estacionales existen otros

elementos arqueológicos. Entre estos están los círculos de piedra, consistente en un espacio
delimitado por la ubicación de piedras en forma circular, oval o irregular, por lo general
están aislados y alejados de los lugares de habitación, y carecen de material arqueológico
asociado. De acuerdo a los registros etnográficos, los seris acostumbran a hacer círculos de
piedras en lugares alejados como un medio adecuado para la búsqueda de visiones que
todo iniciado debe hacer. Según los seris, los espíritus viven bajo la tierra y especialmente
dentro de las montañas. Es por ello que las entradas al inframundo suelen ser las cuevas a
las que los iniciados van, guiados por los espíritus, a buscar las visiones. Sin embargo,
además de las cuevas muchas veces se construyen formas circulares u ovales de piedra
para marcar esa entrada. El nombre seri para estas construcciones es Sáax ?apésXW,
“cuevas ocultas” [Bowen, 1976: 41].
Otro tipo de elementos arqueológicos corresponde a los alineamientos y figuras de piedras.

En el primer caso suelen ser dos líneas paralelas, separadas o unidas en uno de sus
extremos, y con una longitud variable, llegando a los 80 m. En el segundo de los casos,
consisten en una diversidad de diseños rectilíneos, curvos, circulares o irregulares. Tanto
unas como otras aparecen en áreas del tipo pavimento del desierto. Julian Hayden las
comparó con los geoglifos de la Sierra Pinacate al noroeste de Sonora y ubicadas
temporalmente entre Malpaís y Amargosa [Bowen, 1976: 38].
Por su parte, se han registrado amontonamientos de piedra y hornos de tierra o loberas,

aunque es posible que tanto unos como otros sean de manufactura reciente. Finalmente,
existen sitios con pinturas rupestres en la isla Tiburón, en las inmediaciones de
Desemboque, en el Rancho Puerto Rico, en los alrededores de Hermosillo y en el Sierra
Libre.
La arqueología tierra adentro: Sierra Libre
Los estudios arqueológicos realizados en el área de Sierra Libre son, como se dijo más
arriba, realmente escasos. Dentro de esta área, el sitio más conocido es La Pintada debido a
las características del cañón, escarpado y estrecho, y a la presencia de una gran diversidad
de pinturas rupestres. Estas se distribuyen por todo el cañón aunque se concentran
especialmente en dos sectores: asociadas a una tinaja en la parte superior del cañón, y
sobre un paredón sumamente abrupto y de difícil acceso que mira hacia el oeste. Se
destacan una enorme variedad de figuras antropomorfas, zoomorfas y abstractas. Entre las
primeras existen formas naturalistas y esquemáticas, algunas con diseños internos, aisladas
o en grupo, con o sin tocado y a veces portando objetos como armas o emblemas. Las
32
figuras zoomorfas parecen representar venados, reptiles, aves y suelen estar representadas
de manera naturalista. Asimismo, existe una enorme diversidad de figuras geométricas y/o
abstractas, improntas de mano, etc. Finalmente, existen representaciones poscontacto,
caracterizadas generalmente por la figura del jinete a caballo. Las diferencias en estilo y
técnica de ejecución así como la frecuente superposición de las pinturas han permitido
suponer que el lugar fue utilizado en diversas épocas [Messmacher, 1981; Contreras y
Quijada, 1999].
El trabajo de Miguel Messmacher para el sitio La Pintada es importante e innovador para

la época por sentar bases sólidas en el ámbito teórico-metodológico y práctico del estudio
del arte rupestre al aplicar elementos sistemáticos de observación, descripción, análisis y
explicación [Mendiola, 2003]. Sin embargo, solo se centra en el estudio de la gráfica
rupestre siendo que existen en el área otros elementos arqueológicos importantes. La
investigación del contexto arqueológico local y regional es imprescindible para la mejor
comprensión social y cultural en el que tuvieron lugar las prácticas asociadas a las pinturas.
Es en este sentido hacia donde se dirige el Programa Institucional de La Pintada a cargo de
Eréndira Contreras, y es también la intención de la presente investigación.
Entre los escasos antecedentes que existen en este sentido para el área, están los recorridos
realizados por el Arizona State Museum en la década del sesenta cerca de La Pintada
donde registran algunos fragmentos de cerámica Tiburón Lisa, además de fragmentos de lo
que podría ser cerámica Pima. Del material recolectado por Manuel Robles y un grupo de
aficionados en los alrededores de La Pintada en 1971, conocemos la escueta referencia que
hace Thomas Bowen en su obra sobre la arqueología de la costa central. Este material
incluye concha, cuentas, figurillas de cerámica del estilo de la costa central, puntas de
proyectil, cerámica incisa de la costa central y pipas de piedra [Bowen, 1976: 51].
Finalmente, Contreras [2007] nos informa acerca de la presencia de cerámica Tiburón Lisa
y Seri Histórica, lítica tallada, fragmentos de concha y morteros fijos. Asimismo, nos
indica que la concentración de materiales arqueológicos en el área permite suponer la
presencia de diversos campamentos estacionales.
A unos 5 km en línea recta al sur del sitio La Pintada se ubica el área de interés de nuestro
estudio, el cañón del Tetabejo. Además de la información etnográfica ya mencionada, las
primeras referencias sobre la arqueología de este sector provienen de mediados del siglo
pasado cuando Walter Taylor excava la cueva del Tetabejo. Como se dijo más arriba,
Taylor no publica los resultados de estas investigaciones por lo que solo contamos con el
inventario de los materiales que aparece en los registros del Smithsonian, así como algunas
referencias que hacen otros investigadores. En el primer caso cabe aclarar que las notas y
registros de la excavación que realizara Taylor en la cueva del Tetabejo solo pueden
consultarse apersonándose en los Archivos del Instituto Smithsoniano en Washington DC,
aunque sí es posible acceder vía internet al inventario de sus archivos. Lamentablemente,
en el inventario solo se enumera la lista de hallazgos sin especificarse ni describirse cada
uno de ellos, salvo en el caso de las puntas de proyectil, que solo menciona el tipo, y en el
caso del material lítico, que lo describe someramente. Entre los materiales recuperados en
la cueva del Tetabejo y registrados en el inventario mencionado se destacan los siguientes:
artefactos en madera, artefactos en hueso, material botánico, artefactos en fibra, cerámica,
33
manos, metates, puntas de proyectil tipo La Palma, Pintada, Escalante, San Luis y Tejunco,
herramientas bifaciales y unifaciales, choppers, núcleos, hachas, perforadores y
ornamentos (no especifica). Llama la atención la ausencia de concha, material que sí se ha
registrado en La Pintada a escasos cinco kilómetros.
Respecto a las referencias provenientes de terceros, Bowen señala que, según lo que le
reportara Taylor en “comunicación personal”, los depósitos culturales de la cueva eran
superficiales y la diferenciación estratigráfica era poco clara. No obstante, registra
cerámica Tiburón Lisa tanto en asociación con cerámica Trincheras como también en las
capas superiores e inferiores a aquella [Bowen, 1976: 66]. Por su parte, David Phillips
[1989], haciendo referencia a los informes de Taylor, agrega que la cueva del Tetabejo era
un área habitacional además de lugar de entierro. Asimismo, sostiene que la información
del Tetabejo permite suponer que en épocas prehispánicas toda la planicie costera era
territorio seri [Ibid.: 387-388]. Lamentablemente, no he podido acceder aún a las notas,
registros, planos, dibujos y fotografías de la excavación de Taylor.
El otro trabajo efectuado en el cañón del Tetabejo corresponde a Manuel Robles Ortiz,
quien en 1982 publica el “Análisis de pictografías tardías del Tetabejo, Sonora”. El mismo
comprende el análisis de pinturas rupestres ubicadas en un pequeño refugio a la derecha
del camino de entrada al cañón. Robles describe un conjunto de quince figuras realizadas
en rojo, blanco y negro, principalmente antropomorfas portando lanzas o espadas, a veces
con sombrero y por lo general montando a caballo. La representación de las figuras,
especialmente de sus vestimentas, le permite a Robles identificarlas con los famosos
“soldados de cuera” de fines del siglo XVIII (figura1).
Figura 1: Representación del soldado de cuera del siglo XVIII. A la derecha, figuras
descritas por Robles [sitio Tetabejo 3]
El cuadro se completa con varias cruces, líneas quebradas, círculos y venados [Robles
34
Ortiz, 1982: 43]. Respecto a las cueras, 5 señala que la expedición del Coronel Domingo
Elizondo es la única conocida en el cañón del Tetabejo que utilizara tan exclusiva prenda,
por lo que sitúa cronológicamente a las pinturas entre 1768 y 1771. Extrañamente, el autor
no menciona la cueva del Tetabejo excavada por Taylor, ubicada a unos 500 metros del
refugio y que también contiene una cantidad considerable de pinturas rupestres en su
interior. 6
Al respecto, César Quijada señala que a principios de 2002 se informó de la existencia de

más sitios con pinturas rupestres en el cañón del Tetabejo. La inspección subsiguiente
detectó tanto en la cueva del Tetabejo como en una tinaja situada al fondo del cañón una
cantidad de imágenes mucho mayor a la reportada por Robles para el refugio ya descrito.
De acuerdo a Quijada, tanto en la cueva como en la tinaja se aprecian representaciones
prehispánicas e históricas bien definidas. Las primeras corresponden a antropomorfos,
zoomorfos y geométricos, mientras en las segundas hay una mayor preponderancia de
jinetes a caballo y en menor proporción, cruces [Quijada, 2005: 206]. En marzo y
noviembre de 2008 y abril de 2009 se realizaron trabajos de recorrido y registro en el
cañón del Tetabejo y cañón del Abolio con lo que se amplió significativamente la cantidad
de sitios arqueológico para la región. En otra sección se hará la descripción de los mismos.
El catálogo de sitios arqueológicos que realizaran Braniff y Quijada en 1977 servirá de

base para que Contreras y Quijada continúen y amplíen la catalogación de sitios con arte
rupestre en todo el estado de Sonora. Dentro del municipio de Hermosillo, Contreras y
Quijada [1999] señalan la presencia de varios sitios con pinturas y grabados rupestres. En
primer lugar describen los sitios de los cerros de Bachoco, de los cerros Largo y Colorado
y de los cerros de la antigua cementera, ubicados en los alrededores de la ciudad de
Hermosillo. Asimismo, refieren a los sitios ya descritos de La Pintada y del cañón del
Tetabejo de la Sierra Libre, y finalmente mencionan la presencia de algunos sitios con arte
rupestre cercanos al estero de Tastiota, así como en el cerro Chicha Chora, al norte de
Bahía Kino y en los cerros cercanos al asentamiento Conca’ac de Punta Chueca [1999:
141-143].
NOTAS
1 Una de las influencias más importantes y drásticas fue el arribo de la Iglesia Evangelista
Protestante [v. Rentaría, 2006].
2 Uno de los principales asentamientos seris.
3 Es de destacar que las referencias al trabajo de Smith han sido omitidas en la mayor parte
de las obras antropológicas relacionadas a los seris, debido en parte a su aislamiento
académico, pero también a su postura crítica al proceso de evangelización de los Moser
[Rentaría, 2006].
4 No obstante, no sabemos si esto fue consecuencia de las hostilidades ocurridas en época
35
histórica con el subsecuente repliegue de los grupos hacia la costa desértica.
5 Las cueras eran unas especies de armaduras confeccionadas con seis u ocho capas de
pieles de venado bien curtidas y unidas en sus bordes por una fuerte costura, que le servían
a los soldados contra las flechas de los bárbaros [Pfefferkorn en Robles Ortiz, 1982].
6 Tampoco sabemos si Taylor las menciona ya que no hemos tenido acceso a sus notas.
IV. PLANTEAMIENTO DEL CASO Y

OBJETIVOS
1. Planteos para el estudio de caso
Las investigaciones arqueológicas en el estado de Sonora son bastante escasas con relación
a otros estados de la república mexicana. Esto se debe en parte a que la atención de la
arqueología mexicana se ha centrado en estudiar sitios con arquitectura tanto para
magnificar la “capacidad tecnológica y civilizada” del pasado prehispánico como para
realzar la identidad nacional mexicana. Sonora no es la excepción a esta tendencia ya que
la mayoría de los proyectos arqueológicos se concentran en el norte y este del estado,
asociado con el fenómeno Trincheras y Casas Grande y a partir de ello con el complejo
cultural Hohokam y el Gran Sudoeste.
El centro-oeste, área de nuestro estudio, y en especial la costa central de Sonora, ha atraído

la atención más bien de antropólogos, etnógrafos y etnohistoriadores que de arqueólogos.
Una de las razones de ello se debe en parte a la persistencia de grupos, particularmente los
seris, con un modo de vida nómada y una relativa independencia respecto a la cultura
occidental hasta bien entrado el siglo xx. Asimismo, la resistencia encabezada por estos
grupos frente al dominio español y luego mexicano, ha dejado una cantidad considerable
de fuentes escritas enriqueciendo de este modo el registro etnohistórico e histórico de
alcance tanto regional como nacional.
Los escasos estudios arqueológicos realizados en el centro-oeste de Sonora han

aprovechado, y con razón, la información etnográfica y etnohistórica de la región. Sin
embargo, esto ha llevado a que la mayoría de estos trabajos se concentren en los periodos
históricos, de contacto y, con suerte, inmediatamente anteriores a éste. Si bien existen
evidencias de ocupación temprana a partir de la presencia de elementos adscriptos al
paleoindio y arcaico [Robles, 1974], un problema real en la dificultad de profundizar
cronológicamente la secuencia de ocupación ha sido el aspecto geológico y estratigráfico,
especialmente de la costa central [véase Bowen, 1976]. No obstante, la escasez de trabajos
sistemáticos en tan amplio territorio, especialmente tierra adentro, ha sido la causa
fundamental del poco conocimiento respecto a las características de ocupaciones más
tempranas y a la diversidad de los grupos que ocuparon y se movilizaron por esta zona en
tiempos anteriores a la conquista, lo que lleva a desconocer la dinámica de cambios y
reacomodos sufridos a partir de ella. 7
36
Por otro lado, hay que destacar la manera en que se ha tendido a abordar el estudio de
cazadores recolectores. En primer lugar, los cazadores recolectores no son sociedades
cerradas e internamente indiferenciadas, sino que engloban una diversidad de colectivos
sociales distintos, complejos y dinámicos. En este sentido, hablar de grupos cazadores
recolectores implica simplemente referirse a un conjunto de sociedades agrupadas en la
misma categoría debido a que presentan similitudes en cuanto a sus economías y técnicas
de subsistencia. Existe un amplio debate respecto a esta denominación ya que la misma
asume que grupos tan diferentes y ampliamente separados unos de otros como los
Aborígenes Australianos y los Inuit [Eskimo] puedan ser perfectamente comparados
[Testart, 1988]. Sin embargo, hay grupos con bases económicas similares que presentan
construcciones sociales muy diferentes y complejas teniendo que ver más con el parentesco
y el simbolismo que con lo económico. Es decir, la diversidad existente entre los cazadores
recolectores no queda necesariamente reflejada en el aspecto tecno-económico. Más bien,
si algo relfleja este aspecto es una inquietud propia de la modernidad.
La historia de los estudios sobre cazadores recolectores ha corrido paralela a la historia de

la disciplina antropológica así como del debate político de occidente. Filósofos como
Hobbes, Locke y Rousseau en adelante han recurrido a los relatos contemporáneos de los
“salvajes” para especular sobre la vida en el estado de la naturaleza y de lo que constituía
la buena sociedad. Con la publicación, en 1859, de El origen de las especies de Darwin la
cuestión de la antigüedad de la humanidad se convirtió en la preocupación central de los
estudiosos. De este modo, la imagen de los cazadores recolectores ha variado entre dos
polos. Por un lado, fueron considerados durante siglos como “salvajes” en contraposición
al extremo opuesto y perteneciente a la sociedad moderna de los “civilizados”. Por otro
lado, y en coincidencia con la “posmodernidad” comenzó a dominar una visión muy
diferente: la de una forma de vida cuyas virtudes han desaparecido tras el materialismo y la
marcada desigualdad de la vida urbana contemporánea [Lee y Daly, 2001]. Se trata, claro
esta, de conceptualizaciones fuertemente arraigadas en nuestro presente social. Lo cierto es
que los cazadores recolectores suponen grupos muy diversos viviendo en un amplio rango
de condiciones.
La aceptación de esta diversidad ha llevado a los investigadores a tratar de explicar a estos

grupos ya no desde la noción de sociedades simples o idealmente igualitarias sino a partir
de sus múltiples formas de interacción. En este caso, se propone enfocar el estudio de la
diversidad social a través de la noción de identidad. Esta postura busca centrar la atención
en el aspecto cosmovisional y ontológico de los colectivos sociales, lo que da cabida a la
consideración de la agencia y de la materialidad del paisaje, ambos de vital importancia en
la definición y negociación de las identidades.
2. Objetivos de la investigación
Interrogarnos acerca de las distintas formas de expresión que pueden tener los pueblos es
cuestionarnos acerca de la diversidad social y cultural de los grupos humanos, pero
también y sobre todo es sumergirnos en las diversas formas de Ser-Humano. Esto nos lleva
a hacer una mirada diferente de la problemática de la diversidad social y cultural, una que
considere los parámetros más profundos de toda sociedad humana, parámetros desde los
37
cuales cada colectivo social se construye a sí mismo al tiempo que los reinventa: la noción
(ontológica) del ser y del mundo.
Los estudios de identidad parten de un supuesto básico: en todas las sociedades humanas
existen mecanismos a partir de los cuales las personas y los grupos se reconocen a sí
mismos y se diferencian de los demás. Estos mecanismos contribuyen a la producción,
negociación y transformación de las identidades grupales y personales y, como tal, forman
parte de la dinámica que caracteriza a todas las construcciones sociales.
Si la antropología como disciplina nace a finales del siglo XIX para conocer al Otro-
exótico que iba conquistando, lo hizo a partir de un Sí-mismo. En términos de los estudios
de identidad, la antropología clásica comenzó a conocer al “Otro-exótico” a partir de lo
que lo diferenciaba y lo asemejaba con el Si-mismo. Este proceso, por supuesto, fue
filtrándose en la identidad de la sociedad occidental y moderna al tiempo que la ubicaba en
el pedestal de la “civilización”. Es por ello que la antropología desde sus inicios fue
construyendo la identidad del “Otro” pero también su propia identidad [por definición, la
occidental] desde un status quo idealizado, bastante conveniente y a veces poco
cuestionado.
Ya en el siglo xx, desde la filosofía así como desde la antropología, se empezó a

reflexionar acerca de la construcción de la identidad occidental y moderna, acerca de los
parámetros que fueron definiendo su forma de ser y de conocer el mundo, y que están
absolutamente ligados a la relación con los “Otros”. Esta reflexión será fundamental en
esta investigación, no solo para ponerse a la par de los “Otros” sino sobre todo para
entenderse como Diversidad.
En este trabajo, se plantea entender esa Diversidad no solo desde las distintas formas de
expresión de cada pueblo, sino fundamentalmente desde las distintas formas de ser y de
conocer, de identificarse y de construir su mundo, de relacionarse y de comunicarse. En
otras palabras, se plantea indagar en la diversidad humana desde formas de Ser-ahí
diferentes.
A partir de ello se plantean los siguientes objetivos
A. Esbozar una revisión crítica de las categorías y conceptos a utilizar relativos

particularmente a las nociones de identidad y agencia, cuerpo y persona, paisaje y lugar, a
partir de una hermenéutica interpretativa.
Este punto será fundamental a lo largo de esta investigación. Salvo los casos que estudia la
arqueología histórica o la arqueología industrial, entre otras, la mayoría de las sociedades
que estudian los arqueólogos se insertan en formas de ser y de conocer el mundo que no
coinciden necesariamente con los parámetros occidentales y modernos de los académicos.
Los marcos conceptuales que representan nuestra forma de percibir la realidad pueden
contener un orden de racionalidad y de lógica radicalmente diferente al de los grupos que
estudiamos. En este sentido, tomar conciencia de los fundamentos filosóficos en que se
basa el pensamiento occidental es fundamental para evitar trasladar nuestras categorías a
38
contextos socioculturales ajenos, distorsionando con ello la comprensión del pasado y de
nosotros mismos.
B. Construir un planteamiento abierto al estudio de sociedades cazadoras recolectoras y

pescadoras móviles con el fin de definir categorías y conceptos que permitan analizar la
dinámica de este tipo de construcciones sociales.
La revisión crítica de nuestras categorías nos permite estar abiertos a la identificación de

formas de ser y de relacionarse más propias de este tipo de colectivos sociales. Con ello, se
busca entender la dinámica de estos grupos desde sus propias bases ontológicas y no desde
las categorías que enmarcan a la sociedad occidental. En otras palabras, podremos seguir
entendiendo la dinámica de estos grupos desde categorías evolutivas y/o funcionalistas
tales como el desarrollo tecnológico, la organización económica, la complejidad
sociopolítica o incluso la revolución [en términos childeanos], o bien podremos buscar y
definir las categorías que más nos acerquen a estos grupos para entender el cómo y el por
qué de sus prácticas sociales. Esto no implica que tales categorías sean étnicas: las
categorías analíticas siempre son académicas. Se trata más bien de definir categorías que
ofrezcan una apertura hacia otras formas de ser-ahí, lo que puede lograrse, por ejemplo,
desde la noción de cuerpo y persona.
C. Discutir, desde diversos casos etnográficos, la noción de cuerpo y persona y evaluar su

aplicación en el contexto arqueológico.
La noción de cuerpo y persona ha sido un tema de interés antropológico desde hace años
(considérese, por ejemplo, “Las técnicas del cuerpo” de Marcel Mauss publicado en 1936).
En este marco, la etnografía nos ha permitido ver la existencia de diferentes formas de
entender el cuerpo y de concebir a la persona, particularmente en sociedades donde el
paradigma cartesiano que separa cuerpo, mente y alma nunca tuvo cabida. En estos casos,
la condición de persona suele no limitarse al humano, así como la noción de cuerpo
tampoco se restringe necesariamente a la propiedad biológica. De este modo, la acción, la
intencionalidad o la capacidad de modificar un estado de cosas (la agencia, tal como se la
propuso desde la sociología) no se limita a la especie humana. En arqueología la aplicación
de la teoría de agencia a sociedades del pasado requiere entender primero quién o qué pudo
ser agente desde sus propios parámetros ontológicos ya que esta capacidad pudo estar
condensada en otros restos materiales y/o formas del paisaje. La etnografía nos aporta
abundante información acerca de la constitución anímica de las cosas y con ello de la
noción de cuerpo y persona.
D. Analizar, desde la arqueología del paisaje y la noción de cuerpo y persona, el papel

activo que ciertas entidades no humanas pudieron tener en la construcción dinámica de una
sociedad.
Si hablamos de papel activo hablamos de agencia. Sin embargo, en arqueología la

aplicación de los estudios de agencia ha estado limitada al mundo de los humanos. En este
caso, y en virtud de lo que la etnografía nos aporta, creo importante considerar una noción
de comunidad que abarca algo más que humanos. La arqueologia del paisaje y la noción de
39
cuerpo y persona ofrecen la posibilidad de tener una visión más activa del “entorno” o
“medio ambiente”. Esto implica dejar de lado el dualismo ontológico propio de la
modernidad que separa al mundo de la naturaleza del mundo de la cultura, para partir de un
enfoque relacional, esto es, aquel que considera que las cosas están en proceso de hacerse
en virtud de sus relaciones. Desde este enfoque, es posible construir un análisis que tome
en cuenta a las “cosas del entorno” como entidades potencialmente activas en el devenir de
una sociedad.
E. Desarrollar una propuesta metodológica a partir de la cual interpretar las prácticas y los
mecanismos sociales por los cuales los cazadores recolectores construían y negociaban sus
identidades grupales y personales.
A partir de una revisión crítica de los conceptos a utilizar en el marco de la arqueología de

la identidad, se buscará construir una propuesta metodológica que permita aproximarnos
analíticamente a estos grupos desde bases ontológicas más próximas a los mismos. Con
ello se intenta hacer un aporte al conocimiento de este tipo de colectivos sociales que se
manifieste ya no como un punto en la escala de desarrollo humano sino como una forma
más de ser y de conocer, de relacionarse y de identificarse. La arquelogia del paisaje, la
teoría de agencia y la noción de cuerpo y persona ofrecen herramientas conceptuales útiles
para lograr dicho objetivo.
Conjuntamente con ello, y en referencia al arte rupestre presente en la zona de estudio, se

propone:
F. Analizar, identificar y definir los distintos grupos estilísticos del arte rupestre presentes
en el sector noroeste de la Sierra Libre.
G. Analizar los contextos de ejecución de los grupos estilísticos en términos de asociación

a lugares específicos y a prácticas sociales particulares.
H. Establecer una secuencia relativa de la gráfica rupestre que sirva como marco
comparativo para la región.
Dado la escasés de estudios sistemáticos en la región y particularmente en el arte rupestre

local, 8 se busca hacer un aporte al conocimiento del mismo sentando las bases para futuras
investigaciones en la región así como para estudios comparativos en otras regiones. De
más está decir que el estudio sistemático que se propone aquí (puntos F, G, H) constituye
una etapa analítica necesaria para poder avanzar en la propuesta interpretativa del arte
rupestre en el paisaje, tema central de esta investigación.
I. Analizar el papel activo de la pintura rupestre-en-el-lugar como parte de los mecanismos

de formación y negociación de las identidades personales y grupales.
Este objetivo constituye el tema rector de esta investigación por lo que reúne y requiere de
todos los pasos previos. Por lo general, el arte rupestre es considerado como la
representación gráfica de algo, sean animales, humanos o fosfenos. Esto implica que la
40
figura sea vista como algo que en realidad no es, y por lo tanto como una entidad estática e
inanimada. En este caso, se intenta ver en el arte rupestre algo más que la representación
de otra cosa. La noción de agencia en el marco de una ontología relacional (o animista),
permite analizar el papel activo de las cosas, por ejemplo de las pinturas, en la
conformacion y negociación de las identidades.
J. Con este enfoque se busca hacer un aporte, en el terreno teórico y metodológico, al

estudio de las sociedades humanas en general y de los cazadores recolectores en particular.
Con esta propuesta se intenta llamar la atención hacia aspectos tradicionalmente negados o
subestimados por la investigación arqueológica. A lo largo de este trabajo intentaré
demostrar que mediante la aplicación crítica de determinadas herramientas teóricas y
conceptuales es posible aproximarnos al trasfondo ontológico de los grupos del pasado que
estudiamos, lo que a la postre permitirá interpretar la evidencia arqueológica desde
parámetros cosmovisionales más cercanos a esos grupos, valorando las diversas formas de
ser-ahi.
NOTAS
7 Al respecto, debemos reconocer el trabajo de Edward Moser [1976] acerca de las bandas
seri en el que identifica y analiza la desintegración social ocasionada por las guerras contra
el estado mexicano. Sin embargo, se trata de un estudio lingüístico a partir de la tradición
oral y no de un estudio arqueológico.
8 A expensas del que se está realizando en el cañón de La Pintada.
V. FUNDAMENTOS TEÓRICOS Y
METODOLÓGICOS
1. Identidad
La identidad es hoy en día un tema “de moda” dentro de las ciencias sociales y las
humanidades, aún a pesar de que, o bien debido a que, no exista una definición clara de lo
que es la identidad. Lo que sí existe es el reconocimiento de la complejidad del término y
de sus implicaciones. En otras palabras, reconocer la complejidad del tema es clave para
comenzar un estudio sobre las identidades. Esta complejidad refiere no solo a la definición
y categorización de las identidades, sino también a la manera en que concebimos sus
múltiples interrelaciones [Insoll, 2007: 14].
¿Por qué la identidad es hoy un tema de moda? Por lo general, las cuestiones sobre
identidad aparecen en tiempos de cambio social y político. La destrucción de los patrones
socioculturales existentes y los cambios en las relaciones de poder llevan a la reevaluación
y a la representación de identidades en la medida en que surgen nuevas comunidades
[Jones y Graves-Brown, 1996]. Tales procesos son evidentes en el contexto de los cambios
41
sociales y políticos que tuvieron lugar en Europa hacia finales del siglo xx: la caída del
bloque comunista, la reunificación de Alemania, el fin de la guerra fría, el resurgimiento de
movimientos étnicos y nacionalistas, los procesos de integración en Europa, etc.
Los especialistas sostienen que el llamado proceso de globalización -o mundialización del

capital- no provocó la homogeneidad sociocultural que se creía. Por el contrario, el proceso
de globalización estuvo acompañado de un notable renacimiento de las identidades en todo
el mundo, proceso que, a menudo, se manifestó y se sigue manifestando bajo la forma de
luchas culturales -nacionales, religiosas, étnicas, regionales, económicas, etc- con
intensidad y a escala variables [Díaz-Polanco, 2002]. En otras palabras, el discurso
emancipador y uniformizador de la modernidad dejó de ser hegemónico ya que la
institución que lo garantizaba, el estado-nación, está sufriendo un serio declive como
estructura de legitimación social [Martínez Montoya, 2005: 285]. Las identidades
modernas se resquebrajaron dando lugar a procesos de des-diferenciación, fragmentación,
hibridación y mercantilización, procesos que hicieron surgir nuevas identidades,
polimorfas y descentradas. Entonces ocurrió que “en el último tramo del siglo xx, la
perplejidad desencadenó lo que fue percibido como una ‘explosión teórica’ en torno a la
noción de identidad […] hasta tal punto que la identidad se ha convertido ahora en un
prisma a través del cual se descubren, comprenden y examinan todos los demás aspectos
de interés de la vida contemporánea” [Díaz-Polanco, 2002: 97-98]. Este proceso se ve
acompañado por la intensificación en la búsqueda de una identidad individualizada.
Los periodos de cambios sociales y políticos han sido a menudo contextos de “invención
de tradiciones” [Hobsbawm y Ranger 1983, en Jones y Graves-Brown, 1996: 1], en donde
las viejas historias son re-evaluadas y re-escritas. Las etno-historias permiten autentificar y
legitimar los reclamos de autodeterminación y/o sucesión de los grupos culturales [ibid.],
por lo que el discurso acerca del pasado se vuelve central en la construcción de las
identidades. En este sentido, las disciplinas que tratan con el pasado, incluyendo la
arqueología, son también productores de tales discursos o al menos ofrecen la materia
prima para su probable manipulación identitaria. Es por ello necesario considerar no solo la
representación arqueológica del pasado y su apropiación por parte de grupos de identidad,
sino también los procesos implicados en la construcción de la identidad cultural y su
conceptualización en las ciencias humanas con el fin de dirigir de manera crítica y auto-
crítica las construcciones arqueológicas de las identidades del pasado.
Para la arqueología, por ejemplo, la atribución de una identidad cultural a los restos
materiales del pasado ha sido uno de los elementos más influyentes en la historia de la
disciplina. Este interés en las culturas arqueológicas y su identificación cultural comienza a
surgir desde el nacionalismo romántico del siglo xix en Europa y manifiesta un intento por
mostrar la larga historia de los pueblos y los estado-nación que entonces estaban
emergiendo como importantes entidades políticas [Shennan, 1994; Jones, 1997; Meskell,
2002]. Autores como Morgan, Kossinna y Childe, incentivados por la reformulación de las
fronteras nacionales, los movimientos de la diáspora y las tensiones étnicas en el siglo xx
europeo fueron sus principales exponentes [Shennan, 1994; Jones, 1997; Meskell, 2002].
En este contexto, los grupos étnicos y nacionales eran considerados como entidades
internamente homogéneas, con una historia continua que se distinguían entre sí por sus
42
rasgos culturales, lingüísticos y raciales. Bajo esta premisa, la arqueología asumía la
responsabilidad de correlacionar culturas arqueológicas con pueblos prehistóricos, y con
ello aportaba la base para la construcción de un pasado formado por entidades estáticas y
de límites definidos, es decir,el reflejo de los pueblos y naciones contemporáneos. Desde
esta aproximación (histórico-cultural), los arqueólogos fueron trazando los orígenes, los
movimientos y las historias de muchos pueblos.
En algunos casos, este tipo de procedimientos llevó a la construcción de genealogías

enraizadas en el pasado de grupos étnicos y nacionales contemporáneos, reforzando su
conciencia de identidad y por supuesto legitimándolos políticamente como grupo [Jones y
Graves-Brown, 1996]. De más está decir que las implicaciones políticas de estos
procedimientos han sido notables. Es caso conocido el de la Alemania Nazi. Hacia finales
del siglo xix, el Reich Alemán debía establecer su legitimidad histórica como un estado-
nación unificado dentro de los territorios de habla alemán que habían sido reunidos
recientemente -en 1871. Fue en este contexto que el alemán Gustaf Kossinna desarrolló un
conjunto de métodos y principios interpretativos con el objetivo de documentar la
antigüedad de la “raza aria” en el nuevo estado de Alemania. El método incluía la
definición de provincias culturales arqueológicas, mientras que los principios
interpretativos postulaban la relación entre tales provincias culturales y los territorios de
los pueblos prehistóricos con lo que se legitimaba la presencia aria en los mismos. Si bien
la arqueología Nazi asociada con Kossinna no marcó el punto de partida de una
antropología ultra nacionalista, 9 es probable que las ideas de Kossinna y de Wilser,
concernientes a la relación entre la superioridad cultural y la pureza racial de las tribus
germánicas que habían permanecido en el área báltica por milenios, contribuyeran a la
formación de la cosmovisión Nazi [Thomas, 2004: 110]. Finalmente, se hace necesario
reconocer que la arqueología es ‘irreductiblemente política’, y que el discurso nacionalista
permea la práctica de la disciplina, incluso a nivel metodológico. De acuerdo a Thomas,
esto se debe a que el surgimiento de la arqueología esta fuertemente implicado en el
desarrollo de la modernidad y del estado-nación [ibid.: 111].
Las interpretaciones arqueológicas del pasado desde una visión “moderna” del mundo, esto
es de un mundo dividido en pueblos concebidos como entidades monolíticas, estáticas, de
límites territoriales definidos, con una lengua y una cultura en común, deben ser
cuestionadas. Seguramente, muchos arqueólogos consideren a éste un tema ya superado,
especialmente a partir de los presupuestos teóricos y metodológicos propuestos por la
arqueología procesual. Sin embargo, es evidente que las construcciones “modernas” –e
incluso “posmodernas”- del pasado siguen permeando la práctica arqueológica.
Los marcos conceptuales a través de los cuales se ordena el mundo sufren constantes
transformaciones; no obstante, en cada tiempo-espacio dado, tienden a moldear la manera
en que lo comprendemos. Lo mismo ocurre con la forma de entender la relación entre la
cultura material y la identidad. En este sentido, debemos tener presente que la ideología
nacionalista y la formación de los estados-nación del siglo xix, junto con el surgimiento de
las ciencias sociales han dado forma a nuestros conceptos de identidad.
Es necesario, y la arqueología de la identidad se encarga de ello, ser concientes de la
43
naturaleza dinámica, contextual e históricamente contingente de los conceptos que
utilizamos, en este caso ‘identidad’, así como de la interdependencia de los procesos
académicos, sociales y políticos que están implicados en la conceptualización de los
mismos.
Rastreando la identidad
La palabra identidad viene de la raíz latina idem, que significa “lo mismo”, y evoca un
principio de duración y continuidad, por lo general, en términos esencialistas [Rowland,
2007: 61]. Sin embargo, más allá de la raíz, el término “identidad” es relativamente
reciente, 10 lo que ha llevado a situar el concepto dentro del contexto de la modernidad y
especialmente asociado a la idea de individualidad [Insoll, 2007: 3]. La forma de
organización política característica de la modernidad ha sido el estado-nación, es decir, una
población con una identidad nacional, un territorio delimitado y una administración estatal.
Fue recién hacia finales del sigo xvi cuando la soberanía empezó a estar asociada con el
gobierno -como aquello que se encarga de la administración de la gente y de los recursos.
El gobernante ya no personificaba el poder soberano característico de la Edad Media quien
ejercía el poder sobre la vida y la muerte de los sujetos, sino más bien representaba a una
nación. Este proceso implicó una relación más estrecha entre el gobernante y la población,
lo que estuvo asociado con la sensación de que la voluntad del pueblo era un elemento
significativo en un gobierno [Thomas, 2004: 97]. Como parte de un estado-nación el sujeto
se volvía ciudadano, lo que significaba comportarse ya no de acuerdo a los dictados de un
soberano sino a un código instituido de leyes. Este tipo de ciudadanía está estrechamente
relacionado a la noción occidental de individualidad, para la cual el ciudadano es un agente
político autónomo [ibid.: 98].
Los estados-nación, que comenzaron a desarrollarse en el siglo xvi y xvii, combinaron una
comunidad nacional limitada territorialmente con una aparato del estado que incluía
instituciones y agencias dedicadas principalmente al mantenimiento del orden social.
Ahora bien, de acuerdo a Thomas [2004], los estados-nación más tempranos como
Inglaterra, Francia, Suiza y Holanda se dieron antes de que existiera cualquier sentimiento
o conjunto de creencias que pudieran definirse como “nacionalismo”. Para este autor, los
estados-nación europeos fueron el crisol del nacionalismo más que su producto 11 [Thomas,
2004: 98]. Además, sostiene, estos estados-nación más tempranos se desarrollaron a partir
de dominios monárquicos previos, por lo que deben distinguirse de los estados étnicos que
surgieron en el siglo xix, ya que por lo general éstos fueron creados a partir de luchas
independentistas iniciadas por los grupos que estaban bajo el poder de los imperios
mayores. Sea como sea, la formación de los estados-nación trajo consigo, por un lado una
mayor importancia otorgada a los individuos, pero por otro una mayor consolidación de la
autoridad centralizada en el gobierno estatal que estaba cada vez más implicada en el
mantenimiento de la estabilidad y el orden.
La inestabilidad política en la Europa de los siglos xvi y xvii coincidió con la revolución
científica. Esta coincidencia resultó en la convicción de que la sociedad podía ser
transformada por la acción humana a partir de líneas más racionales: si la naturaleza podía
44
ser reducida a sus elementos constituyentes, lo que posibilitaba ser entendida y controlada,
entonces el estado podía ser rediseñado y reconstruido [Thomas, 2004:99]. La aplicación
de la ciencia a las relaciones humanas resultaba en una visión de la sociedad como
compuesta por elementos distintivos por lo que podía ser entendida en una forma
relativamente abstracta y generalizada. En otras palabras, ésta podía ser descompuesta en
una serie de instituciones separadas, y sobre todo, el sujeto humano individual empezaba a
verse como la unidad más básica de análisis social. La emergencia de este tipo de “física
social” está particularmente asociada a Thomas Hobbes (1588-1679) y a John Locke
(1632-1704).
Un aspecto importante relativo a esta aproximación analítica a la sociedad fue el

reconocimiento de la voluntad colectiva de la gente como principio de legitimidad política.
Mientras los monarcas medievales justificaban su posición a través del derecho divino y de
la herencia, un orden social que era entendido como un sistema de elementos implicaba
algún tipo de relación recíproca entre el gobernante y los gobernados, lo que resultaba en
relaciones más estrechas entre los sujetos de un estado-nación que el tipo de vínculo que se
daba en el reino feudal.
Para los siglos xvii y xviii, los seres humanos individuales eran vistos como átomos
indivisibles a partir de los cuales se creaba la esfera social, de modo que las relaciones
sociales eran secundarias a la existencia individual de los sujetos humanos. En otras
palabras, los seres humanos podían existir independientemente [lo que se asociaba a su vez
con el humanismo filosófico de entonces], antes de entrar en relaciones sociales con otros
individuos. Esto se combinaba a veces con la posibilidad de tener una identidad esencial
(racial, étnica o nacional) que precedía su articulación política. Esta idea de individuos
independientes y autónomos fue la base para la creación del estado como un contrato
social, es decir, como un tipo de acuerdo contractual llevado a cabo por individuos libres y
autónomos.
Una de las versiones más influyentes sobre la teoría del contrato social fue la elaborada por
Thomas Hobbes en 1651. Hobbes decía que la sumisión a la regla del rey debía ser el
criterio para pertenecer a una sociedad, con lo que buscaba la unificación del cuerpo
político. Solo el soberano estaba en la posición de tomar decisiones las cuales
representaban la voluntad general de la población. El soberano creado por el contrato no es
más que el representante de la multitud [Latour, 2007]. En este caso, más que una
‘multitud’, los participantes del contrato eran un ‘pueblo’ con una sola voluntad. Por su
parte, Rousseau coincidía con Hobbes en ver al estado como una construcción artificial que
se derivaba del uso voluntario de la razón humana, pero difería en el hecho de que la
libertad del individuo fuera entregada al soberano. Para Rousseau cada ciudadano retenía
su libertad individual, por lo que el contrato tomaba la forma de un acuerdo entre sujetos
autónomos que reconocían el derecho a la libertad de cada uno. En este caso, en el que el
individuo es parte de un todo, la voluntad general guiaba a la acción individual ya que “no
se puede ofender a uno de sus miembros sin atacar a la colectividad y menos aún ofender
al cuerpo sin que sus miembros se resientan” [Rousseau, en Valenzuela Arce, 2004: 22].
El contrato social daba legitimación intelectual al estado al reconocerlo como una
45
comunidad política. Sin embargo, los estados-nación tempranos debieron hacer uso de una
serie de recursos que les garantizara una identidad propia. En estos casos, el pasado jugó
un papel crucial en la construcción de la identidad y de su legitimación política. Los
estados-nación se reconocían entonces como un pueblo con un territorio, una cultura
compartida y una tradición histórica o mítica que relataba sus orígenes. Si bien esos mitos
e identificaciones podían ser de dudosa autenticidad –por lo general seguían una lógica
común: la de un relato histórico, lineal, con un mito de origen y una edad de oro- la
formación del estado generalmente producía su reificación 12 [Jones y Graves-Brown,
1996; Thomas, 2004]. Hacia finales del siglo xviii esas identidades nacionales tenían un
carácter fundacional, es decir, eran reconocidas como la esencia del estado y por lo tanto
legitimaban su independencia. Esta identidad nacional fue la precondición del surgimiento
del nacionalismo como una perspectiva política coherente.
El desarrollo del nacionalismo dependió, en cierta medida, de la elaboración filosófica de

ciertas ideas acerca del status de nación que tuvieron lugar hacia finales del siglo xviii, y
estuvieron particularmente identificadas con el trabajo de Johann Gottfried von Herder.
Este autor rechazaba los intentos del Iluminismo de aplicar las ciencias naturales a la
sociedad y de reducir la diversidad humana a un conjunto de leyes universales. Por el
contrario, en Herder se precisa el nexo entre lenguaje, razón y humanidad, por lo que
defendía la existencia de una multiplicidad de culturas y rechazaba la reducción a una sola
sociedad, ideal y racional, y a un conjunto uniforme de valores [Ferraris, 2005: 98-99;
Thomas, 2004: 106]. En otras palabras, defendía el folklorismo y resaltaba la existencia de
unidades culturales homogéneas y discretas, ligadas a un territorio [Fernández de Rota,
2005]. Por otra parte, las circunstancias históricas, económicas y sociopolíticas, tales como
la industrialización [Gellner, 1983, en ibid.: 57] y el desarrollo de la imprenta en el seno
del capitalismo [Anderson, 1983, en ibid.:58], dieron el contexto para el desarrollo del
nacionalismo y para la homogeneización cultural.
Naciones en búsqueda de su pasado
El rasgo más definitorio del nacionalismo es su esencialismo. El nacionalismo cree en la

existencia de un reservorio latente de autenticidad nacional al que aspira recuperar. El
concepto de nación no se puede sostener sin un pasado adecuado y sin un futuro creíble, lo
que requiere que la comunidad se anuncie posesora de una historia y un destino [Díaz-
Andreu, 1998]. Es por ello que busca retornar a una “edad de oro” de uniformidad étnica y
lingüística, por lo que tiende a promover la cultura popular de aquellos que supuestamente
están conectados con el pasado por encima de la hibridación cosmopolita. En este sentido,
el nacionalismo se presenta a sí mismo como tradicional y anti-moderno, cuando en
realidad es un fenómeno profundamente moderno 13 [Thomas, 2004: 109].
Mientras las concepciones nacionalistas consideraban que la existencia de una antigua

cultura compartida por un grupo justificaba la constitución contemporánea de una nación,
lo que realmente ocurría era que las estrategias nacionalistas y de los estados-nación
buscaban reificar y homogeneizar la cultura para que sea compartido –o al menos lo
parezca- aquello que no era compartido. Esto implica una inversión en la manera de
entender la relación entre cultura y nación. Es decir, “la heterogeneidad es un aspecto de
46
toda sociedad humana, la manera en cómo la heterogeneidad se homogeneiza en la
construcción de los estándares de civilización plantea problemas para todo sistema
simbólico. La homogeneización [en cambio] es siempre un proceso político” [Fernández
de Rota, 2005: 58]. La cuestión se centra entonces en la manera en cómo los estados-
nación y los nacionalismos hacen cultura (y no al revés), y en la intensidad y en los medios
por los cuales los Estados o ciertos movimientos nacionalistas persiguen la
homogeneización, homogeneización que influyó también en la concepción y formación de
subdivisiones étnicas compactas [ibid. 2005: 59]. De este modo, será necesario revisar la
manera en que los estados-nación han hecho su pasado.
En la era medieval la legitimidad política estaba dada por la descendencia dinástica del
monarca por lo que el único pasado significativo para las monarquías europeas era la
genealogía, es decir la línea hereditaria que iba edificando el linaje del gobernante. Pero
una vez que la soberanía tomó la forma de gobierno, y que el orden político empezó a estar
fundado en la voluntad del pueblo, lo que tenía que legitimarse era la autenticidad de las
comunidades. Tan pronto se identificó al estado-nación como una entidad política natural,
el pasado de cada nación comenzó a ser reconocido como la fuente de esa autenticidad.
Antes del surgimiento de un nacionalismo popular explícito, la actividad de los anticuarios

había sido promovida justamente por aquellos gobernantes que deseaban reconstruir su
autoridad, ya no como el portador de la sangre real sino como la personificación de una
nación. El pasado nacional comenzaba a cobrar mayor importancia con el desarrollo de una
monarquía institucional, burocrática y administrativa [Thomas, 2004: 107]. Así por
ejemplo, en Dinamarca el físico y anticuario Ole Worm (1588-1652) fue financiado por el
rey Christian iv para reclutar miembros del clero que se encargaran de realizar un registro
sistemático de todas las antigüedades de las iglesias. De acuerdo a Randsborg [2000], la
arqueología en Dinamarca estuvo fuertemente marcada por dos aspectos: uno emocional y
otro financiero, ambos fuertemente arraigados en el sentimiento de nación. En este caso,
como en otros, la arqueología se había vuelto parte de la ambición nacional por escribir su
propia historia. Este interés en el origen nacional se hace evidente en la creación de los
museos nacionales desde el comienzo del siglo xix. Este fue el contexto en el que Christian
Thomsen aplicó por primera vez el sistema de las tres edades [Edad de Piedra, Edad de
Bronce y Edad de Hierro] a los artefactos prehistóricos.
Para Díaz-Andreu, la profesión arqueológica no existiría si el nacionalismo no hubiera

triunfado como ideología política [1998: 117]. Rowlands sostiene que la arqueología se
formó bajo la premisa de un “sentimiento de pérdida” por lo que su meta era recuperar la
tradición y el sentimiento de comunidad [2007: 62]. De acuerdo a Thomas, el surgimiento
del nacionalismo en Europa coincidió, en términos generales, con la transformación del
anticuarismo en arqueología [2004: 109].
La arqueología no fue la única disciplina que toma fuerza con los nacionalismos. En este
contexto, con el mundo convertido en un mosaico de naciones, distintas disciplinas
sociales e históricas cobraron un fuerte impulso. La filología alcanzará un papel prioritario
al tener que dilucidar ramas y familias lingüísticas que justifiquen la elaboración de un
mapa cuyos países se correspondan con unidades de lenguaje. La historia, además de la
47
arqueología, brindará secuencias e interpretaciones que seleccionan y explican los
elementos más idóneos para mostrar la autenticidad de la nación, y la etnografía se
encargará de describir las costumbres rurales ancestrales, expresiones del alma de un
pueblo. La antropología física brindará más tarde nuevas posibilidades con el concepto de
raza vinculado al de lengua y cultura, otorgando así un componente definitorio de mayor
radicalidad categórica. Todas estas disciplinas eran entendidas bajo el prisma de una
concepción historicista, en donde la tradición era capaz de mantener incólume una forma
de vida humana, convirtiéndola en perenne [Fernández de Rota, 2005: 8].
Estas consideraciones, producidas en los círculos de las elites y los eruditos, se

comenzaron a plasmar gráficamente en museos, monumentos y objetos del patrimonio
nacional, lo que las hacía visibles y tangibles. La cartografía pasó a imprimir y difundir la
imagen gráfica de la “realidad” nacional. La novela, la prensa y, posteriormente, los
modernos medios de difusión, permitieron comunicar esa “manera de entender la nación”
al pueblo no letrado. No obstante fue la escuela la que dejó la impronta más profunda. La
educación, otorgada cada vez más por el estado, era mucho más universal en sus
contenidos que el tipo de aprendizaje tradicional, la cual solo preparaba a las personas para
una profesión específica [Thomas, 2004: 106]. En las escuelas se comienza a estudiar la
lengua y las artes nacionales, la geografía y la historia nacional como disciplinas separadas
frente a las correspondientes extranjeras [Fernández de Rota, 2005: 9]. De manera similar,
las matemáticas y la geometría anulan los conceptos topológicos (locales, experimentados)
para reemplazarlos por un solo espacio euclidiano y universal [v. Hallpike, 1979].
Finalmente, los planes nacionalistas resultan en la construcción de mitos de homogeneidad

cultural, los cuales, permanentes a lo largo del tiempo, constituyen la base del tipo de
identidad que ha sido potenciado por el nacimiento de los estados-nación. Esta idea de
cultura, homogénea y continua, ha estado absolutamente implicada en los discursos
nacionalistas, en tanto que es la cultura lo que distingue a las naciones ya que constituye el
contenido mismo de la identidad nacional.
Cultura, Etnia y Nación
En la concepción dominante del siglo xix, “la cultura” era entendida en singular como la
manifestación de una manera de vivir típica de la especie humana en contraposición con el
comportamiento animal. Se trataba de estudiar la humanidad como un todo a partir de la
definición de rasgos que caracterizaban a los grandes periodos de la evolución cultural,
rasgos que agrupaban fenómenos en categorías válidas universalmente. 14 En contraste, los
etnógrafos tradicionales preferían hablar de una pluralidad de culturas, con el fin de
definir la cultura de un pueblo, fundamento y justificación de una nación, a partir de un
conjunto de rasgos propios. Método comparativo y universalismo antropológico frente al
localismo regional o nacional [Fernández de Rota, 2005].
Ambas concepciones estaban influidas en muchos aspectos por la arqueología y la

museología de entonces. La descripción de objetos y de costumbres, y su ubicación
espacial y temporal reflejaban una manera de clasificar “entidades” definidas en sus
características formales pero carentes de contenido. El interés hacia la interioridad será uno
48
de los ejes que presidirá la transformación del concepto de cultura, lo que en antropología
cultural vendrá de la mano de Boas en Norteamérica, y de Malinowski en Gran Bretaña.
Frente al universalismo imperante de finales del siglo xix, Boas propone el estudio de las
culturas particulares. Insiste en que los artefactos sean agrupados no por la categoría del
momento histórico de invención, sino por unidad sociocultural bajo el supuesto de que el
arte y el estilo de vida de un pueblo solo pueden ser comprendidos mediante el análisis de
sus producciones consideradas en su conjunto. Cada cultura es, para Boas, “un universo
separado de ideas y costumbres compartidas”. Por su parte, Malinowski protagonizará el
desarrollo del funcionalismo que se expande a partir de la Antropología Social británica.
La cultura es considerada como un universo limitado de ideas y costumbres compartidas, y
la sociedad es entendida como un universo limitado de estructuras sociales que se auto-
reproducen. La sociedad y la cultura ligada a ella aparecen como una unidad
supraorgánica. Esta propuesta estará enmarcada por una noción radical de la diversidad
cultural. Para Malinowski las relaciones entre los elementos es la clave de su explicación,
lo que implica que cada una de las instituciones sociales y sus características definitorias
pueden ser entendidas por la funcionalidad que llevan a cabo en el conjunto. Esto significa
que dentro de cada cultura habrá una coherencia interna. Para llegar a ella, sin embargo,
será necesario un largo trabajo de campo; es decir, el antropólogo deberá “encerrarse” en la
cultura que estudiará y éstas deberán estar lo más aisladas posibles. En síntesis, la
comprensión de la diversidad cultural en que se centra la antropología en los inicios del
siglo xx estará basada en la presentación de culturas entendidas como compartimentos
aislados, con características compartidas por sus miembros [Fernández de Rota, 2005], en
el marco de una noción estática.
La arqueología, al igual que la antropología, tendía a tratar con “totalidades” lo que se veía
reflejado en la necesidad de identificar pueblos y culturas en el registro material. Para
Montelius, quien había refinado el sistema de clasificación y de tipología de artefactos
desarrollada en el siglo xix, la variación de la cultura material a través del tiempo permitía
establecer una serie de periodos. Kossinna en cambio, enfatizaba la distribución geográfica
de los tipos de artefactos. La fusión de estas dos escuelas de pensamiento derivó en el
paradigma histórico-cultural, que posibilitaba que las entidades conocidas como culturas
fueran definidas sobre la base de la organización de conjuntos artefactuales [Thomas,
2004: 111]. Esto implicaba que los patrones de variación espacial y temporal de los restos
materiales correspondían a diferentes modos de vida, lo que resultaba en entidades
llamadas “culturas” arqueológicas. Estas culturas arqueológicas eran equivalentes a
pueblos específicos, grupos étnicos, tribus y/o razas.
Esta aproximación partía de una conceptualización normativa de la cultura –fuertemente

influenciada por el trabajo de Boas-, la cual implica que dentro de un grupo dado las
creencias y las prácticas culturales tienden a conformar normas conceptuales o reglas de
conducta prescriptas. En este sentido, se presentaba a la cultura como formada por un
conjunto de ideas y creencias que eran mantenidas dentro del grupo gracias a la interacción
regular de sus miembros. Asimismo, la transmisión de las normas culturales a las
generaciones siguientes se daba a través de procesos de socialización lo cual resultaba en
una tradición cultural continua. Dentro de este marco, cualquier cambio en la distribución
49
de la cultura material se interpretaba en función del grado de interacción entre individuos o
grupos: a mayor homogeneidad, contactos más regulares; a mayor discontinuidad, mayor
distancia social y/o física. Los cambios graduales en la cultura material respondían a
cambios internos en las normas culturales prescritas; mientras que los cambios rápidos eran
explicados a partir de influencias externas tales como difusión, migración o conquista
[Jones, 2007: 45].
Ahora bien, al organizar los materiales en tiempo y espacio e identificarlos como culturas,
se estaban empleando un conjunto de supuestos modernos. En primer lugar, el sistema de
clasificación descansaba en la noción de que los seres humanos elaboraban y
perfeccionaban su tecnología a lo largo del tiempo por medio del intelecto. En otras
palabras, el desarrollo de la cultura material a través del tiempo reflejaba el surgimiento
gradual de la racionalidad humana, y por lo tanto respondía al mismo proceso por el cual
Hobbes y Locke habían imaginado a la sociedad civil emergiendo del estado de naturaleza
[Thomas, 2004: 111]. Pero también la cultura material expresaba el carácter esencial de un
pueblo, es decir, sus ideas, creencias y normas compartidas permitían identificar a un
pueblo. La relación uniforme entre identidad étnica, fronteras políticas y expresión
cultural, que se había dado con los estados-nación europeos, estaba siendo impuesta al
pasado.
A pesar de que la arqueología siguió rumbos distintos en diferentes regiones y países, esta
aproximación histórico-cultural –que reconoce a Gordon Childe como uno de sus máximos
exponentes- ha sido el marco dominante en todo el mundo durante el siglo xx. Si bien ha
sido eclipsada por otras propuestas teóricas -concretamente, la Arqueología Procesual y
Postprocesual-, aún retiene mucho de su influencia, ya que éstas siguen dependiendo de la
evidencia material, misma que es descripta y clasificada sobre la base de una epistemología
esencialmente histórico-cultural. 15
En los años sesenta y setenta se produce un cambio fundamental en los planteamientos

antropológicos. En primer lugar, queda claro que las culturas no forman unidades aisladas:
la interacción de los grupos humanos, en mayor o menor escala, se manifiesta en todas
partes. De este modo, parece haber un giro en las preocupaciones que van desde la cuestión
propiamente cultural hacia la interacción y la organización social. Edmund Leach sostiene
que toda sociedad real es un proceso en el tiempo. Por lo tanto, lo que es perenne e
inevitable es el cambio interno, pero además, la realidad social nunca forma un todo
coherente, sino que es por naturaleza fragmentaria e inconsistente. En su obra Sistemas
políticos de Alta Birmania, de 1954, observa que las nociones culturales compartidas no
tienen un significado único en los dos sistemas políticos que enmarcan el continuo cambio
de los sistemas de identidad grupal. Para Leach, la organización social es más fundamental
que la cultural en el campo de la identidad colectiva [Fernández de Rota, 2005: 46-47]. De
este modo, la unidad identitaria, que a partir de los años sesenta empieza a ser reemplazada
por el término “etnicidad”, no se apoya en la existencia de una cultura compartida.
Este tipo de planteamientos se condensarán en la obra Los grupos étnicos y sus fronteras.
La organización social de la diferencia cultural de Fredrik Barth, publicada en 1969. La
propuesta de Barth implica mirar la identidad étnica como una característica de la acción
50
social más que como una expresión de la cultura. Desde esta perspectiva, “el foco de la
investigación es el límite étnico que define al grupo y no el contenido cultural que
encierra” [Barth, 1976 (1969): 17]. Poner la atención en los límites implica reconocer que
los grupos étnicos no existen en aislamiento sino que se producen y reproducen a través de
la interacción social y dentro de circunstancias históricas concretas, lo que indica que las
identidades son más situacionales que esenciales.
De acuerdo a Barth, los grupos étnicos son categorías de adscripción e identificación

utilizadas por los actores mismos [ibid.: 10-11]. Tales categorías están involucradas en la
construcción de fronteras y en la interrelación entre grupos, y por lo tanto son
absolutamente dinámicas y contextuales. En este sentido, no podemos suponer una relación
uno a uno entre unidades étnicas y similitudes-diferencias culturales. Los rasgos
característicos no son un conjunto de diferencias objetivas sino solamente “aquellos que
los actores mismos consideran significativas […] algunos rasgos culturales son utilizados
por los actores como señales y emblemas de diferencia, otros son pasados por alto, y en
algunas relaciones, diferencias radicales son desdeñadas y negadas” [ibid.: 15]. El acento
en el carácter subjetivo de la identidad étnica implica que ésta no puede ser definida sobre
la base de similitudes y diferencias señaladas por el investigador sino desde las categorías
de adscripción e identificación de los actores mismos. Esta propuesta contrasta con el
concepto tradicional de cultura como entidad discreta e internamente homogénea. En otras
palabras, la etnicidad, entendida como la auto-identificación de un grupo, es una cuestión
analíticamente distinta a la idea, uso y abuso de las ‘culturas’ arqueológicas.
El giro de los años sesenta en el estudio de la identidad supuso desplazar la atención del
polo cultural al polo de las dinámicas sociales que organizaban la cultura. De este modo, la
visión esencialista o primordialista que consideraba que la identidad étnica era el resultado
de la búsqueda de sus raíces, lo que a su vez era manifestado a través de los rasgos
culturales, fue reemplazada por una visión instrumentalista siendo ésta la aproximación
dominante en los años setenta y ochenta. De acuerdo a esta postura, los grupos étnicos
resultaban de la búsqueda de intereses comunes, por lo que se enfatizaban las dimensiones
políticas y económicas de la etnicidad. En este sentido, se dio un quiebre entre cultura y
etnicidad, de modo que los estudios se comenzaron a centrar en los aspectos
organizacionales de la segunda, mientras que se daban por sentado las diferencias
culturales sobre las cuales aquella se basaba. Así, mientras la identidad era considerada
como una herramienta que permitía generar sentimientos de adhesión que fortalecieran al
grupo, la cultura era reducida a un conjunto de símbolos manipulados en virtud de los
intereses del grupo.
En arqueología, la década del sesenta significó también un giro teórico importante, el cual
partía, principalmente, del rechazo al enfoque normativo y particularista de la escuela
histórico-cultural. Sin embargo, este cambio, representado por la Arqueología Procesual,
no siguió el camino de la antropología sino que buscó el apoyo de los enfoques
materialistas como la ecología cultural, el marxismo o la teoría de sistemas. Preocupada
por las relaciones socio-económicas –estrategias de subsistencia, patrón de asentamiento,
etc.-, la arqueología procesual considera a la sociedad como un sistema dinámico
compuesto por subsistemas funcionalmente integrados, y entiende a la cultura como un
51
sistema extrasomático de adaptación al medio. Para este enfoque, la gente queda relegada a
un segundo plano bajo el supuesto de que siempre ha sido igual; en otras palabras, la gente
del pasado sentía, vivía y experimentaba el mundo de la misma manera en que lo hacemos
nosotros. 16 Hacia finales de los años ochenta las corrientes posprocesuales comenzaron a
marcar la diferencia.
En la antropología actual se busca entender a la cultura no tanto en términos de lo que es

compartido sino en términos de organización de la diversidad. En este sentido, se enfatizan
las frecuentes oposiciones, contestación, tensiones, resistencias, estrategias de poder, etc.
que forman parte intrínseca de la vida cultural. Así reformulada, la cultura cobra un papel
de co-protagonista en la organización de la identidad [Fernández de Rota, 2005]. Es así que
numerosos antropólogos han asumido como tema de investigación la construcción de las
identidades nacionales y el rol del estado en la creación y sostenimiento de las identidades
étnicas. De igual modo, ha habido un creciente interés en los efectos culturales del proceso
de nation-building, y en su empeño de construcción de mitos históricos y culturales de
continuidad y homogeneidad. En este sentido, se analiza la manera en que los sentimientos
de pertenencia compartidos canalizan una visión del mundo que aparece como
legitimadora de la experiencia y de la memoria colectiva. Se trata entonces de una
concepción constructivista de la identidad, la cual ha ido paulatinamente dominando el
panorama sobre estos temas.
Es especialmente desde esta perspectiva que se sostiene que la etnicidad es producto de la

construcción de la nación y no su precursor [Verdery, 1993 en Fernández de Rota, 2005:
59]. La formación estatal aparece así como el contexto más destacado dentro del cual se
produce la etnicidad, al ser la arena en la que varios grupos establecen y luchan sobre
convenciones sociales, defienden su legitimidad y fijan relaciones intergrupales. Los
nacionalismos y la etnicidad son, desde esta perspectiva, el resultado de programas de
construcción de mitos de homogeneidad que paradójicamente parecen estar fuera de la
realidad de heterogeneidad que caracteriza a toda nación [ibid.]. En este contexto, el papel
de la arqueología ha sido clave.
Algunos autores ubican los primeros rasgos de etnicidad concretamente durante el periodo
colonial al clasificar como separadas a las poblaciones colonizadas [v. MacEachern, 1998;
de Heusch, 2000; Jones, 1996; entre otros]. Otros en cambio, sostienen que podría hablarse
de etnicidad en el contexto de las primeras sociedades estatales. En esta línea, Shennan
señala que los procesos de creación de la identidad étnica toman fuerza en situaciones en
que formas pre-existentes de identidad –por ejemplo, el parentesco- fueron destruidas; y
este hecho, según el autor, es visto generalmente como un factor clave en el origen de los
estados. Fuera de las sociedades estatales y de sus esferas de influencia la formulación de
intereses colectivos es un fenómeno mucho más situacional [v. Shennan, 1994: 14-17].
MacEachern tiene sus dudas acerca de que la etnicidad sea un mecanismo válido para las
sociedades premodernas. Sostiene que la construcción de unidades étnicas no es un acto
intrínseco de la cultura humana sino que es una creación ideológica concientemente
armada, cuyo origen se encuentra en las relaciones de dominación de unos pueblos por
otros más poderosos, y eso ocurre durante el colonialismo europeo [MacEachern 1998: 9].
Para Gellner, la etnicidad es un fenómeno que comienza a darse recién con el comienzo de
52
las sociedades industrializadas [Gellner, 1988].
Ciertamente, fuera de la era de los nacionalismos, es posible hablar de formas muy

diferentes de identificación colectiva; no obstante la etnicidad representa, para muchos
instrumentalistas y constructivistas, un capítulo aparte. La etnicidad supone la afirmación
de una homogeneidad de rasgos compartidos por un colectivo, sean éstos raciales,
lingüísticos o culturales. Y esta exigencia de homogeneidad a lo largo del tiempo es el tipo
de identidad que ha sido potenciado por los estados-nación [Fernández de Rota, 2005: 60].
El hecho es que si, como afirman muchos especialistas, la arqueología nace como
disciplina a la par y a raíz de los nacionalismos, y si éstos abogaban por la existencia de
unidades culturales discretas e internamente homogéneas enraizadas –y legitimadas- en
una edad de oro pretérita, es lógico suponer (o incluso admitir) que el fundamento y meta
de la arqueología haya sido justamente el des-cubrimiento de tales entidades. En efecto, la
identificación étnica ha sido, explícita o implícitamente, la tendencia de la arqueología en
su búsqueda por conocer a los grupos cuyos restos materiales estudia. Tal tendencia ha
estado basada en el criterio de “totalidades”, es decir, en la existencia de entidades o
categorías discretas de gente, lo que iba en consonancia con la búsqueda de
homogeneización y de la “formación de subdivisiones étnicas compactas” de los estados-
nación.
Sin embargo, desde los años sesenta en adelante las posiciones han sido más críticas, lo
que puede verse claramente en el desarrollo de los enfoques instrumentalista y
constructivista. A partir de ello vemos que, lejos de ser algo estático, continuo y
homogéneo, la etnicidad es un fenómeno mucho más complejo, dinámico y contestado,
que debe ser analizado en su propio contexto histórico. De acuerdo a Meskell [2002], los
trabajos arqueológicos más convincentes sobre etnicidad vienen justamente de contextos
históricos y etnohistóricos. El riesgo que acarrean los estudios sobre identidad étnica en
arqueología es la extrapolación al pasado de los problemas actuales sobre origen,
legitimidad, propiedad y derechos, especialmente si están vinculados con territorialidad.
Este enredo, dice Meskell, ha señalado a la etnicidad como “un vector peligroso de
diferencia” [Meskell, 2002: 287]. En los últimos años, algunos investigadores se han
desplazado desde el tema de la etnicidad hacia la arqueología de las comunidades [Canuto
y Yaeger, 2000], como una perspectiva más localizada de identidad. De igual modo, se ha
enfatizado el estudio de otras categorías identitarias como la edad y el género.
En síntesis, queda claro que en arqueología no podemos trasladar nuestra percepción de la

realidad, nuestras categorías para ordenarla y entenderla hacia un pasado remoto y distinto
(a menos que trabajemos en arqueología industrial o histórica). Las reconstrucciones del
pasado, lejos de ser objetivas, neutrales y desprovistas de valor, son construcciones
cargadas con ideologías y emociones. Por esa razón la arqueología se vio en la necesidad
de convertirse en una disciplina autorreflexiva, lo que ha llevado a la deconstrucción de sus
enunciados fundamentales con el fin de evaluar en qué consiste y qué pautas rigen la
construcción de las identidades. De este modo se podrá establecer un marco adecuado para
poder interpretar las poblaciones humanas que nos precedieron. El estudio de las
identidades requiere entonces tomar una visión mucho más compleja del fenómeno.
53
Arqueología de las identidades
La identidad refiere a las formas en que los individuos y los grupos se distinguen de otros
individuos y grupos sobre la base de la percepción de las diferencias y similitudes –físicas,
sociales, psicológicas, etc. En este sentido, la identidad opera a partir de dos mecanismos,
lo que nos asemeja y lo que nos diferencia, y esto se da en el contexto de la interacción
social y en un plano discursivo [Hernando, 2002]. Las identidades se construyen de manera
múltiple ya que giran alrededor de múltiples prácticas las cuales están siempre en proceso.
Hoy se admite que cada uno de nosotros tenemos diversas identidades sociales que están
en constante negociación y que organizan nuestras relaciones con otros individuos y
grupos dentro de nuestro mundo social. Meskell [2001] sostiene que la formación de la
identidad opera en dos niveles. El nivel social, en el cual las identidades son definidas por
asociaciones formales; y al nivel individual, donde una persona experimenta muchos
aspectos de la identidad dentro de una sola subjetividad a lo largo de su trayectoria de vida.
El nivel individual es más contingente e inmediato y opera a frecuencias mayores, mientras
que las categorías sociales toman más tiempo en reformularse. Tanto el nivel individual
como el social operan de una manera recursiva.
Ahora bien, debemos considerar que las identidades no siempre ni en todo contexto pueden
ser escogidas –como en la secular democracia occidental- sino que suelen más bien ser
adscriptas y por tanto relacionales. Así, es posible que las mismas categorías identitarias
que reconocemos en sociedades actuales hayan existido en el pasado, tal es el caso por
ejemplo, del género, la edad, o el parentesco. Sin embargo, la manera en que éstas se
manifestaron, reprodujeron o resignificaron pudieron variar enormemente, siendo
encubiertas o resaltadas, bienvenidas o rechazadas, reproducidas o transformadas. Es por
ello que los estudios sobre identidad se interesan por las múltiples dimensiones de lo
identitario y particularmente por los mecanismos sociales mediante los cuales los
individuos y los grupos producen, reproducen y transforman sus identidades.
Esta claro que en cuestiones de identidad la norma es la variedad más que la uniformidad,
lo que nos lleva a la necesidad de deconstruir las rígidas taxonomías occidentales dentro de
las cuales tendemos a ubicar a la gente del pasado. Solo a través de la revisión de aquellos
dominios que vemos como naturales o prediscursivos podremos aproximarnos a una
arqueología de la diferencia [Meskell, 2001]. Las categorías identitarias son parte de
sistemas simbólicos y solo pueden ser entendidos en relación a las prácticas y contextos
culturales específicos. En este sentido, hay una dimensión ética que debemos tener en
cuenta cuando exploramos la arqueología de las identidades. La solución está lejos de ser
universal. Más bien, la arqueología de las identidades debe trabajar caso por caso, a partir
de una deconstrucción y reconstrucción ontológica y dentro de un marco hermenéutico
[Insoll, 2007]. Esto no quiere decir, por ejemplo, que nuestros cuerpos solo estén
constituidos socialmente, también la materia, la fisicalidad del cuerpo juega un papel
importante, ya que es a partir del mismo que nos movemos en el espacio y nos
relacionamos, nos identificamos y nos diferenciamos en nuestro mundo-de-la-vida.
La conceptualización del cuerpo ha probado ser un nexo importante para reconciliar

tópicos como los imperativos biológicos, marcadores culturales, personificación y
54
experiencia, diversidad diacrónica y diferencia social. Muchos de los primeros estudios
partieron de las nociones foucaltianas acerca de la inscripción corporal, es decir, la
marcación literal de la sociedad sobre el cuerpo del individuo. De este modo, los pares
básicos izquierdo/derecho, adelante/atrás, arriba/abajo, etc, sirven como conceptos que
permiten ordenar el mundo social. Posteriormente, las filosofías corporales y feministas
llevaron a una lectura más contextual de la personificación, tanto individual como cultural.
Actualmente se considera que la identidad y la experiencia están profundamente
implicadas y fundamentadas en la materialidad del cuerpo [Meskell, 2001]. En este
sentido, la identidad es irreducible, es decir, no puede ser explicada fuera de la experiencia
corporal, de la agencia y del discurso político. Esto significa a su vez que la experiencia
compartida en el mundo físico concreto, en el entorno en que se vive, forma parte también
del proceso de construcción identitaria, tema al que volveré en el apartado sobre
arqueología del paisaje.
Si bien hay maleabilidad social en la construcción de la identidad corporal, también hay

una fijación material que enmarca al individuo y que lo identifica [Meskell, 2001: 192-
193]. La materialización del cuerpo toma entonces la forma de una reiteración de normas
culturales, sociales o identitarias, que mediante el discurso y el poder facilitan o restringen
la manera en que el cuerpo se nos revela [Fowler, 2004; Thomas, 2007]. En este sentido,
los cuerpos son producidos por lo individuos a través de prácticas sociales que implican
patrones de acción e interacción, y son asimismo monitoreados públicamente mediante la
apariencia física como el tatuaje, la escarificación, la pintura, el ayuno, o los patrones
diarios de trabajo. La forma en que se conceptualiza el cuerpo está profundamente
relacionada a la noción de persona y a la agencia, temas que trataré en el apartado
respectivo.
En términos de identidad, el cuerpo se expresa y se fija de acuerdo a la manera de concebir

la sexualidad y el género, la edad y los ciclos de vida, el parentesco y la genealogía, entre
otras muchas formas de identificarse. Los valores relativos a la sexualidad son, al igual que
aquellos asignados a la materialidad del cuerpo y a las distintas etapas durante el ciclo de
vida, una construcción histórica y social. El sexo reúne una multitud de posibilidades
biológicas y físicas diferentes, tales como identidad de género, diferencias corporales,
capacidades reproductivas, necesidades, deseos y fantasías. Estas categorías no
necesariamente están juntas. El género no es un fenómeno natural o biológico y mucho
menos universal. Por el contrario, los individuos construyen género a través de las
prácticas discursivas diarias, es decir, el género es un proceso de hacerse, más que de ser y
por lo tanto es relevante debido a sus ramificaciones sociales, políticas y económicas
[Meskell, 2001: 196]. Por su parte, los estudios de edad han estado referidos por mucho
tiempo a la niñez o a la ancianidad, aunque están siendo reemplazados por una lectura más
matizada de los ciclos de vida. El análisis de los ciclos de vida permite aproximarse más a
las realidades de la experiencia social de los grupos en cuestión y evita caer en las
categorizaciones teleológicas del mundo occidental. En los ciclos de vida está implicada la
conformación de grupos de identidad y de prácticas sociales de vital importancia como son
los grupos de iniciación, las sociedades secretas, etc.
De manera similar, la cuestión del parentesco no puede ser reducida simplemente al
55
aspecto biológico ya que la dimensión cultural en la que se dan los términos y las prácticas
varían ampliamente de sociedad en sociedad. En el antiguo Egipto, por ejemplo, el sistema
de parentesco incorporaba a grupos de la nobleza que no tenían relaciones de sangre
[Meskell, 2001: 202]. Entre los actuales pápago que habitan el norte de México, en
cambio, es tan importante reconstruir su genealogía como establecer vínculos con sus
antepasados al reinventar constantemente sus tradiciones 17 [Salas Quintanal, 2004].
Incluso nuestras propias nociones de parentesco están siendo desafiadas por dos poderosos
dominios: las nuevas tecnologías de reproducción y los cambios en las relaciones de
género y sexualidad.
Finalmente, vemos que el desplazamiento de la etnicidad a las identidades como tema de

estudio implicó un cambio de escala.
Cuestión de escala
El tipo de identidad que se buscaba o que se creía necesario recuperar, era aquella que
representara al conjunto compartido de normas y valores, y a partir del cual el individuo
podía identificarse, esto es, la identidad de un pueblo, la identidad étnica. Dentro de esta
unidad, la ‘sociedad’ aparecía como esencial para la humanidad ya que era la existencia del
grupo social la que determinaba la conducta de sus miembros. La sociedad parecía tener
así, una existencia que no solo se extendía más allá de la vida de los agentes individuales,
sino que existía fuera del agente que actuaba sobre ella. Desde esta perspectiva la cultura
estaba socialmente determinada. A partir de la década del sesenta comenzó a haber una
crítica activa respecto a la visión de la sociedad como un sistema cerrado, resistente al
cambio y estructurado por una jerarquía arraigada en el poder, y empezó a prevalecer la
idea de que las poblaciones humanas, más que una totalidad cohesiva, eran una
multiplicidad de grupos, organizaciones y colectividades entrelazadas. Después de los años
setenta, la discusión de estos tópicos derivó en el debate estructura-agencia.
En arqueología las cosas tomaron un poco más de tiempo. Aquí también se cuestionó que
la sociedad fuera considerada como una entidad estática y se criticó la tendencia de tratar
la variabilidad cultural como representativa de las normas conductuales las cuales, se
decía, estaban socialmente determinadas. Sin embargo, no se cuestionó a la sociedad como
categoría de análisis. Así, la Nueva Arqueología, que surge en la década del sesenta, lo que
hizo fue distinguir al estilo, como una forma de hacer las cosas, de la función, como
aquello para lo cual la cosa está hecha, dando prioridad explicativa a la segunda. Con ello
la sociedad era considerada como un sistema dinámico compuesto por subsistemas
funcionalmente integrados. De este modo, el sistema social en un medioambiente
particular y con sus propios mecanismos internos, seguía siendo la principal unidad de
análisis [Barrett 2001: 146]. Años más tarde, precisamente en 1982, Ian Hodder publica
Symbolic and Structural Archaeology en cuya introducción critica duramente al
funcionalismo ecológico de la Nueva Arqueología. Entre sus críticas cuestiona la
separación que se había introducido entre función y cultura, y con ello la falta de énfasis en
la creatividad individual y la intencionalidad 18 [Thomas, 2007: 215]. A partir de ello se
comienza a abogar por la introducción del individuo dentro de la teoría social.
56
Ciertamente, las reflexiones acerca de los límites y posibilidades que tienen los individuos
dentro de la sociedad han estado a la vanguardia del pensamiento filosófico durante siglos.
Sin embargo, no es sino hasta la última parte del siglo xx cuando empieza a darse en las
ciencias sociales un giro en la unidad de análisis. A partir de entonces el interés por la
relación entre estructura y agencia, sociedad e individuo, ha pasado a ocupar una posición
central en muchas de las investigaciones llevadas a cabo en las ciencias sociales [Dornan,
2002].
2. Agencia
El nacimiento de las teorías de agencia ha reflejado el deseo de contrarrestar los modelos

deterministas o sobre-socializados de la acción humana al reconocer que la gente actúa y
altera el mundo externo a través de sus acciones. El argumento básico de las teorías de
agencia es que las personas no son autómatas que reaccionan simplemente a los cambios
del mundo externo, sino por el contrario, las personas desempeñan un papel en la
formación de las realidades sociales en las cuales ellos mismos participan. De este modo,
las teorías de agencia se centran tanto en el impacto del sistema sobre la práctica como en
el impacto de la práctica sobre el sistema [Dornan, 2002], y mueven el foco del cambio
social desde los macro-procesos del sistema hacia las acciones de los agentes.
La historia de la agencia y la agencia de la historia
Cuestiones acerca de la persona, la voluntad, la auto-determinación y la naturaleza de la

conciencia y del razonamiento pueden trazarse desde la filosofía griega. Tambien fueron
temas centrales durante el siglo xviii a través de los escritos de John Locke, David Hume,
Jacques Rousseau, Adam Smith, y durante el siglo xix en escritos como los de John Stuart
Mill quien tuvo a bien articular las teorías centradas en el individuo y en la idea de la libre
voluntad, la opción y la intencionalidad [Dobres y Robb, 2000]. Desde comienzos del siglo
xx, fueron las teorías normativistas y funcionalistas, definidas especialmente por Durkheim
y Parson respectivamente, las que dominaron las discusiones sociológicas acerca de la
agencia durante la mayor parte del siglo pasado [Ibid.]. No fue sino hasta los años ochenta
que los antropólogos comenzaron a repensar estos conceptos, y lo hicieron
fundamentalmente a partir de la lectura de dos investigadores sociales: Bourdieu y la
Teoría de la Práctica por un lado, y Giddens y la Teoría de la Estructuración por otro.
Ambos delinean la relación dialéctica entre el agente -individuo limitado pero no
determinado que puede alterar las estructuras a través de la práctica-, y la estructura -
escenarios y condiciones más extensas y perdurables que resultan de las relaciones entre
individuos [Dornan, 2002: 305].
El concepto central de Bourdieu es el habitus, un esquema de disposiciones

inconscientemente internalizadas. Estas disposiciones determinan cómo percibimos y
actuamos en el mundo, y son estructuradas y estructurantes con relación a los sistemas
externos [1991 (1980)]. En otras palabras, el habitus implica un proceso de socialización
en el que las nuevas experiencias son estructuradas de acuerdo a estructuras creadas de
experiencias más tempranas. El habitus está, de acuerdo a Bourdieu, enteramente
determinado por las experiencias, es decir, por las diferentes condiciones sociales que le
57
toca experimentar a un individuo a lo largo de su vida. Al decir esto parecería dejar de lado
la intencionalidad consciente del agente para modificar el status quo [Dornan, 2002]. En
cambio, define el habitus como un sistema socialmente constituido de estructuras
cognitivas y motivacionales en el que se definen, de manera inconsciente e involuntaria,
los intereses de los agentes. En la medida que éstas son asimiladas por el sujeto, el habitus
es cambiante y no estático. La naturaleza real de las desigualdades estructurales existentes
está, según el autor, fuera del alcance de la conciencia, y por lo tanto no pueden ser tocadas
por un acto voluntario y deliberado [ibid.]. Esta subestimación de la intencionalidad
consciente del agente ha sido criticada por numerosos investigadores, no obstante la Teoría
de la Práctica y el concepto de habitus han sido un parteaguas en las ciencias sociales por
su enorme contribución y sigue siendo aplicada en numerosas investigaciones dentro de las
disciplinas sociales.
Del mismo modo, muchos investigadores han sido atraídos por la Teoría de Estructuración
de Giddens [1995 (1984)]. Esta teoría emplea el continuum tiempo-espacio como un marco
dentro del cual pueden observarse las acciones estructuradas de los agentes humanos
reproduciendo las formas institucionalizadas del sistema social. Según este enfoque, toda
acción humana es llevada a cabo por agentes concientes que construyen el mundo social a
través de su acción y al mismo tiempo tales acciones están condicionadas o restringidas por
el mundo social creado por ellos. Giddens, a diferencia de Bourdieu, no ve a la acción
individual como determinada por estructuras inconscientemente internalizadas. En cambio,
sostiene que las prácticas sociales son mutables y que en cada instancia de la práctica hay
lugar para la creatividad y la innovación. Asimismo, cree que cada individuo sabe cómo
actuar dado que tiene “conciencia práctica”, es decir que tiene un conocimiento no-
discursivo, pero conciente, de las instituciones sociales que le permite monitorear
reflexivamente su conducta. Con esto, difiere de Bourdieu quien equipara el hábito con la
acción inconsciente. Más que decir que las prácticas son producidas por el habitus que esta
determinado por las experiencias previas, Giddens sostiene que las estructuras solo existen
a partir de la conducta reproducida de los actores con intenciones e intereses definidos. En
otras palabras, los individuos son potencialmente activos en la estructuración del mundo
dentro del cual ellos funcionan. Sin embargo, si bien considera la intencionalidad de la
práctica, esto es, la capacidad de los agentes para hacer y modificar las cosas, no incluye
los aspectos desordenados y emotivos de la intencionalidad humana. A pesar de ello, la
Teoría de la Estructuración ha actuado como la base fundacional de las teorías de agencia
más recientes [Dornan, 2002].
En la arqueología contemporánea, la cuestión de la agencia ha pasado a ser uno de los

temas que más resuenan desde los diversos enfoques teóricos. De hecho, se ha cuestionado
el interés del mismo al plantear que “la agencia es crucial en el pasado porque es
significativa en el presente” [Moore, 2000: 261], algo a lo que la arqueología feminista ha
contribuido considerablemente [v. Gero, 2000]. Ciertamente, uno de los primeros
planteamientos relativos a la importancia de la agencia se dio a través de los estudios de
género, en la década del setenta. Por aquella época, la Nueva Arqueología, que proclamaba
que la disciplina debía estar basada explícitamente en la teoría antropológica –señalado por
Binford en su articulo Archaeology as Anthropology publicado en 1962-, había relegado al
agente a una especie de caja negra o a una carencia de importancia explicativa [Dobres y
58
Robb, 2000]. Por teoría antropológica parecían entender al evolucionismo social
combinado con conceptos de la adaptación ecológica, sobreestimando al sistema en
detrimento del agente. Así, mientras la cultura era conceptualizada como un sistema auto-
regulado e internamente integrado, los individuos eran considerados como las partes
constitutivas más pequeñas de sistemas mayores los cuales tenían su propia dinámica y
seguían su propia lógica, y a lo que los individuos no podían influenciar [Knapp y van
Dommelen, 2008]. Aquellos arqueólogos que se interesaron por los roles sociales de los
individuos tendían a asumir la existencia de actores políticos motivados por una ambición
común de poder, la idea del actor racional (ver más adelante).
En los años 80, comenzó a tomar forma un interés explícito en el tema de la agencia desde
diversos enfoques teóricos (entre ellos, marxistas, estructuralistas, arqueólogos simbólicos
y feministas). De acuerdo a Dobres y Robb [2000], entre los años 80 y 90, el interés por la
agencia se centró en cuatro líneas. La primera refería al género, especialmente a las
dinámicas en las que se constituía el género en la antigüedad, así como a aquellos aspectos
relativos a la naturaleza, generalmente androcéntrica, de la práctica arqueológica. Una
segunda línea de debate concernía a la variación de la cultura material, en particular, a la
cuestión del estilo. Así, lo que había sido por décadas explicado desde argumentos
relativos a la forma-función, comenzó a girar hacia aspectos que tenían que ver con el
contexto de la práctica. En otras palabras, la variabilidad en la cultura material podía
responder no solo al contexto sino también a la “persona” social. En tercer lugar, hubo
arqueólogos que comenzaron a conectar la agencia y la cultura material mediante otros
puentes teóricos, especialmente a través de la fenomenología y de la teoría de
estructuración de Giddens. Estos enfoques permitían centrarse en la construcción social de
las subjetividades del actor dentro de un ambiente construido. Finalmente, otra línea se
orientó hacia los estudios de la desigualdad social centrándose en las estrategias de poder y
prestigio que llevarían al cambio social a gran escala. Un ejemplo clásico ha sido el del
forrajero quien, compitiendo por un status personal, había adoptado las prácticas agrícolas
[v. Ibid. 2000: 8].
En términos generales, las teorías de agencia proponen que ni los individuos sociales ni la
totalidad social pueden ser explicados sin analizar los vínculos entre ellos. Es decir, hay
una relación recursiva y dinámica entre estructura y agencia en donde la acción humana
crea y reproduce la estructura. Sin embargo, uno de los principales problemas en la
aplicación de las teorías de agencia a la arqueología ha sido la falta de consistencia en la
definición tanto de estructura como de agencia. En muchos casos se asume que agencia
refiere a la acción del agente, lo que lleva a ubicar la unidad de análisis al plano del
individuo, mientras que estructura se lo asocia con sociedad. En estos términos, se asume
que estructura y agencia son entidades diferentes y opuestas, pero sobre todo entidades
absolutas y con límites definidos 19 [Gillespie, 2001; Thomas, 2007]. De este modo, se
traslada al pasado el dualismo entre individuos y sociedad, y con ello la noción humanista
de un sujeto personificado que existe antes de su incorporación al campo social [Thomas,
2007].
Para Dobres y Robb, habría un acuerdo general al decir que la agencia, más que la acción
misma, es una “cualidad socialmente significativa de acción”. Esta afirmación, si bien útil,
59
es lo suficientemente amplia como para interpretar a la agencia en términos muy generales
–lo que termina por no aportar nada- o bien de manera demasiado ecléctica [Dobres y
Robb, 2000]. Ciertamente, la noción de agencia ha sido definida de muy diversas formas al
punto de que a veces se contradicen unas con otras. En esos casos es difícil escoger qué
aspecto de la agencia es más relevante. De acuerdo a Dobres y Robb, entre los años 80 y
90, se ha tratado a la agencia como: la replicación de las estructuras cognitivas
inconscientes; la reproducción social de las relaciones de poder a través de las acciones
culturales; la resistencia o desafío de las estructuras de poder a través de la acción directa o
indirecta, colectiva o individual; la constitución de la subjetividad individual a través de
relaciones de poder difusas; la constitución del individuo como una entidad psicológica; la
experiencia de la acción individual en la creación de su historia de vida; la imposición de
forma sobre la cultura material vía la actividad creativa socialmente situada; un proceso de
compromiso intersubjetivo con el mundo material y social; la creación de distinciones
formales y sociales a través de la actividad expresiva; el desarrollo exitoso del
conocimiento y las habilidades tecnológicas tanto discursivas como no discursivas; la
estrategia llevada a cabo para lograr las metas propuestas de un actor racional; la estrategia
llevada a cabo para lograr una meta de acuerdo con una idea culturalmente construida de
personhood [Dobres y Robb, 2000: 9].
Siguiendo a estos autores, tendríamos dos opciones para tratar el problema de la agencia.
Por un lado, seguir una “estrategia ecléctica”, lo que implicaría reconocer que la agencia
opera de diferentes maneras y que, en una situación dada, la contradicción entre sus
diferentes dimensiones es mucho más propia e interesante que la concordancia. Si bien es
una postura que evita reducir el uso del término a unos pocos atributos, también es una
estrategia que tiende a sobre generalizar su uso al punto de volverse poco explicativo y
prácticamente inútil. Además por supuesto, de que puede resultar más una evasión del
problema que una resolución del mismo. Otra alternativa sería, de acuerdo a los autores
mencionados, hacer una definición más restringida de agencia que pudiera ser relevante a
la cuestión particular bajo estudio. En este caso, si bien daría mayor utilidad explicativa al
término, se corre el riesgo de reducir la noción de agencia a unas pocas cualidades
pudiendo dejar de lado aquello que la hace útil, interesante y relevante para entender
situaciones sociales reales [Dobres y Robb, 2000]. No hay, para los autores, una respuesta
sencilla a cual de las opciones deberíamos seguir.
En términos generales podríamos decir que la agencia remite a la capacidad de actuar pero
también a algún tipo de cambio o transformación como resultado de la acción. Es
posiblemente en este sentido que se dice que la agencia es una “cualidad socialmente
significativa de acción más que una mera acción” [Dobres y Robb, 2000: 8; Moore, 2000:
260]. El problema es que puede haber muchos agentes con capacidad de actuar cuyas
acciones, en un contexto dado, no tengan ningún resultado significativo para el grupo. En
otras palabras, la capacidad de actuar o la acción misma no siempre es “socialmente
significativa” sino tan solo una mera acción. ¿Estamos entonces frente a un actor que no
produce agencia? La respuesta dependerá de cómo entendamos el concepto de agencia. Y
esto, más que definirlo por una lista de atributos es necesario revisarlo en el marco de la
teoría. En este sentido, creo que el problema sigue siendo pensar a la agencia en términos
opuestos a la estructura, es decir, hay agencia cuando hay alguna transformación en la
60
estructura. 20 Pero además, la vinculación de agencia con agente tiende a producir actores
sociales que siempre están eligiendo o actuando activamente cuando se enfrentan a nuevas
situaciones, siendo así actores “perennemente sobre-activos o hiper-activos” [Moore, 2000:
260]. En realidad, la misma etiqueta “Teoría de la Agencia” lleva implícita la dicotomía
frente a la estructura (de hecho, no podemos disolver una dicotomía si seguimos utilizando
uno de los dos términos). En este sentido, el concepto de habitus ha sido muy útil. Aquí, el
cambio es inmanente al habitus en la medida que experiencias nuevas se integran a
experiencias anteriores produciendo siempre estructuras estructurantes y estructuradas de
la experiencia; esto nos lleva a entender al habitus como un continuo hacerse.
En tal caso, es necesario considerar que la agencia se forma dentro de condiciones

materiales e históricamente especificas por lo que no podemos pretender una definición
trascendental y universal del concepto [Barrett, 2000]. De este modo, posiblemente la
respuesta no pase por expresar todas las cualidades de la agencia o por elegir solo algunas
de ellas, sino por entender la “acción” dentro de contextos ontológicos específicos. La
acción, más que ser algo que se realiza bajo el pleno control de la conciencia, debe
considerarse “como un nodo, un nudo y un conglomerado de muchos conjuntos
sorprendentes de agencias” [Latour, 2008: 70]. Es por ello que uno de los principales
cuestionamientos que se comenzaron a hacer en los estudios de agencia en la arqueología
de los últimos años fue no tanto qué es la agencia, sino qué o quién es agente. 21
Esta preocupación surge cuando se empezó a observar que la mayor parte de los estudios
de agencia en arqueología tendían a hablar en términos de las intenciones de los actores, lo
que parecería asumir que la racionalidad pragmática era la motivación dominante y
universal para la acción [Gillespie, 2001]. Esta noción no solo contradice a las teorías más
recientes de agencia las cuales ven a los actores ya no como personas omniscientes,
prácticas y con libre voluntad, sino como gente imperfecta y a menudo imprácticas; sino
que descarta a la literatura etnográfica que demuestra la enorme variación que existe en
conceptos tales como persona, si-mismo o motivación [ibid.]. Aquellas aplicaciones –la del
actor racional y práctico- parten de un supuesto no cuestionado acerca del agente y, por
extensión, de la agencia. En otras palabras, dan por sentado que existe una sola forma de
ser humano: la nuestra, esto es, la de un individuo consciente de sí mismo, auto-contenido
en el cuerpo y moralmente autónomo, capaz de actuar de manera pragmática y racional. No
obstante, resulta anacrónico y etnocéntrico que esta concepción, característica de la
sociedad occidental y moderna, sea aplicada al pasado distante. Más que darlo por sentado
debemos reconocer que esta concepción, basada en la idea de una naturaleza fija y
universal del ser humano, se origina en el humanismo filosófico, y está ligada a la noción
de ser humano como “animal racional”, es decir, como una criatura “natural” a la que se le
agregó algo más: la Razón. Bajo este razonamiento, si la humanidad es “dual”, y la
naturaleza es universal y fija, lo que debe hacer la antropología entonces es indagar en las
diversas manifestaciones culturales. El problema es que esta noción de individuo, más que
una categoría analítica universal, es un tipo cultural y particular de persona que surge como
parte del desarrollo de la modernidad. En efecto, un rasgo prominente de la tradición
intelectual occidental ha sido mantener a humanos y no-humanos separados al construir un
conjunto interrelacionado de dicotomías, cada una de las cuales corre a lo largo de
diferentes ejes de oposición dualista. De este modo, la dicotomía entre humanidad y
61
animalidad se dio a la par de otras tales como sujeto y objeto, persona y cosa, mente y
cuerpo, intencionalidad e instinto, y sobre todo, cultura y naturaleza [Ingold, 2000: 41].
Estos dualismos jerárquicamente ordenados y surgidos de la metafísica cartesiana hace
más de tres siglos, han tenido un potente impacto en la manera en que pensamos acerca de
nosotros mismos en relación a animales, plantas, lugares y cosas no humanas. Para evitar
tales dicotomías, abordaré el tema de la agencia desde un marco mucho más inclusivo y
fundamentalmente como un elemento introductorio a la temática del paisaje, a tratar en el
próximo apartado.
Entonces, para entender la agencia en sociedades tradicionales no occidentales o

premodernas debemos suponer primero que ésta se basa en formas de ser –y de
relacionarse- que difieren de la nuestra. Por lo tanto, para deslegitimar y desnaturalizar la
individualidad como una forma universal de ser persona y a través de la cual se produce la
agencia, creemos relevante indagar primero en la historia del pensamiento occidental con
el fin de develar la manera en que se fue forjando la noción de persona y de humanidad.
La “persona” en Occidente
Durante el periodo medieval el termino “individuo” refería a la persona como un ser

indivisible del mundo de Dios, lo que implicaba que podía ser permeada por las
propiedades sagradas de los lugares; así, el contacto con ciertos rasgos invisibles del
mundo, como los espíritus, podían afectar la mente o el alma de la persona. Ahora bien,
mientras la filosofía clásica afirmaba que había aspectos oscuros y profundos del universo
que debían ser develados, éstos, por lo general, no los ubicaba en el interior de la persona.
En este sentido, la amplia adopción del Cristianismo en Europa marcó un cambio
significativo. Si bien los griegos pensaban que era posible desviarse del camino de la
sensatez y del auto-control, esta posibilidad no se basaba en una división entre el Bien y el
Mal. Esta oposición es introducida por el Cristianismo, el cual a su vez enfatizaba la
necesidad de recurrir a la voluntad para lograr el bien y la bondad. De acuerdo a la doctrina
cristiana, los mortales estaban constantemente sujetos a la tentación por lo que era
necesario ser examinados. Así, a través de la institución de la confesión, la cristiandad
alentaba la objetivación y la verbalización de la trasgresión y el deseo: lo que estaba oculto
dentro de la persona debía ser sacado a la luz y hacerse explícito 22 [Thomas, 2004:127].
Por su parte, la doctrina cristiana relativa a la “encarnación del Verbo”, afirmaba que la
Sabiduría eterna había penetrado dentro del mundo y de la historia tornándose ser humano,
es decir humanizándose, lo que daría un giro antropológico al pensamiento filosófico. Esta
nueva dignidad del ser humano encontraría su expresión en la noción de persona, y al
mismo tiempo acentuaba la importancia de la relación tanto externa o inter-humana, como
interna o de intimidad [Garagalza, 2006:197]. Esta interioridad fue explícitamente
teorizada por San Agustín, quien mantenía que los seres humanos viven en un mundo
físico pero comparten con Dios la cualidad inmaterial, trascendental y eterna del alma. De
este modo, los seres humanos tienen una existencia dual: el “hombre exterior”,
caracterizado por tener un cuerpo, tal como los animales; y el “hombre interior”, relativo a
la posesión de un alma y al que se puede acceder a través de la introspección [Thomas,
2004:128].
62
La interioridad agustiniana y la preocupación cristiana sobre la renuncia voluntaria al
pecado contribuyeron a la identificación de los seres humanos como agentes morales. Esto
fue elaborado al comienzo de la modernidad por dos movimientos opuestos: el
Renacimiento y la Reforma Protestante. Esta última rechazaba al clero como el
intermediario entre la persona laica y Dios. El principio sostenido por Lutero era que solo
la escritura de la Biblia, y no la Iglesia, era la depositaria de las verdades de la fe. Por su
parte, el movimiento renacentista se construía alrededor de la libre voluntad y la razón, por
lo que otro aspecto de individualidad comenzaba a ser celebrado: la particularidad y la
distintividad de la identidad personal [Thomas, 2004]. En este contexto, el impulso
racionalista que animaba la secularización del texto sagrado partía del prejuicio dominante
de la Ilustración, según la cual “los modernos son superiores a los antiguos y la razón es
tanto más eficaz cuanto más autónoma, por lo que la tradición pierde, en fin, su valor”
[Ferraris, 2005: 57].
Este reemplazo progresivo de la Fe y de Dios por la Razón y el Hombre puede situarse

como la base del humanismo filosófico [Thomas, 2007; 2004]. En otras palabras, el
surgimiento del individuo moderno estuvo profundamente conectado con el humanismo
filosófico. Ser un individuo equivale a ser distinto y estar separado de otros individuos,
pero al mismo tiempo significa que todos los individuos son diferentes de la misma
manera. Así, la diferencia se construye sobre la similaridad, siendo esta distintividad
universal. Esto implica que el humanismo es metafísico en tanto que parte del supuesto de
que ciertas características de la humanidad son invariantes y trascendentales, por lo que
sirven de base para cualquier discusión acerca de los seres humanos [Thomas, 2004].
Si bien el pensamiento humanista existía desde tiempos clásicos, fue dominando el

pensamiento occidental a partir de la modernidad debido, en parte, al lugar primordial en
que se colocó la humanidad dentro del modelo prevaleciente del universo. Los humanos
dejaron de ser una criatura más entre la que habitaban el mundo y se convirtieron en el
soporte sobre el cual se basa el orden del mundo. El orden teleológico del cosmos pasó a
ser un orden racional y objetivo creado por la mente humana. De este modo, si el mundo
estaba a disposición de la humanidad, y por lo tanto se convertía en “objeto”, la humanidad
aparecía ahora como “sujeto” de una manera en la que nunca lo había sido 23 [Thomas,
2004; Latour, 2007]. Así considerada, la humanidad no solo se ubicaba en el centro del
orden y del conocimiento, sino que enfatizaba su naturaleza fija y universal, lo que creó el
imperativo de ser ella misma objeto de estudio. Este conjunto de ideas filosóficas, que
tomaron forma en los comienzos de la modernidad, fueron claramente articuladas por René
Descartes (1596-1650) quien se hizo a la tarea de interrogarse por el sí mismo.
Descartes veía que para llegar a la certeza del conocimiento había que dudar de todo
incluyendo de su cuerpo y de su propia existencia en el mundo. Esto lo lleva a la
conclusión de que él era una mente, una cosa pensante [res cogitas] porque su capacidad
de pensar era lo único de lo cual no podía dudar, y porque dudar es ya una forma de
pensar. Por lo tanto, al interrogante de si podía dudar de su cuerpo y de su existencia en el
mundo, concluye que él podía existir sin ellos: “Yo soy una sustancia cuya esencia o
naturaleza es solamente pensar, lo cual no requiere de ningún lugar, ni depende de ninguna
cosa material para existir… el alma por lo que yo soy lo que soy –es enteramente distinta
63
del cuerpo” [Descartes, 1988 en Willerslev, 2007: 14]. Descartes proponía entonces que la
mente separaba a los seres humanos del resto del mundo natural. Esto implicaba que cada
persona estaba compuesta de una parte física, caracterizada por su extensión espacial, y
una parte incorpórea o metafísica, caracterizada por el pensamiento. La mente era donde se
asentaba la razón, mientras que el cuerpo era el lugar físico en donde estaba la mente y el
alma, la cual guardaba cierto valor espiritual. 24 El alma es puro pensamiento, una mente
pensante que se rige por leyes lógicas que están impresas en la mente desde el nacimiento.
La mente entonces, posee cualidades que los seres humanos comparten con Dios: libertad,
voluntad, conciencia [Bordo, 1987 en Fowler, 2004: 12]. Ahora bien, para incrementar el
conocimiento el individuo no solo debía estar dotado de razón sino que además debía
poder usarla libremente; así, la libertad de elección iba a identificarse con la autonomía del
individuo, y tanto la libre voluntad como la autonomía se convertirían en uno de los temas
centrales de la filosofía moderna.
Esta noción de autonomía y de libertad tendría implicaciones epistemológicas en tanto que,

desde Descartes en adelante, el problema del conocimiento comenzó a ser visto como la
relación entre el sujeto y el objeto, es decir, entre el ser humano y la cosa material que ellos
aprehenden. La separación radical que instituye Descartes entre mente y cuerpo se basa en
el supuesto de que si el cuerpo es solamente una máquina biológica, ésta no puede pensar,
y por lo tanto la cosa que piensa debe trascender el cuerpo. En otras palabras, nuestra
experiencia del mundo se genera a través del aparato sensorial del cuerpo, pero la mente
debe existir fuera del mundo físico y debe estar completamente formada antes de tener
cualquier experiencia mundana [Olafson, 1995 en Thomas, 2004: 131]. Las impresiones
sensoriales acumuladas en el mundo físico deben transferirse a un espacio separado de la
mente; lo que implica, según esta lógica, que nuestras experiencias son transformadas en
representaciones con el fin de hacerlas comprensibles. Si los datos sensoriales son
acumulados, transformados y hechos comprensibles dentro de la mente, entonces las ideas
aparecerían como contenidos de la mente [Ibid.]. De acuerdo a estas consideraciones, “la
identidad individual de la persona estaba encapsulada en la mente más que en el cuerpo, e
incluso la mente podía existir sin el cuerpo” [Thomas, 2004:131]. Así, la esencia de la
humanidad está en la mente y no en el cuerpo, éste es simplemente un contenedor o un
aparato ejecutante para la mente.
La noción elemental del cuerpo como contenedor de la mente y el alma, fue empalmada
con la concepción mecánica del cuerpo y de sus propiedades internas propuesta por
Thomas Hobbes -lo que iba a la par de la “física social” con la que explicaba a la sociedad.
Este filósofo veía al cuerpo como una máquina completamente determinada por su
estructura, es decir, por su composición física, su anatomía y su química. El determinismo
mecánico de Hobbes reducía el carácter de la persona a algo biológicamente innato,
gobernado por la materia y la forma del cuerpo. Con ello hacía tabla rasa de cualquier
llamado a entidades sobrenaturales superiores a la autoridad civil [Latour, 2007: 40, la
cursiva es mía]. Los atributos de la personalidad, que en el mundo medieval estaban
estrechamente asociados a eventos o lugares impregnados de poderes espirituales,
aparecían ahora, al igual que el ser, contenidos en el cuerpo, y dictados por un conjunto de
necesidades que eran transmitidas a través del material genético. En otras palabras, las
capacidades comenzaron a ser acreditadas solamente a la agencia humana. Así, en la
64
medida que la persona se alienaba del mundo natural, de los eventos asociados a los
lugares, y de afecciones o condiciones espirituales, se convertía en un ser cada vez más
indivisible [Fowler, 2004]. El individuo era ahora concebido como una entidad separada
del mundo: los sentidos, el cuerpo y el alma ya no dependían de eventos cosmológicos,
sino que estaban sujetos a la voluntad del individuo. 25 Así, durante la Revolución
Industrial, mientras la máquina como tecnología social parecía ser primordial para entender
a la sociedad, ésta se daba a la par del desarrollo de la concepción mecánica del cuerpo.
Finalmente, la teoría evolutiva de Darwin, publicada en 1859, llevó a una interpretación
revolucionaria de los organismos dando pie al desarrollo de ideas sobre genética [Fowler,
2004: 105].
Ahora bien, si tomamos en cuenta que ser un individuo es un modo de existencia humana
que ha prevalecido en Occidente durante los últimos quinientos o seiscientos años, también
debemos considerar que individualismo refiere a un discurso que celebra y valora al
individuo y como tal es un fenómeno mucho más reciente [Thomas, 2004]. Si bien la
palabra fue utilizada por primera vez en Francia en el periodo inmediatamente posterior a
la Revolución de 1789, el desarrollo del individualismo se dio a comienzos del siglo xix y
estuvo conectado con el Romanticismo Alemán. A partir de entonces, la forma de
individualidad celebrada por el individualismo ha cambiado a lo largo del tiempo, mientras
que la tendencia de ver a la persona como una entidad indivisible y limitada en su cuerpo
físico se ha ido equiparando con la idea de individualidad [Fowler, 2004:16]. Con el
individualismo, entonces, se ha dado por sentado que todas las personas –entendidas como
entidades únicas e indivisibles- son individuos –entendidos como seres libres y autónomos-
que actúan por motivaciones propias, y por lo tanto que la persona como individuo es el
motor para la agencia. Es por ello que en arqueología, bajo el argumento de que la
individualidad era un rasgo universal de la condición humana, las primeras aplicaciones de
la agencia derivaron en propuestas como la del “ bigman aggrandizer ”.
En síntesis, si la modernidad está caracterizada sobre todo por procesos generalizados de

alienación, éstos están fundados en una noción particular de humanidad: la del ser en sí
mismo, es decir, de un ser que empieza y acaba en la persona, tanto física como
conceptualmente. De este modo, al asumir que el individuo autónomo existe antes de las
relaciones de socialización y del lenguaje -con los cuales entablará una relación de
sujeto/objeto-, tendemos a creer que nuestra capacidad de agencia es absoluta y libre, como
si estuviéramos operando fuera de cualquier tipo de relaciones de poder. Sin embargo,
veremos que ese “individuo autónomo” es una imagen ideal, una ficción cultural de la
modernidad, que si bien puede dominar nuestra idea del cómo somos, no es algo
estrictamente real. De igual modo, tampoco podemos negar la individualidad de la gente
del pasado como si no tuvieran conciencia de sí mismos ni agencia reflexiva. Más bien
debemos reconocer que estas cualidades no requieren que la persona sea indivisible o auto-
contenida en un cuerpo para que estén presentes [Fowler, 2004]. En este sentido, la
“conciencia del sí mismo” puede ser universal, pero el “concepto social de individuo” no
lo es [Insoll, 2007].
Ser o No ser humanista: la modernidad cuestionada
65
Nadie es realmente un individuo.
Nadie tiene realmente una identidad consciente que precede su corporalidad física, su lugar
en el mundo, su existencia junto a otros seres humanos, y la adquisición de un lenguaje y
de conceptos con los cuales piensa. En su crítica a la modernidad, Latour sostiene que a
menudo se define a ésta por el humanismo, ya sea para saludar el nacimiento del hombre o
para anunciar su muerte. Sin embargo, dice Latour, esta misma definición es moderna –y
asimétrica- ya que olvida el nacimiento conjunto de la “no humanidad”, el de las cosas, de
los objetos, de los animales, de los lugares, de los discursos y de los dioses. La modernidad
viene de la creación conjunta de esos dominios, luego del ocultamiento de ese nacimiento
conjunto y del tratamiento por separado de los mismos [Latour, 2007: 33]. Es debido a este
“tratamiento por separado” al que estamos acostumbrados, que el cuerpo humano es
presentado, en primer lugar, desde su naturaleza apriorística, es decir, universal y
compartida por toda la humanidad, mientras que “la cultura es luego estampada en su
superficie como un rasgo secundario” [Thomas, 2007: 214]. De acuerdo a Thomas, el
humanismo sigue dominando nuestra comprensión del cuerpo humano al presentarlo como
compuesto por dominios ontológicos diferentes. Un claro ejemplo de ello es la distinción
hecha en la década del 60 y 70 por el movimiento feminista entre “sexo” y “género”.
Mientras el primero es la verdad biológica acerca de la diferencia corporal, el segundo es
considerado como su interpretación cultural, y por lo tanto el único que puede variar
culturalmente. El problema es que mientras la antropología siga universalizando la idea de
que la naturaleza del cuerpo esta fija en la biología, y de que el carácter de su materialidad
es incuestionable, seguirá trasladando el dualismo mente/cuerpo a pueblos con formas
diferentes de entender el mundo [ Ibid. ]. En alusión a la versión cartesiana, Ingold
comenta que en sociedades cazadoras recolectoras es desde su condición de personas
enteras y no desde unas mentes sin cuerpo que los seres humanos se comprometen unos
con otros e incluso con seres no humanos. Esto lo hacen desde su condición de seres en el
mundo y no como mentes que, excluidas de una realidad dada, encuentran un
predicamento común acerca del sentido de aquella [Ingold, 2000:47].
Tampoco se trata de ver al cuerpo como una construcción puramente social o puramente
discursiva –nadie podrá decir que el cuerpo humano es inmaterial antes de ser nombrado, o
inexistente antes de entrar en una relación social. Estos supuestos seguirían manteniendo la
dicotomía ontológica que separa la materia del significado. Contrario a ello, Heidegger
sostiene que no existe ser trascendental ya que n o podemos hablar del ser sin el mundo, ni
del mundo sin el ser [ Heidegger, 1953:62]. Ser es en sí mismo habitar y habitamos en la
medida que somos. 26 Este sujeto como Ser-ahí, como ente inmerso en el mundo, implica
que la objetividad y, por lo tanto, la separación entre sujeto y objeto ha sido una ilusión
desde el principio [Latour, 2007]. Vivimos en un mundo físico pero no accedemos a él en
su pura materialidad a través de entradas sensoriales; más bien la “materialización es el
proceso por el cual el mundo se nos revela de manera inteligible” por lo que lenguaje,
cultura y sociedad son integrales a este proceso [Thomas, 2007; 2004]. Latour sostiene que
nada es totalmente natural, ni totalmente social ni totalmente discursivo. El problema es
que, para la modernidad, “la epistemología, las ciencias sociales, las ciencias del texto,
cada una tiene su propia casa, pero a condición de ser distintas”, por lo que, según el autor,
“es evidente que nuestra vida intelectual está muy mal hecha” [Latour, 2007: 20].
66
Desde fines del siglo xix y a lo largo del siglo xx ha habido una fuerte tendencia filosófica
contraria al humanismo y que estuvo en concordancia con las críticas hacia la modernidad.
Pensadores como Nietzsche, Heidegger, Lacan, Foucault, Derrida, entre otros, han sido
parte, de una u otra manera, de esta tendencia. Desde los diversos enfoques, se rechaza la
idea de que el pensamiento y el lenguaje estuvieran fuera del mundo material, y se plantea
que no existe un espacio metafísico separado del mundo en donde aquellos fenómenos se
dan: el pensamiento no está encerrado en un reino mental separado, ni el lenguaje se ocupa
meramente de describir cosas [Thomas, 2007]. El punto es que no podemos conocer a la
cosa en sí misma, sino solo a través del acto de la interpretación. Es decir, el lenguaje
“‘interpreta’ la realidad, en la medida en que dice ‘algo de algo’. […] la enunciación es una
captura de lo real por medio de expresiones significantes, y no un extracto de supuestas
impresiones provenientes de las cosas mismas” [Ricoeur, 2008:10]. El mundo material esta
articulado por el pensamiento y el lenguaje. Esto implica que no nos enfrentamos con la
cosa material desnuda para luego vestirla con significado, sino que ella se nos revela en
una manera inteligible. De este modo, cosa y significado son los mismo, constituyen una
sola identidad [Henare et.al., 2007].
La condena de Heidegger es tajante: “todo humanismo sigue siendo metafísico”

[Heidegger, 1947: 84 en Ferraris, 2005: 27]. El pensamiento no es algo que ocurre en un
espacio interior, sino que es parte de nuestra inmersión corporal en el mundo [Heidegger,
1994 (1954):137-138]. Así, las determinaciones del ser deben ser vistas y comprendidas
sobre la base de la constitución del ser que denomina estar-en-el-mundo [Heidegger,
1953:62]. Desde esta postura, no hay ser trascendental sino solo Ser-ahí. El Yo no puede
mirar trascendentalmente ni con plena independencia de presupuestos histórico-
existenciales el mundo de los fenómenos. Más bien, son los prejuicios y los presupuestos
los que construyen al sujeto como Ser-ahí [Ferraris, 2005: 185]. Esto requiere considerar
una aproximación mucho más relacional.
Lo que niega la noción de individuo es justamente esa relacionalidad. Es decir, no

podemos ser completamente humanos sin otros humanos, no podemos articular el mundo
sin un lenguaje, o darle sentido a éste sin una cultura. La agencia no se da porque sí,
actuamos en relación a otros, y actuamos desde una posición que está constituida
socialmente. A su vez, conocemos e identificamos el mundo en el que vivimos a partir de
nuestra inmersión corporal y sensorial, esto es, a través de las rutinas y de las prácticas
habituales, del movimiento del cuerpo en el espacio, de la comunicación y la memoria, es
decir, conocemos a partir de un acervo de experiencias previas, propias y ajenas, y
definimos el mundo a través de la interacción social y no solamente a través de una visión
objetivada de la realidad externa. Por todo ello, imponer nuestro concepto de individuo a
un pasado distante puede ser “peligroso y potencialmente narcisista” [Thomas, 2004: 147-
148].
Si reconocemos que no hay formas de identidad o de personificación que sean

absolutamente universales, podremos apreciar mucho mejor la diversidad potencial del
pasado tanto como del presente. Al poner a un lado la imagen del individuo autónomo se
abre un mundo de posibilidades respecto a las formas de ser humano. El respeto a “los
otros” no implica imponerles nuestra propia imagen, sino permitirles que sean ellos
67
mismos. Si la noción de persona es relacional, tendremos que explorar las relaciones que
fueron forjando a cada humanidad –si cabe ese término-, más que presumir que el
individuo trascendental estuvo siempre en el centro de todo. En este sentido, la etnografía
ofrece numerosa evidencia de comunidades para quienes la Individualidad, tal como
nosotros la concebimos, es absolutamente incomprensible. Más adelante veremos que en
sociedades tradicionales no occidentales o premodernas, la noción de persona se construye
y se fija a partir de las relaciones. Aquí, lo relacional tiene una prioridad conceptual
mucho mayor que la integridad del sujeto o del cuerpo. 27 Así, más que un ente autónomo
que actúa por motivaciones propias, la cualidad emergente del sujeto humano se hace
evidente en la interacción social, la gente actúa en su capacidad de persona internalizando
la estructura en la medida en que se compromete en acciones para reproducirla y
transformarla [Gillespie, 2001. 75]. La agencia entonces, debe ser entendida en términos
relacionales: uno siempre actúa en relación al otro, y aquellos intereses [más que los
propios] son vistos como la causa de nuestras acciones [Strathern, 1988 en Thomas,
2007:215].
Finalmente, si en sociedades no occidentales la noción de persona y las formas de

identificarse difieren de nuestra idea de individuo autónomo y auto-contenido, entonces
categorías identitarias básicas como parentesco, género o edad así como la forma de
representarlas también diferirán en tanto que parten de ontologías diferentes a la nuestra.
Para resolver este dilema algunos investigadores han adoptado el modelo antropológico de
personhood [v. Gillespie, 2001; Jones, 2005; Thomas, 2004, Fowler, 2004; Ingold, 2000;
Willerslev, 2007; entre otros].
Personhood y la ontología relacional
El concepto de personhood propone que la gente se constituye a partir de la totalidad de

sus relaciones, es decir que lo que la gente es y lo que hace es generado a través de la
interacción entre las personas, la cultura material y la muerte [Jones, 2005: 194-195]. De
este modo, la tensión se centra no tanto en la gente y en los objetos como constituyentes
del mundo, sino en las relaciones entre ellos. El principal componente del modelo de
personhood deriva entonces de la representación de las relaciones dentro de una sociedad
a través de la práctica social y de la experiencia cotidiana. Estas relaciones refieren a las
que se dan tanto entre diferentes personas, entre personas y grupos, y entre diferentes
grupos, como las que se dan entre la vida y la muerte, entre personas y objetos [Gillespie,
2001; Jones, 2005], entre personas humanas y entidades no humanos del ambiente –
animales, plantas, vientos- [Ingold, 2000; Gillespie, 2001], y entre humanos, animales,
cosas y lugares [Fowler, 2004]. Se trata entonces, de una ontología que postula un carácter
social en las relaciones entre los diferentes elementos del cosmos [Viveiros de Castro,
1996], a diferencia de la nuestra en la que solo entendemos el vínculo social entre los
humanos.
En términos generales se define al concepto de personhood como la condición o estado de

ser persona. Las personas son constituidas, deconstituidas, mantenidas y alteradas en el
transcurso de las prácticas sociales, a lo largo de la vida y después de la muerte. En este
sentido, los estudios de personhood se centran en las motivaciones culturales que guían a la
68
gente, en las estrategias que se utilizan para negociar esas motivaciones, y en las
identidades producidas por esa interacción social [Fowler, 2004]. Así, dentro de cualquier
contexto en el que se desarrollan prácticas sociales existen tendencias específicas creadas y
reproducidas por las personas involucradas en tales prácticas. Estas tendencias generan
diferentes modos de ser persona. En nuestra sociedad, el modo de ser persona más
representativo es, como se dijo, la individualidad y la indivisibilidad. En sociedades
tradicionales no modernas suele destacarse otro modo de ser persona, definido por Marilyn
Strathern como dividual.
La dividualidad implica un estado de ser en el cual la persona es reconocida como

compuesta y definida de manera múltiple –a diferencia de la individualidad basada en una
naturaleza fija y universal. Esto implica que las personas se conforman a partir de las
relaciones sociales que entablan con otras personas con quienes intercambian partes de
ellos mismos, ya sea objetivadas en elementos o a manera de sustancias. Así, algunos de
los rasgos que componen a la persona dividual pueden estar en la materia del cuerpo, o
pueden fluir a través de la persona. De este modo, todos los elementos del cosmos pueden
pasar por la persona dividual afectando o modificando la constitución de la misma. La
composición de la persona depende de las relaciones con otras personas o elementos del
cosmos, y dado que las relaciones están condensadas en sustancias físicas 28 o en objetos
que pueden ser intercambiados, una persona dividual contiene dentro suyo componentes de
toda la comunidad [Fowler, 2004].
Cabe destacar aquí que no se trata de reificar lo dividual, ni de oponerlo a lo individual

como dos formas de ser opuestas y contradictorias, ya que elementos dividuales e
individuales existen en todas las personas. Más bien, es necesario considerar, primero, que
estamos tratando con formas de relacionarse, y en este sentido, tales conceptos pueden
servir como herramientas interpretativas útiles a la hora de estudiar sistemas de relaciones.
Si consideramos el concepto de relacionalidad más ampliamente podremos discernir una
multiplicidad de formas diferentes de relaciones.
Al respecto, Fowler [2004] distingue dos formas de dividualidad: la partibilidad y la

permeabilidad. En la primera, la persona es reconfigurada en la medida en que una parte
de su ser -objetivadas en partes del cuerpo, objetos, animales, sustancias, etc.- es extraída y
dada a otra persona en ciertas prácticas específicas. Estas partes, además de estar
objetivadas pueden estar personificadas. En los intercambios ceremoniales de Nueva
Guinea, por ejemplo, los objetos regalados son extraídos de la persona de la cual formaban
parte, para entregarla a otra persona y conformar así una relación. Los cerdos, al ser
considerados como entidades dividuales y compuestas de manera múltiple, suelen ser este
tipo de regalos. Así, el cerdo que esta ‘sintetizado’ por el hombre, es extraído del grupo
doméstico para entregarlo al otro, quien estará recibiendo una parte de esa persona y de su
familia.
Por su parte, la permeabilidad, refiere a la persona dividual que es permeada por sustancias
cuyas cualidades influyen la composición interna de la persona. Pero, a diferencia de la
anterior, no hay partes que sean realmente separables de la persona, es decir, las sustancias
no son objetivadas como partes específicas de la persona y por lo tanto cambiantes, sino
69
que son fijas. En este sentido, el cuerpo es considerado como un todo integral pero sus
bordes son permeables y las sustancias y la energía fluye a través y entre ellos. En India,
por ejemplo, cada sustancia tiene un género, un significado y un efecto que son fijos: tratar
con sustancias calientes acentúa la masculinidad, mientras que tratar con sustancias frías
acentúa la feminidad. De este modo, es en la transacción y manipulación de las sustancias
donde se genera la identidad personal [Busby, 1997]. En la medida en que estas formas de
dividualidad, en tanto mecanismos sociales, se van reproduciendo a través de las prácticas
cotidianas, también se van perpetuando o negociando determinadas tendencias de ser
persona.
De acuerdo a Fowler, en la Edad Media la persona era concebida como dividual y

permeable. El cuerpo, además de contener al alma y la mente, era una vasija que contenía
varios humores. Tales humores fluían alrededor del cuerpo y se manifestaban en la flema,
en la bilis o en la sangre. Cada humor afectaba el carácter de la persona de manera
diferente: la gente sanguínea, por ejemplo, tenía un exceso de sangre lo que la hacía más
alegre que melancólica o malhumorada. Estas características podían modificarse al verter o
extraer las sustancias del cuerpo. Así por ejemplo, la gente se sangraba o inducía el vómito
con el fin de alterar el balance de las sustancias en su cuerpo y modificar su humor o
personalidad. Los cambios en las condiciones externas, incluyendo los astrológicos, podían
igualmente afectar al cuerpo. Entre éstas estaban también las influencias malignas. La
brujería podía afectar ciertos aspectos no visibles de la persona como la fertilidad o el alma
misma a través del contacto con sustancias corporales o permeando mágicamente a la
persona. De este modo, las tácticas medievales para evitar la brujería incluían el entierro o
tapiado de las prendas íntimas del cuerpo, o bien de partes extraíbles del cuerpo como pelo,
uñas, piel, sudor, moco, orina, heces y fluidos sexuales [Fowler, 2004: 104]. Como vimos
más arriba, con la Revolución Científica todas estas nociones son disueltas en una
concepción mecánica del cuerpo y de sus propiedades internas. Por un lado, Descartes
separa al cuerpo en dos reinos ontológicos: el cuerpo y la mente; por el otro, Hobbes
concibe al cuerpo como una máquina discreta completamente determinada por su
estructura, con lo que termina reduciendo el carácter de la persona a algo biológicamente
innato. Finalmente, con Darwin se enfatiza la continuidad biológica de los humanos con el
resto de las entidades que pueblan el mundo, con lo que se remarca la separación de
aquellos en cuanto a que solo los humanos poseen conciencia, subjetividad y lenguaje. 29
En la noción dividual de persona las sustancias con cualidades generativas circulan no solo
entre los cuerpos humanos sino también pueden encontrarse en lugares, objetos, plantas y
animales. Las relaciones dividuales entonces no solo ligan a los seres humanos entre sí
sino que reúnen a todos los elementos del cosmos dentro de la persona. De este modo, el
sentido de comunidad puede incluir tanto a seres humanos como a entidades no humanas
con las que habitualmente se vinculan en un mismo colectivo social [Ingold, 2000]. Dichas
entidades pueden tener conciencia, subjetividad y lenguaje y por tanto la capacidad de
influir en los acontecimientos lo que los hace agentes potenciales de la práctica social. A
continuación veremos la manera en que la antropología ha definido a estas formas
ontológicas de ver y entender el mundo.
La humanidad compartida 
70
Decía más arriba que, de acuerdo a la conceptualización moderna, el ser humano es visto
como una criatura biológica a la que le fue adherida una mente, un alma, y una
comprensión de sí mismo como ser único. Según este supuesto, la mente es donde esta la
razón, el alma el aspecto perdurable de la persona con cierto valor espiritual, y el cuerpo el
lugar físico en donde se ubican la mente y el alma. Al atribuir todas las capacidades a la
agencia humana alienándose cada vez más del mundo externo el ser humano se hizo cada
vez más indivisible. Así, aunque humanos y animales sean físicamente lo mismo, esto es,
máquinas, ambos son completamente diferentes respecto a la mente. A los animales les
falta la cosa que hace a los humanos distintos de ser meras máquinas, esto es la mente, y
dado que mente y alma son absolutamente inseparables, entonces tampoco tienen alma
[Descartes, 1984 en Willerslev, 2007: 14]. De este modo, vemos que en la
conceptualización moderna existe una continuidad biológica con el resto del mundo natural
y una discontinuidad espiritual con el mismo, es decir, la esencia racional y espiritual fue
“agregada” solo a los humanos y esto los hace únicos y diferentes de los demás.
A esta forma de entender el mundo Descola la denomina Naturalismo. El Naturalismo

implica la existencia de una única naturaleza, sobre la cual se generan una multiplicidad de
culturas -el proyecto del Genoma Humano es un claro ejemplo de una ontología
naturalista. Es decir, los humanos compartimos con el resto de las entidades no humanas la
materialidad, la cual entra en el reino de la naturaleza, y nos distinguimos de aquellos en
tanto que no cuentan con el aspecto espiritual o racional (alma, conciencia, subjetividad o
lenguaje). Ahora bien, entre nosotros, entre los humanos, nos distinguimos por la cultura,
esa especie de disposición interna colectiva que por mucho tiempo se denominó “espíritu
del pueblo” [Descola, 2004: 46-48]. 30 El Naturalismo, es decir, esta coexistencia entre una
naturaleza única y una multiplicidad de culturas, es definida como la ontología dominante
de Occidente [ibid. 2003; 2004].
Por su parte, Viveiros de Castro sugiere el término Multiculturalismo para describir, en

términos similares, a la ontología moderna. Esta se basa en la implicación mutua entre la
unicidad de la naturaleza y la multiplicidad de las culturas, la primera garantizada por la
universalidad objetiva de los cuerpos y de la sustancia, la segunda por la particularidad
subjetiva de los espíritus y del significado. Asimismo, propone el término
Multinaturalismo para señalar unos de los rasgos que diferencian al pensamiento
amerindio de las ontologías modernas. Este, a diferencia del anterior, supone una unicidad
del espíritu y una diversidad de los cuerpos. En este sentido, el espíritu, y por tanto la
cultura o el sujeto, serían universales –animales, plantas y otras entidades no humanas,
además de los seres humanos están dotadas de espiritualidad- mientras que la naturaleza o
el objeto expresarían lo particular [Viveiros de Castro, 2004: 38].
En efecto, en muchas sociedades no occidentales o premodernas, las personas toman una

variedad de formas de las cuales el ser humano es solo una de ellas. Entre los Ojibwa, por
ejemplo, la noción de “persona” es una categoría global dentro de la cual la persona-
humana, la persona-animal, la persona-viento, etc, aparecen como subcategorías [Bird-
David, 1999]. En casos similares, la persona suele aparecer en la forma de ríos, plantas,
almas, espíritus, astros, rocas, etc., y como personas, están dotados de cualidades
intelectuales, emocionales y subjetivas. El término tradicional para este conjunto de
71
creencias es Animismo. El término animismo fue introducido por Taylor en 1871 como una
forma de caracterizar a las formas más simples de creencias religiosas: la “creencia en
seres espirituales”. Esta visión, propuesta a la luz del evolucionismo del siglo xix,
argumentaba que debido al desarrollo inadecuado de un razonamiento científico, la gente
“primitiva” intentaba explicar el mundo al adscribir personalidad y vida no solo al hombre
y a las bestias sino también a las cosas [Willerslev, 2007: 15]. De manera similar, se
asociaba el animismo a los estadios infantiles del ser humano. De acuerdo a Willerslev, la
expresión “adscribir” reduce las ideas indígenas acerca de las personas no-humanas a la
categoría de “error”, y este supuesto error implantado en el discurso indígena ha sido la
cruz del término. Ciertamente, animismo es un término que hasta el día de hoy muchos
antropólogos usan con precaución. La razón de ello, sugiere Descola, es porque recuerda
los antiguos debates de la antropología sobre la cuestión del origen de las religiones y las
supuestas diferencias entre el pensamiento primitivo y el pensamiento científico [Descola,
2004: 31], pero también se debe al temor implícito a prestar atención a un aspecto
aparentemente irracional de la vida de las sociedades arcaicas. En otras palabras, los
antropólogos han tendido a dar poca credibilidad a relatos que difieren radicalmente de lo
que nosotros podemos considerar como “normal”. Al comienzo de la disciplina, tales
relatos eran considerados o bien como la muestra de una racionalidad primitiva, o bien
como fantasías o engaños. En años más recientes, el tema del animismo se ha visto
revitalizado aunque desde una perspectiva más cercana a la visión indígena y con una
mayor aceptación de sus propios discursos. Esta revitalización estuvo asociada a una
reformulación de sus parámetros básicos en donde el foco original, sustentado en el
aspecto religioso, se fue moviendo hacia el aspecto relacional con el mundo no humano,
mismo que tampoco ha estado exento de debate [v. Bird-David, 1999]. Una de las
consecuencias de este vuelco ha sido la cuestión concerniente a la persona, es decir, qué es
una persona, y por tanto al debate acerca de la oposición entre personas y cosas [Alberti y
Bray, 2009].
A partir de entonces se ha definido al animismo como una ontología que postula el carácter
social de las relaciones entre humanos y no-humanos [Descola, 2001; 2003; 2004], como
una “epistemología relacional” en donde el conocimiento del mundo se centra
principalmente en las relaciones que se entablan con el entorno [Bird-David, 1999]; como
una ontología del habitar, en donde existe un compromiso activo, práctico y perceptual
entre las diversas entidades que lo habitan [Ingold, 2000]; o como la capacidad de
comunicación a partir de la existencia de relaciones ecosemióticas entre humanos y no-
humanos [Hornborg, 2001a; 2001b; 2006].
De acuerdo a Descola, los sistemas animistas son aquellos que utilizan categorías sociales
para organizar, en términos conceptuales, las relaciones entre los humanos y las entidades
no humanas [Descola, 2001: 107-108]. Así, en el animismo suele concebirse a los animales
y las plantas, los astros y las rocas como personas dotadas de cierta entidad anímica que les
permite comunicarse con los humanos, y es en razón de esta esencia interna común que se
dice que los no-humanos llevan una existencia social idéntica a la de los humanos
[Descola, 2003: 40]. Así por ejemplo, para los Ashuar de las selvas orientales del sur de
Ecuador y norte de Perú, la mayor parte de las plantas, de los animales, de los astros y de
los truenos son personas [aents] dotados de un alma o esencia propia (wakan) y de una
72
vida autónoma con afectos y emociones humanas por lo que poseen una personalidad
singular y la posibilidad de comunicarse con los humanos. Sin embargo, solo los humanos
son “personas completas” ya que su apariencia está plenamente conforme con su esencia.
Para estos grupos, la distinción entre la caza y la horticultura implica dos modos de
“socialización” diferentes. Por un lado, las mujeres cuidan las plantas cultivadas como a
parientes consanguíneos, y por otro, los hombres encantan a las presas como a parientes
afines. En este sentido, destaca el autor, la referencia que comparten la mayoría de los
seres animados es aquí la humanidad como condición, y no el hombre como especie [Ibid.:
40]. Esta postura tiende a definir una continuidad de tipo sociocéntrica entre naturaleza y
cultura basada en la atribución de disposiciones humanas y características sociales a los
seres naturales.
Para Bird-David [1999], una “epistemología relacional” implica considerar el modelo de

personhood y la noción dividual de persona. La dividualidad refiere a la persona que se
constituye a partir de las relaciones, por lo que “dividuar” implica vivir en un entorno
social a partir de relaciones de compromiso y de involucramiento con el otro, y esto se
lleva a cabo mediante el acto de “compartir”. La idea y la práctica de compartir constituyen
un habitus dentro del cual tiene lugar la negociación y manipulación de la agencia, y con
ello el conocimiento del/ de lo otro. De este modo, la experiencia de compartir espacio,
cosas y acciones contextualizan el conocimiento del mundo y de los miembros humanos y
no-humanos de la comunidad. Así, por ejemplo, los Nayaka se conocen unos a otros no
como personas en sí mismos sino como la manera en que interrelacionan con otros. La
persona, entonces, es considerada como “aquella con la que compartimos”, y ello no solo
ocurre con otros humanos sino también con entidades no humanas del entorno [Bird-
David, 1999: 73]. La referencia al acto de compartir –ya sea entre humanos como entre
humanos y no humanos- lleva implícito el uso de términos de parentesco. Así, devaru
(especie de entidad espiritual del bosque) es objetivada especialmente como “abuela” o
“abuelo” y ocasionalmente como “gran madre” o “gran padre” [Ibid.]. Una de las
observaciones que se le han hecho a esta propuesta refiere justamente al uso del término
“epistemología”, que no es más que la quintaesencia del pensamiento moderno. El
problema radica en la noción de “conocimiento” y con ello en la tendencia a creer que para
explicar una ontología no occidental debemos reducirla a una epistemología [v. Viveiros
de Castro, 1999; Hornborg, 2006].
Para Ingold [2000], la ontología relacional o animista implica un proceso relacional de

incorporación continua en donde sujeto y objeto están fusionados en la experiencia
compartida del habitar. En sistemas animistas, la vida no es una propiedad interna de las
personas y las cosas, sino que es inmanente a las relaciones entre ellas. En otras palabras,
la vida o fuerza vital no está contenida dentro de la “persona” como en occidente, sino que
fluye libremente, y es de su circulación ininterrumpida de lo que depende la supervivencia
del mundo [Ibid.: 112]. El mundo animista, dice Ingold, es hogar de innumerables seres
cuya presencia se puede manifestar de una forma u otra, cada una comprometida en forjar
su vida de acuerdo a la peculiaridad de su clase. No obstante, para poder vivir cada ser
debe recurrir constantemente a la vitalidad de los otros. Así, a través del cosmos se
extiende una compleja red de interdependencia recíproca, basada en el intercambio de
sustancia, cuidado y fuerza vital vinculando humanos, animales y otras formas de vida
73
[Ibid.: 113]. La energía entonces, es transmitida y generada a través de las relaciones que
se entablan entre los humanos y entre todas las entidades que pueblan el cosmos. La
relación entre todas estas entidades es dialógica, y por lo tanto el status del ser es
negociable, lo que implica que ninguna forma es permanente. En otras palabras, el diálogo
entre humanos y no humanos involucra la adopción del punto de vista del otro
convirtiéndose temporalmente en el ‘otro’ con relación a su propio grupo. Es en los
sistemas animistas, entonces, donde los chamanes aparecen como los mediadores
necesarios entre las distintas interfases [ibid.: 114].
Por su parte, Hornborg [2001a; 2001b; 2006] sigue la línea de la ecosemiotica, la que es
retomada de la teoría ecológica del significado propuesta por Jacob von Uexküll en la
primera mitad del siglo xx. Uexküll sostiene que el medioambiente es un mundo subjetivo
al que denomina Umwelt. De acuerdo a esta teoría, los organismos vivos [incluyendo las
células] responden como sujetos, es decir, responden a signos. Cada organismo en su
ecosistema vive en su propio mundo subjetivo, o Umwelt, el cual es definido a partir de la
interacción práctica con su entorno. Debido a las diferencias entre los organismos, esto es,
a sus diferentes necesidades, capacidades y perspectivas, habrá tantas clases de Umwelt
como especies u organismos haya, lo que implica que cada organismo crea activamente su
“mundo alrededor” por medio de interacciones repetidas con su entorno. El factor central
de esta teoría es que la interacción de los organismos con sus ecosistemas presupone un
intercambio e interpretación de signos, por lo que cada Umwelt, es un mundo de naturaleza
semiótica. De acuerdo a Uexküll, la cuestión del significado es fundamental para todos los
seres vivientes. En este sentido, dice Hornborg, las relaciones ecológicas se basan en el
significado; son semióticas, y la interacción ecológica presupone precisamente esa
pluralidad de mundos subjetivos. En síntesis, en la teoría del Umwelt cada especie de
organismo crea su propio “mundo alrededor” en virtud de su interacción práctica y del
intercambio de signos con los demás componentes de su entorno, lo que lo hace ser un
mundo subjetivo. Por lo mismo, cada organismo es tratado como sujeto con capacidad de
agencia. En este sentido, sostiene Hornborg, decir que la tendencia humana a animar las
cosas se genera en las “capacidades cognitivas basadas socialmente” es restringir el campo
de visión. Más bien, habría que pensar que el desarrollo de las capacidades cognitivas para
interactuar con interlocutores no predecibles puede haberse generado también porque las
relaciones ecológicas son fundamentalmente comunicativas [1999]. En otras palabras, más
que decir que el animismo es la proyección de las relaciones sociales humanas sobre la
naturaleza, habría que ver si no son las relaciones semióticas entre los organismos las que
están en la base de todo. Más adelante retomaré este punto.
Un aspecto importante en la antropología contemporánea es la noción de metáfora. A

medida que los antropólogos comenzaron a reconocer a los relatos indígenas ya no como
sinsentidos sino como metáforas, éstas se volvieron centrales como herramienta explicativa
de aquellos. Las metáforas evocan aspectos familiares de la vida social y por lo tanto
sirven como modelos para la interacción entre humanos y no humanos [Hornborg, 2001a:
71-72]. Así, cuando el cazador dice que el animal es una persona no está delirando sino
que esta hablando en metáfora, esto es, construyendo paralelos figurativos a partir de lo
conocido, de su propia experiencia, que es social. Las comprensiones metafóricas han sido
ampliamente documentadas en la literatura antropológica. Al respecto, Bird David [1993
74
en Hornborg, 2001b] observa que los estudios sobre cazadores recolectores suelen
mencionar que estos grupos representan “la relación entre los humanos y la naturaleza […]
en términos de relaciones personales, en un marco sujeto a sujeto y no sujeto a objeto”. La
aplicación de metáforas sociales a prácticas de subsistencia no está limitada a los cazadores
recolectores sino que parece ser un aspecto omnipresente en la subsistencia de sociedades
premodernas [Hornborg, 2001b: 72] en donde el ciclo de vida humano es equiparado al
crecimiento de plantas y árboles. 31 De este modo, las ideas de regeneración y renacimiento
o de existencia cíclica conectan las sustancias humanas con la regeneración social y la
fertilidad de la tierra a partir de un esquema metafórico [Fowler, 2004: 106-109].
Sin embargo, el calificativo de metáfora ha sido puesto entre paréntesis por algunos
investigadores ya que la noción de “metáfora” o de “modelación social de la naturaleza”
escapa al reduccionismo evolucionista solo para caer en el dualismo cultura-naturaleza
[Ingold, 2000]. Esto es porque la noción de metáfora supone una distinción previa entre un
dominio en el que las relaciones sociales son constitutivas y literales (el mundo social de
los humanos) y otro en el que aquellas son representacionales y metafóricas (el mundo
natural de plantas y animales) [Willerslev, 2007: 2]. En otras palabras, la idea de que
humanos y animales están relacionados por una socialidad común depende
contradictoriamente de una discontinuidad ontológica anterior [Viveiros de Castro, 2004:
48]. En efecto, en muchos casos los paralelos que podrían observarse entre los ciclos de
vida de la gente y de las cosas no son en sí mismas metáforas. Más bien, plantas, animales
y otras entidades no humanas pueden ser conceptualizados como integrados a un sistema
holístico que hace que la composición del cuerpo sea inteligible a través de sus
interrelaciones con objetos o sustancias externas por medio del intercambio y del consumo
[Fowler, 2004: 109-110]. En este sentido, todos los elementos del cosmos pueden estar
conectados por el mismo patrón de transformaciones que liga cuerpos humanos, sustancias,
objetos, lugares, animales y plantas. Se trata más bien de una misma lógica aplicada a las
relaciones en todas las escalas y a través de todas las entidades.
Más allá de esto, el renovado interés en la noción de animismo y su redefinición hacia la

esfera de la relacionalidad ha llevado a la necesidad de expandir las nociones nativas de
“socialidad” más allá de las relaciones humanas para incluir plantas, animales, objetos,
astros o espíritus. Tales relaciones, a su vez, pueden tener “cualidades perspectivas”, es
decir, cualidades en las que cada categoría de ser considera a sus propios miembros como
humanos mientras ve a las otras clases de seres como no humanos.
Relaciones en perspectiva
La noción de “cualidad perspectiva” fue propuesta inicialmente por Kaj Århem para los
Makuna del noroeste amazónico, noción que posteriormente retoma y redefine Eduardo
Viveiros de Castro para denominarlo Perspectivismo [Viveiros de Castro, 1996]. Esta
propuesta fue motivada por las abundantes referencias en la etnografía amazónica a una
concepción indígena según la cual el modo en que los seres humanos ven a los animales y
a otras subjetividades que pueblan el universo, esto es, dioses, espíritus, muertos, plantas,
fenómenos meteorológicos, accidentes geográficos, objetos e instrumentos, es
radicalmente distinto al modo en que esos seres ven a los humanos y se ven a sí mismos.
75
Así, por ejemplo, los animales depredadores y los espíritus ven a los humanos como
animales de presa, mientras que los animales de presa ven a los humanos como espíritus o
como animales depredadores. Los animales y espíritus nos ven a nosotros como no-
humanos y a sí mismos como humanos. Ellos se aprehenden como humanos cuando están
en sus propias casas o aldeas y consideran sus propios hábitos y características como una
especie de cultura. Ven su alimento como alimento humano, de la misma manera que los
jaguares ven a la sangre como cerveza de mandioca, los muertos ven a los grillos como
peces, etc. Esta concepción, en la que los animales u otras entidades no-humanas se ven
como personas, está casi siempre asociada a la idea de que la forma material de cada
especie es un envoltorio, una “ropa”, que esconde una forma interna humana. Esta forma
interna es el espíritu del animal, que no es más que una intencionalidad o subjetividad
formalmente idéntica a la conciencia humana, y por lo general visible solo a los ojos de la
propia especie o de ciertos seres transespecíficos como los chamanes. De este modo, habría
en términos generales, una distinción entre una esencia antropomorfa de tipo espiritual,
común a los seres animados, y una apariencia corporal variable, propia de cada especie.
Esta apariencia no sería un atributo fijo sino una “ropa” intercambiable y desechable. Esta
noción de ropa es una de las expresiones privilegiadas de la metamorfosis [Viveiros de
Castro, 1996; 2004]. Cabe destacar que las concepciones perspectivistas no solo han sido
consignadas en varias etnografías sudamericanas y norteamericanas (Esquimales,
Koyukon, Cree, Ojibwa, Kwakiutl), incluyendo el norte de México, sino también en Asia y
Melanesia (Tshimshian, Haida, Yukaghirs, Chewong, Batik, Kaluli).
Una de las objeciones que Viveiros de Castro le hace al animismo definido por Descola,
refiere justamente al “modelo ‘sociocéntrico’ donde las categorías y relaciones intra-
humanas son usadas para trazar mapas del universo” [Viveiros de Castro, 2004: 47]. Si el
animismo consiste en atribuir a los animales las mismas facultades sensibles de los
hombres y una misma forma de subjetividad, es decir, si los animales son “esencialmente”
humanos, ¿cuál es entonces la diferencia entre los humanos y los animales? Si los animales
son gente, ¿por qué no nos ven como gente? Y, por otro lado, si el animismo es un modo
de objetivación de la naturaleza en el que el dualismo cultura/naturaleza no está en vigor,
¿qué hacer con las abundantes indicaciones de la existencia de esta oposición en las
ontologías sudamericanas? [Ibid.]. Para Viveiros de Castro como para otros investigadores,
existen datos que permiten plantear que la dicotomía Cultura/Naturaleza es muy operativa
no solo entre los grupos amazónicos sino también entre los indígenas mexicanos. Sin
embargo, el dominio en el cual opera esta dicotomía no depende de cualidades sustantivas
sino relacionales (cruce de miradas; sujetos en perspectiva). De este modo, más que saber
si los nativos le atribuyen cualidades humanas a tal o cual animal, planta u otro tipo de ser,
lo importante es entender en qué condiciones y con cuáles modalidades esto se aplica
[Bonfiglioli, 2010]. Para Viveiros de Castro, quien rechaza la antropología monista
propuesta por Descola, es necesario reformular tal dicotomía ajustándola a las distintas
realidades etnográficas, y esto debe hacerse ya no desde un sustantivismo analítico sino
desde un enfoque de tipo relacional.
Aquí cobra vital importancia la referencia a la mitología, es decir, al estado originario de

indiferenciación entre humanos y animales. El mito amazónico habla de un estado del ser
en el que los cuerpos y los nombres, las almas y las acciones, el yo y el otro se
76
interpenetran, sumergidos en un mismo medio pre-subjetivo y pre-objetivo; un medio cuyo
fin es, como lo destacara Levi-Strauss, la diferenciación entre cultura y naturaleza. Las
narraciones míticas están pobladas de seres cuya forma, nombre y comportamiento
mezclan inextricablemente atributos humanos y no humanos, en un contexto común de
intercomunicabilidad [Viveiros de Castro, 2004:41]. Así, los mitos cuentan cómo, en el
principio, todos eran humanos pero luego algunos perdieron esa condición y se
convirtieron en animales. En pocas palabras, para los grupos amazónicos la condición
original común de los humanos y animales no es la animalidad sino la humanidad [Ibid.,
1996:117]. Por tanto, humanos y no humanos comparten esencias internas idénticas pero
materialidades diferentes. Al perder su forma humana, estos seres conservaron algunos
atributos como la conciencia -de la que el sueño es su manifestación más directa. Tales
corporalidades distintivas, a menudo descritos como “ropa”, y los consecuentes limitantes
físicas y sensoriales, hacen que humanos y no humanos tengan perspectivas diferentes.
En este sentido, lo que diferencia a las especies de personas descansa en sus cuerpos, base
de sus perspectivas particulares. El alma, que es formalmente idéntica a través de las
especies, percibe la misma cosa en todo lugar, por lo que la diferencia debe venir de la
especificidad de los cuerpos. Aquí es donde radica la diferencia: los animales ven de la
misma forma que nosotros cosas distintas de lo que nosotros vemos porque sus cuerpos son
diferentes de los nuestros. En otras palabras, todos los seres ven el mundo de la misma
manera, lo que cambia es el mundo que ellos ven. Los animales utilizan las mismas
categorías y valores que los humanos. Sus mundos, como el nuestro, giran en torno a la
caza y la pesca, a la cocina y a las bebidas fermentadas, a los rituales de iniciación, a los
chamanes, a los espíritus, etc. [Viveiros de Castro, 2004]. Por lo mismo, los diferentes
cuerpos que generan diferentes puntos de vista, no refieren solo a diferencias fisiológicas
sino también a diferencias relativas a un conjunto de maneras o modos de ser que
constituyen un habitus –qué come, cómo se mueve, cómo se comunica, dónde vive, si es
gregario o solitario, etc.. De este modo, entre la subjetividad formal de las almas y la
materialidad sustancial de los organismos, existe el cuerpo como haz de inclinaciones y
capacidades que constituye el origen de las perspectivas. Así, a diferencia del Naturalismo,
en donde el espíritu es nuestro gran diferenciador y el cuerpo nuestro gran integrador; en el
Perspectivismo, el cuerpo, que no es sustancia material sino inclinación activa, es lo que
diferencia, mientras que el espíritu, que no es sustancia inmaterial sino forma reflexiva, es
lo que integra. De este modo, el Perspectivismo es tanto multinaturalismo como
relacionismo [Viveiros de Castro, 2004: 55-57].
Cabe destacar que, para la Amazonia, “las auto-designaciones colectivas del tipo ‘gente’
significan ‘personas’ y no ‘miembros de la mismas especie’, y son pronombres personales
que expresan el punto de vista del sujeto hablante y no nombres propiamente dichos. Decir
que animales y espíritus son gente equivale a decir que son personas; es atribuir a los no-
humanos las capacidades de intencionalidad y de acción consciente –agencia- gracias a las
cuales pueden ocupar la posición enunciativa de sujeto. Tales capacidades están
cosificadas en el alma o espíritu de los cuales esos no-humanos están dotados. Es sujeto
quien tiene alma, y tiene alma quien es capaz de un punto de vista. Las almas o
subjetividades amerindias, humanas o no-humanas, son pues categorías relativas”
[Viveiros de Castro, 2004: 51]. De este modo, todo ser que ocupa el punto de vista de
77
referencia, estando en posición de sujeto, se aprehende como perteneciente a la humanidad.
Para el autor, la forma corporal humana y la cultura, esto es, los esquemas de percepción y
acción encorporados en disposiciones específicas, son atributos pronominales. Es decir,
son el modo mediante el cual todo agente se aprehende y no atributos literales y
constitutivos de la especie humana proyectados metafóricamente sobre los no-humanos.
Estos atributos son inmanentes al punto de vista y se mueven con él. Finalmente, los
animales u otros entes dotados de alma no son sujetos porque son humanos disfrazados,
sino son humanos porque son sujetos potenciales, es decir agentes. La Cultura entonces, es
la naturaleza del sujeto: es la forma por la cual todo agente experimenta su propia
naturaleza [Ibid.].
Ahora bien, para Viveiros el animal parece ser el prototipo extra-humano del Otro,
señalando que “la espiritualización de plantas, meteoros e instrumentos tal vez se pudiera
considerar secundaria a la espiritualización de los animales o derivada de ella” [Viveiros
de Castro, 2004: 42]. No obstante, agrega, aunque solo en una nota al pie, que “en las
culturas de la Amazonía occidental, en especial en las que consumen alucinógenos, la
personificación de las plantas parece ser al menos tan relevante como la de los animales y
que, en áreas como el Alto Xingú, la espiritualización de los instrumentos desempeña una
función cosmológica de primer plano” [Viveiros de Castro, 2004: nota 14]. A la luz de las
nuevas investigaciones en la Amazonia se está demostrando que las nociones animistas y
perspectivistas también abarcan el mundo de las ‘cosas’, término que refiere no solo a los
artefactos –objetos hechos por dioses y humanos, incluyendo imágenes, canciones,
nombres y diseños- sino también a objetos y fenómenos naturales que son considerados
centrales en la vida humana y la reproducción [Santos-Granero, 2009a]. De este modo, los
objetos más que ser derivativos o secundarios pueden llegar a ocupar un rol primordial en
las “cosmologías construccionistas amerindias y en las anatomías compuestas” [ibid.].
El componente “construccionista” de las ontologías animistas y perspectivistas amerindias

es particularmente relevante en los relatos míticos y está estrechamente vinculado a la
composición y transformación de los cuerpos [v. Viveiros de Castro, 2004; Santos-
Granero, 2009a; entre otros]. De acuerdo a estos relatos, los seres primordiales atravesaron
diferentes modalidades de existencia antes de adquirir su forma (más o menos) definitiva.
Este proceso incluyó múltiples metamorfosis, esto es, procesos de deconstitución y
reconstitución corporal marcados por formas de permutación interespecífica de partes del
cuerpo. Los seres vivos son así concebidos como entidades compuestas, hechas de cuerpos
y partes de cuerpos de una diversidad de formas de vida, entre los cuales también estaban
los artefactos. Para los tukano, por ejemplo, al principio solo estaba el dios creador y sus
Instrumentos de Vida y Transformación, artefactos de gran importancia ceremonial y
chamánica. Tales instrumentos, hechos de cristal blanco, eran partes constituyentes del
cuerpo del dios creador y posteriormente se convirtieron en los huesos de los humanos
reales. De este modo, para los tukano el cuerpo humano está hecho de artefactos como
resultado de procesos de fabricación y ensamblaje [Hugh-Jones, 2009]. De manera similar,
para los wakuénai, el cuerpo de Kuwái, el ser humano primordial y dios creador, está
hecho de una variedad de flautas y trompetas sagradas [Hill, 2009]. En la cosmología
Mamaindê los primeros seres en existir fueron los humanos y sus artefactos, que eran en sí
mismos humanos. El mito narra cómo estos seres primordiales –los humanos y sus
78
artefactos- se convirtieron en animales cuando un niño abrió la calabaza que contenía la
noche: el niño se convirtió en un urutaú, un pájaro que llora en las noches; las flechas
venenosas se transformaron en venenosas serpientes, el canasto en jaguar, etc. Finalmente,
el mito dice que todos los animales están hechos de gente, lo que sugiere que tales objetos
tienen el status de sujetos [Miller, 2009]. Esto implica que las formas de vida no son
resultado de una creación ex nihilo (como lo sería para la cosmología Judeocristiana), sino
producto de la transformación de cosas preexistentes.
Esta capacidad de transformación deriva del carácter compuesto de todas las formas de
vida. Como lo describe Santos-Granero, en la Amazonia, “los humanos están hechos de
artefactos o de plantas y peces; los animales están hechos de peces y de una variedad de
artefactos; las plantas están hechas de animales y artefactos; los diseños están hechos del
lenguaje de los espíritus, las flautas están hechas de los frutos, de las aves y de los
animales del bosque; los cantos están hechos de la respiración de las divinidades o del
humo de sus cigarros” [2009a: 22]. Este carácter transformacional hace que los cuerpos
sean altamente inestables. Así, por ejemplo, el espíritu de un animal puede robar los
ornamentos personales de un ser humano y con ello inducir el cambio de perspectiva y la
transformación de la persona en el animal que le robó [Miller, 2009]. En este sentido, todos
los seres tienen la posibilidad de imponer su punto de vista a los otros en virtud de su
carácter compuesto.
Finalmente, si entendemos a la agencia como la capacidad de actuar, esta capacidad es

inmanente no ya a los seres en sí mismos ni a sus intenciones o motivaciones, sino a la
relación asociativa entre ellos [v. Latour, 2008]. Más adelante veremos en virtud de qué y
bajo qué condiciones se da esa relación. Antes de ello será necesario ahondar en el carácter
dividual de las personas a partir de la composición múltiple de sus cuerpos. A continuación
presentaré, a través de tres casos etnográficos centrados en la noción de cuerpo, las
agencias que pueden estar presentes en la conformación de una persona a lo largo de su
vida y después de la muerte, las relaciones asociativas que son parte constitutiva de este
proceso, y las identidades que se generan a lo largo del mismo.
Cuerpo, Persona e Identidades relacionales
Para comenzar cabe mencionar la anécdota antillana citada por Levi-Strauss en la que hace
referencia a la extrañeza que tanto europeos como americanos tenían respecto al “Otro”
pocos años después del descubrimiento del continente. Allí señala que “en una isla vecina
[Puerto Rico, según el testimonio de Oviedo], los indios se esmeraban en capturar blancos
y hacerlos perecer por inmersión; después durante semanas montaban guardia junto a los
ahogados para saber si estaban o no sometidos a la putrefacción” [Lévi-Strauss, 1976: 61-
62]. La explicación que da el autor en 1955 (fecha de la primera edición del Tristes
Trópicos, la de 1976 es la tercera edición), es que “los blancos invocaban las ciencias
sociales, mientras que los indios confiaban más en las ciencias naturales; y en tanto que los
blancos proclamaban que los indios eran bestias, éstos se conformaban con sospechar que
los primeros eran dioses” [Ibid.]. En el tiempo en que Lévi-Strauss escribía estas líneas,
nos dice Viveiros de Castro, la estrategia para hacer valer la plena humanidad de los
salvajes y hacerlos indistinguibles de nosotros, era mostrar que ellos hacían las mismas
79
distinciones que nosotros. Es decir, los indígenas, igual que los invasores europeos,
consideraban que solo el grupo al que pertenecían encarnaba la humanidad; los extranjeros
estaban del otro lado de la frontera que separa a los humanos de los animales y espíritus.
De esta manera, ellos también distinguían la cultura de la naturaleza; y esta distinción
finalmente los hacía humanos.
A la luz del perspectivismo, Viveiros de Castro nos ofrece otra interpretación de la

anécdota antillana. Si para los americanos lo que marca la diferencia es el cuerpo, es
posible entender mejor el por qué de los métodos que españoles y antillanos usaban para
averiguar la humanidad del otro. Para los europeos se trataba de decidir si los otros tenían
alma, ya que para aquellos el plano donde radica la diferencia de perspectiva es el alma.
Para los indígenas, en cambio, se trataba de saber qué tipo de cuerpo tenían los otros, ya
que para aquellos la diferencia radica en el cuerpo. Los europeos no dudaban de que los
indígenas tuviesen cuerpo: los animales y otras entidades no humanas también lo tienen –
propio de una ontología naturalista. Los indígenas no se cuestionaban que los europeos
tuviesen alma: los animales y otras entidades no humanas también la tienen –propio de una
ontología animista. Lo que intrigaba a los indígenas, en cambio, era saber si el cuerpo de
aquellas almas era capaz de las mismas inclinaciones y maneras que los suyos –propios del
perspectivismo-, es decir, si era un cuerpo humano o de lo contrario un cuerpo de espíritu
no sujeto a la putrefacción [Viveiros de Castro, 2004: 57].
Entonces ¿qué es el cuerpo? Desde nuestro punto de vista fenomenológico, el cuerpo es el

ser primario, es decir, no entendemos a nuestro cuerpo como una ‘cosa’ sino como lo que
somos: existimos como cuerpo, un cuerpo indivisible, propio y biológicamente humano.
Sin embargo, los yukaghirs de Siberia no experimentan sus cuerpos como algo preobjetivo
y completamente controlado. 32 Cada cazador le adscribe agencia a las diferentes partes de
su cuerpo, una agencia que a veces coincide con sus propias intenciones pero otras no. En
el último caso, los cazadores pueden experimentar un sentido de pérdida de control sobre
sus cuerpos. Esto sin embargo, no es considerado como algo problemático, sino como un
signo corporal que requiere atención. Así, los cazadores explican cómo sus agentes
corporales tienden a asistirlos al darles señales relativas, por ejemplo, a la buena o mala
suerte en la caza. Para cada cazador, la información corporal es un factor crítico en la toma
de decisiones.
Aunque a veces hablan de tres almas, la concepción general entre los yukaghirs es que la
persona tiene solo un ayibii o alma. Ésta vive en la estructura ósea de la persona pero
puede dividirse y moverse a diferentes partes y productos del cuerpo. El corazón, la cabeza
y la sombra están entre sus ubicaciones preferidas, lo que hace que la gente hable de tres
almas: la cabeza-ayibii, el corazón-ayibii, y la sombra-ayibii. Sin embargo, el ayibii puede
en principio estar en todas las partes y órganos del cuerpo. De este modo, el ayibii se
individualiza en diferentes agentes o “personas”, cada una de las cuales toma su carácter
específico de la parte del cuerpo o de los órganos que habita. Así, “cada parte animada u
órgano del cuerpo es considerada como un tipo de persona dentro de la persona. No
obstante, el ayibii es originalmente uno solo y puede reunirse a sí mismo en un todo
completo y actuar como una sola persona” [Willerslev, 2007: 60]. En este sentido, el ser es
considerado, al menos ocasionalmente, como dividual y partible.
80
Ahora bien, para los yukaghirs todo el mundo está animado, es decir, todas las cosas tienen
ayibii, pero no todas las cosas son personas. Animales, árboles y ríos son “gente como
nosotros” porque se mueven, crecen y respiran, pero éstos son diferentes de otros objetos
inanimados como las rocas, los esquíes y los productos alimenticios los cuales, sostienen,
están vivos pero son inmóviles. Es decir, las cosas que están estáticas no son gente porque
solo tienen un alma, la sombra-ayibii, mientras que las cosas que están activas son
personas porque tienen las otras almas: el corazón-ayibii, que hace a las cosas “moverse” y
“crecer”, y la cabeza-ayibii, que les permite “respirar”. Finalmente, dicen, “solo las cosas
que pueden moverse vienen a nosotros [en sueños] y nos dan regalos”, lo que implica que
los cazadores solo entablan relaciones sociales del tipo “compartir” con entidades
animadas consideradas personas [Willerslev, 2007]. Es interesante notar que la categoría
de persona incluye también a entidades espirituales tales como los espíritus-guías de los
animales, los espíritus caníbales que comen almas humanas [abasylar] y muchos otros.
Estos seres no pueden ser percibidos con la vista pero sí pueden aparecer como olor,
sonido o simplemente feeling. De este modo, cuerpo y olor son parte importante de la
noción yukaghirs de personhood ya que determinan el tipo de especie con la que están
tratando. Así por ejemplo, el espíritu de una enfermedad puede manifestarse por su fuerte
olor. Cuando una persona muere su cuerpo contamina a sus parientes con su olor, lo que
para los hombres significa que no podrán cazar por un año ya que el olor del muerto
espantará a las presas [Ibid.: 79].
En este sentido, el alma o ayibii (una de ellas o parte de ella) es lo que integra a todas las
cosas, mientras que es la capacidad de “moverse, crecer y respirar” lo que diferencia,
capacidades que están inmersas en una corporalidad provistas de corazón-ayibii y cabeza-
ayibii y que permiten un punto de vista. Dice Viveiros “Es sujeto quien tiene alma, y tiene
alma quien es capaz de un punto de vista”. Para el caso de los yukaghirs es probable que
solo las cosas que están activas, es decir, que puedan “moverse, crecer y respirar” sean
capaces de tener un punto de vista y por lo tanto ser consideradas como personas. Pero
¿qué hay de las otras cosas que también tienen alma, la referida como sombra-ayibii?
Probablemente, la respuesta esta en la misma palabra. Ayibii significa literalmente sombra
en la lengua yukaghirs, igual que la sombra que da una roca [Willerslev, 2007: 57]. Si bien
usan ocasionalmente la palabra rusa dusha (alma) en lugar de su propia palabra ayibii, la
noción de “alma” para estos grupos no tiene una existencia inmaterial –como el “alma”
cristiana- sino que está en gran parte envestida de fisicalidad. De este modo, podríamos
decir que cualquier cosa que tiene (da) sombra está viva, aunque no todas ellas tienen la
capacidad de moverse y de tener un punto de vista.
Un caso diferente parece ser el de los yoreme (mayos y yaquis) de Sonora. Aquí, el cuerpo,
denominado takaa, es el componente material del ser humano, y es el primer vínculo social
por medio del cual se da el reconocimiento del ser individual y el que marca la diferencia
con el otro. El lugar más importante del takaa es el corazón o jiapsi. Este, a su vez, es la
residencia principal del alma, designada también con el nombre de jiapsii o wepul jiapsi,
que significa el “aire de la vida”, es decir, el soplo o aliento que Dios le dio a cada yoeme
desde la creación, y que se mantiene con el aire que se respira día a día. El wepul jiapsi o
alma es la fuerza del corazón, lo que proporciona entendimiento y razón; posee la
capacidad de salir durante el sueño dejando el cuerpo en reposo, pero cuando lo abandona
81
definitivamente, éste perece. Sin embargo, al morir el cuerpo, el alma continúa existiendo
por lo que tiene una existencia trascendente [Olavarría et.al., 2009]. De este modo, si bien
la vida del takaa depende del aire, del agua y de los alimentos, la fuerza vital no podría
prevalecer sin la presencia de la entidad espiritual que anima el cuerpo y además lo dota de
personalidad.
Como decía arriba, el wepul jiapsi tiene la capacidad de salir del takaa de manera
temporal. Durante el viaje el wepul jiapsi se alimenta de aire y adquiere mayor fuerza pero
siempre corre el riesgo de ser devorado por un animal cazador o atrapado por un hechicero
provocando enfermedad o muerte. Los dones, la gracia y la protección son adquiridos
durante los sueños, pero para esto el wepul jiapsi es puesto a prueba por los seres del
monte o yoania, quienes le otorgarán aquello a cambio del wepul jiapsi. Este también
puede ser atrapado durante el día en lo que es conocido como susto o encanto, y se debe a
las salidas repentinas de la entidad anímica. Esto sucede por lo general cuando la persona
camina por el monte en donde habitan espíritus que se transforman en animales, aves o
árboles y aprovechan la salida del alma para apoderarse del cuerpo. Cuando esto ocurre,
solamente el curandero puede despojar el espíritu extraño y llamar al wepul jiapsi para que
regrese al cuerpo [Aguilar et.al., 2009].
Para los yoreme, todo ser humano tiene solamente un alma; sin embargo, en el cuerpo de
las personas virtuosas o con dones especiales como brujos, curanderos danzantes y
músicos, habita otra entidad llamada sea takaa o flor del cuerpo, la cual dota de ciertas
cualidades a la persona que lo posee, por lo que también se dice que tienen dos espíritus y
un don competente que Dios les dio. El sea takaa es descrito como “un viento” que se
encuentra principalmente en la cabeza (a diferencia del wepul jiapsi o alma que esta en el
corazón) y tiene la capacidad de salir del cuerpo en cualquier momento. Este presenta la
misma forma del cuerpo del poseedor por lo que es denominado “el otro yo”. Esta
conceptualización tanto del wepul jiapsii como del sea takaa indicaría la existencia, dentro
de la persona, de entidades con capacidad de agencia, las cuales no solo tienen cierta
libertad de movimiento –salir y entrar al cuerpo- sino que además pueden interactuar con
otras entidades del monte, según lo cual puede afectar al poseedor.
Se dice que los surem (antiguos yaquis) poseían sea takaa, pero ahora esta entidad está
reservada solo para aquellos que tienen poderes relacionados con el yoania, es decir, el
hogar precristiano de los yaquis [Olavarría, 2007; Olavarría et.al., 2009]. La historia mítica
del pueblo yaqui es la del pueblo Suré. Sus habitantes, los surem, hoy día son hormigas 33 y
otros habitantes de la sierra asociados al mundo subterráneo, con quienes se activa la
comunicación durante el ritual a través de diversos medios, uno de los cuales consiste en su
representación iconográfica y cinética. A su vez, existe una continuidad en la sustancia
corporal de los antiguos yaquis y los actuales. Esta relación se observa entre la casa de las
hormigas, juuki, que literalmente significa casa de hoyo u hormiguero, y el ombligo
humano, siiku, en el cual se encuentra el genio o carácter de la persona. Cuando un niño
nace, la partera o persona que le corta el cordón umbilical le transmite su forma de ser y,
cuando la madre lleva el cordón umbilical al juuki y éste es comido por las hormigas, -
quienes son muy fuertes de ser- sabrán a quien pertenece y evitarán hacerle daño. Esto
resulta significativo ya que para los yaqui, el cuerpo debe mantener su unidad y sus partes
82
desprendibles no deben quedar dispersas (en el sentido de desconocer su ubicación). Así, la
placenta es enterrada en el monte, los dientes de leche son arrojados por los niños hacia el
oriente, y el cabello y las uñas son guardados en bolsitas de algodón para luego ser
depositadas en el ataúd como parte del propio difunto [Olavarria, 2007: 21]. Cuando una
persona muere, el ciclo de vida todavía no se acaba ya que al cabo de un año, el alma
recorre sus pasos para visitar los lugares que conoció en vida y recoger su cabello, sus
dientes, sus uñas y su placenta. Por lo mismo, la amputación resulta impensable “porque
esa parte del cuerpo va a quedar depositada en otro lugar y su cuerpo va a quedar en otra
parte y pues nadie sabe donde va a quedar enterrado” [Olavarria, 2007].
El yoania es a su vez donde moran las entidades del monte. Este remite a la Sierra de
Bacatebe, pero también a un ámbito asociado con las históricas rebeliones yaquis, así como
a las propiedades esotéricas de la iniciación de los danzantes y músicos del venado, del
Pascola y de los curanderos. Incursionar en él puede significar para cualquier persona
obtener un peligroso encanto, ya que “existen animales que conocen los pensamientos y
tienen la facultad de posesionarse de las personas” [Olavarría et.al 2009: 592]. Al respecto,
sostiene una de las curanderas yaqui entrevistadas por las autoras que:
“ El monte es una virtud, dicen que todo vive, el árbol escucha, entiende todo, entonces
también los animalitos, los pajaritos, el conejo son videntes, saben el futuro y el pasado y
por ejemplo si una muchacha se acuerda de su novio […] entonces el animal ese sabe el
pensamiento de esa persona y se convierte en el novio…” [Olavarría et.al., 2009: 592].
Además de los peligros de incursionar en el yoania, también es posible recibir un don. Esto
ocurre para quien posea la sewa o flor de la tierra. Se trata de una piedra alargada de color
negro que se encuentra en las vísceras del venado recién cazado, y que al poseerla se
adquieren las cualidades del curandero, del danzante o del músico. De este modo, el talento
de estos personajes puede provenir también del don otorgado por el venado en su calidad
de amo de la flor o sewa. Es conocida la importancia que el venado tiene para los yaqui así
como su cualidad de persona, ya que
“ el venado dicen que es una muchacha muy guapa […] son unas
muchachas altas, grandotas, se reúnen ahí [en un túnel muy grande en la
sierra de Bacatebe], delgaditas, bonitas, unas muchachas con unos ojones así
mira, preciosas las muchachas, muy bonitas, son venados pues que se
forman ahí, y ahí te dan el don” [Olavarría, 2007: 27-28].
Por otro lado, sostienen que algunas plantas tienen persona por haber recibido de Dios la
misma sustancia que otorgó a los yoreme [Olavarría, 2007: 19], como la albahaca, la ruda,
bambú, té de limón y otras plantas medicinales. Lo mismo ocurre con algunos animales
como el gallo y la gallina [ibid.].
De este modo, es posible observar, primero, la cualidad anímica otorgada al monte así
como a las plantas y animales, los cuales pueden afectar al desprevenido pero también
83
pueden favorecerlo a través de las manos del curandero. Finalmente, dice Olavarría, “el
propio cuerpo… [es] un locus a través de cuyas propiedades, productos, partes y fluidos es
capaz de entablar relaciones con otros humanos (por vía de la copulación, la alianza y la
filiación), con los animales y las plantas (por la vía de la alimentación y la curación), con
otros planos del universo (por la vía del ritual)” [Ibid. 2007: 22]. La metamorfosis que
observamos en el venado como en otros animales del monte es una característica del
animismo o perspectivismo. Esta concepción esta asociada a la idea de que la forma
material de cada especie es un envoltorio [o ropa] que esconde una forma interna humana.
En Chihuahua, los rarámuri consideran a la persona como constituida por tres elementos: la
entidad anímica, la entidad física y las relaciones sociales desarrolladas a lo largo de su
vida [Fujigaki 2005]. Desde el punto de vista mítico, el cuerpo de los rarámuri se creó por
la combinación de tierra y agua, es decir barro. Éste requirió del aliento o soplo de Dios
para obtener vida. Es en esta figura de barro o entidad física, denominada repokára, donde
habitará el aliento divino o entidad anímica, denominada alewá [Ibid.].
El lugar más importante del cuerpo es el pecho, también designado como repokára. Es allí
donde reside la entidad anímica pero también donde se produce la sangre y la respiración,
dos procesos fundamentales para la vida y que, lejos de ser opuestas, conforman una
unidad. Así, el aliento es simultáneamente una manifestación anímica y el resultado de un
proceso corporal [Aguilar y Martínez, 2009]. La entidad anímica, asociada al aliento y
respiración de Dios, contiene la fuerza vital divina que permite que la vida exista. Por
tanto, aquello que da vida a un rarámuri existe antes de que éste nazca y prevalece después
de su muerte.
Esta entidad anímica o alewá tiene la capacidad de salir y entrar del cuerpo, es decir, de
fragmentarse, lo cual se relaciona con la capacidad de viajar, de caminar, de volar
[Fujigaki, 2005]. Recordemos que el alewá proviene del soplo divino mediante el cual
Dios da la vida a los rarámuri. Así, “el alewá puede ser definida como la entidad anímica
que junto con el cuerpo permiten la vida, es de cualidad etérea y se manifiesta en la
respiración” [Aguilar y Martínez, 2009: 564]. Una expresión de esto se da en ciertos
rituales de curación donde el owiruame (doctor o chamán) sopla su aliento en la boca del
paciente o en los puntos afectados por la enfermedad. De este modo, existe una afinidad
entre la entidad anímica y el aliento, viéndose reflejado en el uso de los mismos términos
para referirse a ambos conceptos. La descripción de los muertos o chuíki permite
ejemplificar esto, ya que “cuando alguien muere se oye un silbido a lo lejos, cuando se
aparecen los muertos se escucha otra vez ese silbido. Un chuíki es como el viento, por ello
pueden volar y viajar con más facilidad por los lugares que conoció en vida” [Guillén y
Martínez, 2005: 136].
Esta similitud entre alewá y aliento, entre la vida y la posesión de alma, puede verse
también en la consideración anímica que hacen de plantas y animales. Así, a algunos
árboles como pinos y encinos se les atribuye una entidad anímica por poseer corazón y
silbar, cantar o tocar el violín. De igual modo, cabe la siguiente cita:
“ Pues yo creo que todos los árboles tienen alma porque si no tuvieran alma,
84
pues no florecer í an, no volver í an a retoñar. El pino tiene alma porque a
veces, cuando andas en el monte, cuando vas sola caminando, se escuchan
voces, dicen que son los pinos [Guill é n y Mart í nez, 2005: 138].
Para Bennett y Zingg [1978 en ibid.], “todos los seres que respiran tienen alma, que son del
mismo tipo en el caso de los animales y los hombres. Las de los pájaros son casi iguales
pese a que, en realidad, más bien silban que cantan […] Los peces poseen otra clase de
alma, parecida al agua, ya que ésta es para ellos lo que el aire para un animal terrestre”. De
este modo, de acuerdo a Guillén y Martínez, todos los seres vivos respiran y en
consecuencia poseen una entidad anímica distinta a la de los humanos pero con un origen
común.
Las salidas del cuerpo del alewá pueden ser “permanentes y totales”, lo que sucede al
momento de la muerte, o “temporales y parciales”, lo que ocurre en la vigilia y en el sueño.
En estos casos el alma se fragmentará y el segmento más débil o pequeño se quedará en el
corazón. En la vigilia el alewá puede salir cuando está en contacto con espacios
desconocidos o acuáticos, o con determinados seres, especialmente seres del agua –especie
de dueños de los aguajes-, serpientes y espíritus de difuntos. En el sueño el alewá sale del
repokára mientras éste duerme. Los sueños son fundamentales para los rarámuri, ya que a
través de ellos explican gran parte de los sucesos de la vida cotidiana y ritual, no obstante
todo estado onírico es potencialmente peligroso para el alma. Tanto en el sueño como en la
vigilia el alewá puede ser raptado o dañado por diversos seres ya que su posesión implica
adquirir de alguna manera la fuerza vital que éstos poseen, resultando así en un tipo de
transmisión de energía y fuerza. Así, por ejemplo, para explicar la brujería remiten al acto
de comer o devorar las almas o los cuerpos a través de la captura del alma [Aguilar y
Martínez, 2009].
Finalmente, cuando un rarámuri muere “la carne se va a la tierra y el espíritu se

mantiene volando” [citado en Fujigaki, 2005], lo que implica que el cuerpo sin vida
y sus partes pertenecen a Onorúame y a la tierra. A lo largo de la vida, cada
rarámuri debe ir enterrando los restos que su cuerpo produce, es decir uñas,
cabello, dientes, sangre, partes amputadas, hijos. Deben enterrarse y nunca
quemarse, para que puedan ser recogidas y llevadas al que vive allá arriba al
tercer o cuarto día de su muerte [ Ibid. ].
En los casos citados la presencia de alma o entidad anímica permite una

interrelacionalidad a partir de lo cual es posible la comunicación entre diferentes
seres o entidades, aunque ésta no siempre sea entendida por todos. Esta
composición múltiple y fluida del cuerpo sugiere una noción corporal activa y
animada, una noción de cuerpo que se expande más allá de la piel y cuyos
componentes o sustancias tienen la capacidad de salir e interrelacionarse con
otros seres que pueblan el cosmos, una noción que, en definitiva, difiere de
nuestra idea de cuerpo como ser primario, indivisible y controlado. Ahora bien, si
la entidad anímica es lo que integra, la corporalidad es lo que diferencia, es decir,
lo que identifica la diferencia.
85
Corporalidad e identidad
La idea de que el cuerpo aparece como el gran diferenciador permite entender

mejor por qué las categorías de identidad se expresen tan frecuentemente por
medio de idiomas corporales, en particular a través de la alimentación y del
adorno corporal, así como el tatuaje y la escarificación, el ayuno o los patrones
diarios de trabajo.
Una de las ideas centrales en el pensamiento yawalapiti de la amazonia brasilera,

es la de que el cuerpo humano necesita ser sometido a procesos intencionales y
periódicos de fabricación. La fabricación del cuerpo es concebida como un
conjunto sistemático de intervenciones sobre las sustancias que comunican al
cuerpo y al mundo: fluidos corporales, alimentos, eméticos, tabaco, óleos y
tinturas vegetales. Los cambios corporales así producidos son la causa y el
instrumento de las transformaciones en términos de identidad social, lo que
implica que, para los yawalapiti, las transformaciones corporales y los cambios en
la posición social son una y la misma cosa. De este modo, no hay una distinción
ontológica entre procesos fisiológicos y procesos sociológicos al nivel del
individuo [Viveiros de Castro, 1979]. El carácter elaborado más que dado del
cuerpo tiene una evidente conexión con la metamorfosis. Tanto la fabricación
como la metamorfosis de los cuerpos permiten pensar en el estatuto de la
persona humana desde su diferencia dentro del orden de las cosas [ibid. 2004].
La expresión “estoy haciendo” es utilizada por los yawalapiti para explicar las
acciones de un hombre en ciertos momentos cruciales de la producción de
nuevas identidades. Así, la concepción, la pubertad, y la ceremonia de los
muertos son momentos cruciales en donde se producen nuevas identidades,
pasajes críticos del ciclo vital tanto social como ontológico: acceso a la vida,
capacidad de reproducirla y fin de la vida. Sin embargo, estos tres momentos no
son vistos por los yawalapiti como “naturales” e independientes de la intervención
humana, sino como momentos de fabricación de un nuevo papel social por medio
de la tecnología del cuerpo, lo que implica que el cuerpo es cuerpo humano a
partir de una fabricación cultural. La tecnología de elaboración del cuerpo se
ejerce por medio de intervenciones en los canales de contacto entre el cuerpo y el
mundo. Se trata de una noción dividual de persona en donde la manipulación de
sustancias, debiendo entrar o salir del cuerpo, colaboran para el crecimiento o
fortalecimiento del mismo. Así, por ejemplo, la producción de un hijo exige un
gasto continuo de semen, lo que es visto como un esfuerzo y un trabajo que
debilita al hombre. De manera similar, la retención de sangre –que debe salir y
que queda retenida en la barriga de los padres de un recién nacido-, debilita a la
persona, por lo que es necesario tomar eméticos vegetales o practicarse la
escarificación para poder eliminarla 34 [Viveiros de Castro, 1979].
La lógica de incorporación/excorporación, es decir, de entradas y salidas de

sustancias críticas, es constitutiva del cuerpo en su trayectoria desde el
nacimiento hasta la muerte así como de la generación de identidades. Estas
86
sustancias no solo refieren a los fluidos corporales, alimentos, etc, sino también,
dependiendo del contexto o situación, a palabras, cantos y esencias espirituales o
almas. En otras palabras, pueden referir a una infinidad de “cosas” que poseen la
capacidad de actuar e incidir en la constitución de la persona.
En la Amazonia hay “múltiples formas de ser una cosa” la mayoría de las cuales
son susceptibles de algún tipo de subjetivación: ítems ceremoniales, parafernalia
chamánica, ornamentos personales, canciones, nombres, imágenes,
herramientas y armas, utensilios de cocina, accesorios para dormir, pertrechos
para el bebe, fenómenos atmosféricos, formaciones geológicas, minerales y
rocas, así como documentos personales y un amplio rango de objetos industriales
recientemente incorporados como armas de fuego, linternas e incluso aviones.
Estos objetos difieren de otros no solo en la manera en que han sido subjetivados
sino también en el grado de animismo y agencia que poseen para estos grupos
[Santos-Granero, 2009a; 2009b]. En otras palabras, no todas las cosas tienen la
misma capacidad para actuar o para incidir en algo, y es en función de esta
diferente personeidad que tengan injerencia en la transformación corporal y
finalmente en la expresión de la identidad social.
En las ontologías animistas o perspectivistas, las personas no nacen como tales

sino que son formados y transformados mediante el aporte de una variedad de
sustancias u objetos, afectos y acciones en donde circulan seres primordiales y
dioses creadores. A lo largo de la vida e incluso después de la muerte, los
procesos de producción y transformación corporal a través de los rituales de
iniciación serán parte constitutiva de la persona y de las identidades individuales y
grupales. En tales procesos, la acción y subjetivación de objetos y sustancias
jugarán un papel fundamental -algo que los arqueólogos no debemos perder de
vista. En este punto resulta interesante indagar en la manera en que se
comprende la transmisión de sustancias en la conformación de la persona dentro
de la ontología dual de la modernidad, y cómo ésta se comprende dentro de una
ontología relacional. Esto nos permitirá ver cómo las diferentes maneras de
entender las relaciones y formas de relacionarse tienen incidencia en la
constitución del ser, así como en los mecanismos de producción y negociación de
las identidades; pero también nos permitirá entender la importancia de considerar
la agencia en su propio contexto ontológico, dando pie así a la consideración del
paisaje.
El parentesco: descendencia genealógica o intercambio relacional
En occidente, al ser predominantemente indivisibles, rara vez extraemos una

parte física de nosotros mismos. Más allá de la transfusión de sangre o la
donación de órganos, nuestras sustancias corporales son generalmente
transmitidas a través de la procreación. La idea de que las sustancias generativas
son transmitidas de generación en generación a través de la reproducción es
central en lo que Ingold llama modelo genealógico [Ingold, 2000; Fowler, 2004].
87
En la tradición occidental los primeros esquemas de árboles genealógicos vienen
de la imaginería bíblica. Allí, la familia aparece representada en la prolongación
de muchas ramas que irradian de un tronco, y en cuyas raíces, firmemente
plantadas en la tierra, se encuentra Adán. Con el desarrollo de la antropología
física el hombre ya no es visto como una creación, sino como una evolución
filogenética, la cual también es representada con forma de árbol. Aquí, los
ancestros más tempranos del hombre son ubicados en la raíz de la historia.
Posteriormente, el denominado “método genealógico” reemplaza a la imagen del
árbol por una geometría abstracta, dendrítica, de puntos y líneas, donde cada
punto representa a una persona y cada línea a una conexión genealógica. Este
método sostiene que los elementos esenciales de la persona están dados en
virtud de su conexión genealógica, independientemente de los contextos
situacionales de la actividad humana [Ingold, 2000].
De acuerdo al modelo genealógico, dice Ingold, lo que una persona recibe como
descendencia se divide en dos componentes: la sustancia material y la memoria
cultural. Lo primero correspondería al “tipo” de sangre, referido técnicamente al
parentesco consanguíneo. Esto implica que las personas representan cierta
apariencia, temperamento y mentalidad en virtud de su linaje, y que estas
características pasan a sucesivas generaciones sin ser afectadas por las
circunstancias de su experiencia de vida. El segundo componente, la memoria
cultural, reconoce a la cultura como un corpus de conocimiento tradicional
trasmitido como legado del pasado y que es expresado más que generado en el
contexto de la vida cotidiana. Es decir, la gente no comparte una tradición cultural
por estar involucrados en prácticas sociales compartidas sino porque es un
conocimiento que llega a ellos por línea de descendencia [Ingold, 2000: 138].
Para muchas sociedades tradicionales, en cambio, las sustancias generativas no
son transmitidas biológicamente sino intercambiadas entre las diferentes
entidades que pueblan el mundo. Para comprender este proceso es necesario
considerar un modelo relacional.
Para este modelo se ha propuesto, en lugar del árbol genealógico, la figura del
rizoma -racimo denso y enredado de filamentos entrelazados en donde cualquier
punto puede conectarse con cualquier otro [Deleuze y Guattari, 1988]. Esta
imagen permite pensar en las relaciones y en la transmisión de sustancias ya no
desde la linealidad estática y descontextualizada del modelo genealógico, sino
desde la concepción de un mundo en movimiento, donde cada parte es la
representación de la totalidad de sus relaciones [Ingold, 2000: 140]. Desde esta
perspectiva, la idea de ancestro ya no será el resultado de la transmisión de
atributos a través de líneas genealógicas, sino la de relaciones de alimentación,
cuidado y afecto en un espacio sin tiempo.
De acuerdo a Ingold, entre los cazadores recolectores los ancestros pueden estar
representados no solo por humanos que vivieron en el pasado, sino también por
espíritus que habitan el paisaje, por seres míticos no humanos, o por aquellos
seres que crearon el mundo. En el primer caso, los ancestros pueden
88
manifestarse a través de alguna modificación del paisaje que realizaron cuando
vivían como mortales, como por ejemplo, “el árbol de frutos que plantó el
ancestro” [Ingold, 2000: 140]. En otros casos, los ancestros pueden estar
eternamente presentes en el paisaje. Cuando los cazadores yukagirts entran al
bosque se dirigen a los espíritus de los ríos y de los lugares donde van a cazar
como “padres” y “madres” o “abuelos” y “abuelas”; y se refieren a ellos mismos
como “hijos” o “nietos” de los espíritus. Ellos dirán, por ejemplo, “Abuelo, tus hijos
están hambrientos y pobres. Aliméntanos como nos has alimentado antes”
[Willerslev, 2007: 42]. De manera similar, los pigmeos mbuti se refieren al bosque
que los rodea como “Padre” y “Madre”, ya que según dicen, “les provee comida,
calor, refugio y ropa, igual que sus padres”, y además “como sus padres [el
bosque] les da afecto” [Turnbull, 1965: 19 en Ingold, 2000: 43]. Los nayaka de
Tamil Nadu, sur de India, se refieren a los espíritus que habitan las colinas, los
ríos, y las rocas en el bosque del mismo modo que a los espíritus de sus
antepasados inmediatos, es decir, como dod appa (“gran padre”) y dod awa (“gran
madre”) [Bird-David, 1990 en Ingold, 2000: 140], ya que los espíritus que habitan
el bosque contribuyen con los seres humanos de la misma manera que lo hacen
los padres humanos, esto es, dándoles comida, orientación y seguridad. Por su
parte, los ojibwa de Berens River, Manitoba, refieren al sol, a los cuatro vientos y
al “maestro” de varias especies de animales como “nuestros abuelos”, ya que los
consideran como “entidades vivas que han existido desde tiempos inmemoriales”
y que tienen una existencia paralela a los humanos comunes. Estos “abuelos” son
ancestros porque estaban allí antes que ellos y los guían a través del mundo,
pero, a diferencia del concepto genealógico, no descienden de ellos [Ingold, 2000:
141]. En síntesis, los vínculos consanguíneos no son los únicos ni los más
importantes entre los cazadores recolectores, ya que estos grupos también
tienden a construir vínculos parentales con espíritus, animales, objetos u otras
entidades no humanas con los que se relacionan en su habitar cotidiano. Así, las
sustancias, la energía y el conocimiento pueden obtenerse de otras fuentes,
además de la que aporta la comunidad humana, y pueden ser transmitidas de
formas diferentes a la que se da por la reproducción biológica.
En el modelo relacional entonces, no hay líneas de descendencia que ligan a las

sucesivas generaciones de personas de manera estática y descontextualizada;
por el contrario, las personas están en un proceso continuo de hacerse a través
de un campo múltiple de relaciones y experiencias. Las personas no están
constituidas por una serie de atributos especificados de antemano, como implica
el modelo genealógico, sino que se van generando en sus múltiples relaciones a
lo largo de su vida. Para Ingold, este proceso pro-generativo se da dentro de lo
que él llama ‘esfera de alimentación’, en la que los ancestros juegan un rol
esencial, ya que alimentan a sus sucesores aunque éstos no sean literalmente
descendientes de aquellos. De acuerdo al autor, el parentesco se constituye en
este tipo de contribuciones [Ingold, 2000: 144]. Al respecto, recordemos que en
este tipo de ontologías relacionales el cuerpo es fabricado más que dado, lo que
me da pie a revisar la consideración del género.
89
La transmisión de sustancias y la “fabricación” del género
Las actividades de la vida cotidiana, particularmente asociadas al intercambio y al

consumo, ofrecen contextos para la transmisión de sustancias entre diferentes
entidades. Estos procesos son fundamentales para la conformación de la
persona, y de las identidades. Para profundizar acerca de los mecanismos por los
cuales las sustancias eran transmitidas en la conformación de la persona en las
sociedades de Nueva Guinea, Strathern estableció una distinción entre
intercambio mediato e inmediato. Los primeros involucran regalos visibles y
requieren de un proceso de partibilidad, es decir que los objetos sean
conceptualizados como partes de la persona los cuales son extraídos para
propósitos del intercambio. En los intercambios inmediatos, en cambio, no
participan partes de la persona transformadas en objetos sino que son las
sustancias corporales, palabras, o esencias espirituales invisibles las que son
transmitidas directamente. En estos casos la transmisión directa de sustancias y
cualidades tienen efectos inmediatos en quien recibe [Strathern, 1988 en Fowler,
2004].
Respecto a las cualidades transmitidas por las sustancias, Fowler [2004] sostiene
que a veces los efectos que produce una sustancia y el género de la misma
pueden estar fijados en un material, mientras que en otros las cualidades y sus
efectos son aspectos negociables. La activación de las cualidades es
absolutamente contextual, lo que implica que la conceptualización de un objeto
como objeto o como sustancia depende del contexto de la práctica. Así, por
ejemplo, en Melanesia las personas son consideradas como un mosaico de
partes [dividuales y partibles], algunas de estas partes pueden tener género
masculino y otras femenino. Es decir, el género de las personas no es evidente
sino que se construye a partir de su performance, esto es, tiene que ver con lo
que las personas hacen (o cómo lo hacen) más que con lo que son. Por lo tanto
los atributos de género no pueden ser conocidos con anticipación, sino que deben
ser expresados a través de la manipulación exitosa de sus relaciones [Busby,
1997]. Así, cualquier sustancia, cosa o persona puede revelarse en un contexto
como masculino y en otros como femenino, dependiendo de cómo es activado.
Por ejemplo, ciertos objetos como la flauta, son considerados como pene o seno,
o como pene o matriz, dependiendo de cómo son activados en su contexto de uso
[Fowler, 2004]. La noción de que el cuerpo esta compuesto de partes masculinas
y partes femeninas le permite a Strathern conceptualizar a la persona melanesia
como cross-sex. Para los melanesios entonces, el género de una persona no es
estable ni obvio, y es por eso que depende de su performance [ibid.].
En el sur de India, donde predomina la permeabilidad, hombres y mujeres

demuestran su género en casi todos los aspectos de la vida: tienen diferentes
trabajos, diferentes responsabilidades, diferentes espacios de operación, etc. Sin
embargo, consideran que estos diferentes desempeños salen de las sustancias
corporales distintivas. Es decir, las personas tienen género a través de la
presencia de sustancias sexuales: semen, sangre de matriz y leche de pecho, las
90
cuales están indicadas por los genitales. De este modo, la identidad de género es
inmanente al cuerpo. Sin embargo, las sustancias pueden ser socialmente
manipuladas por lo que el género de cada persona no es completamente fijo sino
que depende del control de las sustancias. Es decir que hombres y mujeres se
distinguen por sus cuerpos pero también por la capacidad de procrear, lo que
implica que ambos géneros quedan más claramente especificados a través de la
relación marital [Busby, 1997]. Vemos entonces, que en muchas sociedades el
género no es algo permanente, sino que es el resultado de estrategias sociales en
acción.
La agencia de las cosas
Las ontologías relacionales como el animismo o perspectivismo, implican que

seres no humanos pueden expresar agencia o ser agentes sociales de algún tipo.
El hecho de que los objetos tienen agencia o son una fuente para la agencia ha
provocado un considerable debate, especialmente desde la publicación de los
trabajos de Bruno Latour [2007 (1991)] y de Alfred Gell [1998].El primero sostiene
que objetos y sujetos –redefinidos en el concepto de “actantes”- tienen la misma
incidencia en la constitución de la sociedad y en la producción de la agencia y por
lo tanto no deben ser considerados por separado en el estudio de lo social. Por su
parte, Gell introduce el concepto de “abducción de la agencia” a través de lo cual
ciertos objetos –en especial los que denomina como artwork- pueden participar en
las relaciones sociales. Ambos autores difieren, sin embargo, en la naturaleza y
en la fuente de la agencia: mientras para Latour los actantes –cosas, palabras,
ideas- tienen agencia, para Gell la agencia del objeto siempre se deriva del sujeto
humano.
En su crítica a la modernidad, Latour sostiene que la reificación de la naturaleza y

la sociedad como dominios ontológicos antitéticos es resultado de un proceso de
purificación epistemológica. En la práctica, sin embargo, la ciencia moderna
nunca ha podido cumplir con las normas del paradigma dualista. Por el contrario,
la ciencia no ha hecho más que producir fenómenos y artefactos híbridos en los
cuales los efectos materiales y las convenciones sociales se mezclan de manera
inextricable [Descola, 2001]. A aquellos híbridos Latour les denomina “actantes”.
De acuerdo al autor, las agencias son aquellas que hacen algo, es decir, que
inciden de alguna manera en un estado de cosas. En este sentido, si hay agencia
debe haber una acción. La acción no es, para Latour, simplemente algo que hace
alguien, sino “un nodo, un nudo y un conglomerado de muchos conjuntos
sorprendentes de agencias” [2008: 70], lo que implica que en la acción entran en
juego, no necesariamente un actor sino muchas entidades. “El actor, [entonces],
no es la fuente de la acción sino el blanco móvil de una enorme cantidad de
entidades que convergen hacia él” [2008: 73]. A este entramado le denomina
Teoría del Actor-Red (TAR), misma que posteriormente será rebautizada como
Ontología del Actante-Rizoma.
91
Ahora bien, a lo que realiza la acción, dice el autor, siempre se lo provee de
alguna forma o figura, agregando que “es esencial comprender que existen
muchas figuras [además] de las antropomórficas” [Latour, 2008: 83]. Es así que
introduce el concepto de actante, los cuales pueden ser tanto ideomorfos,
tecnomorfos, biomorfos, o la misma encarnación del actante en un individuo. En
este sentido, si lo actores no son solamente humanos, entonces “cualquier cosa
que modifica con su incidencia un estado de cosas es […] un actante” [ibid.: 106],
y puede ser tan real como social y discursivo a la vez –un martillo que ”golpea” el
clavo, un cuchillo que “corta” la carne, un canasto que “carga” las provisiones, una
baranda que “evita” las caídas, un cronograma que “ordena” las actividades, un
cerrojo que “cierra” la puerta, un financiamiento que “permite” investigar, etc.
¿Acaso esos verbos no designan acciones? [ibid.: 106]. ¿Será lo mismo, en todo
caso, clavar un clavo sin un martillo, cortar la carne sin un cuchillo, cargar
provisiones sin un canasto, ordenar las actividades sin un cronograma o investigar
sin financiamiento? Seguramente que no.
Latour cuestiona que la agencia esté restringida solo a los humanos “con
intenciones” –aunque al decirlo asume que la intencionalidad solo viene de
aquellos. En su crítica a la sociología contemporánea, sostiene que “si la acción
esta limitada a priori a lo que los humanos ‘con intenciones’ y ‘con significado’
hacen, es difícil ver cómo un martillo, un canasto, un cerrojo, [un cuchillo o una
baranda] pudieran actuar”. Podrían existir, dice el autor, “en el dominio de las
relaciones ‘materiales y causales’, pero no en el dominio ‘reflexivo y simbólico’ de
las relaciones sociales”. En cambio, al definir al actante como cualquier cosa que
modifica con su incidencia un estado de cosas, las preguntas que deben
plantearse sobre cualquier agente son simplemente las siguientes: ¿Incide de
algún modo en el curso de la acción de otro agente o no? ¿Hay alguna prueba
que permita que alguien detecte esta incidencia?” [2008: 106].
Esto no significa por supuesto, que los actantes “determinen” la acción, es decir,
que los canastos “causen” la búsqueda de provisiones o que los martillos
“impongan” golpear el clavo (aunque a veces sí, por ejemplo cuando un
financiamiento impulsa el desarrollo de una investigación). En este sentido, no les
atribuye intencionalidad a los objetos aunque reconoce que “podrían existir
muchos matices metafísicos entre la plena causalidad y la mera inexistencia”. Sin
embargo, sostiene que “además de ‘determinar’ y servir como ‘telón de fondo de
la acción humana’, las cosas podrían autorizar, permitir, dar los recursos, alentar,
sugerir, influir, bloquear, hacer posible, prohibir, etc.” Aclara, a su vez, que ésta
“no es la afirmación vacía de que son los objetos los que hacen las cosas ‘en
lugar de’ los actores humanos: dice simplemente que ninguna ciencia de lo social
puede iniciarse si no explora primero la cuestión de quién y qué participa en la
acción, aunque signifique permitir que se incorporen elementos […] no humanos”
[Latour, 2008: 107].
Esta teoría ha sido cuestionada en varios aspectos, en especial por tratarse de

una teoría plana y deshumanizada. Al respecto, pide Latour no confundir a la TAR
92
con “uno de los numerosos movimientos que han apelado a lo ‘concreto’ del
individuo humano con su acción significativa, interactuante e intencional”.
Sostiene que, inspirados en la fenomenología, estos movimientos no pueden
“imaginar una metafísica en la que habría otras agencias reales que aquellos
humanos con intenciones”. En una nota al pie agrega que los fenomenólogos
enfatizan demasiado las fuentes humanas en relación con la capacidad de
agencia”, aunque, “esto no significa que debamos privarnos del rico vocabulario
descriptivo de la fenomenología, [sino] simplemente que tenemos que hacerlo
extensivo a las entidades ‘no intencionales’” [Latour, 2008: 92-93]. En pocas
palabras, al rechazar la distinción entre humano y no humano para explicar la
agencia, deja de lado cualidades como la intencionalidad y la acción significativa.
En este punto, considero, por un lado, que efectivamente es extremadamente

deshumanizado, al punto que, paradójicamente, parece dejar librada las acciones
“al dominio de las relaciones ‘materiales y causales’”. O peor aun, se ha señalado
que una fuerte reivindicación hacia la agencia de las cosas podría tener el
peligroso efecto de socavar las responsabilidades humanas individuales y los
derechos –piénsese, por ejemplo, si se culpara de la masacre de Columbine en la
que un estudiante mató a varios de sus compañeros, a los videojuegos [Gardner,
2007 en Sillar, 2009: 368]. Por otro lado, al dejar de lado la intencionalidad por ser
un atributo humano, está reconociendo justamente que la intencionalidad es un
atributo humano, con lo que parece quedar encerrado en su propio círculo. 35 Si
bien a lo largo de sus obras valora afirmativamente el trabajo de autores como
Descola y Viveiros de Castro, en donde se describe la agencia de animales,
plantas y espíritus [v. Latour, 2007; 2009; entre otros], parece no reconocer que
en aquellas ontologías sí se le atribuyen cualidades humanas a las cosas. Esta
ausencia de subjetividad podría parecer un problema, al menos para el
antropólogo que busca reconocer la agencia que los indígenas le atribuyen a las
entidades del cosmos la cual, definitivamente, no es igual para todos. Es decir, si,
como vimos a lo largo de este capítulo, los grupos indígenas le atribuyen
cualidades humanas, como la intencionalidad o la conciencia, a las cosas,
entonces deberíamos al menos, considerar la posibilidad de que en esas cosas
existe una condición de humanidad. Coincido en que la dicotomía de lo social y lo
material es una ilusión moderna, y que por lo tanto las personas y las cosas
deben ser tratadas como iguales. Este principio de simetría, sin embargo, resulta
un poco deshumanizado para entender otras formas de clasificación (ver, por
ejemplo, El pensamiento salvaje de Lévi-Strauss).
Para la arqueología, en cambio, la cosa puede ser útil si planteamos tal simetría
como punto de arranque y trasfondo teórico. En tal caso, y a diferencia del
dualismo y la objetivación, “una epistemología monista [como la de Latour]
destacaría el arraigo, la autorregulación y la autonomía local” [Descola y Pálsson,
2001: 13]. En otras palabras, al partir del principio de simetría, el concepto de
actante nos permite ubicar a las personas, los lugares y las cosas al mismo nivel y
compartiendo la misma ontología, lo que nos dará la posibilidad –a diferencia de
otras teorías- de hablar de agencia sin necesidad de distinguir entre humanos y
93
no humanos. En este sentido, entiendo que, cuando hablamos de agencia, no
debemos asumir “de entrada” que ésta conlleva atributos tales como
intencionalidad o conciencia. Sin embargo, no todo lo que para el arqueólogo es
actante pudo ser agencia en el pasado. Aunque sí agentes potenciales. ¿Cómo
discernir entre aquello que tuvo incidencia en un estado de cosas y aquello que
no? Dado que la agencia existe en una relación asociativa con otras entidades, en
un contexto y en un tiempo espacio particular, y encorporada en alguna forma o
figura -materia, palabra, sustancia-, la potencialidad de la cosa debe ser activada
a partir de, o en función de, determinados atributos que hicieron que fuera eso y
no otra cosa la fuente de la agencia. En este sentido, creo que, si queremos
hablar de agencia desde las ontologías relacionales, debemos estar abiertos a la
posibilidad de que ciertos atributos de la condición humana pudieron estar
implícitos de una u otra manera en la activación de la misma. En síntesis,
considero que la Teoría del Actor Red (o del Actante Rizoma) de Latour provee un
trasfondo teórico y punto de arranque sumamente apropiado para el estudio de la
agencia de las cosas en el marco de un enfoque relacional. No obstante, para
responder a la pregunta formulada líneas arriba será necesario ir más allá -o más
acá-, y aproximarnos a la subjetividad de las cosas desde las propias realidades
etnográficas.
A diferencia de Latour, la intencionalidad será uno de los aspectos básicos en el

desarrollo del concepto de agencia que realiza Alfred Gell [1998]. Para este autor,
no solo las personas humanas pueden ser agentes potenciales sino también los
objetos que al estar insertos en una red de relaciones sociales pueden, en
situaciones específicas, presentarse como agentes sociales por medio de lo que
denomina abducción de la agencia. De este modo, Gell concibe a la agencia
como relacional y dependiente del contexto y no como un término clasificatorio e
independiente.
El autor restringe su análisis a los objetos de arte o artwork considerando a éstos

no en sentido estético (aquello que es reconocido institucionalmente como arte)
sino como entidades involucradas –formando y siendo formadas- en las
relaciones sociales. Sin embargo, no discutirá a éstos como objetos sino como
índice. El índice refiere a cualquier entidad (que el autor limita a lo material) a
partir de la cual el observador puede hacer una inferencia causal de algún tipo. En
este sentido, el índice permite una operación cognitiva particular que Gell
identifica como la abducción de la agencia. El término abducción 36 proviene de la
lógica y la semiótica e implicaría una “inducción al servicio de la explicación, en
donde una nueva regla empírica es creada para hacer predecible algo que de otro
modo sería misterioso” [Boyer, 1994 en Gell, 1998: 14]. Así, determinado índice
puede motivar al observador a hacer determinada inferencia abductiva. De
acuerdo al autor, la mínima definición de una situación ‘arte’ (visual) involucra la
presencia de algún índice que lleva al observador a hacer una abducción que
impregna a la cosa de intencionalidad. De este modo, la categoría de índices más
relevantes, será aquella que permita abducir agencia, lo que excluye, según el
autor, cualquier inferencia científica. El índice, entonces, es visto como el
94
resultado y/o el instrumento de la agencia social [Gell, 1998: 15]. El razonamiento
de Gell es el siguiente: un ‘signo natural’ como el humo no es visto como el
resultado de una agencia social sino de una proceso natural, la combustión; pero
si el humo es visto como el índice de ‘fuego prendido por agentes humanos’
entonces hay una abducción de la agencia y el humo se convierte en un índice
artefactual [ibid.].
De acuerdo a Gell, se atribuye agencia a aquellas personas (o cosas) que inician

una secuencia causal de un tipo particular. El agente, por lo tanto, es quien “hace
que las cosas pasen” a su alrededor. Como resultado de este ejercicio de la
agencia, ocurren ciertos eventos, los cuales no necesariamente responden a la
intención inicial del agente. De este modo, los agentes inician acciones, estas
acciones están causadas por ellos mismos, por sus intenciones (más allá del
resultado final) y no por las leyes físicas del cosmos. Ahora bien, dice el autor,
sabemos que las nociones “folk” de agencia, extraídas de las prácticas cotidianas
y las formas discursivas, no necesariamente corresponden a las nociones de
agencia filosóficamente defendibles. Esto es, que las “cosas” pueden ser también
agentes sociales en situaciones particulares. La idea de agencia, dice el autor, “es
un marco culturalmente prescripto para pensar acerca de la causalidad, cuando lo
que ocurre, se supone, se debe a las intenciones previas de alguna persona-
agente o cosa-agente”. Para Gell entonces, cualquier evento que, se cree, ocurre
debido a una “intención” alojada en una persona o cosa y que inicia una
secuencia causal, es una agencia [Gell, 1998: 17]. A partir de ello, establece una
distinción que, sin embargo, parece alejarse de las nociones “folk” de agencia, ya
que sostiene que “la palabra agencia sirve para discriminar entre ‘eventos’
[causados por leyes naturales] y ‘acciones’ [causadas por intenciones previas]”. A
continuación, agrega que si bien se le suele atribuir intenciones a los animales y
objetos materiales, éstas siempre son humanas, ya que para Gell, los objetos no
son agentes auto-suficientes, sino solo agentes secundarios en asociación con
agentes (humanos) específicos. Si bien la teoría filosófica de la agencia
presupone la autonomía y auto-suficiencia del agente humano, para Gell los
artefactos adquieren un tipo de agencia de segunda clase una vez que están
inmersos en una red de relaciones sociales. No obstante, continúa el autor, dentro
de esta textura relacional, los artefactos bien pueden ser tratados como agentes
en una variedad de formas [Ibid.].
Gell distingue entonces entre “agentes primarios”, esto es, seres intencionales
que se diferencian de las meras cosas y artefactos; y “agentes secundarios”, es
decir cualquier tipo de artefacto u objeto a través de los cuales los agentes
primarios distribuyen su agencia en su entorno causal (causal milieu) haciéndola
efectiva. Sin embargo, aclara Gell, decir que los artefactos son agentes
secundarios no significa que no sean agentes [ibid.: 20]. En síntesis, esta
distinción, que parece demasiado categórica cuando el tema en cuestión es la
agencia de los objetos, Gell la resuelve al introducir el concepto de “personeidad
distribuida” (distributed personhood). Esta noción implica que todas las partes de
la persona no están físicamente adheridas sino distribuidas en tiempo y espacio.
95
Es decir, la persona no está solo donde su cuerpo está, sino en muchos lugares y
tiempos simultáneamente [ibid.: 20, 106]. Al respecto, menciona el caso de las
minas anti-personales. No podemos decir que éstas fueran “agentes de
destrucción” sino “instrumentos de destrucción”, en cuanto que la responsabilidad
moral del acto es del soldado que puso la mina, quien pudo haber actuado
diferente, y no de la mina, la cual no podía evitar explotar una vez que la pisaran.
Ahora bien, la noción de “personeidad distribuida” permite pensar en el soldado y

en la mina de una manera diferente, ya que el soldado no es solo un hombre sino
un hombre con armas. Las armas del soldado son partes de él, aquellas que
hacen de él un soldado. En este sentido, podemos pensar a las minas, más que
como instrumentos, como componentes de un tipo particular de identidad social y
agencia. Al hablar de los artefactos como agentes secundarios, Gell refiere al
hecho de que el origen y la manifestación de la agencia tiene lugar en un medio
consistente de artefactos (casual milieu), en donde los agentes “son” y no nada
más “usan” los artefactos que los conecta con el mundo social. Las minas anti-
personales no son agentes primarios que inician voluntariamente un suceso del
cual son moralmente responsables, sino encarnaciones objetivas del poder o la
capacidad de su deseo de uso. De acuerdo al autor, “la objetivación en la forma
de artefactos es la manera en que la agencia se manifiesta y se realiza a sí
misma vía la proliferación de fragmentos de agentes intencionales ‘primarios’ y
sus formas artefactuales ‘secundarias’” [ibid.: 21].
La teoría antropológica de Gell, si bien con algunos cuestionamientos, resulta

interesante en cuanto a la posibilidad de “subjetivar” a la agencia. No creo, sin
embargo, que la intencionalidad sea una cualidad sine qua non de la agencia –ya
fue discutido en secciones anteriores. Aunque sí considero interesante, y
aplicable dentro de un marco interpretativo, el concepto de abducción de la
agencia en cuyo contexto sí podría caber la intencionalidad y la subjetividad.
Pongamos como ejemplo la interpretación chamánica. Según Viveiros de Castro,
para el chamanismo amerindio, conocer es personificar, es decir, tomar el punto
de vista de aquello que debe ser conocido. En este sentido, dice el autor, “la
personificación o subjetivación chamánica reflejan una propensión a universalizar
la ‘actitud intencional’” [Viveiros de Castro, 2004: 42]. Eso significa que “lejos de
intentar reducir a cero la ‘intencionalidad ambiente’ a fin de llegar a una
representación absolutamente objetiva del mundo”, como se haría desde el
pensamiento occidental, por ejemplo, “[el chamán] toma la decisión opuesta: el
conocimiento verdadero tiene como meta la revelación de un máximo de
intencionalidad, a través de un proceso sistemático y deliberado de ‘abducción de
la agencia’” [Ibid.]. Así, “una buena interpretación chamánica es aquella que
consigue ver que cada acontecimiento es, en realidad, una acción, una expresión
de estados o atributos intencionales de algún agente” [Ibid.: 44].
En arqueología la aplicación de este concepto es un poco más complicada. A

diferencia de la libertad que nos ofrece la noción de actante para estudiar la
agencia en arqueología en el marco de una ontología relacional, la idea de la
96
abducción de la agencia resultará, en todo caso, un poco más especulativa, en
tanto que implica la acción subjetiva de la cosa. Además, debemos tener en
cuenta que ambos conceptos vienen de epistemologías diferentes. No obstante,
creo que más que ser incompatibles puede llegar a ser conceptos
complementarios. Si recordamos bien, el concepto de actante nos permitía ubicar
a las personas, los lugares y las cosas al mismo nivel y compartiendo la misma
ontología, lo que posibilitaba hablar de agencia sin tener que restringirnos a los
“humanos”. Sin embargo, dado que no todo lo que para el arqueólogo es actante
pudo ser agente en el pasado, es necesario dejar a un lado el universalismo y
aproximarnos más a las ontologías indígenas. Es aquí donde la noción de
abducción de la agencia puede ayudarnos a descifrar la subjetivación y la agencia
de las cosas –o actantes- en los casos que estudiamos.
El poder de actuar: materialidad y personhood en las ontologías indígenas
Si la agencia refiere a la capacidad de actuar, esa “capacidad de actuar” es

inmanente a una relación y por lo tanto la agencia referirá siempre a aquello que
incide de alguna manera en un estado de cosas, debiendo ser esa incidencia
significativa o percibida como tal por la persona o grupo en cuestión. Por
supuesto, hay grados de agencia, es decir la incidencia en un estado de cosas
puede ser total, mediana o mínima dependiendo del contexto-agente. ¿Cómo
evaluar esa incidencia? ¿Cómo discernir, dentro de un entramado de actantes,
aquello que afecta un estado de cosas? Para ello debemos primero evaluar el
contexto ontológico en el que se dan esas relaciones.
Como hemos podido percibir en las páginas anteriores, en las ontologías

animistas o perspectivistas “hay muchas formas de ser una cosa”, entendiendo
que “cosa” refiere no solo a artefactos -objetos hechos por dioses y humanos,
incluyendo imágenes, canciones, nombres y diseños-, sino también a objetos y
fenómenos naturales [Santos-Granero, 2009a]. En este sentido, trataré el
concepto de “cosa” desde la noción de actante, es decir, aquello que “está
compuesto de propiedades de sujeto, propiedades de objeto, propiedades de
discurso y propiedades existenciales” [Lash, 1999]. Las distintas formas de ser
una cosa tendrán relación entonces con cuan acentuada esté cada propiedad en
esa cosa. 37 A partir del estudio de los Yanesha, del Perú oriental, Santos-
Granero, describe cómo estos grupos adscriben diferentes ontologías a las cosas.
Así, por ejemplo, algunos objetos tienen personeidad debido a que se originaron
por auto-transformación por lo que mantienen la subjetividad de lo que alguna vez
fueron. Tal es el caso de antiguas divinidades o seres ancestrales quienes, en los
tiempos míticos se transformaron en el sol, la luna, las estrellas, los lagos, las
rocas o las montañas. La metamorfosis es también central en el origen de muchos
objetos, los cuales, antes de que los dioses mitológicos los transformaran en
instrumentos, minerales o formas del paisaje eran personas. Ciertos objetos se
originaron por mimesis, esto es, como replicas de objetos o entidades de los
cuales capturaban las poderosas subjetividades que se cría tenían los originales.
Esto ocurría particularmente en los primeros años de contacto con los misioneros
97
blancos de quienes replicaban objetos ligados a la liturgia cristiana. A su vez, hay
objetos que fueron subjetivados a través del contacto directo con el alma o
vitalidad de la persona que los posee. Esta subjetivación o animación
(ensoulment) de las cosas ocurre frecuentemente con muchas posesiones
personales las cuales se convierten en una extensión del cuerpo del poseedor.
Finalmente, hay objetos simples, es decir, objetos que nunca fueron sujetos y que
tienen pocas chances de ser subjetivados –aunque esta es siempre una
posibilidad [Santos-Granero, 2009a; 2009b].
Esto último no solo ocurre con los objetos, ya que incluso puede haber seres
animados que carecen de alma o de personeidad, siendo también una
característica de las ontologías animistas o perspectivistas. Entre las plantas del
huerto que cuidan las mujeres Ashuar, “un buen numero de plantas no tienen
alma y existen de manera común bajo la especie de lo vegetal” [Descola, 1996:
272]. Para los yukaghirs de Siberia, por ejemplo, todas las cosas –humanos,
animales y objetos inanimados- tienen ayibii, es decir, alma o esencia vital. Sin
embargo, no todo lo que tiene alma es considerado persona, y tampoco el status
de persona es adscrito de la misma manera a todos los seres animados
[Willerslev, 2007]. Algunos de los rituales realizados en el área andina están
compuestos de un conjunto de elementos –el sami o esencia de las hojas de
coca, el apu o montaña, la ofrenda o coca, las illas o figurillas que actúan como
intermediarios, y el fin del ritual que puede estar destinado al cultivo, al ganado o
a la casa. Aunque todos estos elementos poseen energía vital o ánimo, cada uno
ocupa diferentes posiciones en la jerarquía social de la entidades animadas
[Sillar, 2009: 372]. Esto implica que, si bien todos los seres pueden estar
subjetivados o disponer de cierta entidad anímica no todos tienen el mismo poder
o la misma capacidad de actuar o de incidir. En este sentido, los objetos -o bien
podríamos decir actantes-, difieren entre sí no solo por la forma en que se
originaron o subjetivaron sino también por el grado de agencia y de animacidad
que poseen. De este modo, si bien la ontología multinaturalista plantea que todos
los seres difieren en términos de sus cuerpos, pero comparten una misma esencia
vital o anímica, ésta sustancia integradora tampoco es tan genérica ¿Qué es lo
que los hace diferentes?
Uno de los aspectos relevantes que hace diferentes a los seres existentes es la
capacidad de comunicación. Para los Ashuar del alto Amazonas, por ejemplo, la
mayor parte de las plantas, de los animales, de los astros y de los truenos son
personas (aents) dotadas de un alma o esencia propia [wakan] y de una vida
autónoma. Sin embargo, dice Descola, existen diversas modalidades según la
cual estos grupos conciben la espiritualidad de aquellos. “En el seno de un vasto
continuum”, señala el autor, “existen fronteras internas delimitadas por diferencias
en las maneras de comunicar. Es según la posibilidad o imposibilidad que tienen
de instaurar una relación de intercambio de mensajes que todos los seres de la
naturaleza, inclusive los hombres, se encuentran repartidos en categorías”
[Descola 1996: 138]. Para los Ashuar, esta capacidad de comunicación depende
de la disponibilidad de wakan o alma así como de la fuerza o poder del wakan de
98
cada especie. Por ejemplo, los astros son personas de comportamiento previsible
pero sobre los que los humanos no pueden influir. En cambio, con los truenos hay
un vínculo más estrecho ya que cada hombre esta provisto de un trueno personal
cuya función es prevenirlo cuando está en peligro de muerte. Sin embargo, es un
vínculo involuntario y no hay intercambio de información. Las relaciones que se
entablan entre los humanos, los animales y las plantas son, en cambio, mucho
más cercanas. 38 En estos casos la intersubjetividad se expresa mediante el
discurso del alma a través de cantos mágicos (anents), los cuales se cree, tocan
directamente el corazón de aquellos a quienes van dirigidos y están destinados a
influir sobre el curso de las cosas [Descola, 1996]. Para los pueblos del área
andina de Bolivia y Perú solamente los humanos tienen “alma”, pero tanto los
humanos como otras entidades, entre ellas: la alpaca, el maíz, los illas (pequeñas
figurillas) pueden tener “ánimo”, la energía vital que anima la vida. Para esta
gente es el ánimo lo que ofrece el sentido vital para la percepción y la
comunicación, no el alma. Al respecto, sostienen que es posible reconocer el
alma separada del ánimo de una persona muerta debido a la incapacidad de la
primera de percibir o interactuar con el vivo [Sillar, 2009: 369].
De acuerdo a la abundante etnografía amazónica, el aspecto comunicativo es

crucial en la clasificación nativa de los seres existentes. Así, desde el punto de
vista del nativo, entre los actantes más poderosos están aquellos capaces de
entablar verdaderos diálogos con los seres humanos, en especial aquellos que
pueden impartir conocimiento, y esto suele darse a través de sueños, de viajes
espirituales o de encuentros sobrenaturales [Santos-Granero, 2009a]. Las
canciones suelen ser un fuerte elemento comunicativo. Tal es el caso de los
cantos mágicos o anents que los Ashuar utilizan para comunicarse y mantener
relaciones armoniosas con los espíritus de las plantas y los animales. Las flautas
de los Tukano y los tambores de los Wauja constituyen también claros ejemplos
de objetos comunicativos. En los andes Centrales, beber chicha (bebida hecha de
maíz fermentado) es una actividad comunal y se hace como forma de
comunicación con los ancestros y con el resto del mundo animado [Sillar, 2009].
Si bien en la clasificación amazónica es la capacidad de comunicarse lo que
convierte a las “cosas” en seres sociales, se trata de un principio no tan ajeno a
otras etnografías. Entre los cochimís de Baja California Sur, por ejemplo, la
comunicación con los muertos estaba presente en toda ceremonia. Las fuentes
señalan la importancia del chamán y el papel específico y recurrente de ciertos
elementos que formaban un conjunto coherente de implementos ceremoniales,
imprescindibles para la comunicación con los ancestros. Entre éstos destacan la
capa de cabello humano, la tabla ceremonial de madera, las figuras efigie, el
bastón ceremonial y la pipa o chacuaco [Gutiérrez y Hyland, 2002]. Dado que la
comunicación es subjetiva y su sentido inestable, el grado de subjetividad
atribuido a esos objetos así como su significado estará siempre abierto a
negociación y debate, lo que los hace elementos centrales para la integración
social (en su sentido más extenso) y para la conformación de las identidades.
Ahora bien, así como no todos los actantes son agentes, no todos los agentes
99
implican voluntad e intencionalidad. Mientras a algunos objetos se les atribuye la
posesión de alguna esencia vital poderosa y autónoma, a otros se les acredita
formas más débiles de subjetividad o incluso ninguna. En otras palabras, no todos
los objetos son considerados animados o subjetivados de la misma manera. Estos
estados de subjetividad dependen por lo general de la cantidad o calidad de la
sustancia anímica que se cree poseen. Así, objetos que carecen de alma o que
poseen algún tipo de sustancia anímica pero no en la cantidad o calidad suficiente
para actuar por sí mismos requerirán de la intervención humana para activar esa
agencia, por lo que podrían ser descritos como “agentes secundarios” [Santos-
Granero, 2009a]. Dado que el agente no existe como entidad aislada sino como
parte de una estructura estructurante y estructurada, no podemos identificar al
mismo de antemano sino solo dentro de su red de relaciones y en sus propios
parámetros ontológicos. De este modo, vemos que la agencia o las capacidades
del ser –sea cual sea éste- solamente pueden ser activadas y/o reconocidas a
través de la interacción con los demás.
Algunos objetos, por ejemplo, pueden no ser producto del trabajo humano sino de
una agencia sobrenatural, por lo que encarnan los poderes y afectos de sus
hacedores sobrenaturales. Éstos, sin embargo, deben ser activados a través de la
intervención humana. Tal es el caso de las pipas de los Yanesha amazónicos,
cuya subjetividad y poder generativo, derivado del dios creador, solo puede ser
activado por medio de ofrendas de cerveza de mandioca, coca y tabaco [Santos
Granero, 2009b]. Otros objetos de origen sobrenatural, como las piedras de
curación de los Runa, poseen alma autónoma y por tanto intencionalidad y
agencia; no obstante su subjetividad logra una completa expresión solo cuando es
activada por el chamán. De este modo, solo cuando el chamán consigue entablar
una amistad con una piedra particular, ésta se convierte en ayudante activo del
chamán dentro del contexto de las sesiones de curación [ibid. 2009a]. El objeto,
entonces, se vuelve subjetivado a partir de la apropiación de una agencia
preexistente. En estos casos el trasfondo mitológico es una vía fundamental para
aproximarse a la “biografía” de los objetos.
Por otro lado, puede haber objetos que carecen de sustancia anímica autónoma
pero que han sido subjetivados a través del contacto personal. Aquí, la
subjetivación se produce en la forma de una gradual difusión de la sustancia
anímica del poseedor a sus posesiones más personales, lo que las convierte en
parte de su propio cuerpo. Esta parece ser una noción muy extendida en las
ontologías indígenas, y se asocia al proceso de des-subjetivación de las cosas,
esto es, de la destrucción o entierro de las posesiones personales cuando la
persona muere. Si esto no ocurre, el alma de la persona muerta podría perdurar
en los objetos que fueron parte constitutiva de su ser con el peligro de aparecerse
a los vivos y llevar sus almas. Estas formas de des-subjetivación no refieren a otra
cosa más que a volver objeto al sujeto, es decir, a convertir al objeto “subjetivado”
en una cosa inanimada. Tales operaciones pueden darse también cuando objetos
personales o con poder ritual van a ser transferidos a otra persona. En estas
situaciones los objetos son desprovistos de su subjetividad para prevenir que sea
100
utilizado en contra del dador o bien para evitar dañar a quien lo recibe. De no ser
así el nuevo poseedor podría resultar perjudicado. Así, por ejemplo, antes de
pasar los tubos de tabaco u otros artefactos chamánicos a otra persona, los
Yanesha los someten a un proceso de limpieza; e incluso algunos objetos pueden
ser mutilados antes de ponerlos en circulación [Santos-Granero, 2009a]. De este
modo, vemos que, en términos de personhood, los limites de la persona no están
fijos en el cuerpo ya que, sea por contacto o por apropiación, ciertos objetos
personales se convertirán en parte de su cuerpo –lo que Fowler denomina
“persona partible”, y Gell, aunque desde otro enfoque, “persona distribuida”. En
este sentido, podría decirse que los cuerpos son relacionales y la subjetividad
comunal.
Otras maneras de objetivar al sujeto, es decir, de materializar una subjetividad

apuntan a la producción de un objeto “como” sujeto. Esto puede darse, por
ejemplo, a través de la destreza manual. Así, la producción directa de artefactos,
y por lo tanto la materialización de las dimensiones subjetivas de sus hacedores,
puede asumir la forma de una encarnación material de intencionalidades no
materiales. En estos casos, los artefactos constituyen la expresión objetiva del
conocimiento, las habilidades y los afectos de quienes los hicieron, compartiendo
así su subjetividad. Esta noción se expresa en algunos grupos amazónicos en
términos de filiación o parentesco. Así, por ejemplo, los cashinahua describen el
proceso de fabricación de los bebes y de los artefactos en términos similares. En
estos grupos, ciertas imágenes –como la pintura facial- constituyen la “memoria
cristalizada” de las personas que las hicieron, así como la red invisible que vincula
a sus productores con otros seres humanos y no humanos [Lagrou, 2009].
Otra manera de objetivar una subjetividad está vinculada a la esfera de la acción

ritual e involucra procesos de objetivación o materialización de la subjetividad
sobrenatural. Aquí, a diferencia del anterior, el objeto producido es
“simultáneamente” un sujeto. Esto ocurre especialmente en contextos
chamánicos, cuando determinadas subjetividades son convertidas en
materialidades tangibles. Los nativos amazónicos, por ejemplo, suelen concebir a
los dardos chamánicos como deseos frustrados transformados por los chamanes
en objetos dañinos. En este sentido, la fabricación de ciertos objetos rituales es
vista como una forma de materializar las subjetividades sobrenaturales,
produciendo así una “materialización de lo oculto”. Este proceso suele estar
rodeado de gran confidencialidad e involucrar prácticas ascéticas como el ayuno,
la vigilia y la abstinencia sexual, además de numerosas precauciones
sobrenaturales. En algunos casos, se cree que los artefactos materializados de
esta forma poseen un alma autónoma y una agencia poderosa [Santos-Granero,
2009a; Hill, 2009].
Los cantos chamánicos son sin lugar a dudas un elemento articulador y

condensador de las subjetividades que pueblan el cosmos. Para los Wakuénai de
Venezuela, el canto chamánico es un proceso musical y coreográfico que permite
viajar desde el mundo de los vivos hasta la casa de los muertos, así como
101
recuperar el alma perdida de una persona enferma o del moribundo. En estos
grupos, el ritual chamánico moviliza una combinación de sonidos musicales y
acciones corporales para transformar relaciones subjetivas tales como el miedo a
la muerte, la enfermedad, la mala suerte, el conflicto o la ira, en materialidades
sensibles, audibles, visibles y tangibles. Así, por ejemplo, al soplar el humo del
tabaco sobre la cabeza del paciente, el chamán hace que el sonido de exhalación
se haga visible en la forma de nube de humo que además puede ser olida e
incluso tocada. En este sentido, las canciones chamánicas “materializan lo oculto”
[Hill, 2009]. Entre los cashinahua, por otro lado, el poder esta relacionado a la
capacidad de transformación, una capacidad dotada por seres espirituales
denominados yuxin. Los yuxin son seres en búsqueda de forma y por tanto son
capaces de producir imágenes animadas en la gente. Se trata de imágenes
poderosas ya que pueden causar cambios en la forma del cuerpo llegando incluso
a adoptar otros cuerpos, lo que ocurre en algunos casos de enfermedad y
especialmente en la muerte. La transformación de los cuerpos es también central
en los ritos de paso cashinahua, en los cuales los cuerpos son pintados,
modelados y endurecidos, es decir, son “fabricados”. Los diseños entonces
juegan un rol central y activo en el proceso de transformación visual y corporal, en
tanto que son concebidos como “el lenguaje de los yuxin” [Lagrou, 2009].
De acuerdo a los ejemplos citados podemos ver, en términos muy generales, la

concepción indígena de un mundo en el que si bien no todos los seres que lo
habitan son humanos, muchos de ellos son personas. Estas personas, sin
embargo, no se diferencian solamente entre “personas humanas” y “personas no-
humanas”, sino también en términos de la calidad o cantidad de sustancia
anímica que poseen y de la capacidad de agencia que cada entidad tiene. De
este modo, para entender ciertos aspectos asimétricos inherentes a las nociones
perspectivistas es necesario centrarse en las capacidades sensoriales que los
nativos le asignan a la constitución anímica y corporal de los diferentes tipos de
personas [Santos-Granero, 2009b].
A continuación presentaré algunos datos recabados de la etnografía Seri del

centro-oeste de sonora, que considero clave con relación a lo que acabamos de
ver. Con ello busco contextualizar al lector acerca del marco ontológico en el que
se daban algunas de las prácticas cotidianas y rituales poniendo especial hincapié
en el papel desempeñado por los objetos involucrados, así como en los relatos,
en los mitos y fundamentalmente en las capacidades que los nativos le asignan a
las cosas en cada contexto particular. En síntesis, buscaré entender la “agencia
de las cosas” dentro de parámetros ontológicos potencialmente más cercanos a
mi caso de estudio.
Algunas consideraciones seris
Al comienzo no había tierra ni vida. Hant Caai, “aquel que hizo la tierra”, creó a
algunos animales terrestres y marinos y les pidió que trajeran un poco de arena
del fondo del mar. Luego de que varios animales lo intentaron sin éxito le llegó el
102
turno a la gran caguama (Chelonia mydas), 39 quien trajo un poco de arena en sus
aletas con lo que Hant Caai creó la tierra. Como la tierra recién creada estaba
húmeda, la mandó quemar para que se secase más rápido. Luego, Hant Caai
hizo crecer el primer árbol, que fue el torote prieto (Bursera hindsiana), y luego al
hombre y a la mujer que eran gigantes. Los seris distinguen dos tipos de gigantes:
los Hant ihiyaxi comcáac “la gente del borde del mundo”, de los que saben muy
poco, y los Xica coosyatom “los que cantan las cosas” de los cuales descienden.
Dado que la tierra era plana, y por tanto no había montañas ni dunas de arena,
era común que ocurrieran inundaciones. Para evitar estas catástrofes Hant Caai
entonó un canto para que se formaran las montañas, los cerros y las dunas. La
última fue una gran inundación que llegó a cubrir hasta la montaña más alta por lo
que desaparecieron todos los gigantes convirtiéndose éstos en rocas, plantas y
animales como la biznaga (Ferrocactus wislizenii), el cirio (Fouquieria columnaris),
o el coyote. Otras versiones indican que los gigantes murieron por apostar
demasiado en el juego, o que algunos se fueron casando con los seris. Luego del
paso de los gigantes, apareció un nuevo personaje, Hant Hasoóma, “aquel que da
sombra a la tierra”, quien era un ser pequeño, gordo y sucio, y de quien se dice
creó al primer seri, además de ser señalado como el principal espíritu del desierto
y dueño de todos los animales salvajes [Felger y Moser, 1985: 100-102].
Como muchos otros aspectos de la cultura seri, existen diferentes versiones del
mito de origen. El que acabamos de leer, está basado en parte en las notas de
campo de Edward Moser, quien pasó más de veinte años entre los seris, y
presenta los elementos más comunes de la mitología de origen [Felger y Moser,
1985]. Esto nos ayudará a aproximarnos al contexto ontológico primordial que
estructura y es estructurado por la subjetividad de las cosas, lo que a su vez será
una guía para entender no solo el grado de vitalidad y de agencia de las “cosas”
que participan en cada contexto particular, sino también la capacidad que las
mismas tienen de incidir en el mundo de la vida seri.
Para los seris, cualquier entidad viva es definida con la categoría quiisax, “tener
vida”, término que se deriva del sustantivo ihiisax, que literalmente significa “su
aliento”. Ihiisax, por tanto, es el término con el que designan a todas las potencias
espirituales que habitan el mundo seri, así como al espíritu o aliento que habita en
cada ser humano. Estas potencias espirituales son concebidas como conciencias
individuales similares a las de los humanos, que carecen de corporalidad tangible
pero que poseen de igual modo la capacidad de afectar su entorno. Sin embargo,
el impacto de los espíritus en los fenómenos del mundo es radicalmente distinto al
de los humanos, lo que ha llevado a los seris a intentar controlar dicha capacidad,
a la que nombran como “poder espiritual”. La obtención y control de este poder
espiritual –esto es, de la capacidad de los espíritus de afectar los fenómenos del
mundo- es explicado por los seris como la utilización de un recurso más dentro de
los existentes en su medio ambiente. En este sentido, el poder es algo ya dado
que debe ser inducido dentro de contextos específicos. De acuerdo a Hine, las
referencias al mundo espiritual están ricamente enlazadas al mundo profano. Así,
dice el autor, la analogía favorita relativa a la búsqueda de visiones es la de
103
“comprar objetos en una tienda” [Hine 2000: 593]. En ambos casos, adquirir el
producto más valioso requiere realizar el mayor esfuerzo. En otras palabras, para
poder hacer uso de ese recurso espiritual, aquellos que lo deseen, deben pasar
por un proceso ritual que denominan Heecot coom, y que refiere a la búsqueda de
poder espiritual [Rentaría, 2006; Hine, 2000]. Para los seris, cualquier cosa que
exista u ocurra, sea material o inmaterial es susceptible de ser articulada a otra,
independientemente del dominio existencial de la cosa, lo que acarreará una
afectación en el estado original. Para los seris, entonces, “todo acontecimiento
comunica algo”, por lo que el objetivo central de una búsqueda de poder es
“funcional y lingüístico”. Es decir, no se trata de poseer la vida o el ánimo de un
fenómeno -su genio-, sino de obtener una capacidad articuladora a través de la
cual incidir y manipular las distintas potencias que coexisten en el universo [Hine,
2000: 593, 594].
La búsqueda de poder espiritual o Heecot coom era una práctica altamente

individual. En el pasado era considerada una parte necesaria en la educación seri
y cualquier hombre o mujer soltero/a podía realizarlo, aunque no todos lo
intentaban y no todos tenían éxito. Por ser una práctica individual, cada ritual era
único en si mismo ya que único era el espíritu que crearía el vinculo con el
aspirante, no obstante existían ciertos lineamientos que habían de seguirse, y
básicamente requería aislarse del campamento, evitar el contacto sexual y
permanecer en ayunas durante cuatro días. Esta búsqueda podía realizarse
únicamente durante la adolescencia aunque solo con la adultez los poderes
adquiridos tomarían el suficiente grado de madurez y eficacia para ser
socialmente reconocidos. La búsqueda de poder podía realizarse dentro de un
círculo de piedras en la cima de una montaña, en una cueva o en una ramada en
la orilla del mar. Sin embargo, el lugar por excelencia eran las cuevas, algunas de
las cuales eran “conocidas por sus poderes milagrosos” [Griffen, 1959; Bowen y
Moser, 1970]. Más adelante profundizaré sobre el tema de las cuevas.
Finalmente, si el iniciado tenía éxito, “el espíritu que se contactaba con el iniciado
le enseñaba la canción. La primera canción que se aprendía era la más
importante ya que era la que se debía cantar para invocar al espíritu en el futuro”
[Bowen y Moser, 1970: 195]. De este modo, los cantos que se recibían de los
espíritus constituirían la herramienta fundamental por medio de la cual el Haaco
cama 40 lograría articular las potencias espirituales [Renteria, 2006].
Como se desprende de lo revisado en el apartado anterior, uno de los aspectos

relevantes en términos de integración y socialización de las “cosas” o actantes es
la capacidad de comunicación. Los cantos seris constituyen en ese sentido, un
claro ejemplo de “objetos” comunicativos. Si bien se han identificado diferentes
géneros de canciones, probablemente la mayoría de ellas tenían una connotación
religiosa o espiritual, y estaban por ello asociadas a lo peligroso (hacátol:
peligroso) [Bowen y Moser, 1970: 195]. Estrictamente hablando, dicen Bowen y
Moser [1970], estos cantos no eran realmente cantos sino habla. Para los seris, el
lenguaje de los espíritus está compuesto de palabras y melodía siendo estos dos
aspectos inseparables. Por lo tanto, los cantos seris no eran meras palabras
104
unidas a una melodía, 41 sino que constituían un todo indivisible que eran
revelados por los espíritus a los iniciados.
Entre los diferentes géneros están: los cantos de los gigantes (Icóosyat), las
cuales construían una narrativa en torno a la vida de los gigantes que
antecedieron a los seris; los cantos de victoria (Iquimóoni), que eran transmitidos
por el espíritu del enemigo muerto al guerrero vencedor y, para que el espíritu no
le hiciera daño, debían cantarse cuatro veces mientras danzaban alrededor de la
cabellera y de las posesiones personales del muerto; los cantos de luto (Icóoha)
eran cantados para despedir al muerto mientras era sepultado; los cantos con
peligro (Hacátol coicóos) eran aquellos que resultaban de la búsqueda de poder
espiritual aunque también podían provenir de un sueño. Estos cantos, que eran
transmitidos por los espíritus a los iniciados, le otorgaban a éste conocimiento y
habilidades especiales para curar, para calmar al mar embravecido, para tener
suerte en el juego o en la caza, para evitar el peligro que podía causar el espíritu
del enemigo muerto, para maldecir a alguien, para evitar que el espíritu de la
tortuga de siete filos 42 recién capturada afectara al pescador, entre otras muchas
cosas. Los cantos de la naturaleza (Xepe an coicóos, hehe an coicóos) eran
muchas veces obtenidos por medio de un proceso ritual por lo que formarían
parte de los Hacátol coicóos o cantos con peligro y se cantaban para invocar los
poderes del espíritu de la planta, de un animal, del desierto o del mar. Así por
ejemplo, los cantos de tiburones proveían bravura, los de ballena resistencia al
trabajo pesado, los de tortugas marinas suerte en su captura, los de pelicanos
vista penetrante, etc [Griffen, 1959: 16-17; Bowen y Moser, 1970: 192-197;
Astorga et.al, 1998: 501-503]. Las zaaj ihahóosit eran otro tipo de cantos que los
haaco cama cantaban a las cuevas para que éstas se abrieran y dieran salida a
los espíritus [Astorga et.al, 1998: 504]. Cada canción pertenecía así a un haaco
cama particular en tanto que la iniciación o búsqueda de poder espiritual era una
actividad altamente individual [Griffen, 1959; Felger y Moser, 1985].
La música, especialmente la vocal, sigue constituyendo para los seris una parte
fundamental de su vida cotidiana no solo como pasatiempo sino también y sobre
todo como mecanismo de integración social y de formación de identidades. Sin
embargo, como hemos visto, no solo los ziix quiisax (humanos) cantan. El
siguiente canto proviene de una pequeña raíz que duerme durante las sequias en
el subsuelo del desierto. Cuando llegan las lluvias, esta raíz, llamada Xoyat
florece en tonos amarillos. Las flores azules a las que Xoyat se refiere son de otra
raíz llamada mahyan. El canto
fue recopilado por Felger y Moser [1985: 279].
Hehe yapxöt coil ano hamíticol Estamos entre las flores azules
Hehe yapxöt coil ano hamíticol Estamos entre las flores azules
105
Ano hamíticol Estamos entre ellas
Yapxöt coox Cali iti yomásol El lago seco está amarillo de flores
Hai he tap xoonoj El viento nos toca y ronca suavemente
Para los seris, entonces, cualquier cosa que tenga aliento (ihiisax) puede
comunicarse a través de los cantos [Rentería, 2006]. Y, como dice Hine, “muchos
de los cantos están en la persona de animales, objetos o lugares” [Hine, 2000:
589]. Así, creados a partir del habla de los espíritus, los cantos tradicionales seris
constituyen un claro ejemplo de materialización de lo oculto, esto es, del poder
espiritual en tanto recurso existente.
Hine sostiene que dentro del esquema establecido con relación a la manipulación
del poder existe por lo general una posición intermedia entre quien lo practica y
sus efectos. Este intermediario suele ser el centro de atención del practicante –el
iniciado o el Haaco cama- y frecuentemente la fuente de sus percepciones. Las
pequeñas figurillas talladas en madera, llamadas icocmolca, son importantes
intermediarias en las transacciones espirituales [Hine, 2000: 596]. Con relación a
esto último prefiero seguir a Latour para hablar no de “intermediarios” –en tanto
vehículo- sino de “mediadores” –en tanto traductor 43 con capacidad de incidir en
el estado de cosas [Latour, 2008: 60-67]. En este caso, los icocmolca pueden
constituir otro ejemplo de objetivación o materialización del poder espiritual. Los
icocmolca, como se dijo, son pequeñas figurillas talladas en madera,
generalmente torote prieto, 44 que eran fundamentales para los rituales de
curación. Estas figurillas eran creadas dentro del proceso de búsqueda de poder
espiritual y “muchos de ellos representan a los Ziix Heecot cmique o ‘cosa-
desierto-hombre’ [es decir, a los espíritus del desierto] que son poseídos por el
chamán” [Moser y White, 1968: 151]. De acuerdo a Moser y White, la persona que
confeccionaba estas figurillas:
“ obtiene su espíritu en una cueva donde recibe las visiones después de haber
ayunado cuatro días. En la cuarta noche de búsqueda, cuando la persona recibe
la visión, ve a varios espíritus salir de las paredes de la cueva. Ellos están
elegantemente vestidos y se acercan flotando en el aire. Algunos de ellos tienen
una sola pierna [o cola]. Se dice que algunos espíritus entran al cuerpo del
iniciado y se quedan allí hasta su muerte. Mientras vive, el chamán controla a los
espíritus y los usa para curar, proteger o maldecir a otra gente” [Moser y White,
1968: 151].
De acuerdo a Griffen, los espíritus que se le aparecen al iniciado:
“ son como gente pequeña, hablan y caminan como la gente y siempre salen
cantando de la cueva. Ellos enseñan el arte de curar –uno representa al enfermo
mientras otro realiza el tratamiento de cura– y el aspirante aprende
inmediatamente de su ejemplo. Ellos también le enseñan canciones necesarias
106
para curar” [Griffen, 1959: 51].
Hine [2000: 596] nos ofrece un comentario interesante acerca de la agencia de

estos objetos, al sostener que los icocmolca “no son solo instrumentos para algún
propósito específico sino comunicadores de información para y desde el iniciado”.
Son, en este sentido, “asistentes, aunque del tipo auto-motivado, ayudantes, o
más propiamente colegas”. Esta afirmación nos lleva a ver a estas figurillas como
un tipo de objeto cuya intencionalidad y agencia debe ser activada por el humano
a partir de lo que Santos-Granero llama apropiación de una agencia preexistente.
El proceso de búsqueda de poder espiritual, o Heecot coom, que realizaban los

seris involucraba no solo cantos sino también una serie de artefactos. 45 Entre
éstos destacan la flauta (Xapix an ikóos) hecha con caña; los silbatos, hechos en
cerámica o piedra; y los zumbadores (hacaaix), hechos en palo fierro y unidos con
tendón de venado. Estos instrumentos de viento no solo tenían la capacidad de
invocar a los espíritus sino que además le permitían al iniciado ver el mundo en el
cual habitaban. Interesa resaltar aquí el hecho de que para los seris el sonido
producido por el aire en movimiento (el viento), incluyendo la voz y los
instrumentos musicales, puede poseer connotaciones espirituales -baste recordar
el significado literal de la palabra ihiisax: “su aliento”. Así, por ejemplo, cuando el
zumbador era girado rápidamente en círculos, el aire a su alrededor producía una
particular voz, similar a aquella que caracteriza lo que los seris llaman el sonido
del viento, un murmullo grave y distante producido por los espíritus que lo habitan.
46
De acuerdo a las anotaciones de Williams Smith recuperadas por Renteria, el
zumbador debía ser girado cuatro veces ya que, para invocar a los espíritus,
“cuatro voces tendrían que haber sido enunciadas” [Smith, 1949 en Renteria,
2006: 153]. Otra forma de canalizar el aire eran los silbidos, y en este sentido, el
sentimiento general era que los adultos no debían silbar ya que esa era la forma
en que se comunicaban los espíritus de la muerte y otros espíritus dañinos. Los
niños tampoco debían silbar en la noche ni en el campamento, aunque sí lo
podían hacer en el desierto [Bowen y Moser, 1970: 186]. La fuerte relación entre
el viento y los espíritus puede verse también en las prácticas de curación. El
principal método que utilizaba el Haaco cama para curar casi cualquier
enfermedad consistía en frotar entre sus manos un ramo de torote prieto (Bursera
microphylla) o de lavanda del desierto (Hyptis), y luego, sosteniendo el ramo
frente a su boca, soplar su aliento hacia la parte del cuerpo del paciente que
estaba enferma [Smith, 1947 en Renteria, 2006: 157].
Probablemente, ese suave murmullo en el desierto o incluso el silbido por las

noches fuera “evidencia tangible” de la presencia de las potencias espirituales que
habitan el mundo seri. En cambio, los cantos recibidos de los espíritus constituyen
claramente la presencia de aquellos, ya que, al ser considerados como el habla
de los espíritus, los cantos, en tanto objetos, son “simultáneamente” sujetos. Los
sonidos hechos con los aerófonos para invocar a los espíritus implicarían una
forma más de comunicación al intentar llamarlos en la misma lengua; mientras
que el soplo de su aliento que el Haaco cama hace sobre el paciente constituiría
107
la articulación de los recursos espirituales existentes en el medio con el fin de
restablecer la salud del paciente. Ahora bien, no todas estas formas en las que se
manifiesta el aire en movimiento (murmullo, silbido, canto, zumbido, soplo) tienen
el mismo grado de autonomía y agencia. Sin embargo, todas son diferentes
formas de objetivación de aquello ya dado, es decir, de ese recurso ya existente.
De todos ellos, los cantos aparecen como los artefactos más poderosos. Sin
embargo, aunque surgidos de una agencia sobrenatural, deben ser activados por
el Haaco caama, lo que los ubicaría en la forma de agente secundario.
Otra manera en la que los actantes adquieren intencionalidad es a través del

contacto personal. Entre los seris, la acumulación de bienes era una actitud
inmediatamente juzgada como egoísta y mezquina. Al respecto, existía un
conjunto de restricciones y obligaciones sociales entre las que sobresalía la
necesidad de compartir bienes materiales o comida. Incluso, en los populares
juegos de apuestas, aquel que se retiraba del juego luego de haber obtenido
grandes ganancias era muy mal visto. No obstante, y a pesar de ello, poseían
bienes personales vinculados principalmente con las tareas de la vida cotidiana
de cada miembro del grupo. En determinados contextos en los que podía haber
algún peligro sobrenatural tales posesiones era susceptibles de ser contaminadas
[Griffen, 1959: 42; Felger y Moser, 1985: 6].
En estos contextos, que correspondían principalmente a las fiestas de pubertad y

a los entierros, se ponía en marcha el sistema ámak. La figura del ámak ocupaba
un lugar fundamental en la perpetuación del sistema de reciprocidades rituales,
las cuales estaban encaminadas a la purificación de aquellos bienes que hubieran
sido contaminados por las peligrosas potencias espirituales allí presentes. De este
modo, el acento principal de las funciones del ámak era lidiar con los peligros
inherentes a la presencia de los espíritus malignos. Así, cuando alguien moría, la
persona ámak destinada para enterrar al muerto, pintaba sus manos en blanco o
negro para evitar el peligro que implicaba manipular el cuerpo. Las posesiones
más preciadas del difunto eran enterradas con él, mientras que su casa y su balsa
eran quemadas, tareas que debía llevar a cabo el ámak. Las posesiones
restantes se convertían en propiedad del ámak quien a cambio estaba obligado a
dar un equivalente a la familia del difunto. Este intercambio eliminaba el poder
espiritual que, se decía, contaminaba las posesiones del difunto desde el
momento de su muerte [Griffen, 1959; Felger y Moser, 1985].
De este modo, la “contaminación” o subjetivación negativa de las posesiones del

difunto se producía “desde el momento de la muerte”, lo que supone que las
mismas “ya eran parte del cuerpo de la persona” antes de que ésta muriera. Para
evitar el daño que estas posesiones, ahora contaminadas, pudieran producir a
otros era necesaria la intermediación de la figura del ámak quien, al enterrar,
quemar o intercambiar las posesiones, lograba la des-subjetivación de esa
espiritualidad peligrosa. Algo similar ocurría al regreso de algún enfrentamiento
con el enemigo. En este contexto, el botín que el vencedor había tomado del
enemigo muerto era entregado a su respectivo ámak para protegerse de los
108
peligrosos poderes sobrenaturales que estos objetos poseían. El ámak a su vez,
le devolvía otros bienes “seguros” en compensación por los objetos del botín
[Griffen, 1959: 43]. Al mismo tiempo, los seris entonaban cantos de victoria
(iquimóoni) mientras danzaban alrededor de las prendas del enemigo muerto para
evitar que su espíritu persiguiera y dañara a su asesino [Astorga et.al., 1998].
Aquí también, tanto el sistema ámak como los cantos y danzas de la victoria
buscaban des-subjetivar las pertenencias del enemigo muerto.
En el caso de las fiestas de pubertad de las niñas, que continúan realizándose en

la actualidad, el ámak se encarga de todos los preparativos incluyendo la
alimentación, el vestido y la pintura facial de la niña. La familia de ésta no
participa directamente de ningún gasto o actividad organizativa aunque le son
requeridos una serie de restricciones que también aplican para el ámak y su
familia. Éstas tienen por objetivo evitar la contaminación espiritual que la niña o
cualquiera cercano a ella pudiera provocar en el grupo. En este sentido, la niña y
los allegados a ella deben alimentarse de comida preparada en un fuego especial
evitando comer de aquel del que comen el resto de los invitados. Asimismo, debe
evitar comer carne o cualquier alimento que contenga sangre, ya que podría
causar incluso la muerte de alguien. Sin embargo, entre las restricciones
existentes, la más importante es evitar que la niña se duerma en los momentos en
que la celebración se está realizando ya que existe la creencia de que “las cosas
malas que sueñe se harán realidad” [Renteria, 2006]. En este contexto
transicional, las potencias espirituales peligrosas están latentes por lo que la tarea
del ámak será evitar que las mismas se objetiven. En otras palabras, lo oculto no
debe materializarse.
Quisiera volver al principio de la mediación (intermediación en palabras de Hine).

Dado que en el mundo seri el poder es un recurso ya dado y no una estrategia o
una herramienta, el poder no es producido sino inducido dentro de contextos
particulares. En la comunicación con el mundo espiritual seri existen una variedad
de signos y objetos que fungen como mediadores y a través de los cuales logran
inducir el poder espiritual existente. Entre las actividades más recurrentes para
encauzar dicho poder disponible está el trazo de ciertos símbolos sobre las
entidades pertinentes. Bowen y Moser [1968: 110] sugieren que las líneas en
zigzag y los círculos, junto con las cruces, son de los más representados y
pueden derivar de los patrones de luces experimentados en una búsqueda de
visiones durante las primeras fases del Heecot coom. Así, la presencia de líneas
en zigzag, círculos y cruces estarían indicando poder espiritual. Estas marcas,
junto con sus variaciones [líneas onduladas, arcos y puntos] han sido registradas
por otros estudiosos de los seris [Hine, 2000]. Es posible encontrar esos mismos
patrones de luz pintados en el caparazón de una tortuga laúd, en los icocmolca,
en la cerámica, en la cestería, y en la pintura facial y corporal. Así, luego de que el
espíritu de una olla se comunica con quien la hizo, éste le pintará tales signos y la
pondrá a su servicio como su “fetiche personal” o icocmolca [Bowen y Moser,
1968: 110]. En las figurillas talladas en madera, también se pintaban trazos
asociados a la manipulación del poder espiritual, y al parecer existía una amplia
109
gama de temas, estilos y significados personales conocidos tan solo por aquel
que lo había tallado [Renteria, 2006: 113]. Cuando se capturaba una tortuga laúd
o de siete filos se celebraba una fiesta para evitar la mala suerte, para lo cual se
pintaban líneas en zigzag y puntos en su caparazón; si ésta moría se comían su
carne y se limpiaban y pintaban sus huesos con los mismos diseños. La presencia
de estos diseños en los huesos y otras partes de ciertos animales grandes, como
la caguama de siete filos o el venado, indicaba una suerte de acuerdo o control
sobre sus poderosos espíritus [Moser y White, 1968: 111]. Según Xavier [1945/46:
19], algunos diseños –que no describe- eran pintados sobre el rostro para
protegerse de ciertos peligros como “los malos sueños, o la ‘gente pequeña’ que
vive en las montañas y cuyas flechas invisibles causan enfermedad y dolor”. De
igual modo, hay diseños curativos como la realización de un cuadrado en cada
mejilla de un niño para calmar el insomnio y el llanto [ibid.]. Otros diseños
prescriptos por el haaco cama a una mujer para asegurar la buena salud de su
futuro niño corresponde a una cruz y dos líneas horizontales en la parte alta de
cada pecho; a su vez, pintar una cruz sobre el área afectada de un paciente le
aliviará el dolor [Moser y White, 1968: 145]. Para tratar con el poderoso espíritu
del cactus senita, una persona puede pintar cruces de pintura mezclada con el
jugo del cactus para evitar una enfermedad, ya que su Icor, el espíritu de la
planta, es extremadamente poderoso [Felger y Moser, 1985: 273]. Al regresar de
alguna batalla se pintaban puntos blancos en la frente de los participantes de la
danza de la victoria con lo que quedaban listos para la posesión espiritual [Griffen,
1959: 49].
Al parecer, el lugar donde era realizado el trazo era tan importante como el trazo
mismo. De acuerdo a Hine, el signo era ubicado en el lugar donde se esperaba
que ocurriera algo, con lo que el sentido del lugar tenía una importancia
fundamental en el desempeño de la manipulación del poder espiritual. Los
ejemplos ilustran cómo la aplicación de ciertos signos en un objeto o en una parte
del cuerpo buscaba controlar un espíritu existente en dichas entidades o bien
atraer a un espíritu no presente. Otro ejemplo nos lo da Santo Blanco, uno de los
informantes de los Coolidges, quien decía que “una cueva sagrada era abierta por
el espíritu que pintaba una cruz en la cara de la roca” [Coolidges, 1939 en Hine,
2000: 595]. Recordemos a Kroeber [1931: 13] cuando, al referirse a la iniciación
chamánica que tenía lugar en “una cueva en la montaña”, dice que el iniciado
“pintaba un signo o marca en la pared para que se abriera y él entrara. El espíritu
de adentro […], puede ayudarlo o no, si lo hace, golpea al hombre y entra en su
cuerpo. A través de ello el chaman puede curar”. Esto me introduce en la
importante participación de las cuevas en el terreno de la comunicación espiritual.
Como decía mas arriba, la búsqueda del poder espiritual podía realizarse en un
círculo de piedras en lo alto de un cerro, en el interior de una cueva, en una
ramada a la orilla del mar, o incluso caminando por la playa. Cualquiera de estos
escenarios constituye un lugar liminal, un “punto de encuentro adecuado para la
compaginación con el horizonte de los espíritus” [Renteria, 2006: 150]. Sin
embargo, las cuevas constituían los lugares por excelencia para la realización del
110
Heecot coom. Cabe destacar que la tradición oral seri ha conservado el registro
de aquellas cuevas o parajes habitados por los espíritus más poderosos en los
cuales personajes históricos o héroes míticos adquirieron sus poderes
sobrenaturales [ibid.: 151]. De este modo, cuando alguien aspiraba a realizar el
Heecot coom, “primero debía asegurarse usar una cueva que fuera conocida por
ser buena para ese propósito” [Griffen, 1959: 50]. Si quería mejorar sus
habilidades en la caza del venado, por ejemplo, se dirigía a aquella cueva
“conocida por sus poderes milagrosos, y si realizaba los rituales apropiados de
manera correcta, el venado se le aparecía y le enseñaba canciones que le
permitirían incrementar sus proezas en la caza del venado” [ibid.: 16-17].
Los cantos, otra vez, constituyen una importante fuente de información, en este
caso, acerca de la subjetividad de las cuevas. De acuerdo al excelente trabajo de
Hine, quien analiza cinco cantos seris registrados por el autor entre 1973 y 1980,
existe en algunos Hacátol cöicoos o cantos con peligro, un elemento lingüístico
que unifica dos o más presencias dentro de una misma canción. Este elemento
corresponde al verbo ‘decir’ en tercera persona del singular, y conforma la frase:
tee, “él dijo”, lo que señala la presencia de una identidad adicional, convirtiendo al
texto precedente en una cita. Tee, “él dijo”, se posiciona entonces como una voz
mediadora que articula no solo dos o más entidades sino también sus diferentes
ámbitos existenciales –recordemos que los seris consideran que el canto
espiritual es el habla de los espíritus. De acuerdo a los seris, la voz tee pertenece
a zaaj ak ya, literalmente, “el dueño de la cueva” o “el jefe”. Zaaj ak ya, es un
espíritu capaz de gobernar una cueva y el territorio que le rodea; es entonces zaaj
ak ya quien articula las diferentes entidades por medio del canto [Hine, 2000:
598]. En el siguiente canto, que corresponde a un canto de la naturaleza o canto
de mar, zaaj ak ya relata lo que la tortuga le dijo:
Hant ihyao ya Este lugar, mi camino
Kamepit hisoj iyoten tee Un poder milagroso me toca, él dijo
Hamiime ipak anotinol Vino del cielo desde el otro lado
Hisoj iyoten Me toca
Hant ihyao Este lugar, mi camino
Kamepit hisoj ivoten tee Un poder milagroso me toca, él dijo
De acuerdo a la explicación de los seris, “el jefe sabe lo que la tortuga dice. Él escucha y
lo repite”. De este modo, dice Hine, la tortuga no solo demuestra sino también obtiene el
111
poder espiritual -el poder como recurso. La tortuga, siguiendo un camino milagroso, es un
conducto del poder, y tanto ella como “el jefe” o “dueño de la cueva” son mediadores en
el transporte del poder del cielo al iniciado [Hine, 2000: 598].
En el siguiente canto la partícula tee no aparece en el texto pues es la voz misma

de la entidad la que se expresa, y ésta es la de siml o biznaga (Ferrocactus
wislizenii). Según los seris, las nubes vienen de las biznagas. “El poder espiritual
que en ellas habita, Icor, hace que produzcan bruma (xeele), de la cual se forman
las nubes cargadas de lluvia que dan vida a todas las plantas. ‘La bruma y las
nubes tienen vida; ellas están vivas’” [Felger y Moser, 1985: 173]. Este canto la
aprendió un haaco cama de la biznaga cuando escuchó que ella la cantaba:
Hant hipcom siml iti coocapii De todas las biznagas que crecen en esta tierra
Xeele iti mocaaya Se desprende una bruma
Coox imcaamo Todas tienen vida
Hant ino quiyaaaya Es el sonido de la tierra
Han ino quiyaaaya Es el sonido de la tierra
La tercera línea refiere a las nubes. El sonido de la tierra, llamado hant iinoj, es un
zumbido suave y continuo provocado por las biznagas. Este sonido era importante
para los espíritus ya que ellos lo empleaban en el uso del poder [Felger y Moser,
1985: 173]. Aún cuando el haaco cama omitió señalar su presencia con la
partícula tee, su figura permanece latente [Renteria, 2006: 134]. El siguiente
corresponde a un Hacátol cöicoos o cantos con peligro y aquí volvemos a ver la
cita que zaaj ak ya, es decir “el jefe” o “dueño de la cueva”, hace al enunciar la
voz de otras presencias en la cueva:
Zaaj hihyaa hakoxoma tee En mi cueva hay un haaco cama, él dijo
Zaak hihyaa hokax kwike En mi cueva hay una persona en la forma de nube
Zaaj anokwij iya En la cueva estamos sentados y
Ipka kosaj zaaj anokom Una suave lluvia esta cayendo dentro de la cueva
zaaj hihyaa hakoxoma tee En mi cueva hay un haaco cama, él dijo
zaak hihyaa iyat hokat kwike En mi cueva hay una persona en la forma de nube
zaaj anokapa En la cueva estamos parados
112
zaaj hihyaa hakoxoma tee En mi cueva hay un haaco cama, él dijo
Este canto se ubica en el contexto de la obtención del poder espiritual realizada

en una cueva por parte de un iniciado. A partir del análisis que Hine hace del uso
de la partícula tee, sostiene que en este canto hay otras presencias, además del
iniciado, y del “dueño de la cueva”. La presencia de éste último puede ser
reconocida en la frase “en mi cueva”. Sin embargo, al concluir la misma oración
con la frase “él dijo”, está haciendo referencia a otra voz que, al parecer, está
reclamando la posesión de la cueva. Al respecto, recordemos la descripción que
tanto Moser y White, como Griffen hacen sobre el proceso de búsqueda de poder
espiritual. Si la búsqueda tiene éxito varios espíritus, entre los que denominan ziix
heecot cmique “cosa-persona-desierto”, o espíritus del desierto, salen de la cueva
bellamente vestidos y flotan en el cuerpo del iniciado mientras le enseñan a curar.
Los seris contemporáneos coinciden en que “los espíritus emergen de las paredes
de la cueva”, y mencionan a los ziix heecot cmique o espíritus del desierto, a zaaj
ay cmique o persona de la cueva y a hant cmacosx (año en-la-región-de) o
espíritu que cuenta los días que le quedan a una persona, entre algunas de las
entidades presentes en las cuevas [Hine, 2000: 604]. Finalmente, de acuerdo a
Harrington [Universidad de Arizona, notas 8-228, en ibid.] y a Coolidge y Coolidge
[1939: 129 en ibid.], “los vientos que soplan de la entrada de la cueva, o desde
adentro de la cueva, tienen connotaciones espirituales y están asociadas con el
poder y la curación. Se cree que provienen del poder de la cueva o de los
espíritus de la cueva” [ibid.], lo que bien podría traducirse en el ihiisax o aliento de
la cueva.
Para sintetizar lo visto hasta aquí, quisiera resaltar dos cosas: la subjetividad de
las cosas en el mundo seri corresponden básicamente a la apropiación de un
poder existente, apropiación que implica la manipulación o el control del mismo
mediante su inducción en los contextos específicos. En tal sentido, podríamos
hablar de una agencia secundaria (en términos de Gell) en el marco de un mundo
poblado de actantes, es decir, cualquier “objeto” es susceptible de ser subjetivado
ya que, tal como dice Hine [2000: 596], “la presencia o ausencia [del poder
espiritual en un objeto] es una cuestión de grado”. La aplicación o el trazo de
ciertos símbolos en el lugar correspondiente constituye uno de los medios más
utilizados para formalizar y controlar dicho poder en los objetos poderosos, o bien
para atraer los poderes espirituales allí donde sean requeridos. Para hacer uso de
estas habilidades, cualquier hombre o mujer seri soltero puede buscar la
comunicación con ese poder espiritual. Las cuevas son, por lo que vimos, los
lugares más importantes para la articulación y comunicación de las potencias
espirituales durante el proceso de heecot coom. Si esta búsqueda tiene éxito tales
potencias confluirán en el iniciado o haaco cama otorgándole el conocimiento y
las habilidades especiales a través de los cantos, es decir, del habla de los
espíritus. Ahora bien, de acuerdo a las referencias citadas, no todas las cuevas
son iguales, ya que solo algunas de ellas “son conocidas por sus poderes
milagrosos”. Esa “capacidad” que tienen ciertas cuevas, cuyo conocimiento es
trasmitido a través de la tradición oral, responde básicamente a la experiencia de
113
haaco cama muy poderosos (Coyote Iguana era considerado como un
poderosísimo haaco cama) en tales lugares. De este modo, podemos decir que el
lugar tiene -en la figura del “dueño de la cueva”- agencia e intencionalidad cuya
autonomía existe atemporalmente. Sin embargo, como en los casos anteriores,
esa agencia debe ser activada a través del proceso de heecot coom que el
iniciado pone en práctica y que concluye con la materialización de esa agencia en
los cantos espirituales.
Finalmente, como hemos podido ver, para entender la agencia del paisaje no
basta con identificar qué entidades no humanas tienen o le son asignados
atributos humanos, sino analizar el grado de agencia o subjetividad que las
diversas entidades u objetos tienen para actuar e incidir en cada contexto dado.
En otras palabras, el énfasis debería ser puesto no tanto en la existencia o no de
una esencia humana en las cosas sino en las diferentes capacidades que las
cosas tienen, dentro de una red de relaciones, para la acción-en-el-mundo.
3. Paisaje
Cultura y naturaleza: ¿dualismo insuperable o dicotomía revisitada?
¿Cómo concebir eso que nos rodea? Como espacio, como lugar, como lo que nos
identifica, como lo que nos diferencia, como un medio físico, como algo pensado,
como algo vivido… Detrás de esta pregunta, y de sus respuestas, está lo que en
antropología ha sido tema de debate desde hace más de cincuenta años, esto es,
la dicotomía cultura y naturaleza. Para los materialistas, la naturaleza era un
determinante básico de la acción social por lo que importaban modelos de las
ciencias naturales para dar fundamentos más sólidos a las ciencias sociales. Así,
por ejemplo, la ecología cultural, la sociobiología y algunas corrientes de la
antropología marxista consideraban al comportamiento humano, las instituciones
sociales y muchos rasgos culturales específicos como respuestas a las
limitaciones ambientales o genéticas [Descola y Pálsson, 2001]. De ese modo, se
prestaba poca atención a la manera en que las sociedades no occidentales
conceptualizaban su entorno y se relacionaban con él. Para la antropología
estructuralista o simbólica, por otro lado, la oposición cultura – naturaleza ha sido
el dispositivo analítico mediante el cual se daba sentido a mitos, rituales, sistemas
de clasificación, simbolismos del cuerpo y de la comida, etc., que implican una
discriminación conceptual entre cualidades sensibles, propiedades tangibles y
atributos definitorios [Ibid.]. De acuerdo a Descola y Pálsson, si bien tanto la
antropología estructural como la antropología simbólica destacaba un aspecto
particular de la polaridad –la naturaleza conforma la cultura, 47 la cultura impone
significado a la naturaleza-, 48 ambas daban por sentada la dicotomía y
compartían la misma concepción universalista de la naturaleza. En definitiva,
tanto el materialismo como el estructuralismo y simbolismo permanecían dentro
del dualismo ontológico, ya sea desde el objetivismo o desde el relativismo.
Ahora bien, el problema del “objetivismo” es creer que el conocimiento no forma
114
parte de una relación. Al ubicarse desde una postura descontextualizada y
desinteresada de cualquier aspiración política, la producción moderna de
conocimiento supone un abandono de toda responsabilidad –aunque no sea así
realmente. A su vez, su contraparte, esto es, el “relativismo”, al asumir cierta
forma de solipsismo, desencanto e indiferencia, tampoco se presta mejor en
términos de responsabilidad. Esto es así porque ambas epistemologías fueron
generadas dentro de la misma dicotomía sujeto-objeto. La primera toma al objeto
representado como punto de partida, mientras que la segunda toma como inicio al
sujeto construido, pero ninguna ha tomado en cuenta su recursividad. Vemos
entonces que la división entre ciencias naturales y ciencias sociales, entre
realismo y constructivismo, es una proyección de este esquema dualista propio de
la modernidad [Hornborg, 2006: 27-28].
La distinción entre naturaleza y cultura, tal como la entendemos desde el

pensamiento moderno, se da en una coyuntura histórica significativa asociada a la
Ilustración. Este proceso trajo consigo una serie de discursos de desarrollo, cuya
clave era la transformación de una existencia desordenada y entrelazada en una
vida ordenada y definible de los elementos constituyentes. Tales discursos fueron
operativos en un proceso generalizado de alienación que involucraba no solo la
separación del trabajador de su producto, sino también el alejamiento entre la
humanidad y la tierra. En este contexto, las ideas de “cultura” y “naturaleza”
fueron modificando sus sentidos. Así, la noción de cultura, que refería a la
alimentación y al cultivo de plantas o animales, fue tomando connotaciones más
abstractas asociadas a aspectos cognitivos del progreso humano, en tanto que la
idea de naturaleza fue adoptando una posición opuesta para referirse a lo
material. Ambos conceptos representaban aspectos que rodeaban al ser humano:
uno relativo a la tradición y a la administración, y otro referente a lo biológico y
geográfico. Esta representación contribuyó a la “constitución dual” de la
humanidad, una representación en donde la naturaleza aparecía como un
repertorio pasivo de bienes, dominado y explotado por la humanidad [Thomas,
1999:13-14].
Esta distinción cultura-naturaleza, corolario de otras oposiciones binarias como

mente-cuerpo, sujeto-objeto, individuo-sociedad, está siendo desafiada por un
corpus creciente de datos que proceden de diferentes fuentes. Por un lado, como
ya vimos, los estudios etnográficos comenzaron a cuestionar no solo la visión
dualista del mundo sino sobre todo su proyección a otras sociedades
premodernas al dar cuenta de la imposibilidad de aplicar la dicotomía cultura-
naturaleza al modo en que las comunidades tradicionales se relacionaban con su
entorno. Contrario a ese distanciamiento ontológico, los antropólogos veían que
estos grupos asignaban intencionalidad y agencia no solo a los humanos sino
tambi é n a plantas y animales, así como a espíritus, seres míticos, minerales,
rocas, montañas, etc. Además de no ser adecuada para aproximarnos a las
realidades no occidentales, la dicotomía cultura-naturaleza tampoco permite
entender nuestra propia realidad occidental ya que, como lo expone Latour, tales
dicotomías son resultado de un proceso de purificación y traducción
115
epistemológica que la ciencia moderna nunca ha podido cumplir a cabalidad. Esta
toma de conciencia acerca de la artificialidad del paradigma dualista ha sido
estimulada por la atención prestada al propio proceso científico. Pero ahora ha
llegado a un mayor público en la medida en que el desarrollo de biotecnologías ha
desencadenado una preocupación creciente acerca de las consecuencias
ambientales, filosóficas y éticas de formas de vida producidas en masa por
métodos “no naturales” [Descola y Pálsson, 2001].
Otra de las fuentes que desafía la dicotomía cultura naturaleza proviene de la

etología de los primates. Es bien sabido que los chimpancés salvajes no solo
usan y fabrican herramientas de piedra –algo normalmente asociado al humano-,
sino también que algunas bandas vecinas de chimpancés elaboran y heredan
herramientas de estilos marcadamente diferentes –lo que podría catalogarse
como “tradiciones” culturales. El estudio del comportamiento social entre los
babuinos, por otro lado, muestra c ó mo un individuo puede provocar determinado
tipo de respuesta en otro con el objeto de influir en el comportamiento de un
tercero. Esto indica que los babuinos son capaces de entender y categorizar
comportamientos en términos de estados subyacentes y no como meros
movimientos del cuerpo, lo que significa, según Descola y Pálsson [2001], que
poseen la capacidad de formar metarepresentaciones, es decir, representaciones
de representaciones sin la ayuda del lenguaje.
Los estudios sobre la evolución biológica constituyen otra fuente a partir de la cual
se ha cuestionado al paradigma dualista. En las teorías de Mendel y Darwin, los
organismos aparecen como pasivos, solamente gobernados por los genes y por
las presiones selectivas a través de un proceso mecánico de adaptación. Sin
embargo, dicen Descola y Pálsson [2001], los modelos evolutivos dominantes
derivados de la llamada “nueva síntesis” de las teorías de Mendel y Darwin
contradicen cada vez más los hechos de la biología. Nuevos modelos evolutivos
destacan que los organismos tienen el poder de conformar su propio desarrollo,
es decir, son sujetos de las fuerzas evolutivas. Esto implica que las relaciones
entre los organismos y sus ambientes son recíprocas y no de sentido único. Así,
en el mismo proceso de relacionarse con el medio ambiente, los organismos
construyen sus propios nichos [Ibid.: 15]. En esta línea, se ha propuesto que los
ecosistemas están constituidos no solo por el flujo de materia y energía sino
también por el flujo de signos. Esta aproximación, denominada Ecosemiotica
[Hornborg, 2001a; 2001b; Nöth 1998] parte del supuesto de que la interacción de
los organismos en los ecosistemas implica el intercambio y la interpretación de
signos. Así, por ejemplo, el águila arpía del bosque amazónico está equipada no
solo de un profundo sentido de la vista sino también de una tendencia a
responder a cierto tipo de movimiento en el follaje que resultan de la actividad de
los monos. Si el águila no tuviera esta capacidad de interpretar tales signos, dice
Hornborg, no mantendría su posición en la cima de la cadena alimenticia del
Amazonas. De igual modo, los monos han respondido filogenéticamente al
desarrollar una extremada atención a los signos del águila. Lo mismo ocurre con
cada organismo de un ecosistema [Hornborg, 2001b]. Otro claro ejemplo es el
116
signo emitido por la serpiente de cascabel o Crotalus. Esta serpiente avisa por
medio del cascabel si estamos demasiado cerca, un signo ante el cual puede ser
mortal hacer caso omiso [Junco y Vigliani, en prensa]. Desde esta perspectiva es
posible concebir a cada organismo como sujeto con capacidad de agencia.
Partiendo de esta base, tanto los organismos humanos como los no humanos son
parcialmente biofísicos y parcialmente simbólicos. De este modo, dice Hornborg,
la naturaleza y la cultura no son dominios o esencias mutuamente exclusivas sino
“sedimentaciones de procesos semióticos a diferentes niveles de integración”
[2001b: 126].
Finalmente, los cuestionamientos a la dicotomía cultura naturaleza han derivado

en una polarización epistemológica entre los enfoques dualistas y monistas.
Mientras los primeros acentúan la descontextualización y la objetivación, los
segundos destacan la contextualización y el arraigo. Lejos de ser apolítico, el
conocimiento dualista implica que el medio ambiente es “separado de los agentes
humanos y percibido como un hábitat exterior no humano”, por lo que queda
abierto a “la apropiación, la dominación, el ataque, la conquista y la
domesticación” [Croll y Parkin, 1992 en Hornborg, 2001], algo que difiere, tanto en
términos epistemológicos como políticos, de la idea de que la gente, su saber
indígena y su medio ambiente existen inseparablemente “cada uno dentro de los
otros” [ibid.]. En tal caso, superar el dualismo conduce a un paisaje intelectual
completamente diferente, un paisaje en el que los estados y las sustancias son
sustituidos por procesos y relaciones.
Ahora bien, decir que la distinción clásica entre cultura y naturaleza no es

aplicable para entender cosmovisiones no occidentales no significa que tales
cosmovisiones sean indiferenciadas. Como lo destacara Levi-Strauss en su
monumental obra Mitológicas, la finalidad de los mitos ha sido la diferenciación
entre cultura y naturaleza. Sin embargo, este proceso no nos informa acerca de la
diferenciación de los humanos a partir de una base animal, como lo hace nuestra
mitología evolucionista moderna, sino acerca de una enorme complejidad y
diversidad de formas, relaciones y transformaciones continuas. 49 De este modo,
más allá del paralizante punto muerto de la posmodernidad entre el objetivismo y
el relativismo, se ha comenzado a hablar de “contextualismo” o “relacionismo” en
el marco de una epistemología monista [Hornborg, 2001a; 2001b; 2006] como
punto de partida. Desde esta postura entonces, será posible aproximarnos a los
propios procesos de identificación y diferenciación ontológica.
Una vez dado el trasfondo en que se ha entendido la relación humano-ambiente,

haré un repaso a la historia del paisaje como concepto y como tema de estudio en
arqueología.
Paisaje: origen y paradigmas
El término paisaje surge a finales del siglo xvi cuando los primeros artistas
holandeses del paisaje comenzaron a pintar escenas rurales que hacían
117
referencia a las condiciones de vida cambiantes que se iban gestando. Estas
pinturas representaban al medio físico en la forma de un territorio campestre,
considerado como sinónimo de salvaje o rústico y asociado a la comunidad
campesina, y al mismo tiempo marcaban una clara contraposición con la sociedad
citadina que por entonces se estaba desarrollando. En este sentido, la palabra fue
introducida “como un término técnico de los pintores” que iba paralela a la idea de
contemplar. El observador, al situarse frente al cuadro, se separaba de la imagen
misma a través de la perspectiva.
Ahora bien, mientras la palabra entró a la lengua inglesa como una importación
holandesa, landschap, al igual que su raíz alemana landschaft, significaba una
unidad de ocupación humana o una jurisdicción, y al mismo tiempo, representaba
cualquier cosa que podía ser objeto de contemplación. De este modo, la tensión
entre la noción de paisaje como una pintura vista en perspectiva, analizada o
valorada desde lo estético, y la noción de paisaje como un contexto del habitar o
morar, ha estado siempre presente en los estudios sobre paisaje y ha sido
obviamente legada a la arqueología [David y Thomas, 2008].
La arqueología como disciplina se desarrolla en la modernidad y por lo tanto

tiende a utilizar categorías y conceptos propios de la época que la vio nacer. Así,
la idea de paisaje ha estado ligada, en sus inicios, a la noción moderna y
euclidiana de espacio, es decir, a la idea de un lienzo vacío sobre el cual se
suceden los acontecimientos de la humanidad. Esto se asociaba a la separación
ontológica que propon í a el paradigma positivista cuya producción de
conocimiento requería “ver para creer”. Mientras en la Europa premoderna, todas
las cosas eran producto de la mano de Dios, la separación categórica entre
cultura y naturaleza se da con el crecimiento de la Razón, ya no como
instrumento creador sino como árbitro de la realidad. En consecuencia, la visión
se convierte en el medio para la adquisición de conocimiento [Thomas, 2001;
2004]. En arqueología, el paradigma positivista derivó en orientaciones centradas
exclusivamente en los fenómenos reales, es decir, en aquellas dimensiones de la
sociedad que se pueden reconocer mediante la observación empírica y
explicarlas científicamente y con valor universal [Criado Boado, 1999: 4] al tiempo
que subestimaba la dimensión no visible del mundo.
Vinculado a esta perspectiva empírica pero sobre todo a la noción euclidiana del
espacio estaba la representación de la tierra a través de la cartografía. La
realización de mapas ha estado tradicionalmente preservada a grupos de elite y,
en este sentido, representan una tecnología de poder y conocimiento que,
enmascarada bajo un status de objetividad, hacen al mundo manipulable. Como
otras manifestaciones relativas al aspecto visual en occidente, la cartografía
marca una distancia con el mundo que representa, lo que lleva a la manipulación
de éste y con ello a su deshumanización. Esto implica que el espacio es neutral,
transferible y separable del espacio mismo, representación que resulta de la
dicotomía sujeto-objeto y de la consideración del espacio como algo natural,
universal y objetivo. Al respecto, los mapas han jugado un rol importante en la
118
promoción y construcción de las identidades nacionales, al marcar una relación
entre la tierra y la comunidad, y fueron profundamente influyentes en la formación
de la arqueología histórico-cultural.
De modo similar, la arqueología ha concebido al tiempo no solo desde la noción

de un tiempo abstracto y ordenado, sino también separado conceptualmente del
espacio. Para la sociedad occidental el tiempo esta fragmentado en segmentos
iguales que son repetidos interminablemente, lo que implica que puede ser
medido y manipulado [Shanks y Tilley, 1987; Bradley, 1991]. Esta separación
conceptual entre el tiempo y el espacio ha dejado de lado la temporalidad del
paisaje [ver Ingold 2000]. Estas concepciones del espacio-tiempo están implícitas
tanto en la arqueología histórico-cultural como en los diversos enfoques de la
arqueología procesual (que hablan de espacio más que de paisaje), así como en
las primeras aplicaciones de la denominada arqueología del paisaje.
El paisaje en arqueología
Lo que se conoce como Arqueología del Paisaje ha sufrido variantes desde sus
inicios. De acuerdo a David y Thomas [2008], las primeras referencias pueden
encontrarse en la década del 70, aunque es hacia mediados y fines de los 80
cuando el término se comenzó a usar ya no como el espacio que rodeaba al sitio,
sino como objeto de investigación. Hacia finales de los 70 e inicios de los 80, las
temáticas estaban relacionadas a la distribución de los sitios en el entorno, a las
estrategias económicas y sus dinámicas interregionales, a los determinantes
económicos de los patrones de asentamiento, a los impactos ambientales y las
limitaciones en la producción agrícola, etc. Estos trabajos buscaban entender la
relación hombre-ambiente en términos de estrategias de asentamiento-
subsistencia, sea económica y/o adaptativa, y se utilizaba invariablemente el
término arqueología ambiental o ecológica en lugar de arqueología del paisaje.
Esto, que podría traducirse en un interés por la forma en que la gente ocupaba y
usaba los lugares en el pasado, derivó en el refinamiento de metodologías de
campo y en los análisis estadísticos realizados, ahora si, dentro de escalas
regionales bien definidas. Entre las nuevas aplicaciones metodológicas destacan
la simulación y los modelos preditivos, la tafonomía, la geoarqueología, la
paleoecología, etc. En este contexto, surgieron escuelas interesadas en los
patrones espaciales de asentamientos y del material arqueológico en el paisaje
tanto en Estados Unidos como en el Reino Unido [David y Thomas, 2008].
En este periodo también, y en la medida en que el interés se centraba en la

relación humano-ambiente, comienza a haber un cambio en la escala de análisis
espacial. Ahora no solo el “sitio” era importante, sino también el “no-sitio” (off-site,
non-site, siteless), lo que dio un gran énfasis al muestreo probabilístico. Esta
expansión hacia el entorno se fundamentó en la idea de que no hay espacios
discretos sino distribuciones variadas de artefactos con mayores y menores
concentraciones a lo largo del paisaje. De este modo, los datos de las
distribuciones de artefactos se cruzaban con las variables ambientales y
119
paleoecológicas. Esto permitió alcanzar registros de gran detalle en cuanto al uso
del espacio, lográndose importantes avances en este aspecto.
Ahora bien, particularmente en el Reino Unido, donde el estudio de los procesos

funcionales y adaptativos nunca tuvo el mismo efecto que en Estados Unidos,
comenzaba a cuestionarse la idea de que en realidad no solo trataban con la
adaptación humana bajo diversas circunstancias ambientales sino más bien con
gente interactuando entre sí y con su entorno físico. Una publicación clave fue
The Spatial Organisation of Culture, de Ian Hodder, (publicada en 1978), ya que
explícitamente dirigía la atención a la relación entre las distribuciones espaciales
de la cultura material y las identidades humanas. Esto no implicaba que un
conjunto de artefactos reflejara la existencia de entidades sociales coherentes y
de límites definidos, sino que la adopción de tipos específicos de artefactos podía
representar una estrategia deliberada de inclusión o exclusión social, y no
necesariamente el reflejo de una identidad preexistente. En pocas palabras, ponía
el acento en la interacción social más que en la adaptación ambiental. Hacia
mediados de los 80 Hodder se convierte en uno de los exponentes más
importantes de una nueva clase de arqueología social. El registro arqueológico
indicaba ahora no solo adaptaciones (biológicas) al entorno, sino también y
fundamentalmente una enorme diversidad de interacciones (sociales) de la gente
con su entorno. Estas interacciones incluían prácticas simbólicas impregnadas de
una dimensión social y filosófica más que ambiental. De acuerdo a David y
Thomas [2008], éste fue un periodo clave que anunciaría el comienzo de las ideas
contemporáneas de la arqueología del paisaje.
Así, a comienzos de la década del 90, la noción de paisaje empieza a adquirir

relevancia ya no como escenario o espacio físico donde transcurre la historia sino
como un término más unificador. En este sentido se empiezan a contemplar los
aspectos simbólicos y sociales como dimensiones constituyentes del paisaje, y se
enfatizan las perspectivas más humanistas que consideran a las personas como
actores creativos y racionales. El paisaje es entonces considerado como el
resultado de una interacción dinámica entre la gente y el entorno físico, y marca el
desarrollo de definiciones basadas en la unión de las dimensiones físicas,
sociales y simbólicas.
Un autor que, en la década del noventa y especialmente en los países de habla

hispana, tuvo una gran influencia en el estudio de la arqueología del paisaje, es
Felipe Criado Boado. Este autor entiende al paisaje como conformado por tres
tipos de elementos: un entorno físico o matriz medioambiental de la acción
humana, un entorno social o medio construido por el ser humano, y un entorno
pensado o medio simbólico como base de la apropiación humana de la naturaleza
[Criado Boado, 1999: 6]. De este modo, para el autor, la arqueología del paisaje
estudia: un tipo específico de producto humano (el paisaje), que utiliza una
realidad dada (el espacio físico), para crear una realidad nueva (el espacio social),
mediante la aplicación de un orden imaginado (el espacio simbólico). En este
caso, la dimensión simbólica pasa a ser una parte esencial del paisaje social. De
120
acuerdo al autor, la alternativa para el estudio de la dimensión simbólica ha sido
propuesta por la fenomenología. Sin embargo, dice Criado Boado, ésta supone
una aproximación “subjetiva y subjetivizante”, por lo que propone un extenso
análisis estructural dado que evita tanto “las metodologías objetivistas hipotético-
deductivas de la Nueva Arqueología, como las subjetivistas del circulo
hermenéutico vigentes en la Arqueología Postprocesual” [Ibid.: 13]. El
procedimiento de análisis consiste en:
1. Un análisis formal o morfológico tanto de las formas del espacio físico

como del espacio construido (arquitectónico, cultura material –cerámica,
arte). Produce mapas morfológicos
2. Un análisis fisiográfico del relieve y a escala en detalle. Produce mapas
fisiográficos
3. Un análisis de tránsito para identificar vías de comunicación predefinidas
naturalmente y utilizadas o utilizables por los humanos. Produce mapas de
tránsito.
4. Un análisis de las condiciones de visibilización: 50 visibilización (cómo algo
es visto desde afuera), visibilidad (o panorámica desde el sitio),
intervisibilidad (relación visual entre elementos). Produce mapas de
visibilización.
5. Un análisis de terrenos y análisis topográficos. Produce mapas de
pendientes, de suelos, etc.
Con el análisis de estos elementos construye un modelo de organización espacial.

Finalmente, se aproxima a la comprensión de los fenómenos considerados
mediante una estrategia que incluye: el “análisis formal” de la entidad
arqueológica considerada; la “deconstrucción” de esa entidad, entendiendo a ésta
como la descomposición de la misma con el fin de aislar los niveles que
constituyen su realidad y descubrir su morfología interna; la reconstrucción de la
misma mediante una “descripción”, la cual se espera de cuenta del tema de
estudio a partir de su propia lógica interna para acceder a su sentido; y la
comprensión de un sentido mediante la “interpretación” [Criado Boado, 1999].
La propuesta metodológica de Criado Boado resulta práctica a la hora de abordar

un estudio del paisaje en el terreno, tanto por la consideración de los diferentes
elementos “espaciales” –morfología, fisiografía, topografía- como por los
elementos “culturales” -visibilización y tránsito. A su vez, la búsqueda de su propia
lógica interna permite, según el autor, llegar a una interpretación de su sentido.
Sin embargo, es de resaltar una serie de aspectos. En primer lugar, su definición -
y tratamiento- de paisaje como una suma de elementos o dimensiones sigue
manteniendo la separación ontológica entre lo físico y lo metafísico, entre el
objeto y el sujeto, entre cognición y materialidad, o lo que es lo mismo, entre el
mundo externo y el ser trascendental. En otras palabras, da por sentado una
distinción entre el medio ambiente real, externo, que existe independientemente
de los sentidos, y el medio ambiente percibido –en este caso solo visualmente-
que es reconstruido en la mente. Consecuentemente, la observación tiene el
121
status de mediar entre el mundo interno y el externo y por lo tanto entre mente y
materialidad. Una concepción que, como ya vimos, se deriva de la separación
ontológica entre mente y cuerpo y, con ello, de la idea de que las impresiones
sensoriales del mundo físico se transferían a la mente, transformadas en
representaciones. En segundo lugar, cuestiona la práctica interpretativa de la
fenomenología por ser “subjetiva y subjetivizante” pero escoge la visibilidad. Sin
descartar la importancia que la visión puede tener para el desenvolvimiento del
ser humano en el mundo, es claro que conocemos e identificamos el mundo en el
que vivimos a partir de nuestra inmersión corporal y sensorial, y no solamente a
través de una visión objetivada de la realidad externa. Por tal motivo, la
arqueología fenomenológica comenzó a llamar la atención sobre los otros
sentidos, tales como el sonido, el olfato y el tacto (ver más adelante). En tercer
lugar, la clasificación de lo que es considerado físico, social o simbólico es
arbitraria y, culturalmente hablando, propia de la modernidad. Si consideramos
que los organismos humanos y no humanos son tanto biofísicos como simbólicos,
y que en términos de las ontologías animistas es posible y real la comunicación
social entre ellos, entonces la distinción entre dimensiones físicas, sociales y
simbólicas estaría restringiendo -y por qué no, distorsionando- el análisis de
paisajes conformados desde ontologías premodernas. Por otro lado, su definición
y metodología no permite entender la temporalidad del paisaje, en tanto patrón de
ritmos y resonancias [Ingold, 2000], ni abordar el aspecto contextual y activo del
mismo.
Finalmente, refiere a la práctica fenomenológica como “subjetiva y subjetivizante”

(con lo cual coincido hasta cierto punto) y a la práctica interpretativa como aquella
que “se desliza del marco de la materialidad al de los enunciados subjetivos” (con
lo que claramente mantiene la dicotomía objeto-sujeto). A éstos últimos –los
enunciados subjetivos- los designa como un tipo de interpretación incontinente,
esto es, aquella que “se extiende como un rosario sin reconocer… el carácter de
eslabón que tiene cada propuesta interpretativa”. Esto, según el autor, es la
espiral hermenéutica, es decir un “proceso sin fin de enunciación de lecturas y
sustitución de las interpretaciones ‘viejas’ por las ‘nuevas’ […] la encadenación de
interpretaciones… a la postre únicamente conduce al sinsentido”. Aparentemente
el autor (que sigue a Derrida) no considera la historicidad del Ser en términos
ontológicos, lo que posiblemente tenga que ver con su énfasis en el espacio. 51
Sin embargo, si partimos de la noción de Ser-ahí, tanto para el intérprete como
para el interpretado, entonces la hermenéutica es vinculante en tanto implica una
deconstrucción ontológica, esto es, la consideración de los prejuicios transmitidos
y toda la historia de la filosofía que le sirve de vehículo [Ferraris, 2005: 187]. En la
interpretación arqueológica la información etnográfica puede ser útil para evitar el
rosario de sinsentidos, algo que el autor no toma en cuenta.
En muchas lenguas indígenas no existe palabra para designar al paisaje como

espacio, medioambiente o naturaleza; en cambio, suele haber vocablos que
designan un lugar de la experiencia humana en todas sus dimensiones
existenciales y fenomenológicas. Cabe como ejemplo algunos de los topónimos
122
registrados por Marlett y Moser [2000] entre los Seris de la costa central de
Sonora:
Cocázjc It Iihom: isla pequeña al norte de la isla San Lorenzo. Lit., 'donde están
las víboras de cascabel'.
Cof Imócl Hax: lugar. Lit., 'donde hay agua dulce debajo del árbol San Juanico'.
Coníic Iime: lugar en el mar en que se cazaban caguamas.
Haas Poot Hax: lugar donde se encuentra agua dulce. Lit., 'agua del mezquite
joven'.
Hacmízaj Ihíip: lugar cerca de El Desemboque. Lit., 'donde estaba la costilla de

ballena'.
Hai Ihíih: lugar. Lit., 'donde está el viento'.
Hamcáaxat Iti Ihíih: cerro en la isla Tiburón. Lit., 'donde estaba el humo'.
Hant Hasítyax Quih Iyat: campamento en la isla Tiburón. Lit., 'punta de tierra
rayada [por la erosión]'.
Hasla Quih An Ihafíto: lugar cerca de El Desemboque. Lit., 'donde se jaló la oreja'.
Hast Cmaacoj: lugar. Lit., 'cerro hombre viejo'.
Hast Cmaam: cerro en la isla San Esteban. Lit., 'cerro femenino'.
Hast Ctamcö: lugar en la isla Tiburón. Lit., 'cerro hombres seris'.
Hast Hapé: campamento en la isla Tiburón. Lit., 'cerro que se oye'. [En este lugar,
se cazaban los venados por medio de gritos.]
Hastamóo: cerro. Lit., 'cerro poder del brujo [ctamóo]'.
Hax Caaitom: campamento en la isla Tiburón. Lit., 'agua que habla'.
Honc Quih Iti Yaapj: tepetate al norte de la Isla Patos. Lit., 'donde la gaviota se
atragantó'.
Icoquéeezoj: Punta Santa Rosa. De coquéeenim 'mover aquí y allá'. [Cuando uno
viajaba desde el sur hacia el norte en balsa, comúnmente se cruzaba aquí la tierra
123
para ahorrar tiempo en el mar. El nombre se refiere a la acción necesaria para
mover la panga por tierra.]
Iime Cooxp: lugar en el mar en que se cazaban caguamas. Lit., 'hogar blanco'.
Moosni Catxo: lugar. Lit., 'muchas caguamas'.
Moosni Oofija: médano grande en el mar. Lit., 'lo que las caguamas circundan'.
Queet Iyat: lugar. Lit., 'punta de los que niegan'. [Aquí se oyen los ecos.]
Slootxöla Iime: lugar en la isla Tiburón. Lit., 'donde están los espíritus malignos'.
Xaasj Cacöla: lugar. Lit., 'cardones altos'.
Xaasj Cmoíij: lugar. Lit., 'cardones en círculo'.
Xapáat Iti Yaii: campamento cerca de Guaymas. Lit., 'donde están los lobos
marinos'.
Xapóo Yaii: lugar al norte de Puerto Libertad. Lit., 'donde están los lobos marinos'.
Como podemos ver, los topónimos seri se derivan en muchos casos de una
acción, de una descripción del lugar, o de algún acontecimiento que se relaciona
con ese lugar. En cambio, no se encuentran nombres propios como topónimos -es
decir, lugares que lleven nombres como Ciudad Juárez, Washington o Morelia, a
pesar de que hay personajes sobresalientes en la historia seri [Marlett y Moser,
2000]. Estos vocablos no solo incluyen a los arboles, al cerro, al agua o a los
animales, sino también a las acciones, a la memoria y a la identidad. A propósito,
el término “naturaleza” no ha sido identificado en su lengua [ibid.]. El paisaje
entonces concierne a la relación de la gente con los lugares.
Los lugares no son entidades vacías, es decir, no son bloques de tierra a los que
se les agregó un significado simbólico, ni son “recortes” de una totalidad. Antes
que nada, el lugar es un concepto relacional y como tal involucra al todo en un
nexo particular dentro de él [Ingold, 2000]. El carácter de cada lugar viene de las
historias, de la estructura y de las relaciones que allí se tejen; ya que es desde el
contexto relacional que entrelaza a las personas con el mundo en su continuo
habitar que cada lugar traza su propio sentido [Augé, 2000; Ingold, 2000]. De
acuerdo a Augé, un lugar “es al mismo tiempo principio de sentido para aquellos
que lo habitan y principio de inteligibilidad para aquel que lo observa” [2000:58].
Así, los lugares estarán incorporados en la memoria personal y colectiva; lo que
124
hace que “las biografías personales, las identidades sociales y la biografía del
lugar sean [aspectos] íntimamente conectados” [Tilley, 1994:27]. Para los seris,
por ejemplo, hay decenas de topónimos que refieren al “lugar en el mar donde se
cazaban caguamas”. Sin embargo, todos los nombres son distintos, es decir, no
hay dos lugares iguales ya que no están separados la actividad del lugar. Desde
los inicios de la década del noventa del siglo pasado estas nociones llevaron a
algunos autores a abordar el estudio de paisaje desde perspectivas
fenomenológicas.
La fenomenología del paisaje
La fenomenología implica la comprensión y descripción de las cosas tal como son

experimentadas por el sujeto. Intenta revelar el mundo de la manera en que éste
es experimentado directamente por el sujeto y no en la manera en que
teóricamente se supone debe ser. Según Tilley [2004], el propósito de la
fenomenología no es explicar el mundo (en términos de sus causalidades físicas,
históricas o psicológicas) sino describirlo a partir de la forma en que los seres
humanos lo experimentan. Tal descripción es necesariamente una re-descripción
que puede conducir hacia nuevas ideas o conocimientos acerca de lo que hay en
el mundo e impactar en la conciencia humana y viceversa. En este sentido, la
fenomenología es una manera de pensar más que un conjunto de doctrinas,
reglas o procedimientos que se deben seguir, se trata de una forma de Ser-en-el-
mundo y de pensar acerca de él [ibid.]. Ahora bien, desde la posición
trascendental del primer Husserl hasta las meditaciones posteriores de Heidegger
en su Ser y Tiempo, pasando por las posturas más existencialistas de Sartre y
Merleau-Ponty, la fenomenología ha reunido propuestas divergentes e incluso
contradictorias, lo que ha incidido en la manera de aplicarlas a la arqueología.
La primera fenomenología de Husserl puede aparecer como la crítica inicial al

objetivismo, al cuestionar a la epistemología de las ciencias naturales su
pretensión de proveer a las ciencias humanas el único modelo metodológico
válido. Sin embargo, planteaba con ello la idea de un sujeto idealizado encerrado
en su sistema de significaciones, es decir, un ser trascendental, con lo que no
hacía más que reconstruir un nuevo idealismo, próximo al neokantismo que él
mismo combatía. Posteriormente, y a raíz de las críticas heideggerianas, Husserl
articula la crítica al objetivismo con una problemática nueva que tiene por tema la
Lebenswelt o mundo-de-la-vida. En ésta, Husserl “descubre un ser vivo que
posee desde siempre y como horizonte de todas sus intenciones un mundo, el
mundo”. Queda despejado así la idea de que existe “un campo de significaciones
anterior a la objetividad de un sujeto cognoscente. Antes de la objetividad está el
horizonte del mundo; antes del sujeto de la teoría del conocimiento está la vida
operante” [Ricoeur, 2008: 14]. En este sentido, la “comprensión” ya no era la
respuesta de las ciencias del espíritu a la “explicación” naturalista sino que
implicaba una manera de ser junto al ser. Por lo mismo, darle un método a la
comprensión implicaba permanecer en el marco de los presupuestos del
conocimiento objetivo, y por ende seguir asumiendo que el problema de la
125
comprensión era epistemológico (como lo pretendía Dilthey al suponer que las
ciencias del espíritu requerían de un método tan objetivo como el de las ciencias
naturales).
Era necesario entonces salir del círculo encantado de la problemática del sujeto y
el objeto e interrogarse por el ser, algo que será fundamental en el trabajo de
Heidegger a partir de su obra Ser y Tiempo. Para interrogarse por el ser en
general Heidegger plantea la necesidad de interrogarse primero por el ser “ahí” de
todo ser, es decir, por el Dasein. Las determinaciones del ser del Dasein, dice
Heidegger, deben ser vistas y comprendidas a priori sobre la base de la
constitución del ser que él denomina ser-en-el-mundo. El punto de vista adecuado
para la analítica del Dasein consiste en la interpretación de esta estructura. La
expresión compuesta ser-en-el-mundo indica, en su forma misma, un fenómeno
unitario [Heidegger, 1953: 62]. Heidegger se inscribe así en el plano de una
ontología del ser finito, en el que el “comprender no es ya un modo de
conocimiento sino más bien un modo de ser, el modo de ser del ser que existe al
comprender” [Ricoeur, 2008: 15]. La hermenéutica asume entonces un valor
ontológico y una primacía que la hace llegar “más acá” de la distinción entre
ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu. De este modo, se pasa de una
fenomenología fundada en el ser trascendental y puro, a una filosofía fundada en
la hermenéutica de lo factual, de lo concreto –lo que excluye el carácter
contingente de una epoché, de una puesta entre paréntesis del mundo tal como lo
pretendía la reducción fenomenológica [Ferraris, 2005].
En efecto, dado que la fenomenología consideraba la dimensión histórica como

un riesgo que amenazaba el pensamiento, la superación del trascendentalismo
debía conllevar una consideración diferente del problema de la historicidad. Para
Heidegger, se trata de ver a la historicidad ya no como lo que relativiza la
conciencia y la reduce a expresión, sino como lo que, como temporalidad, da
fundamento al Ser-ahí en su dimensión más auténtica. Para este filósofo, “el
análisis de la historicidad del Ser-ahí tiende a mostrar que este ente no es
‘temporal’ porque ‘está en la historia’, sino que al contrario, existe y puede existir
históricamente solamente porque es temporal en el fundamento de su ser”
[Heidegger, 1953]. La cuestión de la historicidad entonces ya no es la del
conocimiento histórico concebido como método sino que señala la manera en que
el existente “es con” los existentes. La capacidad de la vida para tomar libremente
distancia de sí misma y trascenderse se convierte así en una estructura del ser
finito. De este modo, ese sujeto como Ser-ahí, como ser finito, como ente inmerso
en el mundo, conoce los fenómenos, ya no desde la pura descripción
fenomenológica sino como interpretación [Ferraris, 2005; Ricoeur, 2008]. Al decir
de Ricoeur, toda tradición vive por la gracia de la interpretación, toda tradición que
no se interpreta continuamente es tradición muerta: “una ‘herencia’ no es un
paquete cerrado que pasa de mano en mano sin ser abierto, sino más bien un
tesoro del que se extrae a manos llenas y que se renueva en la operación misma
de agotarlo” [Ricoeur, 2008: 31]. Como vimos, desde Heidegger, esta
interpretación se inscribe ya no como un “modo de conocer” sino como un “modo
126
de ser”. Así, principalmente con Heidegger, pero también con el último Husserl, la
fenomenología como epistemología de la interpretación va a ser sustituida por la
hermenéutica como ontología de la comprensión [Ferraris, 2005; Ricoeur, 2008].
Cabe destacar que la monumental obra de Heidegger, Ser y Tiempo, publicada en

1927, y que significó el punto cumbre del “injerto” de la hermenéutica en la
fenomenología, tuvo una gran resonancia pero fue entendido de un modo un tanto
antitético. En los años cuarenta se extendió la fenomenología al área de la
lingüística francesa lo que produjo un peculiar giro en la interpretación de
Heidegger hacia un sentido “existencialista” que no correspondía a las intenciones
heideggerianas. Así, el modo en que autores como Sartre y Merleau-Ponty
interpretarán el nexo entre hermenéutica y fenomenología en Ser y Tiempo será
el de ver en Heidegger la traducción, en términos existencialistas, de las
perspectivas epistemológicas de Husserl, de las cuales estigmatizan el tono
abstracto y la escasa atención al problema de la historicidad [Ferraris, 2005].
Los primeros escritos de Sartre tienen una orientación claramente fenomenológica

en donde, si bien se distingue de la posición adoptada por Husserl, es marcada la
influencia de aquél. Posteriormente, adoptará una interpretación existencialista de
Ser y Tiempo, lo que lo convertirá en el más popular y conocido representante del
existencialismo. La existencia es entendida por Sartre como “un modo de ser
particularmente humano”, y la concibe como una actualidad absoluta, como algo
que se crea a sí misma en libertad. Por lo tanto, el ser humano es pura
subjetividad, es decir, puro despliegue de su capacidad creadora, de su
capacidad de hacerse para si mismo, de su propio hacerse, de su ‘existir’. Si en
Heidegger el Da-sein es un “ser-ahí”, arrojado al mundo, “e-yecto”, para Sartre, el
humano, en cuanto “ser-para-sí”, es un “pro-yecto”, un ser que debe “hacer-se”.
Para Sartre, los seres humanos “están ahí”, existen como realidades que carecen
de una esencia predefinida, lo que dependerá exclusivamente de su modo de
existir. En este sentido, “la existencia precede a la esencia”. Sartre distingue en el
mundo dos tipos de realidades o entes, los que son "en-sí", y los que son "para-
sí". Entre estos últimos se encuentran los seres humanos, en cuanto son
conscientes de su propio ser. Los demás seres simplemente son. “Nuestra
esencia, aquello que nos definirá, es lo que construiremos nosotros mismos
mediante nuestros actos”, que son ineludibles: no actuar es un acto en sí mismo,
puesto que nuestra libertad no es algo que pueda ser dejado de lado: ser es ser
libres en situación, ser es ser-para, ser como proyecto. 52 La idea central de que la
vida consciente comienza en la esfera de lo propio, caracterizado por un
solipsismo o una auto-centralidad ha sido duramente cuestionada.
Por su parte, Merleau-Ponty, fuertemente influido por Husserl, es clasificado como

existencialista debido a su cercanía con Sartre así como por su concepción
heideggeriana del ser. Para Merleau-Ponty, como para Husserl, Heidegger y
Sartre, hay una primacía ontológica del fenómeno. No obstante, lo que Merleau-
Ponty va a promover será la tesis epistemológica relativa a la primacía de la
127
percepción como fundamento de la racionalidad, el valor y la existencia. Para
Merleau-Ponty, la percepción tiene una dimensión activa en la medida en que
representa una apertura primordial al mundo de la vida. Así, desarrolla la tesis
según la cual "toda conciencia es conciencia perceptiva". Se trata pues de una
noción concreta, fisiológica, basada en lo real del cuerpo humano. De este modo,
su propuesta fenomenológica estará fundada en la fisicalidad y en la existencia
material del cuerpo humano en el mundo. El cuerpo es, según Merleau-Ponty,
constituyente tanto de la apertura perceptiva al mundo como de la "creación" de
ese mundo. En este sentido, “nuestro propio cuerpo está en el mundo como el
corazón esta en el organismo: mantiene el espectáculo visible constantemente
vivo, respira vida y lo sostiene internamente [Merleau-Ponty, 1962 en Tilley,
2004]. A su vez, la primacía de la percepción significa la primacía de la
experiencia en la medida en que la percepción presenta una dimensión activa y
constitutiva.
Merleau-Ponty hace hincapié en el sencillo hecho de que la mente está en el

cuerpo y llega a conocer el mundo a través de lo que denomina el “esquema
postural o corpóreo”: captamos el espacio externo, las relaciones entre los objetos
y nuestra relación con ellos mediante nuestro lugar en el mundo y nuestro paso
por él. De ahí que la meta de su trabajo sobre la percepción, tal como lo señala en
The Primacy of Perception, sea “restablecer las raíces de la mente en su cuerpo y
en su mundo, en contra de las doctrinas que consideran la percepción como un
simple resultado de la acción de las cosas externas sobre nuestro cuerpo, así
como contra aquellos que insisten en la autonomía de la conciencia”. A raíz del
énfasis de Merleau-Ponty en la percepción y la experiencia, los sujetos son
reinstaurados como seres temporales y espaciales. En lugar de ser “un objeto en
el mundo”, el cuerpo forma nuestro “punto de vista sobre el mismo”. El cuerpo-
sujeto es una mente físicamente encorporada, un cuerpo y una mente que
siempre encuentran el mundo desde un punto de vista particular, en un contexto
particular, en un tiempo particular y en un lugar particular, es en definitiva un
sujeto físico en tiempo-espacio.
Para Merleau-Ponty, el cuerpo vivido es sujeto y objeto a la vez. El cuerpo es una

forma de visualizar y de sentir el mundo y al mismo tiempo es la manera en que el
sujeto llega a conocer y a expresar esa visualización y ese sentimiento. Por lo
mismo, la noción del espacio es crucial para la experiencia vivida dado que el
movimiento de los cuerpos en el espacio es una característica importante de la
percepción que las personas tienen sobre el mundo y su relación con los demás y
con los objetos que hay en él. 53
En términos generales, las posturas fenomenológicas buscaron superar la

separación ontológica entre cultura y naturaleza, sujeto y objeto, cuerpo y mente,
tangible e intangible, para centrarse más en la idea de la experiencia vivida y la
práctica social. En la práctica arqueológica, la adopción de estos enfoques marcó
una diferencia importante dado que la idea ya no era aproximarse a los paisajes
“desde arriba”, esto es, desde la fotografía aérea, los mapas o el gis (más allá de
128
su utilidad como herramientas de reconocimiento), sino “desde abajo”, desde el
mismo paisaje que experimentó la gente en el pasado. Esta diferencia no solo se
vio en la práctica de campo sino que también significó un necesario quiebre en
cuanto al trasfondo conceptual y ontológico del quehacer arqueológico. Al
respecto, Ingold [2000] propone hablar de la Perspectiva del Construir o Building
Perspective para referirse a los enfoques materialistas y/o cognitivistas los cuales,
enraizados en una filosofía cartesiana, conciben un mundo en donde la realidad
empírica es completamente independiente y anterior a cualquier grado de
participación humana. Vinculado a ello está la clásica distinción hecha entre el
ambiente real, que es independiente de los sentidos, y el ambiente percibido , que
es reconstruido en la mente a través del sistema cognitivo. Un claro ejemplo de
esto es la distinción entre espacio y lugar en donde, según la postura del
construir, los humanos otorgan significado a los espacios convirti é ndolos en
lugares significativos y distintivos. Lo mismo ocurre entre etic y emic, o entre
operacional y cognitivo. El punto de partida es una separación imaginada entre
quien percibe y el mundo, de manera que quien percibe tiene que reconstruir el
mundo en la mente antes de cualquier compromiso significativo con él [Ingold,
2000; Thomas, 2008] . Esta separación lleva implícita la búsqueda de ese límite
en preguntas tales como ¿cuál fue la construcción más temprana? [Ingold, 2000:
182] o ¿cuál fue la primera expresión simbólica? –lo que remite a la idea de que la
cultura es “un marco simbólico arbitrario construido sobre la superficie de la
realidad” [Ingold, 1995 en Thomas, 2001]. La perspectiva del construir combina
entonces, la dicotomía cultura/naturaleza con una forma de cognitivismo en donde
los seres humanos construyen mundos simbólicos internos distintos de la realidad
[Thomas, 2008].
Contrario a ello, la perspectiva del habitar o Dwelling Perspective definida por

Heidegger, permite romper tal dicotomía. Aqu í, no se trata de tener que construir
una estructura para poder habitar en ella -en tal caso, éste sería el discurso de la
modernidad occidental. Más bien, “el construir es en sí mismo ya el habitar”
[Heidegger, 1994 (1954):128]. De este modo, no habitamos porque hemos
construido, sino que construimos en la medida que habitamos, es decir, en la
medida que somos los que habitan [ibid.: 130]. De acuerdo a Heidegger, la
palabra del Inglés Antiguo y del Alto Alemán correspondiente a “construir”, baun,
(o bauen) significa “habitar”, esto quiere decir: permanecer, residir. Pero al mismo
tiempo dice hasta dónde llega la esencia del habitar. A su vez, baun se
corresponde con la palabra bin, que significa “soy”. Así, la antigua palabra bauen
significa que el hombre es en la medida que habita, lo que lleva al mismo tiempo
al significado de abrigar y cuidar; así, cultivar (construir) un campo de labor,
cultivar (construir) una viña [Heidegger, 1994]. Ya en su obra Ser y Tiempo,
Heidegger decía que “Ser” significa “habitar en”, “estar familiarizado con”… por lo
que “’estar-en’ es la expresión existencial formal del ser del Dasein, el cual tiene
la constitución esencial del estar-en-el-mundo” [Heidegger, 1953: 63-64]. Este
“estar-en” no refiere a un estar-el-uno-dentro-del-otro de dos entes que están-ahí
[…] sino en el sentido de absorberse en el mundo [Ibid.]. La perspectiva del
habitar sostiene entonces que no hay una distancia entre nosotros y el mundo,
129
sino que somos parte del mundo, tanto como el mundo es parte de nosotros. Es
decir, la gente no lleva sus ideas o representaciones mentales al mundo, sino más
bien es el mundo el hogar de sus pensamientos. Si el ser y el mundo se fusionan
en el acto del habitar, no podemos saber donde termina uno y comienza el otro.
Esto implica que la presencia intencional del agente que percibe, como estar-en-
el-mundo, debe ser también una presencia encorporada [Ingold, 2000].
Finalmente, así como las posturas fenomenológicas divergen y se contraponen,

así también la fenomenología aplicada a la arqueología del paisaje presenta
variantes y contrastes. En primer lugar, la fenomenología supone que el
conocimiento del paisaje se obtiene a través de la experiencia sensorial del
sujeto, es decir, desde el punto de vista del sujeto. Y esto se da a través del
cuerpo. Cualquier noción del paisaje que los seres humanos puedan desarrollar
depende enteramente de nuestra encarnación como criaturas corpóreas. Estas
aplicaciones tendrán luego su contraparte a partir del “injerto” de la hermenéutica
fenomenológica en la arqueología.
Un autor clave del enfoque fenomenológico en arqueología ha sido Christopher

Tilley. Para este autor, quien sigue fundamentalmente a Merleau-Ponty [1994;
2004; 2008b], la corporalidad es un término central: la experiencia
fenomenológica del paisaje se da a través de la sensibilidad del cuerpo. Esto
significa ser parte de lo que uno está intentando describir o entender, implica
estudiar al paisaje desde “adentro”, en contraste con las experiencias “externas”
del paisaje. Para Tilley, “no hay sustituto para la experiencia personal” [Tilley,
2008a: 271]. Tilley parte de la premisa de que el cuerpo humano -sus atributos
físicos y sus habilidades- es un fenómeno universal que difiere muy poco del
cuerpo de nuestros ancestros. 54 Por tal motivo, para el fenomenólogo del paisaje
la principal herramienta de estudio es su propio cuerpo. Es decir, “desde el cuerpo
aprendemos lo que es cerca, lo que es lejos, lo que es arriba, lo que es abajo, etc,
la línea del horizonte: los limites de nuestra visión” [Tilley, 2004: 3].Sin embargo,
dice el autor, es necesario que los paisajes sean estudiados sin “prejuicios”. Esto
implica que el investigador no comienza el estudio del paisaje a partir de una lista
de hipótesis o de un conjunto de supuestos previos, sino que debe entrar al
paisaje y dejarse llevar por lo que el mismo paisaje le transmite. Para Tilley, es
necesario aceptar que hay una relación dialógica entre la persona y el paisaje,
pero a su vez implica que los paisajes tienen agencia en su relación con las
personas. Esto es que los paisajes tienen un profundo efecto sobre nuestros
pensamientos e interpretaciones debido a la manera en que son percibidos y
sentidos a través de nuestros cuerpos. En este sentido, la fenomenología hace
hincapié en la materialidad del paisaje. Es decir, los paisajes no son simplemente
imaginados o representados sino son reales y físicos. De acuerdo a Tilley, esta
materialidad actúa como base para el pensamiento y la interacción social, ya que
afectan la forma en que pensamos, sentimos, nos movemos y actuamos.
La fenomenología reconoce las cualidades multisensoriales de nuestra

experiencia del paisaje en la medida en que la visión, el oido, el tacto, el olfato y el
130
gusto actúan simultáneamente. Mientras el gusto implica mayor intimidad e
interioridad, y el tacto una relación de contacto, la posibilidad de oler, oír y ver no
requiere necesariamente de un contacto corporal, aunque es la visión la que nos
da la relación más “distanciada” con respecto al cuerpo. Se ha discutido el hecho
de que en distintas culturas existen jerarquías diferentes de los sentidos. Así,
mientras en la cultura occidental la visión domina por sobre los otros sentidos, en
sociedades no occidentales o premodernas sentidos tales como el olfato o el oido
pudieron haber sido más dominantes que la visión –piénsese en ambientes
selváticos donde la visión es muy limitada. Sin embargo, dice Tilley, definir si una
cultura es más visual y otra más olfativa resulta en una simplificación poco útil. La
percepción involucra el uso simultáneo de los sentidos. Experimentamos el
mundo a través de formas de sinestesia en donde la visión, el oido, el olfato y el
tacto se funden unos en otros. No obstante, y dependiendo del contexto o la
práctica que se está llevando a cabo, un sentido puede ser más significativo que
otro. La experiencia sensorial es así una totalidad [Tilley, 2004; 2008a].
El autor define al paisaje como “una serie de locales nombrados, un conjunto de

lugares relacionales ligados por senderos, movimientos y narrativas […]un código
cultural para la vida, un ‘texto’ anónimo para ser leído e interpretado, […] un
espacio para y por la praxis humana, un modo de habitar y un modo de
experimentar” [1994: 34]. De este modo, para el autor, los dos elementos básicos
a partir de los cuales se conceptualizan los paisajes son 1) los lugares y sus
propiedades, y 2) los senderos entre esos lugares y sus propiedades. El
investigador entonces deberá describir su propia experiencia de los diferentes
lugares así como de los senderos que hay entre ellos. La cuestión es considerar
estasis y movimiento. Ahora bien, la manera en que entendemos un lugar
inevitablemente va a diferir según la forma en que nos situamos en el mismo, de
los senderos que tomamos para llegar allí y de la secuencia de lugares que
experimentamos a lo largo del camino. Todo ello va estructurando nuestra
experiencia perceptiva. A su vez, nuestra experiencia está impregnada de la
manera en que enfrentamos el paisaje, por lo que la memoria es parte
fundamental del mismo.
Las actividades humanas se inscriben en el paisaje de modo que cada acantilado,

sombra de un gran árbol, arroyo o pantano se vuelven lugares familiares. Los
movimientos cotidianos a través del paisaje se convierten en encuentros
biográficos para las personas, movimientos que están impregnados de recuerdos
de eventos o actividades pasadas y de la lectura de los signos del paisaje. De
este modo, dice Tilley, todos los lugares están inmersos en los tiempos sociales y
personales de la memoria por lo que no puede haber una experiencia objetiva del
paisaje. Sus pasados así como sus espacios son constitutivos de sus presentes.
No podemos entender el espacio y el tiempo fuera de las prácticas sociales que le
sirven de unión [Tilley, 1994]. Por lo mismo no puede haber una definición que no
sea contextual, ya sea del paisaje o del lugar. A su vez, y en tanto los paisajes
están constituidos en tiempo-espacio, siempre están en un proceso de hacerse y
de transformarse. Un aspecto importante para la fenomenología es justamente el
131
hecho de que los lugares cambian de acuerdo a los ritmos naturales como la
sucesión de las estaciones, las horas del día o las cualidades de luz y sombra,
elementos fundamentales que rodean y afectan tanto a la gente como al paisaje.
Finalmente, dice Tilley, para explorar un paisaje poco familiar desde la

fenomenología será necesario aprender gradualmente a ver, oír, oler, tocar y
degustar. Será necesario abrir nuestro cuerpo a todas estas dimensiones
sensitivas para experimentar el paisaje desde adentro. Para ello, el investigador
debe describir esas experiencias lo más completamente posible. El objetivo es
ofrecer una descripción “densa” para permitir a otros aprehender la diversidad y
complejidad de los paisajes y entrar en esas experiencias a través de su
mediación textual metafórica [Tilley, 2008a: 271].
Para llevar a cabo un estudio fenomenológico, Tilley ofrece un esquema de

estadios básicos:
1. Familiarizarse con el paisaje a través de la caminata adentro y alrededor

del sitio, desarrollando el sentido y estando abierto a él.
2. Visitar lugares arqueológicos conocidos y registrar las sensaciones que nos
producen. Este registro debe ser escrito –descripción densa, más que unas
pocas notas- y visual –foto, video.
3. Volver a visitar los mismos lugares en distintos momentos del día y en
diferentes estaciones del año intentando experimentar tales cambios.
4. Aproximarse a esos lugares desde distintas direcciones y registrar la
manera en que se altera su carácter.
5. Seguir los senderos -artificiales o naturales- a través del paisaje
registrando la manera en que los lugares son percibidos unos en relación a
otros y cómo esa percepción va cambiando.
6. Visitar, explorar y registrar lugares “naturales” [sin evidencia arqueológica]
dentro del paisaje.
7. Reunir todas estas observaciones y experiencias en un texto sintético
tratando de imaginar las antiguas formas de vida [ibid.].
Sin descartar el significado de los lugares y los paisajes, Tilley resalta el hecho de
que é stos también hacen cosas y tienen efectos experienciales en las personas,
por lo que ambos aspectos están íntimamente vinculados. El significado que los
lugares tienen y los efectos emocionales y kinest é sicos que ellos producen en
relación con el cuerpo posiblemente estarán relacionados porque tanto el
significado como la actividad existen a través del cuerpo y de la mente. De
acuerdo al autor, “dado que nuestra mente y pensamientos están encorporados,
la manera en que pensamos está profundamente estructurada por el tipo de
cuerpo y por el aparato sensorial que poseemos” [Tilley, 2008a: 275].
La propuesta fenomenológica de Tilley ha sido un parteaguas en los estudios

arqueológicos del paisaje, particularmente como contraparte de los enfoques
materialistas y/o cognitivistas reunidos en la Building Perspective. Sin embargo,
132
cabe destacar las limitaciones que la fenomenología presenta en tanto
experiencia sensorial, como metodología para la arqueología. Para Tilley, el
hecho de compartir un cuerpo humano biológicamente similar con la gente del
pasado hace que nuestras percepciones del paisaje nos permitan aproximarnos a
la concepción que aquellos tenían del mismo [2008a: 272]. El problema es que el
status de observador individual, independiente y corporalmente individible –como
el del arqueólogo- pudo no existir en el pasado. En el intento por entender la vida
de la gente del pasado en su Ser-ahí, los estudios fenomenológicos se han
centrado a menudo en la interpretación del cuerpo y en la reconstrucción de las
vidas individuales. En este sentido, ha habido una tendencia a conceptualizar a la
persona como un estado de ser singular, individual y limitada dentro de su cuerpo.
Ya he tratado el tema de que la condición de ser persona o personhood es una
noción definida culturalmente. Así como las personas pueden ser concebidas
como seres individuales, conscientes de sí mismos y con límites corporales
definidos, también pueden ser reconocidas como seres múltiples formados a
través de las relaciones con otros, estar constituidos de diferentes aspectos y
extenderse por todo el mundo material. Ya vimos como los yukaghirs de Siberia,
por ejemplo, llevan adelante luchas existenciales por controlar sus propios
cuerpos: a veces el yukaghir es una persona cuya mente consciente coexiste con
múltiples agentes corporales que tienen sus propias intenciones, y a veces puede
reunirse a sí mismo en un todo completo y actuar como una sola persona
[Willerslev, 2007: 60-63]. Ya vimos también cómo la subjetivación de ciertas
posesiones personales hace que éstas constituyan partes “externas” o
extensiones del propio cuerpo.
La condición de ser persona es un estado compuesto que consiste de una

variedad de aspectos como mente, alma, imagen, respiración, espíritu, biografía,
individualidad, memoria, experiencia, y nombre. Tales aspectos pueden residir en
rasgos del cuerpo, pero también en otras cosas y lugares. Algunas cualidades
pueden ser temporarias mientras otras son eternas, ancestrales o preexistir a la
persona individual, e incluso prolongarse luego de la muerte de la misma [Fowler,
2004; 2008]. Tal es el caso de los yaqui y rarámuri del norte de México para
quienes la entidad anímica o fuerza vital no solo tiene la capacidad de salir y
entrar del cuerpo e interactuar con otras entidades sino que prevalece después de
la muerte.
Como vimos en el capitulo anterior, el cuerpo humano puede ser concebido como
una combinación de sustancias, las cuales pueden ser identificadas con
elementos en el paisaje. Dado que estas sustancias con cualidades generativas
no solo circulan entre los cuerpos humanos sino que también pueden encontrarse
en lugares, objetos, plantas y animales, cualquier tipo de percepción de las
mismas puede afectar la composición de la persona, algo que nosotros desde
nuestra noción de cuerpo y de persona no podremos experimentar. Así por
ejemplo, si los cuerpos están constituidos de “humores” que pueden existir en
distintos lugares, un cambio en la proporción de los humores afectará el carácter,
el ánimo o incluso el género de la persona [Fowler, 2004; 2008]. El contacto con
133
una sustancia caliente o fría, por ejemplo, altera el género de la persona en la
India acentuando la masculinidad o la feminidad; percibir determinado olor puede
significar para el cazador yukaghirs la presencia del espíritu-guía de un animal o
del espíritu de una enfermedad lo que puede afectar su condición de cazador;
para los yaqui incursionar en el monte o yoania puede significarle a la persona
perder su wepul jiapsi el cual podrá quedar en poder de los seres del monte
alterando su salud; entre los rarámuri el alewá puede salir del cuerpo cuando la
persona está en contacto con espacios acuáticos y los seres del agua que allí
habitan afectando también su condición; para los seris, entonar algún Hacátol
cöicoos o cantos con peligro, fuera de contexto puede acarrear la enfermedad o
incluso la muerte. 55 Tales experiencias perceptivas difícilmente sean percibidas
por el investigador occidental.
La percepción del paisaje no depende de nuestro aparato sensorial sino de

nuestra condición de ser persona, una condición en la que obviamente incide la
corporalidad. Sin embargo, se trata de una corporalidad que tenemos que
reconocer antes de dar por sentado. Si estamos ante ontologías relacionales en
donde la noción dividual de persona pudo estar más acentuada, debemos tener
en cuenta que la extensión del cuerpo en el paisaje podría haber implicado
experiencias personales diferentes a la nuestra. En otras palabras, lo que yo
percibo con el movimiento del cuerpo en el paisaje es lo que yo percibo de
acuerdo a mi noción de cuerpo y a mis prejuicios y presupuestos [culturales,
sociales, filosóficos, psicológicos…] y no necesariamente lo que experimentó la
gente en el pasado. Sin embargo, considero que podemos aproximarnos a ello si
tenemos en cuenta tales prejuicios así como los parámetros ontológicos básicos
de sociedades premodernas. Ciertamente, durante el trabajo de campo
percibimos el entorno a través de nuestro propio cuerpo, y la información que
obtengamos acerca de los que vemos, oímos u olemos es absolutamente válida y
útil para nuestro estudio. No obstante, antes de asumir a tales experiencias como
paralelas a las del pasado en función de una “continuidad corporal humana”,
debemos reconocer que solo se trata de las experiencias de un investigador
occidental consciente de sus sentidos. Por lo mismo, tales experiencias requerirán
de una hermenéutica.
Las experiencias sensoriales –lo que escucho, lo que huelo, lo que veo, lo que
toco- están cargadas de agencia, una agencia que tenemos que reconocer a
través de estudios de personhood. El estudio fenomenológico que no considere la
manera en que se valoraba o negociaba el valor del cuerpo y de las cosas y
lugares en el pasado solo registrará la experiencia del paisaje a través de un
entendimiento occidental y contemporáneo de la materialidad. Es necesario
entonces combinar los estudios de paisaje y de personhood para poder entender
la relación entre ellos [Fowler 2008]. En otras palabras, para entender cómo la
experiencia de alguien era generada en su inmersión corporal con los lugares
específicos debemos considerar también de qué manera la noción de persona -y
de cuerpo- estaba culturalmente impregnada de compromisos o de relaciones con
el paisaje como un todo. Si seguimos proyectando la idea de que el cuerpo
134
humano es único y universal y que luego, como un agregado, diferimos en lo
cultural seguiremos universalizando nuestro dualismo mente/cuerpo. Lo mismo
ocurre con la noción de paisaje: si seguimos pensando que el paisaje es el mismo
para todos y que solo difiere en la forma de significarlo, seguiremos pensando en
el paisaje desde la separación naturaleza/cultura.
La hermenéutica del paisaje
Julian Thomas sostiene que la fenomenología no puede simplemente ser aplicada

como una metodología para la arqueología del paisaje de la misma manera que
otras técnicas y métodos. Antes que eso, deberíamos pensar acerca del paisaje
en una forma completamente diferente a la que lo hacemos, solo así este tipo de
aproximación puede echar luz o desafiar a las perspectivas convencionales.
Lamentablemente, dice Thomas, la mayor parte de los estudios arqueológicos
que utilizan aproximaciones fenomenológicas, y que siguen la tendencia de Tilley,
no hacen más que reducir la fenomenología a una técnica. Si lo que hace la
arqueología fenomenológica es sustituir la objetividad por la subjetividad para
estudiar el mismo tipo de paisaje, entonces no hace más que “dar licencia a un
subjetivismo desenfrenado y en definitiva narcisista” [Thomas, 2008: 301]. Para
Thomas, un análisis experiencial del paisaje es poco útil a menos que se lo
ubique en el contexto de una concepción enteramente diferente de paisaje de la
que convencionalmente utiliza la arqueología.
De acuerdo a Thomas, quien se basa particularmente en la hermenéutica

fenomenológica de Heidegger [1995; 2001; 2008], debemos explorar las
implicaciones del paisaje considerándolo como un todo internamente
interconectado e inherentemente significativo. En este sentido, los lugares no son
creados una vez que el humano le otorgó significado, sino que emergen del
propio paisaje, un paisaje que la gente casi siempre entiende en algún grado. Es
la familiaridad heredada y sedimentada del paisaje como contexto en donde se
desarrolla la vida cotidiana lo que hace que los lugares se revelen de manera
inteligible. Incluso aquellos lugares que nunca hemos visitado son
experimentados en virtud de lo que nos es familiar [Thomas, 2008: 303]. Es decir,
definimos una situación dada como interpretación, lo que se da dentro de un
marco de elementos ya interpretados, dentro de una realidad que ya nos es
familiar.
La perspectiva del habitar adoptada por Thomas permite entender el paisaje

desde una noción relacional. Si “ser” significa “habitar en”, “estar familiarizado
con”, la condición de ser-en-el-mundo no significa estar físicamente contenido
dentro de una entidad mayor, sino remite a estar involucrado relacionalmente. La
noción de ser-en-el-mundo implica entonces una forma cotidiana de “seguir con
las cosas” en donde constantemente negociamos y damos sentido a nuestro
alrededor sin tener que pensar en él de manera analítica [Thomas, 2001: 172].
Habitar entonces es la condición que los humanos experimentan cuando están en
casa. A partir de ello, Thomas entiende al paisaje como una red de lugares
135
relacionados que gradualmente se van revelando a través de las actividades y de
las interacciones cotidianas de la gente, a través de la cercanía y afinidad que las
personas van desarrollando por los lugares, y a través de eventos, festividades,
calamidades y sorpresas que marcan a otros puntos como lugares que serán
recordados o incorporados en sus historias. Los lugares a lo largo de los cuales
se hilvanan las historias de vida de la gente, les permite dar cuenta de su propia
identidad. De este modo, nuestras biografías personales se ven acentuadas a
partir de actos localizados [2001:173]. Este movimiento biográfico en el paisaje no
se acaba necesariamente en la persona, ya que el uso continuo de ciertos lugares
a través del tiempo nos puede hablar de conexiones históricamente constituidas
entre los miembros de una comunidad.
Thomas entiende al mundo en que nos encontramos como un horizonte de

inteligibilidad, un trasfondo relacional que provee el contexto para hacer
comprensible la experiencia. El conocimiento del paisaje, entonces, no se genera
como una representación mental, sino que se desarrolla de manera implícita. Esta
comprensión general del todo precede y contextualiza cualquier observación
espec í fica [Thomas, 2001; 2008]. Podr í a decirse, señala el autor, que el
conocimiento del paisaje es “pre-intencional” [Wrathall, 2000 en Ibid. 2008: 303],
lo que significa que no pensamos acerca de nuestro movimiento cuando nos
movemos en el paisaje, simplemente nos movemos a través de é l. Se trata
entonces de un tipo de comprensión no representable que hace posible la
realización de actos intencionales en el paisaje. Es decir, acciones tales como
cazar un venado, construir un refugio o tallar una roca, son posibles gracias a que
en todo momento la gente tiene a su disposición un rango de tradiciones,
habilidades, señales y conocimientos que ser í an imposibles de verbalizar en su
integridad. Este trasfondo no articulado es inherente tanto a la fisicalidad del
paisaje como a la corporalidad humana [2008]. En otras palabras, no podemos
separarnos del paisaje, pero tampoco podemos dejar a un lado al paisaje cuando
hablamos de las habilidades corporales o de las prácticas cotidianas como bases
de la acción humana. Para Thomas, nuestra existencia no solo permea los
lugares que actualmente ocupamos y que hemos ocupado, sino también los que
planeamos ocupar en el futuro. Es el mundo físico tal como se nos revela, el
paisaje de recuerdos pasados y de planes futuros, lo que provee un elemento
integral en toda acción humana. De este modo, Thomas nos advierte acerca de la
necesidad de prestar atención al mundo material y específicamente al paisaje
vivido como parte de ese trasfondo no articulado de acciones, tradiciones y
conocimientos.
Para hablar de esta relacionalidad [espacial y temporal] del paisaje, Thomas

refiere a la noción de “temporalidad del paisaje” propuesta por Ingold [2000], la
cual no refiere al tiempo propiamente dicho sino a esta inmersión activa en el
paisaje vivido. Al respecto, Ingold sostiene que parte fundamental y constitutiva
del habitar son las tareas o actividades, es decir cualquier operación práctica
llevada a cabo por las personas como parte de su vida cotidiana. Cada actividad
toma sentido a partir de su posición dentro del conjunto de tareas, las cuales son
136
normalmente desarrolladas por un grupo de personas trabajando juntas. Estas
actividades mutuamente entrelazadas existen no solo como actividades en sí
mismas sino como interactividad, la cual no debe ser confinada solo a los seres
humanos sino al conjunto de agentes o entidades con los que se interactúa, sean
animadas o inanimadas. El conjunto de actividades o tareas genera ritmos que
son inherentes a la experiencia misma del habitar. De acuerdo a Ingold, en la vida
social no existe un solo ciclo rítmico sino un complejo entrelazado de muchos
ciclos concurrentes que conforman la temporalidad del paisaje. Ésta consiste en
el desarrollo de un patrón de resonancias en donde los ritmos de las actividades
humanas resuenan no solo con los ritmos de otros seres vivos –plantas,
animales- sino también con la totalidad de los fenómenos rítmicos –los ciclos del
día y la noche, de las estaciones, los vientos, las mareas, etc-. La recurrencia
periódica de eventos tales como rituales, festividades y ceremonias públicas,
tiende a separar un presente de otro. Al actuar como marcadores temporales
estas actividades están tan integradas al paisaje como lo está cualquier marcador
físico del espacio [Ingold, 2000: 196]. Así, cualquier actividad conducida en el
presente está situada y es comprendida en relación a sucesos pasados los cuales
están manifiestos o son recordados por el paisaje mismo. En este sentido, la
gente habita el pasado pero también, agrega Thomas, habita el futuro en el
sentido del habitar de las acciones localizadas proyectadas más allá del ahora.
Habitar, entonces, es lo que pasa cuando tradiciones de prácticas se encuentran
a s í mismas en casa en el paisaje [Thomas, 2008: 305].
Los paisajes son históricos en la medida en que se van transformando mediante

la erosión, la actividad volcánica, la inundación o los cambios en la vegetación.
Sin embargo, dice Thomas, más que representar una sucesión de fases estáticas,
los cambios labrados por tales procesos son los medios por los cuales el paisaje
se transmite a si mismo en el presente. El paisaje es un movimiento temporal, un
horizonte cambiante dentro del cual se llevan a cabo las actividades, y en donde
los lugares “aparecen” como locaciones distintas y comprensibles. Cualquier lugar
se revela dentro de la totalidad del paisaje, lo que implica que el significado de
cada lugar será sutilmente alterado en la medida en que su trasfondo constitutivo
se vaya transformando. Por ejemplo, dice Thomas, un montículo de piedras
construido en el claro de un bosque se convertirá en un lugar completamente
diferente cuando caigan los árboles que lo rodean y su posición sobre la cima de
la colina pueda ser apreciada desde la distancia. No obstante, la presencia del
montículo ofrece un recuerdo duradero de los eventos que tuvieron lugar antes de
que el bosque desapareciera. De este modo, tenemos que reconocer que la
topografía “objetiva” es bastante diferente del paisaje que integra el contexto del
habitar humano [Ibid.].
El hecho de que la arqueología fenomenológica se centre más en la inmediatez

de la experiencia a expensas de la descripción abstracta, lleva, según Thomas, a
reducir la fenomenología a un ejercicio que intenta replicar las percepciones de la
gente del pasado en el presente. La utilidad o no de este ejercicio no puede ser
resuelta si seguimos considerando a la arqueología fenomenológica como un
137
medio alternativo para estudiar paisajes concebidos como una disposición de
materia inerte. Para Thomas, no se trata de imaginar un terreno físico como
plataforma pre-interpretativa y pre-establecida sobre la cual se construye un
paisaje vivido e interpretado, sino de idear un constructo analítico el cual, extraído
del paisaje vivido y experimentado en el presente, permita aproximarnos al
paisaje pasado a través de procesos de reducción conceptual [Thomas, 2008:
305]. Thomas refiere a este proceso como una empresa interpretativa que busca
desarrollar una comprensión holística del paisaje pasado en el presente, análoga
a la comprensión que la misma gente del pasado habría desarrollado. En cierta
forma, nos invita a considerar el asunto ya no desde la primacía de la percepción
de un tipo de paisaje dado por sentado, sino desde una conceptualización
diferente de paisaje, un paisaje que no está antes de la percepción –ni la
percepción antes que el paisaje- sino como un trasfondo relacional en donde
paisaje y experiencia están entrelazados.
Si concluimos que los paisajes son relacionales, la fenomenología, efectivamente,

es parte de este tipo de investigación ya que le permite al arqueólogo entrar en el
mismo conjunto de relaciones materiales en donde se encontraba a sí mismo la
gente del pasado, y producir así sus propias interpretaciones. El problema, dice
Thomas, es que el trasfondo en el que los objetos y estructuras antiguas se nos
revelan es principalmente moderno, un trasfondo compuesto de habilidades,
entendimientos y prácticas de las cuales apenas somos conscientes. De este
modo, la “’arqueología de la experiencia’ debería ser concebida solo como un
aspecto de un tipo de ‘hermenéutica del paisaje’ en donde la forma en que un
fenómeno se nos revela en el presente es solo un paso en el intento por entender
cómo pudo presentarse ese fenómeno en el pasado” [Thomas, 2008: 305,
cursivas en el original]. Esto significa la necesidad de contraponer nuestras
observaciones de campo con información relativa a las prácticas de subsistencia,
capacidades tecnológicas, patrones de movilidad, roles de género, celebraciones
rituales y concepciones de personhood que caracterizaron a las sociedades
pasadas. Si el paisaje forma parte del marco de significación que contextualiza la
acción y hace comprensible a las entidades, lo hace en la forma de prácticas
humanas y proyectos entrelazados en él. La tarea del arqueólogo es reintroducir
aquellas prácticas en el paisaje pasado a través de un trabajo de interpretación
[Ibid.].
La propuesta de Thomas para el estudio del paisaje resulta interesante en tanto

busca lograr un quiebre ontológico por parte del arqueólogo a través de la
hermenéutica. Esto pretende llevar no solo a la disolución del dualismo
cartesiano, sino también a reconocer que existen otras formas de concebir y de
experimentar el mundo, otros horizontes de inteligibilidad, otras formas de hilvanar
las relaciones que conforman los paisajes. Por tal motivo, la fenomenología y su
descripción densa no alcanza para entender formas diferentes de concebir el
paisaje ya que estamos trabajando con nuestro cuerpo -con todo lo que ello
implica- en un paisaje cargado de nuestros prejuicios y presupuestos. Más bien,
como dice Thomas, la arqueología fenomenológica debe ser enfocada solo como
138
un paso en el intento por entender ese pasado, un intento que requiere de la
interpretación. “El trabajo mismo de la interpretación revela un propósito profundo,
el de vencer una distancia, un alejamiento cultural […] e incorporar así su sentido
a la comprensión presente” [Ricoeur, 2008: 10]. De este modo, la hermenéutica
nos permite aproximarnos a otras formas de Ser-ahí, en tanto que implica la
comprensión en el interior de la estructura ontológica del ser.
De acuerdo a Ricoeur [2008], “la interpretación tiene una historia, y esa historia es
un segmento de la tradición misma; siempre se interpreta desde algún lugar […].
Así, el tiempo de la interpretación pertenece, en cierta forma, al tiempo de la
tradición” [Ricoeur, 2008: 31]. Para evitar interpretar desde nuestra “tradición”, esa
historicidad requiere ser destruida. La destrucción significa para Heidegger,
considerar profundamente todos los prejuicios y presupuestos trasmitidos así
como el trasfondo filosófico que los guía. Una fenomenología hermenéutica es por
consiguiente, una deconstrucción de la ontología [Ferraris, 2005, la cursiva es
mía]. Este principio es fundamental en la obra de Thomas, y es muy probable que
se refiera a ello cuando habla de procesos de “reducción conceptual” como parte
de una empresa interpretativa. Al respecto, debo mencionar entre otros textos, su
libro Archaeology and Modernity, publicado en 2004, en donde hace un profundo
análisis historiográfico de la modernidad y su incidencia en la arqueología,
resultando en un interesante trabajo deconstructivo de nuestra ontología. La idea
es que este tipo de trabajo le permita al arqueólogo ser lo más consciente posible
de ese “trasfondo compuesto de habilidades, entendimientos y prácticas” que,
como sujeto de la modernidad, tiene incorporado cuando vaya a interpretar a los
grupos del pasado. En otras palabras, se trata de evitar transferir nuestros
prejuicios y presupuestos a las interpretaciones que hacemos del pasado para así
intentar acercarnos a su propio trasfondo relacional. 56
Ahora bien, una vez hecho tal ejercicio analítico deconstructivo, la pregunta es
¿cómo podemos llegar a comprender el paisaje desde el interior de la estructura
ontológica de la gente que lo vivió? En otras palabras, podremos alejarnos -en
cierta medida, nunca totalmente- de nuestros propios presupuestos, pero cómo
podremos acercarnos a aquellos parámetros ontológicos extraños a nosotros. Al
respecto, Thomas solamente menciona la necesidad de contraponer los aportes
de la fenomenología con información proveniente de otros campos de la
antropología, pero no va más allá. Sin embargo, considero que este punto merece
mayor explicitación. Como vimos en el capitulo anterior, diferentes formas y
entidades del paisaje pueden ser entendidos no solo como actantes sino como
agentes involucrados en una relación intersubjetiva, reflejando así una noción de
comunidad mucho más extensa que la conformada por la especie humana. Los
casos etnográficos analizados, como muchos otros, nos están mostrando la
existencia reiterada de paisajes vivos y subjetivados. Por tal motivo, creo que la
información etnográfica local relativa al paisaje y a la noción de cuerpo y persona
es tan importante para el estudio arqueológico del paisaje como lo es hacerlo
dentro de un marco interpretativo hermenéutico.
139
La etnografía del paisaje
Lamentablemente, la información etnográfica no ha sido tan relevante en la

arqueología del paisaje como lo ha sido en el proceso de análisis e interpretación
de otras áreas de la arqueología tales como la conducta estilística, los patrones
espaciales intra e inter-sitio, el simbolismo espacial y arquitectónico, las prácticas
rituales y las tecnologías artefactuales. Incluso, muy pocos estudios
etnoarqueológicos se han dedicado explícitamente a indagar en las nociones de
“paisaje” [Lane, 2008]. No obstante, es de destacar algunos de los trabajos que
han utilizado el dato etnográfico para hablar del paisaje. Así por ejemplo, gracias
a la información etnográfica sabemos que la gente no solo suele tener un
conocimiento muy cercano del mundo físico que lo rodea sino que frecuentemente
asocian ciertos “lugares naturales”, tales como formaciones rocosas prominentes,
diversos contextos acuáticos, cuevas, montañas, árboles, entre otros, con el
mundo sobrenatural o mitológico. Si rechazáramos la información etnográfica
tales lugares serían arqueológicamente invisibles al no tener rasgo alguno de
modificación humana. Al respecto, Richard Bradley [2002] hace una extensa
revisión de la geografía sagrada saami para centrarse en la arqueología de los
“lugares naturales” de Finlandia y Escandinavia. De dicha información etnográfica
observa que de los más de 500 lugares naturales considerados sagrados por los
saami, la mayoría resaltan como rasgos distintivos en el terreno circundante,
siendo además el centro de sacrificios asociados a la explotación de los recursos
locales, entre otras cosas. De manera similar, la información etnográfica y
etnohistórica de los Andes Centrales ha permitido reconocer que ciertos rasgos
del paisaje tales como rocas, lagos, manantiales y colinas eran percibidos en la
memoria colectiva de los incas como elementos o símbolos asociados a sus
orígenes y a lo sobrenatural. Estos rasgos, conocidos como huacas, no solo se
asociaban al culto ancestral y la muerte, sino también actuaban como referencias
étnicas y genealógicas, y servían como instrumentos de mediación durante las
actividades adivinatorias y chamánicas [van de Guchte 1999]. En trabajos más
recientes, la etnografía ha permitido plantear no solo la estrecha relación que la
gente tiene con lugares en el paisaje como las montañas prominentes (apus) y los
campos de cultivo (pachamama), con los cuales se comunican en sus actividades
diarias, sino también la potencialidad de agencia de los mismos [Sillar, 2009]. Un
tipo de evidencia fuertemente entrelazada al lugar es el arte rupestre. En este
sentido, los estudios sobre arte rupestre también han aprovechado la utilidad de la
etnografía para plantear interpretaciones más integrativas del paisaje. En estos
casos, la etnografía ha apoyado interpretaciones relativas a estrategias de
socialización dentro y entre los grupos humanos a través de “procesos de marcar
y mitologizar los paisajes” [Tacon, 1994 en Lane, 2008: 241]. Cabe citar el trabajo
de David Withley quien, a partir del análisis de la etnografía y la etnohistoria local,
supo que en ciertas comunidades los ritos de iniciación incluían la ejecución de
pinturas y/o grabados rupestres por parte de los iniciados, y que esto ocurría
normalmente en sitios que tenían género. Esto se refleja no solo en los referentes
femeninos que presentan los motivos, sino también en la ubicación de los sitios
con arte rupestre en el paisaje. Al respecto, Whitley establece a partir de la
140
etnografía local la asociación simbólica de cuevas y refugios con la matriz, y de
los picos de las montañas con el pene. Esto le permite al autor entrelazar la
ubicación de estos sitios con un paisaje cargado de simbolismo de género
[Whitley, 1998].
Ahora bien, en contraste con el tipo de estudios que acabo de mencionar en

donde la información etnográfica ha sido utilizada para construir interpretaciones
relativas a los paisajes arqueológicos, por lo general las aproximaciones
fenomenológicas han prestado muy poca atención a la etnografía de grupos
nativos, y se han concentrado más en las “experiencias etnográficas del
investigador a través de su propio compromiso físico con el paisaje arqueológico”
[Lane, 2008: 242], lo que ya ha sido criticado líneas arriba.
La etnografía seri no ha sido ajena a este descuido. Sin embargo, como he venido
tratando el tema hasta aquí, considero que el paisaje es inseparable de quien
percibe, actúa e interactúa, el cual a su vez es parte de una red de relaciones
cuya trama está ontológicamente entrelazada. Esto implica que, aunque a primera
vista la etnografía nos aporte pocos datos relativos al paisaje –que generalmente
está asociado a la noción de territorio o medio ambiente– en realidad tenemos
una abundante información que, desde el enfoque desarrollado aquí, es parte
constitutiva del paisaje (particularmente en cuanto al trasfondo ontológico). Me
refiero a la personeidad de objetos, imágenes, cantos o lugares expuesto en el
apartado sobre “La agencia de las cosas”. En este sentido, la agencia del paisaje
y la personeidad son una y la misma cosa. Sin embargo, la arqueología del
paisaje requiere ir más allá en tanto que el paisaje concierne, de alguna manera,
a la relación de la gente con los lugares; y ciertamente, el tratamiento que el
etnógrafo hace sobre los lugares del paisaje suele ser diferente y más acotado a
aquel que refiere a la relación del hombre con las plantas, animales, espíritus, y
últimamente objetos.
Un elemento que ha sido trascendental en cuanto al arraigo del ser seri con su
tierra corresponde al entierro de la placenta del recién nacido [Moser, 1970a;
Felger y Moser, 1985]. En efecto, cuando un bebé nacía, su placenta era lavada
con cenizas con el fin de hacer fuerte al niño. Luego, la abuela materna iba al
desierto y enterraba la placenta en la base de un cactus gigante, o a veces
plantaba un cardón o una cholla en su lugar [Moser, 1970a; Hills 2000]. Con
relación a esto, Nabhan sostiene que se extraían algunos cactus jóvenes o
plantas de torote del Ihizitim o campo ancestral de los abuelos para ser
trasplantados al lugar del entierro de la placenta, en un acto simbólico que
conectaba al niño con aquel lugar. El ihizitim “era literalmente el lugar donde uno
estaba vinculado a su tierra y a la familia extensa de sus ancestros […] Es el lugar
donde uno es criado por grupos de familias nucleares interrelacionadas, quienes
compartían el uso de los mismos aguajes y zonas de recolección” [Nabhan, 2003
en Renteria, 2006]. Esta relación con el lugar de entierro de la placenta se
mantenía durante toda la vida e implicaba el punto inicial de anclaje del sujeto al
mundo. En este sentido, dice Mary Moser, “la mayoría de los adultos desconocen
141
donde nacieron pero cada uno sabe el área en general donde esta enterrada su
placenta” [Moser, 1970a: 205]. El entierro de la placenta constituía un mecanismo
de integración a una determinada esfera de vínculos colectivos donde, en
términos de identidad, todo seri encontraba su principio. Las palabras hant haxp
m-ihiip “lugar/tiempo [conmemorado] nacimiento” hacen referencia al lugar en el
cual la placenta de un recién nacido era enterrada, cubierta con hierbas y cenizas
y marcado por un gran cactus [Renteria, 2006]. De este modo, si bien los lugares
de entierro de la placenta no tenían necesariamente una referencia geográfica fija
-bastaba con alejarse del campamento y enterrarla bajo un gran cactus-, éstos
estaban perfectamente integrados al “paisaje” de su propietario, siendo así
fundamentales en la biografía de cada ser seri.
La importancia de este lugar en el paisaje seri ha sido destacada por Hine y Hills
[2000]. En los años setenta realizaron el proyecto Seri concepts of place, en el
cual le solicitaban a los adultos seris que realizaran “un mapa o dibujo de su
terreno”. En éstos aparecían representados los lugares de nacimiento (no lo
distinguen del lugar de entierro de la placenta), sus campamentos, sus zonas de
recursos (fauna, flora y fuentes de agua), cuevas y círculos de piedra, entre otras
cosas. Los autores concluyeron que el lugar de nacimiento era el factor más
consistente con el cual los seris identificaban “su terreno”, y que la residencia
actual tenía claramente menor incidencia en su identificación [Hine y Hills, 2000].
Al igual que Nabhan, asocian el entierro de la placenta a la ihiztim. Estas
unidades correspondían a las subdivisiones de cada banda, se basaban en una
descendencia patrilineal y compartían una residencia patrilocal y áreas
específicas de recursos. Hills sugiere que grupos de entre 50 y 280 individuos
podrían vivir en áreas de 17 a 70 millas cuadradas dependiendo de la diversidad y
abundancia de los recursos. Este rango corresponde con la superficie
representada en los mapas. De este modo, Hine y Hills sugieren que, dado la
coincidencia entre la primacía del lugar de nacimiento, el tamaño del área y la
localización de recursos, tales mapas estarían basados en esta forma, ya en
desuso, de organización socio-territorial. 57
Moser decía, ya en los sesentas, que “aunque la esencia del sistema de bandas
ha dejado de ser una realidad, el concepto de propiedad de la tierra perdura
todavía. Un joven seri puede elegir incorporarse a la ihizitim de su padre o a la de
su madre […] él recibe una posesión del área por herencia. Recuerdan los seris
que en tiempos remotos, la posesión de un cerro tenía especial importancia” […]
A veces, cuando una persona esta próxima a morirse, pide ser llevada a su
ihizitim para ser enterrado en su tierra” [Moser, 1976: 45]. La propiedad de la
tierra por parte de las bandas ya había sido destacada por Griffen [1959]. Dicho
autor sostiene a su vez que pequeñas áreas o puntos geográficos suelen
pertenecer a familias específicas. Así, por ejemplo, “una de las cuevas conocida
por ser útil para la adquisición de poderes chamánicos sobrenaturales fue
reportada como perteneciente a Juan Mata [muerto], y ahora es reclamada por el
hijo y el nieto de éste” [Griffen, 1959: 47-48]. Aunque creo que debemos relativizar
un poco el término de “propiedad”, tanto este hecho como el entierro de la
142
placenta nos están hablando de una forma de relacionarse con determinados
lugares, relación que bien puede expresar mecanismos de identidad de cada
familia extensa o ihizitim, pero también, y al mismo tiempo, revelar formas de
intersubjetividad entre y con entidades que salen de la esfera humana.
Ya he hablado acerca de la importancia que las cuevas tienen como lugares de

vinculación con el paisaje, principalmente en el contexto del heecot coom. Esto
convierte a las cuevas en una de las formas del paisaje más significativas para
tales contextos. Además de las cuevas, la búsqueda de poder espiritual se podía
realizar en un círculo de piedra o vision quest, caminando en el desierto, a orillas
del mar, o “incluso en el mar” [Luque y Robles, 2006: 316]. Cabe destacar la
descripción que hace Adam Gilg en 1692 de lo que le contaron los seris, y que
refiere a cierto lugar en el que ocurre un encuentro con una entidad espiritual al
que llama “Satanás”:
“… se le apareció Satanás a una mujer vieja y le ordenó llevar a todos los seris a
cierto lugar en el cual se encuentra hoy día la misión del Santo Apóstol Thaddaei
[…] La vieja, jinete de la escoba, cubría todo el territorio y logró reunir un numero
grande de infieles paganos en cierto día en el sitio. Ellos se entretenían con saltos
y bailes hasta la tarde, cuando de una roca cercana apareció un jovencito vestido
de rojo con una cara radiante, el cual les dijo algo en voz baja a la oreja. E
inmediatamente regresó a su roca la que se abrió y lo tragó otra vez” [Montané,
1996: 147].
Más allá de la evidente traducción que hace Gilg –y los conversos que le relataron
lo sucedido- de los espíritus con Satanás, cabe señalar algunas cosas. Por un
lado, la costumbre de construir una misión en un lugar de importancia espiritual
“pagana” era muy común en una empresa evangelizadora y demostraba con ello
el poder del cristianismo. A respecto, señala Gilg líneas más abajo, que “logré
convencer a los Tepokas, los que todavía pertenecen al pueblo de Sera, 58 de salir
del desierto y fundar un nuevo pueblo justamente en el sitio donde anteriormente
aparecía el diablo en tiempos pasados”. Estas citas demuestran la importancia
que tenían tales lugares en cuanto a la presencia de potencias espirituales. Es de
señalar también la realización de danzas a las que probablemente se refiere
cuando dice que se entretenían con saltos y bailes. Por otro lado, la aparición de
un jovencito vestido de rojo que, luego de decirles algo al oído, “regresó a su roca
la que se abrió y lo tragó otra vez”, parece referir a la idea de que los espíritus
salen de la cueva o de las paredes de la cueva. El hecho de que se contactara
con una “mujer vieja” no seria extraño ya que los espíritus pueden manifestarse
no solo mediante el Heecot coom (aunque es el que da más prestigio), sino
también a través de sueños y con la vejez -la caracterización de la mujer como
“jinete de la escoba” es una clara alusión a las brujas, propias de las leyendas
europeas. Finalmente, si bien el lugar que menciona Gilg no está caracterizado
topográficamente (solo menciona la roca), es probable que la constante para el
encuentro o búsqueda del poder espiritual haya sido la situación liminal del lugar,
es decir, cualquier contexto (tiempo/espacio) en donde fuera factible la
143
articulación de distintos dominios.
Recordemos que, para los seris, cualquier fenómeno es susceptible de ser

articulado. Es decir que, independientemente del plano existencial de la cosa,
ésta es susceptible de ser articulada a cualquier otro plano y cualquier otra cosa,
lo que causa un efecto en el entorno original previo a la articulación [Hine, 2000].
Este trasfondo ontológico articulador es vital para comenzar a construir un análisis
desde la arqueología del paisaje. Es decir, si para los seris, el poder espiritual es
un recurso más dentro de los existentes en su medio, todo lo que se haga –o no
se haga- con ello formará parte de un horizonte de inteligibilidad que precede y
contextualiza cualquier observación, cualquier acción y cualquier comprensión
que se tenga de un lugar o una cosa. De este modo, aunque la figura del Haaco
cama represente el elemento básico para la articulación y utilización de tal
recurso, la realidad es que cualquier seri que camina por el desierto, si presta
atención, puede escuchar el murmullo de los espíritus.
De acuerdo a Thomas, el paisaje forma parte del marco de significación que

contextualiza la acción y hace comprensible a las entidades que lo constituyen.
Esto hace que el paisaje sea siempre, de una u otra manera, familiar para aquel
que lo vive y experimenta cotidianamente, haciendo que los lugares se revelen de
manera inteligible. Partiendo de esta base, los puntos liminales entre los que
sobresalen las cuevas son para los seris aquellos lugares habitados por potencias
espirituales capaces de otorgar a quien lo desee y siga los pasos prescriptos, la
capacidad de manipularlas y controlarlas. Sin embargo, como vimos, no todas
esas formas del paisaje –o actantes- tienen la misma capacidad para actuar. Al
parecer, la elección de la cueva para dicho proceso no tenía que ver
necesariamente con la ubicación, orientación, tamaño, visibilidad o forma de la
misma (elementos que todo arqueólogo del paisaje tomaría en cuenta), sino con
las experiencias que otros iniciados habrían tenido allí. En otras palabras, se
buscaba alguna cueva que fuera “buena para esos propósitos” en virtud de los
espíritus que en ella habitaban [Griffen, 1959; Hine, 2000], y que “nunca
abandonan el lugar” [Luque y Robles, 2006: 316]. Así, mientras la situación liminal
puede ser un elemento estructurante del paisaje, es evidente que falta algo más.
Dado que para los seris todo acontecimiento comunica algo, un factor
fundamental que estructura y es estructurado por el paisaje es la capacidad de
comunicación de las diversas entidades que lo componen, entre los que están,
claro está, los humanos. Esto implica que los lugares se van revelando de
acuerdo al grado de comunicación y agencia que tengan no solo en contextos o
situaciones liminales como la búsqueda del poder, la curación, 59 o incluso la
manifestación del espíritu de un lugar a través de un sueño, sino también por su
origen, 60 y en el transcurso de sus prácticas cotidianas. Ahora bien, si la elección
de los mejores lugares para llevar a cabo un heecot coom -así como para cazar,
recolectar plantas, conseguir agua u obtener leña-, se hace principalmente a partir
de experiencias previas de otros iniciados, es porque estas experiencias son
comunicadas. El hecho de que sean comunicadas implica que se conviertan en
144
elementos compartidos con otros individuos y trasciendan, con ello, la experiencia
inmediata de los actores (en la que se basa la fenomenología), lo que hace que
se vuelvan potencialmente accesibles a su interpretación [Iwaniszewski, 2001:
220].
La agencia del paisaje y la personeidad de las cosas
Ya vimos la importancia que tiene para la personeidad de las cosas el grado de

agencia y de vitalidad que se le atribuye a las mismas, así como la posibilidad de
interactuar con ellas. La comunicación con entidades no humanas se convierte así
en una práctica, a veces cotidiana a veces extraordinaria, que busca mantener,
controlar o negociar el curso de los acontecimientos. En este sentido, si hablamos
de la agencia del paisaje hablamos de la posibilidad de interacción y de afectación
latente que puede haber dentro de un entramado –o rizoma- de actantes. Con
actantes, nuevamente, me refiero tanto a humanos como a animales, plantas,
astros, espíritus, artefactos, imágenes, cantos, puntos geográficos, palabras, etc,
los cuales deben ser vistos no en su cualidad sustantiva sino relacional. ¿Cómo
puede confluir este entramado de actantes en una noción de paisaje
metodológicamente útil a este tipo de ontologías? Podríamos decir en principio,
que el paisaje se funda en la experiencia compartida del mundo físico concreto al
tiempo que se funde en la comunicación cotidiana entre las distintas entidades
que lo habitan [Vigliani, 2011]. Si partimos del supuesto de que la comunicación
inter-específica como relación ontológica con el cosmos, no solo es fundamental
para mantener el flujo de la energía y permitir la continuidad de la vida, sino
también, y en tanto doxa, incuestionablemente posible, debemos reconocer que
esta forma de interacción, para que sea efectiva, debe ser compartida por los
miembros de un grupo y por lo tanto comunicada a través del lenguaje.
Cabe recordar que una de las premisas de este trabajo es analizar la incidencia
de las pinturas rupestres-lugar en la formación y negociación de las identidades
individuales y sociales desde su propio trasfondo ontológico. Los estudios de
agencia, y en particular la agencia de las cosas, nos permitieron entender el papel
activo de las entidades no humanas del paisaje así como identificar el rol
fundamental que tiene la acción comunicativa en esta dinámica. A partir de ello,
propongo definir dos dimensiones de comunicabilidad. Por un lado, aquel
trasfondo ontológico relacional que permite y requiere la articulación entre
entidades humanas y no humanas; esta articulación implica alguna forma de
comunicación entre las mismas para que tal articulación tenga incidencia en un
estado de cosas. Por otro lado, estas actitudes relacionales –que constituyen la
matriz ontológica de sistemas animistas y perspectivistas- deben ser compartidas
por los miembros de un grupo para que formen parte de los procesos de
reproducción cultural, integración social y socialización. Se trata pues de una
dimensión comunicativa a nivel inter-específico y una dimensión comunicativa a
nivel intra-específico. Ambas dimensiones no solo son mutuamente dependientes
sino que constituyen el entramado práctico de un paisaje relacional. Lo anterior lo
expondré a partir de dos conceptos: umwelt o mundo alrededor y lebenswelt o
145
mundo de la vida.
La interacción semiótica y la comunicación a través del Umwelt y del Lebenswelt
El concepto de umwelt, propuesto por Jakob von Uexküll a principios del siglo xx,
dio pie a la ecosemiótica surgida ya hacia finales del siglo. La ecosemiótica es el
estudio de las interrelaciones semióticas entre los organismos y sus ambientes,
de lo que se deduce que el centro de interés no está en el homo semioticus sino
en los organismos semioticus [Nöth, 1998]. Si bien representa una aproximación
teórica a la ecología humana, la ecosemiótica puede ser aplicada a diversas
disciplinas siendo una de sus metas trascender las dicotomías conceptuales
cartesianas tales como cultura/naturaleza, mental/material, etc. Su principal
fundamento es que los ecosistemas están constituidos no solo por flujos de
materia y energía sino también por flujos de signos. En este sentido, rechaza la
noción convencional de naturaleza como un fenómeno principalmente material
opuesto a la noción de sociedad como un fenómeno principalmente comunicativo.
Más bien, la ecosemiótica concibe a la naturaleza y a la sociedad como sistemas
interconectados y simultáneamente materiales y comunicativos [Hornborg,
2001b].
Uexküll sostenía que las interacciones materiales de los organismos en un

ecosistema presuponen el intercambio y la interpretación de signos. Así como el
águila arpía del Amazonas reconoce el movimiento que los monos hacen en el
follaje, alertándolos de su proximidad, cada organismo y especie existe en virtud
de su capacidad de percibir e interpretar el mundo alrededor. Un ecosistema no
es una máquina en donde los diversos elementos que la componen realizan
funciones en respuesta a la mente externa de un ingeniero. Los ecosistemas son
articulaciones increíblemente complejas de innumerables sujetos conscientes
comprometidos cada uno a través de las lentes de sus propios mundos subjetivos.
Dado que existen diferencias específicas entre las especies en cuanto a
necesidades, capacidades y perspectivas de sus ambientes, hay tantos tipos de
umwelt como especies haya. De este modo, lo que la perspectiva ecosemiótica
hace es otorgar al umwelt humano el mismo status que a los umwelten de
cualquier otra especie, siendo los ecosistemas el resultado de la coexistencia de
una multitud de tales subjetividades [Hornborg, 2001b; Nöth, 1998]. De acuerdo a
Hornborg [2001b], esta visión de la ecología armoniza muy bien con las
denominadas “ecocosmologías” indígenas tradicionales, con lo que bien puede
constituirse en un marco teórico para las ontologías animistas y perspectivistas.
Lo que se propone desde la ecosemiótica es que en la base de tales ontologías
no está solamente el hecho de que el humano tiende a subjetivar las cosas a
partir de una capacidad cognitiva basada socialmente, sino también, y sobre todo,
en el hecho de que las relaciones ecológicas son fundamentalmente
comunicativas [Hornborg, 1999].
Partiendo de esta perspectiva, Hornborg distingue tres sistemas humanos de

signos que son constitutivos de los ecosistemas. Aquí solo trataré los dos
146
primeros: signos sensoriales y signos lingüísticos. 61 Cada uno es prerrequisito
para el siguiente, lo que significa en este caso que los signos lingüísticos estarán
mediados por órganos sensoriales. En primer lugar, dice Hornborg, los humanos,
al igual que los animales, están equipados para trasmitir y recibir señales
sensoriales (visuales, auditivas, táctiles, olfatorias y gustativas), lo que da lugar a
sistemas de comunicación pre o extra-lingüísticos entre organismos humanos y
no humanos. En efecto, a lo largo de milenios, la mayor parte de la interacción
entre humanos y no humanos ha estado mediada por innumerables sensaciones
del ojo, el oído, la nariz, la lengua y la piel –fundamentales, por ejemplo, para el
desempeño del cazador-, de lo cual solo una parte ha estado reflejada en
categorías lingüísticas. Tales flujos de signos sensoriales son lo que constituye la
inmersión corporal en el mundo proclamada por los fenomenólogos con sus
nociones del habitar y ser-en-el-mundo. En la medida en que los miembros de un
grupo reproducen miméticamente y comparten patrones convencionales de
emisión y recepción de tales signos, están construyendo y reproduciendo
patrones culturales de comunicación con su entorno no humano. Así por ejemplo,
los cazadores amahuaca de Perú saben perfectamente no solo como obtener
información de los sonidos, movimientos, aromas, excrementos, marcas de
dientes, huellas, trozos de frutas, hojas caídas, ramas rotas, etc, sino también
cómo disfrazar sus propios colores y aromas, e imitar el sonido de un animal y
hacer que el mismo les responda. De este modo, los sistemas de signos
sensoriales son potentes ingredientes en la relación humano-ambiente lo que los
hace susceptible de inscribirse en el paisaje. De acuerdo a Hornborg [2001b], la
dieta y otras preferencias culturales de generaciones pasadas de grupos
amazónicos han dejado un registro tangible en el paisaje en la forma, por ejemplo,
de berbechos, con una incidencia mucho más alta de especies alimenticias.
Ahora bien, como vimos, esta actitud de interacción sensorial se extiende también
a “objetos inertes” como artefactos, rocas o lugares, para los cuales la
ecosemiótica parece, y solo parece, no cubrir. 62 En realidad, si partimos de la
noción de actantes, cualquier ideomorfo, tecnomorfo, biomorfo o antropomorfo
inmerso en una red de relaciones tiene el potencial de incidir en un estado de
cosas. Si a esto le sumamos la noción de índice y de abducción de la agencia
propuesta por Gell entonces la posibilidad de que ocurra un “intercambio e
interpretación de signos” con “objetos inertes” se vuelve absolutamente real.
Finalmente, si vemos a las cosas desde su cualidad relacional y no sustantiva
podremos entender el por qué una roca a veces es simplemente una roca y a
veces un ser vivo. Para los nakaya, del sur de la India, algunas piedras son
Devaru porque “vienen hacia” y “saltan sobre”, mientras otras no son Devaru sino
simplemente piedras 63 [Bird-David, 1999: 74]. Cuando Hallowell le preguntó a un
hombre ojibwa, del norte de Canadá, si “todas las piedras que vemos aquí están
vivas”, el hombre, luego de pensarlo un rato le respondió que “No, pero algunas
si”. Al parecer, las piedras vivas son aquellas que “se mueven” y “abren la boca”
hacia los ojibwa [Hallowell, 1960 en ibid.1999 74-75]. Si bien algunas de estas
actitudes pueden estar codificadas en palabras, es evidente que los sentimientos
expresados en tales relaciones representan un nivel sensorial de experiencia
147
difícil de describir y que se trasmite básicamente a través de la práctica mimética
cotidiana. La práctica social es así un proceso cultural que condiciona a los seres
humanos a responder de cierta manera a signos particulares. De este modo, los
signos sensoriales juegan un importante rol en las relaciones con el entorno y por
milenios han sido ingredientes activos en la transformación de los ecosistemas
[Hornborg, 2001b].
El segundo tipo de sistema de signos corresponde al lenguaje. Por lo general, los

sistemas lingüísticos son considerados centrales en la cultura, lo que puede verse
claramente en la incidencia de los estudios lingüísticos en la investigación
antropológica. Recordemos al respecto, el aporte de los Moser al conocimiento de
la lengua seri y con ello a todo el espectro ontológico de estos grupos; o el estudio
de Hine quien, a partir de un análisis minucioso de los cantos seris, ofrece un
profundo análisis de las entidades espirituales que confluyen en ellos. El lenguaje
humano es así parte de una relación activa con el entorno, y esto se ve también a
través de las clasificaciones etnobotánicas y toponímicas. Gracias a Felger y
Moser [1985] sabemos que los seris nombran a las plantas de acuerdo al tamaño,
color, forma, funciones fisiológicas, relación con el lugar o hábitat, alimentación,
similitud con partes del cuerpo o con rasgos animales, etc., pero también por el
lugar que ocupan en el mito de origen y por el poder espiritual que tienen. Lo
mismo ocurre con el rescate de la toponimia seri que realizaron Marlett y Moser
[2000] lo que, entre otras cosas, nos permite entender la incidencia de la memoria
y de la práctica cotidiana en la configuración de los lugares.
Si bien podría parecer obvia la influencia que las categorías culturales y

metafóricas tienen en la manera en que los humanos se vinculan con su entorno,
para los fenomenólogos tales codificaciones lingüísticas son secundarias al
conocimiento práctico que da el movimiento del cuerpo en el paisaje. Sin
embargo, más que ser relegado a un segundo lugar, podemos ver al lenguaje
como una codificación de la práctica humana, incluyendo el compromiso práctico
con los organismos no humanos. En este sentido, tanto las actividades de caza,
pesca y recolección como los cantos, los relatos y las narraciones míticas
entablan el mismo tipo de compromiso con el entorno. A través de las actividades
que implican la obtención del alimento, el entorno entra directamente en la
constitución de la persona no solo como fuente de alimentación sino también
como fuente de conocimiento [Ingold, 2000: 57]. Los cantos seris constituyen otro
claro ejemplo de este tipo de compromiso. Si recordamos que los cantos
representan el poder espiritual de una planta, de un animal, del desierto o del mar,
resultará bastante claro concebir a esta forma lingüística como “el esqueleto de un
modo profundamente encorporado de comunicación” [Hornborg, 2001b: 132]. La
esencia de este tipo de prácticas, como pueden ser los cantos pero también el
trazo de ciertos símbolos sobre determinados objetos o el uso de instrumentos de
viento, no es otra cosa más que la necesidad de comunicarse con ese mundo no
humano, un mundo poblado de sujetos con agencia y personeidad.
Hasta aquí he hablado de formas de interacción e interpretación de signos
148
sensoriales y lingüísticos entre los seres humanos y su entorno, que pueden estar
en la base de las ontologías relacionales y que, por lo mismo, refiere a los
umwelten de grupos indígenas tradicionales. A este umwelt, Deely propuso
llamarlo lebenswelt o mundo-de-la-vida, un concepto desarrollado inicialmente por
Husserl y retomado por otros fenomenólogos [Deely, 2004: 22]. Ciertamente, las
relaciones subjetivas –sensoriales y lingüísticas- que conforman un “mundo
alrededor” constituyen para esos grupos una realidad que les es familiar en virtud
de experiencias ya interpretadas, es decir, de ese mundo-de-la-vida (ver más
adelante). Sin embargo, si bien he hablado de interacción y/o formas particulares
de comunicación, aún no he hablado formalmente de comunicación. Por tal
motivo, seguiré a Habermas [2002] quien, desde el concepto de lebenswelt,
desarrolla la teoría de la acción comunicativa con lo que evita los problemas de la
fenomenología. Este enfoque permite abordar las formas de interacción
tradicionales que acabamos de ver dentro de un marco constitutivo de la sociedad
y de las identidades sociales e individuales. Solo a partir de ello podremos ver a
las formas y entidades del paisaje como sujetos vivos y activos enlazados a
través de prácticas cotidianas de interacción, cuya inacabada urdimbre configura
el paisaje.
La definición de mundo de la vida de Husserl basada en la prioridad de la intuición

como fuente de evidencia inmediata hace que Habermas se apoye más en los
escritos de Schütz, reelaborados y editados por Luckmann, quienes sin embargo
tampoco abandonan el método intuitivo y fenomenológico del primero. Estos
autores destacan tres elementos del mundo de la vida: a) éste es dado al sujeto
de manera aproblemática. El mundo de la vida constituye así una red
intuitivamente presente y por tanto familiar y transparente pero a la vez
inabarcable. Se trata de un suelo no cuestionado de todo lo dado en la
experiencia, así como del marco incuestionado en que se plantean los problemas
que habrán de resolverse; b) a su vez, el mundo de la vida es un mundo
compartido intersubjetivamente, es decir, hay un a priori social que esta inscrito
en la intersubjetividad, por lo que “el mundo de la vida es desde el principio, no mi
mundo privado sino un mundo intersubjetivo”; y, c) finalmente, siguiendo a
Husserl, sostienen que las situaciones cambian pero los limites del mundo de la
vida no pueden trascenderse, lo que implica que el mundo de la vida es inmune a
toda revisión. De ahí que toda comprensión de una situación pueda apoyarse en
una precomprension global.
De acuerdo a Habermas, la definición fenomenológica de Schütz y Luckmann se

limita a un concepto culturalista del mundo de la vida, según lo cual, los patrones
culturales de interpretación, valoración y expresión sirven como recursos para la
interpretación de los participantes en la interacción. Sin embargo, dice el autor, el
trasfondo del mundo de la vida no se compone solo de certezas culturales.
También consta de las habilidades individuales, del saber intuitivo de cómo hay
que habérselas acerca de una situación así como de prácticas socialmente
arraigadas. Sociedad y personalidad no solo operan como restricciones sino
también como recursos. Lo aproblemático del mundo de la vida, sobre cuyo
149
trasfondo y a partir del cual se actúa comunicativamente, se debe también a la
seguridad que dan al actor las solidaridades acreditadas y las competencias
probadas. De este modo, tanto las tradiciones culturales, como las solidaridades
de los grupos integrados a través de valores y normas, y las competencias de los
individuos socializados, penetran en la acción comunicativa. Al permanecer en la
fenomenología trascendental, Schütz y Luckmann no aprehenden las estructuras
del mundo de la vida recurriendo a las estructuras de la intersubjetividad
lingüísticamente generadas sino al reflejo de esas estructuras en las vivencias
subjetivas de un actor solitario [2002: 185]. Por lo tanto, dice Habermas, es
necesario corregir la reducción culturalista del concepto.
El concepto de mundo de la vida planteado en términos de la teoría de la

comunicación se emancipa de la filosofía de la conciencia pero se sigue moviendo
aún en el plano analítico de la fenomenología. Así, desde la perspectiva del
participante, el mundo de la vida aparece como el contexto, creador de
horizontes, en los cuales se dan los procesos de entendimiento. Sin embargo,
aclara Habermas, este concepto de mundo de la vida desarrollado en términos de
la teoría de la comunicación desde la perspectiva del participante no resulta
utilizable para fines teóricos, es decir no resulta apto para el deslinde del ámbito
objetual propio de las ciencias sociales, aquella región constituida por la totalidad
de los hechos históricos y socioculturales [2002: 193]. Para ello propone el
concepto cotidiano de mundo de la vida, en el que los agentes comunicativos
localizan y datan sus emisiones en el espacio social y en el tiempo histórico. En la
práctica comunicativa cotidiana, las personas no solo están en la actitud de
participantes sino que también hacen exposiciones narrativas de lo que acontece
en el contexto de su mundo de la vida.
De acuerdo a Habermas, el actor cuando habla entabla una relación pragmática

con algo en el mundo físico, en cuanto a la totalidad de las entidades; con algo en
el mundo social, en cuanto a la totalidad de las relaciones interpersonales; y con
algo en el mundo subjetivo o personal, en cuanto a las propias vivencias. En
realidad, dice el autor, las manifestaciones comunicativas están insertas a un
mismo tiempo en diversas relaciones con el mundo. La acción comunicativa se
basa en un proceso cooperativo de interpretación en que los participantes se
refieren simultáneamente a algo en el mundo físico, en el mundo social y en el
mundo subjetivo aun cuando en su manifestación solo subrayen temáticamente
uno de estos tres componentes. Así, cuando un oyente asiente a la pretensión de
validez que en concreto se tematiza, reconoce también las otras dos pretensiones
de validez que solo se plantean implícitamente [2002: 171-172]. Ahora bien, la
práctica narrativa no solo cubre las necesidades triviales de entendimiento sino
que permite también la autocomprensión de personas que han de objetivar su
pertenencia al mundo de la vida en su rol de participantes en la comunicación.
Así, sólo podrán desarrollar una identidad personal si se dan cuenta de que la
secuencia de sus propias acciones constituye una vida susceptible de narrarse; y
sólo podrán desarrollar una identidad social si se dan cuenta de que a través de
su participación en las interacciones mantienen su pertenencia a los grupos
150
sociales y que por ello estarán involucrados en la historia narrativa de los
colectivos. Los colectivos sólo mantienen su identidad en la medida en que las
representaciones que de su mundo de la vida se hacen sus miembros, se solapen
suficientemente, condensándose en convicciones de fondo aproblemáticas [2000:
193-194].
De este modo, a diferencia de la perspectiva del participante, en donde el mundo

de la vida aparece sólo como contexto constitutivo del horizonte del
entendimiento, la perspectiva del narrador, que supone el concepto cotidiano del
mundo de la vida, permite analizar aquellas funciones que cumple el lenguaje en
la reproducción del mundo de la vida. Así, “bajo el aspecto funcional del
entendimiento, la acción comunicativa sirve a la tradición y a la renovación del
saber cultural; bajo el aspecto de coordinación de la acción, sirve a la integración
social y a la creación de solidaridad; y bajo el aspecto de socialización,
finalmente, sirve a la formación de identidades personales” [2002: 196]. A estos
procesos de reproducción cultural, integración social y socialización corresponden
los componentes estructurales del mundo de la vida, esto es, la cultura, la
sociedad y la personalidad. Habermas entiende a la cultura como el “acervo de
saber en que los participantes en la comunicación se abastecen de
interpretaciones para entenderse sobre algo en el mundo”; a la sociedad como
“las ordenaciones legítimas a través de las cuales los participantes en la
interacción regulan sus pertenencias a grupos sociales asegurando con ello la
solidaridad”; y a la personalidad como “las competencias que convierten a un
sujeto en capaz de lenguaje y de acción, esto es, que lo capacitan para tomar
parte en procesos de entendimiento y para afirmar en ellos su propia identidad”
[ibid.].
Finalmente, contrario al concepto culturalista, vemos que la acción comunicativa

no es solamente un proceso de entendimiento, ya que los actores, al entenderse
sobre algo en el mundo, están participando simultáneamente en interacciones a
través de las cuales desarrollan, confirman y renuevan su pertenencia a los
grupos sociales así como su propia identidad. Las acciones comunicativas no son
solamente procesos de interpretación en que el saber cultural queda expuesto al
“test del mundo”; significan al mismo tiempo procesos de interacción social y de
socialización. En estos procesos el mundo de la vida queda sometido a prueba de
una manera distinta, ya que tales pruebas no se rigen directamente por criterios
de racionalidad sino por criterios concernientes a la solidaridad de los miembros y
a la identidad del individuo socializado [2002: 198].
Proponía al comienzo la combinación de dos dimensiones de comunicabilidad: el

aspecto articulador entre entidades humanas y no humanas propio de las
ontologías relacionales, que bien puede emparejarse con la noción de umwelt; y
el aspecto compartido y comunicado a través de la narración, de tales actitudes
articuladoras, que bien puede expresarse a través de la acción comunicativa del
lebenswelt. Ambas dimensiones se solapan en una dependencia mutua, ya que
aquellas experiencias que no se socialicen no incidirán en el mundo de la vida,
151
mientras que aquellas que se narren y se compartan con las experiencias de otros
participantes en la acción comunicativa se convertirán en convicciones de fondo
aproblemáticas (figura 2). Si bien la experiencia narrativa de la acción
comunicativa solo se da entre los seres humanos, ésta incorpora la experiencia
comunicativa- sensorial y lingüística- propia del umwelt, configurando así el
entramado de un paisaje vivo y activo que incorpora algo más que seres
humanos. Los seres interactuantes, es decir, aquellas entidades o actantes con
algún grado de agencia y personeidad -entre los que están los seres humanos-
que confluyan en prácticas repetidas y compartidas de interacción (ubicadas en la
intersección de la figura 2) contribuyen a través de las mismas a la renovación del
acervo cultural, a la integración social y a la socialización de sistemas animistas o
perspectivistas. Considero que una de estas prácticas corresponde al trazo de
diseños en las paredes rocosas, lo que veremos en el próximo capítulo.
Actantes :
Humanos, animales, plantas,
Lugares, cantos, imágenes,
Cosas, aerófonos…
Prácticas de interacción:
Búsqueda del poder espiritual
Prácticas de curación
Obtención del alimento
Ceremonias…
Figura 2: La acción comunicativa en el paisaje relacional
Desde esta perspectiva, podemos entender al paisaje como la materialización

recursiva y dinámica de esa ontología indígena compartida y comunicada a través
de la práctica cotidiana del habitar. El paisaje puede estar materializado en una
forma, en un lugar, en una materia, en una imagen, en un sonido, etc. en la
medida en que esa forma, ese lugar, esa materia, esa imagen, ese sonido, formen
152
parte del entramado ontológico compartido. Finalmente, el paisaje se renueva,
confirma o modifica continuamente a través de procesos de interpretación,
interacción social y socialización. Si consideramos que la cualidad constitutiva del
mundo animista o perspectivista no es tanto la intersubjetividad sino la
agencividad [Ingold, 2000: 47], entonces ambas dimensiones de comunicabilidad
quedan solapadas en un mismo plano, al que concibo como paisaje relacional. 64
Desde este enfoque se intenta abordar al paisaje desde un marco más integrativo
en donde las entidades y las formas del paisaje, enlazados a través de prácticas
cotidianas de interacción, cumplen un rol activo y dinámico en la integración social
y en la identidad de los grupos, y en cuya urdimbre inacabada se va configurando
el paisaje.
NOTAS
9 De hecho, luego de la caída del Tercer Reich la arqueología alemana, marcada

por el racismo, intentó volverse descriptiva, empírica y ateórica.
10 De acuerdo a Insoll [2007], el término identidad todavía no aparece en los

diccionarios de principios del siglo xviii (año 1719) consultados por el autor.
11 Para Benedict Anderson, quien analiza la administración de las colonias

europeas en América y cómo ésta contribuyó a formar el germen de las naciones
americanas, es América más que Europa la pionera en el nacimiento de los
nacionalismos [Fernández de Rota, 2005: 58].
12 Para Julian Thomas, el sentido de identidad fomentado por los estados-nación

de esta manera, era más moderno que primordial [2004: 104].Por su parte,
Anderson describe a la nación moderna como una forma de “comunidad
imaginada” [Fernandez de la Rota, 2005].
13 Claro ejemplo de ello es el estado mexicano, el cual ha construido un

nacionalismo fuertemente arraigado en el pasado prehispánico.
14 La definición de cultura que da Taylor en 1871 ha sido probablemente la más

duradera y difundida: “conjunto complejo que abarca los saberes, las creencias, el
arte, las costumbres, el derecho, así como toda disposición o uso adquiridos por
el hombre viviendo en sociedad” [Fernández de Rota 2005: 43]. Esta definición de
cultura sería válida para toda sociedad humana.
15 La cuestión principal radica en que el enfoque histórico-cultural ha sido capaz

de representarse a sí mismo como una metodología a-teórica, es decir como una
mera heurística neutral de análisis, que podría ser aplicada como un primer paso
en cualquier investigación arqueológica. Sin embargo, en la medida en que se
153
siga aplicando el método clasificatorio y tipológico de la escuela histórico-cultural
como una heurística neutral, se seguirá asumiendo implícitamente la existencia en
el pasado de normas culturales y de prácticas sociales homogéneas y
delimitadas, a imagen y semejanza de los estados-nación modernos [Jones,
2007; Thomas, 2004].
16 Así, una vez que “se inicia la historia del hombre, su historia es ya la historia
de la nación y de las naciones. La mente se proyecta en el espacio de la
Geografía Universal y en el tiempo histórico a través del molde organizativo de las
naciones-estado” [Fernández de Rota, 2005: 9].
17 Dado que su territorio quedó dividido con Estados Unidos, los pápago pueden
cruzar la frontera internacional sin visa ni pasaporte y por lo tanto gozar de las
mayores ventajas que tienen del lado norteamericano. Esta situación ha generado
un interés creciente por “ser pápago”, con lo cual el gobierno de la comunidad
asentado en Arizona ha invitado a las familias a construir sus genealogías –a
través de estudios de adn-, debiendo poseer como mínimo un cuarto de su
sangre. Sin embargo, señala Salas Quintanal, frente a las dificultades que esto
acarrea, los sitios sagrados emergen como la posibilidad de crear una identidad
colectiva perdida en la historia. Los pápago reconocen tres tipos de sitios
sagrados: los entierros, los cerros y montañas, y los sitios que conservan
manifestaciones rupestres. El rasgo común de estos lugares es que en ellos
pueden establecerse vínculos con los antepasados, y tanto los pápago del lado de
Estados Unidos como los del lado mexicano reconocen este hecho [Salas
Quintanal, 2004].
18 Dichas críticas implicaron que la arqueología comenzara a posicionar sus

debates dentro de las ciencias sociales, más que buscar afinidades con las
ciencias naturales [Thomas, 2007].
19 A su vez, es de resaltar que a veces la agencia corresponde a grupos o

facciones dentro de una sociedad o incluso a colectividades y no solamente a
personas individuales.
20 Lo que lleva a veces a utilizar conceptos tales como “intencionalidad”,

“motivación”, “conciencia”, “creatividad”, “estrategia”, etc. que, si bien pueden
estar presentes en una acción, no son necesariamente definitorios de una
agencia.
21 Posiblemente haya sido este cuestionamiento, íntimamente relacionado con la

cuestión del ser, lo que llevó a la introducción del concepto de ontología (onto:
ser, logia: estudio de) en arqueología.
22 Este sentido de división entre interior y exterior era enteramente nuevo, y

marcó, para muchos autores, la base para el surgimiento de algunos de los
discursos característicos de la modernidad, como el psicoanálisis freudiano
154
[Thomas 2004:127-128].
23 El sujeto ya no es aquel que está “bajo” la autoridad del gobernante, sino que
constituye la base a partir de la cual se construye el mundo
24 Una de las consecuencias que trae la separación conceptual entre cultura y

naturaleza fue la división gradual del trabajo intelectual, formalizada en la
distinción que hace Dilthey en el siglo xix entre ciencias del espíritu y ciencias de
la naturaleza.
25 En la actualidad, y a la par con el desarrollo de estudios neurológicos, el punto

de interés está centrado en la relación mente y cerebro. Mientras la mente está en
el cerebro, que es parte del cuerpo, el alma es sustituida por la individualidad
como el componente espiritual esencial de cada persona.
26 Este tema será tratado en el apartado sobre Arqueología del Paisaje.
27 En este sentido, la idea de “humanidad” tiende a ser más incluyente en tanto

que no se limita a los seres humanos sino que puede incluir a otro tipo de seres o
entidades.
28 También las palabras o las esencias espirituales son parte de las sustancias
intercambiadas.
29 Al resultado de este proceso Descola le llama Naturalismo, es decir, la idea de

una coexistencia entre una naturaleza única y una multiplicidad de culturas, y la
presenta como la ontología dominante de Occidente [Descola, 2003].
 Título tomado del Proyecto “La Humanidad Compartida. Procesos de

Identificación y Diferenciación Ontológica en el México de Ayer y de Hoy” (Papiit
no. IN402310), en el cual tengo el gusto de participar.
30 Esta discriminación ontológica, que deja aparte a animales, plantas y alguna

vez a los indígenas, los cuales se creía no tenían alma, manifiesta el privilegio
que concedemos en la noción de persona a los criterios fundados sobre las
expresiones de la “interioridad” humana –lenguaje, subjetividad, afectos,
conciencia reflexiva [Descola, 2003: 48].
31 En Bali, por ejemplo, las sustancias de las palmeras son comparables con las
diferentes sustancias corporales, esto hace que durante ciertos rituales se
depositen cocos rellenos con sustancias humanas como la placenta del recién
nacido o las cenizas de la cremación [Fowler, 2004: 109].
32 La auto-objetivación del cuerpo y la falta de control del cuerpo suele ocurrir,

para nosotros, en situaciones extremas donde nuestro cuerpo es amenazado:
fractura física, dolor, muerte.
155
33 Cabe destacar que la mitología y ritualidad de los yoreme está plagada de
elementos cristianos. Así por ejemplo, es el propio Jesús [considerado como
personaje autóctono, héroe cultural equiparable al Hermano Mayor del norte]
quien condena a los surem a vivir bajo tierra por haberse ocultado de él, con lo
que funda la naturaleza inframundana y ctónia representada por los surem en
forma de hormiga, y convirtiéndose así en una humanidad paralela respeto a la
cual los yoreme deben mostrar cierta conducta y observar determinados rituales
[Olavarría et.al., 2009: 578].
34 El alimento que más afinidades presenta con la sangre es el pescado, el cual

es prohibido para las personas que están en riesgo de retención de sangre –
padres del recién nacido, mujeres menstruantes, asesinos de hechiceros. El
ayuno de pescado se combina con el consumo intensivo de eméticos vegetales
para purificar el organismo de sustancias de “pescado” y “sangre”, y producir
semen. El uso de eméticos está presente en toda situación de transición social o
de peligro místico o físico [Viveiros de Castro, 1979].
35 El mismo Latour, en una nota al pie sostiene que el uso de la expresión no-
humanos implica un preconcepto antropocéntrico [2008: 107-108]. Ciertamente,
no podemos hablar de antropocentrismo en el animismo indígena ya que si una
legión de seres diferentes a los humanos son “humanos” entonces nosotros, los
humanos, no somos tan especiales. Pero si tal vez podremos hablar de
humanidad. Para Viveiros de Castro, si la condición común a humanos y animales
es la humanidad y no la animalidad es porque humanidad es el nombre de la
forma general de Sujeto [2004: 52]. Recordemos aquí que estamos hablando de
humanidad como condición, y no del hombre como especie.
36 Con el termino abducción, Pierce indica la tercera forma de inferencia

(después de la deducción y la inducción) la cual admite juicios sintéticos, esto es,
admite una extensión científica del conocer desde el campo de lo ya conocido
[Ferraris, 2005: 125]. Una abducción es originaria puesto que es el único tipo de
argumentación que da origen a una nueva idea [Pierce, 1902 en ibid.: 126].
37 Debemos recordar que con la modernidad, estas propiedades pasaron a

ocupar esferas completamente separadas. En ontologías relacionales, en cambio,
se trata de propiedades indivisibles y además continuamente variables en su
dimensionalidad.
38 Descola [1996] destaca tres tipos de relación: la “maternidad” entre la mujer y

las plantas de su huerto, especialmente la mandioca; la “afinidad” entre los
hombres y las presas de caza; y la “familiaridad” que guarda relación con los
animales domésticos.
39 En otras versiones del mito de origen es la caguama de siete filos la que logra
sacar arena del fondo marino con la que el señor del viento forma la tierra [Luque
y Robles, 2006: 232, 236].
156
40 Haaco cama o “casa-aquel que habita” es un término que deriva de Heecot
Cama, “desierto-aquel que habita”, y ha sido muchas veces traducido como
chamán.
41 De acuerdo a Ingold, nosotros tendemos a distinguir entre lenguaje y música,

sin embargo, sostiene el autor, la división entre la materialidad del sonido –su
sustancia física- y su representación ideal –su anotación musicales una
construcción moderna [2007: 6, 15].
42 Tortuga Laúd o Dermochelis coriácea.
43 Para Latour “un intermediario es lo que transporta significado o fuerza sin

transformación”, mientras que “los mediadores transforman, traducen,
distorsionan y modifican el significado o los elementos que se supone que deben
transportar”. Para la teoría del actor-red, sostiene el autor, casi no hay
intermediarios pero hay una cantidad interminable de mediadores [Latour, 2008:
65].
44 El torote prieto (Bursera microphyllia) jugaba un papel central en cualquier

contexto donde estuvieran involucrados los espíritus, ya que el poderoso espíritu
de esta planta (Icor), protegería al iniciado de cualquier daño. De acuerdo a la
mitología seri, el torote prieto fue la primera planta que existió sobre la tierra
[Felger y Moser, 1985].
45 A veces el icocmolca de otro Haaco cama era utilizado también en este

proceso [Renteria, 2006: 154].
46 Al respecto, cabe recordar la última frase que canta la pequeña raíz: “El viento
nos toca y ronca suavemente”, lo que puede estar refiriendo a esa posibilidad de
comunicación que caracteriza a un mundo animado.
47 Recordemos, por ejemplo, la noción de “la naturaleza buena para pensar” de

Levi-Strauss en El totemismo en la actualidad.
48 Un claro ejemplo es la definición de cultura de Clifford Geertz como “la

imposición de un marco arbitrario de significado simbólico sobre la realidad”.
49 Ya vimos en el apartado anterior numerosos ejemplos al respecto.
50 Las posibilidades lógicas de visibilidad y visibilización se pueden sistematizar a

partir de cuatro estrategias principales definidas por Criado Boado [1991, 1993].
Estas son: inhibición (no hay una actitud consciente de visibilización de los
resultados y efectos de la acción humana), ocultación (actitud consciente de
invisibilización de los resultados y efectos de la acción humana), exhibición
(actitud consciente de visibilización de los resultados y efectos de la acción
humana dentro del presente social), y monumentalización (actitud consciente de
157
exhibición de los resultados y efectos de la acción humana dentro del presente
social y con pretensiones de permanencia).
51 En sus propias palabras, la arqueología del paisaje “es la inclusión de la

práctica arqueológica dentro de coordenadas espaciales. A partir de ella se trata
de pensar el registro arqueológico y la cultura material desde una matriz espacial
y, simultáneamente de convertir al espacio en objeto de la investigación
arqueológica [Criado Boado, 1999: 6].
52 Información tomada de
http://www.webdianoia.com/contemporanea/sartre/sartre_filo.htm y
http://es.wikipedia.org/wiki/Jean-Paul_Sartre [consultada el 24 de octubre de

2010]
53 Información tomada de
http://www.virtual.unal.edu.co/cursos/sedes/manizales/4050041/lecciones/Capitulo
%203/merleau.htm y http://es.wikipedia.org/wiki/Maurice_Merleau-Ponty
[Consultada el 24 de octubre de 2010]
54 Aunque reconoce que diferimos en cuanto a las divisiones de género, edad,

clase, etnicidad, cultura y conocimientos [Tilley 2008a: 272].
55 Los cantos con peligro entran al dominio público solo cuando el haaco cama
que los originó se haya muerto, ya que el poder de los mismos y por tanto su
peligro se han ido [Bowen y Moser, 1970].
56 Obviamente nunca podremos deshacernos completamente de nuestros

prejuicios y presupuestos ya que son los que nos hacen Ser-ahí, y no hay otra
forma de ser más que Ser-ahí. En este sentido, no existe la “tabla rasa”. Sin
embargo, creo que es un ejercicio intelectual que debe hacerse en toda
investigación de índole social aunque siempre será un ejercicio “en proceso”.
57 Más allá del probable sentido socio-territorial del entierro de la placenta,

debemos recordar que este acto no es ajeno a otros grupos vecinos.
Mencionemos a los yaquis, quienes además de enterrar la placenta en el monte,
arrojan los dientes de leche hacia el oriente, y guardan el cabello y las uñas para
que, cuando la persona muera, su alma pueda volver sobre sus pasos y recoger
las partes de su cuerpo. Algo similar ocurre entre los rarámuri, quienes a lo largo
de su vida van enterrando los restos que su cuerpo produce para que luego de la
muerte puedan ser recogidas por el alma que se mantiene volando.
Desafortunadamente, en la bibliografía consultada sobre la etnografía seri no he
encontrado datos que me informen acerca de lo que ocurre con las partes del
cuerpo luego de la muerte.
58 Los Tepokas o Tepocas eran una de las bandas seris. Sere, refiere a seri.
158
59 “Cuando una persona se encontraba gravemente enferma, las figuras eran
llevadas a una cueva donde los espíritus habitan. Existen muchas cuevas tanto en
la tierra firme como en la isla Tiburón que son utilizadas, y en donde en ocasiones
el curandero le canta a los santos (icocmolca) por una curación […] Esto los hace
realmente fuertes para curar” [Xavier, 1941 en Felger y Moser, 1985: 239].
60 De acuerdo al mito de origen, un grupo de gigantes que iba hacia la sierra que
hay entre Desemboque y Puerto Libertad fue alcanzada por la inundación lo que
los convirtió en cirios (Fouquieria columnaris). Los más altos eran hombres y los
más bajos y anchos eran mujeres embarazadas. En otra versión, quienes se
convirtieron en cirios fueron la gente de Tastiota. La inundación los alcanzó
cuando ya habían pasado la cresta de la sierra y estaban descendiendo, razón
por la cual los cirios están en la cara norte de la sierra [Felger y Moser, 1985:
172].
61 El tercero corresponde a los signos económicos
62 El prefijo “eco” semiotica parece remitirse solo a los seres vivos, lo que es
formalmente cierto en tanto que se trata de una aproximación a la ecología
humana. Sin embargo, no debemos olvidar que la condición de “ser vivo” para la
ontología occidental es mucho más acotada que para otras ontologías indígenas
en donde el principio del intercambio e interpretación de signos es aplicable a
otros existentes además de a humanos, plantas y animales. Deely [2004] coincide
en que “la acción de los signos puede trazarse incluso al reino inorgánico anterior
y aparte del advenimiento de los organismos” por lo que los objetos también
pueden ser considerados en la teoría del Umwelt.
63 Devaru corresponde a cierta “forma personificada” que depende del contexto.

Así, relata una de las informantes que mientras cavaba un pozo “este devaru vino
hacia ella”; otra informante comenta que mientras su hermana dormía bajo un
árbol “este devaru saltó sobre su regazo”. Las dos informantes devolvieron la
piedra devaru a su lugar “para vivir” con las otras piedras aunque éstas eran solo
piedras [Bird-David, 1999: 74].
64 El hecho de hablar de un mismo plano no significa que el mundo sea una

dimensión indiferenciada sino por el contrario, se trata de un mundo plagado de
diferencias las cuales no son sustantivas (una cosa es cultura o es naturaleza, en
una ontología dual) sino relacionales (una misma cosa puede ser cultural o natural
dependiendo del contexto de la relación).
VI. ARTE RUPESTRE: ENFOQUES Y

METODOLOGÍAS DE ESTUDIO
159
1. Tendencias teórico metodológicas en el estudio del arte rupestre
Entre los restos materiales legados del pasado, el arte rupestre es considerado como
evidencia tangible de la expresión simbólica de los pueblos del pasado y como vía para
analizar los distintos dominios de la misma, sean ideológicos, sociales o tecnológicos. El
arte rupestre tiene, para los arqueólogos, una ventaja con el resto de los materiales debido a
que lo encontramos in situ, es decir en el mismo lugar en el que fue creado y utilizado. Esta
característica del arte rupestre permite el estudio de las representaciones en términos de sus
parámetros físicos originales, estos es, las características de las paredes en las que se ha
pintado o grabado, incluyendo el relieve de las superficies y la elección de sus paneles, la
ubicación de las figuras dentro de la cueva y su relación con la topografía circundante
[Clottes y Lewis-Williams, 1996:61-62]. En este sentido, la relación de las figuras con la
roca, la cueva y el lugar es fundamental para la interpretación del arte rupestre, no obstante
ser ésta una preocupación que aparecerá tardíamente entre los estudiosos del tema.
Desde que se descubrieran las primeras manifestaciones gráficas del paleolítico europeo, su
estudio ha sido abordado desde muy diversas perspectivas. Hasta no hace mucho tiempo,
éste se reducía al análisis de los signos en sí mismos, aislados del contexto de ejecución y
participación. Esta visión, representada por la noción del arte por el arte, resultaba de la
idea de que en épocas de abundancia y de relativa estabilidad, los cazadores recolectores
disponían de suficiente tiempo libre como para decorar las paredes de las cuevas por puro
placer estético. Esta mirada asumía una vinculación conceptual directa entre tales
manifestaciones y las obras de arte renacentista. La propuesta del arte por el arte fue
radicalmente modificada con los aportes de la etnología, concretamente de la magia y la
religión.
Esta nueva visión, centrada en paralelos etnográficos, se basaba en la magia propiciatoria

para la caza y los ritos destinados a la fertilidad así como en los simbolismos derivados del
totemismo [Viñas et.al, 2001]. Estos conceptos fueron tomados por varios estudiosos del
arte rupestre quienes buscaban extender sus interpretaciones hacia el arte paleolítico
europeo. Bajo la premisa de que tanto los Aborígenes Australianos como los autores del
arte paleolítico europeo eran cazadores recolectores y por tanto tendrían un sistema de
creencias similar, los investigadores franceses Reinach, Bégouen y Breuil infirieron que
tanto el arte paleolítico como el arte australiano habían sido producidos como una forma de
magia simpática o magia de la caza. Esta propuesta se basaba en el supuesto de que había
una relación entre la imagen y el sujeto, de manera que actuando sobre la imagen se
actuaba también sobre el sujeto, persona o animal. La interpretación básica de esta postura
consistía en que las imágenes eran creadas para asegurar el éxito en la caza o para celebrar
el éxito alcanzado. El arte mágico era entonces interpretado como algo utilitario en tanto
que respondía a un objetivo práctico [Clottes y Lewis-Williams, 1996: 68].
Dentro de la propuesta de la magia simpática se encontraba también la magia de la

fertilidad. En estos casos la representación de animales en las paredes rocosas estaba
dirigida a garantizar la reproducción biológica del mismo y como consecuencia también el
aprovisionamiento de los alimentos que asegurarían la supervivencia del grupo. En ambos
160
casos los animales eran “imágenes de la realidad” [ibid.]. Uno de los principales
cuestionamientos que se le hicieron a esta propuesta consistía en que si la magia simpática
explicaba el arte paleolítico, los restos faunísticos hallados en las excavaciones de las
cuevas paleolíticas debían pertenecer a las mismas especies representadas. Y ello no
siempre ocurría de esa manera.
Sobre la base de la postura reinante relativa a los sistemas de creencias primitivos, los
investigadores comenzaban a percibir similitudes entre los principales elementos
representados en el arte paleolítico -donde los animales eran centrales- y los sistemas de
creencias totémicos de los Aborígenes Australianos. En el totemismo, cada grupo o sector
social se apropia de la imagen de cierta planta o animal y la utiliza como emblema
exclusivo. En este sentido entonces, el arte totémico referiría a la creación y uso de
imágenes convencionalizadas asociadas a algún tipo de membrecía. Los críticos de esta
propuesta notaban que algunos animales aparecían heridos con lanzas lo cual sería
incompatible con el respeto que se le otorgaría a un tótem. A su vez, si las imágenes
correspondían a un clan, se esperaría encontrar cierta homogeneidad centrada alrededor de
un animal particular en el arte de cada cueva [Clottes y Lewis-Williams, 1996: 66].
Hacia la década del cincuenta, los estudios del arte rupestre reciben un fuerte impulso desde
la corriente estructuralista de Annette Lamming-Emperaire y André Leroi-Gourhan. Estos
autores proponían que las figuras representadas en una cueva no habían sido pintadas al
azar sino que respondían a composiciones preconcebidas. Sostenían que tales
composiciones obedecían a una disposición esencialmente dual o binaria, en las cuales
ciertas representaciones de animales, o incluso de elementos abstractos, se repetían de a
pares. En consecuencia, las representaciones pictóricas respondían a una lógica binaria
asociada a la pareja macho-hembra y al simbolismo sexual o de la fecundidad. A su vez,
consideraban que la cueva misma desempeñaba un rol central en la percepción de la gente y
en la manera en que ésta era usada –no era lo mismo pintar en la entrada de la cueva que en
la profundidad de la misma, en un lugar central e iluminado o en las áreas más oscuras del
recinto.
A diferencia de la propuesta de Breuil y otros, en donde cada imagen era el resultado de un

acto de magia simpática individual, Leroi-Gourhan insistía en que todas las imágenes de
una cueva debían ser vistas como un conjunto, ya que el significado de cada una de ellas
estaba establecido por su relación con el resto de las imágenes. En este sentido, se
reconocía por primera vez el carácter semiótico del arte rupestre, esto es, que las imágenes
representaban algo más que a sí mismas y que se estructuraban de manera similar al
lenguaje [Viñas et.al, 2001]. Las críticas a esta postura se dirigían a que era un tanto
“psicológica”, y al hecho de que la atribución de valores sexuales a las imágenes estaban
basados en criterios meramente subjetivos que no tenían en cuenta las cuestiones de género
[Viñas et.al, 2001; Clottes y Lewis-Williams, 1996].
Partiendo de las observaciones etnográficas que Yellen y Lee realizaron entre los !Kung
San de Sudáfrica, Margaret Conkey desarrolló, comenzando los 80, un marco teórico que
vinculaba la forma y estructura de los conjuntos de representaciones rupestres con las
agregaciones de las sociedades de bandas. La autora sugería que el arte rupestre de los
sitios de agregación, donde se agrupaban bandas emparentadas, estaría caracterizado por
161
una mayor diversidad de elementos de diseño y de principios estructurales que aquellos
sitios dispersos utilizados por grupos pequeños para sus prácticas de subsistencia. En este
sentido, concluía Conkey, las actividades que contribuirían o que incluso serían centrales
para la agregación de bandas serían tanto rituales como culturales [Ross y Davidson, 2006].
Por aquel tiempo ya existían propuestas que asociaban el arte rupestre a la práctica
chamánica. Weston La Barre y Joan Halifax entre otros, habían sugerido que ciertas
pinturas de Lascaux, Les Trois-Freres, y otros sitios representaban a chamanes y sus
espíritus auxiliares. Otros autores como Neol Smith, sostenía que las pinturas y grabados
eran “fuerzas vitales” asociadas con algún tipo de chamanismo [Clottes y Lewis-Williams,
1996: 79]. En términos generales, la propuesta del arte chamánico parte del supuesto de que
las representaciones gráficas se vinculan a sistemas de creencia que involucraban la
interacción individual con el mundo sobrenatural a través del trance, por lo que las
imágenes representadas serían el resultado de experiencias alucinatorias. Así, por ejemplo,
la presencia de ciertos animales podían ser interpretados como vehículos o guías que
conducían al chamán al mundo de los espíritus.
En los setenta, la combinación de las metodologías de la arqueología y la astronomía dio

lugar a la arqueoastronomía. Si bien se trata de una postura dirigida al estudio de los
principios de orientación de estructuras arquitectónicas o hacia la reconstrucción de
calendarios de horizontes, también se ha aplicado para la interpretación del arte rupestre.
En este sentido, la arqueoastronomía ha demostrado que algunos sitios con arte rupestre
fueron seleccionados para la observación de fenómenos celestes, tales como los ciclos
solares y lunares, el estallido de una estrella o supernova o la llegada de solsticios y
equinoccios. Asimismo, se han interpretado a las figuras como cuentas calendáricas, o bien
como representaciones de mapas celestes que servían para memorizar los acontecimientos
recurrentes de la naturaleza. La ventaja de esta propuesta es que incorpora la consideración
del paisaje en el estudio del arte rupestre, a pesar de que tiende a ser tratado solo en
términos materiales o utilitarios [Iwaniszewski, 2001; 2003].
Hacia finales de los ochenta, las interpretaciones chamánicas que venían proponiéndose
años atrás derivaron en el Modelo Neuropsicológico desarrollado por Lewis Williams y
Thomas Dowson. Se trata de un modelo de aplicación universal por la sencilla razón de que
todos los seres humanos compartimos el mismo sistema neurológico y neuroquímico. El
modelo describe la forma de las imágenes que resultan del trance y, a partir de ello, ofrece
un rango de imágenes y características que puede ser utilizado para evaluar la posibilidad
de que las figuras rupestres sean resultado de experiencias visionarias. Además del dominio
neuropsicológico, el modelo considera como vía de análisis paralela a la etnología con el
fin de evaluar la expresión específica de esos universales.
La perspectiva neuropsicológica de Lewis-Williams y Dowson se convirtió en el marco

interpretativo dominante para el estudio del arte rupestre en Sudáfrica, y poco a poco se fue
extendiendo su aplicación a otras escalas temporales y espaciales en todo el mundo. Sin
embargo, a pesar de la gran aceptación que tuvo este modelo, se han ido suscitando una
larga serie de críticas respecto tanto al modelo en sí como a la utilidad concreta del mismo.
En primer lugar, se le cuestiona el uso que hace de fuentes etnográficas y etnohistóricas, no
sólo porque éstas ya habían sido objeto de críticas de tipo metodológico y epistemológico,
162
sino también porque promueve una visión del arte rupestre africano como estático y
universal [McCall, 2007; Layton, 2000; Dematté, 2004]. Asimismo, al proponer la
universalidad del fenómeno chamánico entre cazadores recolectores niega la importancia de
la historia regional y del contexto social, político y cultural en la determinación de prácticas
simbólicas [McCall, 2007; Layton, 2000; Solomon, 2000; Dematté, 2004; Martínez
González, 2009]. Por lo mismo, falla en reconocer la diversidad que hay entre sociedades
cazadoras recolectoras, tanto etnográficas y etnohistóricas como prehistóricas, y reduce el
significado de algo que es por naturaleza polisémico a una sola explicación basada en la
universalidad biológica del ser humano [Vigliani, 2009: 43-44]. Más allá de las críticas que
recibió el modelo neuropsicológico, especialmente en su primera versión, el mismo ha sido
y continúa siendo aplicado, con algunas reformulaciones, por numerosos investigadores.
La figura, la roca y el lugar: del arte rupestre al paisaje
El arte rupestre ofrece entonces un registro directo de determinadas prácticas realizadas por
la gente del pasado acerca de la forma en que aquellas personas veían y experimentaban su
mundo. Si bien parte importante de la investigación relativa al arte rupestre puede centrarse
en la reconstrucción de la cadena operativa, es decir, detección de las materias primas
utilizadas, ubicación de las fuentes de aprovisionamiento, etc., el principal atractivo de su
estudio ha sido y seguirá siendo descifrar su sentido, lo que implica sumergirse en la
percepción humana y en la cosmovisión de los grupos que lo realizaron. Sin embargo, por
más preciso y sistemático que sea el registro de una imagen –forma, color, dimensiones,
etc-, siempre será un medio débil de interpretación [Chippindale y Nash, 2004: 1]. Y como
hemos visto, gran parte de las propuestas tienden a considerar a la imagen como el único
elemento “cultural” y por lo tanto como el objeto por excelencia a ser descifrado o
decodificado.
Ciertamente, Leroi-Gourhan veía en la cueva un elemento central en la percepción de la

gente, e insistía en que las imágenes debían ser vistas en su conjunto ya que el significado
de cada una de ellas estaba establecido en su relación con las otras imágenes, sin embargo
no consideraba a la cueva como una parte integral de esa relación. En contraste, el modelo
neuropsicológico propone que la cueva misma debe ser vista como un conjunto, ya no solo
de imágenes sino de espacios diferenciados por la performance de distintas prácticas
rituales. En tal sentido, cualquier otra evidencia de actividad humana en la cueva sería tan
importante como las imágenes [Clottes y Lewis-Williams, 1996: 82]. A su vez, y bajo el
supuesto de un cosmos dividido en planos en cuyo inframundo estarían los seres
espirituales, las paredes, los techos y los pisos de la cueva serían interpretadas como
membranas o espacios liminales de conexión con ese mundo sobrenatural [ibid.,: 85-86].
La extrapolación que hacen los autores de un cosmos tripartito y, en consecuencia de la
práctica chamánica asociada al arte rupestre, a todas las sociedades cazadoras recolectoras
incluyendo a los grupos del paleolítico europeo ha sido duramente criticada por numerosos
investigadores. El problema ha sido básicamente la reducción de las variantes culturales y
cosmovisionales entre sociedades tan diversas como las cazadoras recolectoras.
163
Este reduccionismo, presente en la mayoría de las propuestas, lleva a cuestionarnos acerca
de la potencial multiplicidad de prácticas que pudieron darle origen a las imágenes que
quedaron plasmadas en la roca. Al respecto, Ross y Davidson [2006] destacan que la mayor
parte de los estudios del arte rupestre alrededor del mundo han invocado, explícita o
implícitamente, al ritual como una actividad asociada con la producción de las imágenes,
aunque rara vez se analiza la articulación entre la estructura del conjunto rupestre y la
conducta ritual. A su vez, sostienen que la etnografía ha sido una fuente de estímulo
importante para la formulación de teorías que asocian al arte rupestre con el ritual, aunque
también ha aportado numerosos ejemplos acerca de la “producción de imágenes en la roca
en contextos seculares” [Layton 2001 en Ross y Davidson 2006: 309]. Respecto esto
último, coincido plenamente en que el arte rupestre pudo haber sido parte de distintos tipos
de prácticas sociales; sin embargo, no creo prudente separar entre prácticas rituales (como
aquello que abraza lo “sagrado”) y prácticas “seculares”. Más bien, la definición de los que
es sagrado y lo que es secular es sumamente ambigua como para plantear una separación
entre ambas. En consecuencia, para comprender mejor las diversas prácticas y
motivaciones que hay detrás de los numerosos conjuntos de figuras plasmadas en la roca a
lo largo de todo el mundo, era necesario trascender ese espacio físico –panel, cueva- para
llegar al lugar y a la red de lugares experimentados y vividos por la gente del pasado.
Es así que hacia comienzos de la década del noventa, numerosos investigadores comienzan
a incorporar a los estudios del arte rupestre algunos aspectos que no habían sido
considerados en las propuestas anteriores, como es la noción de paisaje. En este sentido, un
conjunto de imágenes en la roca ya no es el fin en sí mismo de un estudio, sino que
comienza a ser visto como una marca especial del paisaje, ya que “es la red más extensa de
lugares la que finalmente definirá su carácter especial” [Bradley, 2002]. Como vimos en el
capitulo anterior, existen diferentes nociones acerca de los que es paisaje en arqueología, lo
que se combina también con las distintas posturas relativas al arte rupestre. Por tal motivo,
las investigaciones que conjugan arte rupestre y paisaje han tomado diversas direcciones.
Entre éstas destaca la interpretación del arte rupestre como un modo de apropiación del
espacio, o como modo de marcación de puntos liminales.
La literatura antropológica, especialmente de las comunidades móviles, sugiere que en

zonas de contrastes ecológicos o con elevada densidad poblacional, los grupos humanos
tienden a definir sus derechos sobre los recursos de forma explícita. En tal sentido, el arte
rupestre ha sido interpretado como un marcador del paisaje que servía para delimitar áreas
de recursos específicos, o bien para dejar señales a aquellos que utilizaban el mismo medio
[Bradley et.al,. 1994; Criado Boado, 1999]. Este tipo de interpretaciones remite a un patrón
de disposición espacial de los lugares con arte rupestre asociado a zonas de concentración
de recursos, incluyendo fuentes de agua, zonas de topografía variada con importantes
contraste ecológicos y/o a la asociación entre la distribución de las representaciones y las
líneas de tránsito o movilidad a través del terreno [Criado Boado, 1999]. Otra de las
propuestas que surgen a partir de la aplicación de la noción de paisaje al estudio del arte
rupestre ha sido la correspondiente al espacio liminal. En estos casos, se ha tratado el tema
de la liminaridad con relación a los puntos de encuentro entre el mundo terrenal y el
inframundo. Así por ejemplo, cuando las cuevas o grietas, manantiales, ríos o costas
marítimas representan la conexión con las profundidades o con el mundo sobrenatural,
suelen estar “marcados” con representaciones rupestres [Bradley, 2002; Whitley, 1998;
164
Boyd, 1996; Clothes et.al, 1996]. De acuerdo a algunos autores, esta conexión con lo
sobrenatural a través de los puntos liminales lleva implícita la comunicación con los
ancestros y con los mitos de origen [Bradley, 2002; Boyd, 1996: 161]. Este tipo de
aplicaciones ha ayudado a cimentar la propuesta chamánica así como otras posturas que
entienden al arte rupestre como un modo de comunicación con el ámbito espiritual.
Como ya lo he expresado en el capítulo anterior, considero a las imágenes, al igual que a

los cantos, la danza, el tatuaje u otros objetos, desde la noción de actante es decir, capaces
de incidir en un estado de cosas. Parte de la investigación estará centrada en descifrar el
grado de agencia y personeidad que las distintas figuras (estilos y/o motivos particulares)
podían tener, para lo que es imprescindible su vinculación contextual. En este sentido, la
arqueología del paisaje nos da un marco conceptual que nos permite entender el pasado
humano en todos sus contextos y dimensiones, más allá de lo puramente espacial.
Concierne no solo al ambiente físico encima del cual la gente vive sus vidas, sino también
al lugar significativo en el cual tales vidas son vividas. Esto incluye a los árboles, las rocas,
las cuevas, las estrellas, los ríos y las montañas, ya no como objetos abstractos sino como
cosas significativas y potencialmente activas, establecidas desde la experiencia y la
cosmovisión de la gente y a través de las prácticas de interacción e integración social. De
este modo, la fuerza de la interpretación en el estudio del arte rupestre hay que buscarla en
la incorporación de la roca, de la cueva y del lugar en el paisaje como parte integrante del
mismo. Esto implica ya no a la imagen aislada o a un conjunto de imágenes asociadas, sino
a la imagen-en-una-superficie-en-un-lugar-del-paisaje.
2. Estrategia analítica
El arte rupestre es un componente importante del registro arqueológico. No obstante, y a

diferencia de la sistematicidad aplicada al análisis de otros restos materiales, el estudio
sistemático del arte rupestre ha sido relativamente postergado por la arqueología. En este
caso se propone su estudio a partir de tres niveles de análisis intercalados entre sí:
i. El análisis de las imágenes mismas.
ii. El análisis del contexto en el que se hallan las representaciones.
iii. El análisis del entorno.
165
Niveles de análisis
I. Análisis de las imágenes
La unidad de análisis a partir de la cual se abordará el estudio es el motivo, definiendo a

éste como aquella imagen que fue realizada en un mismo momento (unidad de ejecución) y
con un sentido determinado (unidad de motivación). El motivo puede estar constituido por
una unidad representativa, denominado “motivo simple”, o por más de una unidad,
denominado “motivo compuesto” [Gradin, 1978]. Para evitar confundir un motivo
compuesto con un conjunto de motivos simples o viceversa es necesario recurrir a criterios
morfológicos (forma de la representación), tecnológicos (modos de manufactura), o a
aquellos referidos al estado de conservación (intensidad tonal en las pinturas y grado de
pátina en los grabados), teniendo en consideración la posible afectación diferencial que
resultara de la exposición a diversos fenómenos atmosféricos [Hernández Llosas, 1985].
Dentro de los motivos compuestos defino lo que considero pueden ser “motivos
compuestos compartidos”, esto es, aquellos motivos que se componen de dos o más figuras
pero que, estando asociadas, denotan diferencias estilísticas o distinta “mano”. En pocas
palabras, un motivo compuesto compartido sería el resultado del trabajo de dos o más
personas.
Los motivos pueden clasificarse según dos grandes clases de atributos: los referidos a la
morfología de la representación y los que corresponden a los procesos de manufactura.
Respecto a la morfología se puede dividir en dos tipos:
1. Motivos figurativos: representaciones que tienen para nosotros un correlato formal

que permite identificarlas como figuras antropomorfas, zoomorfas, fitomorfas, etc.,
2. Motivos abstractos: representaciones que no tienen para nosotros un correlato
aparente con la realidad del mundo físico, aunque pueden haberlo tenido para sus
realizadores.
La clasificación según los procesos de manufactura se refieren a los aspectos tecnológicos

de las representaciones, considerando tres tipos fundamentales: pintura, grabado, y pintura-
grabado; un cuarto tipo es el geoglifo. En el caso de las pinturas se toma en cuenta el color
y el tono, el tratamiento de la representación (si se realizó mediante trazos discontinuos,
continuos, pintura plana o combinado) y el tipo de técnica según el instrumento usado
(dedo, pluma, vara, etc.). Para los grabados se considera el tipo de grabado (superficial,
profundo, etc.), el tratamiento (similar al anterior: puntiforme, lineal, plano, combinado) y
la técnica (percusión directa, indirecta, etc.).
166
A partir de esta clasificación de los atributos es posible confeccionar tipologías de motivos,
lo que permitirá posteriormente efectuar una descripción analítica. En este sentido, los
motivos están configurados en base a:
1. El espacio o campo utilizado para realizar el motivo.

2. Los elementos o unidades morfológicas que lo integran, entendiendo a éstas como
formas segmentadas en cuya articulación se reconstituye el motivo.
3. Las características estructurales o modos de articulación de los elementos entre sí y
con el espacio que los contiene.
Estos factores pueden ser utilizados como criterios para establecer o definir estilos. Un
estilo refiere a una amplia gama de elecciones como la forma, la técnica y el tratamiento de
la figura, el tipo de roca, el espacio dentro del sitio, los colores y el lugar en el paisaje.
Puede responder a la acción de diferentes personas que interactúan dentro de un grupo
social y comparten un conjunto de elecciones, o bien a la expresión de una sola persona. A
su vez, puede ocurrir que determinados motivos aparezcan asociados de manera recurrente
conformando temas. Un tema refiere a la recurrencia de motivos similares que se dan en
una región dada [Gradin, 1978]. Éstos, sin embargo, no responden necesariamente a un
mismo estilo, ya que un tema puede ser representado a partir de distintas elecciones.
II. Análisis del contexto-lugar
Aquí se consideró el análisis del contexto en dos dimensiones, por un lado, a la relación de
las imágenes entre sí, y por otro, al contexto mismo como lugar. En el caso de las
representaciones rupestres, la evaluación del contexto se refiere:
1. A la relación espacial que tiene cada motivo con los demás y a su ubicación sobre el
soporte.
2. A la relación entre los demás motivos con los que se comparten semejanzas
formales, técnicas y de intensidad tonal y/o pátina, lo que permite inferir una
relativa sincronía de ejecución y finalmente determinar motivos y conjuntos de
motivos, y
3. A la posibilidad de efectuar asociaciones entre estos conjuntos de motivos y otra
evidencia material del sitio.
167
La determinación de estos contextos implica la observación de elementos asociados a los
procesos de manufactura, como son, por ejemplo, la elección del soporte y sus
características particulares (rugosidad, grietas, oquedades, etc., o preparación intencional
del soporte); así como el emplazamiento especifico dentro del sitio (pared, techo, etc.) que
puede estar vinculado a la existencia de agrupaciones de motivos o a su aislamiento. Los
modos de ejecución de los mismos, tanto en lo que refiere a las técnicas empleadas y a los
instrumentos utilizados como a las características especificas de su configuración, son
también elementos a observar en el análisis del contexto y que ayudan a establecer estilos.
De manera similar, la observación del tono o intensidad tonal de un conjunto de motivos -
atendiendo a los procesos de transformación que pudieran haberlos afectado
diferencialmente- permitirán inferir, en su caso, una relativa sincronía de ejecución.
Finalmente, es de destacar la posibilidad de “reutilización” a partir del repintado o
regrabado, o de la utilización de partes de antiguas figuras para realizar nuevos motivos,
por lo que es imprescindible ajustar la observación [Hernández Llosas, 1985].
Respecto al análisis contextual del lugar, es necesario considerar primero los procesos de
transformación que pudieron afectar a los restos arqueológicos, sean estos factores
naturales como culturales. Asimismo, para identificar las propiedades que nos informen
acerca del tipo de práctica presente en el lugar, parto de un análisis contextual [Barrett,
1987/88] que comprende cuatro variables o componentes analíticos:
1. El tiempo y la frecuencia temporal en que el lugar era ocupado para una práctica
particular
2. el espacio ocupado por los actores involucrados en la práctica en cuestión,
3. los recursos culturales, o evidencia material, que informan acerca de la práctica
social, y
4. las transformaciones que se dan en la evidencia material, el espacio ocupado y la
frecuencia temporal a medida que el lugar es reutilizado.65
Un aspecto importante en el análisis contextual es justamente la posición de quien

realiza u observa el panel. En este sentido, se considera la posición ergonómica, la
disponibilidad de espacio y de luz, y la visibilidad de los motivos. En este último aspecto,
considero una escala general de grados de visibilidad de los paneles rupestres:
1. Visibilidad alta: cuando los motivos se ven a una distancia máxima de 15 metros.
Esto se combina con una superficie de observación y circulación amplia, con buenas
condiciones de luz y con un tamaño apropiado de los motivos.
168
2. Visibilidad media: la distancia máxima a la que se ven los motivos es de 10 metros.
Aquí, el espacio puede ser amplio pero la visibilidad de los motivos puede estar
limitada por el tipo de soporte o ubicación así como por su tamaño.
3. Visibilidad baja: los motivos no pueden verse con tanta facilidad debido a su
ubicación en espacios pequeños o escondidos, a la falta de una iluminación
adecuada o al tamaño de las pinturas. La distancia máxima es de 5 metros.
4. Visibilidad muy baja: cuando las posiciones que se requieren adoptar para observar
los motivos es muy limitada debido a la ubicación. La falta de luz y el tamaño
pequeño de los motivos pueden también combinarse para dar una muy baja
visibilidad. La distancia máxima ronda el metro [Carden, 2009].
III. Análisis del entorno
Este nivel de análisis se centra fundamentalmente en todo aquello que rodea al sitio, lo que
implica considerar, en primer lugar, tanto la naturaleza del sitio (paredón, abrigo, cueva),
como la asociación del mismo con accidentes naturales y formas particulares del terreno, la
relación espacial con fuentes de agua u otros recursos, la orientación, etc. Lo denomino
análisis del entorno para diferenciarlo del análisis del paisaje en tanto que éste último
implica, como lo desarrollé en el capitulo anterior, un análisis más integral e interpretativo
que supera el mero registro en campo. No obstante, utilizo las metodologías de campo
normalmente asignadas a la arqueología del paisaje, como son las condiciones de
visibilidad y accesibilidad. Como vimos, uno de los elementos más destacados en este tipo
de análisis ha sido la visibilidad al considerar a ésta como una propiedad observable en la
evidencia arqueológica que permite definir la actitud cultural hacia el espacio a través de la
manera en que se ven (o no) los efectos de la acción social sobre él [Criado Boado, 1993].
Sin embargo, como ya fue referido, la fenomenología ha llamado la atención acerca de las
cualidades multisensoriales de nuestra experiencia del paisaje en tanto que la visión, el
oído, el tacto, el olfato y el gusto actúan simultáneamente. Por tal motivo, para el análisis
del entorno se tomaron en cuenta los siguientes elementos entre los cuales se consigna el
análisis fenomenológico:
1. Tránsito o accesibilidad al sitio: facilidad/dificultad, visibilidad del acceso.

2. Sociabilidad: espacio abierto/espacio cerrado, espacio liminal (este punto se
combina con el análisis contextual del lugar).
3. Visibilidad del arte rupestre y ubicación de las mismas en el espacio (este punto se
combina con el análisis contextual de las representaciones rupestres).
4. Intervisibilidad: relación visual con otros sitios y/o formas del paisaje, tomando en
cuenta distancia y orientación. Horizonte cercano y horizonte lejano. Aquí
considero una escala general de visibilidad (alta, media o baja) del entorno.
169
5. Registro sonoro desde el sitio tomando en cuenta la presencia de eco o resonancia
(claridad del sonido) así como el sonido ambiente (viento, agua, vegetación, mar,
etc.).
6. Registro táctil desde el sitio tomando en cuenta la incidencia del sol y la sombra en
relación al frio y calor así como a la exposición al viento y la lluvia, y en su caso, a
la nieve o al hielo.
7. Registro del olfato tomando en cuenta la cercanía del mar o de alguna especie
vegetal particular.
Este tipo de análisis implica el registro sistemático de ciertas características y efectos del
entorno, algunas de las cuales tendemos a percibirlas de manera inconsciente (y aún
haciéndolas conscientes a través de este registro cabe la sospecha de una probable –segura-
atrofia de tales sentidos en comparación a la gente que vive y vivía en la zona). Al respecto,
cabe destacar que la inmersión corporal en el mundo que proclama la fenomenología no
implica necesariamente la “conciencia” de lo percibido, aunque el trabajo del
fenomenólogo si lo requiere.66 Finalmente, estas características, convertidas en variables, se
ordenarán y combinarán entre sí con el objetivo de detectar patrones.
Herramientas de análisis y cédulas de registro
Para el trabajo de campo se diseñaron cédulas de registro que incorporan los lineamientos
mencionados arriba. Estas son: cédulas para el registro de sitio; cédulas para el registro del
entorno; cédulas para el registro del material arqueológico de superficie; cédulas para el
registro de la grafica rupestre; y cédulas para el registro detallado de motivos. Las mismas
se adjuntan al final de este apartado
En la Cédula para el registro de sitio se consignó la ubicación con gps y una evaluación
general del sitio en donde se consideró: tipo de sitio (campamento en cueva, campamento al
aire libre, arte rupestre, concentración de material en superficie, etc.), condiciones
ambientales generales como ubicación en la topografía (llano, pie de monte, cerro, mesa,
cueva, abrigo, etc.), fuente de agua más cercana, orientación, pendiente, suelo, asociación
con otros vestigios arqueológicos y con el entorno natural, etc.; y finalmente se incluye un
croquis del sitio. En la Cédula para el registro del entorno se consideraron, como se dijo, las
condiciones de visibilidad y tránsito, las condiciones de espacio para la performance, las
condiciones de visibilidad del arte rupestre y la intervisibilidad con otros elementos del
paisaje, así como aspectos relativos al oído, al tacto y al olfato del entorno. Dado que no se
recolectó el material arqueológico de superficie, el registro detallado del mismo se llevó a
cabo en campo mediante las Cédulas para el registro del material arqueológico de
superficie, correspondientes a los distintos tipos de materiales: lítica, cerámica, materiales
170
orgánicos (concha, hueso, fibra, madera) y miscelánea (vidrio, metal). En el caso de la lítica
se consignaron: desechos de talla, artefactos (tallados, pulidos) y puntas de proyectil,
resaltando los atributos generales y particulares de cada uno y la materia prima. Para la
cerámica se registró: presencia de decoración, acabado de superficie, grosor, características
de la pasta, forma, tamaño, parte de la pieza, y probable adscripción cultural. Con respecto
al material orgánico se incluyó tipo de material, tamaño, estado de conservación, técnica de
elaboración, etc. Para las misceláneas se consignó tipo de material y una descripción
general del mismo.
La Cédula para el registro de la gráfica rupestre incluye el análisis general del arte rupestre
del sitio. Dado que en la zona de estudio solo hay pinturas, las cedulas de registro fueron
diseñadas específicamente para éste tipo de manufactura. Se utilizó una cédula por sitio en
la cual el motivo fue, a efectos de la descripción y cuantificación, la unidad básica de
análisis. En ésta se consignan aspectos relativos a la manufactura y morfología presentes en
el sitio, así como la asociación contextual de los motivos entre si y en-el-lugar. Asimismo,
se evalúa la semejanza entre motivos, el estado de conservación y la temporalidad relativa
atendiendo a la intensidad tonal y a la posibilidad de superposición. Para el análisis de
motivos particulares se utilizaron cédulas secundarias a la cédula general del sitio, o Cédula
para el registro detallado de motivos, en las cuales se consignaron los elementos relativos a
las características del motivo (simple, compuesto, color, técnica, morfología, etc.), y a su
asociación contextual con el resto de los motivos, con el soporte y con el espacio
circundante. Finalmente se realizó el registro gráfico y fotográfico de los mismos.
Registro gráfico
La cédula para el registro de sitio incluye el croquis del mismo, el cual fue realizado tanto
de planta como de perfil, con escala aproximada, y a mano alzada. Por su parte, la cédula
del entorno incorpora el registro gráfico y fotográfico así como video general tanto del sitio
como del horizonte o visual que rodea al mismo. Con relación al registro del arte rupestre,
un aspecto importante, además del llenado de cédulas, es el dibujo directo de cada uno de
los motivos observados en el sitio así como la fotografía y el video. Esto último se realizó
por motivo, por conjunto o asociación espacial y por ubicación dentro del sitio. El material
arqueológico de superficie fue dibujado y fotografiado en el lugar. Finalmente, se llevó a
cabo el procesamiento de las imágenes del arte rupestre con el programa DStretch.
171
CÉDULA DE SITIO
Ref. Cédula:
I. DATOS GENERALES DEL SITIO
1. 1. Nombre del sitio: 1. 2. Fecha: 1.3. Anotó:
1. 4. Tipo de sitio: Material arqueológico a cielo abierto en cueva en abrigo
Pintura en: cueva abrigo paredón tinaja roca otro
Grabado en: cueva abrigo paredón tinaja roca otro
Pintura y grabado en: cueva abrigo paredón tinaja roca otro
Geoglifo
Otro Interpretación:
1. 5. Paraje: 1. 6. Municipio: 1. 7. Coordenadas UTM: E: N: Altitud:
1. 8. Información obtenida por: Bibliografía Verificado en campo:
Informante
Recorrido Foto aérea: Carta:
1.9. Descripción del acceso:
II. CARACTERÍSTICAS AMBIENTALES
2. 1. Tipo de clima:
2. 2. Tipo de geoforma: Fondo de cuenca endorreica , fondo de cuenca exorreica , Cima de

, Pie de monte
Acantilado Cañada Cañón Ladera Ribera de río
172
Tipo de suelo: Tipo de roca:
2. 3. Hidrología: Río permanente Río intermitente Río Seco Laguna: Ojo de agua: Arroyo
permanente
Arroyo intermitente Arroyo Seco Distancia: Orientación:
Velocidad del agua al alcanzar el sitio: nulo medio rápido
2. 4. Tipo de vegetación: natural: cultivada: Cobertura: cubierta [90-50 %] Dispersa [50-

5%] muy dispersa [-5%]
Vegetación dominante: Árbol Arbusto Hierbas Otros Tamaño predominante de

vegetación: Alto Medio Bajo
III. DATOS DEL SITIO
3. 1. Orientación [mira hacia]:
3. 2. Forma de pendiente: cóncava convexa irregular plana otro
3. 3. Textura del suelo: arcilla arena limo pedregoso roca madre
3. 4. Observaciones
IV. CULTURA MATERIAL
4. 1. Dimensiones aproximadas del Lugar:LARGO m, ANCHO m. ALTO m.
4. 2. Material lítico: SI – NO, Cedula: SI - NO, Foto: SI – NO, Material cerámico: SI –

NO, Cedula: SI - NO, Foto: SI – NO
4. 3. Material orgánico: SI – NO, [Óseo: Concha: Vegetal: Fogón: ] Cedula: SI - NO,

Foto: SI – NO
VER FICHAS
173
3. El arte rupestre en el área de estudio: introducción a un rizoma
La investigación se centró en los cañones del Tetabejo y del Abolio de la Sierra Libre y en
un sector de la Isla Tiburón frente a Punta Chueca. En total se registraron 29 sitios de los
cuales 26 contienen arte rupestre (11 en Tetabejo, 14 en Abolio y 1 en la Isla Tiburón),
siendo en todos los casos pintura. A partir del análisis de los sitios registrados, sabemos que
el tamaño máximo de las pinturas no va más allá de los 30 o 35 cm, aunque por lo general
no superan los 20 o 25 cm. Con relación a los colores, el negro y el rojo son los más
extendidos en tiempo y espacio y suelen aparecer en la mayoría de los temas y a través de
diferentes estilos. El anaranjado tiene una presencia bastante amplia aunque menor a los
anteriores, mientras que el uso del rosado y el amarillo fue muy escaso. El blanco aparece
de manera regular aunque su uso se dio solo en ciertos estilos.
En términos generales, hemos observado una gran diversidad de estilos manifestados en

motivos tanto abstractos como figurativos. A continuación pasaré a describir los dieciséis
tipos de motivos más recurrentes (lámina 1), haciendo referencia, en la medida de lo
posible, a los distintos estilos que los representan y especificando cuando tales estilos se
presentan en otros tipos de motivos.
1. Línea de círculos: este tipo de motivo suele aparecer en una línea de cuatro a ocho
círculos. Las diferencias de estilo son difíciles de definir. Es posible que se ubiquen
en épocas tardías o históricas dado que suelen superponerse a motivos previos,
algunos de los cuales son posteriores al contacto.
2. Zigzags: se incluye también la variante en línea ondulada. Aparecen como motivos
simples o compuestos por dos o más formas similares y paralelas.
3. Insectos: este tipo de motivo reúne formas que podrían asociarse a insectos aunque
no siempre es posible identificarlos como tales. En algunos casos presentan lo que
podría señalarse como cuerpo, patas y cabeza. La designación de “insectos” no
necesariamente indica que las figuras representen insectos sino solo que pueden
identificarse como motivos figurativos a veces semejantes a ellos, a veces
indefinidos. Este tipo de motivo aparece representado en diferentes colores, técnicas
y tratamientos.
4. Caguamas: al igual que el anterior, este tipo de motivo reúne una gran diversidad de
estilos. En este caso, el denominador común es la forma triangular del cuerpo,
aunque en algunos casos es distinguible por sus aletas. La forma y la postura de la
cabeza así como de las aletas superiores y posteriores, incluyendo la presencia o
ausencia de dedos, varía considerablemente siendo uno de los principales
indicadores de las variantes estilísticas. Dentro de este tipo de motivo es de destacar
un probable proceso de estilización hacia la forma más antropomorfizada de la
caguama, lo cual será tratado más adelante.
174
5. Antropomorfos: reúne una cantidad de formas muy diversas de representaciones
“humanas”. Dentro de esta diversidad sobresale un estilo muy bien definido debido
a la alta sistematicidad en su configuración, que he denominado “antropomorfo
geométrico”.67 Más allá de este estilo, que suele aparecer en grandes conjuntos, la
mayoría de las representaciones antropomórficas pueden aparecer como motivos
simples o como motivos compuestos, es decir, dos o más antropomorfos. Cuando se
presentan en asociación con otro tipo de motivo (p.e. zoomorfo) ya conforman un
tema [ver tema 9 y 10].
6. Personaje: en esta categoría reuní motivos que se presentan como antropomorfos,
zoomorfos o fitomorfos aunque no sean claramente ningunos de ellos. Se trata de
motivos que no solo pueden presentar rasgos animales o de plantas sino incluso
atributos o formas que no tienen correlato con algo, por nosotros, reconocible y no
obstante estar antropomorfizados (postura bípeda, miembros superiores e
inferiores). Si bien gran parte de las caguamas podrían entrar en este grupo, preferí
reunir solo a aquellas figuras que no tematizan ni a caguamas (que merecen ser
tratadas aparte) ni a humanos.
7. Zoomorfos: este grupo reúne motivos que representan a mamíferos (7a), reptiles
(7b), fauna marina (7c) y otros (7d). Salvo los casos que cito a continuación, suelen
aparecer como motivos simples y aislados, y de estilos muy variados. La fauna
marina, si bien poco común (no incluyo a la caguama), aparece como motivo simple
pero también como motivo compuesto reuniendo lo que parecen ser distintas
especies. De los cuatro subgrupos, solo los mamíferos suelen aparecer asociados a
humanos; en esos casos conforman un tema (tema 9 o 10). Cuando los mamíferos se
presentan en grupo pero sin asociación con humanos, constituyen también otro tema
(tema 8).
8. Manadas: se trata de aquellos motivos compuestos conformados por un conjunto de
animales de la misma especie (caballos o venados) sin presencia de humanos. En
este grupo, las variantes estilísticas se reducen a dos o tres formas de pintar
destacándose el color negro y el trazo fino. Por lo mismo, si bien caballos y venados
componen motivos separados, suelen compartir los mismos estilos e incluso los
mismos paneles. En este sentido, la representación de manadas se ubica en una
época post-contacto. Este tipo de motivo puede constituir un tema.
9. Jinetes a caballo: este grupo reúne a aquellas figuras en las que humano y caballo
están unidos en una sola motivo, pudiendo darse como motivo simple o compuesto,
esto es, dos o más jinetes a caballo. Si bien la diversidad de estilos es un poco más
amplia que en el tipo de motivo anterior, sobresale el “trazo fino pintura plana y/o
lineal” en negro, en blanco y naranja, y en menor medida en rojo, y el “trazo grueso
pintura plana” en blanco. Cuando esta figura se presenta asociado a otros animales
corresponde al tema 10.
10. Humanos y animales: este tema suele representar escenas de arreo (de ganado
vacuno o bovino guiados por un hombre a pie o a caballo), de caza (generalmente
de venado con arma de fuego o con arco y flecha) y de pesca (desde una
embarcación). Corresponden a diferentes temporalidades y presentan variantes
estilísticas. Destacan sin embargo, dos formas de pintar las cuales coinciden con las
representaciones más tardías (arreo y caza con arma de fuego). Estas son el “trazo
fino pintura plana y/o lineal” en negro y en menor medida en naranja, y el “trazo
grueso pintura blanca” en blanco y en menor medida en negro. Sobresalen las
175
escenas de arreo por la cantidad de elementos que componen cada motivo. Las
escenas de arreo pueden constituir un tema.
11. Venado macho: puede ocurrir que en las manadas de venados (tema 8) sobresalga
uno o más machos solo por sus cornamentas. Sin embargo, en algunos casos la
representación del venado macho es más grande que los animales que le rodean,
mientras que en otros, solo se representa la cabeza con sus cornamentas en una
dimensión también sobresaliente. Suelen asociarse a motivos y paneles históricos y
a los estilos identificados para los temas postcontacto.
12. Manos: en todos los casos registrados se presentan en positivo. Dentro de este tipo
de motivo identifiqué cinco estilos diferentes, de los cuales solo uno no presenta
diseño interior. Este último parece ser un estilo tardío pudiendo ser incluso histórico
dado que suele aparecer superpuesto a otros motivos y generalmente se da en color
blanco o naranja. Los otros cuatro que presentan diseño interior, podrían estar
ubicados entre los estilos más tempranos de la región ya que generalmente están por
debajo de otras figuras. Se presentan principalmente en color negro y en rojo. A
veces se presentan en conjuntos muy numerosos y a veces más reducidos, sin
embargo, en cada caso suele tratarse de la misma mano, lo que reflejaría el acto de
una sola persona haciendo un motivo compuesto.
13. Líneas o conjuntos de puntos: Tanto las líneas como los conjuntos de puntos
presentan variantes en su representación así como en el color. Las líneas suelen
aparecer simples aunque en algunos casos llegan a formar figuras. Los conjuntos de
puntos pueden aparecer solos o superpuestos intencionalmente a otros motivos.
14. Formas geométricas: reúne una gran variedad de formas y estilos entre los que
destacan: 14a) las líneas paralelas rectas de trazo fino; 14b) formas adiamantadas,
rectangulares o triangulares, simétricas, de trazo fino y color naranja o rojo; 14c)
formas de “V” paralelas o sueltas en trazo fino; 14d) formas cuadrangulares o
rectangulares con diseños geométricos en su interior y trazo grueso, monocromos,
bicromos o policromos; 14e) formas irregulares de trazo fino y color negro; 14f)
diseños geométricos generalmente simétricos de trazo fino a grueso y color blanco;
y 14g) otros, entre los cuales hay diversas formas circulares abstractas diseñadas en
distintos estilos, o bien combinaciones de formas difíciles de agrupar. Salvo el
último, el resto parecen pertenecer a épocas tardías e históricas.
15. Artefactos: incluye la cruz cristiana (solo presente en un sitio) y formas semejantes
a la flecha, el arpón, la red y la panga o embarcación. No se cuentan aquí aquellos
artefactos que aparecen en una escena (tema 10) sino los que se representan solos.
No es un tipo de motivo muy extendido.
16. Dedazos: se trata de trazos realizados con los dedos en forma de líneas paralelas,
continuas o discontinuas. Algunas veces están cerradas en algunos de sus extremos
por otro trazo. Se presentan principalmente en negro, naranja y rojo y obviamente
en trazo grueso.
En la lamina 1 es posible visualizar la variabilidad estilística existente en cada uno de los

dieciséis tipos de motivos definidos. Cabe destacar que el objetivo de la misma es solo
descriptivo ya que busca que el lector se haga una idea de los diferentes tipos de motivos
que hay en la zona de estudio, a expensas de que los presentes en la lámina estén fuera de
contexto. El análisis del contexto se verá en la próxima sección.
176
Por el momento, podemos ver que hay tipos de motivos que atraviesan distintas
temporalidades mientras que otros corresponden claramente a épocas posteriores al
contacto.68 La mayoría de los motivos se ven atravesados por diferentes estilos o formas de
pintar. Aquellos tipos de motivos que parecen ser más prolongados en el tiempo (p.e.
caguamas, antropomorfos, zoomorfos) tienen, por lógica, mayor diversidad de estilos
mientras que aquellos que se concentran en periodos más cortos de tiempo, manifiestan
formas de pintar más sistematizadas, lo que ocurre particularmente con los temas históricos
(p.e. jinetes a caballo, manadas). Hay tipos de motivos que no tienen una connotación
temporal definida, como los círculos, zigzags, formas geométricas y puntos. No obstante,
por superposición y asociación contextual es posible en algunos casos otorgarles una
temporalidad relativa. Así, por ejemplo, la línea de círculos parece ser, por superposición,
tardía e histórica (sitios Tb2; Tb4 2da tinaja; Ab4), los zigzags por asociación contextual
parecen corresponder a la misma época (Tb3; Tb4 2do nivel; Ab4). Las formas geométricas
presentan variaciones estilísticas y contextuales, pudiendo pertenecer a distintas épocas.
Esto podría ocurrir especialmente con los motivos agrupados en 14g. En cambio, por
asociación contextual y superposición, podemos suponer que el 14b es tardío (Tb1; Ab1;
Ab2; Ab12); el 14c comparte paneles con motivos probablemente tardíos (Tb8; Ab1; Ab2;
Ab4) así como históricos (Tb2); el 14d parece ser, por asociación contextual, tardío o
histórico (Tb1; Tb4 2da tinaja; Ab4); el 14e aparece asociado a paneles relativamente
tardíos, sin una clara presencia del periodo histórico (Ab1; Ab2; Ab12), y a la misma
temporalidad o anterior parece corresponder el 14f (Ab6; Ab10).
Con las líneas o conjuntos de puntos sucede algo similar, esto es, que el mismo tipo de
motivo no ofrece indicios acerca de su temporalidad sino solo a partir de su asociación
contextual y/o superposición. En primer lugar, cabe destacar que en todos los casos la
técnica se reduce al uso del dedo para pintar puntos. Las líneas de puntos aparecen solas, en
color rojo o blanco, y sin una asociación clara que indique temporalidad salvo en un caso
en el que se le superpone una figura adiamantada (Tb1); los conjuntos de puntos se dan con
mayor frecuencia (Tb1; Tb9; Ab1; Ab2; Ab12), suelen presentarse solos (Tb1; Ab1; Ab2;
Ab12) o asociados a otras figuras (Tb9; Ab1; Ab2?), en color rojo, blanco, negro o naranja.
En ninguno de los casos aparecen asociados a figuras o paneles claramente históricos
aunque si probablemente tardíos. Finalmente, se da la superposición de puntos, blancos o
naranjas, sobre motivos previos (Tb1; Tb2; Tb4 2do nivel). En estos casos, solo el naranja
se superpone a un motivo histórico. Es de destacar un estilo poco extendido de motivos
figurativos o abstractos realizados en color negro, pintura plana, con punteado blanco (Tb1;
Tb2). Aquí el blanco es parte del motivo y no una superposición.
En el caso de las caguamas (Tb1; Tb4 2da tinaja; Tb9; Tb12; Tb13; Ab1; Ab2; Ab7; Ab9;
Ab13; IT), los antropomorfos (Tb3; Tb4; Tb8; Tb9; Tb10; Ab1; Ab2; Ab5; Ab7) y
posiblemente los zoomorfos (Tb1; Tb2; Tb3; Tb4; Tb9; Tb10; Ab1; Ab4; Ab6; Ab9; Ab11;
Ab12), las variantes estilísticas así como la extensión temporal se incrementa. En la
morfología de las caguamas encontramos variaciones en la forma y postura de la cabeza, en
la presencia o no de dedos, en el cuerpo (plano, delineado o con diseño interior) y en la
posición de las aletas superiores e inferiores. En la técnica la gran mayoría fueron hechos
con trazo mediano a grueso (usando el dedo o algún tipo de hisopo para pintar) aunque
también se encuentran realizados en trazo fino; y en cuanto al tratamiento, se recurrió
básicamente al delineado (con línea continua) y a la pintura plana. Las caguamas suelen
177
aparecer como motivos simples, que es donde se presentan las mayores variantes, pero
también pueden conformar motivos compuestos o incluso motivos compuestos
compartidos. En cualquiera de los dos últimos casos, las variantes estilísticas se reducen
principalmente a las que presentan diseño interior o pintura plana. Cabe destacar que el
negro es el color más utilizado para la representación de este tipo de motivo a través de los
distintos estilos, luego le siguen el blanco y el rojo. La temporalidad es difícil de definir
aunque es muy probable que tengan raigambre prehispánica. Por otro lado, es posible que
tanto la presencia de dedos como la cara de perfil y tal vez el diseño corporal sean
elementos que correspondan a épocas tardías.
En el caso de los antropomorfos, las variaciones estilísticas responden principalmente a la

forma pero también a la manufactura incluyendo gama y color. Ya he destacado la
presencia de un estilo que por la sistematicidad en su configuración y, como veremos más
adelante, en su ubicación, sobresale del resto. Se trata de los antropomorfos geométricos
(Tb4 1ra tinaja; Tb4 2da tinaja; Tb8; Ab5; Ab8; Tb2?; Ab4?). Éstos se realizaban de la
siguiente manera: primero se hacía la composición o diseño interior, este diseño era luego
delineado conformando el cuerpo y en algunos casos las extremidades. Finalmente, se
realizaba un nuevo delineado en blanco de todo el cuerpo incluyendo cabeza y tocado. Este
último delineado no siempre está presente y es probable que fuera un caso de reuso o
repintado de un motivo previo. Es necesario destacar que muchos aparecen solo en su etapa
inicial, es decir, en la composición del diseño interior, por lo que no llegarían a ser
formalmente antropomorfos. En tales casos fueron registrados aparte pero bajo la
consideración mencionada. Los antropomorfos geométricos pueden ser monocromos,
bicromos o policromos y pueden ser considerados un estilo muy particular para la región.
Contreras et.al [2009] ubica a estos motivos como los más antiguos de La Pintada. El resto
de los antropomorfos registrados presentan variaciones en cuanto a forma, técnica y
tratamiento y se presentan en forma de motivos simples o compuestos. Es de destacar que
algunos de ellos aparecen sin piernas. Salvo en un caso de pintura negra, en plano con
punteado blanco, el resto de los motivos son monocromos: rojo, negro, naranja y blanco.
Hay que mencionar que, exceptuando a los geométricos, el resto de los antropomorfos no
conforman un grupo numeroso, teniendo una representación mucho menor que las
caguamas. La temporalidad de la mayoría de estos antropomorfos es difícil de definir.
Con relación a los zoomorfos, salvo los caballos (o venados que repiten el estilo de
aquellos) el resto parece corresponder a épocas prehispánicas ya que no presenta asociación
contextual con figuras o paneles históricos. Su representación es aún menor que la de los
antropomorfos.
178
179
Lámina 1: Tipos de motivos más recurrentes en el arte rupestre de las zonas de estudio
180
Manadas Zoomorfos Personajes Antropomorfos
Caguamas Insectos Zigzags Línea de círculos
181
Dedazos Artefactos Formas Puntos Manos
geométricas
182
Venado macho Humanos y animales Jinetes a
caballo
183
NOTAS
65 Ciertamente, la mejor forma de aplicar el análisis contextual del lugar es a través de

metodologías de excavación y de control estratigráfico, tanto para la obtención de
elementos culturales diagnósticos, de micro y macro-vestigios vegetales o de fechados
184
radiocarbónicos, como para poder visualizar las transformaciones de los recursos culturales,
del uso del espacio y de la frecuencia temporal, es decir del tipo de práctica que se habrían
dado a lo largo del tiempo. Sin embargo, para este trabajo no fue posible aplicar este tipo de
metodologías.
66 Aunque la fenomenología es fundamental para un concepto relacional del paisaje ya he

expresado las limitaciones que presenta si no se toman en cuenta tanto la noción de
personhood como la consideración del tipo de paisaje que estamos estudiando.
67 En el cañón de La Pintada, al norte del Tetabejo, se define a este tipo de motivo como
“antropomorfo trípode” [Contreras et.al, 2009].
68 A menos que se realicen dataciones absolutas, la adscripción temporal en el arte rupestre

es relativa y suele darse por la observación de una combinación de factores relativos a la
asociación contextual, superposición, repintado e intensidad tonal. En el continente
americano, sin embargo, sabemos que la presencia de figuras como el caballo indica una
temporalidad contemporánea o posterior al contacto europeo, facilitando así la adscripción
de las mismas. Aquí me referiré a figuras históricas o postcontacto cuando por morfología
nos indique esa época. Sin embargo puede haber figuras que no denoten nada relativo al
europeo pero que por asociación contextual o estilística nos permitan sugerir una
temporalidad semejante o al menos tardía. En este sentido, cuando me refiera a tardío me
estaré refriendo a una época que bien puede ser prehispánica aunque cercana al contacto, o
bien ya posterior al mismo.
185
VII. CAMPO Y CONTEXTO
En este capitulo haré una descripción de los sitios registrados en las temporadas de campo
de noviembre 2008 (cañón del Tetabejo), abril 2009 (cañón del Tetabejo) y noviembre
2009 (cañón del Abolio e Isla Tiburón).69 A partir de ello, discutiré aspectos relativos a los
motivos y estilos del arte rupestre presentes en cada uno de los sitios analizados en su
relación con el contexto y el entorno. Este análisis me permitirá establecer cierta cronología
relativa de algunos de los estilos y tipos de motivos o temas definidos en el capitulo
anterior.
Mapa 5: Cañón del Tetabejo y Cañón del Abolio
Por otra parte, y teniendo en cuenta que un estilo implica una serie de elecciones entre las
cuales está la elección de un soporte y un lugar para pintar, intentaré identificar las
asociaciones (tipo de motivo/estilo-contexto-entorno) que pudieran estar entrelazadas en la
configuración de los paisajes en torno a la práctica de pintar las paredes de la sierra.
186
1. Áreas de estudio: descripción y análisis
Cañón del Tetabejo
La técnica de recorrido que se empleó en el cañón del Tetabejo fue la cobertura total
entendiendo a ésta como el recorrido sistemático de bloques grandes y continuos de terreno
[Kowalewski y Fish, 1991], dado que es la escala más apropiada para llevar a cabo un
estudio desde la noción de paisaje y que la extensión del cañón es limitada. Además, las
características semidesérticas de la región propuesta ofrecen una buena visibilidad para la
puesta en práctica de este tipo de recorrido [Kowalewski y Fish, 1991; McManamon,
1981]. El sector inferior del cañón del Tetabejo corresponde a las primeras estribaciones de
baja altura y amplio cauce, hasta el estrechamiento del mismo y la imponente elevación de
los paredones. El sector superior corresponde a la sección del cañón que comienza desde
este estrechamiento en adelante. Cabe recordar que los puntos más altos de la sierra apenas
superan los 1000 msnm, aunque los sitios registrados no alcanzan una altura superior a los
400 msnm aproximadamente (Mapa 6). Lamentablemente no he podido recorrer la parte
alta de la sierra, aunque de acuerdo a los rancheros de la zona, más arriba de los cañones no
habría ya sitios con pinturas.
En términos generales observé una muy escasa presencia de actividad humana en la

boca y parte más baja del cañón, lo que coincide con la nula presencia de agua y de refugio
(a excepción de un sitio sin arte rupestre-Tb5 -, y de dos metates aislados), mientras que
empieza a haber una mayor concentración de evidencia humana allí donde las condiciones
mencionadas se hacen presentes. Esto ocurre a unos tres kilómetros hacia adentro del
cañón, donde la altura de las paredes se eleva, el cauce del cañón se estrecha y el agua es
contenida en tinajas y arroyuelos. De acuerdo a la gente de la zona, hasta no hace mucho
tiempo (mediados del siglo pasado) el agua duraba más tiempo en las tinajas e incluso
corría más allá de lo que hoy podemos apreciar. En particular me comentaban que los
arroyuelos llegaban hasta el cerrito en donde se ubican los sitios Tetabejo 8 y Tetabejo 1
(ver más adelante), esto es justamente, allí donde empieza a haber evidencia arqueológica.
Al respecto, recordaba el señor Juan López del rancho La Pintada, que a lo largo del cauce
del cañón surcado por múltiples cauces secos de arroyos temporarios, “había muchos
metates arrastrados y enterrados por el agua”. Lamentablemente, no he visto más que los
dos mencionados arriba.
187
Mapa 6: Sitios registrados en el Cañón del Tetabejo
A continuación procederé a la descripción de los sitios arqueológicos registrados.

Cabe mencionar que los sitios fueron designados con el nombre del cañón y luego
numerados conforme iban siendo registrados (ejemplo: Tetabejo 1, Tetabejo 2, Tetabejo
3… etc),70 lo que no coincide necesariamente con el orden en el que se van presentando a
medida que uno se va adentrando en el cañón. Por tal motivo, he decidido respetar el orden
geográfico (empezando desde las primeras estribaciones), más que el numérico, para que se
pueda comprender mejor el contexto y la relación espacial de los sitios entre sí y con el
entorno. Por esto mismo, la numeración de los sitios que a continuación pasaré a describir
no será consecutiva.
Tetabejo 5 -Tb5-
Se trata de una pequeña cueva ubicada a la entrada del cañón, en un promontorio de

la parte baja de la ladera norte. Desde allí, se alcanza a divisar toda la boca del cañón y la
planicie desértica que se extiende hacia el oeste de la sierra. A un costado de la cueva y
partiendo desde el mismo promontorio hacia el bajo, se extiende un muro de piedras de no
más de un metro de altura que podría corresponder a épocas históricas. La cueva mide siete
metros de boca por cuatro de fondo y unos dos metros de altura. No se detectó arte rupestre
pero sí material en superficie. Entre éste cabe destacar la presencia de material lítico con
predominio de desechos de talla y de adelgazamiento, particularmente en obsidiana, basalto
188
y cuarzo, y dos fragmentos de mano. Asimismo, se registraron tres fragmentos de concha y
cinco fragmentos de material cerámico. La cueva presenta depósito aunque bastante
revuelto, cenizas y techo ahumado. En términos generales y dado la ubicación y la
excelente visibilidad de la entrada al cañón, el muro de piedras y el material cerámico (a
confirmar), podríamos estar frente a un sitio de uso histórico, posiblemente contemporáneo
a los enfrentamientos de grupos indígenas con los españoles.
Luego de esta cueva la presencia de material arqueológico es, como decía,

prácticamente nula en los siguientes tres kilómetros. Pasando este trecho existe un pequeño
cerro o promontorio justo en el centro del valle del cañón y a metros de que el mismo
comience a estrecharse, por lo que su presencia es bastante conspicua. Allí existen dos
grandes cuevas con material arqueológico en superficie y pinturas en sus paredes (Tb8 y
Tb1).
Tetabejo 8 -Tb8-
Esta cueva esta ubicada en el mismo cerrito que Tetabejo 1 pero en su extremo
noroeste (Tb1 está en su parte sureste), y por lo tanto disfruta de una excelente vista de todo
el cañón del Tetabejo hasta la misma entrada, e incluso con Tb5 con el que mantiene
intervisibilidad. La fuente de agua más cercana está a poco menos de un kilometro
aproximadamente, aunque antiguamente podría haber estado más cerca dependiendo de la
estación. La brisa es suave y recibe luz durante el día. La cueva mide 33 metros de boca por
7 metros de fondo y un aproximado de 3.50 de alto, lo que la constituye en un espacio de
dimensiones considerables para la región, además de presentar una superficie lo
suficientemente regular como para ofrecer hospitalidad. Si bien tienen una hermosa vista y
ofrece un lugar espacioso y confortable, no presenta las mejores condiciones de refugio
(considérese el ancho de boca y la relativa poca profundidad). Entre el material
arqueológico en superficie destacan desechos y artefactos en basalto y obsidiana, así como
tiestos aparentemente históricos y algunos fragmentos de concha. Con relación a las
pinturas rupestres, solo observamos siete motivos, tres de los cuales están agrupados y el
resto dispersos. Se trata de dos motivos compuestos de antropomorfos (en este caso
geométricos), que suman siete figuras o elementos, un zoomorfo (venado), una forma
geométrica en “V” (14c) y tres formas indefinidas (no cuantificadas).
Tabla 1: Tipos de motivos presentes en Tetabejo 8
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.Aso 11.Vena 12. 13. 14.formas 15. 16. Total

Círcul Zigza Insect caguam antrop persona zoomor manad Jinete c. H/A do man punt geométric rtefact dedaz es
os g os as o. je fo as sa macho os os as os os
caball
o
n° 2 1 1 4
motiv
os
% 50 25 25 100
189
n° 7 1 1 9
figura
s
% 78 11 11 100
En la tabla 1, como en las que siguen, el número de figuras refiere a la cantidad de

elementos que componen un motivo compuesto. Así por ejemplo, en Tb8 hay dos motivos
compuestos que representan antropomorfos, un motivo se compone de dos figuras y el otro
motivo se compone de cinco figuras, lo que suman siete.
Tetabejo 1 -Tb1-
Esta cueva, también conocida como Cueva del Tetabejo, Cueva del Cementerio o
Cueva del Cerrito, esta ubicada sobre el faldeo sur de este pequeño cerro; mide 40 metros
de boca por 18 de fondo y unos 6 de alto en su parte más externa. La facilidad de acceso así
como la reconocida presencia de pinturas rupestres en su interior han favorecido la visita de
lugareños y extraños. Respecto al material observado, podemos destacar la presencia de
metates, lascas de basalto, cuarzo y obsidiana y algunos fragmentos de cerámica, hueso y
concha. Cabe recordar que esta cueva fue excavada por Walter Taylor en 1956, por lo que,
sabemos, había mucho más material arqueológico del que observamos hoy día. A diferencia
de Tb8, esta cueva presenta mayor cantidad no solo de pinturas en sus paredes sino también
de material arqueológico en superficie. La cueva mira hacia el sur-sureste, esto es, hacia el
interior del cañón, allí donde éste se estrecha y sus paredes se elevan. La distancia a la
tinaja más cercana (Tb4) es de unos 700 metros, aunque pudo haber recibido agua de los
arroyuelos estacionales que anteriormente llegaban hasta aquí. Las condiciones ambientales
del entorno son amables, con una suave brisa y luz solar por la mañana y la tarde en
distintos sectores de la cueva.
Las pinturas están distribuidas en toda la cueva con mayor concentración en los
sectores derecho e izquierdo y una mayor dispersión en el centro. Hay una gran diversidad
de tipos de motivos y estilos entre los que sobresalen formas geométricas, antropomorfos
(no vimos antropomorfos geométricos), caguamas, personajes, jinetes a caballo, escenas de
arreo, entre otros. Éstos últimos se concentran en el sector derecho de la cueva casi en la
parte externa. Las caguamas se presentan particularmente en color negro delineado grueso
y a veces pintura plana. Se dan dos casos de motivos compuestos compartidos, uno de los
cuales parece representar una escena. En este caso las caguamas presentan diseño interior y
dedos en sus aletas. Además de éstas, se registraron caguamas como motivos simples, en
color negro pero también en rojo o anaranjado.
190
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11.Vena 12. 13. 14.formas 15. 16. Total
Círcul Zigza Insect caguam antrop persona zoomor manad Jinete Aso do mano punt geométric artefac dedaz es
os g os as o. je fo as sa c. macho s os as to os
caball H/A
o
n° 4 1 9 12 13 6 1 2 3 9 21 2 83
motiv
os
% 5 1 11 14 16 7 1 2 4 11 26 2 100
n° 13 2 11 35 18 6 1 4 14 9 21 2 136
figura
s
% 10 1.5 8 26 13 4 1 3 10 7 15 1.5 100
Tetabejo 1 parece haber sido un lugar sucesivamente utilizado a lo largo del tiempo,
por diversos grupos y para diferentes propósitos en tanto que concentra una gran diversidad
de motivos y estilos.
Tetabejo 11 -Tb11-
Se trata de un conjunto de pinturas aparentemente históricas, realizadas en la parte

baja de un paredón que mira al oeste. Enfrente, a menos de 200 metros de distancia, esta el
cerrito a cuyo pie se ubica Tb1, y un poco más al norte, Tb8. Se accede a ellas fácilmente
caminando y subiendo la ladera hasta llegar al frente rocoso. Cabe resaltar que sobre esta
misma ladera se ubica el sitio Tb2 pero a cota más alta por lo que no es visible desde aquí.
Las pinturas están a unos 2.5 metros del nivel del piso, no obstante la visibilidad se ve
relativamente afectadas por la vegetación. Las condiciones ambientales son similares a los
casos anteriores, con una suave brisa y el agua a una distancia de aproximadamente 700
metros, aunque aquí el sol da de lleno toda la tarde.
Las pinturas parecen representar al menos dos eventos de realización. Uno de ellos,
el primero, se caracteriza por motivos compuestos figurativos de tipo histórico: jinetes a
caballo, caballos solos, ganado, venado macho, en color negro y pintura plana. El segundo,
realizado en color blanco, pintura plana, se superpone al anterior y consiste en un
antropomorfo y ganado asociado. Por su parte, en delineado grueso negro hay otro motivo,
en este caso geométrico aparentemente abstracto. La exposición directa al sol de la tarde
hace que la intensidad tonal sea bastante baja.
191
Círcul Zigza Insect caguam antrop persona zoomor manad Jinete c. H/A do man punt geométric artefac dedaz es
os g os as o. je fo as sa macho os os as to os
caball
o
n° 2 3 1 1 7
motiv
os
% 29 43 14 14 100
n° 12 15 1 8 36
figura
s
% 33 42 3 22 100
Tetabejo 2 -Tb2-
Se trata de una cueva ubicada sobre una ladera bastante abrupta (la misma que
Tb11) lo que hace que su acceso sea algo dificultoso. No obstante la vista que se tiene
desde allí es excelente, alcanzándose a divisar Tetabejo 1, a escasos 300 metros, así como
todo el valle del cañón hasta la entrada misma a más de 3 km al oeste. La cueva mide 18
metros de boca, 11 de fondo y 4 de alto aproximadamente. Las características abruptas del
terreno han dificultado la deposición de sedimento dentro de la cueva por lo que el piso de
la misma presenta al descubierto la superficie irregular de la roca madre. Debido a la altura
el viento sopla un poco más fuerte y el eco también se hizo escuchar. No presenta
condiciones para la habitación.
Casi la totalidad de las pinturas se ubican en el sector derecho de la entrada de la

cueva. Sobresale una figura compuesta por lo que parece ser un venado con grandes astas y
un antropomorfo cuyos brazos aparecen también en forma de astas. Asimismo, observamos
zoomorfos, figuras geométricas y una escena de arreo, todo en el mismo sector. Una hilera
de círculos se superpone a estos motivos, mientras por debajo apenas se divisan dos
antropomorfos geométricos muy borrados. Cabe destacar que esta agrupación de pinturas se
halla en relación espacial con una profunda grieta en la pared de la cueva. Por su parte, en
el sector izquierdo solo se detectó un motivo zoomorfo y en el sector centro-derecho un
motivo claramente postcontacto: jinete a caballo y ganado. Grandes rocas ubicadas en el
centro de la cueva, producto posiblemente de la caída del techo, presentan pinturas
figurativas postcontacto (escenas de arreo) y abstractas, todas en color blanco y delineado
grueso. La conservación de las mismas es, en términos generales, bastante buena a
excepción de algunas aparentemente más antiguas y/o más expuestas a la luz solar. Hay
ausencia total de material en superficie.
192
Círcul Zigza Insect caguam antrop persona zoomor manad Jinete c. H/A do man punt geométric artefac dedaz es
os g os as o. je fo as sa macho os os as to os
caball
o
n° 2 1 1 2 1 3 3 1 2 7 23
motiv
os
% 9 4 4 9 4 13 13 4 9 31 100
n° 8 1 1 2 1 5 7 1 2 7 35
figura
s
% 22 3 3 6 3 14 20 3 6 20 100
Tetabejo 10 -Tb10-
En una de las abruptas laderas que comienzan a marcar la elevación del cañón, y
específicamente en una especie de rincón, está Tetabejo 10. Se trata de un enorme reliz que
mira al nor-noroeste y que, por estar bastante elevado, presenta una buena visibilidad de
Tb1, a menos de 500 metros, así como de todo el cañón hacia la entrada. Si bien es posible
llegar caminando al paredón, el acceso a las pinturas no resulta tan fácil. Podría decirse que
el sitio está bastante oculto, tanto por la ubicación como por la vegetación relativamente
densa que le rodea.
Las pinturas se agrupan en dos pequeños sectores del reliz, separados 10 metros
entre sí, y a unos tres o cuatro metros del piso cada uno. Esta elevación no es mucha pero sí
requiere de cierta habilidad para trepar y para realizar las pinturas, obligando a un buen
equilibrio y a trabajar en posición muy incómoda. De hecho en ambos sectores solo cabe
una persona para pintar el espacio inmediato. Debido a la inclinación levemente hacia
arriba de los sectores donde están realizadas las pinturas, las condiciones atmosféricas han
afectado la conservación de las mismas, especialmente las del sector izquierdo.
En términos generales, parecen corresponder casi en su totalidad a épocas históricas.

Entre éstos destacan jinetes a caballo, caballos solos, antropomorfos asociados y venados,
la gran mayoría en color negro y pintura plana aunque también hay en color rojo, mismo
tratamiento. Asimismo, destacan otros motivos abstractos, entre ellos un motivo compuesto
delineado fino de color negro (14e).

Círcul Zigza Insect caguam antrop persona zoomor manad Jinete Aso do mano punto geométric artefac dedaz es
os g os as o. je fo as sa c. macho s s as to os
caball H/A
o
193
n° 1 3 1 3 1 1 4 14
motiv
os
% 7 21 7 21 7 7 30 100
n° 6 3 2 3 3 1 4 22
figura
s
% 27 14 9 14 14 4 18 100
Dando la vuelta sobre esta misma ladera hacia el este, llegamos a la parte del cañón
que comienza a estrecharse y a elevarse. Allí, a pocos metros se encuentra Tetabejo 3
Tetabejo 3 -Tb3-
Este sitio ya había sido registrado por Manuel Robles Ortiz [1982]. Se trata de un pequeño
sector con pinturas realizadas en la parte más baja del paredón que mira al este-noreste.
Esta en relación directa con el fondo del cañón y el cauce del arroyo, lo que hace que el
acceso sea muy sencillo. En esta parte, el ancho del cañón no supera los 100 metros.
Debido a la ubicación, la visibilidad aquí es muy limitada, en parte por lo estrecho del
cañón y lo alto de las paredes y en parte por la densa vegetación.
En este caso las pinturas parecen estar asociadas a una gran grieta que atraviesa el paredón.
Los primeros elementos que saltan a la vista son las figuras descritas por Robles (jinetes a
caballo en vivos colores blanco y anaranjado) y que parecen conformar un motivo
compuesto compartido, de factura claramente postcontacto y en buen estado de
conservación. Robles las interpreta como los soldados de cuera que durante el siglo xviii
enfrentaron a los grupos indígenas que se refugiaban en esta sierra.
Además de estas figuras, es posible observar otros motivos cuya forma, color y
técnica son diferentes y que aparecen no solo más deslucidos que los anteriores, sino que
además éstos se le superponen en algunos casos. Esto permite suponer una temporalidad
anterior a aquellos, como es el caso de algunos zoomorfos de color negro pintura plana. Sin
embargo, la representación de lo que parecen ser indios a caballo, también en color negro,
pintura plana, y bastante deslucidos, sugiere que algunos de ellos aunque anteriores a los
“caballos de cuera” serían posteriores al contacto. A pesar de la leve inclinación que la
pared presenta en este sector, las condiciones atmosféricas y el paso del tiempo fueron
afectando la conservación de algunas de las pinturas, lo que hace resaltar aún más a los
“caballos de cuera”.
194
caball H/A
o
n° 1 1 10 3 1 5 4 1 26
motiv
os
% 4 4 38 12 4 19 15 4 100
n° 1 1 14 10 2 5 4 1 38
figura
s
% 3 3 37 26 5 13 10 3 100
Tetabejo 12 -Tb12-
Siguiendo por la misma ladera donde se ubican Tb11 y Tb2, pero a la vuelta y adentrándose
cada vez más en la parte estrecha del cañón esta Tb12. Se trata de un abrigo rocoso que se
divide en dos niveles. El nivel inferior mide 15 metros de boca, 2.5 de fondo y 3.5 de alto,
mientras que el nivel superior tiene 22 metros de boca, 7 de fondo y 3 de alto. En ambos
casos miran al sur. El segundo nivel es mucho más espacioso que el primero y debido a que
esta a cota más alta, tiene buena visibilidad hacia el interior del cañón (limitada por la
altura y las curvas del mismo). Desde allí se alcanza a ver Tb7 a unos 400 metros al sur,
muy cerca de la tinaja (Tb4). Las condiciones para la habitación, sin embargo, no habrían
sido las apropiadas. Al primer nivel se accede ascendiendo por la ladera del cerro hasta
toparse con el frente rocoso. En este sector detectamos cuatro motivos, dos de ellos
indefinidos mientras que los otros dos parecen representar caguamas, aunque diferentes en
cada caso: una pequeña, de color naranja, y la otra en color negro, pintura plana.
Para llegar al nivel de arriba es necesario trepar unos cinco metros de roca bastante
empinada pero accesible con un poco de habilidad. En un sector sobre el fondo del abrigo
hay una gran roca desprendida del techo que forma un angosto pasillo (de no más de dos
metros) entre ella y la pared. Las únicas dos pinturas detectadas en este nivel están a ambos
lados del pasillo y consisten en dos caballos: uno con jinete y montura cuyas espuelas
parecen sobredimensionadas, y que “entra” al pasillo; y del otro lado, un caballo
(aparentemente sin jinete ni montura) que “sale” del pasillo. Ambos representan un motivo
compuesto figurativo realizado en color beige y pintura plana. En ninguno de los dos
niveles se encontró material en superficie.

caball H/A
195
o
n° 2 1 3
motiv
os
% 67 33 100
n° 2 2 4
figura
s
% 50 50 100
Tetabejo 4 -Tb4-
En un sector estrecho y abrupto del cañón existe una tinaja formada por una gran
hendidura en la roca, lo que hace que parezca estar rodeada por un imponente paredón de
más de 30 metros de altura. Esta hendidura, en realidad, esconde a lo largo de sus más de
30 metros, otras tres tinajas que en línea vertical conducen el agua hacia la primera de la
que se forma un arroyo estacional. De las cuatro tinajas conectadas, tres tienen pinturas: la
primera, a la que se accede caminando por el cauce del arroyo (“Tb4, 1° tinaja”); la
segunda, unos 15 metros arriba de la primera, y a la que accedimos desde ésta por una
escalera ya que nos fue imposible encontrar otra forma “natural” de llegar (“Tb4, 2°
tinaja”); la tercera, a la que tuvimos que descender por una cuerda unos 15 metros desde la
cuarta tinaja, ya que también nos fue imposible encontrar la forma en la que habrían
accedido las personas que realizaron las pinturas (“Tb4, 3° tinaja”), y la cuarta tinaja, a la
que se accede fácilmente dando vuelta al cerro, pero que carece de pinturas y/o de material
arqueológico. Un último sector con pinturas dentro de este gran sitio lo constituye un
pequeño abrigo que se forma sobre uno de los paredones, aproximadamente 16 metros
arriba de la 1° tinaja, y a la que se accede por un estrecho refilón del cerro (“Tb4, 2°
nivel”).
Tb4, 1° Tinaja
En este sector el cañón es estrecho y elevado, lo que hace que la vegetación se presente con
bastante mayor densidad y altura que en sectores más abiertos. Esto hace que el clima aquí
sea fresco todo el año ya que apenas recibe la luz del sol. En este sentido, la visibilidad es
bastante limitada haciendo de este lugar un espacio relativamente cerrado: la entrada de la
tinaja mide aproximadamente 14 metros de ancho. El acceso a esta tinaja es fácil ya que
solo se debe caminar por el cauce, no así las demás tinajas. Dado el mayor encajonamiento
del lugar, el canto de las aves resuena hacia arriba; asimismo, cuando llueve y las tinajas se
llenan, el agua que cae de la tinaja de arriba “levanta mucho viento y todos los árboles y las
plantas se sacuden muy fuerte”. Esta misma descripción, dada en este caso por Juan López,
196
dueño del rancho La Pintada, me la dio Ramiro Bejarano, del rancho Los Pocitos en el
cañón del Abolio para referirse a la tinaja de ese cañón. La abertura de la tinaja de Tb4 esta
orientada al oeste.
Mirando de frente a la tinaja, el sitio se divide en sector A y sector B haciendo

referencia a dos pequeñas cuevas que se forman a la izquierda y a la derecha
respectivamente de la tinaja. Ambas cuevas son de baja altura, sin depósito y sin paredes,
por lo que las pinturas están realizadas en el techo de las mismas. En el sector A es posible
identificar figuras antropomorfas, formas geométricas, manos, zoomorfos, etc. Los colores
más característicos son el rojo en distintas tonalidades, negro y blanco. En el sector B hay
mayor cantidad de pinturas que en el izquierdo, aunque también, al igual que en el sector A,
la humedad y salinidad estacional de los meses de lluvias (considerando que aquí las lluvias
son fuertes pero breves) ha afectado su estado de conservación. No obstante, se observan
una gran cantidad de antropomorfos geométricos así como unas pocas manos, algunos
zoomorfos y abstractos que varían en técnica, tratamiento y color. Es necesario destacar
que los antropomorfos geométricos constituyen más de la mitad de los motivos presentes en
el sitio, siendo esta tinaja el lugar en que mayor densidad se encuentran.71 Estos fueron
realizados en delineado rojo, rojo y negro, rojo y blanco y rojo, negro y blanco, con un
tocado muy particular y, en algunos casos indicando el sexo. Asimismo, presentan motivos
corporales muy variados entre los que destacan las líneas en zigzag paralelas, cuadrados
concéntricos, rombos concéntricos, etc. Por obvias razones, la presencia de material en
superficie es nula.
Tabla 8: Tipos de motivos presentes en Tetabejo 4 (1°. tinaja)

caball H/A
o
n° 3 51 6 1 2 2 25 5 95
motiv
os
% 3 54 6.5 1 2 2 26 5.5 100
n° 4 97 8 1 4 7 25 5 151
figura
s
% 3 64 5 0.5 3 5 16.5 3 100
Tb4, 2° Tinaja
El acceso a esta tinaja habría requerido de mucha destreza por parte de quien lo
hubiera hecho, dado lo empinado del paredón. Las pinturas se concentran en una pequeña
covachita a un costado de la tinaja propiamente dicha (la cual está absolutamente oculta),
197
aunque en ésta también hay unas cuantas pinturas. En esta pequeña covacha, que mira al
oeste y mide unos dos por tres metros, hay una gran concentración y superposición de
pinturas de distintas épocas. Cabe aclarar que la exposición al agua y al sol (que recibe
entre las 12 y las 4pm) ha deteriorado el estado de muchas de las pinturas, por lo que una
gran cantidad son indiferenciadas. Se trata de un espacio cerrado, de muy difícil acceso y
poco visible desde abajo, aunque algunas pinturas llegan a divisarse. En época de lluvia
sería realmente peligroso su acceso ya que esta justo antes de la caída del agua, aunque la
conexión con el agua y el viento habría sido destacada. La visibilidad del entorno es
bastante limitada aunque mejor que la primera tinaja: el horizonte está a unos 100 metros
en línea recta y corresponde a la otra pared del cañón.
Sobresalen las improntas de mano de color principalmente rojo, y en menor medida,

negro, caracterizadas en la mayoría de los casos por presentar un diseño lineal (12b). A
estas se le superponen motivos del tipo antropomorfo geométrico y otros abstractos, así
como motivos claramente postcontacto, entre los que destacan jinetes a caballo o caballos
solos hechos en color blanco, trazo grueso. Sobresale a su vez, un motivo antropomorfo sin
piernas, en color negro, tratamiento plano y con una especie de faja en su cintura. Una línea
de círculos se superpone atravesando casi todo el panel.
Tabla 9: Tipos de motivos presentes en Tetabejo 4 (2° tinaja)

caball H/A
o
n° 1 2 3 4 3 2 1 4 2 3 25
motiv
os
% 4 8 12 16 12 8 4 16 8 12 100
n° 8 2 6 5 4 2 4 +50 4 3 88
figura
s
% 9 2 7 6 5 2 5 56 5 3 100
Tb4, 3° Tinaja
Al igual que en el caso anterior, el acceso a esta tinaja habría requerido de una gran
destreza. Esta tinaja, tan oculta como la segunda, esta absolutamente rodeada del paredón a
excepción de una apertura que mira al nor-noroeste. Se trata de un espacio cerrado y
privado, además de fresco ya que nunca recibe la luz directa del sol. Aquí, las pinturas se
concentran a un costado y parecen representar pocos eventos de realización, tanto por la
falta de superposición como por la gran similitud en cuanto a técnica, tratamiento, forma,
colores utilizados e intensidad tonal. El estilo pictórico es diferente a los anteriores y se
198
representa particularmente a través de motivos compuestos formados por jinetes a caballo,
caballos solos, ganado, dos manadas de venados en las que hay tres venados macho,72
escenas de arreo, etc. En la mayoría de los casos la técnica es pintura plana o lineal de color
negro, aunque también aparece el blanco.
Tabla 10: Tipos de motivos presentes en Tetabejo 4 (3° tinaja)

caball H/A
o
n° 1 9 2 2 6 20
motiv
os
% 5 45 10 10 30 100
n° 1 16 14 5 38 3 77
figura
s
% 1 21 18 7 49 4 100
Tb4, 2° Nivel
El acceso a este sector no es difícil si se ubica, rodeando el cerro, el refilón que conduce
hasta el pequeño abrigo. Se trata de un acceso no visible, lo que hace del lugar un espacio
cerrado ya que, salvo ese acceso, está rodeado de pared y precipicio. Desde allí cae el
paredón unos dieciséis metros hasta el sector A de la 1° tinaja por lo que apenas se observa
el sector B enfrente. El abrigo mira al sur-suroeste haciendo que la visión tope con la pared
del cañón. En este caso no recibe directamente el agua de las tinajas aunque si tiene una
excelente visual de ésta. El abrigo mide unos 7 metros de boca, por 4 de fondo y 3.5 de
alto.
Entre las pinturas de este sector, se da la presencia de motivos semejantes a los de la

3° tinaja, es decir, jinetes a caballo asociados a caballos o ganado, pero también a venados.
Asimismo, se detectaron diseños en color anaranjado de la misma tonalidad y
características que los “soldados de cuera” de Tetabejo 3, un motivo geométrico triangular
(¿zoomorfo?) en color amarillo lineal, un zigzag en color blanco que se superpone a otra
línea ondulada anterior, más corta y borrada, entre otros. Parece corresponder a un contexto
mayormente histórico.
Tabla 11: Tipos de motivos presentes en Tetabejo 4 (2° nivel)
199
caball H/A
o
n° 2 1 4 4 1 1 2 1 16
motiv
os
% 12.5 6.25 25 25 6.25 6.25 12.5 6.25 100
n° 2 1 4 9 1 1 4 1 23
figura
s
% 9 4.5 17 39 4.5 4.5 17 4.5 100
En términos generales, podemos decir que las tinajas de Tetabejo 4 fueron utilizadas
por distintos grupos y en diferentes épocas siendo en este sentido un evidente polo de
atracción tanto por el agua como elemento vital, como por lo que la tinaja significaría en
términos de la agencia del lugar. En este sentido, la época de lluvias habría estado marcada
no solo por la mayor cantidad de agua sino también por la “presencia” del viento, de su
sonido y del movimiento de la vegetación.
Tetabejo 7 -Tb7-
Se trata de una cueva ubicada a cota bastante alta, sobre la misma ladera empinada
que conduce a la cuarta tinaja de Tetabejo 4, es decir, a aquella por la cual hay que rodear
el cerro. Esta cueva carece de pinturas rupestres, sin embargo, se hallaron unos pocos
fragmentos de cerámica que podría ser tardía. Desde esta cueva se ve perfectamente Tb12
así como Tb1 e incluso más allá, hacia la entrada al cañón. La gente del Rancho La Pintada
me comentó que antes había en esta cueva mucho más material cerámico (según ellos
perteneciente a los yaquis). Teniendo en cuenta los acontecimientos históricos que tuvieron
lugar en esta sierra, es probable que la cueva haya sido aprovechada debido a su ubicación
estratégica de protección y visibilidad.
Tetabejo 6 -Tb6-
Conocida en la zona como Piedra Agujereada, este sitio se ubica sobre el mismo cauce del
arroyo, que en esta parte del cañón ya es bastante estrecho (50 metros aprox.). Se trata de
un enorme bloque de piedra recostado sobre el paredón izquierdo del cañón lo que forma
una especie de túnel de aproximadamente 15 metros de largo, por debajo del cual pasa el
cauce del arroyo. Esto indica que en época de lluvia el agua atraviesa, seguramente con
fuerza, al gran abrigo de un extremo al otro. El ancho de este túnel o abrigo llega a los ocho
metros pero el cauce solo ocupa una parte, por lo que hay espacio suficiente para estar
dentro aún si corriera el agua. La boca principal mide 8 metros y mira hacia el oeste. Se
accede fácilmente caminando por el cauce seco del cañón, la visibilidad del entorno esta
200
limitada por la vegetación aunque más allá de ésta solo se ve la cima de los cerros de
enfrente, a unos 80 metros en línea recta. Se trata de un lugar que recibe pocas horas de sol.
El sonido del viento se hace sentir aquí, especialmente cuando corre por el cañón y se
encajona dentro de este túnel. Algo similar habría ocurrido en época de lluvias cuando el
agua correría con más fuerza por este lugar (recordemos que las condiciones ambientales
eran ligeramente más húmedas). Cabe destacar que en este mismo lugar hay muchas rocas
de gran tamaño que forman covachas y túneles, sin embargo solo en la que describo se
hallaron pinturas.
Las pinturas detectadas en esta Piedra Agujereada suman seis motivos, uno de los
cuales corresponde a tres líneas onduladas paralelas en rojo y negro, y los otros a formas
geométricas realizados en color naranja, todos en delineado grueso. Se ubican a la derecha,
en lo que correspondería al techo inclinado formado por el gran bloque de piedra.

caball H/A
o
n° 1 5 6
motiv
os
% 17 83 100
n° 3 5 8
figura
s
% 37.5 62.5 100
Tetabejo 9 -Tb9-
Se trata de un pequeño abrigo de 7 metros de boca por 3.5 de fondo y 1.5 de alto ubicado a
escasos metros del cauce del arroyo. En la zona suelen referirse a este sitio como las
pinturas del Chelate, por la cercanía que tiene con la tinaja del Chelate (en donde también
hay pinturas –Tb13). Para acceder a este sitio basta caminar por el cauce del arroyo,
atravesar Tb6 y continuar por el mismo cauce curso arriba unos 500 metros más. La
vegetación sigue siendo un poco más densa y alta que en las zonas más abiertas, lo que se
acentúa en la temporada de lluvias. Por lo mismo, la visibilidad del entorno es limitada, y
solo se divisa el contorno de la sierra a unos 200 metros de distancia. El abrigo mira hacia
el oeste-noroeste y está a unos 7 metros del cauce del arroyo del cual mantiene una
elevación de aproximadamente 1.5 metros, por lo que estimo que rara vez pueda ser
alcanzado por el agua. La brisa es suave probablemente debido a que el cañón recibe aquí
cañadas tributarias haciendo del mismo un espacio menos encajonado. Por la orientación
del abrigo, el sol aparece al mediodía aunque se esconde a las pocas horas tras la sierra.
201
Las pinturas están realizadas sobre el respaldo inclinado del abrigo, en tanto que
pared-de-fondo y techo conforman un mismo plano. Si no fuera por la vegetación, las
pinturas podrían ser claramente visibles desde una distancia considerable ya que se utilizó
en su amplia mayoría pintura blanca sobre el fondo naturalmente negro de la roca. Este
contraste de colores le da una originalidad y una belleza incomparable. A esto se le suma
una buena conservación general del sitio. Dominan los motivos figurativos, especialmente
zoomorfos, y dentro de este grupo sobresale la representación de las caguamas en sus más
diversas formas. En este sentido, podríamos decir que aquí es donde mayor densidad y
diversidad de caguamas hay con relación al resto de los sitios visitados. Además de este
tipo de figuras, observamos lo que parece ser fauna marina y un par de venados, uno de
ellos formando un motivo compuesto junto a un antropomorfo que parece sostener un arco
y apuntarle con la flecha. Asimismo, hay improntas de manos en color blanco y naranja que
se superponen a algunas de las figuras antes mencionadas por lo que serían más tardías. Y
finalmente, llama la atención un círculo concéntrico (dos círculos unidos por pintura plana)
del cual salen “rayos”, que está espacialmente asociado a otro círculo concéntrico (cuatro
círculos), en este caso realizado con línea punteada, muy borrada en su parte inferior, uno
de cuyos puntos se superpone a un venado. La primera figura se expresa en una mayor
intensidad tonal por lo que no formarían un mismo motivo. Otro motivo interesante es uno
conformado por 11 caguamas en actitud dinámica como si de danzar se tratara. Hay una
ausencia de motivos claramente históricos.

caball H/A
o
n° 2 4 17 2 4 1 2 2 1 4 39
motiv
os
% 5 10 44 5 10 3 5 5 3 10 100
n° 2 4 34 2 4 2 8 2 1 4 63
figura
s
% 3 6 54 3 6.5 3 13 3 2 6.5 100
Tetabejo 13 -Tb13-
Adentrándose cada vez más por el cañón llegamos a la tinaja conocida como Tinaja del
Chelate. Se trata de una profunda y estrecha hendidura en la roca, de aproximadamente 30
metros de largo por 4 metros de ancho máximo, y cuyos paredones se elevan arriba de los
15 metros. Las pinturas fueron localizadas en la parte baja y a la cual se accede fácilmente
caminando por el cauce del arroyo. Sin embargo, esta tinaja, como la de Tb4, no es visible
202
hasta que uno se aproxima a ellas debido tanto a las enormes rocas como a la vegetación
más alta y densa de estas partes del cañón. Por este motivo, la visibilidad del entorno desde
la entrada de la tinaja es limitada topándose con la ladera de enfrente a escasos 50 metros,
mientras que la luz directa del sol solo se percibe al mediodía. No obstante, la visibilidad
del entorno desde el lugar donde están las pinturas (especialmente el sector izquierdo) se
limita a la pared de enfrente a escasos tres metros. Podría decirse que esta tinaja, cuya
entrada mira al noroeste, es un espacio cerrado. Desconozco si hay otras tinajas más arriba
de las cuales pudiera recibir agua en la temporada de lluvias; no obstante, es seguro que se
trata de una tinaja visiblemente más pequeña que las de Tb4 (el reservorio de Tb13 tiene
una superficie aproximada de 16 m2, mientras que solo la 1° tinaja de Tb4 supera los 100
m2, la 2° y 3° tinaja son mayores, mientras que la 4° tinaja es muy pequeña y carece de
pinturas). De recibir menos agua, el efecto sonoro y ventoso habría sido menor que en Tb4.
Por lo demás, la brisa y el silencio se imponen.
Se detectaron dos sectores con pinturas, diferentes entre sí en cuanto a técnica, tratamiento
y temática. En el sector izquierdo definí ocho motivos, cuatro caguamas realizadas con
diferentes técnica y tratamiento, dos zigzag enfrentados que conforman un motivo
compuesto, un insecto, un grupo de venados y un motivo geométrico. Estas pinturas están
realizadas a unos tres o cuatro metros de altura lo que habría requerido treparse a alguien o
a algo, pero al mismo tiempo las mantiene alejadas del agua, y son claramente visibles una
vez que se está dentro de la tinaja.
Las pinturas del sector derecho están más cerca de la entrada de la tinaja por lo que no
habrían sido afectadas directamente por el agua (aunque si indirectamente). A diferencias
de las anteriores, están a no más de un metro del piso y quedan ocultas por una gran roca,
por lo que solo son visibles al aproximarse y asomarse tras la misma. En este caso se trata
de una manada de venados que mira hacia el interior de la tinaja y entre los que hay un
venado macho y probablemente un caballo, hacia el costado se observa otro zoomorfo y
una caguama. Salvo ésta última, el resto fue realizado en color negro y pintura plana, en un
estilo que se asemeja a aquel característico de los motivos históricos especialmente de Tb4.
Aquí, más que en el sector izquierdo, las pinturas han sido afectadas por la salinidad. Este
es el punto más lejano al que me he adentrado en el cañón. De hecho, la tinaja del Chelate
marca un salto brusco hacia la parte alta de la sierra. No obstante, el ascenso natural no es
por aquí.

caball H/A
o
n° 1 1 5 1 2 1 11
motiv
os
% 9 9 46 9 18 9 100
n° 2 1 5 1 13 1 1 24
203
figura
s
% 8 4 21 4 55 4 4 100
***
En términos generales (ver tabla 30), se observa en el cañón del Tetabejo una mayor
concentración de sitios con representaciones posteriores al contacto alrededor del punto en
donde el cañón se estrecha (Tb1, Tb2, Tb10, Tb11, Tb3, Tb12), lo que resultaría lógico por
la posibilidad de refugio y en su caso, contraataque que este sector ofrecería a los grupos
que huían de españoles y mexicanos. Más allá de este punto la presencia del tipo de
representaciones mencionadas decae. A su vez, es de destacar que los sitios que manifiestan
una clara presencia de la época histórica, presentan una mejor visibilidad de las vías de
circulación (Tb5, Tb2, Tb10, Tb11, Tb12, Tb7) tanto por la ubicación como por la mayor
altura a la que están. Una clara excepción a esto es lo que ocurre en el 2° nivel y 2° y 3°
tinaja de Tb4, especialmente la última en donde prima fuertemente lo oculto y lo privado.
Otra excepción es Tb3. Más allá de éstos, la mayor visibilidad de los sitios históricos
contrasta con aquellos en donde la mayoría de las pinturas no reflejan esta época.
La cueva del cerrito o Tb1 tiene evidencia de haber sido utilizada a lo largo del tiempo
incluyendo la época de contacto, además de haber servido como habitación al menos en
época tardía e histórica -pero muy probablemente en diversos momentos de su historia. Se
trata de un espacio abierto, de fácil acceso y óptimo para la habitación en el que se
aprovecharon todos los espacios pétreos para pintar por lo que prácticamente no hay
superposición. Esta cueva le da literalmente la espalda a la entrada del cañón pero en
cambio apunta hacia el interior del mismo, allí donde éste se estrecha. A partir de este
punto, el siguiente lugar en donde se concentran las pinturas anteriores al contacto es en la
1° y 2° tinaja de Tb4. Por superposición, intensidad tonal, técnica, tratamiento y colores
utilizados, es posible sugerir para ambas tinajas, pero principalmente para la primera, una
reutilización prolongada del sitio. Ambos lugares, sin embargo, son bastante diferentes a la
cueva de Tb1, tanto en relación a los motivos y estilos presentes como al contexto y al
entorno.
Los sitios de Tb6 y Tb9, si bien cercanos en el espacio y por tanto similares en cuanto a
contexto y entorno, tienen estilos y temáticas completamente diferentes entre sí. El contexto
que se nos presenta en Tb6 es particular tanto por el lugar elegido como por las pinturas, las
cuales parecen ser el resultado de no más de dos eventos. Muy diferente es Tb9. Aquí, la
representación de la caguama es protagonista no solo en el espacio del pequeño abrigo sino
también en el tiempo haciendo de este lugar un verdadero sitio temático. Al respecto, datos
como la superposición, la asociación contextual, la diversidad estilística y la intensidad
tonal permiten sugerir un prolongado uso pictórico de este lugar. Por su parte, la tinaja del
204
Chelate o Tb13 comparte el mismo tipo de contexto y entorno con Tb4, en tanto que ambas
son tinajas, pero carece completamente de la riqueza pictórica y temática de aquella, algo
que podría estar vinculado a la menor capacidad hídrica.
Finalmente, si algo comparten los sitios cuya preponderancia de tipos de motivos y estilos
corresponde a épocas prehispánicas (1° y 2° tinaja Tb4, Tb6, Tb9, sector izquierdo de
Tb13) es la baja visibilidad del entorno –a diferencia de los sitios con mayoría de temas
históricos (Tb2, Tb10, Tb11, Tb12, Tb5, Tb7). Esto a su vez, se combina con una baja a
muy baja visibilidad de las pinturas; esto es que las pinturas solo pueden verse desde cerca
–máximo 5 metros. Esta tendencia esta marcada básicamente por dos razones, por un lado,
el tamaño pequeño de las figuras –promedio 25 cm-, y por otro, el espacio generalmente
reducido de los sitios (salvo excepciones como Tb1). Esto permite descartar en principio la
idea de que las pinturas fungieran como marcadores territoriales o de propiedad de los
recursos. En segundo lugar, quedaría descartada la posibilidad de que estuvieran insertas en
prácticas grupales numerosas dado que, por lo general, no son lugares muy espaciosos y
que las pinturas son pequeñas. Más bien podría tratarse de grupos pequeños o directamente
de individuales actuando solos. Otro aspecto que comparten los sitios con preponderancia
de pinturas prehispánicas es la relación directa con el agua y probablemente con el viento,
manifestándose éste en sonido y en movimiento. La cueva de Tb1 constituye una
particularidad, tanto por el contexto más espacioso como por el entorno más abierto y
visible, pero principalmente por el uso habitacional de este lugar; mas no así por sus
pinturas cuya diversidad de motivos y estilos son compartidos con el resto de los sitios
incluyendo los históricos.
Con relación a los sitios con una clara presencia histórica, distingo dos grupos. Por un lado,
están aquellos sitios que tienen una buena visibilidad del entorno y particularmente de las
vías de circulación dentro del cañón (Tb2, Tb10, Tb11, Tb12, Tb7) y fuera del mismo
(Tb5), tengan o no pinturas (para el caso de Tb5 y tb7). Cuando hay pinturas, la visibilidad
de las mismas es, al igual que las prehispánicas, de baja a muy baja. Por otro lado, están los
sitios en donde tanto la visibilidad del entorno como de las pinturas es muy baja
caracterizándose más bien por lo oculto y lo privado (2° nivel y 2° y 3° tinaja de Tb4;
sector derecho de Tb13; y con reservas Tb3). Esta baja visibilidad de las pinturas asociada a
una espacialidad limitada y en su caso, a la dificultad de acceso, indicaría para ambos
grupos, al igual que para las prehispánicas, un contexto de producción y uso de las mismas
que no va más allá del grupo pequeño o del individuo. En este caso, solo el primer grupo no
mantiene una relación directa con el agua.
Finalmente, podríamos decir que más allá de la diversidad estilística, temática, cronológica
y contextual de los sitios analizados, el denominador común es la baja visibilidad de las
pinturas, la relación personal de las mismas con su hacedor y, a excepción de las
mencionadas, la probable vinculación con fenómenos como el agua y el viento.
Cañón del Abolio
205
De acuerdo a la descripción que hace Juan Nentuig en 1764 [Nentuig, 1977: 81], este cañón
podría corresponder al cajón de la Nopalera, ubicado al sur del de Otates (Tetabejo) y que
también habría servido como refugio para seris y pimas durante el siglo xviii [Mirafuentes,
1987]. A diferencia del cañón del Tetabejo, la disponibilidad de agua es aquí más escasa,
llegándose a percibir principalmente por la vegetación más rala. No obstante, si
consideramos que las condiciones ambientales eran ligeramente más húmedas es probable
que este factor no haya sido un impedimento para incursionar en el mismo aunque si tal vez
haya sido un factor que marcara la diferencia. La configuración del cañón del Abolio
difiere del anterior en cuanto que el estrechamiento del mismo se da de manera gradual a
medida que uno se va adentrando y no de manera abrupta como en el Tetabejo. Aquí las
evidencias de ocupación aparecen desde las primeras estribaciones del cañón (Mapa 7).
Mapa 7: Sitios registrados en el Cañón del Abolio
Abolio 1 –Ab1-
Se trata de una cueva de aproximadamente 20 metros de boca por 9 metros de fondo y unos
4 metros de alto que mira al nor-noreste. La ladera comienza inmediatamente luego de la
206
línea de goteo. Se ubica a poca distancia de la entrada del cañón, sobre la ladera sur de las
primeras estribaciones del mismo. La cueva es fácilmente accesible, presenta cierta
protección otorgada por el cerro mismo y, según me han informado, existe una pequeña
tinaja a unos 300 metros de distancia. Estas características permiten suponer cierta
hospitalidad dentro de este entorno desértico. Cabe mencionar que la cueva no presenta
depósito sino solo la roca madre al descubierto, lo que me permitió observar la presencia de
cuatro morteros y nada de material arqueológico en superficie a excepción de un metate.
Dado que está en un pequeño rincón que forma la misma ladera del cerro, no se ve la
entrada al cañón sino solo la ladera baja de enfrente a unos 500 metros de distancia. Se trata
de un espacio socialmente abierto y visible desde el centro del cañón a lo largo del cual
sopla una suave brisa que atenúa el sol de la mañana.
Con relación a las pinturas, éstas se ubican especialmente en la pared y techo de la

parte izquierda y central de la cueva. Dominan las formas geométricas realizadas en
delineado fino color naranja, al estilo 14b. La variante aquí es el uso de este estilo para
realizar motivos abstractos muy variados que superan los adiamantados simétricos, pero
también para pintar motivos figurativos como es el caso de los dos zoomorfos registrados.
En el mismo estilo (14b) se pintaron líneas onduladas y zigzags. A su vez, se registraron
cinco caguamas de las cuales cuatro presentan dedos en sus extremidades, algo que se da en
muy baja proporción en el Tetabejo. Respecto a esto es de destacar que no solo las
caguamas presentan dedos, también lo hacen los dos zoomorfos, dos de los tres insectos,
los cinco antropomorfos, y las tres figuras que componen el tema 10. Todos presentan tres
dedos en sus extremidades. Los cinco antropomorfos mencionados conforman un solo
motivo, están alineados y en actitud dinámica, unos con los brazos arriba y otros abajo
(¿danza?) y con sus dedos desproporcionadamente grandes con respecto a sus cuerpos. Otro
tipo de motivo que sobresale aquí es el conjunto de puntos en el techo de la cueva, ausentes
en el Tetabejo. A uno de los conjuntos de puntos negros se le superpone un conjunto de
líneas en forma de “v” sueltas realizadas en delineado fino naranja (14c).
Tabla 15: Tipos de motivos presentes en Abolio 1

caball H/A
o
n° 3 3 4 1 1 2 1 5 19 5 44
motiv
os
% 7 7 9 2 2 5 2 11.5 43 11.5 100
n° 6 3 5 5 1 2 3 5 19 5 54
figura
s
% 11 5.5 9.25 9.25 2 4 5.5 9.25 35 9.25 100
207
Abolio 2 -Ab2-
A dos kilómetros de la entrada, allí donde el cañón hace una gran curva, hay sobre la ladera
sur un pequeño abrigo naturalmente cavado en la roca madre que presenta arte rupestre.
Este abrigo mide aproximadamente 8 metros de boca por 4 de fondo y 5 de alto, mira al
nor-noroeste y carece de fuente de agua alguna en las inmediaciones, estando la más
cercana a 1.5 km (cerca de Ab1). Para acceder al abrigo hay que trepar unos cuatro metros
por la roca madre. Esta posición por encima del nivel del piso hace al abrigo bastante
visible desde afuera, mas no así las pinturas por su tamaño pequeño. Desde el sitio, la
visibilidad del entorno, si bien amplia, se limita a la ladera y cañada de enfrente a unos 300
a 400 metros de distancia. La suave brisa apenas se escucha en el movimiento de las hojas.
Recibe un poco de sol en la tarde. Al igual que Ab1, observamos en el interior del abrigo
tres morteros y ausencia total de material en superficie.
Las pinturas se distribuyen por todo el abrigo y en una pequeña oquedad externa
hacia la izquierda. Uno de los estilos que más llaman la atención en este sitio es el 14e
correspondiente a las formas geométricas (formas abstractas en delineado fino negro),
principalmente por la frecuencia con que aparece aquí en comparación al resto de los sitios
registrados pero también por la rareza de sus formas. De manera similar a lo que ocurre con
el estilo 14b en Ab1, aquí el estilo 14e es usado además para motivos figurativos como es el
caso de los dos insectos. Por otro lado, destaca un motivo compuesto de 12 caguamas, tres
de las cuales presentan dedos en sus extremidades, siendo el resto, pequeñas y
esquemáticas. También aquí hay dos conjuntos de puntos en el techo.

caball H/A
o
n° 3 2 1 3 1 1 9 1 5 26
motiv
os
% 11.5 7.5 4 11.5 4 4 34.5 4 19 100
n° 5 2 12 3 1 2 31 1 5 62
figura
s
% 8 3 19 5 2 3 50 2 8 100
A muy pocos metros siguiendo sobre la misma curva que hace el cañón y en la misma
ladera hay dos sitios muy cercanos entre si: Abolio 6 y Abolio 7.
Abolio 6 -Ab6-
208
Este sitio designa a un conjunto de pinturas rupestres agrupadas en torno a una serie de
salientes rocosas escalonadas y a las cuales se accede caminando por el llano. Este frente
rocoso mira hacia el oeste aunque no es posible ver la entrada al cañón por las curvas del
terreno. La visibilidad desde el sitio alcanza hasta la ladera y cañada de enfrente, a unos
200 metros y hacia adentro del cañón del Abolio. La fuente de agua más cercana está a más
de un kilómetro de distancia. Las pinturas están realizadas a baja altura lo que las hace
fácilmente accesibles y visibles al aproximarse al sitio, salvo el zoomorfo el cual fue
realizado a unos cinco metros desde el llano lo que obliga a escalar por la roca.
Se registraron seis motivos realizados en al menos cuatro ocasiones diferentes. Los

motivos que más se destacan corresponden a líneas rectas realizadas con los dedos
embadurnados en pintura negra y parecen asociarse a las ranuras o grietas de la formación
rocosa. Estos corresponden a dos momentos diferentes debido a la superposición de dos de
ellos y a la diferente intensidad tonal. Otro de los motivos se ubica en el estilo 14f, y fue
realizado posiblemente con algún tipo de hisopo y en color blanco. Finalmente, y alejado
unos metros del conjunto de pinturas descritas arriba, observamos una figura posiblemente
zoomorfa (aunque sin patas delanteras), realizada en pintura plana y de color rojo.

caball H/A
o
n° 1 1 4 6
motiv
os
% 17 17 66 100
n° 1 1 4 6
figura
s
% 17 17 66 100
Abolio 7 –Ab7-
Se encuentra a menos de 100 metros de Ab2 y a escasos metros de Abolio 6, sin embargo el
estilo de los motivos así como las características del lugar muestran ciertas particularidades
por lo que decidí darle una designación aparte. En este caso se trata de un pequeño abrigo o
covacha de aproximadamente 3.4 metros de boca, 2.5 de fondo y apenas 0.5 de alto. Se
eleva del suelo unos tres metros de altura aunque su acceso es relativamente fácil escalando
la roca. Desde la entrada, orientada al noroeste, se tiene una visibilidad clara de la ladera y
cañada de enfrente, a unos 200 metros, y del interior del cañón del Abolio, no así de la
209
entrada del mismo. Al igual que los casos anteriores, el silencio es momentáneamente
interrumpido por la suave brisa que corre suave por el fondo del cañón.
Dado lo pequeño de la covacha las pinturas están en su mayoría en la parte frontal del techo
de la misma. Se detectaron cinco motivos (más uno indefinido), en su mayoría figurativos.
Las pinturas se realizaron con el dedo -salvo un motivo en el que parece haberse utilizado
algún tipo de hisopo-, con un tratamiento lineal y/o plano y en color siempre negro. Un
motivo consiste de una caguama esquemática asociada a dos líneas onduladas. Otro de los
motivos consta de dos figuras una de las cuales presenta dedos en sus extremidades. Por la
forma triangular del cuerpo de estas figuras bien podrían se catalogadas como caguamas,
aunque tanto el cuerpo como las extremidades están muy elongadas por lo que también
podrían ser designadas como antropomorfos (aquí es donde más queda de manifiesto la
dificultad de establecer y de trabajar con categorías que siempre van a ser arbitrarias).
Sobre la base de lo ya conocido, me quedo con la forma triangular del cuerpo y las ubico
como caguamas, aunque ya discutiremos el por qué de tal fusión. Debido a la falta de
superposición y a una intensidad tonal pareja, es probable que se hayan realizado de manera
más o menos contemporánea, aunque presentan diferentes estilos.

caball H/A
o
n° 2 1 1 1 5
motiv
os
% 40 20 20 20 100
n° 2 3 1 1 1 8
figura
s
% 25 37.5 12.5 12.5 12.5 100
A poco más de 200 metros llegamos a Abolio 3.
Abolio 3 -Ab3-
210
A 200 metros de Ab7 y sobre la misma ladera, observamos un frente rocoso con unas pocas
pinturas en el extremo inferior derecho. El frente rocoso, de aproximadamente 20 metros de
frente por unos 15 de alto, mira al este y se enfrenta a la ladera de suaves formas y baja
altura que se funde con la cañada. El acceso al frente rocoso, que no es nada conspicuo en
el entorno circundante, es sumamente fácil y no se halló material en superficie. La fuente
de agua más cercana se ubica a casi dos kilómetros de distancia.
Las pinturas ocupan un pequeño sector de una saliente rocosa de no más de dos metros de
alto por uno de ancho. Se definieron 6 motivos, todos correspondientes al tipo de motivo 16
realizados en delineado grueso y color naranja y parecen haber sido consecuencia de uno o
dos eventos consecutivos.

caball H/A
o
n° 6 6
motiv
os
% 100 100
n° 6 6
figura
s
% 100 100
Cabe destacar que los últimos cuatro sitios mencionados (Ab2, Ab6, Ab7 y Ab3), cercanos
entre sí, miran hacia la ladera de enfrente la cual, al ser de baja altura y suaves formas no
deja distinguir claramente la presencia de una cañada que desde el norte desemboca en el
cañón del Abolio. De acuerdo a la carta topográfica, esta cañada conduce directamente al
cañón del Tetabejo, aunque lamentablemente no hemos tenido la oportunidad de recorrerla.
Finalmente, a partir de este punto, el cañón del Abolio comienza a torcer hacia el sur
abriéndose en una suerte de valle. En el centro de este valle se encuentra el rancho Los
Pocitos. A espaldas de este rancho, sobre la ladera sur, esta el sitio Abolio 13.
Abolio 13 –Ab13-
Se trata de una cueva de aproximadamente 15 metros de boca por 9 metros de

profundidad. Para acceder a ella es necesario rodear y ascender un pequeño cerro que está
por detrás del rancho Los Pocitos, de modo tal que la cueva queda mirando en dirección
sudoeste hacia una cañada interna. La visibilidad por lo tanto se reduce al interior de esta
cañada. La facilidad de acceso a la cueva se ve reducida por el ascenso en un terreno suelto
211
y pedregoso. Debido a que era casi de noche cuando visitamos la cueva no nos fue posible
divisar material arqueológico en superficie, aunque el guía me aseguró que no había nada.
La fuente de agua más cercana está a unos 500 metros dentro del cañón principal.
Se definieron solo cuatro motivos, todos realizados con la misma técnica (dedo),
igual tratamiento (lineal, plano) y mismo color (naranja) lo que hace posible que haya sido
realizado por una misma persona o en un mismo evento (como en muchos otros sitios hay
un par de manchas indefinidas que no fueron contabilizadas pero que están en el mismo
tono). Los motivos corresponden a marcas de dedos, dos formas geométricas y una
caguama. En este caso, el caparazón es más redondeado pero sus extremidades parecen más
aletas que patas. Si bien podrían conformar un motivo compuesto, en la tabla los ubico por
separado ya que no entran dentro de ningún tipo de motivo compuesto o tema definido,
aunque si podrían serlo.

caball H/A
o
n° 1 2 1 4
motiv
os
% 25 50 25 100
n° 1 2 1 4
figura
s
% 25 50 25 100
Cruzando por primera vez a la ladera de enfrente, a unos 300 metros de distancia en
línea recta hacia el este, está el sitio Abolio 8
Abolio 8 –Ab8-
212
Se trata de un gran paredón ubicado sobre la ladera de enfrente respecto de la ubicación de
los sitios antes mencionados. En la parte baja de un sector del paredón, que mira al oeste,
observamos un conjunto de pinturas bastante deslucidas dado que reciben todo el sol de la
tarde. Este sector se asocia a una gran hendidura del paredón. Del otro lado de la misma, a
una distancia de aproximadamente 15 metros, detectamos dos pinturas más que fueron
incorporadas como parte de este sitio. Dado que está al nivel del piso, la visibilidad por
encima de la vegetación se limita a la ladera de enfrente.
En primer lugar se observan motivos lineales en naranja, semejantes a los de Ab3 y Ab6, es
decir marcas de dedos sin un diseño claro. Estos fueron realizados con línea continua y con
línea cortada. Uno de estos se superpone a un antropomorfo geométrico lo que nos indicaría
una temporalidad posterior a éstos. Una impronta de mano color naranja y sin marcas
internas acompaña a este conjunto (estilo 12a). A dos antropomorfos geométricos casi
imperceptibles (fueron detectados gracias a Dstretch) se le superponen otro motivo
abstracto. Es de notar que tanto éste último como la impronta de mano y los motivos
lineales comparten mismo color (naranja), tonalidad e intensidad por lo que podrían formar
un motivo compuesto (nuevamente, en la tabla los cuantifico por separado). Esto es
interesante en la medida que si la impronta de mano en color naranja y sin diseño tiene una
temporalidad tardía o histórica -como lo sugiere lo visto en el Tetabejo, donde se superpone
a motivos más tempranos- entonces, los diseños realizados con dedazos que se repiten en
Ab6, Ab7 y Ab3, podrían ser también tardíos o incluso históricos.

caball H/A
o
n° 2 2 1 2 5 12
motiv
os
% 17 17 8 17 41 100
n° 2 3 1 2 5 13
figura
s
% 15 23 8 15 39 100
A muy pocos metros de Ab8, girando sobre la misma ladera y a cota media se ubica el sitio
Abolio 9, conocido localmente como Las Arreyanas.
Abolio 9 –Ab9-
213
Se trata de una cueva de 10 metros de profundidad y 24 metros de boca en cuyo centro y de
forma visible se concentran cinco motivos pictóricos. En todo el sector y en ladera –que
comienza luego de la línea de goteo- observamos material arqueológico en superficie:
lascas de basalto, fragmentos de concha y cerámica, un metate y dos manos de molienda.
Dado que la cueva está a media ladera de una pequeña cañada, denominada localmente
como Las Arreyanas, su boca mira hacia el sur, es decir hacia el interior del cañón y hacia
una serie de cañadas que se suceden una tras otra. Debido a la ubicación a cota más alta, el
viento se hace sentir más que en los sitios de abajo. Es de destacar la buena visibilidad que
hay desde este punto ya que se tiene un perfecto dominio visual de las entradas de las
cañadas mencionadas, la mayoría de las cuales concentran agua y pinturas rupestres
asociadas. Cerca de aquí hay una pequeña tinaja.
En la cueva de las Arreyanas, las pinturas están casi en el centro en lugar visible
aunque están bastante deterioradas debido a la roca deleznable. Se trataría al parecer de
diferentes eventos de pintura por las diferencias en técnicas, tratamiento y color. En primer
lugar llama la atención una figura tipo caguama que muestra una de las extremidades curva
(la otra esta borrada) y con tres dedos y una cola larga (las caguamas con una cola en lugar
de aletas posteriores son bastante frecuentes). La forma elongada del cuerpo triangular se
asemeja a la registrada en Ab7, y al igual que aquella, está realizada en delineado grueso,
pintura plana, color negro. Otra posible caguama solo presenta sus extremidades
posteriores. Asimismo, es de destacar unas líneas en naranja tipo dedazo similar a los
presentes en Ab3, Ab6. Los otros motivos corresponden a una línea ondulada en negro, a
una figura geométrica en delineado fino rojo y a una figura tipo insecto en delineado grueso
blanco de muy baja intensidad.
De acuerdo a Ramiro Bejarano, el guía en esta ocasión, si se sigue cañada arriba se puede
acceder al cañón del Tetabejo así como a la cañada contigua a La Arreyana denominada El
Salto, en donde también registramos pinturas rupestres (Ab10).

caball H/A
o
n° 1 1 2 1 1 6
motiv
os
% 16.75 16.75 33 16.75 16.75 100
n° 1 1 2 1 1 6
figura
s
% 16.75 16.75 33 16.75 16.75 100
214
Abolio 10 –Ab10-
El Salto es una estrecha cañada que culmina con un gran salto de agua (presente solo en
época de lluvias) de aproximadamente 20 metros. Tanto la humedad pero sobre todo la
profunda sombra que durante todo el año ocupa el fondo de esta cañada hacen que la
vegetación sea alta y abundante y el ambiente fresco y denso, en marcado contraste con el
clima de la región. Dado que no es una tinaja propiamente dicha en tanto que no hay una
depresión en la roca que la contenga, el agua llega a durar dos o tres días y fluye por el
cauce hasta perderse por evaporación y escurrimiento. Debido a la vegetación más alta y
densa que en el centro del cañón, la fricción de las hojas movidas por el viento hace sentir
la presencia de éste. Por lo mismo, podemos imaginar la fuerza del viento en la vegetación
durante los días de lluvias. Aunque su accesibilidad es relativamente fácil, se trata de un
lugar bastante oculto y cerrado. Su visibilidad se limita al mismo espacio cerrado, de unos
15 metros de ancho por unos 20 de largo cercado por el paredón que enmarca al salto y por
la vegetación.
Las pinturas están concentradas en un pequeño sector (de 3 metros por 5 de alto
aproximadamente) del paredón izquierdo que mira hacia el suroeste. Entre las pinturas
destacan un conjunto de improntas de mano en color negro, algunas de las cuales tienen
diseños internos (estilo 12c). A éstas se le superponen motivos geométricos en color
blanco. Entre éstos hay dos motivos geométricos formados cada uno por dos figuras
realizadas en color blanco con técnica de dedo. Otros diseños pequeños, lineales, en color
blanco y en delineado fino y con mayor intensidad tonal, también se superponen a las
manos. Hacia la izquierda hay otros motivos en color negro uno de los cuales parece del
tipo insecto ya que tiene una extremidad con tres dedos.

caball H/A
o
n° 1 1 4 6
motiv
os
% 16.5 16.5 67 100
n° 1 10 6 17
figura
s
% 6 59 35 100
Saliendo de El Salto y continuando por la misma ladera hacia el sur, llegamos a la siguiente
cañada, conocida como La Venadita.
215
Abolio 11 –Ab11-
La Venadita es una pequeña tinaja que recibe agua de otra tinaja más arriba en un tiro que
no supera los siete metros de altura. Solo encontramos pinturas en la de abajo, a la que se
accede fácilmente y desde la cual se forma un pequeño arroyo en temporada de lluvia. La
visibilidad aquí se limita al espacio de la tinaja (de unos 15 por 15 metros
aproximadamente) enmarcado por los grandes paredones y por la vegetación que crece en
la misma cañada. No obstante, a diferencia del sitio anterior, ni la vegetación ni las paredes
son tan cerradas. En este lugar, al igual que en Ab10, el viento se siente en el movimiento
de las hojas y probablemente con más fuerza durante la temporada de lluvia.
Observamos dos sectores con pinturas, las más visibles y accesibles se ubican en la
pared de la izquierda que mira hacia el sudeste y parecen corresponder a un mismo evento
dado la similitud en el color e intensidad tonal y al delineado grueso. Se trata de cinco
figuras posiblemente fauna marina. El otro sector está a unos metros de allí pero a mayor
altura por lo que habría sido una tarea riesgosa para quien los realizó ya que tuvo que
escalar y pintar desde una posición muy incómoda y peligrosa. Aquí hay un rectángulo
concéntrico en color blanco y una figura aparentemente antropomorfa muy esquemática,
también blanca.

caball H/A
o
n° 1 1 1 3
motiv
os
% 33.3 33.3 33.3 100
n° 1 5 1 7
figura
s
% 14.5 71 14.5 100
Abolio 12 -Ab12-
Se trata de un pequeño morrito ubicado justo en la confluencia de dos cañadas importantes,

una de ellas conduce a la única tinaja que conserva el agua casi todo el año (sitio Ab4, ver
más adelante) y la otra cañada continúa hacia el sur hasta que culmina en un portezuelo el
cual será comentado más adelante. En la parte sur-suroeste de este pequeño morrito hay un
abrigo de aproximadamente 10 metros de largo por 3 de profundidad que presenta pinturas
rupestres. Lamentablemente la formación rocosa es bastante deleznable por lo que se ha ido
216
cayendo en bloques lo que hace que algunas de las pinturas estén en riesgo de desaparecer.
El acceso al sitio se realiza fácilmente por el llano mientras que la visibilidad es abierta
hacia los alrededores, especialmente hacia el suroeste, aunque está bastante limitada por la
vegetación del fondo de la cañada. Este morrito es visible desde Abolio 9.
Las características de las pinturas muestran diferentes eventos de realización así

como diversos tipos de motivos y estilos. Las más tardías y posiblemente las últimas en
realizarse son de color naranja, delineado fino. Se trata de una serie de motivos geométricos
que en algunos casos se superponen a otros motivos como por ejemplo, un cuadrado
concéntrico en color rojo y delineado grueso. De color naranja también se presenta una
impronta de mano sin diseño interior. Un zoomorfo, aparentemente caballo, realizado en
delineado fino color naranja se superpone a otro realizado con dedos en color negro similar
a los de Ab6. Otro motivo antropomorfo esquemático, color naranja y delineado fino se
superpone a un diseño indefinido, en delineado grueso color rojo. Llama la atención un
motivo antropomorfo (¿venado?) en color negro y tratamiento plano que se ubica en la cara
inferior de una pequeña saliente por lo que no es fácilmente visible. Una impronta de mano
pequeña en color naranja (estilo 12a) se asocia al conjunto. En términos generales el color
negro parece ser más antiguo, luego el rojo y finalmente el naranja.

caball H/A
o
n° 2 1 2 1 1 10 1 18
motiv
os
% 11 5.5 11 5.5 5.5 56 5.5 100
n° 2 1 2 1 1 10 1 18
figura
s
% 11 5.5 11 5.5 5.5 56 5.5 100
Abolio 5 –Ab5-
Tomando la cañada que conduce a la tinaja (Ab4) pero a pocos metros del morrito anterior
hay una cueva de unos 15 metros de largo por 7 de profundidad aunque la mayor parte es
de baja altura. La boca de la cueva, conocida como la Cueva de la Nana, mira hacia el
sudoeste y es fácilmente accesible por el llano o cauce seco del cañón que en esta parte ya
es bastante estrecho. La cueva presenta un segundo nivel en donde también encontramos
unas pocas pinturas, cuyo acceso es más dificultoso ya que es necesario escalar. La
visibilidad se ve limitada a la vegetación del fondo del cañón a través de la cual y
217
dependiendo de la estación, es posible ver las colinas más atrás, a unos 100 metros de
distancia.
Detectamos tres sectores con pinturas aunque muy pocas en cada caso. En la parte
inferior observamos cinco motivos que podrían corresponder a cuatro eventos de
realización. Dos de ellos presentan las mismas características que los motivos compuestos
de Tb3 en donde se representan los denominados “soldados de cuera”. Uno de los motivos
corresponde a un caballo con jinete caracterizado por tener un trazo fino en color naranja
(en Tb3 suelen estar combinado con el color blanco); y el otro es una sola línea blanca con
puntos naranjas con las mismas características que el anterior. El caballo aparece asociado a
una línea interceptada por otra (¿cruz?) en delineado naranja. Los otros motivos son: un
trazo grueso en rojo, una figura curva que asemeja una canoa, en color blanco, pintura
plana, y un motivo geométrico con diseños interiores en color negro delineado fino (estilo
14e). En el segundo nivel, se registró un motivo compuesto conformado por tres
antropomorfos geométricos entre los que se distingue claramente el personaje de en medio
por carecer de cabeza y ostentar un delineado más trabajado. En el mismo nivel, pero a
unos metros a la derecha hay una línea de puntos blancos.

caball H/A
o
n° 1 1 1 2 1 6
motiv
os
% 16.5 16.5 16.5 34 16.5 100
n° 3 1 1 2 2 9
figura
s
% 34 11 11 22 22 100
Abolio 14 –Ab14-
A unos 50 metros de Ab5 se llega a un reliz o paredón bastante derrumbado que mira al
noreste y en el que solo sobrevive una pintura muy particular. Se trata de una figura circular
subdividida en cuatro partes por dos líneas internas que se cruzan. El motivo, no visto hasta
el momento en la zona, fue realizado en rojo y blanco. En este caso la ubico dentro de las
formas geométricas como forma circular (14g). De acuerdo a Abel Bejarano, del rancho
Los Pocitos, anteriormente había más pinturas en este paredón, entre las que destacaban
improntas de mano.
218

caball H/A
o
n° ¿? 1 1
motiv
os
% 100 100
n° 1 1
figura
s
% ¿? 100 100
Se continúa por la misma cañada hasta llegar al inicio de la misma donde hay una tinaja
con pinturas en sus paredes: Abolio 4.
Abolio 4 -Ab4-
Como la mayoría de las tinajas de esta zona, la tinaja del Abolio está rodeada al este, oeste
y sur, por altos paredones desde donde cae el agua y forma el arroyuelo que desciende hasta
encontrarse con el cauce principal del cañón. Sin embargo, a diferencia de Ab10 y Ab11,
así como de las tinajas visitadas en el cañón del Tetabejo, tanto la altura y densidad de la
vegetación como la imponencia de los paredones son relativamente menores,
probablemente debido a que no está tan encerrada como aquellas. No obstante, Abel
Bejarano López del rancho Los Pocitos, me volvió a describir la fuerza del viento que
produce el agua cuando cae a la tinaja durante la temporada de lluvia. Lamentablemente no
he podido visitar la sierra en esta época para corroborar y registrar tal afirmación pero es
posible imaginarlo. De acuerdo a Bejarano, esta tinaja conserva agua todo el año (en el mes
de abril aún conservaba agua).
La entrada a la tinaja mira al norte y tiene un ancho de 15 metros por unos 20 metros de
fondo y 15 metros de alto. A la tinaja se accede fácilmente caminando por el cauce del
arroyo. La visibilidad del entorno desde la tinaja se limita a las laderas de la cañada que la
escoltan, a no más de 100 metros. La mayor concentración y superposición de pinturas se
halla en la pared suroeste de la tinaja, es decir, en la del fondo. Dado que al momento de mi
visita la tinaja se hallaba con bastante agua, no me fue posible acercarme a las pinturas y
solo las pude registrar desde lejos. Además de las del fondo, también existen unas pocas
pinturas tanto a la izquierda como a la derecha. Aunque estas últimas no pudieron ser
registradas por ser casi imperceptibles, las primeras sí.
219
En el sector izquierdo se observan improntas de mano con diseño interior (12b), de
color principalmente rojo pero también negro, un zigzag blanco al que se le superpone una
hilera de círculos rojos. Asimismo, detectamos líneas quebradas en forma de V, líneas
interceptadas, etc., y un motivo figurativo, aparentemente venado. En este sector, justo
debajo de las pinturas, hay dos morteros tallados en la roca madre. A pesar de la distancia,
alcancé a registrar algunas figuras del sector central aunque solo fueran las más claras y
tardías. Se nota la presencia de improntas de manos sobre las cuales se pintaron otros
motivos. Nuevamente, una hilera de círculos se superpone a motivos previos, entre éstos
una caguama con el cuello estilizado, y un cuadrado concéntrico subdividido en cuatro. El
resto de las figuras corresponde a formas geométricas (14d), cuadrados con líneas verticales
internas, líneas onduladas, etc. así como figuras zoomorfas y antropomorfas.

caball H/A
o
n° 2 1 1 1 1 2 3 11 22
motiv
os
% 9 4.5 4.5 4.5 4.5 9 14 50 100
n° 12 1 1 1 1 2 +50 11 79
figura
s
% 15 1.25 1.25 1.25 1.25 3 63 14 100
Finalmente, queda por mencionar la presencia de un campamento al aire libre registrado a

unos 4 km fuera de la Sierra Libre y camino a La Miura, esto es, en dirección oeste y a la
altura de la entrada al cañón del Tetabejo (ver Mapa 5).
Los Pocitos Campamento –LPC-
Esta área de aproximadamente 200 por 200 metros está surcada por cauces secos que en
parte provienen de la sierra. Si consideramos que la región ha sufrido un lento pero
progresivo proceso de desertización, es posible imaginar que este árido espacio pudo haber
sido antiguamente un lugar más habitable con mayores recursos hídricos, vegetales y
animales.
El material arqueológico en superficie parece corresponder a diversas épocas incluyendo

posiblemente la época histórica. Entre el material observado destaca una gran cantidad de
lascas y desechos líticos principalmente de basalto y obsidiana aunque también de diversos
sílices y cuarzos, siendo en su gran mayoría lascas secundarias de adelgazamiento y de
220
retoque. Esto, sumado al hallazgo de preformas, estarían indicando actividades de talla y
retoque en el campamento. Asimismo, registramos dos puntas con pedúnculo, una de ellas
de obsidiana, dentada y triangular de 2,4 cm por 1,7 cm, y la otra de basalto y triangular de
4 cm por 2,2 cm. Por su parte, registramos fragmentos de concha y material cerámico, al
parecer correspondiente este último a una temporalidad postcontacto aunque será necesario
confirmarlo con algún especialista. Por otro lado, destaca una numerosa cantidad de manos
de molienda aplanadas en sus dos lados y solo un metate plano. Debe mencionarse que el
lugar es bastante conocido por los lugareños y es bien sabido que mucha gente se ha
llevado material por lo que muy poco queda de los que años atrás habría habido.
***
De acuerdo a los datos que nos aporta el cañón del Abolio, vemos ciertas diferencias
con relación al cañón del Tetabejo en cuanto a la proporción en que se presentan
determinados tipos de motivos y estilos. En primer lugar, destaca la ausencia o presencia
mínima de motivos y temas relativos a la época de contacto y posterior, a diferencia de lo
que ocurre en el Tetabejo. Esto coincide con la información aportada por las fuentes
históricas las cuales mencionan al cañón del Tetabejo como uno de los principales cañones
elegidos por seris, yaquis y pimas para ocultarse de europeos y mexicanos. El único caso de
jinete a caballo presenta el mismo estilo que aquel característico de Tb3. Por otro lado, es
de destacar la baja presencia de antropomorfos geométricos. Éstos aparecen solo en dos
sitios (Ab8, Ab5) los cuales, a diferencia del cañón del Tetabejo (y debo decir también de
La Pintada), no son tinajas ni están asociadas a ellas. Dado que no pude acceder a la pared
del fondo de Ab4, queda la duda de que allí hubiera antropomorfos geométricos que por
superposición o desvanecimiento de los colores no los haya visto desde la distancia. Otro
aspecto relativo a las tinajas es el caso de Ab11 en donde solo la pequeña tinaja de abajo
tiene pinturas asociadas, mientras que las de arriba no, a diferencia del uso que se le dio a
las tinajas superiores en Tb4. Esto podría relacionarse posiblemente con el hecho de que
estos lugares más inaccesibles y menos visibles desde afuera fueron elegidos para realizar
determinadas pinturas dentro del contexto histórico, mientras que ese no era el patrón en
época prehispánica en tanto que los sitios con preponderancia de tipos de motivos
anteriores al contacto son básicamente de fácil acceso.
Otro tipo de motivo que aparece en el Abolio pero con una menor diversidad en su
representación es el tema de la caguama. Aquí destacan particularmente las caguamas con
dedos en sus extremidades, algunos de las cuales se asocian a la cara de perfil y al diseño
corporal (Ab1, Ab2, Ab7, Ab9). En este sentido, la diversidad de estilos es menor a la que
vimos en el Tetabejo. Al respecto, tomando en cuenta todo el arte rupestre de la región, no
solo hay una menor diversidad de estilos en el Abolio, sino también una menor cantidad de
motivos, lo que indica que este cañón fue relativamente menos elegido para pintar sus
paredes.
221
Con relación a aquellos motivos que se repiten respetando el mismo contexto, hay
que mencionar a la línea de círculos (que también se superpone a motivos previos), y al
zigzag o líneas onduladas. Los zoomorfos aparecen de manera muy limitada, mientras que
los antropomorfos (salvo los geométricos ya mencionados) suelen ser esquemáticos y poco
representativos. Con relación a las improntas de mano, nuevamente las de color naranja sin
diseño interior (estilo 12a) parecen ser las más tardías; en cambio, las de diseño interior
lineal (12b) y con ventana (12c) podrían corresponder a contextos más tempranos ya que en
ambos casos se le superponen otros motivos (Ab4 y Ab10 respectivamente) coincidiendo
con lo que ocurre en el Tetabejo.
La presencia de conjuntos de puntos en el techo se repite en Ab1, Ab2 y Ab12. Otro

caso es el de los motivos realizados con trazos de dedos o dedazos, los cuales tienden a
concentrarse en Ab3, Ab6, Ab8 y Ab12. En cuanto a las formas geométricas, es de destacar
el estilo 14e el cual, sin embargo, prácticamente solo se da en Ab2; también sobresale el
uso del delineado fino naranja para hacer estilos figurativos además de abstractos, aunque
solo se concentran en Ab1 y Ab12. En este último sitio aparece un caballo en un estilo muy
similar a los “soldados de cuera” de Tb3, ya que justamente está realizado en delineado fino
color naranja, por lo que podríamos estar ubicando los motivos realizados con este estilo en
una temporalidad histórica. Dentro de las formas geométricas hay una gran diversidad de
formas y estilos que escapa a los objetivos de este trabajo pero que se manifiestan en una
riqueza que ameritaría un estudio aparte.
Con relación a la visibilidad de las pinturas, notamos una gran similitud con lo que
ocurre en el cañón del Tetabejo, esto es, una visibilidad relativamente baja de las mismas.
Digo relativa porque mucho depende de la atención y la vista que cada uno tenga, así como
del espacio, la luz y la vegetación que pudiera ocultar las figuras, la intensidad tonal, el
contraste con el soporte, etc (por lo mismo, en la tabla 30 a veces están marcadas
doblemente). No obstante, más allá de lo “relativo”, es claro que las pinturas no fueron
hechas para verse desde lejos fundamentalmente debido al tamaño y, salvo excepciones, al
espacio disponible.73 Incluso, aunque se pudieran ver a una distancia de diez metros, es
necesario acercarse para poder apreciarlas.
En este sentido, cabe destacar la ubicación de algunos de estos sitios con respecto a
las cañadas con conexión al cañón del Tetabejo. Como mencioné más arriba, los sitios Ab2,
Ab3, Ab6 y Ab7, se enfrentan a una cañada de bajas lomadas que conduce al cañón del
Tetabejo. Llama la atención que los sitios estén concentrados en la curva que el cañón hace
a esa altura, justo enfrente de la cañada. Sin embargo, debo decir que los recorridos que
realicé en las cañadas del Tetabejo a las que conduciría la proveniente del Abolio, no dieron
ninguna evidencia de uso u ocupación de tales espacios. Por otro lado, tanto Ab3 y Ab6
están realizados en la parte baja de un frente rocoso (salvo un motivo aislado en Ab6) por
lo que la visibilidad hacia y desde la cañada de enfrente está bastante limitada por la
vegetación (aunque obviamente siempre es posible trepar el frente rocoso). Los otros dos
sitios, Ab2 y Ab7, están en pequeños abrigos o covachas a una altura de tres a cuatro
metros del nivel del piso, pero sus pinturas tampoco son visibles desde lejos. Por lo tanto,
es una posibilidad que la cañada de enfrente no haya sido la razón de ser de esos sitios, los
cuales están en una parte muy seca del cañón. Un caso tal vez diferente es el de Ab9 para el
cual sí contamos con el dato aportado por el guía, quien nos dijo que la cañada de los
222
Arreyanes conectaba con el Tetabejo (posiblemente con las tinajas de Tb4). Además de que
Ab9 es uno de los pocos sitios que pudo haber sido usado como habitación temporaria,
ostenta una buena visibilidad hacia el interior del cañón.
Como dato adicional, cabe mencionar lo observado cuando fuimos en búsqueda de unas
pinturas que habían reportado estaban en el extremo superior del cañón del Abolio o cajón
de la Nopalera. Como mencioné más arriba, a la altura del morrito en donde se localiza el
sitio Ab12 hay una bifurcación del cañón. Una rama se dirige hacia la tinaja de Ab4, la cual
marca el punto de finalización de esa parte del cañón, y la otra rama continúa hacia el sur
varios kilómetros más. Esta rama comienza a ensancharse hasta convertirse en un amplio
valle interior. De acuerdo a la información que teníamos, al finalizar este valle y
ascendiendo hacia el portezuelo que marca el fin del cañón y la conexión hacia el cañón de
la Guanera encontraríamos una pequeña cañada oculta en cuya tinaja hay pinturas rupestres
De acuerdo a Jesús Bejarano, estas pinturas representan lo que parece ser un fraile
escoltado por dos caballos. Lamentablemente no encontramos las pinturas, sin embargo
registramos otros datos interesantes. Luego de atravesar el valle, Ramiro Bejarano (sobrino
del primero y guía en esta ocasión) me mostró una antigua vereda que ascendía hacia el
portezuelo. La misma, que fuimos siguiendo, estaba formada por el retiro de piedras y el
uso continuo durante años. Según Bejarano, este sector del cañón ha sido muy poco
visitado por su familia, asentada en estas tierras desde principios del siglo xx, por lo que es
posible que haya sido utilizada por los indígenas tiempo atrás. Al respecto, es de destacar
que las fuentes históricas señalan al cajón de la Nopalera como uno de lo cañones donde se
ocultaban los indígenas durante las revueltas del siglo xviii. Mencionan además la facilidad
de estos grupos en desaparecer de la vista de españoles y rancheros mexicanos cuando se
adentraban en los cañones de la Sierra Prieta. Esta vereda sale del cañón del Abolio y luego
de atravesar cañadas y portezuelos sale de la Sierra Prieta a unos 10 km de distancia en
dirección sudeste.
Punta Chueca / Isla Tiburón
Punta Chueca es hoy, junto con Desemboque, lugar de residencia de los seris, quienes
obligados a la vida sedentaria fueron replegados hasta este pedazo de arena y mar. Su
principal actividad económica es la pesca cuyo producto lo van a vender a la cercana y
turística Bahía de Kino. Frente a Punta Chueca se extiende la Isla Tiburón, antiguamente
ocupada por estos grupos y hoy reserva cinegética del berrendo cimarrón.
223
Mapa 8: Punta Chueca, Isla Tiburón y Sierra Libre
De acuerdo a Rodrigo Rentería (comunicación personal), los seris no mantienen

actualmente relación con las pinturas rupestres en términos de su interpretación o
comprensión e incluso tienen una visión muy fragmentada de los que es ser seri hoy. Mi
visita a la región seri me ha permitido no solo experimentar esa confusión sino también y
paradójicamente, observar especialmente en los ancianos el orgullo de ser indígena, algo
que va muy a la par con las reivindicaciones indígenas de la posmodernidad. Esto los ha
llevado a reescribir una identidad seri “atemporal” basada, en parte, en las tradicionales
danzas y ceremonias pero también y fundamentalmente en el discurso de los antropólogos y
etnólogos que los han visitado a lo largo del siglo xx.
De los cuatro días que estuve en Punta Chueca, tres los necesité para negociar mi visita al
único sitio con arte rupestre que pude ver, ubicado en la Isla Tiburón (ver mapa 9). Esos
tres días fueron altamente fructíferos ya que me permitieron acercarme un poco, y solo un
poco, a la compleja identidad seri del siglo xxi.
224
Mapa 9: Sitios registrados en la Isla Tiburón
Isla Tiburón 1 –IT1-
Para acceder al sitio es necesario cruzar en lancha el Estrello del Infiernillo desde la
comunidad de Punta Chueca. Una vez en la Isla Tiburón se debe caminar hacia la sierra en
dirección oeste-sudoeste unos 3 kilómetros aproximadamente, luego torcer al norte y entrar
a una pequeña cañada al fondo de la cual existe una tinaja. El sitio se ubica a la derecha de
la tinaja, sobre una ladera bastante empinada y rocosa. Se trata de una cueva de relieve
irregular que mira al sudoeste. Su accesibilidad es difícil en la medida que hay que ascender
por la pendiente empinada de la roca madre unos 50 metros. La visibilidad desde la cueva
se limita a la entrada a la cañada a la izquierda, donde se extiende un área de campamentos
(IT2) ya que enfrente del sitio y hacia la derecha se ve la elevación de la cañada marcando
un horizonte muy cercano. Aquí, a diferencia de las tinajas antes mencionadas, el agua no
cae de arriba en forma de cascada sino que corre por la pendiente de la ladera hasta quedar
atrapada en la tinaja. Esto permite sugerir que el viento no produciría el mismo efecto que
en los casos anteriores, además la vegetación es mucho mas baja en esta región.
La cueva, de unos 5 metros de boca por unos 13 de profundidad, tiene una

inclinación bastante marcada lo que la hace incómoda para moverse en su interior. A su
225
vez, el techo y las paredes se van angostando por lo que solo la mitad de la cueva externa es
relativamente “útil” para moverse. Dado lo empinado del acceso y la irregular superficie
del interior de la cueva, no habría sido un espacio óptimo para la habitación. Las pinturas
están en el techo al centro de la cueva (es decir al final del espacio “útil”), mientras que
solo encontramos un motivo aislado justo en la entrada de una pequeña cámara a la parte
derecha de la cueva.
Registramos nueve motivos aunque por técnica, tratamiento, color e intensidad tonal
bien pueden pertenecer a un mismo motivo compuesto. En este caso se trata en su mayoría
de motivos bicromos realizados en rojo y blanco, y delineado grueso. Hay dos líneas
onduladas paralelas, una roja y otra blanca; una caguama en delineado rojo con interior
blanco; líneas rojas con puntos blancos en sus extremos; dos figuras circulares de las que
irradian “rayos” (tipo “sol”). Uno está delineado en rojo con interior en blanco y el otro,
que se encuentra en la pared de enfrente, esta en delineado blanco con interior en rojo. Cada
“rayo” termina con un punto del color contrario. Finalmente, líneas rectas paralelas hechas
con dedos. Cabe destacar que el estilo empleado, esto es, el uso de dos colores para hacer el
delineado, plano y punteado de figuras aparentemente abstractas (salvo la caguama que es
el único motivo figurativo) se asemejan a la pintura facial seri [Espinosa Reyna, 1997].
Tabla 29: Tipos de motivos presentes en Isla Tiburón 1

caball H/A
o
n° 1 1 4 3 9
motiv
os
% 11 11 44.5 33.5 100
n° 1 1 4 3 9
figura
s
% 11 11 44.5 33.5 100
Isla Tiburón 2 –IT2-
Frente a la entrada a la cañada donde se encuentra la tinaja y el sitio IT1 se extiende una
gran zona de campamentos. La abundante cantidad de material arqueológico en superficie y
la extensión del mismo atestiguan la reutilización de este espacio en diferentes épocas. Esto
226
se ve especialmente a través del hallazgo de puntas de proyectil arcaicas de diversos tipos,
pero también de fragmentos de vasijas de los tipos tardíos. Asimismo, observamos metates,
manos de molienda y sobre todo una densa capa de fragmentos de concha la cual era
evidentemente muy aprovechada. De acuerdo a nuestro guía, Francisco “Chupacabras”
Barnett, de aquí también se han llevado mucho material. Hay que mencionar que
actualmente esta isla funciona como reserva del berrendo cimarrón y como lugar de caza
deportiva controlada, lo que hace que sea visitada por muchos extranjeros, especialmente
norteamericanos.
Cabe destacar que el material en superficie se extiende prácticamente de manera

ininterrumpida hasta la costa, aunque es posible observar áreas de mayor concentración,
como es el caso de esta gran área de campamentos.
Tabla 30: Entorno, contexto y motivos en el arte rupestre de las zonas de estudio.
NOTAS
69 El trabajo de campo que aquí presento corresponde al “Proyecto Arqueológico Cañón

del Tetabejo, Sonora”, aprobado por el Consejo de Arqueología en octubre de 2008 con
oficio C.A. 401-36/2030, y del cual estoy a cargo.
70 Allí donde existe una denominación local, ésta fue incorporada en la descripción del
sitio correspondiente.
71 Cabe mencionar que las tinajas del cañón de La Pintada están repletos de este tipo de
motivos
72 Cuando el venado macho forma parte de un motivo compuesto (p.e. una manada) se
contabiliza aparte solo como figura.
73 Si bien hay sitios, especialmente en cuevas, que parecen ser espaciosos, en algunos
casos como Ab1, Ab9, Ab13, Tb12, la ladera comienza luego de la línea de goteo, por lo
general a menos de 10 metros de la pared del fondo, por lo que el observador pierde visual
a medida que desciende por la misma. En el caso de Tb8, las figuras son pequeñas y están
dispersas dentro del sitio lo que favorece su baja visibilidad.
227
VIII. ANALISIS Y DISCUSION
1. Imágenes en contexto
En las áreas analizadas vimos que algunos factores referidos a la práctica de pintar las
paredes son recurrentes, como el tamaño relativamente pequeño de las pinturas, la baja
visibilidad de las mismas, la ubicación poco conspicua y la posición generalmente cómoda
para su realización. Estos factores bien pueden responder a modalidades estilísticas que
difieren, por ejemplo, del arte rupestre de Baja California Sur conocido como gran mural
[v. Gutiérrez y Hyland, 2002], o a los grabados de La Proveedora al norte de Sonora [v.
Amador Bech, 2011]. En tales casos es posible hablar de una alta visibilidad de los motivos
desde la distancia, con lo que parecerían estar destinados o dirigidos a que un público
mayor los viera, ya sea un grupo de gente congregada o alternativamente si están en lugar
de paso. Este tipo de visibilidad de las imágenes –en las que parece prevalecer la intención
de comunicar algo a otras personas o grupos- no se da en ninguna de las tres zonas bajo
estudio.
Con relación a la visibilidad que desde el sitio se tiene del entorno, hemos visto que en
términos generales ésta es de mediana a baja. Obviamente, los parámetros que utilizo aquí
están ajustados a la diversidad de sitios registrados ya que, en términos estrictos, una
visibilidad alta seria aquella que tiene vista panorámica, esto es, que tiene un radio de 360°
[Carden, 2009]. Aquí eso no ocurre -al menos no tengo información acerca de sitios con
arte rupestre en la cima de la sierra-, por lo que visibilidad alta es aquella que tiene una
buena visual que supera sus alrededores y que se extiende a las vías naturales de circulación
y/o acceso a fuentes de agua. Esto se da por lo general en sitios ubicados a cierta cota por
encima del fondo del cañón (Tb2, Tb10, Tb12, Ab9). La visibilidad media del entorno es
aquella que permite tener una visual que supera sus alrededores pero que al estar al nivel
del fondo de cañón está limitada por la vegetación y la misma topografía (Tb8, Tb1, Tb11,
Ab1, Ab2, Ab6, Ab7, Ab3, Ab8, ab12, Ab5, IT1). Finalmente, la visibilidad baja del
entorno es aquella que se limita a sus alrededores, sea por la cercanía o la altura de las
paredes que le rodean o sea por la misma vegetación que la circunda (Tb3, Tb4 1 tinaja,
Tb4 2 tinaja, Tb4 3 tinaja, Tb4 2 nivel, Tb6, Tb9, Tb13, Ab8, Ab10, Ab11, Ab5, Ab14,
Ab4, IT1). Vemos lo que parece ser una falta de interés en ver hacia afuera, hacia el
entorno. Más bien, parece que el interés de estar en esos lugares y de pintar sus paredes se
centra en ver “hacia adentro”.
Vinculado a la falta de interés en ver hacia afuera está el tema de las orientaciones. Al
parecer, no hay ningún patrón que indique que las pinturas o los lugares en donde están
(una cueva, por ejemplo) miren hacia tal o cual punto cardinal. Si bien parece haber cierta
preponderancia hacia el oeste (incluyendo noroeste y sudoeste), más bien, parece que la
orientación de los sitios con pinturas rupestres responde a la configuración del cañón y a la
ubicación topográfica de los soportes, por lo que la elección de los lugares para pintar
habría respondido a otra cosa y no a los puntos cardinales. Ciertamente, cuando hablamos
228
de arte rupestre el sentido que prima es el factor visual, es decir, es la vista lo que
constituye el marco de referencia para el arte rupestre. Sin embargo, este aspecto se
manifiesta con diversas connotaciones además de que no está separado del resto de los
sentidos.
Lo del sonido ambiente resulta interesante. Para el oído inexperto, en un día claro lo que
prima es el silencio o a lo sumo una suave brisa acompañado por el volar de los insectos y
esporádicamente el canto de algún ave. Sin embargo, el viento tiene muchos sonidos que
pueden estar expresados no solo en el movimiento del aire a manera de soplido, sino
también en el movimiento de las hojas, en pequeños remolinos, en el encajonamiento del
aire o en una ráfaga repentina. Estas expresiones varían si estoy en un lugar abierto o
cerrado, alto o bajo, con vegetación o sin vegetación y si éstas tienen hojas o no, etc. En el
cañón del Tetabejo, el sonido del viento se siente de diferente manera dependiendo si se
está en las partes más abiertas o más estrechas del cañón. Así, especialmente en los
alrededores de Tb1 el viento se mueve libremente haciéndose escuchar en el movimiento de
las hojas, lo que no ocurre dentro del cañón. Allí, el viento parece aquietado y el silencio
impera más allá del canto resonante de algún ave. Por supuesto, uno puede decir que el
componente del viento, esto es, el aire, siempre está presente, y que de alguna u otra
manera se va a manifestar. El asunto es, qué tan presente (o ausente) está. Ciertamente, el
aire siempre está presente, incluso cuando parece que no lo está. Esto puede ocurrir durante
la temporada húmeda (principalmente julio, agosto y septiembre), en días de muy baja
presión lo que suele experimentarse en una sensación de silencio y de quietud en el
ambiente, sensación que, por lo general, “anuncia” la pronta llegada de tormentas, fuertes
vientos… y mucha agua.
La vinculación del viento con el agua que cae a las tinajas es evidente en tanto que el
movimiento del agua cuando corre fuerte genera energía, y es esta energía la que se hace
sentir en el ambiente, por ejemplo, a través de un marcado movimiento del follaje. En este
sentido, ¿podemos hablar de cierta expresión del viento como un factor que incidía en la
elección de los lugares para pintar? Es probable, aunque difícil de determinar por sí mismo.
Es decir, el viento solamente no nos dice nada, como tampoco nos dice nada hablar solo de
la mayor o menor visibilidad, o solo de la temática pictórica para entender el trasfondo
ontológico de esta práctica. Por ello, es necesario encontrar una articulación. El agua es un
factor crítico para la vida y por lo tanto ha sido generalmente asociado a la presencia de arte
rupestre. Si a la llegada de agua le sumamos la manifestación del viento podemos estar
frente a una dimensión fenomenológica importante, sobretodo en ambiente desértico, en
donde la energía generada por el fenómeno imprime un sello de agencia al contexto. Pero
¿qué pasa con el resto de los sitios que no están asociados a tinajas, esto es, el 77% de los
sitios? Si bien la mayoría de ellos pudo haber tenido alguna fuente de agua cercana en la
forma de arroyuelo, los efectos sonoros y visuales no habrían sido los mismos. Ahora bien,
más allá del agua, hay que considerar la posibilidad de que en ontologías animistas y
particularmente en ambientes desérticos la voz del viento tenía mucho que decir. Cabe
recordar que para los seris el sonido producido por el aire en movimiento (el viento),
incluyendo la voz a través de los cantos, los instrumentos de aire y los silbidos, poseen
fuertes connotaciones espirituales, como lo tiene también el simple murmullo grave y
distante que se deja oír en el desierto.
229
Volviendo a las tinajas, si combinamos la presencia fenomenológica del agua y el viento
con una baja visibilidad tanto del entorno como de las pinturas, podemos hablar
nuevamente de una atención dirigida no hacia el entorno sino hacia adentro, hacia un
contexto anclado en la roca, el agua y el viento. Ahora bien, difícilmente se podía pintar las
paredes de las tinajas cuando el agua estaba cayendo, sea por el agua misma como por la
humedad de la roca y del ambiente. Dado que para pintar se necesita que la roca este seca,
es probable que esto se realizara antes de la temporada de lluvias o durante la misma
mientras no estuviera cayendo agua y los soportes estuvieran secos. 74 Esto implica que si el
viento y el agua en movimiento estaban incidiendo en la elección del lugar para pintar,
éstos estaban ausentes al momento de llevar a cabo esa práctica. Aunque podemos sugerir
que tales fenómenos estuvieran presentes de manera implícita, es evidente que la roca
constituía algo más que un soporte. Si bien parece redundante hablar de la importancia de la
roca en el arte rupestre, no lo es si ésta es considerada solo como soporte sobre el cual
pintar o, como dicen Clottes y Lewis-Williams, “como membrana o espacio liminal de
conexión con el mundo sobrenatural” [1996]. Más adelante seguiré con este punto.
Con relación al análisis del contexto, vemos que la ubicación de las pinturas en las paredes
más que en los techos, a la altura de una persona parada y en menor medida sentada o
agachada, se combina con una posición ergonómica generalmente cómoda que no requería
de mucho esfuerzo (la excepción sería Tb10, sector izquierdo de Tb13 y un sector de Ab11
dado que hay que treparse y pintar en posición incomoda y probablemente peligrosa; y la 1°
tinaja de Tb4 porque muchas figuras están en el techo bajo por lo que hay que acostarse o
agacharse incómodamente). Esto es independiente de la facilidad o dificultad de acceso al
sitio, como ocurre en la 2° y 3° tinaja de Tb4. El acceso a estos dos lugares es muy
riesgoso, sin embargo, una vez allí la postura que se usó para pintar fue naturalmente de
pie, como en la mayoría de los sitios descritos75. Como contraste, podemos imaginar las
incomodidades que habrían enfrentado los grupos de Baja California Sur para pintar esas
grandes figuras trepados, probablemente, en troncos de palma [v. Gutiérrez y Hyland
2002]. Aunado a la posición ergonómica está la relación espacial de las pinturas. En este
aspecto, observamos que la mayoría suelen agruparse por sectores, presentando en algunos
casos superposición a pesar de disponer de espacio libre. En ciertas ocasiones, la
agrupación y/o superposición se combina con la presencia de alguna figura dispersa dentro
del mismo sitio. Prácticamente no hay figuras aisladas. Asimismo, es de destacar que las
figuras no están ordenadas en una sola composición sino que aparecen “flotando” de
manera desordenada dentro del campo o espacio de realización, mostrando así diferentes
puntos de vista.
Con respecto a la asociación de las pinturas con el material arqueológico de superficie,

solamente puedo arriesgar la hipótesis para el caso de los morteros tallados en la roca
madre de tres sitios (Ab1, Ab2 y Ab4), en cuanto que pudieron haber estado vinculados a
las actividades de manufactura de los motivos. Cabe mencionar que de todos los sitios
analizados con arte rupestre, solo en Tb1, Tb8, Tb9 (dos lascas), Ab1 (un metate, además
de los morteros) y Ab9 registramos material arqueológico en superficie, el cual sin
embargo, no parece estar directamente asociado a las actividades pictóricas. La cueva de
Tb1 es, al parecer, el único lugar dentro del área (considerando cañón del Tetabejo y del
Abolio) que habría sido aprovechada como habitación de manera recurrente; el resto de los
230
sitios con arte rupestre carecen de evidencias que me permitan hablar de otro uso que no
estuviera directamente asociado a las pinturas, a excepción de Tb8 y Ab9.76
Continuando con el análisis del contexto, vemos que las pinturas fueron realizadas en
lugares que reciben luz natural, directa o indirecta, y que en ningún caso habría sido
necesaria luz artificial. En este sentido, hay que mencionar que las características
geológicas de la región hacen que las cuevas o abrigos sean realmente poco profundos en
relación con el ancho (una excepción es Isla Tiburón 1 cuya profundidad es mayor a la boca
de la cueva), lo que ha facilitado la iluminación natural de los sitios. Algunos sitios reciben
sol en la mañana y otros en la tarde dependiendo de la ubicación (no hemos detectado un
patrón al respecto). Con relación a las tinajas y a otros sitios ubicados en sectores estrechos
del cañón, tanto las paredes como la vegetación más alta y densa que les rodea podrían
obstaculizar (dependiendo de la estación en el caso de la vegetación) la llegada directa de
luz o solo permitirla por cortos periodos de tiempo, aunque nunca llegaría a ser un
impedimento.
En síntesis y recapitulando, es posible plantear la existencia de un patrón en el conjunto de

elecciones conducentes a la práctica de pintar las paredes rocosas de las zonas de estudio.
 En primer lugar, notamos la facilidad con la que se accede a la mayoría de los

sitios77 vinculado al hecho de que en su mayoría están en el fondo del cañón o a lo
sumo en ladera baja.
 Asimismo, advertimos que los motivos se realizaron desde una postura
generalmente cómoda y acompañados de luz natural.
 En todos los casos se pintaron figuras relativamente pequeñas las cuales, si bien
pueden ser vistas desde una distancia mayor a los cinco metros, solo pueden ser
apreciadas de cerca, es decir, menor a cinco metros.
 Mientras el tamaño promedio de las figuras es constante, el área que ocupa cada
sitio varía, siendo éste un elemento que afecta la distancia desde la cual es posible
verlas.78
 A su vez, y asociado a esto, es probable que en la práctica de pintar la roca solo
participaran grupos pequeños o personas solas, esto debido a veces al espacio
limitado del sitio, a veces al tamaño reducido del panel, y ocasionalmente a la
ubicación y a la dificultad de acceso al sitio.
 Los motivos suelen presentarse agrupados y en algunos de los casos superpuestos, a
pesar de disponer de sectores libres para pintar. Esto último nos estaría indicando
una preferencia y/o necesidad por pintar determinados espacios aunque éstos, o
debido a que éstos, ya estaban pintados.
 La agrupación, superposición y/o dispersión de motivos se combina con una falta de
composición sobresaliendo más bien el desorden y la diversidad de puntos de vista.
 Entre las formas del paisaje elegidas para trazar las figuras sobresalen las cuevas y/o
abrigos rocosos, seguidas por las paredes que circundan a las tinajas y en menor
medida por sectores bajos de los paredones del cañón y de bloques rocosos
escalonados.
 Finalmente, como parte de este patrón de elecciones, destaca cierta subestimación
hacia la visual del entorno, de los puntos cardinales y de cualquier otra relación de
231
intervisibilidad que pudiera haber desde el sitio.79 Al darle la espalda al afuera,
parece haber habido una mayor apreciación hacia la roca misma y hacia el lugar.
Hasta aquí he hablado de todo lo que rodea y contextualiza a las imágenes, de cómo
pudieron haber sido realizadas, y bajo qué criterios pudieron haber elegido los lugares; pero
no he hablado de los motivos y estilos pictóricos que se entrelazan en todo ello. Como se
puede apreciar en la tabla 30, los distintos tipos de motivos parecen distribuirse de manera
casi aleatoria en todos los sitios, habiendo sitios con más diversidad de motivos y sitios con
menos diversidad de motivos, a veces agrupados, a veces superpuestos, otras veces
dispersos, pero siempre en los mismos lugares elegidos. La asociación de motivos y estilos
en un mismo sitio no parece responder a ningún patrón (salvo los que reflejan ser contextos
históricos). Es decir, no hay necesariamente una asociación reiterada entre
motivo/tema/estilo y lugar/forma del paisaje. Más bien, los distintos tipos de motivos en sus
variadas expresiones aparecen en diferentes sitios y formas del paisaje, a veces se
encuentran en el mismo lugar y a veces no.
Solo algunos sitios parecen ser temáticos debido a la mayor recurrencia de determinado
tipo de motivo. Esto ocurre en Tb9, donde el 54% de las figuras son caguamas, o en la 1°
tinaja de Tb4 donde prevalecen los antropomorfos geométricos en un 64%. En ambos casos
es evidente una alta frecuencia de uso a lo largo del tiempo. Sin embargo, tanto las
caguamas como los antropomorfos geométricos aparecen también en otros sitios
correspondientes a forma del paisaje diferentes, por lo que ni Tb9 ni Tb4 1° tinaja estarían
marcando patrón alguno.80 Otro tipo de sitio temático podrían ser aquellos que tienen un
predominio de motivos y temas históricos (Tb2, 2° nivel y 3° tinaja de Tb4), aunque estos
parecen haber sido consecuencia de muy pocos eventos de pintura.
En cuanto a la superposición, en algunos casos parece responder a una saturación del

espacio generalmente reducido (1° y 2° tinaja de Tb4; Tb9), en otros, parece responder a la
necesidad de pintar en el mismo lugar a pesar de tener espacio disponible inmediatamente
al lado (Tb2, Tb3, Tb10, Tb11, Ab2, Ab8, Ab10), mientras que en otros parece haber una
intención de afectar o resignificar lo que se deja debajo (Tb1, Tb2, Tb3, 1° tinaja y 2° nivel
de Tb4, Tb9, Ab8, Ab4, Ab12). Esto último ocurre especialmente –aunque no únicamente-
con la línea de círculos, con los puntos generalmente de color blanco o naranja, y con las
improntas de manos de color blanco o naranja que no presentan diseño interior. Los tres
pueden situarse en época histórica. Los primeros atraviesan paneles previos que suelen ser
una mezcla de tipos diferentes de motivos; los segundos afectan puntualmente a figuras
particulares, y las manos se superponen a conjuntos de motivos anteriores. Con relación a
éstas últimas, hay que mencionar que siempre es la misma mano que se repite, es decir, una
sola persona puso su mano una, dos, tres o cuatro veces sobre los motivos previos. Cabe
recordar al respecto, la importancia que para los seris tenía el trazo de símbolos tales como
los círculos, puntos, zigzags o líneas onduladas (que en este caso no se superponen pero
acompañan una multiplicidad de conjuntos de motivos) sobre las entidades en cuestión para
el control de las fuerzas espirituales. Finalmente, los tres casos de superposición son sutiles
y se complementan mutuamente, no obstante marcan diferentes actitudes frente a la roca-
pintada.
232
En consecuencia, no es posible establecer una relación sistemática entre un tipo de motivo
particular y un lugar particular. Si antes hablaba de la diversidad del arte rupestre en
términos de estilos (definida como un conjunto de elecciones conducentes a la práctica
pictórica), ésta se ve complementada con la variedad de formas del paisaje que eran
elegidos para pintar -de entre las cuales ciertamente sobresalen las cuevas y/o abrigos. La
elección de las formas del paisaje para establecer una relación con la roca a través de la
pintura es también parte de un estilo. En este sentido, existen en el Tetabejo y el Abolio una
diversidad de estilos que bien puede estar reflejando una multiplicidad de elecciones
individuales o de grupos pequeños. Esta diversidad, sin embargo, no es anárquica sino que
está amarrada a dos factores: los mismos tipos de motivos (algunos más que otros) y los
mismos lugares. En otras palabras, tenemos una diversidad de estilos, esto es, gente con
diversas preferencias pictóricas, que sin embargo tienden a pintar tipos de motivos
conocidos (por ejemplo, caguamas) en lugares probablemente también conocidos (por
ejemplo, una cueva “conocida por ser buena…”). Si en el acto de pintar la roca había, como
ya dije, una mayor atención hacia el adentro que hacia el afuera, entonces habrá que
indagar en la cualidad constitutiva del lugar.
a) El lugar en la roca, el paisaje en el lugar
Creo que el concepto de “mediador”, en el sentido de actante [Latour, 2008] es fundamental

aquí para entender la capacidad de agencia que podía haber tenido la pintura en la roca o la
roca pintada, y con ello el lugar mismo de esta práctica. Cabe destacar al respecto que la
calidad de la roca no parece haber sido un factor importante al momento de elegir el lugar
para pintar, ya que hay sitios en donde la buena calidad de la roca favoreció no solo la
óptima realización de la figura sino también la buena conservación de la pintura, y hay
sitios cuya mala calidad de la roca ha hecho que prácticamente las pinturas estén por
desaparecer. Todo parece indicar entonces que el asunto era pintar la roca por y para algo,
sin importar si la roca o el lugar elegido permitían que la figura se viera bien o que la
pintura durara “a futuro” más allá del efecto buscado. En otras palabras, el arte rupestre no
siempre puede ser catalogado como un tipo de monumento [v. Criado Boado, 1993]. En
este sentido, quiero acentuar la importancia del “aquí y el ahora determinado por la
situación interlocutiva” [Ricoeur, 2003:47] y distinguir entre la roca misma y la roca-que-
va-a-ser-pintada o la roca-pintada. Si en el acto de pintar, consideramos a la roca como
mediadora en el sentido de Latour, entonces esta roca no era solamente un soporte para
pintar ni una “membrana para conectar con el mundo sobrenatural”, sino un participante
más en el acto de comunicación, un participante que podía “transformar, traducir,
distorsionar y modificar aquello que se supone debía transportar”.
¿Por qué la roca-que-va-a-ser-pintada o la roca-pintada, no es simplemente un soporte o

una membrana que transporta fielmente y sin transformación el mensaje que envía o el
efecto que busca quien pinta? Si así fuera el caso, el mansaje o efecto existirían más allá de
233
la roca, fuera de todo lugar, e independientemente de la pintura y de lo que se pinta. En tal
caso, el mensaje o efecto simplemente serían “representados” en una figura que se mantiene
totalmente indiferente a su composición, ubicación y asociación contextual. Pero entonces,
¿por qué las pinturas se concentran en algunos lugares llegando incluso a taparse unas con
otras, mientras que hay lugares con roca despejada que carecen completamente de
pinturas?, ¿por qué se eligen a veces rocas de mala calidad o cuya textura dificulta la
realización de la pintura?, ¿por qué se vuelve a pintar en lugares donde la salinidad del agua
ha afectado a los motivos previos? La respuesta a estas preguntas ¿es independiente del
mensaje o efecto? Veamos qué pasa si pensamos a la roca-que-va-a-ser-pintada o la roca-
pintada como mediadora. En este caso, los diversos matices que la conforman -incluyendo
ubicación, orientación, visibilidad, asociación con fenómenos como el agua y el viento,
iluminación, presencia de grietas o protuberancias, accesibilidad, espacialidad, presencia o
no de pinturas previas, así como experiencias vividas y tradición oral- generan diferentes
expresiones (o tipos de relaciones) en el arte rupestre, y por lo tanto son también
mediadores activos en el acto de pintar la roca. Sin estos matices que hacen a la roca un
lugar, esos mensajes o efectos probablemente no existirían [v. Latour, 2008: 63-64]. En
este sentido, una imagen no tiene vida en sí misma, como tampoco tiene agencia
independiente. Un venado pintado en un hueso no es lo mismo que un venado pintado en la
pared de una cueva, y ambos son diferentes al venado mismo [Ling y Cornell, 2010].
En la etnografía seri hay numerosos ejemplos que señalan la importancia tanto de la figura
como del lugar en donde ésta era realizada. En este sentido, la aplicación de ciertos signos
en un objeto –hueso, caparazón, árbol, cerámica, “fetiches” personales, etc.- o en una parte
del cuerpo buscaba controlar un espíritu existente en tales lugares o bien atraer hacia ellos a
un espíritu no presente. Así por ejemplo, una persona podía trazar ciertos símbolos en el
cactus senita con el fin de evitar una enfermedad ya que el espíritu de esta planta era muy
poderoso [Felger y Moser, 1985]. A partir de ello podemos suponer que en el pasado las
pinturas rupestres no eran las únicas pinturas que se realizaban y por ende tampoco habría
sido una práctica muy diferente o aislada de otras. Si bien esto puede parecer, nuevamente,
una obviedad para cualquier arqueólogo, no lo es si comenzamos a tomar en cuenta el papel
mediador y activo del “soporte”.
En el cañón del Tetabejo y del Abolio, como en cualquier formación geológica similar, hay
gran cantidad de roca expuesta a través de diversas formas del paisaje que ofrecen
accesibilidad, iluminación, comodidad e incluso protección, que bien podría haberse
utilizado como soporte para pintar. Sin embargo, de toda esa roca expuesta solo fueron
elegidas principalmente cuevas, abrigos, luego tinajas, seguidas de lejos por paredones y
bloques rocosos. Ahora bien, no todas las formas del paisaje preferidas para pintar -esto es,
cuevas, abrigos y tinajas- fueron realmente elegidas para pintar. En otras palabras, hay una
cantidad de cuevas, abrigos y en menor medida, tinajas que carecen completamente de
pinturas a pesar de que muchas de ellas cubren los criterios de selección mencionados más
arriba. Entonces ¿Por qué algunas formas del paisaje eran elegidas para pintar, mientras
otras, geomorfológicamente iguales, no lo eran? Probablemente porque no todas las rocas-
lugares eran iguales. Y no me refiero a la constitución geológica de las rocas, sino a su
capacidad de actuar.
234
La agencia de un lugar es fundamental para la reproducción social del mismo, en la medida
que estructura la práctica de pintar la roca –hace que la gente elija ese lugar para pintar-, y
a su vez es continuamente estructurada por esa práctica –la presencia de pinturas le otorga
agencia al lugar. En este sentido, la noción de “roca-que-va-a-ser-pintada” y de “roca-
pintada” no constituye otra cosa más que la expresión estructurante y estructurada de la
agencia del lugar. Uno de los factores que imprimen agencia al lugar, especialmente a las
tinajas, puede ser como dije, el agua y la energía transformada en viento. Sin embargo, ya
vimos que no todas las tinajas tienen pinturas mientras que aquellas que sí fueron elegidas
para ser pintadas no lo fueron con la misma intensidad. Esto indica que no todas las tinajas
eran iguales,81 tal vez porque no todas tenían la misma capacidad para actuar. La mayor
frecuencia de uso de ciertos lugares probablemente está reflejando esa capacidad
diferencial. Ahora bien, si un lugar actúa y es efectivo en el proceso de una práctica ritual,
entonces esa agencia debe ser comunicada para que sea reproducida. La comunicación es
así un factor fundamental para la agencia de los lugares.
Proponía más arriba que una noción de paisaje metodológicamente útil para abordar
ontologías relacionales debía considerar dos dimensiones de comunicabilidad, esto es, la
interacción sensorial y significativa entre entidades humanas y no humanas, y la
comunicación lingüística o narrativa entre los miembros de un grupo lo que permite
compartir y socializar la relación comunicativa con su entorno –humano y no humano-,
renovando o modificando su mundo de la vida. Ambas dimensiones se entrelazan y solapan
en lo que constituye un paisaje relacional. En este caso, podemos partir del supuesto de que
si un lugar demuestra tener capacidad para actuar es porque ha habido cierta comunicación
entre ese lugar y la persona o grupo de personas involucradas en el acto de pintar la roca.
En otras palabras, un lugar tiene capacidad para interactuar porque tiene cierto grado de
agencia y vitalidad, lo que quedaría demostrado al conseguir el efecto o la conexión
deseada (por ejemplo, obtención del poder espiritual, suerte en la caza, curación de
enfermedades, etc.). Ahora bien, ¿qué conexión hay entre la agencia de la roca-lugar que
acabamos de ver, y la forma del paisaje? Es decir, ¿por qué una cueva o una tinaja tienen
más capacidad para actuar que un frente rocoso?
Como vimos más arriba, la personeidad de las cosas o actantes puede responder a diversos
factores, algunos de los cuales remiten a la forma en que se originaron, que puede venir de
tiempos míticos como la auto-transformación o la metamorfosis, o a la forma en que se
subjetivaron como por ejemplo, a través de la mimesis o del contacto directo con las
posesiones personales, etc. A su vez, o debido a su origen o subjetivación, las cosas difieren
entre si por el grado de agencia o vitalidad que poseen, así como por la capacidad de
comunicación, algunas tienen mayor autonomía de acción mientras otras requieren ser
activadas. En este sentido, decía que en ontologías animistas o perspectivistas lo que pesa
no es tanto la distinción entre cosas humanas o no humanas sino las diferencias en cuanto a
cantidad y calidad anímica que poseen las cosas así como su capacidad de actuar y de
comunicarse. Una de las vías para entender estas diferencias radica en las capacidades
sensoriales que los nativos le asignan a la constitución anímica de las cosas. Si las cuevas y
tinajas, en tanto cosas o actantes, fueron las formas del paisaje elegidas para ser pintadas,
deberíamos encontrar en esas formas cierta atribución anímica.
235
Empecemos por las tinajas. En términos de capacidades sensoriales atribuidas a las cosas,
tal vez la energía generada por el agua en movimiento, el viento y el sonido que esto
provoca en un lugar encerrado entre paredes, podría entenderse a partir del concepto de
índice (Gell 1998), es decir, un signo que motiva al observador a hacer una inferencia
abductiva. Si partimos de un trasfondo ontológico en donde el viento tenía una fuerte
connotación con lo espiritual, entonces tanto el movimiento del follaje como el sonido
generado por la fuerza del viento cuando el agua caía a las tinajas, podría haber sido un
índice de la presencia de las fuerzas espirituales motivando así la abducción de la agencia
de ese lugar. A su vez, podríamos suponer que la agencia del lugar variará de acuerdo a la
intensidad del índice. En este sentido, hay que destacar que aquellas tinajas que más
densidad de pinturas concentran son las que mayor capacidad hídrica tienen (Tb4 y Ab4, a
diferencia de Tb13, Ab10 y Ab11).
Con relación a las cuevas, la presencia de alguna cosa que “nosotros” podamos interpretar
como índice que hubiera motivado una inferencia abductiva de la agencia del lugar está
mucho más difícil. El viento y el agua si están presentes son muy sutiles y no difieren de
cualquier otro lugar. El tamaño y la forma misma de las cuevas y abrigos registrados varían
enormemente por lo que tampoco marcarían un índice general para estos sitios. El único
denominador común de cuevas y abrigos sería la misma concavidad de la roca. La
etnografía seri nos ofrece interesantes referencias respecto a la capacidad de agencia de las
cuevas. Sin embargo, y paradójicamente, éstas no aluden a la forma, ni al tamaño, ni a
ningún otro rasgo físico de las cuevas, ni a la orientación o ubicación, ni a la presencia de
determinado signo sensorial, sino simplemente a las cuevas como lugares habitados por
fuerzas espirituales. En este sentido, es probable que solo la concavidad de la roca –y la
entrada a la tierra- haya sido lo que motivara la idea de hogar o habitación de las fuerzas
espirituales, aunque todavía no nos permite saber por qué unas cuevas eran elegidas y otras
no, o por qué unas se reutilizaban más que otras. Por lo mismo, tampoco nos ofrece una
explicación para el uso, aunque escaso, de paredones o bloques rocosos. Ahora bien, la
etnografía también nos informa que en las cuevas no solo habitaban los espíritus que se
buscaba contactar sino también potencias malignas que podían dañar al solicitante. Estas
referencias nos están señalando que efectivamente no todas las cuevas eran iguales.
Por las mismas referencias etnográficas sabemos que las cuevas, si bien las preferidas, no
eran los únicos lugares donde podía obtenerse el poder espiritual, ya que éste también se
realizaba en un circulo de piedra, en la orilla del mar, en la cima del cerro o caminando por
el desierto. Esto indica cierta búsqueda de lo liminal más allá de una forma estándar del
paisaje. Cabe recordar el carácter individual de este tipo de prácticas lo que hacía que el
vínculo que el iniciado creaba con el espíritu era único y particular y por lo tanto diferente
al vínculo establecido y a los cantos aprendidos por otros iniciados. Además, el hecho de
que fuera una práctica individual hacía que se presentaran variantes alrededor de los pasos
prescritos básicos para la búsqueda del poder espiritual, por lo que no debería extrañar la
variedad de matices que podían presentar los lugares elegidos para esta práctica. Lo que
quiero resaltar aquí es que más allá de ciertos parámetros básicos, había flexibilidad y
autonomía en el conjunto de elecciones que rodeaban prácticas particulares, algo bastante
común en las bandas de cazadores recolectores [v. Ingold, 2001]. Ahora bien, esta
flexibilidad y autonomía parecería alejarnos un poco del criterio topográfico o
geomorfológico que solemos utilizar los arqueólogos del paisaje cuando buscamos
236
identificar patrones que unifiquen ciertas formas del paisaje con cierto registro
arqueológico y con cierta conceptualización del cosmos. Este alejamiento sin embargo, es
relativo en la medida en que si trabajamos con una “forma” del paisaje, ésta no puede estar
separada del “contenido” lo que nos lleva necesariamente a la noción de lugar. La
dificultad de establecer patrones radica muchas veces en esta noción.
Si consideramos a los sitios con pinturas rupestres como lugares es probable que podamos
inferir por qué unas cuevas fueron elegidas y otras no, y por qué algunas fueron más
preferidas que otras para ser pintadas. En otras palabras, si el lugar concierne a las historias,
a la estructura y a las relaciones que allí se tejen [Augé, 2000], podemos imaginar que
algunas cuevas fueron más efectivas que otras a la hora de plantear una relación con la roca
por medio de la pintura. Una cueva con muchas pinturas habría sido para un observador un
índice de la capacidad de acción y de la eficiencia de la misma, mientras que una cueva con
pocas pinturas habría transmitido una idea contraria. En este sentido, hay también una
abducción de la agencia generada por el lugar mismo y sus antecedentes, lo que convierte a
esa cueva en un agente secundario.
Obviamente, la mayor o menor cantidad de pinturas en un sitio no alcanza para que la

agencia del lugar sea reproducida. En primer lugar porque los sitios con muchas pinturas
alguna vez tuvieron pocas, y en segundo lugar porque la gente no actúa aisladamente sino
dentro de una red de relaciones entre las que están los miembros de su grupo social. De este
modo, la comunicación desde la perspectiva del narrador (que supone el concepto cotidiano
de mundo de la vida) es fundamental para que esa cueva sea identificada por los miembros
de un grupo como un lugar con connotaciones especiales para llevar adelante determinadas
prácticas. Ya vimos cómo “la tradición oral seri ha conservado dentro de su compleja
geografía ritual, el registro de aquellas cuevas o parajes habitados por los espíritus más
poderosos, aquellas a las cuales se debe evitar ir, y aquellas en las cuales ciertos personajes
históricos o héroes míticos (como Coyote Iguana) adquirieron sus poderes sobrenaturales.
Con el conocimiento de esta geografía ritual, el aspirante podía elegir una cueva en
particular de acuerdo al poder deseado” [Rentería, 2006: 151]. Más allá de las razones por
las cuales la gente pintó las paredes rocosas de las cuevas de las zonas de estudio, es
probable que la elección y reutilización de los lugares tuviera mucho que ver con las
experiencias compartidas y comunicadas entre los miembros de un grupo social a lo largo
de las generaciones. Esta comunicación cotidiana no solo sirve a la tradición y a la
renovación del acervo cultural del grupo, sino también a la integración social y a la
socialización de sus miembros. De este modo, no solo los patrones culturales de
interpretación, valoración y expresión, ofrecen a las personas ese trasfondo familiar y
conocido, horizonte de inteligibilidad en el cual se dan los procesos de entendimiento, sino
también las solidaridades acreditadas y las competencias probadas de otros miembros del
grupo (como las de algunos Haaco cama muy poderosos).
En este contexto ontológico no es difícil imaginar que una roca que no había sido pintada
podía igualmente invitar a la negociación, ya que el mundo de la vida no se compone solo
de certezas culturales sino también de las habilidades y capacidades individuales y del
saber intuitivo de cómo obrar y de qué puede resultar de ello [Habermas, 2002]. Si el lugar
ofrecía cierta interacción a través de lo que una persona buscaba o por el contrario,
237
mostraba ser un lugar dañino o peligroso, esto de alguna u otra forma iba a ser comunicado,
y así el lugar seguiría siendo utilizado o bien quedaría abandonado.
En síntesis, he tratado de articular los diversos matices y fenómenos que pudieron haber
estado en la base ontológica de la práctica pictórica. Se trata de una base ontológica
relacional en la que los diversos matices y fenómenos pudieron estar más activos o menos
activos pero siempre presentes en el acto de pintar la roca e influyentes en el mensaje o
efecto que busca quien pinta. Si no tomáramos en cuenta la capacidad “mediadora” de tales
matices empezando por la roca, solo podríamos hablar del “mensaje” o del “efecto” de las
pinturas a secas. Esto es, solo podríamos interrogarnos acerca de qué nos dicen esas
pinturas, o para qué eran pintadas. ¿No es acaso la búsqueda del “significado” o de la
“función” la meta más frecuente en la mayoría de los estudios de arte rupestre? En este caso
no he tratado de descifrar el mensaje de los diversos motivos ni me he aventurado a
averiguar para qué los habrían realizado. En primer lugar, porque simplemente son
múltiples y cambiantes. En segundo lugar, porque me interesa más saber el por qué lo
hacían y entenderlo desde su propia conceptualización del cosmos. En este sentido,
considero que en el acto de pintar la roca, el concepto de mediador (desde la noción de
actante en el marco de la antropología simétrica de Latour) es útil para incorporar la
participación de entidades que desde la arqueología tradicional seriamos incapaces de
incorporar.
Por otro lado, la noción de “índice” en el contexto de una ontología relacional ofrece un
camino muy prometedor para sumergirse en la interacción sensorial con el entorno no
humano ya que nos obliga a prestar atención a fenómenos y elementos del lugar y del
entorno que pudieran haber motivado la abducción de la agencia del lugar en donde se
presentan. En el caso de las tinajas, podemos suponer que la presencia de ciertos fenómenos
ofrecieron las cualidades sensoriales necesarias para mantener un tipo de interacción
semiótica. En el caso de las cuevas, tales cualidades de interacción y agencia son invisibles
a nuestros ojos; no obstante, desde el enfoque tratado aquí es posible plantear propuestas
acerca del origen de las mismas. En este caso, la idea de que las cuevas eran lugares
habitados por fuerzas espirituales habría preestablecido la posibilidad de interacción, siendo
una cuestión de grado la capacidad que tendría de incidir en algo. Si bien no siempre
podremos tener certezas de ello, ofrece una vía para acercarnos a la complejidad de
contextos más vivos y dinámicos de los que la “arqueología de patrones” puede hacerlo.
Esto no niega la importancia de identificar patrones en arqueología, sino de ir más allá de lo
que “unifica actitudes” para rastrear la diversidad de las relaciones sociales y de
interagencividad en el marco de comunidades más extensivas que las compuestas por
humanos. Dado que esto último es central en muchas de las sociedades que estudiamos los
arqueólogos, especialmente de cazadores recolectores, es también una vía para enriquecer
el estudio de este tipo de colectivos que supere la mera noción económico-espacial con la
que se suele identificar a estos grupos. Si entendemos a los sitios arqueológicos como
lugares y a las cosas como actantes, empezaremos a ver no solo la importancia que la
agencia tiene en un paisaje relacional, sino también la importancia de la acción
comunicativa en la reproducción o no de los mismos.
238
Sobre la base de esta propuesta analítica e interpretativa podemos hablar del papel activo de
las pinturas-en-la-roca. De acuerdo a la información arqueológica y etnográfica, es posible
suponer la existencia de una multiplicidad de intereses detrás de la realización de los
distintos tipos de motivos en las paredes rocosas. Podemos ir un poco más allá y suponer
que detrás de esa multiplicidad de intereses estaba la necesidad de interactuar, negociar,
inducir o controlar la presencia de ciertos recursos anímicos existentes. Al respecto, la
etnografía seri señala la relevancia que tenía el acto de trazar ciertos símbolos sobre
determinadas entidades para inducir el poder espiritual allí presente. Así, se pintaban
figuras en los huesos y en el caparazón de una tortuga laúd, en los huesos del venado u
otros animales grandes, en la cerámica, en la cestería, en los icocmolca, en el rostro, en el
cuerpo, en los cactus, en la cuevas, etc. [Bowen y Moser, 1968; Xavier, 1945/46; Moser y
White, 1970; Felger y Moser, 1985; Griffen, 1959; Hine, 2000], siendo cada caso diferente
en tanto diferente era el contexto y la intencionalidad. En todos los casos, sin embargo, se
buscaba la mediación de la vitalidad del objeto sea para controlar o para inducir su
capacidad de actuar, y esto se hacía mediante el trazo de ciertas figuras. De este modo, lo
que hacía quien realizaba la pintura en el objeto correspondiente era activar la agencia de la
cosa, lo que convertía a la figura pintada en “agente secundario”.
De acuerdo a Gell [1998], el agente secundario es cualquier tipo de objeto o artefacto a

través del cual los agentes primarios -o seres intencionales- distribuyen su agencia en su
entorno haciéndola efectiva. Si aceptamos que las cuevas eran lugares con vitalidad y
agencia -algunas más que otras-, es probable que esa agencia tuviera que ser activada cada
vez. El acto de pintar la roca implicaría en este caso una práctica conducente a activar la
agencia de ese lugar –lo que en términos de la información etnográfica podría traducirse
como la necesidad de inducir el poder espiritual existente en el lugar. De este modo, la
pintura-en-la-roca puede ser considerada como agente secundario en la medida que actúa
como una extensión de su hacedor para lograr algo, sea cual sea el efecto buscado. En este
caso, estaríamos frente a lo que Gell denomina “personeidad distribuida”, esto es, que la
figura pintada es parte de quien la pintó y actúa en función de ello y al mismo tiempo, que
la persona que la pintó es una sola con la pintura. Esta noción de “persona distribuida”,
cuya base ontológica es la dividualidad, nos lleva por un lado, a la relación única y personal
que establece esa persona con la pintura, con la roca y con el lugar, en el aquí y el ahora,
relación que podría ubicarse como parte de la biografía topológica de la persona. Pero
también nos lleva a la relación de esa persona con otras personas y con el lugar, lo que nos
remite al proceso de socialización de las experiencias compartidas con los miembros de su
comunidad o grupo social mayor, y por lo tanto a parte de su identidad colectiva.
Ahora bien, como vimos más arriba, existe una amplia variedad de estilos en el arte
rupestre. Esto, en parte, podría responder al hecho de tratarse de prácticas relativamente
individuales en el marco de cierta flexibilidad y autonomía características de las sociedades
de bandas; pero también, y asociado a esto, a un deseo implícito de diferenciarse del resto.
Con relación a las figurillas talladas o icocmolca, Renteria sostiene que “existía una amplia
gama de temas, estilos y significados personales conocidos tan solo por aquel que los había
tallado o aquel que lo poseía, pues comúnmente estas pequeñas figuras eran abstracciones
cuyos particulares diseños constituían una de las mayores expresiones estéticas del universo
seri” [2006: 113]. Esto nos estaría indicando no solo la existencia de una variedad de estilos
en la realización de estas figurillas -las cuales, recordemos, eran talladas dentro del proceso
239
de búsqueda del poder espiritual-, sino también de la importancia de la distinción estética.
La distinción estética, tanto como la estilística, puede verse en otros aspectos de la vida
seri. Con relación a los jóvenes seris, Adam Gilg señala en 1692 que “decoran el cuerpo
desnudo con toda clase de colores, plumas y adornos. El joven que más se adorna goza de
más estimación entre ellos” [Montané, 1996: 155]. La manufactura de cualquier otro tipo
de artefacto no estaba exenta de la posibilidad de asociar al mismo con su hacedor a partir
de los rasgos estilísticos. Al respecto, en los autos que formó el alcalde mayor de Sonora,
Miguel Álvarez de la Bandera, sobre la insurrección de los seris de 1725, se muestra cómo
podían identificar a los seris que habían participado en un ataque a partir de las flechas
recogidas en el lugar. Así, “un indio de su misma nación seri, le dijo al que declara […] que
las flechas, las más, eran las que usaban los indios seris del Pópulo […] y entre ellas de las
que usan los salineros y tépocas” [Mirafuentes, 1979: 6]. En otro auto señala que “se le
pusieron a su vista cincuenta y tantas flechas que se pudieron recoger y se le preguntó si
conocía el echisgo de ellas, de qué nación eran. Responde que […] las flechas son de los
seris, y que cuatro o cinco de ellas en lo grande, grueso del carrizo y pluma larga son del
mador de los Ángeles llamado José de Aguirre” [ibid.: 8].
En el caso del arte rupestre, es probable que la diversidad de estilos responda a la relativa
independencia con la que se podía realizar la práctica, pero también a la búsqueda de cierta
estética personal con el afán de distinguirse de los demás motivos del mismo tipo. Si
consideramos a la pintura-en-la-roca como agente secundario y por lo tanto como parte de
la persona que la pintó, no es ilógico suponer la necesidad o el deseo de establecer una
diferencia a través de las imágenes, siendo que comparten el mismo lugar y probablemente
el mismo tipo de motivo. Pero además no olvidemos que se trata de una relación con la roca
en “el aquí y el ahora”. En este sentido, considero que la estética de una imagen es tan
importante como la estética de una danza y por lo tanto es también mediadora en el proceso
ritual.
Aquí tengo que hacer un paréntesis ya que salta a la vista un estilo que como ya lo había
mencionado no cumple con la variedad estilística ni estética que vengo señalando para la
mayoría de los motivos analizados; se trata de los antropomorfos geométricos. Si bien
aparecen en distintos contextos, esto se da de manera aislada ya que la gran mayoría se
concentran en la 1° tinaja de Tb4 (así como en las tinajas del cañón de La Pintada). Es
probable que, como se lo señaló para La Pintada [Contreras et.al., 2009], se ubiquen entre
las pinturas más antiguas, ya que en los pocos casos de superposición detectado los
antropomorfos geométricos están por debajo (Tb2; Ab8), aunque también hay que destacar
el repintado de varias de estas figuras. Pero más allá de esto, lo que sobresale es la
sistematicidad de su realización y la unicidad de su estilo, lo que difiere enormemente del
resto del arte rupestre analizado. Por tal motivo, considero que corresponden a otro tipo de
eventos o conductas asociadas a esta práctica y probablemente a grupos diferentes a las
bandas cazadoras, recolectoras y pescadoras que se movilizaban entre el mar y en desierto.
Por supuesto, es necesario realizar un estudio más acabado de los mismos.
Finalmente, si consideramos a la pintura-en-la-roca como agente secundario es esperable

que ésta haya actuado para algo. En este sentido, no creo que haya habido una sola causa la
que motivara a los cazadores recolectores y pescadores de varias generaciones a pintar en la
roca de la Sierra Libre. Más bien, los diferentes tipos de motivos podrían estar señalando
240
una multiplicidad de razones por las cuales se buscaba la mediación de la roca a través de la
pintura. De manera similar, si se permite la comparación, existen diferentes tipos de cantos
seris –cantos de victoria, cantos de la naturaleza, cantos de luto, cantos con peligro, etc.,
dentro de los cuales no hay dos que sean iguales ya que cada uno pertenecía a un haaco
cama diferente. Considerados como el habla de los espíritus, los cantos debían ser
activados por el haaco cama convirtiéndolos así en agentes secundarios. En este sentido,
los cantos actuaban para algo: “los cantos del tiburón aportaban valentía, los de las ballenas
otorgaban capacidad para el trabajo pesado, los de las tortugas marinas daban buena suerte
en la caza, los cantos de los pelicanos proporcionaban buena vista, los de peces suerte en la
pesca” [Griffen, 1959: 16]. Asimismo, se entonaban cantos para curar enfermos, para
calmar el mar embravecido, para protegerse del espíritu del enemigo muerto, para
protegerse del espíritu de la tortuga laúd atrapada, para maldecir a alguien, o cuando una
niña moría sin haber tenido su fiesta de pubertad, etc. [Bowen y Moser, 1970: 190].
En el arte rupestre, los distintos tipos de motivos con sus variantes estilísticas, pudieron
responder también a diferentes intencionalidades o propósitos de acción, lo que merecería
un análisis contextual profundo de cada uno de ellos. En este caso me centraré solo en un
tipo de motivo: las caguamas. En efecto, uno de los tipos de motivos que parecen tener
mayor dispersión y variabilidad interna ha sido la caguama. Esto me permitirá observar y
discutir algunos matices vinculados a la noción de cuerpo y persona. Considero que a través
de éstos la pintura de la caguama en la roca habría tenido una participación activa en la
negociación de la identidad tanto personal como colectiva de la gente que las pintó.
2. El entramado de la caguama
La figura de la caguama no sobresale del resto de las pinturas, ni por tamaño, ni por
ubicación ni por color, ni siquiera por cantidad. Simplemente se mezcla entre las demás
figuras como una más, tan anónima como silenciosa. Sin embargo, no es una más, al menos
en lo que al interés antropológico respecta.
Empecemos por el principio (dejando el mito de origen para después). Como lo aclaré en su
momento, es difícil establecer una cronología para el arte rupestre a menos que el contexto
nos permita inferir cierta temporalidad. Para el caso de las caguamas solo puedo proponer
una raigambre prehispánica para la mayoría de ellas siendo probablemente las que tienen
dedos las más tardías. Esto debido a la asociación de algunas de ellas con figuras cuyos
estilos geométricos sugieren una temporalidad tardía (Ab1, Ab2, LP). El sitio Tb9 es el que
mayor densidad de caguamas presenta, aunque ninguna de ellas tiene dedos. Aquí los casos
de superposición -cronológicamente útiles- sobre caguamas corresponden a improntas de
mano sin diseño interior (estilo 12a), probablemente históricas, y a un posible bovino en
blanco plano; ambos tipos de motivos presentan la misma intensidad tonal. En Tb1 también
hay un porcentaje importante de caguamas, siendo tal vez el sitio en el que se dan con
241
mayor variabilidad estilística; sin embargo, en ningún caso presentan superposición. En el
resto de los sitios, las caguamas están asociadas a figuras y tipos de motivos sin una
temporalidad definida. Dado que en ningún caso aparecen en paneles con motivos
claramente históricos, es que sugiero una temporalidad prehispánica para la mayoría de los
motivos. La diversidad de estilos así como las diferencias en intensidad tonal (yendo desde
tonos más desvanecidos hasta tonos más intensos) permiten suponer un rango temporal
bastante amplio aunque no muy antiguo –posteriores a las improntas de manos, estilos 12b
y 12c.
Cabe destacar que las caguamas aparecen siempre solas o en grupo pero nunca están
asociadas a otro tipo de motivo. En este sentido, las caguamas suelen representarse como
motivos simples (MS), en actitud estática y flotando en el espacio. Pero también aparecen
como motivo compuesto (MC) o motivo compuesto compartido (MCC), los cuales están
conformados por dos o más caguamas, en actitud estática o dinámica (lámina 2). Uno de
ellos se da en Tb1 y corresponde a un MCC. Esta conformado por siete figuras con
variaciones estilísticas pero con la misma tonalidad y ocupando el mismo campo. Las
cuatro caguamas de mayor tamaño –una de las cuales está boca abajo- presentan dedos y
están asociadas a tres figuras pequeñas dos de las cuales parecen sintetizadas en un
triangulo con aletas inferiores. En Tb9 hay tanto motivos simples como compuestos, que
aparecen en actitud estática, y realizados, como casi todo el panel, en color blanco, pintura
plana o lineal. A diferencia de éstos, llama la atención un motivo compuesto realizado en
color negro en la parte baja del abrigo y por lo tanto, poco visible. Se trata de once figuras
pequeñas que parecen estar saltando o danzando. Otro motivo compuesto aparece en Ab2.
Se conforma de doce figuras, tres de las cuales presentan dedos y parecen estar en una
actitud más dinámica mientras otras siete son pequeñas, estilizadas y estáticas.
Lámina 2: Motivos Compuestos de caguamas
242
En el capítulo vi mencioné las variantes principales que presentan las caguamas registradas
en las zonas de estudio (ver lámina 1). Como se puede apreciar, algunas son en términos
generales, más naturalistas y otras más esquemáticas. Algunas presentan cuello
excesivamente alargado, otras carecen de cuello o solo presentan una línea a manera de
cabeza-cuello. La forma de la cabeza varía de ser redonda a ser solo una línea, a veces
recta, a veces curva. Salvo un caso, solo las que tienen dedos tienden a mostrar la cara de
perfil. Las aletas superiores e inferiores también presentan variantes; las primeras suelen
estar hacia abajo aunque varias de las que tienen dedos están hacia arriba. Las extremidades
inferiores parecen variar un poco más. En estos casos es muy común la posición hacia
afuera, en forma recta o curva, de las aletas aunque también se muestran hacia adentro. Hay
figuras que solo presentan una sola cola o extremidad o incluso ninguna. La forma del
cuerpo es mayormente triangular con algunas variantes sutiles, y en muy pocos casos se
presenta de forma ovalada o redondeada. Como decía más arriba, la norma general respecto
a su tratamiento es la pintura plana, principalmente en negro aunque también en blanco
(Tb9) y en menor medida rojo o anaranjado. No obstante, algunas presentan diseño interior;
en estos casos sobresale la división horizontal siendo negro abajo y solo delineado arriba.
El resto de los diseños interiores casi no se repiten. En la lámina 3 aparecen las variaciones
formales más destacadas de este tipo de motivo.
Cabeza
Aletas
superiores
Aletas
inferiores
Cuerpo
Diseño interior
Lámina 3: Variaciones formales de la caguama
Con relación a la ubicación espacial, la presencia de caguamas en paredones y bloques

rocosos es nula, y en las tinajas es mínima (solo en la 2° tinaja de Tb4, con 6 figuras), por
243
lo que la mayoría aparece en cuevas y abrigos rocosos. Entre éstas, los sitios que mayor
cantidad de figuras concentran son Tb1 (35 figuras), Tb9 (34 figuras), y Ab2 (12 figuras),
luego le siguen el resto de los sitios con cinco o menos figuras (Tb12 con 2; Tb13 con 5;
Ab1 con 5; Ab7 con 3; Ab13 con 1; Ab9 con 2; Ab4 con 1; IT con1) sumando 107 figuras
en total.
Ahora bien, ¿qué pasa si comparamos la presencia de caguamas con el resto de los
zoomorfos representados? Si descontamos aquellos que aparecen en paneles históricos y
con el estilo asociados a éstos -negro, plano, trazo fino- (esto incluye a los tipos de motivos
8, 9, algunos de 10 y 11) veremos que el resto del reino animal está muy poco representado.
En primer lugar, después de la caguama, está el venado que no suma más de diez figuras en
total (Tb8; Tb4 1° tinaja; Tb9; Ab6; Ab12; Ab4), luego le sigue la fauna marina con nueve
figuras (Tb4 1° tinaja; Tb9; Ab11; Ab4), y con una o dos figuras, aves, reptiles, roedores y
otros no definidos (Tb4 1° y 2° tinaja; Ab1; Ab2). En pocas palabras, el resto de los
zoomorfos juntos no alcanzan a igualar la cantidad de caguamas representadas (Tabla 31).
Incluso si consideráramos a los animales presentes en las escenas de caza o pesca (tipo de
motivo 10, excluyendo los motivos históricos), tampoco alcanzaría a las caguamas ya que
no son más de cuatro motivos. Esto nos indica, por un lado, que los animales pintados no
tienen necesariamente que ver con los animales consumidos. De ser así habría mayor
variedad de animales representados y tal vez más escenas de caza y pesca. Ciertamente, la
caguama ha sido uno de los recursos básicos de subsistencia; sin embargo, es probable que
esto se haya acentuado durante el arrinconamiento hacia la costa debido al acoso europeo y
mexicano, y finalmente por la adopción de la residencia permanente y el abandono de la
movilidad a principios del siglo xx [v. Griffen, 1959]. Entonces, si las caguamas
representadas en la roca no tenían que ver con la dieta ¿por qué las pintaban?
Tabla 31: Presencia de caguamas, zoomorfos y antropomorfos

Sitio Caguamas Zoomorfos Antropomorfos
motivos figuras motivos figuras motivos figuras
Tb1 12 35 1 1 13 18
Tb12 2 2 - - - -
Tb8 - - 1 1 (2) (7)
Tb4 - - 6 8 (51) (97)

1t
Tb4 3 6 3 4 (4) (5)

2t
Tb9 17 34 4 4 2 2
Tb13 5 5 (1) (1) - -
Ab1 4 5 2 2 1 5
244
Ab2 1 12 1 1 3 3
Ab6 - - 1 1 - -
Ab7 2 3 - - 1 1
Ab9 2 2 - - - -
Ab11 - - 1 5 1 1
Ab12 - - 2 2 1 1
Ab13 1 1 - - - -
Ab4 1 1 2 2 1 1
IT1 1 1 - - - -
Total 51 107 24 31 23 32
(2) no contabilizado por ser histórico o geométrico
Veamos qué pasa si comparamos la representación de la caguama con la de los

antropomorfos. En este caso, deberé descontar a los antropomorfos geométricos
(principalmente por lo expuesto más arriba) que solo en la 1° tinaja de Tb 4 suman 97
figuras (más otras 18 que aparecen en otros sitios), y a los antropomorfos asociados a
contextos históricos. Nuevamente, la cantidad de antropomorfos es menor a la de caguamas
ya que solo suman 32 figuras (Tabla 31). Solo en Tb1 hay 18 antropomorfos, mostrando
otra vez una gran variedad estilística, mientras que el resto se reparte en Tb9, Ab1, Ab2,
Ab7, Ab11, Ab12 y Ab4.
He tratado de comparar los tipos de motivos más cercanos entre sí, y que a su vez parecen
ocupar una franja temporal semejante. Como podemos ver, la caguama supera no solo al
resto del reino animal sino también a los antropomorfos (sin contar los que ya mencioné).
Con relación a éstos últimos, cabe destacar que solo detecté tres motivos compuestos, de
los cuales solo uno está en actitud dinámica. Este motivo aparece en Ab1 y está compuesto
por cinco figuras pequeñas cuyos brazos, que están alternativamente hacia arriba y hacia
abajo, culminan con tres dedos semejantes a los que tienen las caguamas (Lámina 4).
245
Lámina 4: Motivo compuesto, Sitio Abolio 1
Ciertamente, son los únicos antropomorfos que ostentan dedos, lo que es bastante coherente
con la diversidad estilística de este tipo de motivos. Ahora bien, no se trata de asumir que la
sola presencia de dedos estaría “antropomorfizando” a las caguamas. Tampoco se trata de
identificar qué de lo “humano” hay en lo “animal”. En primer lugar, porque no se trata de
entidades sustantivas y opuestas sino relacionales. En segundo lugar, porque se trata de
analizar la personeidad de la caguama y no su humanidad; en este sentido, recordemos que
en ontologías animistas ser humano no es lo mismo que ser persona. Asimismo, y aunado a
esto está la noción de cuerpo. Si bien aquí podríamos contentarnos con la identificación de
rasgos físicos de unos en otros, como ciertamente sería la presencia de dedos en animales
que tienes aletas, o la representación de una actitud humana como la danza o el salto en un
animal que carece de tales habilidades físicas, se trata también de analizar si existen
elementos o sustancias corporales que estén fusionados en una noción congruente del ser
seri (digo seri por carecer de otro apelativo, en realidad sería del Ser-ahí de aquellos que
pintaron la roca). Veamos al respecto qué nos aporta la etnografía.
Antes que nada, quiero subrayar la ausencia de estudios relativos a la noción de cuerpo y
persona entre los seris. Datos sobre la concepción de la vida o sobre las prácticas
mortuorias, que generalmente aportan información acerca de la noción de cuerpo y persona,
son muy escuetos y poco estudiados. Con respecto a la concepción, Moser [1970a] señala
que ésta “tiene lugar cuando el espíritu del bebe, Ziix kisit kisseet ka, ‘cosa-pequeña-alada’,
desciende como una minúscula figura voladora y entra en el cuerpo de la mujer” [Moser,
1970a: 201].82 En los últimos meses de gestación los seris creen que el feto se sienta en la
matriz y sostiene la placenta en su regazo. Cuando ya va a nacer, la placenta deja el regazo
y se mueve a la parte alta de la matriz desde donde comienza una serie de expansiones y
contracciones que eventualmente expulsan al bebe. Antiguamente, como ya fue descrito, la
placenta era enterrada debajo de un gran cactus. En los cuatro días siguientes al parto un
fuego ritual se mantiene encendido con el fin de “cocer” al bebe de la misma manera en que
se cocina una vasija [ibid.: 206]. Luego del parto los padres no pueden comer carne de
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ningún tipo (“nada que tenga sangre”), durante ocho días la madre y cuatro días el padre,
mientras que la madre solo puede beber agua caliente [Griffen, 1959; Moser, 1970a].
Con relación a las prácticas mortuorias, el Padre Adam Gilg sostenía que luego de entonar
cantos de duelo y pintarse la cara de negro, colocaban a sus muertos en los árboles para que
se secaran al sol. Kroeber [1931] en cambio, señala que éstos eran enterrados, sus
pertenencias eran quemadas y se dejaba de mencionar el nombre del difunto. De acuerdo a
Moser [1970b], es posible que los entierros elevados en los árboles hayan sido poco
frecuentes. Asimismo, parece haber sido común el traslado del cuerpo del difunto a su
propio ihizitim o “territorio” [Moser, 1976]. Por otro lado, se dice que la tierra de la muerte,
KwáXiyat, está ubicada en el cielo un poco al norte de donde el sol se pone, y es idéntico a
este mundo. Todas las buenas personas van allí y las mejores cosas que una persona tenía
en la tierra allí también estarán. Siempre hay buena caza y buena pesca allí. De acuerdo a la
costumbres seris, nadie debe ver al sol poniente cuando está cerca de la tierra de la muerte
ya que podría tener mala suerte o incluso morir. Cuando una persona se va a dormir, nunca
se ubica hacia el lado donde se pone el sol hasta que la noche ya este avanzada [Griffen,
1959: 20-21]. Algunos dicen que cuando el seri muere renace en el norte como Cocopa”
[Kroeber, 1931: 15].
El término genérico usado para cualquier animal es ziix ccam, “cosa que-está-viva”, y se
usa hasta que uno sabe qué tipo de animal es. Un ser humano es ziix quiisax, “cosa con-
alma (o espíritu o respiración)”. Los seres humanos no son considerados un tipo de animal
(como en occidente) a pesar de que el humano tiene icám, “su-vida” y que el animal tiene
ihiisax, “su aliento”. Las plantas, por otro lado, son denominadas genéricamente como
hehe, término que también se usa para designar a la vida de la planta, la cual es formada por
Icor, poder invisible. Cada planta tiene su Icor, pero solo algunas tienen un poder especial,
como por ejemplo el cactus órgano (senita), y el barrel cactus o el torote (Bursera
microphylla) [Felger y Moser, 1985: 59-60, 102].
Lamentablemente no hay más información, por ejemplo, acerca de cómo se compone el

alma o aliento de cada persona o cómo éste se comporta en determinadas situaciones
(sueño, vigilia, enfermedad o después de la muerte) como las analizadas para los yoreme y
rarámuri en el capítulo v. No obstante, es posible inferir que el ser seri se construye sobre la
base de una ontología relacional de carácter dividual y permeable. En ésta imperan algunas
prohibiciones o restricciones como la de no consumir determinadas sustancias durante el
embarazo o la de evitar, para una mujer encinta, acercarse a una persona que ha sido picada
por un escorpión o mordida por una serpiente. De igual modo, una persona cuyo propio
nacimiento fue complicado no debería acercarse a una mujer embarazada para no complicar
el parto de ésta. Cierta especie de mariposa nocturna no debe ser tocada por una mujer ya
que si lo hace, su hijo podría morir joven. Esta mariposa alguna vez fue una mujer que lloró
mucho luego de la muerte de su hijo; sus lágrimas mancharon su rostro y es por eso que
tienen ese color [Moser, 1970a: 202-203]. En ontologías relacionales la noción de persona
incluye la producción, consumo y circulación de esencias a partir de las cuales las personas
son producidas. En este sentido, el consumo y la absorción de sustancias a menudo es
monitoreado públicamente a través del cuerpo ya que los fluidos que pasan a través de la
persona pueden tener efectos sociales, físicos y mágicos [Fowler, 2004: 103]. La
manipulación de sustancias y el monitoreo de los limites corporales es pues una cuestión
247
cultural y pública y por lo tanto es central en la noción de persona. En este sentido, la
etnografía seri aporta algunos ejemplos en donde se muestran los efectos que produce la
manipulación de ciertas sustancias, especialmente vegetales [v. Felger y Moser ,1985] en la
persona. Lamentablemente, estos y otros datos no han sido aún articulados o procesados en
un estudio más acabado sobre el tema, algo que debe hacerse desde la etnología.
Dado el carácter dividual y permeable de la persona seri, es posible que el consumo de

determinados alimentos o la manipulación de ciertas plantas o de partes del cuerpo de algún
animal –y por ende de sus espíritus- incidieran en la salud, en el carácter y en las
habilidades de la persona. Como vimos antes, esto ocurre con una infinidad de entidades,
algunas de las cuales establecen vínculos más poderosos que otros incidiendo de alguna u
otra manera en un estado de cosas. Ahora bien, si la noción de persona está fundada sobre
la base de una continuidad de las relaciones entre todas las entidades del cosmos, no todas
las entidades afectan a las personas de la misma manera, ni todas actúan de la misma
manera en diferentes contextos –tal es el caso, por ejemplo, del efecto negativo que tiene el
contacto de una madre con cierta especie de mariposa nocturna, la cual puede no tener
ningún efecto en otro contexto. En síntesis, dentro del universo seri puede haber muchas
cosas que comparten personeidad con los humanos, aunque no todas actúan de la misma
manera, ni con la misma intensidad, ni sobre las mismas cosas o contextos. Una de estas
cosas, entre tantas otras, es la caguama. En este sentido, creo que la corporalidad de la
caguama ha tenido una especial incidencia en la noción seri de cuerpo y persona.
Afortunadamente, la etnografía nos aporta datos interesantes relativos a la caguama y a su
personeidad, y es a partir de ellos desde donde intentaré entrelazar algunos elementos que
me permitan tratar el tema en cuestión.
Ahora si, empecemos por el principio de todo… Las distintas versiones del mito de origen
concluyen que fue una caguama la que consiguió traer arena del fondo marino para que
Hant Caai formara la tierra. Algunas versiones hablan de la gran tortuga verde (Chelonia
Mydas) y otras hablan de la tortuga de siete filos o tortuga laúd (Dermochelys coriácea).
Particularmente la primera ha sido uno de los recursos alimenticios más importantes y
principal fuente de proteínas, además de haber sido aprovechada en la manufactura de
numerosos productos materiales (lámina 5).
Chelonia mydas o tortuga verde

Tiene un cuerpo dorsoventral aplanado, una cabeza con cuello corto, aletas
con forma de remo, y pueden llegar a medir hasta 1.66 metros. El peso
promedio de una tortuga verde adulta oscila los 200 kilos. Su caparazón
esta compuesto de cinco escudos centrales flanqueados por cuatro pares de
escudos laterales (información tomada de Wikipedia).
248
Dermochelys coriácea o tortuga laúd
Es la mayor de las tortugas, alcanzando una longitud de 2 metros y un peso
de más de 600 kilos. Debido a su tasa metabólica y a su gran tamaño,
puede mantener una temperatura corporal de hasta 18 °C sobre el agua
circundante. Posee un caparazón liso y oscuro, con crestas que lo recorren
desde la cabeza hasta la cola. Se trata de un caparazón hecho de tejido
conectivo blando en lugar de escudos óseos. Las aletas delanteras de la
tortuga laúd son mucho más largas que en el resto de las tortugas. En los
individuos adultos, la distancia de punta a punta puede ser de hasta 2.70
metros (información tomada de Wikipedia).
Lámina 5: Rasgos generales de la Chelonia mydas y de la Dermochelys coriácea
De acuerdo a Felger y Moser [1985], los seris tenían nombre para cuarenta tipos de tortugas
marinas, muchas de las cuales eran variantes de la Chelonia, como la caguama prieta o
caguama negra, mientras que otros nombres eran para distinguirlas por edad. El término
moosni era usado indistintamente para hablar de todas las tortugas marinas o bien para
referirse a la más común de todas que era la caguama verde. Entre los cantos con peligro
asociados a los cantos de la naturaleza estaban los de la gran tortuga verde los cuales se
entonaban para lograr habilidad en la caza de la caguama pero también para tener
resistencia contra las enfermedades [Griffen, 1959: 16; Bowen y Moser, 1970: 196].
Diversos autores coinciden al afirmar que todas las tortugas marinas ocupaban un papel
importante en la tradición oral y en el ritual, no obstante la más destacada era la tortuga
laúd.
La Dermochelys coriácea, tortuga laúd o también llamada tortuga de siete filos es la tortuga
más grande del mundo pero al parecer nunca ha sido muy común en el golfo de California.
De este modo, cuando se atrapaba una de estas tortugas gigantes se debía hacer una fiesta
para evitar que su poderoso espíritu le hiciera daño a quien la atrapó. Algunas versiones
sostienen que la tortuga laúd, el pez vela y la mariposa nocturna eran miembros de la
misma familia. La tortuga laúd era femenina y había perdido a su hermano. De tanto llorar
por su pariente muerto su cara estaba manchada. En otra versión, la tortuga era una madre
que lloraba por la pérdida de su hijo (nótese la semejanza con el relato anterior). Por tal
motivo, cuando se atrapaba una caguama de siete filos debía hacerse una fiesta para
tranquilizarla y alegrarla [Felger y Moser, 1985]. Es interesante la narración que al respecto
ofrece una de las informantes de Felger y Moser:
“Al comienzo, cuando la tierra no estaba terminada, había familias pero nadie moría.
Entonces en una familia alguien murió. La tortuga Laúd era miembro de esa familia junto
249
con el pez vela y la mariposa nocturna. Ellos vieron morir a la primera persona. Luego vino
la inundación […] La primera persona que murió fue cuando ellos eran animales. Esta es la
razón por la cual cuando se atrapa una tortuga Laúd la cosa es diferente. Si la fiesta no se
realiza puede ocurrirle algo malo a quien la atrapó, a los que estaban allí. Si la fiesta se
realiza entonces habrá felicidad” [1985: 42].
Además de la evidente personeidad de la tortuga laúd, es interesante destacar la asociación

entre esta tortuga y la primera persona mortal. Esto vincula a la caguama de siete filos,
quien no solo es testigo sino también pariente de la persona muerta, con la idea de
mortalidad. Si consideramos que se trata de una narración mítica la aparición de la
mortalidad está marcando un cambio con lo que había antes, pero también está señalando
una etapa aún de indiferenciación al decir que la “primera persona que murió fue cuando
ellos eran animales”.
La fiesta de la caguama de siete filos duraba cuatro días, tiempo durante el cual la caguama
permanecía bajo una pequeña estructura de ocotillo. Se dice que la caguama de siete filos
entiende el habla seri, por eso la gente susurra cuando está en su presencia [Felger y Moser,
1985: 44]. Durante la fiesta, la cabeza, las aletas y el caparazón eran decorados con
símbolos de poder (líneas, puntos y zigzags) mientras los ancianos hablaban con la
caguama para agradecerle su presencia. Si al cabo de los cuatro días de ceremonia la
caguama seguía viva, era devuelta al mar para que nadie le hiciera daño, mientras todos
lloraban al verla partir pues era considerada una persona seri. Si la caguama moría entonces
se comía su carne y se limpiaban sus huesos para posteriormente ser pintados con diseños
similares a los que se usaban en la pintura facial, o símbolos de poder tales como puntos,
líneas y zigzags [Felger y Moser, 1985; Renteria, 2006]. Algunos huesos pintados eran
conservados como fetiches (lámina 6). Como hacía referencia más arriba, la pintura de
ciertos diseños sobre los huesos de animales grandes como la caguama de siete filos
significaba el control de sus poderosos espíritus [Bowen y Moser, 1968].
250
Lámina 6: Hueso de una tortuga laúd pintado con símbolos de poder luego de una
fiesta llevada a cabo en 1967, mide 22.5 cm [tomado de Felger y Moser, 1985: 46].
Otro dato interesante nos lo aportan Moser y White [1968] con relación a un estudio
realizado sobre una colección de 421 figurillas de arcilla provenientes de la costa central de
Sonora e Isla Tiburón. Los autores definen cinco tipos de los cuales los dos primeros
corresponden a los más antiguos y abundantes. El Tipo 1, que comprende el 61% del total
de la colección, se distingue por la siguiente combinación de rasgos: cabeza triangular en
punta, cuerpo sub-rectangular a irregular y una larga cola, puede o no tener brazos. Algunas
están decoradas con pequeñas perforaciones incisas en la parte alta del cuerpo; otras tienen
líneas paralelas incisas horizontalmente en el rostro. Las figurillas del Tipo 2 son similares
aunque más cortas. Se trata de pequeñas figurillas femeninas con piernas crudamente
moldeadas; algunas también tienen los pechos moldeados. La decoración consiste en líneas
paralelas y puntos incisos que suelen aparecer en la parte alta del cuerpo. El Tipo 3 es una
forma más estilizada. Se trata de dos triángulos equiláteros unidos uno encima del otro. La
cabeza es una elongación del triángulo superior y carece de extremidades. El Tipo 4 se
caracteriza por tener una base redondeada, mientras que el Tipo 5, de solo seis
especímenes, sobresale por la clara representación de las piernas.
Según reportes de finales del siglo xix y principios del xx, tales figurillas servían como
juguetes o muñecos para los niños. De este modo, “las niñas pretendían que las figurillas
eran adultos y representaban situaciones de la vida real con ellas” [Moser y White, 1968:
148]. Asimismo, los seris sostienen que sus ancestros usaban las figurillas solo para jugar
aunque ya hace muchos años que no se usan. La posibilidad de que estas figurillas hayan
sido usadas como un elemento de aprendizaje y socialización para niños y niñas es un dato
sumamente interesante para la reconstrucción de la noción seri de persona, particularmente
cuando indagamos en su posible origen.
William Smith sostenía que el complejo de las figurillas se originaba en la caguama. En

este sentido, decía que “la forma de las figurillas puede trazarse directamente hasta el
endoplastron, el húmero, el fémur y los huesos del caparazón de la tortuga marina” [Moser
y White, 1968: 151]. Dicho investigador se basaba principalmente en la estrecha semejanza
que hay entre la inter-clavícula de la gran tortuga verde y las figurillas del Tipo 1. Respecto
a esto, Moser y White señalan que el hueso de la inter-clavícula era usada por los seris
como juguete o muñeco al que llaman Six kwikónip kíyya, “cosa para-picar-saber-como”, y
con ese mismo nombre designan a las figurillas del Tipo 1. Ciertamente, dicen los autores,
los huesos de la caguama han sido usados durante mucho tiempo por los seris como
muñecos [ibid.].
En síntesis, hay tres puntos que me parecen pertinentes. Primero, el uso de los huesos de las
caguamas como muñecos; segundo, el uso de las figurillas como muñecos; y tercero, el
posible origen de las figurillas-muñecos en la imagen de la caguama.83 Como vemos, en los
tres puntos está la caguama como denominador común. Lo que une a los tres se ubica
251
justamente en el proceso de aprendizaje y socialización temprana de los niños con la
caguama. Esto es interesante en tanto que implicaría un proceso de familiarización con una
forma particular de persona, o bien con cierta corporalidad asociada al ser seri. Pero
también, probablemente, con la subjetividad de la caguama, algo en lo que el hueso como
muñeco, el hueso como fetiche y/o el caparazón pintado tienen mucho que decir. Antes que
eso, volvamos a la referencia de Adam Gilg respecto a la caracterización de los jóvenes
seris. Allí dice que “decoran el cuerpo desnudo con toda clase de colores, plumas y
adornos”. En una nota al pie desprendida de la palabra adornos, el autor (quien hace la
traducción directa del texto original en alemán), aclara: “literalmente dice: juguetes de
niños”. En pocas palabras, los jóvenes decoraban su cuerpo con lo que Gilg sabía eran
juguetes de niños. ¿Tendrían algo que ver estos juguetes de niños con los muñecos en
cuestión, sean estos de hueso o de arcilla? Si es así, ¿estarían asociados a la caguama?,
¿formarían parte del mismo campo de significación corporal? Dado que la identidad se
inscribe en el cuerpo dudo que no tuvieran sentido alguno, el asunto es si ese sentido se
asociaba o no a la caguama, a su esencia o corporalidad.
Las partes del cuerpo como huesos, carne, tejidos, piel, sangre y otros fluidos, son
componentes esenciales de la vida y por lo tanto contienen las cualidades de la persona,
humana o no humana -lo que para los seris se traduce en el poder espiritual de la misma. El
contacto o consumo de partes del cuerpo de ciertos animales en determinados contextos o
momentos de la vida puede afectar a la persona modificando su estado. Es por ello que
luego de una batalla, la cabellera y las prendas ensangrentadas del enemigo muerto debían
ser des-subjetivadas para que no dañaran al vencedor. Es por ello también que la mujer
embarazada o la niña menstruante deben evitar consumir carne o cualquier alimento que
tenga sangre. En este sentido, las partes del cuerpo son también elementos activos que
pueden afectar a aquellos que entran en contacto con las mismas en determinados contextos
relacionales.
Ahora bien, de la misma manera en que el contacto puede afectar a la persona, también
puede transmitirle sus cualidades y esencias. Los huesos pintados usados como fetiches
pudieron haber tenido este efecto, ya que el hecho de controlar el espíritu de la caguama
mediante sus símbolos implicaría que aquel que lo hacía disponía de las cualidades y
esencias del animal. Los huesos de la caguama utilizados como muñecos a través del juego
cotidiano pudieron haber tenido un efecto similar. Si, como dicen Moser y White, las niñas
usaban a los muñecos de hueso, de piedra o de arcilla para representar escenas de la vida
cotidiana,84 no sería ilógico imaginar una paulatina y “natural” socialización entre la
caguama y el ser seri, en parte a través del contacto con el hueso pero también a través de la
mimesis de su forma. En otras palabras, además del hueso como sustancia está su forma
como mimesis y con ello la adquisición de sus cualidades y esencias. Si pintar los huesos o
el caparazón de la caguama significaba establecer un tipo de relación con el poder espiritual
de la misma, entonces es probable que la imitación de su corporalidad en los muñecos o en
el arte rupestre, tuviera que ver con cierta noción de mimesis.
De acuerdo a Taussig [1993 en Willerslev, 2007], la mimesis es la facultad de copiar,

imitar, hacer modelos, explorar diferencias, es decir, yield into and become Other. En este
sentido, la mimesis es una forma de representación, una expresión que involucra la
imitación pero también un aspecto decididamente corporal, físico y tangible que busca
252
capturar la subjetividad que se cree tiene el original. Así, por ejemplo, durante el estado
soviético los evenki se vestían con ropa de estilo soviético (imitación), o usaban medallas
(contacto) con el fin de “encorporar ciertas políticas de estado, si es que no al estado
mismo” [Ssorin-Chaikov, 2003, en Willerslev, 2007: 10]. En este sentido, lo lógico sería
que cuanto más perfecta era la imitación de algo mayor eficacia tendría lo que se buscaba.
Sin embargo, esto no es exactamente así [ibid.: 11).
Willerslev sugiere hablar de mimesis en un sentido más limitado como “el lugar de
encuentro de dos modos de ser-en-el-mundo” [2007: 9]. Para el autor, la mimesis no es solo
imitación. Los yukaghirs de Siberia imitan a otras entidades poderosas no solo para
representarlas sino también para ejercer un poder sobre ellas. Así, el cazador cuando imita a
su presa no lo hace como un doble perfecto sino manteniendo claras diferencias, por lo que
se trataría de identificaciones parciales, no totales. De este modo, dice el autor, la mimesis
no es solo semejanza sino también diferencia. Es por medio de sus diferencias que se puede
ejercer poder sobre lo otro. Sin diferencias, el imitador y el imitado colapsarían
mutuamente volviéndose uno y haciendo imposible cualquier ejercicio del poder. Si la
mimesis es total y el imitador se pierde en lo que imita, no estaríamos hablando de mimesis
sino de metamorfosis. Los objetos miméticos son entonces resultado de una apropiación del
poder de otros, produciendo así un tipo diferente de objeto subjetivado [Willerslev, 2007:
11-12; Santos-Granero, 2009a]. ¿Podrán ser las caguamas pintadas en la roca este tipo de
objeto subjetivado?
La caguama, sea cual sea la especie, ha sido considerada como el “animal más importante”
[Griffen, 1959: 12], o como el “símbolo distintivo de la cultura seri […] El tema de este
reptil marino impregna el pensamiento seri y las actividades cotidianas desde el mito de la
creación hasta su comercialización actual con los pescadores mexicanos” [Smith, 1970: 6].
Como hemos visto, la centralidad de la caguama en los mitos de origen y en su vida
cotidiana es clara como también lo es su personeidad. Ahora bien, de acuerdo a los datos
analizados podríamos decir que la caguama siempre fue persona (incluso antes que los
seris) pero nunca fue humana, mientras que los seris, que siempre fueron personas, nunca
fueron caguamas. Sin embargo, hay una evidente asociación entre ambos que incluso roza
el parentesco, una asociación que parece haber estado marcada por una identificación
parcial y no total entre la caguama y el ser seri. Esta identificación parcial es lo que
Willerslev define como un lugar de encuentro entre dos modos de ser-en-el-mundo.
Si las pinturas rupestres muestran caguamas, éstas no reflejan una imagen idéntica a la
realidad (como en el arte paleolítico, por ejemplo) por lo que no habría una asimilación
completa de la caguama –como tampoco lo habrían en los muñecos o en las figurillas. La
presencia de rasgos humanos en la caguama pintada tampoco hablaría de una
“humanización” del “animal”. Antes que eso, caguamas y seris son personas pero ambas
son diferentes, y su diferencia radica en el cuerpo y en la cualidad espiritual. El seri no
pretende ser caguama (al menos la información etnográfica y arqueológica no ofrece
ningún dato al respecto), pero tal vez sí disponer de esa cualidad y esencia. Si la mimesis de
la caguama estuvo presente en muñecos o en “juguetes para niños”, en huesos pintados o en
fetiches, la pintura de la caguama en la roca podría estar indicando nuevamente una acción
tendiente a capturar esa subjetividad. Es sobre esta subjetividad de la caguama sobre la que
desde la niñez se iría construyendo la noción seri de persona.
253
Considerando que la práctica de pintar la roca era básicamente individual y que la imagen
de la caguama en tanto objeto mimético implicaba un tipo de relación que incidía en la
producción de la persona, es probable que el acto de pintar la roca tuviera un fuerte
trasfondo identitario. En este sentido, es probable que con la pintura de la caguama en la
roca se buscara reafirmar la identidad social de la persona que la pintó a través de la
fabricación de su cuerpo. La fabricación del cuerpo es central en las ontologías relacionales
y concierne a una serie de intervenciones sobre las sustancias que comunican al cuerpo y al
mundo, siendo así la causa y el instrumento de las transformaciones en términos de
identidad social [Viveiros de Castro, 1979; 2004]. Si, como se dijo, el acto de pintar la
caguama en la roca resultaba en la adquisición de su cualidad o subjetividad, esto habría
incidido en la fabricación del cuerpo de la persona afectando de alguna manera la identidad
de la misma.
Dado la información etnográfica consultada sugiero que esta práctica (concerniente a la

caguama) se daba en el contexto de la formación social de un individuo en su paso a la
adultez. Con esto no quiero decir que se trataba necesariamente de un ritual marcado por la
llegada a la pubertad (ritual que por lo general todos debían realizar siendo a su vez
público), sino probablemente de la búsqueda de una experiencia particular que, al ser
susceptible de narrarse y de compartirse, contribuía al desarrollo de la identidad personal y
social de quien pintaba en la roca. Esta experiencia particular incluía también la roca, el
lugar y la sierra misma. En este sentido, el paisaje podía ser experimentado como secuencia
narrativa, siendo tales narrativas equiparadas con las fases de transformación personal. Las
biografías personales y colectivas quedarían así entrelazadas en la textura del paisaje.
Finalmente, podemos percibir en este análisis la combinación de las dos dimensiones de

comunicabilidad que van configurando un paisaje relacional. Por un lado, está el aspecto
articulador entre entidades humanas y no humanas propio de las ontologías relacionales,
siendo en este caso la subjetividad de la caguama el nexo de la interacción. Por otro lado
está el aspecto compartido y comunicado a través de la narración de tales actitudes
articuladoras, lo que conlleva a la socialización y a la formación de identidades personales
y grupales. Ambas dimensiones se solapan mutuamente configurando el entramado de un
paisaje vivo y activo que incorpora algo más que seres humanos. En este sentido, las
entidades y las formas del paisaje, esto es, la subjetividad de la caguama, la roca-lugar, y la
persona humana, enlazadas a través de prácticas de interacción específicas, cumplen un rol
activo en la integración social y en la identidad de los grupos.
NOTAS
74 Recordemos que en ambientes semidesérticos las lluvias son cortas pero torrenciales por
lo que el efecto fenomenológico descrito se produciría en momentos muy puntuales y de
corta duración.
75 En el cercano cañón de La Pintada se pueden apreciar distintas situaciones. En primer

lugar, se trata de un cañón que ha sido repetidamente utilizado lo que hace que en ciertos
254
sectores haya mucha superposición. Casualmente, donde mayor superposición hay es
justamente a la altura de una persona parada aunque (probablemente por saturación de esos
espacios) también se da a mayor altura. En varios sectores es probable que hayan tenido
que utilizar algún tipo de soporte artificial (escalera, andamio o los hombros de otra
persona) para realizar las pinturas. Hay sectores con pinturas cuyo acceso es muy riesgoso
76 Otras áreas de habitación se ubican en la entrada del cañón de La Pintada, y ya fuera de

la sierra en el sitio Los Pocitos Campamento.
77 Solo dos de veintiséis sitios presentan grandes riesgos para acceder a ellos (2 ° y 3 °
tinaja de Tb4). Otros seis sitios (Tb2, Tb12, 2 ° nivel Tb4, Ab13, Ab9, It1) solo requieren
ascender la ladera presentando un riesgo mínimo. Al resto se accede fácilmente caminando
por el fondo del cañón.
78 Un sitio cuya ladera comienza a los cinco o siete metros de la pared no permitirá
apreciar las figuras más allá de esta distancia, a diferencia de un sitio con una mayor
extensión y el mismo tamaño de las figuras.
79 Hay, por supuesto, ciertas recurrencias que se salen de este patrón, como la dificultad de acceso, la alta
visibilidad del entorno, y una cierta incomodidad en la postura requerida para la realización de las pinturas.
Mientras los dos primeros casos suelen asociarse a contextos históricos (salvo Ab9), el último parece
corresponder a situaciones aleatorias. Cabe destacar que en el cañón de La Pintada, hay sectores que
presentan dificultad de acceso y de realización de las pinturas, mientras que hay otros a los que se accede
fácilmente. Asimismo, hay figuras de gran tamaño aunque ésta no es la constante.
80 El caso de los antropomorfos geométricos podría discutirse.
81 Esto es importante en cuanto a la muy frecuente asociación entre el agua y el arte

rupestre. Por lo general, cuando hay arte rupestre asociado a una fuente de agua, el primero
es explicado por el segundo y listo. Esto puede estar bien, sin embargo es solo una parte del
asunto ya que explica la presencia pero no la ausencia de arte rupestre en tales contextos.
82 Esta forma alada del alma en la concepción es similar a la registrada para los yoreme y
rarámuri, y como en aquellos es posible que la misma perdure luego de la muerte de la
persona.
83 Recordemos que esta hipótesis no está dirigida a todas las figurillas sino solo al Tipo 1
que corresponde al 61% del total.
84 “A veces las niñas ubicaban sus figurillas incluyendo a muñecos de piedra o de hueso,
en círculo para representar el Iquimóoni, la danza de la victoria seri. A veces los círculos o
semicírculos representaban grupos de familias, los muñecos eran dispuestos de acuerdo a la
altura para mostrar sus respectivas edades” [Moser y White, 1968: 148].
IX. CONCLUSIONES
255
Una de las metas de esta tesis era plantear una propuesta metodológica que permitiera
interpretar las prácticas y mecanismos sociales mediante los cuales los cazadores
recolectores producen sus identidades individuales y grupales, y así reconocer la manera en
que se identifican a sí mismos en el mundo. Este interés respondía a la necesidad de
aproximarnos al estudio de prácticas sociales pasadas desde formas de Ser-ahí en donde la
manera de ser y de conocer, de relacionarse y de comunicarse se fundamentan en
parámetros ontológicos que no se corresponden necesariamente con la concepción moderna
y occidental de ser en el mundo. Esto requería de enfoques que no estuvieran anclados a
esquemas cartesianos y evolucionistas -y que de alguna manera siguen permeando las
interpretaciones arqueológicas- para aproximarnos a los propios esquemas nativos de
entender el mundo. Esto no quiere decir que dejemos de utilizar nuestros conceptos
occidentales ya que desde la pregunta inicial que impulsa cualquier investigación esta
implícita nuestra forma de Ser-ahí. En este caso, el interés en tópicos como la identidad y la
agencia son asuntos que, como fue dicho en los apartados correspondientes, preocupan a
nuestra sociedad e interesan al ámbito académico, al menos desde la segunda mitad del
siglo xx. Sería iluso plantear una investigación desde las preocupaciones o intereses nativos
y en sus propios parámetros ontológicos sin volcarle nuestras propias interpretaciones ya
que la sola idea de investigación y todo lo que rodea al concepto, es moderno. 85
Sin embargo, si bien las preguntas pueden ser nuestras dejemos que las respuestas tomen
sentido desde sus propias formas de Ser-ahí. Esto implica, en primer lugar, tener conciencia
de nuestras categorías y conceptos, de dónde provienen y cómo se formaron, para saber si
son aplicables o no, o de qué manera deberíamos aplicarlos en el estudio que realizamos y
sobre todo en la argumentación que proponemos. Hacer una argumentación acerca del
pasado significa darle voz a un pueblo que ya no está, lo que hace el investigador con base
en su experiencia y formación académica. El asunto es cuánto “escucha” el investigador a
ese pueblo, cuán abierto está a argumentar desde posturas que no impliquen el clásico
nosotros vs los otros, sino que conduzcan a aprehender diversas formas de ser-ahí. Al hacer
discursivos nuestros doxas más cotidianos, notamos que no existe un abismo que nos
separe del Otro-exótico. Más bien, podríamos decir que es el pensamiento moderno,
fundado sobre una distinción categórica entre el mundo de los objetos y el mundo de los
significados, lo que resulta excepcional, además de ser un ideal [Vigliani, 2011]. No hay
Otro-exótico porque no hay opuestos cerrados sino diversidad fundamentada en entramados
relacionales particulares, social y políticamente negociados.
De este modo, la revisión de nuestras categorías nos lleva al mismo tiempo a cuestionarnos
acerca de otras formas de ser y conocer el mundo. Considero que para el arqueólogo que
estudia sociedades premodernas es fundamental la lectura de literatura etnográfica ya que
permite reconocer otras formas de ser-ahí. La información etnográfica de los grupos de la
zona de estudio o cercanos a ella le ofrecen al investigador la posibilidad de evaluar y
analizar la manera en que estos grupos conocen, se identifican y se relacionan. En otras
palabras, le permite al investigador familiarizarse con el trasfondo ontológico en el que se
desenvuelven las prácticas cotidianas y que en definitiva le da sentido a las cosas. Este
ejercicio no significa abandonar la reflexión científica y dejarse llevar por el relativismo del
discurso nativo, ya que como dije, siempre estaremos metiendo nuestra cuchara. Más bien,
implica un ejercicio de apertura y de análisis, de un análisis que no se acaba en el “otro”
sino que nos envuelve en una actitud (auto-) crítica de lo que estudiamos y de cómo lo
256
hacemos. Esta es la función de la hermenéutica: si interpretamos desde algún lado es bueno
saber desde dónde, cómo y por qué. De este modo, a partir de la revisión crítica de nuestras
categorías y de una apertura hacia otras formas de ser y de conocer podremos plantear y/o
aplicar herramientas metodológicas que nos permitan interpretar la información desde una
posición ontológica más cercana a la de los grupos que estudiamos.
En mi caso de estudio, este camino me llevó a aplicar los presupuestos de la teoría de

agencia y de la arqueología del paisaje. El análisis crítico de tales conceptos así como la
investigación bibliográfica de datos que respondieran a cuestiones de paisaje y agencia en
los grupos nativos me permitieron conocer formas de Ser-ahí más próximas al trasfondo
ontológico de los grupos que pintaron la roca de la Sierra Libre. En síntesis, la propuesta
metodológica desarrollada en esta tesis se resume en tres pasos básicos: la revisión crítica
de las categorías y conceptos a utilizar; la investigación de estudios etnográficos tanto de la
zona de estudio y zonas cercanas como de otras regiones con el fin de conocer, evaluar y
familiarizarse con formas de Ser-ahí más cercanas al trasfondo ontológico de los grupos
que estudiamos; y finalmente, la aplicación de los presupuestos teóricos relativos, en mi
caso, a la arqueología del paisaje y a la teoría de agencia. Estos tres pasos no son
necesariamente sucesivos sino que están entrelazados y se retroalimentan mutuamente.
Así, uno de los puntos centrales de esta tesis fue la relacionalidad, y con ello la noción de
personhood o personeidad, es decir, la idea de que la gente se constituye a partir de la
totalidad de sus relaciones -relaciones entre humanos, animales, cosas y lugares, a lo largo
de su vida y después de la muerte. Al reconocer la relacionalidad en la conformación de la
persona, el paisaje deja de ser algo ya dado, ajeno y externo a la gente, para convertirse en
algo activo y constitutivo del ser. La noción de paisaje pasa de ser algo que está enfrente de
la gente a ser algo que es parte de ella. De este modo, la agencia del paisaje y la
personeidad son una y la misma cosa. Para decirlo de otra manera, si la persona se hace a
partir de sus relaciones, esas relaciones se van entretejiendo en un paisaje que la van
conformando a lo largo de su vida e incluso después de la muerte –por ejemplo, cuando el
alma del difundo vuelve sobre los pasos que recorrió en vida para recuperar cada parte de
su cuerpo. El paisaje debe entenderse particularmente a partir del concepto de lugar, es
decir, de cada área espacio-temporal marcada por relaciones particulares que quedan
incorporados en la memoria personal y colectiva de la gente. De este modo, si hablamos de
relaciones no estamos hablando de un ser aislado y fenomenológicamente único sino de un
ser interactuante. Esta interacción implica comunicación en algún grado.
Propuse que en ontologías animistas o perspectivistas esta interacción incluía al menos dos
dimensiones de comunicabilidad absolutamente entrelazadas: la comunicación sensorial
con entidades no humanas del entorno, y la comunicación lingüística entre los miembros de
una comunidad, lo que permite la socialización de las experiencias cotidianas y con ello la
renovación, confirmación o negociación de su mundo de la vida. Los lugares y los
elementos del paisaje quedan así incorporados, a través de las experiencias compartidas y
de la narración de las mismas, a la biografía personal y colectiva de la gente. Podría decirse
entonces que la biografía es textura del paisaje tanto como el paisaje es tejido de sus
propias historias. Es así como el paisaje toma sus formas, esto es, a través de un proceso de
incorporación más que de inscripción. Al decir de Ingold [2000: 198], las personas no
inscriben sus historias de vida sobre la superficie de la naturaleza, como lo hace un escritor
257
sobre un papel, sino que estas historias se van entrelazando en la textura de la superficie
misma. Es posible que sea esto lo que haya percibido Hills en los años setentas cuando
respecto a los seris dice “sus mapas nos cuentan historias”, ellos “pueden ‘ver’ el tiempo y
espacio como un continuum, representado en sus mapas como relaciones interpersonales
con la tierra que conocieron a través de historias, mitos, cantos y viajes” [Hills, 2000: 580].
En ontologías relacionales, la dividualidad implica que los límites de una persona fluctúan a
lo largo de la vida en virtud de las múltiples interacciones con objetos, gente, animales y
lugares, las que dependiendo del grado de agencia o vitalidad incidirán en su condición de
persona. Las personas están constituidas de rasgos o elementos del mundo material, los
cuales pueden ser transmitidos a través del cuerpo humano, o a través de partes del cuerpo
de un animal, de una figura, de una imagen-en-la-roca o de otros tantos mediadores. Un
ejemplo a considerar entre los seris es el entierro de la placenta. En este caso, podríamos
decir que la persona comienza a ser persona a partir de este acto. Sea como sea, es posible
ver en el entierro de la placenta y con ello en el lugar al que cada adulto está sujeto, el
trasfondo biográfico en el que se va tejiendo el paisaje. Se trataría pues, de un paisaje
biográfico o más bien -para no ponerle etiquetas al paisaje y limitarlo a ello- de una
“biografía topológica”; una biografía tanto personal, e individualizada en el lugar de
entierro, como colectiva y compartida dentro de la ihizitim. Se trata de una biografía
marcada en el paisaje, una biografía que se va tejiendo a través de lugares con historias y
relaciones particulares mediante las cuales la persona se hace y el cuerpo se fabrica.
En tal sentido, creo que la pintura-en-la-roca, en tanto lugar, puede ser considerada como
parte de esta biografía topológica. Si en el acto de pintar la roca la figura fungió como
agente secundario actuando como una extensión de su hacedor, la figura será siempre parte
de quien la pintó. Se establece de este modo, una relación única y personal con la pintura,
con la roca y con el lugar, en el aquí y el ahora (además obviamente, de la relación única y
personal que se establece con la vitalidad de ese lugar, o, en términos seris, con el poder
espiritual del mismo). Ese lugar, ese punto espacio-temporal marcado por esa relación
particular, será biografía topológica y por ende textura de su propio paisaje. Por otro lado,
si reconocemos la importancia que tenía la subjetividad de la caguama en la noción seri de
persona, podemos suponer la centralidad que tendría ese lugar (el de la mimesis de la
caguama en la roca) en la biografía topológica de la persona. La agencia de la caguama en
la conformación de la persona supone que el acto de pintar su imagen en la roca marcaría
una relación o vinculo de importancia para la identidad del individuo. Dado que, como
suponemos, los lugares elegidos para ser pintados podían ser reutilizados dependiendo de la
capacidad de agencia del mismo y de su socialización, la biografía personal quedaría
entonces entrelazada en una biografía colectiva y compartida en el lugar. En síntesis, si una
de las metas de esta tesis era interpretar y analizar las prácticas y mecanismos por los cuales
los grupos producían y negociaban sus identidades personales y colectivas, es probable que
algunas de estas prácticas y mecanismos estuvieran inscritas en lo que denomino biografía
topológica, entre ellas, el acto de enterrar la placenta o el acto de pintar la roca.
Otro de los objetivos de esta tesis era definir categorías y conceptos que permitieran
analizar la dinámica de construcciones sociales como las bandas cazadoras recolectoras. En
este sentido, considero que desde un enfoque relacional la noción de persona y la agencia
de las cosas constituyen categorías centrales para el estudio de este tipo de colectivos
258
sociales, categorías que además ofrecen la oportunidad de indagar en la diversidad que
pudiera haber entre estos grupos. Ambas categorías nos permiten entender mejor la manera
en que las identidades se conforman y negocian. Así, mientras la noción de persona, tal y
como es conceptualizada por una comunidad dada, ofrece el formato para la interacción
social, la realizacion de la persona misma involucra otros factores de la identidad como el
género, la edad, etc., algo que no ha sido tratado en esta tesis pero que permite vislumbrar
interesantes vías de análisis futuras. Aunado a esto, uno de los conceptos que emerge del
análisis realizado aquí es la idea de autonomía.
En primer lugar, hay que resaltar que la idea de autonomía, junto con la noción de
inmediatez y del compartir, es regularmente señalada en la etnografía de bandas cazadoras
recolectoras como una forma distintiva de socialidad [v. Ingold, 2001]. En el presente caso
de estudio, la información etnográfica destaca el “carácter individual” del ser seri, el cual
“remite a la capacidad de cada persona por decidir qué es lo mejor para sí mismo,
independientemente del proceso social colectivo. Esto no implica que la sociedad seri
carezca de medios avocados a la integración e intercambio [sino señala] el enorme peso que
las decisiones y preferencias personales tienen en el proceso social seri” [Renteria, 2006:
104]. Parte de este “carácter individual” se manifiesta en el acto de entierro de la placenta
del recién nacido o en el mismo proceso de búsqueda de poder espiritual [Griffen, 1959;
Felger y Moser, 1985; Renteria, 2006]. Con relación a esto, cabe recordar que uno de los
principales elementos que resaltaba en el arte rupestre analizado era la variabilidad
estilística, esto es, la diversidad de elecciones conducentes a la práctica pictórica. Proponía
que esta diversidad de estilos bien podía estar reflejando una multiplicidad de elecciones
individuales o de grupos pequeños asociado a cierto grado de autonomía que caracterizaría
a estos grupos. Es necesario destacar que esta noción de autonomía es muy diferente a la
idea occidental y moderna de individualismo. Como veíamos al principio de esta tesis, para
nosotros, la noción de persona se centra en la idea de individuo, esto es, de un agente
racional encerrado dentro de la privacidad de su cuerpo físico, consciente de si mismo y
constituido independientemente y con anterioridad a cualquier tipo de interacción social. El
individuo ya constituido se enfrenta a la sociedad, una sociedad que consiste en un
agregado de “otros” iguales con los que compite en la arena pública. Las relaciones que se
entablan en esa arena están caracterizadas por el anonimato, es decir, la ausencia de un
involucramiento directo e intersubjetivo. En este sentido, la autonomía esta dada desde el
principio y es anterior a cualquier relación social [Ingold, 2001].
En contraste con este ideal occidental de autonomía está la noción que caracteriza a las
bandas cazadoras recolectoras. De acuerdo a Ingold [2001], el principio básico es que la
autonomía personal nunca se ve comprometida por las relaciones con los demás. Más bien,
dice el autor, es a través de sus relaciones que las personas se constituyen como agentes
autónomos. Esto implica que la dicotomía entre los público y lo privado, del ser y de la
sociedad, no tiene sentido para las bandas cazadoras recolectoras. En estos grupos, cada
persona es el centro de agencia y de conocimiento dentro de un medio social que no tiene
fronteras fijas de exclusión social y que, por el contrario, provee sustento, protección,
compañía y apoyo. La capacidad de una persona para actuar por propia iniciativa surge de
una historia de continuo involucramiento con los demás a lo largo de las actividades
diarias. En síntesis, dice el autor, la autonomía del cazador recolector es relacional.
259
Este tipo de autonomía relacional es lo que permite entender la variabilidad estilística y
estética en el arte rupestre analizado,86 una variabilidad que sin embargo se combina con
cierta reiteración en el uso de los lugares. Como veíamos en el capítulo anterior, no hay un
patrón evidente en cuanto al tipo de motivos y al tipo de lugares en el que cada uno está
pintado. Sin embargo, los lugares escogidos para pintar –entre los que sobresalen las
cuevas- suelen ser los mismos más allá del tipo de motivo representado. En otras palabras,
los lugares se comparten, una actitud que lejos de ser incompatible con la idea de
autonomía, es tan complementaria como necesaria. Ciertamente, las personas que viven de
la caza y la recolección dependen unos de otros para la supervivencia diaria. Sin embargo,
esta dependencia mutua no compromete la autonomía. Las personas “se hacen” en un
contexto de socialidad inmediata a través de lo cual incorporan sustancias, conocimiento y
experiencia de otros -humanos y no humanos- en tanto que comparten no solo alimentos y
bienes materiales, sino también actividades, lugares de habitación, compañía, historias y
memoria. Así, la práctica de compartir hace posible que las personas dependan unas de
otras sin perder autonomía [Ingold, 2001: 408].
Ingold destaca que la forma en que los cazadores recolectores viven no puede entenderse
como ejemplo de ningún tipo esencial de sociedad, tal y como se la ha concebido desde el
discurso de la modernidad. Más bien, “los cazadores recolectores nos muestran cómo es
posible vivir socialmente (esto es, conducir la vida de cada uno dentro de una matriz abierta
de relaciones con otros, humanos y no humanos) sin tener que ‘vivir en sociedades’”
[Ingold, 2001: 399]. De este modo, para entender la dinámica de este tipo de colectivos
sociales creo fundamental situar el análisis en el marco de un paisaje relacional. Es decir,
no se trata simplemente de analizar la relación de la gente con el entorno, sino de
considerar el rol activo y dinámico que las entidades y las formas del paisaje puedan tener
en la condición de persona y por ende en la noción de comunidad. En pocas palabras, el
concepto de paisaje relacional da cabida a una idea de comunidad más extensiva que la
humana, evitando con ello dualismos filtrados, y permitiendo indagar en sus propias
discontinuidades.
Ahora bien, más allá de la estrecha vinculación entre los elementos y lugares del paisaje y
la conformación de la persona, los medios por los cuales ambos se entrelazan dependen
finalmente de la negociación social y política de tales factores. Así, mientras la noción de
persona es una cuestión cultural, la realizacion de la misma dependerá de las condiciones
políticas y de las estrategias sociales. No importa cuán básico pueda ser determinado
elemento o lugar en la conformación de la persona, tanto la personeidad como los esquemas
de materialidad son aspectos social y políticamente negociados [Fowler, 2008: 297].
Especialmente en bandas cazadoras recolectoras donde los liderazgos son efímeros, esta
negociación se da en la práctica comunicativa cotidiana en donde las personas son tanto
participantes como narradoras de lo que acontece en el contexto de su mundo de la vida. La
práctica comunicativa cotidiana sirve para entenderse mutuamente dentro de su propio
acervo cultural, pero también lleva consigo procesos de interacción social y socialización a
partir de los cuales ese mundo de la vida, y con ello la condición de ser persona, es
constantemente reconstituido, renovado o confirmado. Si en ontologías relacionales las
personas se conforman de rasgos o elementos del mundo material, un cambio en las
interacciones con tales cosas o actantes –objetos, animales, lugares- deberá llevar a una
reconfiguración de las relaciones que hacen a la persona. Esto es algo propio de la
260
dividualidad lo que hace que el estatus del ser sea cambiante y contextual. En este sentido,
quisiera finalizar con una reflexión acerca de cómo estos mismos procesos de interacción
social y socialización han ido actuando bajo condiciones sociales y políticas cambiantes,
afectando y renegociando las relaciones a partir de las cuales una persona se constituye
como tal.
En la comunidad seri, como en tantas otras comunidades indígenas, los cambios y las
limitaciones han sido drásticas en los últimos siglos, tanto en lo que respecta a su modo de
vida y a sus prácticas cotidianas, como a las interacciones con su entorno y a partir de las
cuales se constituyen como personas y miembros de un grupo. No solo tuvieron que unirse
las distintas bandas en un solo grupo, los Comcaa’c, sino que además quedaron relegados a
una pequeña franja de la costa (en realidad solo a dos localidades) reduciendo y finalmente
abandonando la movilidad como modo de vida, y con ello la visita periódica a los lugares
habituales. A su vez, han tenido que abandonar la caza de la tortuga marina, y hace años
que ya no entierran la placenta del recién nacido. No necesitan salir de caza y la búsqueda
del poder espiritual es cosa del pasado. Los rituales individuales y colectivos fueron
vetados por la Iglesia Protestante87 lo que significó la pérdida del contexto articulador de
las fuerzas espirituales. Con este panorama, es evidente que las relaciones cambiaron, la
transmisión de esencias o subjetividades que incidían en la persona se modificaron y la
constitución de la persona seri debió ajustarse a otro tipo de interacciones. Si bien, como ya
fue mencionado, faltan estudios relativos a la noción de cuerpo y persona entre los seris, es
posible conjeturar tales cambios, algo que no es difícil ver en los jóvenes quienes adoptan
nuevas formas de conducta y relacionalidad más vinculadas a la cultura occidental
[Renteria, 2009]. Un caso interesante ha sido la aparición, a mediados del siglo pasado, de
una nueva figura: la del pastor protestante.
Para contextualizar la aparición de esta figura es necesario mencionar los cambios

introducidos por la Iglesia Protestante. Con la presencia misional, todo fenómeno al cual
los seris le atribuían causa y mediación de los espíritus, fue reformulado como símbolo
inequívoco de la presencia y voluntad del Espíritu Santo. Los misioneros argumentaban que
desde tiempos remotos los seris habían equivocado la identidad del verdadero espíritu que
habita el desierto, esto es que sus concepciones sobre el poder espiritual no eran sino
señales mal leídas de las manifestaciones del Espíritu Santo. Sus espíritus no estaban mal,
lo que no sabían era que las manifestaciones de aquellos respondían al único Espíritu Santo.
Este argumento constituyó la base de la acción misional, logrando la “conquista espiritual”
de los seris, algo que los jesuitas tres siglos atrás no habían logrado [Renteria, 2006]. Es
posible imaginar cómo esta situación habría dado pie a una nueva forma de relacionarse
con el poder espiritual, ahora llamado Espíritu Santo, y por lo tanto a una nueva forma de
negociar las identidades individuales.
Cabe destacar que cuando una persona realizaba el Heecot coom y fracasaba, fallaba no
solo en la obtención del poder espiritual deseado, sino también en disponer del prestigio
social que todo ello implicaba. En este sentido, nos dice Renteria, el arribo de los
misioneros protestantes a la comunidad seri representó una nueva oportunidad para
aquellos individuos cuyo deseo de prestigio había sido coartado tras su fallo en el Heecot
coom [Renteria, 2006: 164]. Cabe citar las palabras de William Smith cuando ya en los
sesentas señalaba que “algunos de aquellos individuos que fracasaron en adquirir un papel
261
de liderazgo entre los suyos en las condiciones previas [mediante el Heecot coom], lo están
consiguiendo ahora a través de entablar negociaciones políticas con los mestizos, (ganadas
principalmente por medio de la adulación) así como por ayudar a los misioneros
protestantes [a traducir el Nuevo testamento] y por presionar a la tribu para que desprecie
los viejos modos” [Smith, 1966 en Renteria, 2006: 164; la cursiva es mía].
La función social del haaco cama ha desaparecido y pocos individuos han intentado en los
últimos años realizar el Heecot coom. Sin embargo, de acuerdo a Renteria, las antiguas
creencias relacionadas a la existencia de los espíritus y a la posibilidad de obtener su poder
continúan permeando en la gente. De este modo, dice el autor, no es posible hablar de un
reemplazo de la figura del predicador por la de la extinta figura del Haaco cama, pero sí tal
vez de un cierto paralelismo en cuanto a la calidad del prestigio social [ibid.]. En este
sentido, aunque de manera mucho más solapada, es probable que el aspecto relacional siga
tejiéndose en las personas, que la dividualidad siga siendo parte de su ser-ahí, y que la
agencia de las cosas siga vigente en su día a día. No obstante, se han debido negociar otras
formas de relacionarse, lo que ha llevado a nuevas formas de constituirse como persona y
de identificarse como seris.
NOTAS
85 Más allá de que obviamente, ellos tengan su propia forma de averiguar lo que les
interesa o de resolver lo que les preocupa.
86 Es interesante destacar y aclarar, que no todas las bandas cazadoras recolectoras reflejan
autonomía en el arte rupestre, lo que en términos de diversidad resulta sumamente
interesante. Tal es el caso, por ejemplo, del estilo gran mural de Baja California Sur, estilo
que marca una fuerte congruencia no solo en cuanto al conjunto de elecciones pictóricas
sino también en cuanto a la extensión espacio-temporal en la que aparecen [ver al respecto
Gutiérrez y Hyland, 2002].
87 La empresa misional provino tanto del Instituto Lingüístico de Verano como del Comité
de la Sociedad de Amigos y de la Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús [Renteria,
2006].
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ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE

DIRECTOR DE TESIS: DR. STANISLAW IWANISZEWSKI

El principal aporte de este trabajo consiste en la elaboración de una propuesta teórica-

Esta propuesta es aplicada a un caso de estudio particular referente al arte rupestre de la

Considero que la propuesta presentada aquí constituye un importante aporte a la

II. Área de estudio

1. Descripción general de la planicie costera de Sonora

IV. Planteamiento del caso y objetivos

1. Planteos para el estudio de caso

V. Fundamentos Teóricos y Metodológicos

VI. Arte rupestre: enfoques y metodologías de estudio

1. Tendencias teórico metodológicas en el estudio del arte rupestre

3. El arte rupestre en el área de estudio: introducción a un rizoma

1. Áreas de estudio: descripción y análisis

VIII. Análisis y discusión

 Mapa 1: Planicie central de Sonora

 Figura 2: La acción comunicativa en el paisaje relacional

 Cédula para el registro del sitio

 Mapa 5: Cañón del Tetabejo y Cañón del Abolio

 Lámina 2: Motivos Compuestos de caguamas

Además de un merecido auto-agradecimiento por haber caminado con convicción, no falto

Agradezco al Posgrado en Arqueología de la ENAH, en especial a la actual coordinadora

Cuestionarme acerca de lo no-evidente de las evidencias arqueológicas podría parecer un

En años recientes ha habido lo que algunos llaman un “vuelco ontológico” en la teoría

Lo cierto es que “muchos de los rasgos aparentemente ‘extraordinarios’ que asociamos al

De hecho, la mayoría de los autores involucrados en el estudio de fenómenos

Estas descripciones serán retomadas y reevaluadas en los sucesivos capítulos en la medida

II. AREA DE ESTUDIO

Los contornos del desierto

La costa central es sumamente árida y extremosa, con un patrón estacional de temperatura

La costa central no tiene corrientes de agua permanentes. El principal sistema de drenaje

La escasez de agua es uno de los determinantes más importantes para el nomadismo

La vegetación de la región varía según el tipo de suelo, la disponibilidad de agua y la

2. Las paredes de la planicie: Sierra Libre

La flora de la región corresponde a desierto de matorral, caracterizada por ser

De acuerdo a los primeros viajeros y misioneros de la época colonial, la desértica costa

La historia oral seri distingue seis o siete bandas semi-territoriales y políticamente

Características generales de los grupos Seri

Por las características ambientales ya citadas, la movilidad era la estrategia de subsistencia

Antiguamente, los seris movían sus campamentos a lo largo de la costa de acuerdo a la

Finalmente, en 2007 se inicia el Programa Institucional La Pintada a cargo de Eréndira

Aspectos generales de la arqueología de la costa central

En términos generales existe un gran desconocimiento sobre la ocupación prehispánica del

Los campamentos estacionales de la costa se caracterizan por ser depósitos de conchas

Además de los sitios considerados como campamentos estacionales existen otros

Otro tipo de elementos arqueológicos corresponde a los alineamientos y figuras de piedras.

Por su parte, se han registrado amontonamientos de piedra y hornos de tierra o loberas,

La arqueología tierra adentro: Sierra Libre

El trabajo de Miguel Messmacher para el sitio La Pintada es importante e innovador para

Al respecto, César Quijada señala que a principios de 2002 se informó de la existencia de

El catálogo de sitios arqueológicos que realizaran Braniff y Quijada en 1977 servirá de

2 Uno de los principales asentamientos seris.

4 No obstante, no sabemos si esto fue consecuencia de las hostilidades ocurridas en época

IV. PLANTEAMIENTO DEL CASO Y

El centro-oeste, área de nuestro estudio, y en especial la costa central de Sonora, ha atraído

Los escasos estudios arqueológicos realizados en el centro-oeste de Sonora han

La historia de los estudios sobre cazadores recolectores ha corrido paralela a la historia de

La aceptación de esta diversidad ha llevado a los investigadores a tratar de explicar a estos

Ya en el siglo xx, desde la filosofía así como desde la antropología, se empezó a

A partir de ello se plantean los siguientes objetivos

A. Esbozar una revisión crítica de las categorías y conceptos a utilizar relativos

B. Construir un planteamiento abierto al estudio de sociedades cazadoras recolectoras y

La revisión crítica de nuestras categorías nos permite estar abiertos a la identificación de