Jurgen Habermas - O Discurso Filosófico Da Modernidade PDF

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JÜRGEN HABERMAS
O DISCURSO FILOSÓFICO
DA MODERNIDADE
Tradução de
Ana Maria Bernardo, José Rui Meirelles Pereira,
Manuel José Simões Loureiro, Maria Antónia Espadinha Soares,
Maria Helena Rodrigues de Carvalho, Maria Leopoldina de Almeida
e Sara Cabral Seruya
Revisão científica de
António Marques
PUBLICAÇÕES DOM QUIXOTE

LISBOA
1998
A tradução da presente edição de O Discurso Filosófico da Modernidade foi feita a partir da
2.• edição alemã, publicada pela Suhrkamp Verlag em 1985.
Foram tradutores Ana Maria Bernardo (cap. VI), José Rui Meirelles Pereira (cap. rn), Manuel
José Simões Loureiro (cap. II, VII, vm, XI e XII), Maria Antónia Espadinha Soares (cap. IX), ·
Maria Helena Rodrigues Carvalho (cap. x), Maria Leopoldina de Almeida (Prefácio e cap. I)
e Sara Cabral Seruya (cap. IV e v).
Biblioteca Nacional -Catalogação na Publicação
Habermas, Jürgen, 1929-

/ ' O discurso filosófico da modernidade
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(Nova enciclopédia; 1)
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./ / ISBN 972-20-0811-0
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Urbanização da Malinha- Lote A- 2.° C
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•· Reservados todos os direitos

de acordo com a legislação em vigor
© 1985, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main
Título original: Der Philosophische Diskurs der Moderne
1.• edição: Setembro de 1990

2.• edição: Maio de 1998
Depósito legal n. 0 123 646/98
Fotocomposição: MIRASETE - Artes Gráficas, Lda.
Impressão e acabamento: Tipográfica, Lda.
ISBN: 972-20-0811-0
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ÍNDICE
PREFÁCIO ...... .. ... ..... . .. ... ..... ................... ..... . . 11

I. A CONSCIÊNCIA DE EPOCA DA MODERNIDADE E A SUA
I -
NECESSIDADE DE AUTOCERTIFICAÇAO .... ..... . . .... . . 13
Excurso sobre as teses de Benjamin sobre a filosofia da história 22
11. O CONCEITO HEGELIANO DE MODERNIDADE .. ...... .. . 33
Excurso acerca das cartas de Schiller sobre a educação estética do
([!) ~~nz;; ~~~~~~~~-~~~-~ :..~~~~~-~~~~~- .~-~. ~~Q·Ú~-~i;~~ 51
HEGELIANOS DE DIREITA E NIETZSCHE ... .. .. ... ..... . 57

Excurso acerca do envelhecimento do paradigma da produção .. 81
IV. A ENTRADA NA MODERNIDADE: NIETZSCHE COMO
PONTO DE VIRAGEM . ....... . ... .. . . : . ... . ... . .. . ..... . . 89
V. O ENTROSAMENTO ENTRE O MITO E O ILUMINISMO:
HORKHEIMER E ADORNO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
{ YI. A CORROSÃO CRÍTICO-METAFÍSICA DO RACIONALISMO
OCIDENTAL: HEIDEGGER.. ...... .. ....... .. . ..... . .. . ... 131
VII . EXACERBAÇÃO DA FILOSOFIA TEMPORALIZADA DA
ORIGEM: A CRÍTICA DE DERRIDA AO FONOCENTRISMO 157
Excurso sobre o nivelamento da diferença genérica entre filosofia
e literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178
VIII. ENTRE EROTISMO E ECONOMIA GERAL: BATAILLE . . . . 201
~ IX. AS CIÊNCIAS _HUMANAS DESMASCARADAS PELA CRÍ-
~ TICA DA RAZAO: FOUCAULT ............................ 225
l X. APORIAS DE UMA TEORIA DO PODER . . . . . . . . . . . . . . . . . .
~>-,· ch'vl·5~
251
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XI. UMA OUTRA SAÍDA DA FILOSOFIA DO SUJEITO: RAZÃO
COMUNICACIONAL VERSUS RAZÃO CENTRADA NO
SUJEITO..... .. .. .. . . .. . ... . .. .... ........... . . ......... . . 275
Excurso a propósito de «A instituição imaginária» de C. Casto-
~~a~~~;~Ú~~ ·r:r~~~~;~~~ -~~ ~~~~~~{~~~~-: :::::::: ~~~

.J1/VJ Excurso sobre o modo como a teoria dos sistemas de Luhmann se
;i' apropria da herança da filosofia do sujeito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335 •
·'
....
PREFÁCIO
~A modernidade - um projecto inacabado ~ era o título de um discurso que

proferi em Setembro de i9so quando me foi feita entrega do Prémio Adorno I,
Este tema, tão polémico e multifacetado, acompanhou-me sempre desde então.
Na esteira da recepção do (neo-estr.Eturalismo francês, os aspectos filosóficos
desse tema foram objecto de um interesse público cada vez maior - o mesmo
acontecendo com o conceito-chave «pós-modernidade» na sequência de uma
publicação de F. Lyotard 2, É pois na perspectiva do desafio posto pela crítica
da razão do neo-estruturalismo que procuro reconstruir, passo a passo, o dis-
curso filosófico da modernidade. Neste discurso a modernidade foi, desde os
fins do séc. xvm, promovida a tema filosófico. O discurso filosófico da
modernidade tem a ver com o discurso estético, e intersecta-o até de múltiplas
formas. Fui obrigado, todavia, a delimitar o tema; estas lições não se ocupam
do modernismo na arte e na literatura 3 • ;;
I J. Habermas, Kleine politische Schriften (Pequenos escritos políticos) I-IV, Frankfurt/Main

1981, pp. 444-464.
2 J. F. Lyotard, La condition postmoderne, Paris 1979 (em língua alemã: Viena 1982);
cf. A. Honneth «Der Affekt gegen das Allgemeine» (O afecto contra o universal) in: Merkur n.• 430,
Dez. 1984, pp. 893 e segs.; R. Rorty, «Habermas and Lyotard on Postmodernity» in Praxis lnterna-
tional, Vol. IV, n.• I, 1984, pp. 32 e segs.; bem como a minha resposta: J. Habermas, «Questions and
Counterquestions» in: Praxis lnternational, Vol. IV, n.• 3, 1984.
3 Cf. P. Bürger, Zur Kritik der idealistischen Asthetik (Para a crítica da estética idealista),
Frankfurt/Main 1983; H. R. Jau~. «Der literarische Proze~ des Modernismus von Rousseau bis
Adorno» (O processo literário do modernismo de Rousseau a Adorno) in: L. V. Friedeburg,
J. Habermas (ed.), Adorno-Konferenz 1983 (Conferência-Adorno 1983) Frankfurt/ Main 1983,
pp. 95 e segs.; A. Wellmer Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne (Para a dialéctica da
modernidade e da p6s-modernidade), Frankfurt/Main, 1985.
11
Após o meu regresso à Universidade de Frankfurt dei lições sobre este
assunto no semestre de Verão de 1983 e no semestre de Inverno de 1983/84.
Juntou-se-lhes depois a s.a lição, que retoma um texto já publicado 4, bem
como a última, que foi elaborada recentemente - pelo que, nesse sentido, as
considero fictícias. As quatro primeiras lições foram proferidas pela primeira•
vez em Março de 1983 no ColH:ge de France em Paris. Com outros capítulos
participei em Setembro de 1984 nas Messenger l.ectures na Comell University,
Ithaca N .Y. As teses mais importantes foram também apresentadas e discutidas
em seminários no Boston College. As animadas discussões que pude manter em
todas estas oportunidades com colegas e alunos forneceram-me muito mais
sugestões do que as que foram fixadas retrospectivamente em notas de fim de
página.
Um volume da Suhrkamp Edition 5, publicado simultaneamente, contém
suplementos ao discurso filosófico da modernidade de teor mais político.
Frankfurt/M., Dezembro de 1984
J. H.
4 In K. H. Bohrer (ed.), Mythos und Moderne (Mito e modernidade) Frankfurt/ Main, 1982,
pp. 415-430.
5 J. Habermas, Die Neue Unübersichtlichkeit (A nova opacidade), Frankfurt/Main, 1985.
12
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I. A CONSCiêNCIA DE ÉPOCA DA MODERNIDADE
E A SUA NECESSIDADE DE AUTOCERTIFICAÇÃO
Na célebre nota prévia à colectânea dos seus ensaios sobre a sociologia da

religião expõe Max Weber esse «problema da história universal» a que dedicou
o labor científico de toda a sua vida: por que é que fora da Europa «nem o
desenvolvimento científico, nem o artístico, nem o político, nem o económico
seguem as vias da ácionalização características do Ocidente?» I Para Max
Weber era ainda evidente a relação íntima, não apenas contingente, portanto,
entre a modernidade e aquilo que ele designou como racionalismo ocidental 2.
Ele descreveu como racional ·esse processo de desencanto que levou a que a
desintegração das concepçoes religiosas do mundo gerasse na Europa uma .9!)-
!._ura profana. As modernas ciências empíricas, a autonomização das artes e as
teorias da moral e do direito fundamentadas a partir de princípios levaram aí
à formação de esferas culturais de valores que possibilitaram processos de
aprendizagem segundo as leis internas dos problemas teóricos, estéticos ou prá-
tico-morais, respectivamente.
Mas não foi apenas a profanização da cultura ocidental que Max Weber
descreveu do ponto de vista d racio~lização, .foi sobretudo o desenvolvimento
, das sociedades modernas. As novas estruturas sociais estão marcadas pela dife-
renciação desses dois sistemas, interligados de modo funcional, que se cristali-
1 M. Weber, Die protestantische Ethik (A ética protestante), Vol. I, Hamburgo, 1973.

2 Cf. J. Habermas, Theorie des Kommunikativen Hande/ns (Teoria do agir comunicacional),
Frankfurt/Main, 1981, Vol. I, pp. 225 e segs.
13
(> - •
"
O DISCURSO FILOSÓFICO DA MODERNIDADE
zaram em volta do cerne organizatório da empresa capitalista e do aparelho

burocrático do Estado. Este é um processo que Weber encara como a institucio-
nalização de um agir económico e administrativo fel_:o-racionaL Na mesma
medida em que o quotidiano foi arrebatado por esta racionalização cultural e
social dissolveram-se igualmente as formas de vida tradicionais, que no princí- •
pio da modernidade se diferenciavam sobretudo em função dos misteres exerci-
dos. A modernização do mundo da vida, na realidade, não é determinada
apenas por estruturas da teleo-racionalidade. E~ Durkheim ertJ. RMeac:f con-
sideraram que os mundos da vida racionalizados estavam marcados antes por
uma relação, tornada reflexiva, com tradições que haviam perdido a sua espon-
taneidade natural, pela universalização de normas de acção e uma generaliza-
ção de valores que desvinculam o agir comunicacional de contextos estritamente
delimitados e lhe abrem amplos campos de opção, e finalmente por modelos
de socialização orientados para uma formação de identidad~s-do-eu abstractas
que forçam o adolescente a uma individualização. É este, a traços largos, o qua-
dro da modernidade traçado pelos clássicos da teoria da sociedade.
O tema de Max Weber surge-nos hoje visto a uma outra luz - tanto mercê
do trabalho daqueles que se reclamam seus adeptos como graças a.o s seus críti-
cos. A .palavra «modernizaçãm> foi introduzida como «terminus» apenas nos
~ ; este termo caracteriza desde então uma abordagem teórica que retoma
a problemática posta por Max Weber mas a elabora com os meios postos à dis-
posição pelo funcionalismo das ciências sociais. 0 \ conceito de modernização
refere-se a um feixe de processos cumulativos gue se reforçam mutuamente: à
~..!., formação de capital e mobilização de recursos, 'ao dese~volvimento das forças
produtivas e ao aumento da . produtividade do trabalho," ao estabelecimento de
poderes políticos centralizados e à formação de identidades nacionais, à expan-
são de direitos de participação política, de formas urbanas de vida e de forma-
ção escolar formal, refere-se à <SêCUfariz~ de valores e normas, etc. A teoria
Ida modernização.>procede a uma abstracção do conceito de ~<modernidade» de
Weber com impo; tantes consequências/ Essa abstracção dissocia a modernidade
das suas origens na Europa dos novos tempos e utiliza-a até como um padrão
neutralizado espácio-temporalmente de processos de desenvolvimento social em
geral{ Quebra além disso as conexões internas entre a modernidade e o contexto
histórico doQ:acionalismo ocidental, e de tal modo que os processos de moder-
nização deixam de poder ser concebid';)s COinOiacionalização, COmO Úma objec'-
~VaÇãO histórica de e_struturas racionais.~mes Colemãn ê nisto a vantagem
para o conceito de modernização, generalizado pela teoria da evolução, de se
libertar da carga representada pela ideia de uma completude e perfeição da
modernidade, um estado final, portanto, a que teriam de seguir-se desenvolvi-
tpentos «pós-modernos» 3. .t
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3 Artigo «Modernization» in : Encycl. Soe. Science, Vol. X, pp. 386 e segs., aqui p. 397. I
14
I
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A CONSCIÊNCIA DE ÉPOCA DA MODERNIDADE
Foi na realidade a investigação da modernidade nos anos 50 e 60 que criou

as condições para que a expressão U>ós-modernidade» passasse a ser corrente
também entre os especialistas das ciências sociais. Porque, em face de uma
modernização que selautonomizou-ao longo da sua evolução, de uma moderni-
zação que progride por si própria, o observador ligado às ciências sociais tem
razões de sobra para dispensar o horizonte conceptual do racionalismo ociden-
tal em cujo âmbito a modernidade surgi\!. Uma vez desfeitas, porém, as cone-
xões internas entre _9~(;onceito de modernidade e a utQc_om~~~
- nidade adquirida den ro o horizonte da razão ocidental, torna-se então

possível relativizar os processos de modernização no seu curso, por assim dizer
'ªutomático,, adaptando a posição de distanciamento de um observador pós-mo-
derno. Q\rncldoclllem~!!_t!tizou iss~sm~_?la~p~essiva fórmul: : as pre-
missas do iluminismo estão mortas, apenas se mantêm em vigor as suas conse-
quências. Nesta perspectiva, dos impulsos de uma pí'c;dernidade cultuf.à! que
aparenteme~se tornou ~bsolet~, destacou-se uma moder~que
progride de forma~-suficiente·;_ ela executa apenas as leis funcionais da eco-
_?Omia e do Estado, da técnica e_2_a ciência, as quais par~cein__!_er-~ conjugado
num sistema imune a influência~. A aceleração imparável dos proc.;:ssos sociais
surge então como o verso de uma cultura exausta e que passou a um estado
cristalino. «Cristalizada», é assim que Gehlen classifica a cultura moderna,
---- -- - -
porque «todas as possibilidades nela contidas foram já desenvolvidas nos seus
componentes fundamentais. Descobriram-se e assimilaram-se igualmente todas
~s _possibilidades contrárias e antíteses, de tal modo que agora se tornam cada
yez mais improváveis quaisquer alterações das suas premissas... Se o leitor tiver
esta noção aperceber-se.- á da cristalização... mesmo num domínio tão surpreen-
dentemente movimentado e matizado como é o da pintura moderna» 4. E é
porque a «história das ideias está terminada» que Gehlen pode constatar com
um suspiro de alívio «que chegámos à {(Po~this~oire» (ibid., p. 323). E, tal
como Gottfried Benn, dá-nos este conselho: «Conta com aquilo que tens !»
__5s~_e _a?eus neo-conservador à modernidade dirige-se portanto não à desen-
freada dinâmica da modernização social mas antes à capa exterior de uma
auto-compreensão cultmal da modernidade que parece ter sido já ultrapassada- s. ~ ,
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A É,"'·p ~lo contrá_
rio,_numa forma política inteiramente diferente, nomeada- - "'
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mente numa orma anarq~ que a ideia de pós-modernidade se apresenta ~ J ·

entre os teóricos que não contam com o facto de se ter produzido uma dissocia-
ção entre modernidade [Modernitãt] e racionalidade. Também eles proclamam o)(
4 A. Gehlen, <<Über kulturelle Kristallisatiom> (Sobre cristalização cultural) in: id., Studien zur
Anthropo/ogie und Soziologie (Estudos de antropologia ·e sociologia), Neuwied, 1963, p. 321.
5 De um ensaio de H. E. Holthusen, <<Heimweh nach Geschichte>> (Saudades da Histórica), in:
Merkur, N.0 430, Dez. 1984, p. 916, deduzo que Gehlen poderia ter ido buscar a expressão «Posthis-
toire» ao seu amigo Hendrick de Man, que lhe estava intelectualmente muito próximo.
- (k. o c\ - ~· ..r
fim do iluminismo e avançam para lá do horizonte da tradição da razão, de que

se reclamou outrora a modernidade europeia - também eles se instalam na
«Posthistoire».-t.Mas, diferentemente do que acontece com os neo-conserva-
dores, os anarquistas despedem-se da modernidade no seu todo. Enquanto se
afunda esse continente de conceitos fundamentais,. que serve de suporte ao
racionalismo ocidental de Max Weber,% razão revela a sua verdadeira face -
é desmascarada como subjectividade subjugante e, ao mesmo tempo, subjugada
ela própria, como vontade de apoderamento · instrumental. A força subversiva
de uma crítica à la Heidegger ou Bataille, que arranca o véu da razão revelando
a mera ;vontade de poder, deverá simultaneamente abalar o invólucro de aço
dentro d~ qual o espírito da modernidade se objectivou socialmente.'-Nesta
perspectiva a modernização social não pode sobreviver ao fim da modernidade
cultural, de que derivou, não deverá poder resistir ao aharquiSffib «vindo dos
tempos imemoriais», cuja bandeira a pós~modernidade arvora.
Por muito diferentes que sejam estas duas leituras de uma teoria da
pós-modernidade ambas se distanciam do horizonte conceptual fundamental
em que se formou a auto-compreensão da modernidade ocidental. Ambas as
teorias da pós-modernidade pretendem ter-se destacado desse horizon~ ê tê-lo
deixado para trás como horizonte de uma época pretérita/,IOra o primeiro filó-
sofo a desenvolver um éõllcêito preciso de modernidade foi Hege ; temos por-
se
~anto de iem~mtar a Hegel quisermos compreender o que significava a rela-
rão interna entre modernidade [Modernitãt] e racionalidade, tida como evidente
~té Max Weber e hoje posta em questão. Temos de nos certificar do conceito
_!1egeliano de modernidade para podermos avaliar a razão daqueles que fazem
as suas análises partindo de outras premissas. Não podemos no entanto afastar
a priori a suspeita de que o pensamento pós-moderno está meramente a atribuir
a si mesmo uma posição transcendente, quando na realidade permanece depen-
dente dos pressupostos, validados por Hegel, da autocompreensão moderna.
Não podemos excluir de antemão a hipótese de que o neo-conservadorismo ou
o anarquismo de inspiração estética estejam apenas a tentar mais uma vez, em
nome de um adeus à modernidade, revoltar-se contra ela. t ode muito b_em ser
que eles estejam pura e simplesmente a disfarçar sob a capa do pós-iluminismo
a s ua êl§ipli"ªid~om uma venerável tradição do contrà-iluminismo.
11
Hegel começou por utilizar o conceito de modernidade em contextos históri-

cos como conceito epocal: os <<novos tempos» são os «tempos modernos» 6 .
Isto correspondia ao uso contemporâneo nas línguas inglesa e francesa das
expressões «modem times» e «temps modernes»; «modem times» e «temps I
modernes» designam por volta de 1800 os três séculos precedentes. A desco- JI
6 Para o que se segue cf. R. Koselleck, Vergangene Zukunjt (0 futuro transacto), Frankfurt/ Main, 1979.
..
16
•.t
berta do i<Novo Mundo» bem como o Renascimento e a Reforma - os três

grandes acontecimentos à volta de 1500 - constituem a transição epocal. entre
a Idade Moderna e a Idade Média. É também com estas expressões que Hegel,
nas suas lições de filosofia da história, define os limites do mundo germa-
no-cristão saído, por seu lado, da antiguidade greco-romana. A divisão ainda
hoje usada (para designar as cadeiras de história, por exemplo) em idade
moderna, idade média e antiguidade (ou seja história moderna, história medie-
val e história antiga) só pode tomar forma depois que as expressões <<novos
tempos» ou «tempos modernos» (mundo <<novo» ou mundo «moderno») per-
deram o seu significado meramente cronológico para passar a significar, pelo
contrário, uma época radicalmente <<nova». Enquanto que no Ocidente cristão
os <<novos tempos» designaram o tempo ainda para vir que se abriria ao
homem só após o Juízo Final - e é ainda assim na «Filosofia das Idades do
Mundo» de Schelling - o~nceito Q~ofano de idadê mod~rfia exprime a con-
vicção de que o futuro já começou, significa a época que vive dirigida para
o futuro, a qual se abriu ao novo que há-de vir.j Desta forma, a cesura do
co_meço do novo é deslocada para o passado, precisamente para o início da
idade moderna; foi apenas em pleno séc. XVIII que O limiar histórico fixado
à roda de 1500 foi reconhecido retrospectivamente como sendo na realidade
esse começo. À maneira de · teste ~· Koselleck põe a questão: quando é que
o «nostrum aevum», a nossa era, passou a ser designado por «nova aetas»,
os novos tempos 7?
Koselleck mostra como a consciência histórica que se exprime no conceito
de «tempos modernos» ou de «novos tempos» constituiu uma perspectiva filo-
sófico-histórica : a presentificação reflexiva do lugar onde nos encontramos a
partir do horizonte da história no seu todo. O próprio colectivo. singular «His-
tórica», que em Hegel é já utilizado de forma natural, foi cunhado no séc.
xvm: «a Idade Moderna confere a todo o passado uma qualidade de história
universal [.. .. ] o diagnóstico dos novos tempos e a análise das eras passadas
estão em mútua relação» 8. A isso corresponde a nova experiência do progredir
e da aceleração dos acontecimentos históricos, e também a compreensão da
simultaneidade cronológica de desenvolvimentos não simultâneos 9{~ É então
que se cria a representação da história como um processo homogéneo gerador
~ -·-
de. problem'às; o tempo passa s-imultaneamente a ser concebido como um meio
............ .,..,_ ._ - .
escasso para resolver os problemas que vão surgindo, ou seja, passa a ser sen-
tido como. press_ã<.?_ do tempói O espírito da época [Zeitgeist], uni dos novos ter- .
mos que inspiraram Hegel, caracteriza o presente como uma transição que se
consome na consciência da aceleração e na expectativa do que há de diferente
7 R. Koselleck, <<Neuzeit» (Idade Modem~), ibid. (1979), p. 314.

8 Koselleck (1979), p. 327.
9 Koselleck (1979), pp. 321 e segs.
17
no futuro : «Não é difícil», escreve Hegel no prefácio à Fenomenologia do

Espírito, «ver que o nosso tempo é um tempo de nascimento e de passagem
para um novo período. O espírito rompeu com o que era até a.,aora o mundo
da sua existência e representação e está a ponto de o afundar no passado, está
a operar a sua tr-ansfiguração... A frivolidade e o tédio que vão minando o
que ainda existe, o vago pressentimento de um desconhecido são prenúncios
de que se prepara algo de diferente. Este esboroar gradual ... é inrerrompido
pelo nascer do sol que, qual um relâmpago, revela de súbito a imagem do
mundo novo» lO.
E porque o mundo novo, o mundo moderno, se distingue do amigo pelo
facto de se abrir ao futuro, o começo do novo epocal repete-se e perpetua-se
a cada momento do presente, o qual a partir de si gera o que é noY"O. Da cons-
ciência ~~stÇ>rica da modernida2Ua~.J?_a!!~.J?~~on~guinte, a demarcação da
<5.§poca mais rec~nte»~a «jdade moderna», o presente~omo história contem-
porânea goza de uma situação de destaque dentro do horizonte da idade
mqderna. Hegel entende igualmente «o nosso tempo» como «a época mais
_recente». Coloca o início do seu tempo presente na cesura que o iluminismo
e a Revolução Francesa representam para os homens com mais_ discernimento
vivendo no fim do século XVIII e princípios cio século XIX. Com esta «magní-
fica alvorada», escrevia ainda o velho Hegel, «atingimos o último estádio da
história, o nosso mundo, os. nossos dias» 11. Um presente que, a partir do
horizonte dos «novos tempos», se compreende a si próprio como a actualidade
da época mais recente, tem de assumir, como uma ~ ovação contfnllll) a cisão
que esses novos tempos levaram a cabo com o passado.
Neste quadro se inserem os êonceitos dinâm ico que no séc. xvm surgem a
par da expressão «tempos modernos» ou «novos tempos» ou que ganham então
o seu novo significado, válido até aos nossos dias : ~~oll!~ão, ~ogr~so, em~i
pação, desenvol~ento, crise, espírito da_ época, etc. 12. Estas mesmas expres-
sões passaram também a constituir palavras-chave da filosofia hegeliana, e lan-
çam uma luz histórico-conceptual sobre o problema posto à cultura ocidental
pela consciência histórica moderna explicada em função do conceito antitético
de idade moderna: a modernidade não pode e não quer continuar a ir colher
em outras épocas os critérios para sua orientação, ela tem de(fffar em si própria
as normas por que se rege. A modernidade vê-se remetida para si própria sem
que a isso possa fugir./Ass~S"'e"'expÜca a hipersensibilidade éõm qu e s e Vê a ·
si p rópria, o dina'roismo das tentativas de se «estabelecer» a ~i própria q"Íie- se
~êm registado continuamente até aos nossos dias. H. Blumenberg viú-se obfi-
10 G. W. F. Hegel, Suhrkamp-Werkausgabe (Obras escolhidas, ed. Suhrkamp), Vol. IIi, pp. 18 e

segs., de aqui em diante referido nas citações com a abreviatura H.
11 H., Vol. XII, p. 524.
12 R. Koselleck, «Erfahrungsraum und Erwartungshorizont» (Espaço de experiência e horizonte
de expectativa), in : Koselleck (1 979), pp. 349 e segs.
18
J
gado, ainda há poucos anos, a defender com grande dispêndio de argumentos

históricos a legitimidade ou seja o direito próprio da idade moderna de se
defender de construções que pretendem tornar válida uma dívida cultural para .
com aqueles que nos legaram a cristandade e a antiguidade: «Não é evidente
que se ponha a uma época o problema da sua legitimidade histórica, tal como
não é nada evidente que ela se entenda a si própria como época. No caso
de idade moderna o problema reside latente na pretensão de levar e poder levar
a cabo um cotte radical com a tradição, e no equívoco desta pretensão perante
a realidade da história,. que não é possível recomeçar de novo a partir do
zero» 13. E Blumenberg cita como- comprovante uma declaração do jovem
Hegel: «Aparte algumas tentativas anteriores, ficou reservado sobretudo ao
nosso tempo presente o reivindicar, como propriedade dos homens, pelo menos
em teoria, os tesouros que haviam sido desperdiçados atribuindo-os ao Céu;
mas qual será a época que terá a força suficiente para fazer valer esse direito
.....
e deles se apossar?» 14
É inicialmente no domínio da crítica estética que tomamos consciência do
problema de uma fundamentação da modernidade al partir de si própria, . e
isso torna-se claro quando. se traça a história do conceito de «modem~» 15.
Õ processo de separação do paradigma da arte antiga é iniciado nos começos
dó ~c. xvnf)pela célebre \Querelle des Aneiens et des Moderne !6. O partido
dos modernos insurge-se contra a ideia que o classicismo francês tem de si
próprio, assimilando o conceito aristotélico da perfeição ao do progresso tal
como este fora sugerido pelas modernas ciências da Natureza. Os «modernos»
põem em questão, com argumentos de crítica histórica o sentido da ·imitação
dos modelos antigos, em face das normas de uma beleza absolut~, aparente-
mente desligada do tempo, elaboram os critérios de um g elo rela_tivo e condi-
cionado pelo tempo e, dessa forma, articulam a autocompreensão do Ilumi-
n_!:;mo _francês, como de um (!_:c~l!leço __:!'ocal. Conquanto o substantivo
modernitas (juntamente com os adjectivos antitéticos antiquilmoderni fosse já
usado num sentido cronológico desde os fins da Antiguidade, nas línguas
europeias da idade moderna só muito tarde, mais ou menos a partir dos mea-
dos do séc. XIX, é que o adjectivo moderno foi substantivado, e de novo pela
primeira vez no domínio das Belas Artes. Assim se explica a razão pela qual
13 H . Blumenberg, Legitimitiit der Neuzeit (Legitimidade da Idade Moderna), Frankfurt/Main,

!966, p. n:
14 H ., VoL I, p. 209.
15 H. U. Gumbrecht, «Modem» (Moderno), in: O. Brunner, W. Conze, R. Koselleck (ed.), Ges-
chichtliche Grundbegriffe (Conceitos históricos fundamentais), VoL IV, pp. 93 e segs.
16 H. R. Jau~. «Ursprung und Bedeutung der Fortschrittsidee in der Querei/e des Anciens et
des Modernes» (Origem e significado da ideia de progresso na Querei/e des Anciens et des Moder-
nes), in: H. Kuhn, F. Wiedmann (ed.), Die Phi/osophie und die Frage nach dem Fortschritt (A filo-
sofia e a interrogação sobre o progresso), Munique, 1964, pp. 51 e segs.
19
O DISCURSO FIWSÓFICO DA MODERNIDADE
as expressões modernidade, Moderne, Modernitdt, modernité conservaram até

hoje um cerne de significado estético marcado pela autocompreensão da arte
' '
de vanguarda 17.-
Para Baudelaire a experiência estética fundia-se com a experiência histórica
da modernidade [Modernitãt]. Na experiência fundamental da modernidade
estética agudiza-se o problema da autofundamentação, porque aqui o horizonte
da experiência temporal se reduz à subjectividade descentrada, que se afasta das
convenções da vida quotidiana. É por isso que para Baudelaire a obra de arte
moderna ocupa uma posição peculiar na intersecção dos eixos da acmalidade
e da eternidade: <0- !llod~rn!~ade [Modernitãt] é o tr~nsitório, o evanescente,
!! contingente, é uma metade da arte sendo a outra metade o eterno e o imutá-
__yel» 18. Referência para a modernidade passa então a ser a 2-ctualidade que se
autoconsome; que perde a extensão de um período de transição, de um tempo
muito recente - estendendo-se ao longo de várias décadas - estabelecido no
centro da idade moderna. Ora o presente actual já não pode tomar a sua auto-
consciência partindo da oposição a uma época rejeitada e ultrapassada. a uma
figura do passado. A actualidade só pode constituir-se como intersecção de
tempo e eternidade. Esta tangência imediata de actualidade e eternidade não
permite realmente à modernidade libertar-se da sua precaridade mas sim do que
há nela de trivial; tal como Baudelaire o entende, ela pretende que o instante
transitório seja confirmado como o passado autêntico de um presente vin-
douro 19. Ela afirma-se como aquilo que um dia virá a ser clássico; «clássico»
será doravante o --« relâmpago» do nascer de um mundo novo, o qual não tem
qualquer subsistên7ia e com o seu surgir logo selará o seu desmoronar. Esta
compreensão do tempo, radicalizada de novo pelo surrealismo, fundamenta a
afinidade da modernidade com a moda.' r-
Baudelaire parte do resultado da célebre Querela dos Antigos e dos Moder-
nos mas desloca de modo significativo o peso dos valores entre o belo absoluto
e o belo relativb: «0 belo é formado por um elemento eterno e imutável... e
também por um elemento relativo e circunstancial..., que é representado pela
época, pela moda, pela vida espiritual, pela paixão. Sem este segundo elemento,
que é como que a cobertura brilhante e atraente que abre o apetite para o bolo
17 No que se segue baseio-me em H. R. JauiJ, «Literarische Tradition und gegenwiirtiges

Bewul)tsein der Modernitiit» (Tradição literária e consciência actual da modernidade), in : id., Litera-
turgeschichte ais Provokation (A história da literatura como provocação), Frankfurt/Main, 1970,
pp. 11 e segs. Cf. também: H . R. JauiJ in: Friedeburg, Habermas (1983), pp. 95 e segs.
18 Ch. Baudelaire, «Der Maler des modernen Lebens» (0 pintor na vida moderna), in: Ges.
Schriften Obras escolhidas ed. M. Bruns (Melzer), Darmstadt, 1982, Vol. IV, p. 286; baseio-me em
JauiJ (1970), pp. 50 e segs.
19 «Para que a modernidade seja digna de se tornar antiguidade é necessário que lhe seja reti-
rada a beleza misteriosa que a vida involuntariamente lhe confere». (Baudelaire, Obras escolhidas,
Vol. IV, p. 288).
20
divino, o primeiro elemento seria indigerível, [... ] para a natureza humana» 20.
Baudelaire, na sua qualidade de crítico de arte, destaca na pintura moderna o
aspecto «da beleza fugaz, efémera da vida presente, o carácter daquilo que o
leitor nos permite designar por a modernidade [Modernitii.t] 21. Baudelaire
escreve a palavra modernidade [Modernitãt] entre aspas, porque tem plena
consciência de que essa palavra é nova e é usada terminologicamente de forma
peculiar. Consequentemente a obra autêntica está radicalmente presa ao
momento em que nasce; exactamente porque se consome na actualidade é que
pode deter o fluxo regular das trivialidades, romper a normalidade e saciar por
,_
um m()mento, o momento da efémera fusão do eterno com o_actual, o im~tal
-· ---
-anseio de beleza.
-
A beleza eterna desvenda-se apenas no disfarce de trajo da época; Benjam1
' - - -~~ ' -......__r
referir-se-á mais tarde a isto usando a expressão da imagem dialéctica. A obra
de arte moderna está marcada pela união do ·autêntico com o efémero. Este
carácter de actualidade fundamenta igualmente a afinidade da arte com a
.:.noda, ~ com o que é novo, com a óptica do ocioso, do génio assim como da
criança que, carecendo da protecção relativamente ao estímulo proporcionada
pelas formas de percepção que as convenções moderam, ficam vulneráveis aos
ataques da beleza, dos e~tí~ulos t.!ll~cend~ntes djssimulados no que há de
mais quotidiano. O papel do andY. consiste então em, com o seu ar negligente,
transformar em provocação este género de extra-quotidiano que outros experi-
mentam passivamente, e em tornar manifesto, pela provocação, esse mesmo ex-
tra-quotidiano 22. O dandy combina o que é ocioso e o que é rrwda com o pra-
zer de provocar o espanto - sem nunca se espantar. Ele é o especialista do
prazer fugaz do momento, do qual brota o que é novidade: «Ele procura esse
algo indefinido a que me permitirei chamar a modernidade [Modernitãt], à
falta de melhor termo para exprimir a ideia em causa. Para ele o que interessa
é extrair d&,moda tudo o que ela possa conter de poético no histórico, de eterno
no efémero» 23.
~alter Jknj~retoma este tema para encontrar uma solução para a tarefa
paradoxal de extrair critérios próprios a partir da contingência de uma moder-
nidade que se tornara simplesmente transitória. Enquanto Baudelaire se satisfi-
zera em pensar que a constelação de tempo e eternidade se produzia na genuína
obra de arte, Benjamin pretende retroverter esta experiência estética fundamen-
tal numa relação histórica. Forma para isso o conceito de (<tempo presen!e»
[Jetztzeit] em que se foram alojar estilhaços do tempo messiânico ou tempo con-
'
20 Baudelaire, Obras escolhidas, Vol. IV, p. 271.
21 Baudelaire, Obras escolhidas, Vol. IV, pp. 325 e segs.
22 <<A todos é comum o mesmo carácter de oposição e de revolta ; são todos representantes do que
há de melhor no orgulho e na altivez humana, dessa necessidade, tão rara actualmente, de ·combater
e de destruir a trivialidade». (Baudelaire, Obras escolhidas, Vol. IV, p. 302).
23 Baudelaire, Obras escolhidas, Vol. IV, p. 284.
21
sumado e fá-lo servindo-se do tema da «mimesis» tornado como que diáfano

e que era detectável nos fenómenos da moda: «A Revolução Francesa
compreendia-se a si própria com uma Roma ressurgida. Citava a Roma antiga
tal como a moda cita um trajo do passado. (\. moda tem um faro apurado para
detectar o actual na intrincada selva do outrora, esteja ele onde estiver. Ela é
o salto do tigre para dentro do passado [... ] Dado no campo aberto da história
esse mesmo salto é o salto dialéctico, a revolução tal como Marx a conce- .,.
bem> 24, O que Benjamin contesta não é apenas a emprestada normatividade
de uma compreensão da história gerada pela imitação de modelos antigos, ele
Juta igualmente contra as duas concepções que, já no terreno da compreensão
moderna da história, interceptam e neutralizam a provocação do que é novo e
~o que é em absoluto inesperado.10põe-se por um lado à concepção de um
tempo homogéneo e vazio que é preenchido pela «crença ob~da no pro-
gresso», concepção do evolucionismo e da filosofia da história,:'e opõe-se por
outro lado também à neutralização de todos os critérios levada a cabo pelo his-
toricismo quando tranca a história nos museus e «deixa passar os acontecimen-
tos como quem desafia lentamente as contas de um rosário» 25. O seu modelo
é Robespierre que, citando a antiga Roma, chamou a si um correspondente pas-
sado carregado de tempo presente com o intuito de rebentar com o arrastado
continuum da história. Do mesmo modo que ele tenta fazer parar o lento curso
da história como se fosse com um choque provocado surrealisticamente, uma
modernidade rarefeita em actualidade [Aktualitat] tem finalmente de criar, logo
que atinge a autenticidade de um tempo presente, a sua normatividade a partir
de imagens reflectidas de passados expressamente convocados. Esses passados
já não são entendidos como passados exemplares por natureza/ o modelo do
grande criador de·modâ' apresentado por Baudelaire dá antes destaque à criati-
vidade, a qual coloca o acto do detectar clarividente dessas · correspondências
em oposição ao ideal estético da imitação de modelos clássicos.
EXCURSO SOBRE
AS TESES DE BENJAMIN SOBRE A FILOSOFIA DA HISTÓRIA
A consciência da época expressa nas teses 26 de filosofia da história de

Benjamin não é fácil de classificar. No conceito do tempo-presente há inequivo-
camente uma mistur~ singular de experiências e temas surrealistas da mística
judaica. É alimentado por essas duas fontes o pensamento de que o momento
autêntico de um presente inovador interrompe o continuum da história, e se
aparta do seu curso homogéneo. A iluminação profana causada pelo choque,
24 W. Benjamin «Über den Begriff der Geschichte» (Sobre o conceito da História), Obras esco·
/hidas, Vol. I, pp. 2, 701.
25 lbid., p. 704.
26 In: Obras escolhidas, Vol. I, p. 2.
22
tal como a união mística com o aparecimento do Messias, obrigam a uma para-
gem, a uma cristalização do acontecer momentâneo. Para Benjamin não se
trata aqui apenas da renovação enfática de uma consciência para a qual «cada
segundo (é) a porta estreita por onde poderia entrar o Messias» (teses 18). Ben-
ja!llin procede a uma tal inversão, em volta do eix9 ~o ~tempo-prêsênt~. da
orientação radical para o futuro, característica aliás da Idade Moderna, a ponto
de a transformar numa orientação ainda mais radical para o passado. 'A expec-
~~tiv§l d~ novo que o futuro oferece só se cumpre através da rememoração de
um. ~assado reprimido. Benjamin interpreta o sinal de uma tal cessação messiâ-
....... -......_.....-
nica dos acontecimentos como «oportunidade revolucionária na luta pelo pas-
sado repri~ (teses 17). .._.
- --':- K~se!!e~_ , no âmbito das suas investigações sobre a história dos concei-
tos caracterizou a consciência moderna de época, entre outras formas, pela
crescente diferença entre ~ (espaço experiência~ e <'h orizonte de expectativa) :
de --~
-- ~ -
«Segundo a minha tese a diferença na idade moderna entre experiência e expec-
tativa regista um progressivo aumento, ou, para ser mais rigoroso, a idade
moderna só se pode compreender como um tempo novo depois que as expecta-
tiVas passaram a afastar-se cada vez mais de todas as experiências feitas até
então» 27 ~/A orientação específica da idade moderna em direcção ao futuro
forma-se apenas na medida em que a modernização social destrói o campo
experimental da velha Europa, de mundos da vida de cunho rural e artesanal,
o mobiliza, e o desvaloriza enquanto conjunto de directivas que comandam a
expectativa. otug~r -destas experiên~ias legadas por anteriores gerações é ocu-
pado então por aquela mesma experiência de progresso que confere ao hori-
zonte de expectativa, até aí firmemente alicerçado no passado, uma «qualidade
"nova do ponto de vista histórico, constantemente susceptível de ser excedida
pela Qitopia>) 28.
Koselleck interpreta sem dúvida erradamente o facto de que o conceito de
progresso serviu não apenas para a secularização de esperanças escatológicas e
para a utópica abertura do horizonte de expectativa mas igualmente para, com
a ajuda de construções teleológicas de história, obstruir mais uma vez o futuro
enquanto fonte de inquietação. A polémica de Benjamin contra a nivelação so-
cial-evolucionista da concepção histórico-materialista da história tem como alvo
essa mesma degenerescência da consciência de época da modernidade, aberta
ao futuro. Onde o progresso petrifica em norma histórica a qualidade do que
é novo e o ênfase do imprevisível início são eliminádos da relação do presente
com o futuro. Nesta perspectiva o historicismo é para Benjamin apenas um
equivalente funcional da filosofia da história. O historiador dotado de empatia
27 R. Koselleck <<Erfahrungsraum und Erwartungshorizont» (Espaço de experiência e horizonte
de expectativà), in: Koselleck (1979), p. 359.

28 Koselleck (1979), p. 363.
23
e que tudo compreende reune o conjunto de factos, isto é, o curso objectivado

da história, numa simultaneidade ideal para com ele preencher «o tempo homo-
géneo e vazio». Dessa forma retira à relação do presente com o futuro toda e
qualquer relevância para compreender o passado: <~0 materialista histórico não
pode dispensar a noção de um presente que não é uma transição mas no q~al
o tempo se detém e entra em repouso.;E que esta noção defme exacramente o
presente no qual ele escreve história para a sua própria pessoa. o bistoricismo
- ..
coloca a imagem eterna do passado, o materialismo histórico faz do passado
uma experiência que é única.» (tese 16)
Iremos ver que a consciência moderna da época tem afrouxado sem cessar
à medida em que se tem articulado em documentos literários, e que foi necessá-
rio renovar repetidamente a sua vitalidade por meio de um pensamento radical-
mente histórico, o que tem vindo a acontecer desde os jovens hegelianos e pas-
sando por Nietzche e Yorck von Warthenburg até Heidegger. O mesmo impulso
determina as teses de Benjamin, que servem piua renovação da consciência
moderna da época. Benjamin continua todavia insatisfeito com a variante do
pensamento histórico, a qual podia ser considerada até então como a variante
radical. O pensamento radicalmente histórico pode caracterizar-se pela ideia da
~ria do efeif"o [Wirkungsgeschichte]. Nietzche deu a esse pensamento o
nome de consideração crítica da história. O Marx do 18 Brumário praticou este
tipo de pensamento histórico, o Heidegger do Ser e Tempo deu-lhe uma forma
-- - -
ontológica. É de facto na própria estrutura coagulada no existencial [Existen-
_,... --- ....__
cial] da historic_idade que algo de evidente se reconhece ainda: o horizonte, de
expectativas determinadas pelo presente, aberto ao futuro, orienta a forma
como nos apoderamos do passado. Ao tornarmos nossas experiências passadas,
'
orientando-as para o futuro, o presente autêntico afirma-se como lugar de pre-
servação de tradições e de inovação, simultaneamente, não sendo possível _!Y.!la
sem a outra e fundindo-se ambas na objectividade de um contexto de stória '
~a recepção [Wirkungsgeschichte] *.
Ora, há variadas maneiras de interpretar esta ideia de istória da recepção
conforme o grau de continuidade e de discontinuidade que deva ser garantido
ou produzido - uma interpretação conservadora (Gadamer), revolucioná-
rio-conservadora (Freyer) e revolucionária (Korsch). O olhar que se dirige para
J_fut~ro, todavia, vai sempre do presente para um passad9 ~ está preso como
pré-história ao presente de cada um de nos corno se fosse a correiitédeum des-
tino contínuo. Esta consciência tem dois elementos constitutivos. J m é o vín-
culo de um processo contínuo de transmissão cultural em que está incorporado
além do mais o acto revolucionário, vínculo característico da história da recepção
• N. trad: a expressão <<Wirkungsgeschichte» diz respeito às influências desencadeadas numa

época por uma determinada obra, aludindo também ao tipo de recepção que dela foi feita nesse
período.
24
-t.. A CONSCIÊNCIA DE ÉPOCA DA MODERNIDADE
[Wirkungsgeschichte]~ outro é o papel dominante do horizonte de expectativa

num potencial de experiências históricas a ·adquirir.
Benjamin não refuta explicitamente esta consciência de história da recepção,
mas daquilo que escreve infere-se que ele tanto desconfia do tesouro de bens
culturais transmitidos, e que deverão passar para o presente, como da assime-
tria da relação entre as actividades de apropriação de um presente que se vira
para o futuro e os objectos do passado que sofrem essa apropriação. Por essa
mesma razão procede Benjamin a uma inversão drástica da relação entre hori-
zonte de expectativa e espaço de experiência. Atribui a todas as épocas passadas
um horizonte de expectativas insatisfeitas/ e ao presente que se orienta para o
futuro atribui a tarefa de experimentar em rememoração um passado corres-
pondente de tal modo que possamos satisfazer as expectativas desse passado
com a nossa débil força messiânica. De acordo com essa inversão torna-se pos-
-sível combinar duas ideias :!à convicção de que a continuidade da relação de
transmissão cultural pode ser instituída tanto pela barbárie como pela civiliza-
ção 29, e a ideia de que cada geração actual é responsável não só pelo destino
das gerações futuras como também pelo destino sofrido em inocência pelas
gerações passadas. Esta necessidade de redenção por parte das épocas passadas
que colocaram em nós as suas expectativas faz lembrar a ideia familiar tanto
à mística judaica como à mística protestante da responsabilidade do Homem
pelo destino de um Deus que, no acto da criação, renunciou à sua omnipotência
em favor da liberdade do Homem tornando-o igual a Si próprio.
Mas correlações deste tipo feitas ao nível da história das ideias não explicam
grande coisa. O que Benjamin tem em mente é a noção sumamente profana de
q_ue o universalismo ético tem também de levar a sério toda a injustiça já come-
tida e, como é evidente, irreversível; é a noção de que existe uma solidariedade
dos que nasceram mais tarde com aqueles que os precederam, com todos aque-
les que alguma vez tenham sido porventura lesados na sua integridade física ou
pessoal por acção do Homem, e de que essa solidariedade só pode ser testemu-
nhada e posta em prática através da rememoração. A força libertadora da
memória não deve servir aqui, como se verificou desde Hegel até Freud, para
resgatar o poder do passado exercido sobre o presente, mas sim para resgatar
uma dívida do presente para com o passado: «Porque é irrecuperável toda a
imagem do passado que ameaça desaparecer com qualquer presente que nela
......_ -
se não reconhece reflectido» (tese 5).
..... -- -
No contexto desta primeira lição pretende-se que este excurso mostre a
forma como Benjamin entretece motivos de proveniência completamente dife-
rente com o fim de radicalizar mais uma vez a consciência da história da re-
29 «Não há nenhum documento de cultura que não seja ao mesmo tempo um documento da
barbárie. E como ele próprio não está isento de barbárie também o não está o processo de transmis-
são cultural pelo qual ele cai das mãos de uma cultura nas de outra» (7 .• Tese).
25
cepção. O facto do horizonte de expectativa e do potencial de experiência trans-

mitido se terem desacoplado permite em primeiro lugar, e Koselleck assim o
demonstra, a oposição de uma nova época, que vive por direito próprio, àque-
las épocas passadas de que a idade moderna se dissociou. Com isto modi-
ficou-se especificamente a constelação do presente em relação ao passado e ao
futuro. Sob a pressão ~os problemas afluindo do futuro, um presente convo-
cado para actividade responsável do ponto de vista histórico ganha por um
lado uma preponderância sobre o passado de que se irá apropriar por interesse
próprio, e por outro lado um presente tornado meramente transitório vê-se cha-
mado a prestar contas perante o futuro pelas suas intervenções e omissões. Ora
tornando Benjamin extensiva a épocas passadas essa responsabilidade orientada
para o futuro, a constelação modifica-se de novo: a relação carregada de ten-
sões com as alternativas de futuro, basicamente abertas, afecta agora di:recta-
mente a relação com um p~ssado que é por seu lado mobilizado por expegati-
vas. A pressão de problemas vindos do futuro é multiplicada ~ ~o
~manada do futuro que passou (e que não foi cumprido)./ Ao mesmo tempo, ,_
porém, esta rotação de eixo corrige o narcisismo oculto da consciência própria
da história do efeito. E já não são apenas as gerações futuras, mas também as
gerações passadas que passam a ter direito à débil força messiânica da geraçã~
_presente/ A reparação anamnésica de uma injustiça que _não se pode de facto
anular mas que, pelo menos, se pode virtualmente minorar pela rememoração,
integra o presente no contexto comunicacional de uma solidariedade histórica
universaV Esta anamnese constitui o contrapeso descentralizador contrariando
a perigosa concentração da responsabilidade que a moderna consciênc~ ~
-época, orientada exclusivamente para o futuro, colocou rios ombros de um pre-
sente problemático, que está como que imobilizado por um nó 30.
III
Hegel é o primeiro a elevar à categoria de problema filosófico o processo

de separação da modernidade das sugestões normativas do passado que lhe são
exteriores. É certo que no quadro de uma crítica da tradíção que integra expe-
riências da Reforma e do Renascimento e reage aos inícios das modernas ciên-
cias da Natureza, a filosofia dos tempos modernos desde o fim da Escolástica
até Kant exprime também já a autocompreensão da modernidade. Mas é só no -f
I
30 Cf. a análise de H. Peukert «Aporie anamnetischer Solidaritãt» (Aporia da solidariedade

anamnésica) in: H . Peukert Wissenschajtstheorie, Handlungstheorie, Fundamenta/e Theologie (Teo-
ria da ciência, teoria da acção, teologia fun damenta[), Düsseldorf, 1976, pp. 273 e segs., e também
a minha resposta a H . Ottmann in: J. Habermas Vorstudien und Ergiinzungen zur Theorie des kom-
munikativen Hande/ns (Estudos prévios e achegas complementares à teoria do agir comunicacio-
nal), Frankfurt/ Main, 1984, pp. 514 e segs.
26
i
fim do séc. XVIII que O problema da aútocertificação da modernidade se torna

de tal modo premente que leva Hegel a tomar consciência desta questão como
problema filosófico e mesmo como o problema fundamental da sua filosofia.
A inquietação causada pelo facto de a modernidade, na ausência de modelos,
s~furçadã -a·encontrar o seu. equilíbrio nàs bipartições por eia provocadas, é
-- . - -
~nsiderada por Hegel a «fonte da necessidade de filosofia» 31. Ao mesmo
tempo que a modernidade desperta para uma consciência de si própria nasce
nela uma.gfecessidade de autocertificação, que é compreendida por Hegel como
a necessidade de filosofia. Ele vê a filosofia confrontada com a tarefa de tradu-
zir em pensamentos o seu próprio tempo que, para Hegel, significa a época
moderna. Hegel está convencido de que não pode de forma alguma apreender
o conceito que a filosofia faz de si própria sem atender ao conceito filosófico
de modernidade.
Em ~rimeiro lugar Hegel descobre o princípio dos tempos modernos:(a sub-
jectividade. Partindo deste princípio explica simultaneamente a superioridade do
mundo moderno e a sua vulnerabilidade à crise, a qual se revela no facto de
o mundo ser um mundo do Jlrogress.o e de ser ao mesmo tempo o mundo do
espírito alienado de si próprio. É por isso que a primeira tentativa de concep-
tualizar a modernidade coincide na sua origem com uma crítica da modernidade.
Para Hegel os tempos modernos são caracterizados de uma forma geral por
uma estrutura de auto-relação. a que ele chama subjectividade: «0 princípio do
mundo moderno em geral é a liberdade da subjectividade; segundo este princí-
pio todos os aspectos essenciais patentes na totalidade espiritual desenvolvem-se
·• para aceder aos seus direitos» 32. Quando Hegel caracteriza a fisionomia dos
tempos modernos (ou do mundo moderno) explica subjeCtividade·p_or meio de
liberdade e reflexão: «0 que dá grandiosidade à nossa época é o reconheci-
mento da liberdade, a propriedade do espírito, o reconhecimento de que o espí-
rito estando em si está consigo» 33. Neste contexto a expressão subjectividadê
implica sobretudo quatro conotações: a) individualismo: no mundo moderno
a peculiari~ade infinitamente particular pode fazer valer as suas pretensões 34;
b) direito à _critica: o princípio do mundo moderno exige que o que deve ser
reconhecido por cada um se lhe apresente como algo legítimo 35; c autqnomia
do agir: é característico dos tempos modernos o facto de nos qJ}erermos res-
ponsabilizar pelo que fazemos 36; d) por fim a própria filosofia idealista:
Hegel considera ser tarefa dos tempos modernos que a filosofia apreenda a
31 H., Vol. li, p. 20.

32 H ., Vol. VII, p. 439, mais documentação no art. Moderne Welt (Mundo moderno), Obras,
Vol. de índices. pp. 417 e segs.
33 H., Vol. XX, p. 329.
34 H., Vol. VII, p. 311.
35 H., Vol. VII, p. 485.
36 H ., Vol. XVIII, p. 493.
27
ideia que sabe de si própria 37. Os históricos acontecimentos-chave para o esta-

belecimento do I?rincípio da subjectividade são a reforma, o iluminismo e a
Revolução Francesa. Com Lutero a fé religiosa tornou-se reflexiva, na solidão
da subjectividade o mundo divino transformou-se em algo postulado por
nós 38. Contra a fé na autoridade da prédica e da tradição o protestantismo
proclama a soberania do sujeito que faz valer o seu próprio discernimento: a
hóstia não passa de massa de farinha, as relíquias não são mais do que
ossos 39.~ Logo depois a Declaração dos Direitos do Homem e o Código Napo-
leónico consagraram, em detrimento do direito histórico, o princípio do livre
arbítrio como fundamento substancial do Estado: «Considerou-se que o direito
e a eticidade se fundamentavam no terreno presente da vontade do Homem
visto que anteriormente eram apenas um mandamento divino emanado de fora,
escrito no Antigo e no Novo Testamento ou na forma de um direito particular
constando de velhos pergaminhos na qualidade de privilégio, ou de tratados» 40.
O princípio da subjectividade determina além disso as configurações da cul-
tura moderna. É o que acontece, em primeiro lugar, com a ciência objectivante
que despe a Natureza da magia e liberta simultaneamente o sujeito cognos-
cente: «Contestaram-se então todos os milagres; porque a Natureza é agora um
sistema de leis conhecidas e reconhecidas, o Homem sente-se bem dentro dela
e só conta aquilo em que ele se sente bem; o conhecimento da Natureza torna-o
livre.» 41 Os r:onceitos morais dos tempos modernos estão adaptados ao reco-
nhecimento da liberdade subjectiva dos indivíduos. Por um lado fundam-se no
direito do indivíduo de discernir como válido aquilo que é suposto fazer ; por
outro lado fundam-se na exigência de que cada um não prossiga os fins do seu
bem-estar particular senão de acordo com o bem-estar de todos os outros.
A vontade subjectiva ganha autonomia sob leis universais, mas «é somente na
vontade enquanto subjectiva que a liberdade ou que a vontade que é em si pode
ser efectiva» 42. - ãrte moderna revela a sua essência no romantismo; á forma
e o conteúdo da arte romântica são determinados por uma interioridade abso-
luta. A ironia divina conceptualizada por Friedrich Schlegel reflecte a
auto-experiência de um eu descentrado «para o qual todos os laços se quebra-
ram e que só deseja viver na felicidade que advém da auto-fruição » 43.
A auto-realização expressiva torna-se o princípio de uma arte que se apresenta
como forma de vida: «Mas, de acordo com este princípio, eu vivo como artista
se tudo o que eu faço e exteriorizo... não passarem para mim de uma aparência
37 H ., Vol. XX, p. 458.

38 H., Vol. XVI, p. 349.
39 H., Vol. XII, p. 522.
40 Ibid.
41 H., Vol. XII, p. 522.
42 H., Vol. VII, p. 204.
43 H ., Vol. XIII, p. 95.
28
J
e não assumirem senão uma forma de que eu detenho inteiramente o poder» 44.
A realidade não atinge a expressão artística senão na refracção subjectiva da
alma sensível - ela é <<Uma mera manifestação através do eu».
Na modernidade, portanto, a vida religiosa, o Estado e a sociedade, bem
como a ciência, a moral e a arte transformam-se em outras tantas incarnações
do princípio da subjectividade 45 .. A sua estrutura é englobada como tal na
filosofia, nomeadamente como subjectividade abstracta no Cogito ergo sum de
Descartes, na forma da autoconsciência absoluta em Kant:/Trata-se da estrutura
da auto-relação do sujeito cognoscente que se debruça sobre si como sobre um
objecto para se compreender como uma imagem reflectida num espelho, preci-
samente, «numa atitude especulativa». Desta abordagem da filosofia da refle-
xão faz Kant a base das suas três «Críticas». Faz da razão o supremo tribunal
perante o qual tem de apresentar uma justificação tudo aquilo que de uma
forma geral reclama qualquer validade.
Com a análise dos fundamentos do conhecimento a Crítica da Razão Pura
assume a tarefa de uma crítica ao mau uso que fazemos da nossa faculdade de
conhecer talhada à medida dos fenómenos. Kant substitui o conceito substan-
cial da razão da tradição metafísica pelo conceito de uma razão cindida nos
seus momentos e cuja unidade não é já mais do que formal. Ele separa a facul-
dade da razão prática e a faculdade de julgar do.conhecimento teórico e assenta
cada uma delas nos seus fundamentos próprios. Ao fundar a possibilidade de
c~nh,ecimento objectivo, de discernimento moral e de valorização estética, a
razão crítica não apenas assegura as suas próprias faculdades subjectivas nem
apenas torna transparente a arquitectónica da razão, mas desempenha também
o papel de um juiz supremo mesmo perante a cultura no seu todo. Tal como
Emil Lask dirá mais tarde, a filosofia demarca uma das outras as esferas de
valor culturais tais como ciência e técnica, direito e moral, arte e crítica de arte,
partindo de pontos de vista exclusivamente formais, e legitima-as dentro desses
limites 46.
Até ao fim do séc. XVIII a ciência, a moral e a arte tinham-se diferenciado
umas das outras também do ponto de vista institucional como domínios de
44 H ., Vol. XIII, p. 94.

45 Cf. o resumo em§ 124 da Filosofia do Direito: «0 direito à liberdade subjectiva constitui o
ponto fulcral e de inflexão que marca a diferença entre a antiguidade e a época moderna. Este
direito, na sua infinitude, encontra-se expresso no cristianismo e tornou-se o princípio universal e
efectivo de uma nova forma do mundo. Entre as configurações que lhe estão mais próximas contam-
-se o amor, o romantismo, a busca da eterna bem-aventurança do indivíduo, etc., e depois as convic-
ções morais e o escrúpulo e depois ainda as outras formas que em parte se destacam como princípios
da sociedade civil e como elementos da constituição política, e em parte se manifestam de uma
forma geral na história, particularmente na história da arte, da ciência e da filosofia.» (H ., Vol. VII,
p. 233.)
46 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (Crftica da razão pura), B, p. 779.
29
•
actividade, nos quais eram trabalhadas de forma autónoma, isto é, sob o seu
aspecto específico de validade, questões da verdade, da justiça e do gosto.
E esta esfera do saber havia-se separado no seu todo da esfera da fé por um
lado e por Õutro lado das relações sociais organizadas segundo o direito bem
-cÕmÕ da vida quotidiana em comunidade Reconhecemos aqui precisamente as
~- ~
esferas que Hegel mais tarde co~ceb~u como expressões do princípio da subjec-
"-----
tividade. E Porque a reflexão transcendental, ém qÚe esse mesmo princípiÕ da
_... ---
- .... - --
~?jectividade surge por assim dizer na sua nudez, reivindica ao mesmo tempo
competências jurídicas fãce a e ssas esferas, Hegel vê na filosofia kantiana a
essência do mundo moderno concentrada como num foco.
IV
Kant exprime o mundo moderno num edifício de pensamentos. Isto quer

apenas dizer afinal que na filosofia kantiana se reflectem, tal como num espe-
lho, os traços essenciais da sua época sem que Kant tivesse apreendido a moder-
nidade como tal. É só numa visão retrospectiva que Hegel pode compreender
a filosofia kantiana como a lãilfo-interpretação determinante da modernidade;
---- - - .
ele julga apreender também mesmo o que ficou por compreender nessa obra,
a expressão mais reflectida da sua época; é que Kant não sente como biparti-
ções as diferenciações dentro da razão, nem as articulações formais dentro da
cultura nem, de uma forma geral, a clivagem dessas esferas. Daí ignorar a
necessidade que nasce das separações impostas pelo princípio da subjectividade.
Esta necessidade impõe-se à filosofia logo que a modernidade se concebe como
uma época histórica, ou seja, logo que toma consciência de que a sua separação
de passados exemplares e a necessidade de lcriar a partir de Si propna tudo o
que é normativo são problemas históricos. E é então que se põe a questão de
saber se o princípio da subjectividade e a estrutura da autoconsciência que é
inerente a essa subjectividade são suficientes como fonte de orientações norma-
tivas - se são suficientes para «fundar» não apenas a ciência, a moral, e a arte
de uma forma geral mas para ~iiizar uma formação histórica que se liber-
tou de todos os compromissos históricos. A questão agora é saber se da subjec-
tividade e da autoconsciência se podem extrair critérios colhidos no mundo
moderno e servindo ao mesmo tempo de orientação dentro dele, o que significa
porém igualmente que possam servir para criticar uma modernidade em con-
flito consigo própria. Como é que a partir do espírito de modernidade podere-
mos construir uma forma ideal interna que não se limite a imitar as múltiplas
manifestaçoes históricas da modernidade nem a impor-se a estas a partir do
exterior.
Posta a questão desta maneira a subjectividade patenteia-se como um princí-
pio unilateray~ este prin<;_ípio tem reallllente a força se~ pri:ced~tes de levar
30
I
J
;C
à formação da liberdade subjectiva e _da reflexão e de minar a .:r~l,!.gii).o, que era
ãté aí o poder unificador por excelência, não é todavia suficientemente forte a
pontoderegenérar~ no medium da razão, o poder unificador da religião. A orgu-
lhosa cultura 'iluminista da reflexão, «separou-se [da religião] e colocou-a a par
~ de si ou colocou-se a si a par dela» 47. A despromoção da religião conduz a
t-' uma dissociação da fé e do saber que o iluminismo não consegue superar pelos
seus próprios meios. É por isso que este ·figura na Fenomenologia do Espírito
sob o título de um !!?-.l!i!d_o. _ali~~ado d~ si próprio :48 «Quanto mais progride a
formação [cultural] tanto mais multiforme é o desenvolvimento das manifesta-
ções da vida em que a mpartição se pode enlaçar, tanto mais forte se torna a
bipartição... tanto mais estranhos ao todo da formação [cultural] e tanto mais
insignificantes se tornam os esforços da vida ·(outrora a cargo da religião) para
se regenerar em harmonia» 49.
Esta frase consta de uma polémi'ca tida com Reinhold, o chamado «Diffe-
renzschrift» de 1801, em que Hegel concebe a ãestruí~a harmonia da víãã como
sendo o desafio prático e a necessidade da filosofia so. O facto de a consciên-
cia da época se ter destacado da totalidade e de o espírito se ter alienado de
~(pf"óprici"ccinstitui deddictarilente para Hegel um pressuposto do filosofar con-
. .
tempor~neo Para Hegel um outro pressuposto que tem necessariamente de pre-

- ~
~sidir à ~mpre.sa da filosofia é o ·çonceito. ~o absolu o, colhido inicialmente-;~

Schelling. Com ele pode a filosofia assegurar desde logo o seu propósito de
~presentar a ~razão como poder unificador.I_A razão irá certament~ _yencer o
.estado de lbipartiçãâ) para a qual o princíPio da subjectividade arrastou não só
~ própria razão como «todo o sistema das condições de vida». Com a sua crí-
tica, apontada directamente aos sistemas filosóficos de Kant e de Fichte, pre-
tende Hegel atingir igualmente a ãutocompreensão da modernidàoe que se
exprime naqueles sistemas. Ao criticar as oposições-filosóficaS' de natureza e espí-
rito, sensibilidàde-e entendimento,' entendimento e razã~l frazão teórica e razão
prática~ 'faculdade de julgar e imaginação~) 'eu e não-eu) finito e infinitQl 'saber e
. -
crença; ele pretende encontrar uma resposta para a crise da'bipartição da própria
vida. Se não fosse assim não poderia a crítica filosófica propor-se satisfazer a
necessidade que ditou objectivamente o seu nascimento. A crítica do idealismo
subjectivo é ao mesmo tempo a crítica de uma modernidade que apenas por essa
via se pode certificar do seu próprio conceito e chegar a um equilíbrio a partir de
47 H., Vol. li, p. 23.

48 H., Vol. III, pp. 362 e segs.
49 H ., Vol. li, pp. 22 e 23.
50 <<Se o poder da unificação desaparece da vida dos Homens e os antagonismos perdem a sua
relação viva, a sua reciprocidade, e ganham autonomia então surge a necess,idade da filosofia. Nesta
medida, esta necessidade é apenas uma contingência; mas, sob a bipartição que se verifica, constitui
a tentativa necessária de ·~uprimir a oposição entre à subjectivídade e a objectividaqe' já solidificadas
e de conceber como um devir o ser-que-deveio do mundo intelectual e real.» (H., Vol. li, p. 22).
31
si própria. E ao fazê-lo não pode nem deve a crítica servir-se de qualquer outro
instrumento que não seja a reflexão na qual reconhece a mais pura expressão
do princípio dos tempos modernos 51. Na realidade, se se prerende que -a
modernidade s;fundamente a partir de si própria, Hegel tem de desenvolver
o conceito crítico de modernidade a partir de uma dialéctica inerente ao princí-
pio do próprio iluminismo.
Iremos ver a forma como Hegel realizará este programa e se deb!ará enredar
num dilema. Tendo levado ao seu termo a dialéctica do iluminismo rer-se-á
esgotado o impulso para ·uma crítica do tempo presente, impulso que fora o
único a pôr em movitp.ento essa dialéctica. Teremos de começar por mostrar o
que se esconde nessa «antecâmara da filosofia» onde Hegel instala o pressu-
posto do absoluto». Os motivos da filosofia da unificação remontam às expe-
riências de crise do jovem Hegel. Estão por detrás da convicção de que a razão
pode constituir uma força conciliadora contra as positividades de uma época
dilacerada. Esta versão mítico-poética de uma conciliação da modernidade,
partilhada inicialmente por Hegel com Holderlin e Schelling, prende-se decerto
ainda aos passados exemplares dos primórdios do cristianismo e da anúgui-
dade. Só durante o período de Iena é que Hegel, com base no seu próprio con-
ceito do saber absoluto, assume uma posição que lhe permite ultrapassar os
produtos do iluminismo - a arte romântica, a religião da razão e a sociedade
burguesa - sem se deixar guiar por modelos estranhos Este conceito do abso-
luto__constitui no entanto um recuo e Hegel fica aquém das suas inruições de
juventude : crê que a vitória sobre a subjectividade está dentro dos limites de
uma filosofia do sujeito. Daí deriva o seguinte dilema: Hegel terá de contestar
----~ -~---- ~- - ---....

_modernidadej1....:_rít~a d~m~ubjec~vidad!...:me~la~tê~cia absoluta
-
afinal à autocompreensão da modernidade a possibilidade de uma critica da
transforma-se, ironicamente, numa censura do filósofo à estreiteza de espírito

---~~
_d~ sujeitos qu~_ nem o compreenderam ainda nem_compreenderam o curso da
história.
,_
51 H ., Vol. 11, pp. 25 e segs.
32
r
~RSIDADE FEOENAl 00 PA!ú
BIMLIOTBCA CENTR.U
:t
{.
II. O CONCEITO HEGELIANO DE MODERNIDADE
>J Ao analisar em 1802 os sistemas de Kant, Jacobi e Fichte sob o aspecto da

" <§ÊÕsição ent~e cre~~b~ e com o fito de estilhaçar a partir de dentro a
filosofia da subjectividade, Hegel não procede de um modo rigorosamente ima-
~ nente. Ao fazê-lo, ele apeia-se na sua@fagnose da ~Q_Ça do iJl!!rii!!ismo 1 só esta
' ~ diagnose lhe dá o direito de pressupor o absoluto - logo, de apresentar a razão
~ ~ (diferentemente do que se passa na filosofia da reflexão) como odf&_d$.._ u!Jiij_-
~: «A cultura elevou os nossos tempos (!) tão acima do antagonismo entre
;' · filosofia e religião positiva que esta oposição entre crença e saber... foi trans-
. _. posta para dentro da própria filosofia ... Contudo, coloca-se a questão de se a
razão triunfante não experimentou o destino, que costuma ter a força triunfante
das nações bárbaras perante a fraqueza subjugada das civilizadas, de preservar
a superioridade do ponto de vista da dominação exterior e, do ponto de vista
do espírito, sucumbir perante o vencido. <!__tr~unfo glorioso que a razão ilumi-
nista alcançou sobre aquilo que ela, segundo a sua pequena medida de com-
preensão religiosa, considerava ser-lhe oposto na qualidade de crença, visto bem
~ à lilz, não ~ do que a circul!stâ~c~a de nem o posit!~o com ~~~
t_ lhou ter per~nec~do r,\!Jigião, nem ela, que venceu, ter permanecido razão.»
Hegel está convencido de qu~ a época do J.!uminis.g!o.... que cu~ina em~ªnt_e
= ........._ -
..........,.._.... enas ~um ídolo.... ela colocou erradamente o entendi-
_mente ou a ~eflexão n~ lugar da razão e elevou assim algo finito a absoluto.
O infinito da filosofia da reflexão é na verdade algo racional que é apenas
I H., Vol. II, pp. 287 e segs.
33
0'osto pelo entendimento, que se esgota na negação do finito: «Fixando-o (o

) infinito), o entendimento opõe-no ao finito de modo absoluto e a reflexão que
? l se tinha elevado à razão suprimindo o finito, ao fixar o actuar da razão na opo-
1 sição, rebaixou-se de novo a entendimento; além disso, tem agora a pretensão
\.. de permanecer racional mesmo neste declínio.» 2 :[odavia, como mostra o dis-
curso sem cerimónia sobre o «declínio», Hegel pressui?õe aqui, sub-repticia-
mente, aquilo que pretende demonstrar: ele dev~ria Pt!meiro mostrar, e não
pura e simplesmente pressupor, que a rEão, gue é mais que ente~~b~o
luti~c!_o, pode unificar de um modo igualmente necessário i"queles antagonis-
mos que a razão tem de destrinçar discursivamente. Aquilo que encoraja Hegel
a fazer a pressuposição de um poder absoluto da unificação são também menos
os argumentos do que as experiências que teve na sua vida - nomeadamente,
aquelas experiências da crise da sua época que ele recolheu e ponderou em The-
bingen, Berna e Frankfurt, e que depois levou para lena.
O jovem Hegel e os seus companheiros no seminário de Tuebingen eram,
como se sabe, partidários dos movimentos de libertação do seu tempo. Viviam
imediatamente no campo de tensões do iluminismo religioso e polemizavam
com a ortodoxia protestante representada pelo teólogo Gottlieb Christian Storr.
Orientavam-se, filosoficamente, pela filosofia kantiana da moral e da religião,
~'"'""<'é:'
.. politicamente,
-....-...~-- pelas ideias veiculadas pela Revolução Francesa. A ordem rigoro-
samente regulamentada da vida no Seminário desempenhavam uma função pro-
vocatória: «A teologia de Storr, o regulamento do convento e a constituição do
Estado que conferia a sua protecção a ambas pareciam à maioria (dos semina-
·-....- ·- - --
ristas) valerem uma revolução.» 3 No quadro dos estudos teológicos a que
---
Hegel e Schelling então se dedicavam este impulso rebelde assume a forma mais
-----
refre;d; de uma in;phàÇão refo~matóriãllõ-âmbi~;- do cristianism~ primi!!_vQ:_
-
A intenção que eles atribuem a Jesus - «incutir moralidade na religiosidade

_<!a sua-Eã~ão» ~ - é a d~lés p;6pri_?s/~~~e ~to EOg!r~ o
~rtM5>~o ilu_m!nism9 co~o ~ntr~ o d~ Q_rtBdo~a 5. Ambos os lados servem-
-se dos instrumentos histórico-críticos da exegese bíblica, não obstante seguirem
'2 H., Vol. 11, p. 21.

D. Henrich, Historische Voraussetzung von Hegels System (Pressupostos históricos do sistema
3
de Hegel), in id., Hegel im Kontext (Hegel no seu contexto), Frankfurt, 1971, p. 55 .
4 H., Vol. I, p. 107.
s É o que Hegel insinua na sua observação: «0 tipo de tratamento que se dá à religião cristã,
muito abalada nos nossos dias, o qual toma a razão e a moralidade como base do seu exame e se
socorre do espírito das nações e dos tempos para a sua explicação, é encarado por uma parte dos
nossos contemporâneos, muito respeitável em virtude do seu conhecimento, da sua lúcida razão e
das suas boas intenções, como um benfazejo iluminismo que conduz aos fins da humanidade, da
verdade e da virtude, e é denunciado pela outra parte, igualmente respeitável devido a semelhantes
conhecimentos e fins igualmente benévolos e, além disso, suportada pelo prestígio de séculos e pelo
poder público, como mera deterioração.» (Hegel, Vol. I, p. 104); cf. Henrich (1971), pp. 52 e segs.
34
O CONCEITO HEGEL/ANO DE MODERNIDADE
objectivos contrários - , nomeadamente, ou justificando a religião da razão,

como é designada desde Lessing, ou defendendo contra esta a rigorosa doutrina
de Lutero. A ortodoxia tinha passado à defensiva e tinha de se servir do método
crítico dos seus adversários.
A posição de Hegel corta estas duas frentes transversalmente. Como Kant,
Hegel considera a religião como «O poder de executar (e) validar os direitos que
a razão outorgou.» 6 Mas a ideia de Deus só pode conseguir um tal poder se
a religião impregnar o espírito e os costumes de um povo, se ela estiver presente
nas instituições do Estado e na praxis da sociedade, se ela tornar o modo de
pensar dos Homens, bem como os seus motivos, sensíveis aos mandamentos da
razão prática e lhos incutir na alma. ~~~ p!!]!Jic~ reli,:
.~.J2,o~ coE:fer~efi~iênc~ prát~!o. Hegel deixa-se inspirar _or Rous-
seau quando estabelece três exigências à autê tica religião popular: .!~<As suas
doutrinas têm de fundar-se na razão universal. ~fantasia, o coração e a sensi-
bilidade não podem permanecer conceitos vazios~Ela tem de ser constituída de
modo a que todas as necessidades da vida, as acções públicas do Estado, se ins-
Reconhecíveis são ainda os _....._._......_
pirem nela.» 7 -----------~ -- ---
acordes do culto da .......razão dos.... dias
da Revolução Francesa. A partir desta visão explica-se a dupla linha de choque
.,_
~gi~~ do jov;~ -H~gel contra ~-ortodoxia e a religião da raz-ªº/

~-------...._ ---------·------- --
Ambas se manifestavam como sendo produtos complementares e unilaterais de
~~ministague~mpele de facto p~a além das limitações do ilu::.
...-·.... .,.._""~-·
minismo.
~ o.sitivismo da etiçjdadel é, assim julga o jovem Hegel, o signo da
época!'As religiões que assentam somente na autoridade A-
e que não
.,.,p (i\
colocam o
valor do Homem na sua moral designa Hegel de positivas s;.:: prescrições
segundo as quais os crentes devem poder obte\"'\a graça de Deus por meio de
obras em vez de pelo a.,gir moral são positivas; positiva é a esperança de uma
i ndemnização no além;lb ositivo é o alheamento de uma doutrina concentrada
;_s mãos de alguns da vida e da propriedade de todos; ~ ositivo é ~~ap~rta
mento do ~~bey..,d,2t.tacerdote_s das Ç!WÇas feti~JE"stªª das massas, e o desvio
que . só pode conduzir à e%cidade por intermédio da auto.cidade e dos _;:u;t.QL
~~s de uma pessoa; positivas são as (}_§,sever,;:t~Ç>es e ªrn_e._aç2.s que visam
a mera legalidade do agir; ositivas são, por fim e antes de mais, a separação
da religi~~ privada da vi4a_pública.
Se tudo isto caracterizasse a crença positiva que o partido ortodoxo defende,
o partido filosófico teria o jogo na mão. Pois esta insiste no princípio de que
a religião não tem pura e simplesmente nada de positivo em si, mas que é auto-
H., Vol. I, p. 103.

6
H., Vol. I, p. 33. /.
7
8 H ., Vol. I, p. 10. As expressões moral [Moral] e eticidade [Sittlichkeit] são utilizadas pelo
jovem Hegel ainda na qualidade de sinónimos.
l
35
®··
8. '(. .
~-., ;r,~ .
rizada pela razão universal dos Homens de modo que «todo o Homem discerne
e sente as obrigações dela caso passe a dar atenção a isso» 9. ~~~ ilumi_-
_nistas Hegel opõe, por sua vez, <llle a pura religi~o da.2!-zão, não m_eE_os que
a crença em fetiches, representa uma abstracção, pois ela é incapaz de interessar
.-o coração e de exercer influência sobre as sensações ~ as -~~e~sid~des/Também-
_...... ....
-----
ela leva apenas a um outro tipo de religião privada, porque está separada das
.....__
-
.... -.... -.
instituições da vida pública e não desperta qualquer entusiasmo. Só se a reli-
-~- ..... -
"\...
--
--
-~
~ião Qa2:azã<? se apresentasse publicamente em festas e cultos, se se associ~e

_a mitos, s~nsibilizasse o coração e a fantasia, poderia a moral mediatizada reli-
giosa~ente «se entretecer em todo o complexo do Estado» 10. Na religião a
razão ganha forma objectiva somente sob as condições da liberdade política ·-
a «religião popular que cria e nutre disposições grandiosas caminha ombro a
ombro com a liberdade» 11.
0 Por isso o iluminismo é apenas a outra face da ortodoxia. Tal como esta
persiste na positivi dade da"S dÕ~inas a~clà insiste na ~ol:Íjectividade dos man-
damentos da razão; ambas se servem dos mesmos meios, da crítica da Bíblia,
ambas consolidam o @ tado de biparti'Ç'â't>, e são em igual medida incapazes de
desenvolver a religião até à totalidade ética do todo de um povo e de inspirar
uma vida em liberdade política. àJelig;ião ~ razão, _assim_ ~orno a positiva,
parte de algq QR_osto -~ «d~ 2]go u.t_~os, mas deveríamos ser» 12.
O mesmo tipo de(20ipartiçà'§)critica Hegel nas relações políticas e nas insti-
tuições estatais - principalmente, na hegemonia do regimento da cidade de
Berna sobre a Waadtland, na constituição municipal de Wuerttemberg e na
----
constituição do Império Alemão 13. Tal como o espírito vivo do cristianismo
-
-------
--~---
primitivo se escapou da religião tornada positiva da ortodoxia contem orânea,
- ·-- --.. .... - ~ - -- - --- ---..- -
a~irp t~mbém_ na política as leis perderam a sua antiga vida, bem assim não
9 H ., Vol. I, p. 33.
!O H., Vol. I, p. 77.
11 H., Vol. I, p. 41.
12 H., Vol. I, p. 254.
13 Sobre os escritos políticos do jovem Hegel cf. Vol. I, pp. 255 e segs.; 268 e segs.; 428 e segs.;
451 e segs. - Claro que nos escritos políticos o pendor ainda é para a crítica do iluminismo. Hegel
recupera-a, como é conhecido, na/iEJomenologÍa- d---;-BsplritQJsob o título <<A liberdade absoluta e
o temor». Também aqui ela é dirigida contra um partido filosófico que, com reivindicações abstrac-
tas, se opõe a um regime velho e entrincheirado por detrás da sua positividade. Por outro lado, nos
{!~crito:)..p_p!ítlco~, a experiência da crise tem uma expressão mais eloquente, em todo o caso mais ime-
diata, que nos teológicos. Hegel proclama abertamente a penúria da época, o sentimento de contradi-
ção, a necessidade de modificação, o ímpeto de quebrar as restrições: <<~.imagem de _t~~pos melho-
res, mais jul!_tos, chegou à alma do homem com to<!_a a vitalidade, e uma ~o~~lg~a, um anseio de
~m~ situação mais pura, mais livre, comoveu todos os ânimos e apartou-os da rea)idade.>>
(H., Vol. I, pp. 268 e segs.). Cf. também o meu posfácio: G. W. F. Hegel, Politische Schrijten (Escri-
tos políticos), Frankfurt, 1966, pp. 343 e segs.
36
~b~dia~ cons~i~ui~is» 14/~~jurídi

~~ pQlític~s"eutorll~cidas em_positiviqa~vieram um poder ~YE:
tes anos, cerca de 1800, Hegel revitaliz;:t_ambas as coisas, Estado e religião, com
-;;-~;di~to de ;les ter;~ d~cido até algo meram~~~~o~ 1!!ll - e;g~
-------------~ .....__
_g~~~á~ina 15,
Estes são, portanto, os motivos do seu tempo que moveram Hegel a projec-
tar a ([ázão a priori)como um poder que não só diferencia e desmembra o sis-
-~---
tema das relações vitais como também, por sua vez, o unifica. ~
_entre a ortodoxia e o iluminismo o@íncípio da subjectivi a _gera UJila P?Sit!-
viQade que, por sua vez, motiva a necessidade objectiva~ da sua_s_up~r~
-· - - -- - ......__ ... - - ---
Antes que possa realizar esta dialéctica do iluminismo Hegel tem de mostrar
porém como é que a su eração da ositividade pode ser explicada a ~tir do_
--- .
--------------
mesmo princípio a que aquela é devida.
~
11
Nos seus primeiros escritos, Hegel opera com a força conciliadora de uma
razão que não é directamente deduzível da subjectividade.
Ele acentua o lado autoritário da autoconsciência sempre que tem em vista
----
a bipartição pela reflexão. Os fenómenos modernos do «positivo» desmascaram
~-- - - -
_Q_~ctividade como princípio da domi!!ação. E assim que a
,
positividade da religião contemporânea, que foi ao mesmo tempo provocada e

--
consolidada pelo iluminismo, é assim que, em geral, o positivismo do ético
caracteriza a «angústia da época»; e, <~__llec_~s~<!ad~,-ou, '2- !:fomep:t é ~~o
-~--·- ------
objecto e oprimido ou_..._........------
ele tem de -fazer -da ..natureza -objecto e oprimi-la»
.._~ _,. ~
Este carácter repressivo da razão está fundado em geral na estrutura da auto-

- 16.
-referência, i. e., da referência de um sujeito que se faz a si mesmo objecto.
É certo que o cristianismo já tinha eliminado uma parte da positividade da
crença religiosa, o protestantismo uma parte da positividade da crença católica,
mas mesmo na filosofia kantiana da moral e da religião retoma ainda uma
positividade - e, desta vez, como elemento declarado da própria razão. Neste
contexto, Hegel não vê a diferença entre o «mongol selvagem», que se encontra
submetido a uma dominação cega, e ó'1ilho racionai"'da modernidade, que só
obedece ao seu dever, na diferença entre servidão e liberdade, mas apenas no
facto «de aquele ter o amo fora de si e este o amo dentro de si e ser, simulta-
neamente, o servo de si mesmo: para o particular, para as tendências, as
14 H ., Vol. 1, p. 465.
15 H ., Vol. 1, pp. 219 e 234 e segs.
16 H ., Vol. 1, p. 118.
37
inclinações, o amor patológico, a sensibilidade, ou lá como lhe chamam, o uni-

versal é necessária e eternamente um desconhecido, algo objectivo; resta uma
positividade indestrutível que é definitivamente revoltante em virtude de o con-
teúdo, que o mandamento universal do dever contém, conter um dever determi-
nado, a contradição de ser ao mesmo tempo restrito e universal, e ter, a favor
da forma da universalidade, as maiores pretensões para a sua unilaterali-
dade» n.
Na mesma monografia sobre o Espírito do cristianismo e o seu destino
Hegel elabora a concepção de uma :azão conciliadora que elimina a positivi-
dade não apenas segundo a aparência. O modo como esta razão se faz sentir
entre os sujeitos enquanto poder de unificação explica Hegel paradigmatica-
mente com o modelo da pena que é experimentada como destino 18 . Em oposi-
ção ao estado moral, Hegel designa agora de ético um estado social em que é
feita justiça a todos os membros da sociedade e em que todos satisfazem as
'
suas necessidades sem lesar os interesses de terceiros. Ora um criminoso que
---....-------- -. -- ....... ----
'}vi<:~le essas relações éticas, prejudicando e oprimindo a vida~lheia, experimenta
-
o poder da vida alienada pelo seu acto como um destino que lhe é hostil. Ele
~ .
sente como ne~essidade histórica de um destino aquilo que na verdade é apenas
o poder reactivo da vida reprimida e extinguida, Este deixa sofrer o culpado até
ele reconhecer na destruição da vida alheia uma falta da sua própria vida, no
_abandono da vida alheia a alienação de si mesmo; Nesta casualidade do destip._9
~ elo quebrado da totalidade ética retoma à consciência. A totalidade bipartida
só pode ser conciliada se da experiência da negatividade do bipartido ascender
a~a." da vida...r>~ - e, bem assim, quando esta obriga os implicados
a reconhecer na existência cindida do que lhes é estranho a sua própria natu-
reza renegada. Então ambos os partidos compreenderão a sua posição obsti-
nada um face ao outro como resultado da separação, da abstracção do contexto
colectivo da sua vida - e neste eles reconhecem o fundamento da sua exis-
tência.
Hegel contrapõe às leis abstractas da moral as leis completamente diferentes
de um contexto concreto de culpa que surge pela cisão de uma totalidade ética
pressuposta. Mas aquele processar do destino justo não pode ser deduzido,
como as leis da razão prática, do princípio da subjectividade por intermédio do
-~ --... ---
conceito da vontade autônoma. A dinâmica do destino resulta antes da desor-
dem das condições de simetria e das relações recíprocas de reconhecimento de
-
um ~~~texto -de vida ~con~it:_::~~ (jjjíerfub]ectivame~. dQ qu~l s~ isolQi. ui~
parte, tendo-se assim todas as outras também alienado de si mesmas e da sua
~ç_~ectiva. É só com este tipo de separação de um mundo da vida c~i
lhado intersubjectivamente que é gerada uma relação sujeito-objecto. Em todo
17 H. Vol. 1, p. 323.
18 H., Vol. 1, p . 342 e segs.
38
o caso, esta é introduzida só posteriormente como um elemento estranho em

relações que obedecem desde início à estrutura de uma compreensão entre sujei-
tos - e não uma lógica da objectivação que tivesse lugar por meio de um
sujeito. O ( os~tivO> também adquire assim um outro significado. A absoluti-
zação de algo condicional em incondicional já não é reduzida a uma subjectivi-
dade empertigada que expande as suas aspirações, mas à subjectividade alie-
nada que se separou da vida colectiva. E a repressão que daí resulta remonta
à perturbação de um equilíbrio intersubjectivo em vez de à subjugação de um
sujeito tornado objecto.
Hegel não pode ganhar para si o aspecto da conciliação, i. e., do restabeleci-
mento da totalidade dilacerada, da autoconsciência ou da relação reflexiva do
sujeito cognoscente. Logo que, porém, recorre à intersubjectividade das relações
de entendimento mútuo ele falha o objectivo que é essencial para a autofunda-
mentação da modernidade, ou seja, o de pensar o positivo de modo tal este que
possa ser superado a partir do mesmo princípio de que ele próprio parte - pre-
cisamente, da subjectividade.
Este resultado não é tão surpreendente se pensarmos que o jovem Hegel
explica as relações vitais coaguladas em positividade colocando a sua contem-
poraneidade em correspondência com a época de declínio do helenismo. Ele
espelha a sua contemporaneidade numa época de desagregação dos padrões
clássicos. Deste modo, para a conciliação fatídica da modernidade em desagre-
gação Hegel pressupõe uma totalidade ética que não germinou do solo da
modernidade, mas que é retirada do passado idealizado da comunidade cristã
primitiva e da polis grega.
Contra a encarnação autoritária da razão centrada no sujeito Hegel apre-
senta o poder unificante de uma intersubjectividade que se manifesta sob o
título de (iior e vifi?> A posição da relação reflexiva entre sujeito e objecto é
ocupada por uma mediação em largo sentido comunicacional dos sujeitos entre
si. O espírito vital é o medium que funda uma comunhão de um tal gênero que
um sujeito sabe que é uno com o outro e permanece apesar disso ele mesmo.
O isolamento dos sujeitos estabelece então a dinâmica de uma comunicação
perturbada a que, contudo, é inerente como telas o restabelecimento da relação
ética. Esta orientação do pensamento poderia ter dado o impulso para recupe-
rar e transformar, do ponto de vista da teoria da comunicação, o conceito refle-
xivo da razão desenvolvido na filosofia do sujeito. Hegel não foi por este cami-
nho 19. Pois até aí ele tinha desenvolvido a ideia da totalidade ética guiando-se
apenas pela ideia de uma religião popular em que a~zã~ comunicadY9tomava
19 Abstraio da Filosofia Real de Iena onde os rudimentos teorético-intersubjectivos de escritos

de juventude deixaram os seus vestígios. Cf. J. Habermas, «Arbeit und Interaktion» («Trabalho e
interacção»), in: Id., Technik und Wissenschaft ais «ldeologie» (A técnica e a ciência como «ideolo-
gia>> ), Frankfurt, 1968, pp. 9 e segs.
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as formas idealizadas de comunidades históricas como, por ex., a da comuni-

dade cristã primitiva e a da polis grega. Enquanto religião popular ela está
entretecida não apenas ilustrativamente, mas indissoluvelmente com os traços
ideais da época clássica.
Ora os tempos modernos tinham conquistado a sua autoconsciência pela
relexão, a qual vedava uma recorrência sistemática a tais passados exemplares.
O antagonismo entre crença e saber, como se tornava legível na polémica entre
Jacobi e Kant e na reacção de Fichte, tinha sido transferido para a filosofia.
É com esta ponderação que Hegel inicia o seu referido ensaio. É ela que o
obriga a despedir-se da ideia de que a religião positiva e a razão podiam ser
conciliadas pela via de uma renovação reformatória do espírito do cristianismo
primitivo. Ao mesmo tempo Hegel familiariza-se com a economia olítica.
Também aqui ele tem de discernir que as relações económicas capitalistas pro-
duziram uma sociedade moderna que representa sob o nome tradicional de
<Sociedade burgues uma realidade completamente nova e incomparável com as
formas clássicas da societas civilis ou da polis. Apesar de uma certa continui-
dade da tradição do direito romano Hegel já não se pode socorrer do estado
social do império romano em declínio para o comparar com as relações de
direito privado da moderna sociedade burguesa. Deste modo a base de compa-
ração, a partir da qual se torna visível o ~eclínio que representa o império
romano na sua última fase, ou seja, a célebre liberdade da cidade-estado ate-
niense, perde o carácter de um modelo para os tempos modernos. Sucinta-
mente - por muito forte que seja a interpretação da eticidade da polis e do
cristianis~r~ e"Sti já nã;- pode fornec-er o critério de que se põSSã-
~propriar uma modernidade em si mesma bipartida.
Isto poderia ter sido a razão por que Hegel não continuou a seguir as pega-
das da@l'z~o comunicãCwna que são patentes nos seus escritos de juventude,
desenvolvendo no período de Iena um conceito de absoluto que permitia uma
libertação, dentro dos limites da filosofia do sujeito, dos padrões da antigui-
dade e do cristianismo - é certo, pelo preço de um outro dilema.
III
Antes de esboçar a solução filosófica que Hegel oferece para a autofunda-

mentação da modernidade é aconselhável uma olhadela retrospectiva àquele
programa mais antigo do sistema que nos foi transmitido na caligrafia de Hegel
e que reflecte a convicção colectiva dos companheiros reunidos em Frankfurt,
Hoelderlin, Schelling e Hegel 20. Aqui é posto em jogo mais um elemento:
20 R. Bubner (ed.), Das aelteste Systemprogramm (O mais antigo programa de sistema), Bona,
1973 ; acerca da proveniência do manuscrito cf. os contributos para: Chr. Jamme, H. Schneider (ed.),
Mythologie der Vernunft (Mitologia da Razão), Frankfurt, 1984.
40
a arte enquanto poder de conciliação que aponta para o futuro. A religião da

razão tem de se entregar à arte para se transformar em religião do povo.
O monoteísmo da razão e do coração tem de se associar ao politeísmo da ima-
ginação e criar uma mitologia ao serviço das ideias: «Antes de as ideias serem
tornadas estéticas, i. e., mitológicas, elas não têm qualquer interesse para o
povo; e, inversamente, antes de a mitologia se tornar racional a filosofia tem
de se envergonhar dela.» 21 A totalidade ética que não oprime nenhuma força
e possibilita a formação uniforme de todas as forças será inspirada por uma
religião instituída poeticamente. A sensibilidade desta mito-poesia poderá então
abranger o povo e os filósofos na mesma medida 22.
Uma tal programática recorda-nos as ideias de Schiller sobre a educação
estética do Homem de 1975 23; ela guia Schelling na elaboração do seu sistema
~ do idealismo transcendental de 1800; e é ela que compele o pensamento de
~
~ Hoelderlin até ao final 24. Entretanto Hegel começa rapidamente a duvidar da
·3 utopia estética. No escrito sobre a diferença de 1801 ele já não lhe dá mais qual-
§ quer chance porque na formação cultural do espírito que se alienou «a relação
?:> mais profunda e séria da arte viva» não poderia encontrar qualquer aten-
-t
ção 25. Em Iena a poesia da primeira fase do romantismo desenvolve-se bem
à vista de Hegel. Ele reconhece imediatamente que a a~t~rqp~~§ é congenial
ao espírito do tempo - no seu subjectivismo exprime-se o espírito da moderni-
dade. Mas enquanto poesia da bipartição ela é pouco ou nada chamada a ser
«a educadora da humanidade»; ela não trilha o caminho em direcção àquela
religião da arte que Hegel tinha exortado em Frankfurt conjuntamente com
Hoelderlin e Schelling. A ela a filosofia não se pode submeter. Antes tem de
ser a própria filosofia a entender-se como local em que a razão, enquanto
poder absoluto da unificação, tem a sua manifestação. E uma vez que esta, em
Kant e Fichte, tomou a forma da filosofia da reflexão, Hegel tem de, inicial-
mente ainda seguindo as pegadas de Schelling, tentar desenvolver a partir da
filosofia da reflexão; i. e., da auto-relação do sujeito, um conceito de razão
com o qual ele possa ponderar as suas experiências de crise e levar a cabo a
crítica da modernidade bipartida.
Hegel quer conceptualizar as intuições da sua juventude de que no mundo
moderno a emancipação se tem de transformar em não-liberdade, porque a
força desenfreada da reflexão se autonomizou e porque ela só realiza a unifica-
ção por meio do poder de uma@JectÍvidade subjugante. O mundo moderno
21 H ., Vol. I, p. 236.
22 «Assim os iluminados e os não-iluminados podem finalmente apertar as mãos, a mitologia
tem de se tornar filosófica e o povo racional, e a filosofia tem de se tornar mitológica para tornar
os filósofos sensíveis.» H., Vol. I, p. 236.
23 Cf. o excurso a seguir, na página 51 e segs.
24 Henrich (1971), pp. 61 e segs.
25 H., Vol. 2, p. 23.
41
~ O DISCURSO FILOSÓFICO DA MODERNIDADE
• sofre de@ sas 1dentidaat:_ , porque tanto no quotidiano como na filosofia, res-
pectivamente, eleva um condicionado a absoluto. Às positividades da fé e às
" instituições políticas, à eticidade bipartida, em geral, corresponde o dogma-
\:. tismo da Filosofia Kantiana. Esta absolutiza a autoconsciência do Homem
-·_, dotado de entendimento a qual «adquire coerência e firmeza objectiva, substan-
"- cialidade, multiplicidade e até mesmo realidade e possibilidade» da variedade
de um mundo que se desagrega em si, «- uma determinidade objectiva que o
~ :. ~f , '. Homem contempla e deita fora» 26. E o que é válido para a unidade do sub-
.. ~ ; ... ~ ~ jectivo e do objectivo no conhecimento é igualmente válido para a identidade
~ • ' :l
:1
~ ~ 1~ 8 do finito e do infinito, do singular e do universal, da liberdade e da necessidade
~'"' ~z - -i ;I ~I na religião, no Estado, na moralidade; tudo isto são identidades falsas - «a
3 11
" => "' '" unificação é violenta, uma toma a outra sob si... a identidade que devia ser
absoluta é incompleta» 27 .
0 anseio de uma .-..-:~~-----
entidade natura_ a necessidade de uma identidade dife-
rente da positiva, fixada em relações de poder, é para Hegel, como acabamos
de ver, autenticada pelas suas vivas experiências da crise. Se, porém, a verda-
deira identidade, por seu lado, tem de ser desenvolvida a partir do princípio da
filosofia da reflexão, ~ tem certamente de ser pensada como_a auto-refe-
rência de um sujeito/ p_orém, doravante com_o uma reflexão que não se impõe
meramente enquanto poder absoluto da subjectividade a um outro/ mas que, ao
mesmo tempo, não tem a sua subsistência e o seu movimento em nada mais que
~o-~~en~e~~m_§~ntrariar todas as absolutizações,(~:;. ~·· ._<::m eliminar reiteradã-
!Dente todo o positivo que ele gera. Por isso, Hegel coloca no lugar da oposição
abstracta entre finito e infinito a auto-referência absoluta de um sujeito que
alcançou a autoconsciência após ter saído da substância, que comporta em si
tanto a unidade quanto a diferença do finito e do infinito. Em contraste com
Hoelderlin e Schelling este sujeito absoluto não pode preceder o processo uni-
versal como ser ou intuição intelectual, pois tem de consistir unicamente no
processo da relação recíproca entre o finito e o infinito e, portanto, na activi-
dade devoradora do próprio retornar-a-si. O <ªi?"S'õili!m não é concebido nem
como substância nem como sujeito, mas apenas como processo mediador da
auto-relação que se produz sem qualquer condição 28.
Esta figura de pensamento característica de Hegel utiliza os meios da filoso-
fia do sujeito com o fim de uma superação da razão centrada no sujeito. Com
ela o Hegel da fase madura pode persuadir a modernidade dos seus erros sem
recorrer a mais nenhum outro princípio que não seja o da subjectividade que
é imanente a ela mesma. A sua estética fornece um exemplo instrutivo disso.
Os companheiros de Frankfurt não tinham posto a sua esperança só na
26 H., Vol. 2, p. 309.

27 H ., Vol. 2, p. 48.
28 D. Henrich, «Hegel und Hõlderlin», in Henrich (1971), pp. 35 e segs.
42
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UNi~~ "'\'e\;.•~"tll(.l.ll'
força conciliadora da arte. Foi justamente durante a polémica sobre o carácter

_mod:_lar da arte clássica, c.o mo tinha acontecido em França, q~.2._p~oble~;
da autofundamentação da modernidade tinha vindo também na Alemanha à
.....
consc~ência. H . R. Jauss mostrou 29 como Friedrich Schlegel e Friedrich Schil-
---
ler actualizaram nos seus trabalhos Sobre o estudo da filosofia grega (1977) e
Sobre a poesia naif e a poesia sentimental (1976) o questionamento da «que-
rela» francesa, definiram a especificidade da poesia moderna e tomaram posi-
ção em relação ao dilema que tinha lugar quando se tinha de conciliar o carác-
ter modelar da arte antiga reconhecida pelos classicistas com a superioridade
da modernidade. Ambos os autores descrevem a diferença de estilo de modo
semelhante, ou seja, como um antagonismo entre o objectivo e o interessante,
entre a cultura natural e a artística, entre o naiJ e o sentimental. Eles contra-
põem à imitação clássica da natureza a arte moderna como um acto de liber-
dade e de reflexão. chlege alarga os limites do belo até mesmo por meio de
referências a uma estética do horrível que concede um lugar ao picante e aven-
tureiro, ao surpre.endente e ao novo, ao chocante e nauseabundo. Mas enquanto
que Schlegel hesita em se afastar inequivocamente do ideal clássico de arte,
c.Q~ estabelece uma hierarquia filosófico-histórica entre a antiguidade e os
tempos modernos. A perfeição da poesia naiJ tornou-se, porventura, inalcançá-
vel para o poeta reflectido da modernidade; em vez disso, a arte moderna esfor-
ça-se por um ideal de uma unidade mediatizad_a com a natureza - e isto é
«imensamente preferível» ao objectivo que a arte antiga alcançou com a beleza
da natureza imitada.
Schiller conceptualizou a arte da reflexão do romantismo ainda antes de ela
vir à luz. Hegel já a tinha em vista quando assimila a interpretação filosófico-
-histórica de Schiller da arte moderna no seu conceito de espírito absoluto 30.
Em geral, é na~que o espírito se deve visualizar como acontecer simultâneo
da auto-exteriorização e do retorno a si. A arte é a forma sensível em que o
absoluto se apodera de si intuitivamente, enquanto que a eligião e a\fil~sofim
representam formas superiores sob as quais o absoluto se representa e concebe.
A arte encontra na sensibilidade do seu medium uma limitação interna e, por
fim, aponta para além da fronteira do seu modo de representar o absoluto. Há
um «depois da arte» 31 . Desta perspectiva Hegel pode transferir aquele ideal que,
segundo Schiller, é o único pelo qual a arte moderna... se esforça, não podendo,
porém, alcançar, para uma esfera que está além da arte, na qual ele se pode
realizar enquanto ideal. Contudo, a arte contemporânea tem então de ser inter-
pretada como um grau no qual a arte sob a forma de arte romântica se dissolve.
29 H. R. Jauss, <<Schlegels und Schillers Replik» (<<A réplica de Schlegel e de Schiller»), in id.,
1970, pp. 67 e segs.
30 H., Vol. 13, p. 89.
31 H., Vol. 13, p. 141.
43
Deste modo, a polémica estética entre o antigo e o moderno encontra uma

solução elegante: o romantismo é a «perfeição» da arte - tanto no sentido do
declínio subjectivista da arte em reflexão como no sentido do rompimento de
uma forma de representação do absoluto agrilhoada ao simbólico. Assim a
questão levantada ironicamente sempre de novo «de se tais produções ainda se
podem designar de obras de arte» 32 pode ser respondida com uma ambivalên-
cia propositada. A arte moderna é de facto decadente, mas precisamente por
isso ela avançou muito no seu caminho para o saber absoluto, enquanto que
a arte clássica preserva a sua exemplaridade e foi ultrapassada com razão: «A
forma da arte clássica alcançou (porventura) o mais elevado que a sensibiliza-
ção da arte poderia ter alcançado» 33; não obstante, a reflexão sobre a limita-
ção da esfera da arte enquanto tal que se manifesta de uma maneira tão visível
nas tendências românticas de dissolução carece da sua naividade.
É também de acordo com este mesmo modelo que Hegel dispensa a religião
cristã. Os paralelos entre as tendências de dissolução na arte e na religião são
nítidos. A religião atingiu a sua interioridade absoluta no protestantismo; final-
e
______
mente, ela separou-se da consciência mundana na época do iluminismo:
não constitui preocupação
.............__ ...__---..-....para
......- ----
a-- nossa época não
~ - gue provenha
conhecer nada
de Deus, antes_é válido como uma intelecção superior que este conhecimento
-~
-;;-m sequer é possível.» 34/A reflexão -penetro~ na- rellgi~;;--mo na arte; a

crença substanci~l cedeu ou~ à indiferenç~ ~ à sensibilidade- piedos ~e
.ateísmo a filosofia salva' o conteúdo da fé destruindo a suã forma religi;Sã.
--
A filosofia pode não ter qualquer outro conteúdo a não ser a religião,~ -
... 5ransformando este em saber· conceptual «não há na crença nada (ma~)__gue
.seja justificado» 35.
Se nos detivermos por momentos e olharmos retrospectivamente para a
senda do pensamento, parece-nos que Hegel atingiu o seu objectivo. Com o
conceito de absoluto que supera todas as absolutizações e que retém apenas o
processar infinito da auto-referência, enquanto incondicionado, que absorve
todo o finito, Hegel pode compreender a modernidade partindo do seu próprio
princípio. E ao fazê-lo ele apresenta a filosofia como poder da unificação que
supera todas as positividades que decorrem da reflexão - e cura assim os fenó-
menos modernos de decadência. Só que esta sensação elegante ilude.
Ora se compararmos o que Hegel tem em mente na sua ideia de uma
religião popular cont o que resta após a superação da arte pela religião e da
crença pela filosofia compreendemos a resignaçã~ que se abate sobre Hegel no
fim da sua filosofia da religião. Aquilo que a razão filosófica poderia, no
32 H ., Vol. 14, p. 223. • ..l

33 H ., Vol. 13, p. 111.
34 H., Vol. 16, p. 43.
35 H ., Vol. 17, p. 343.
44
melhor dos casos, causar seria uma@ÍÍciliação pare"@])- sem a universalidade

externa daquela religião pública que deveria fazer o povo racional e os filósofos
sensíveis. O povo vê-se antes abandonado pelos seus sacerdotes que devieram
filósofos: «A filosofia é, neste sentido, um santuário isolado», escreve agora
Hegel «e os seus. servidores formam uma classe de sacerdotes que não pode
caminhar a par do mundo... O modo como a actualidade temporal e empírica
sai da sua@part~ como ela se organiza tem de ser deixado ao seu critério,
e isso não é um assunto e um caso imediatamente prático para a filosofia.» 36
A dialéctica do iluminismo, uma vez atingido o seu objectivo, cobrou à crítica
da época o impulso que a tinha posto em movimento. Este resultado negativo
mostra-se ainda mais nitidamente na construção da «superação» da sociedade
burguesa no plano do Estado.
IV
Na tradição aristotélica o antigo éonceito europeu de política, enquanto

uma esfera que abrange o Estado e a sociedade, foi mantido sem interferências
até ao .século XIX. A economia da «grande célula doméstica», uma economia
de subsistência que assenta na produção agro-artesanal completada por merca-
dos locais, forma, segundo esta óptica, uma ordem política global. Estratifica-
ção social e participação diferencial no (respectivamente, exclusão do) poder
político têm lugar uma a par da outra - a constituição da dominação política
integra a sociedade no seu conjunto. Claro está que esta conceptualidade já não
se adapta às sociedades modernas nas quais a circulação de mercadorias organi-
zada na base do direito privado da economia capitalista se separa da ordem da
dominação. Por intermédio dos medien do valor-de-troca e do poder diferencia-
ram-se dois sistemas de acçao que se completam funcionalmente _ 0 o social
separou-se do político ?. sociedade económica despolitizada separou-se do
Estado burocrático. Este desenvolvimento tinha de exceder a capacidade con-
ceptual da doutrina clássica. Por isso, desde o fim do século xvm, esta desa-
grega-se numa teoria social fundamentada político-economicamente, por um
lado, e numa teoria do Estado inspirada no direito natural, por outro.
Hegel encontra-se no meio deste desenvolvimento da ciência. Ele é o pri-
meiro que confere terminologicamente expressão a uma conceptualidade ade-
quada à sociedade moderna, separando a esfera política do Estado da da
~edade ,êivW}) Como que recupera a oposição da teoria da arte entre moder-
nidade e antiguidade do ponto de vista da teoria da sociedade: «Na sociedade
civil cada um é o seu fim e tudo o resto não é para ele nada. Mas sem relações
com os outros ele não pode alcançar o conjunto dos seus fins. Estes outros são,
36 H., Vol. 17, pp. 343 e segs.
45
.
por consequência, meios para o fim do particular. Mas o fim particular confere
a si mesmo por meio da relação com outros a forma da universalidade e satis-
faz-se, satisfazendo ao mesmo tempo o bem-estar dos outros.» 37 Hegel des-
creve as €Íações de merca Q)como um domínio neutralizado eticamente para
a persecução estratégica de interesses privados, «cobiçosos», fundando estes,
além disso, um «sistema de dependências multilaterais». Na descrição de Hegel
~----·------
a sociedade civil aparece, por um lado, como <mma eticidade perdida nos seus
extremoo)>,- por ouúo: «cÕmo condenad-a à perversão»: 3f Por outro lado, ela,
«a criação do mundo moderno» 39, encontra a suadJ.Istíficaçãb\ na emancipa-
ção_do indivíduo ao qual coE_fere liberdade formal: o desencadeamento da arbi-
trariedade das necessidades e do trabalho é um momento necessário na via para
:<formar ~eybjectivida"®na sua particularidade» 40.
Embora o novo termo «sociedade civil» só apareça mais tarde na Filosofia
do Direito Hegel elaborou a nova concepção já durante o período de Iena. No
ensaio Sobre os modos de tratamento científico do direito natural (1802) refere-
-se à Economia Política para analisar «o sistema da dependência recíproca uni-
versal face às necessidades físicas, e ao trabalho e à acumulação em virtude das
mesmas» 41 como «sistema da propriedade e do direito». Já aqui se lhe coloca
o problema de como é que a sociedade civil pode ser concebida não meramente
como uma f§j_era do declín@ da eticidade substancial, mas ao mesmo tempo,
na sua negatividade, como um friwment_o_ f!gçessário) da ~icidadel Hegel parte
do princípio de que o ideal antigo de Estado não pode ser recuperado sob as
condições da sociedade moderna despolitizada. Por outro lado, ele retém a
ideia daquela totalidade ética que inicialmente o tinha ocupado sob o nome de
religião do povo. Ele tem, portanto, de mediar o ideal ético dos antigos, no sen-
_, tido em que ele é superior ao idealismo dos tempo~nÕs, com ;_s ;e~lid"à
des da moC{ernidade social. Co~ a diferenciação entre Estado e- sociedade qi:ie
Hegel, de facto, já então assume, ele demarca-se ao mesmo tenwo da filosofia
restaurativa do Estado bem como do direito natural e racional~Enquanto que
o direito de Estado da restauração não vai além das representações de uma eti-
cidade substancial e ainda concebe o Estado como uma relação familiar alar-
gada,.;o direito natural individualista não se eleva sequer até à ideia da eticidade
e identifica o Estado da necessidade e do entendimento com as relações de
direito privado da sociedade civil. A especificidade do Estado moderno só entra
J~ em consideração quando o princípio da sociedade civil é concebido como um
princípio de socialização em forma de mercado, i. e., Cili.
um modo não esta ta!)
~ .... ·.~•;....,;.,...~vG..l .. ~?4(J

37H., Vol. 7, p. 340. {-~t ,. ~~<.< (.:. ."-fi: 4<"(,H.)41
38 H ., Vol. 7, pp. 340 e 344. ~-.J,;; <:
39 H ., Vol. 7, p. 340.
40 H., Vol. 7, p. 343.
41 H ., Vol. 2, p. 482.
46 J ?L•'!< ~
~ - t> c ~'"'· : X) e ~ "' ~~
~t. : i"-i V ~'V \ ' ..;, ,.. .
"3 .sc~-z-~
<? >< • ' x~<.-vi.o ~·
, \-t. l.-'
Pois «O princípio do Estado moderno tem uma força e uma profundidade enor-
~que não deixam que o princípio da subjectividade se aperfeiçoe até extre~o
_autónomo da particularidade pessoal e, ao mesmo tempo, redu~lo à unidade
substancial, conservando-a deste modo dentro dele mesmo.» 42
Esta formulação caracteriza o problema da mediação entre Estado e socie-
dade, e caracteriza também a solução tendenciosa que Hegel propõe. Não é de
modo algum óbvio que a esfera da eticidade englobe a família, a sociedade, a
formação política da vontade e o aparelho de Estado como um todo, que só
se deva resumir, i. e., voltar a si mesma no Estado, mais precisamente no
governo e no seu cume monárquico. Inicialmente Hegel só pode tornar plausí-
vel que e porquê que no sistema das necessidades e do trabalho eclodem @nta-
~~nismqS) que não podem ser absorvidos apenas pela auto-regulação da socie-
dade civil; isto explica Hegel, sempre à altura da sua época, pela «queda de
uma grande massa abaixo da média de um certo modo de subsistência que, por
sua vez, comporta a grande facilidade em concentrar riquezas desproporciona-
das nas mãos de uns quantos» 43. Daí decorre, evidentemente, a necessidade
funcional da incorporação da sociedade antagónica numa esfera de viva etici-
dade. Esta universalidade, inicialmente apenas exigida, tem a forma dupla da
eticidade absoluta ue a sociedade engloba em si como um dos seus momentos
e a de um <Universal positivo» que se distingue da sociedade para absorver as
tendências de autodestruição e, ao mesmo tempo, preservar os resultados da
emancipação. Hegel pensa este positivo como Estado e resolve o problema da
mediaç~ pela «superação» da sociedade no plano da monarquia consti-
tucional. \,
Contudo, esta solução decorre necessariamente apenas com o pressuposto
de um~s~gundo o !!!odelo~~eferência e um
~jeito~~nte 44. A figura da@ oconsciênci já tinha impelido Hegel na
sua Filosofia Real de Iena a «pensar como unidade da individualidade e do
universal» o todo ético 45. Pois um sujeito que é relativo a si mesmo no conhe-
cimento encontra-se, simultaneamente, a si mesmo como um Weit;;-u~
que está perante o mundo como totalidade dos objectos do conhecimento
42 H., Vol. 7, p. 407.

43 De um modo ainda mais enérgico do que na versão do livro, a estrutura da crise da socie-
dade burguesa é desenvolvida nas aulas sobre filosofia do direito dadas durante o semestre de
Inverno de 1819/ 1820. Cf. a introdução de D. Henrich a: G. F. W. Hegel, Philosophie des Rechts.
Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift (Filosofia do Direito. A lição de 1819/20 segundo
um apontamento), Frankfurt, 1983, pp. 18 e segs.
44 Cf. R. P. Horstmann, Probleme der Wandlung in Hegels Jenaer Systemkonzeption (Proble-
mas da transformação na concepção hegeliana de sistema no período de Iena), Phil. Rundsch, 9,
1972, pp. 95 e segs. ; id, Ueber die Rol/e der buergerlichen Gesel/schaft in Hegels Politischer Philo-
sophie (Acerca do papel da sociedade civil na filosofia política de Hegel), Hegei-Studien, VoL 9,
1974, pp. 209 e segs.
45 Jenenser Realphilosophie (Filosofia real de Iena), (ed.) Hoffmeister, l..eipzig, 1931, p. 249.
j
47
possível, e como um@"" individua que ocorre dentro deste mundo como uma
entre muitas outras entidades. Ora se o absoluto é pensado como subjectividade
infinita (que se gera eternamente na objectividade para se elevar da sua cinza
até ao esplendor do saber absoluto 46), os momentos do universal e do singu-
lar só podem ser pensados como unificados no quadro de referências do auto-
conhecimento monológico: por isso, no universal concreto o sujeito permanece
como primazia universal face ao sujeito enquanto _singl!lar:J?ara a esfera da eti-
cidade decorre desta lógica a primazia d ubjectividade fie alto grau do Estâdo
face à liberdade subjectiva do indivíduo. D. Henrich designou isto de «forte ins-
titucionalismo» da filosofia do direito de Hegel: «A vontade singular, que
Hegel denomina subjectiva, está inteiramente integrada na ordem das institui-
ções e, em geral, só nessa medida é justificada, do mesmo modo como esta
o é.» 47
Um outro modelo para a mediação do universal e do singular oferece a
intersubjectividade de alto grau da formação natural da vontade numa comuni-
dade comunicacional que se encontre sujeita à necessidade de cooperar: na uni-
versalidade de um consenso "Mtüfã , atingido entre Homens livres e iguais, os
indivíduos conservam uma instância de apelo que pode ser evocada também
contra formas particulares da concretização institucional da vontade colectiva.
Nos escritos de juventude de Hegel, como acabámos de ver, ficou em aberto
a opção de explicar a totalidade ética como uma razão comunicacional incorpo-
rada em contextos intersubjectivos de vida. Nesta linha, uma auto-organização
democrática da sociedade poderia ter ocupado o lugar do aparelho de Estado
monárquico. Em contrapartida, a lógica do sujeito que se concebe a si mesmo
impõe o institucionalismo de um Estado forte.
Quando, porém, o Estado da Filosofia do Direito é elevado à «efectividade
da vontade substancial, ao racional em e para si» daí decorre a consequência,
sentida como provocação já mesmo pelos contemporâneos, de que o movi-
mento político que se arroja além dos limites traçados pela filosofia, do ponto
·de vista de Hegel, transgride a própria razão/I Tal como a Filosofia da Religião
• .
que no final põe de lado as necessidades religiosas insatisfeitas do povo 48, a
filosofia do Estado também se retira da realidade política que é incapaz de apa-
ziguar. O anseio de autodeterminação democrática que se anuncia energica-
mente na revolução parisiense de Julho, e cautelosamente no projecto de gabi-
nete inglês para uma reforma eleitoral, soa aos ouvidos de Hegel como uma
46 Com estas palavras Hegel caracteriza a tragédia que o absoluto, em jogo constante consigo
mesmo, coloca em cena no domínio do ético; H., Vol. 2, p. 495.
47 Henrich, Einleitung zu Hegel (Introdução a Hegel), 1983, p. 31.
48 «Quando o Evangelho já não é pregado aos pobres, quando o sal se tornou tolice e todos
os festejos fundamentais foram furtivamente excluídos, então o povo, para cuja razão angustiada a
verdade só pode estar na representação, já não sabe como encarar a ansiedade do seu íntimo» (H.,
Vol. 17, p. 343).
48
«dissonância» ainda mais aguda. Desta vez Hegel está tão inquieto com a dis-
crepância entre razão e actualidade histórica que se coloca com o seu ensaio
Sobre a Carta inglesa para reforma, francamente, do lado da restauração.
v
Mal tinha Hegel acabado de conceptualizar a @í?ãi';tiça da modernidade já
a rebelião e o movimento da modernidade se preparava para estilhaçar este con-
ceito. Isto explica-se pela circunstância de que Hegel só podia realizar a crítica
da subjectividade dentro do quadro da filosofia do sujeito. Qn_de o poder da
bipartição se deve tornar activo para que o absoluto se possa demonstrar como
sendo o poder da unificação, aí não pode haver mais positividades «falsas», mas
meras bipartições a que é permitido aspirar a um direito também relativo. Foi
o forte institucionalismo que guiou a pena de Hegel quando este, no prefácio
à Filosofia do Direito, declarou ser o real racional. É certo que nas lições prece-
dentes do semestre de Inverno de 1819/20 encontra-se a formulação mais fraca:
«0 que é racional devém real e o real devém racional.» 49 Contudo, mesmo esta
frase abre campo de manobra para U.RJ-a ~t~,!l,llil_adwré-_çiecidi®, pré-condenada.
Recordemos o "i'o blema iniéial ' uma modernidade sem modelo, aberta ao
~ futuro, ansiosa de inovações, só pode ir buscar os seus critérios a si mesma.
1
O princípio da subjectividade, donde provém a própria COJ1Sciência temporal da
modernidade, é oferecido como fonte única do normativo:0A filosofia da refle-
xão, que parte do facto básico da autoconsciência, conceptualiza este princípio.
~ faculdade de reflexão aplicada a si mesma revela-se, claro está, também o
negativo de uma subjectividade autonomizada, posta de modo absoluto~)Por
~·-
isso, a racionalidade do entendimento, que a modernidade sabe que é sua pro-
priedade e a qual reconhece como único víncul~, alarga-se até à fª._~ seguindo
as pegadas de uma dialéctica do iluminismo~~Co?!udo, enquanto s-aber abso-
luto, esta raz~o acab~ por_tomar uma forma que é de tal modo imponente que
!lão só resolve o problema inicial da autocertificação da modernidade como o
resolve demasiado b_em: a questão sobre a autocompreensão genuína da moder-
nidade perece ao som das gargalhadas irónicas da razão.fPois a razão ocupou
agora o lugar do .estino e sabe que todo o acontecer de significado essencial
já foi decidido%>Assim, a filosofia de Hegel satisfaz a necessidade da moderni-
dade de autofunda!llentação somente ao preço de um @:"arg~me;rt'o d a act~i;.
__g_~e de uma es~gudização da c..!ftica. Por fim, a filosofia retira o peso da
sua presença, destrói o interesse que- há por ela e recusa-lhe a vocação para ino-
vação autocrítica. Os problemas do tempo perdem o grau de provocações por-
que a filosofia, que está à altura do seu tempo, lhes retireu o sentido.
49 Hegel (1983), 51.
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Em 1802 Hegel tinha iniciado o Jornal crítico da filosofia com um ensaio

«Sobre a essência da crítica filosófica». Ele distingue aí élois tipos de criti"c~
Um dirige-se contra as falsas positividades da época; entende-se como uma
maiêutica da vida oprimida que obriga a sair de formas entorpecidas: «Se a crí-
tica não pode fazer com que a obra .e o feito valham como forma da ideia,
então ela não ignorará o esforço; o interesse propriamente científico (!) consiste
em destruir a casca que ainda impede o esforço interno de ver o dia.» 50 Nisto
reconhecemos sem custo a crítica que o jovem Hegel fez dos poderes positivos
da religião e do Estado. Um outro tipo de crítica dirige Hegel contra o idea-
lismo subjectivo de Kant a Fichte. Dele se pode dizer «que conheceu a ideia de
filosofia com mais nitidez, mas que, contudo, a subjectividade se esforça por
se defender da filosofia na medida em que isso é necessário para a sua própria
salvação» 51. Aqui trata-se de descobrir a artimanha de uma subjectividade
limitada que se fecha a um discernimento melhor e há muito acessível. O Hegel
da Filosofia do Direito já só considera justificada a crítica nesta segunda
versão.
A filosofia não _pode ensinar o mundo a ser como ele deve ser;' nos seus con-
ceitos só se reflecte a realidade como ela é. Ela não se dirige mais contra a reali-
dade, mas contra as abstracções difusas que se intrometem entre a consciência
subjectiva e a razão configurada objectivamente. Após o espírito ter «dado um
solavanco» na modernidade, após ter encontrado uma saída das aporias da
---
modernidade, após ter não só penetrado na realidade, mas ter devindo nela
objectivo, Hegel vê a filosofia dispensada da tarefa de confrontar a existência
corrompida- da vida social e polítíca com o seu conceito. A esta@esagudização
~da c~corresponde a ilepreciaÇão da actuãtTaCiae) a que viram as c~s õS
~---
servidores da filosofia. A modernidade elevada ao seu conceito permite uma

retirada estóica da mesma.
Hegel não é o primeiro filósofo que pertence aos tempos modernos, mas é
~ ptimeiro p~ra o __qual ;; modernid~d; se t-;;;n ou um problema. Na- sua teoria 0
_torna-se visível a constelação conceptual entre m~dernidade, consciência do
tempo e racionalidade. No fim é o próprio Hegel que destrói esta constelação,
.porque a @.cionalid.~de, dilatada até espírito absoluto, neutraliza as condições
sob as quais a modernidade adquiriu uma consciência de si mesma. Com isto
Hegel não resolveu o problema da utocertificaÇão da modernidade. Contudo,
para os tempos posteriores a Hegel decorre daí a consequência de que para o
~ déste te ma só ~~ha opção aquele que -co~ceber o (§iceito de :~~ão
de um modo mais modesto.
Os jovens hegelianos mantêm-se fiéis ao projecto de Hegel com um conceito
moderado de razão e querem entender, e ao mesmo tempo criticar, a moder-
50 H., Vol. 2, p. 175.

51 Ibid.
50
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• ~!E>~Sli1AIJE FEDEf'IAl 00 PW
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1$UHJOTECA CEN1'R,U

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nidade em declínio p~la via de uma outra dialéctica do iluminismo. Eles consti-
tuem, claro está, apenas um de vários partidos. Ambos os outros partidos que
lutam pela compreensão correcta da modernidade empreendem a tentativa de
dissolver a coesão interna entre modernidade, consciência do tempo e racionali-
dade; não obstante, eles não conseguem furtar-se à coacção conceptual desta
constelação. O partido dos @êoconservadÕr~ que se inspira no hegelianismo de
direita, abandona-se acriticamente à dinâmica que impele a modernidade
social, trivializando a consciência moderna da época e recortando a razão à
medida do entendimento e a racionalidade à medida da racionalidade orientada
para fins. A par da ciência autonomizada de modo cienticista a modernidade
cultural perde para eles qualquer vínculo. O partido dos ~con~erva~
que se inspira em Nietzsche excede a crítica dialéctica da época, radicalizando
a moderna consciência da época e desmascarando a razão como racionalidade
absolutizada orientada para fins, como forma de exercício despersonalizado do
poder. Nisto ela deve à arte vanguardista esteticamente autonomizada aquelas
normas inconfessadas perante as quais não pode subsistir, nem a modernidade
cultural, nem a modernidade da sociedade.
EXCURSO ACERCA DAS CARTAS

DE SCHILLER SOBRE A EDUCAÇÃO ESTÉTICA DO HOMEM
As Cartas, em que Schiller trabalhava desde 1793, editadas em 1795 nas

«Horen», constituem o mi~iro !!Sf:Eito._ programá~i~o par~l!ma crítica est.ética
~ modernida<l.e. Ele antecipa a visão frankfurtiana dos amigos de Tuebingen
na medida em que leva a cabo a análise da modernidade bipartida nos concei-
tos da Filosofia Kantiana e esboça uma utopia estética que atribui à arte um
papel francamente social-revolucionário. No lugar da religião deve ser a arte
que pode ser activa enquanto poder unificador, porque ela é entendida como
uma «forma de transmissão» que intervém nas relações intersubjectivas dos
homens.~ en~o u,!lla(@Iãõ~ul}ieslon ~
lizar no «Estado estético» do futuro.
- N a- e;i;-a car -sclillí;-·c~Ío~ a questão de se não será inadequado à
época deixar quêãbeleza da liberdade guie o homem, «pois (não será que) as
vicissitudes do (mundo) moral oferecem um interesse que nos está mais pró-
ximo e que o espírito de investigação filosófico, favorecido pelas circunstâncias
da época, é enfaticamente desafiado a se ocupar com a edificação de uma ver-
dadeira ~a~ pplftic~» 52.
A formulação da pergunta sugere já a resposta: a própria ·: e é o medi um
~~ do género humano em verdadeira liberdade política. Não é ao
-------""-··
indivíduo que se refere este processo de formação, mas ao contexto colectivo
da vida do povo : «Totalidade do carácter tem de ser encontrado no povo,
52 F. Schiller, Saemtliche Werke, Vol. 5, pp. 571 e segs.
51
t• I
~ r.. •
que deve ser capaz e digno de trocar o ~tado da ne~essi~ãa'el pelo Estado dâ
Jiberdade.» (Vol. V, p. 579.) Se a arte deve poder cumprir a tarefa histórica de
conciliar consigo mesma a modernidade em decadência, ela não pode apenas
arrebatar os indivíduos, ela tem antes de transformar as formas de vida que os
indivíduos compartilham. Por isso, Schiller aposta na força comunicativa, insti-
tuinte de comunhão, solidária, no arácter público da arte. A sua análise da
_actualidade des~?Iboca na visão de que nas relaçõe-s modernas da vida as forças
particulares só se diferenciaram e desenvolveram ao preço da fragmentação da
totalidade.
Mais uma vez, a concorrência do novo com o velho fornece o ponto de
apoio para uma autôcertificação crítica da modernidade. A poesia e a arte gre-
gas também «dissecaram, porventura, a natureza humana e separaram as suas
partes ampliando-as na plêiade esplendorosa dos seus deuses, mas não foi por
elas a terem fragmentado, mas sim por terem misturado de diversas maneiras
as suas partes, que a humanidade estava presente em cada. um dos deuses.
Como é diferente entre nós! Entre nós a imagem do género humano também
foi dividida e ampliada em indivíduos - mas em fragmentos e não em misturas
>
:o. diversas, de modo que temos de interrogar os indivíduos um a um para conse-
guirmos obter uma leitura da totalidade do género humano.» (Vol. V, p. 582.)
Schiller critica a @ edade bÜrgu-e&à) como «sistema do e~~ísm~. As palavras
que escolhe fazem lembrar o jovem Marx. A mecânica de um relógio engenhoso
serve de modelo tanto para o processo económico coisificado que separa o pra-
zer do trabalho, o meio do fim, o esforço da recompensa (Vol. V, p. 584), como
igualmente para o â ~lho d~- Esta~o autonomizado que se aliena dos cida-
dãos, os «classifica» como objectos de administração e «subsume a frias leis»
(Vol. V, p. 585). Com a crítica do trabalho alienado e da burocracia, de um só
fôlego (Schiller) opõe-se a uma éfêncla intelectualizada, super-especializada que
se afasta dos problemas do quotidiano: «Esforçando-se no reino das ideias por
possessões inalienáveis, o espírito especulativo teve de se tornar no mundo dos
... sentidos um estranho, perdendo a matéria a favor da forma. O espírito
empreendedor, encerrado num círculo uniforme de objectos e ainda mais cons-
trangido neste pelas fórmulas, viu o todo da liberdade afastado do seu campo
de visão e empobrecer-se a par de toda a sua esfera ... Em consequência, o pen-
sador abstracto tem um coração frio, porque ele decompõe as impressões que,
apesar disso, afectam a alma apenas como um todo; frequentemente, o homem
de negócios tem um coração pouco sensível porque a sua imaginação está
encerrada no círculo uniforme da sua profissão e não se pode alargar a modos
de representação diferentes.» (Vol. V, pp. 585 e segs.)
Claro está que Schiller entende estes fenómenos de ~apenas como
efeitos secundários inevitáveis do progresso que, doutro modo, o género
humano não poderia ter efectuado. Schiller partilha da confiança da filosofia
crítica da história, serve-se da figura de pensamento teleológico, mesmo sem
52 ~u. (;:o,->;;.-
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as reservas da filosofia transcendental: «É só devido a elas se isolarem no

homem e arrogarem-se uma legislação exclusiva que as forças individuais
entram em contenda com a verdade das coisas e obrigam o senso comum, que
geralmente repousa em indolente satisfação sobre os fenómenos exteriores, a se
aventurar nas profundezas dos objectos.» (Vol. V, p. 587.) Tal como o espírito
empreendedor na esfera da sociedade, assim também se autonomiza o espírito
especulativo no reino das ideias. Na sociedade e na filosofia formam-se duas
legislações contrárias. E esta oposição abstracta da sensibilidade e do entendi-
mento, do instinto da matéria e do da forma, subjuga o sujeito esclarecido a
uma([u; la coa:cCW à coa.~c ão fí~~-Sª- ~~a bem como à ~acção mo~!
~ que se tornam ambas tanto mais sensíveis quanto mais desinibida-
mente os sujeitos tentam dominar tanto a ~ como a ~
Assim, o Estado naturalmente dinâmico e o Estado racionalmente ético encon-
tram-se por fim frente a frente como dois estranhos; ~Q§_SQ_eyer~em apenas
~~o~senso ~II}~m - pois «otEStado dinâmiê'Q)só pode tor-
nar a sociedade possível domando a natureza com a natureza; o@si:ado étic])
só a pode tornar apenas (moralmente) necessária submetendo a vontade singu-
lar à universal» (Vol. V, p. 667).
A realização da razão concebe Schiller como uma ressurreição do senso
comum destruído; ela não pode provir apenas nem da natureza nem da liber-
dade, mas tão-somente do@ cesso de formaç!9>que, para terminar o conflito
entre aquelas duas legislações, tem de isolar a contingência da natureza externa
do carácter físico de uma e a liberdade da vontade do carácter moral da outra
(Voi. V, p. 576). O medium deste processo de formação é a~~~ ~~a
~~~s~nj~~ão é .2._briga~<:> ~~_f!sica
nem moralmente,_ mas-!.~ obstag_te, é activo das du~rnaneir~» (Vol. V,
p. 633). Enquanto que a modernidade é enredada pelos progressos da própria
razão, cada vez mais pr~ndame~ no conflito entre o ~tema desenfreado
das necessicfa, :s>e
os@ ncípios abstractos da ~or! a arte pode conferir a esta
totalidade bipartida «um carácter social», porque ela participa em ambas as
legislações: «No meio do ~_Ig~do_nl!Q_das for:~s e no meio do ~eino ggr_a~o
das leis, o instinto estético da formação labora imperceptiv~lmente num terceiro
---------
reino do jogo
...- e.
e da aparência" em
'"*
....... ,... bo _ -"que
___ele
-alivia
- o homem
·- -
~ ~-~
das cadeias
·• -de todas
- ----
as relações e o de~emb ªraça de tudo o que se chama coacção,_ tªntQ_fí~ca _çomo
-----
~ (Vol. V, p. 667).
Com esta utopia estética, que permaneceu ponto de orientação para Hegel
e Marx, bem como para a tradição hegeliano-marxista até Lukács e Mar-
cuse 53 ,JSCFJlli;_r ente~de a arte'Cümo .. a elli:ãtiiãÇ"ao geiíillna da razão comu-
53 H. Marcuse, «Fortschritt im Lichte der Psychoanalyse» (O progresso à luz da psicanálise), in
Freud in der Gegenwart. Frankfurter Beitrege zur Socio/ogie (Freud na actualidade. Contribuições
frankf urtianas para a sociologia), Vol. 6, Frankfurt, 1957, p. 438.
53
- nicacional É certo que a [Crítica da_J a_culdade do Jufi;ffj54 d . an possibilitou

também a entrada num idealismo especulativo que não se podia dar por satis-
feito com as diferenciações kantianas entre entendimento e sensibilidade, liber-
dade e necessidade, espírito e natureza, porque ele avistava justamente nestas
diferenciações a expressão da bipartição das relações modernas da vida. Mas
a ~PJ!cidade mediado,§ d~ ~lda.~de ju!~~ serviu a Schelling e a Hegel de
ponte para uma intuição intelectual que se queria assegurar da identidade abso-
luta. Schiller era mais modesto. Ele insistiu no significado restringente da facul-
~~
~ -
dade de julgar estética ara fazer desta, de facto, um uso histórico-filosófico.
-~- --~-
Para isso ele misturou tacitamente o conceito kantiano de faculdade do juízo
com o tradicional que, na tradição aristotélica (ainda até Hannah Arendt),
nunca perdeu inteiramente a ligação à concepção política de senso comum.
Assim, ele podia entender a arte como uma forma de@municaç~ [Mitteilung]
e atribuir-lhe a tarefa de inserir a «harmonia na sociedade»: «Todas as outras
formas da re resentação se aram a sociedade, porque se referem exclusivamente
~- --- - -__,_
ao que há de distinto entre os homens; só a bela comunicação [Mitteilung] uni-
__
ou à sensibilidade privada ou à perícia particular dos membros singulãres, logo,
~~~~o~oq~ é com~ a todos.» (Vol. V, p. 667.)

-- -Afo;m-;: ideal da intérsubjectividãde det~mi~ Schiller então em contraste
com o@ olamen:§> e a@assificaç!9> as duas deformações opostas da intersub-
jectividade. Os homens que se escondem como trogloditas nas cavernas são pri-
vados, no seu modo de vida privativo, das relações para com a sociedade
enquanto algo objectivo existente fora deles; enquanto que aos homens que
erram em grandes massas como nómadas lhes falta na sua existência exteriori-
zada a possibilidade de encontrarem o caminho para si mesmos. O equilíbrio
correcto entre estes extremos, o da ~ e o da~ que ameaçam
na mesma medida a identidade, encontra Schiller numa imagem romântica: a
sociedade conciliada esteticamente tinha de constituir uma estrutura de comuni-
cação «onde (cada um) conversa calmamente no seu refúgio consigo mesmo e,
logo que sai, com todo o género humano» (Vol. V, p. 655).
A utopia estética de Schiller claro que não visa uma estetização das relações
l
da vida, mas sim o revolu~ionar das relações . de 'entendimento recíprOCOJ
Perante a dissolução da arte na vida, que os surrealistas mais tarde exigem pro-
gramaticamente, que os dadaístas e os seus seguidores querem levar a cabo pro-
vocatoriamente, persiste Schiller na autonomia da pura aparência. É certo que
ele espera da alegria motivada pela aparência estética a <Q!Y9l!:!.Ç~~» de
«todo_~ modo de sentir». Mas a aparência só permanece uma aparência pura-
mente estética enquanto prescindir da assistência da realidade. Semelhante-
mente a Schiller determina mais tarde € bert Marc~a relação entre arte e
revolução. Uma vez que a sociedade não se reproduz só na consciência dos
54 H. Arendt, Lectures on Kant, Chicago, 1982 (em alemão), Munique, 1985.
54
homens, mas também nos seus sentidos, a emancipação da consciência tem de

estar enraizada na emancipação dos sentidos - tem «de ser dissolvida a intimi-
dade repressiva com o mundo-objecto dado». Não obstante, a arte não deve
consumar o imperativo surrealista, ela não deve transitar para a vida sem ser
sublimada: «Um fim da arte só é imaginável (num estado) onde os homens já
não estão em condições de distinguir entre verdadeiro e falso, bem e mal, belo
e feio. Esse seria o estado de barbárie completa no ponto mais elevado da civili-
zação.» 55 O Marcuse da última fase repete a advertência de Schiller face a
uma estetização não-mediatizada da vida: a ã"ãi=ênc_§ só desenvolve a sua força
conciliadora enquanto aparência- «enquanto (o homem), no domínio teórico,
se abstém conscienciosamente de afirmar a sua existência e enquanto ele renun-
cia, no domínio prático, a conferir-lhe existência» (Vol. V, p. 658).
Por detrás da advertência oculta-se já em Schiller aquela ideia de uma legis-
lação específica da esfera cultural de valores da ciência, da moral e da arte, que
Emil Lask e Max Weber irão mais tarde desenvolver. Estas esferas são como
que «absolvidas», elas «gozam de uma imunidade absoluta face à arbitrarie-
dade do homem. Assim, o legislador político também pode isolar o seu domí-
nio, mas ele não pode aí dominar» (Vol. V, p. 593). Se se tentasse, sem tomar
em consideração a especificidade cultural, quebrar os recipientes da aparência
estética os conteúdos derramar-se-iam - no sentido dessublimado e da forma
desestruturada não poderia partir uma acção libertadora. Uma estetização do
mundo da vida é para Schiller legítima apenas no sentido de que a arte actua
de forma catalisadora, como uma forma de comunicação, como um medium
em que os momentos divididos se unem de novo numa totalidade natural.
« O carácter social do belo e do gosto só é confirmaq? em virtude de a arte apre-
sentar tudo o que se bipartiu na modernidade - 1-o sistema das necessida~es
;j •. @ - '\:i _ <.-$__
desenfreadas, Estado burocratico, as abstracçoes da moral, da razao e da
ciência dos especialistas - «sob o céu aberto do senso comum». >>
55 H . Marcuse, Konterrevolution und Revolte (Contra-revo lução e revolta), Frankfurt, 1973,

pp. 140 e segs.
55
Ill. TRÊS PERSPECTIVAS:
HEGELIANOS DE ESQUERDA, HEGELIANOS DE DIREITA
E NIETZSCHE
F~i Hegel quem inaugurou o discurso da modernidade. Foi Hegel que intro.:-'
duziu o tema da certificação autocrítica da modernidade; foi Hegel quem esta-
beleceu as regras, pelas quais se torna possível submeter o tema a variações -
J
a dialéctica do iluminismo. Ao mesmo tempo que elevou a história contemporâ-
nea a um nível filosófico, Hegel pôs o eterno em contacto com o transitório,
o intemporal com o actual e, deste modo, transformou radicalmente o carácter
da filosofia. É certo que Hegel não queria de modo nenhum cortar com a tradi-
ção filosófica; é só a geração seguinte que toma consciência deste corte.
Arnold Ruge escreve em 1841 nos Anais Alemães (p. 594): «A filosofia hege-
liana apresenta logo na primeira fase da sua evolução histórica um carácter que
..______ ----
é essencialmente diferente do desenvolvimento de todos os sistemas que existi-
ram até hoje. Esta filosofia, que foi a primeira que declarou que toda a filoso-
fia outra coisa não era que o pensamento da sua époc~, foi também a primeira
que se reconheceu a si própria como sendo o p~ento da sua própria época.
Aquilo que as filosofias anteriores eram, sem que disso tivessem consciência e
num plano meramente abstracto, é-o a filosofia de Hegel de um modo cons-
ciente e concreto. É por isso que delas se pôde dizer com razão que eram ape-
nas pensamentos, e que como meros pensamentos permaneceram, enquanto que
a filosofia de Hegel se apresenta com o pensamento que não pode permanecer
como tal, mas que... se tem de transformar em acto... Neste sentido, a filosofia
de Hegel é a filosofia da revolução e, sobretudo, a última de todas as filosofias
57 -
em geral.» Do discurso da modernidade, que continuamos sem interrupção até

aos nossos dias, também faz parte a consciência de que a filosofia chegou ao
seu termo, sendo indiferente se isto é sentido como um desafio produtivo ou,
pelo contrário, apenas como uma provocação. Marx quer superar a filosofia a
fim de a realizar. Na mesma altura, Moses Hess publica uma obra intitulada:
Os últimos filósofos. Bruno Bauer fala da <<catástrofe da metafísica» e está
convicto «de que a produção filosófica pode ser considerada como estando
encerrada e terminada para sempre». É certo que a ultrapassagem da metafísica
de Nietzsche e Heidegger significa uma coisa diferente da superação da metafí-
sica; do mesmo modo que o adeus à filosofia de Wittgenstein ou de Adorno
tem também um outro significado que não o da realização da filosofia. E, no __
entanto, estas posições apontam para aquela ruptura com a tradição (Lõwith)
ruptura essa que teve lugar no momento em que o espírito da época ganhou
poder sobre a filosofia, no momento em que a moderna consciência da época
fez estilhaçar a forma do pensamento filosófico.
Kant, anteriormente, tinha feito uma distinção entre o «conceito acadé-
micô» de filosofia, entendido como sistema de conhecimentos da razão, e um
«conceito universal» da filosofia; com o conceito universal ele referia-se àquilo
que «interessa necessariamente» a toda a gente. Foi Hegel quem primeiro fun-
diu um conceito universal de filosofia, dotado de um carácter de diagnóstico
da época, com o conceito académico da filosofia. Este estado de agregação da
filosofia, agora modificado, seria igualmente legível no modo como, após a
morte de Hegel, se separam de novo os rumos da filosofia académica e da filo-
sofia universal. A filosofia académica, que se tinha institucionalizado com o
estatuto de cadeira universitária, desenvolve-se paralelamente ao aparecimento,
por todo o mundo, de toda uma série de publicações filosóficas, cujo local, no
plano institucional, já não é possível determinar com clareza. A partir de então,
a filosofia académica tem de concorrer com duvidosos professores privados,
com escritores e com particulares como Feuerbach, Ruge, -Marx, Bauer e Kier-
kegaard - e também com um Nietzsche que renuncia ao seu lugar de professor
na universidade de Basileia. Por outro lado, dentro da universidade a filosofia
académica cede a tarefa de autocompreensão teórica da modernidade à teoria
do Estado, às ciências sociais e à etnologia. Para além disto, nomes como Dar-
win e Freud, correntes como o positivismo, o historicismo e o pragmatismo,
vêm comprovar que, no século xrx, a física, a biologia, a psicologia e as ciên-
cias históricas franqueiam motivos relativos a uma visão do mundo, os quais
- pela primeira vez sem a mediação da filosofia - vão exercer influência
sobre a consciência da época 1.
I Cf. a brilhante exposição da tradição, em larga medida recalcada, da filosofia académica por
Schnaedelbach, Phi/osophie in Deutschland 1831-1933 (A filosofia na Alemanha 1831-1933), Frank-
furt/Main, 1983.
58
TRÊS PERSPECTIVAS: HEGELIANOS DE ESQUERDA, DE DIREITA E NIETZSCHE
É só nos anos vinte do nosso século que esta situação se irá modificar. Hed.
degger vai colocar de novo o discurso da modernidade numa corrente de pensa-\
mento genuinamente filosófica - e, sem dúvida, é também isto que sinaliza o
título Ser e Tempo. O mesmo se deve dizer dos marxistas hegelianos, de Lukács,
Horckheimer e_-Adorno~ os quais, com a ajuda de Max Weber, reinterpretam
O Capital no sentido duma teoria da reificação e restabelecem o elo quebrado
que ligava a economia à filosofia. É também pela via de uma crítica da ciência
que a filosofia recupera a sua competência para fazer a diagnose da sua época,
uma via que conduz do Husserl da última fase até Foucault, passando por
Bachelard. No entanto, será isto ainda a mesma filosofia que, aqui, tal como
no caso de Hegel, supera a sua diferenciação entre os referidos dois conceitos
de filosofia? Seja qual for o nome sob o qual a filosofia agora se manifesta,
seja como ontologia fundamental, como crítica, como dialéctica negativa,
desconstrução ou genealogia - , estes pseudónimos não são de modo nenhum
disfarces através dos quais transpareceria a figura tradicional da filosofia; pelo
contrário, o pregueado dos conceitos filosóficos destina-se a ocultar um fim da
filosofia que só precariamente se consegue dissimular.
Nós temos estado mergulhados, até hoje, na situação da consciência a que
os jovens hegelianos deram origem ao distanciarem-se de Hegel e, sobretudo,
da filosofia em geral. Desde essa altura verificam-se também aquelas atitudes
triunfais de superação recíproca, com as quais ignoramos de bom grado o facto
de que permanecemos contemporâneos dos neo-hegelianos. Foi Hegel quem
inaugurou o discurso da modernidade; mas foram só os neo-hegelianos que
implantaram esse discurso para perdurar. Com efeito, foram eles que libertaram
essa figura do pensamento que é a crítica da modernidade, a qual se inspira no
espírito da modernidade, do peso do conceito hegeliano de razão.
Vimos já como Hegel, com o seu enfático conceito de realidade entendida
como a unidade da essência e da existência, tinha posto de lado, precisamente
aquilo que tinha de ser de primordial importância para a modernidade -
nomeadamente, a transitoriedade do momer;tto pleno de significa~o no qual, em
cada instante, se entrelaçam num nó os problemas do futuro vindouro. Foi jus-
tamente a actualidade histórica, da qual deveria brotar a necessíôade da filoso-
fia, que o Hegel da última fase tinha retirado, na qualidade meramente empí-
rica de existência «contingente», «transitória», «irrelevante», «efémera»,
«atrofiada» de uma «má infinidade», da construção do acontecer essencial ou
racional. Em oposição a este conceito de uma realidade racional, o qual se eleva
sobre a facticidade, a contingência e a actualidade dos acontecimentos que têm
lugar e das evoluções que vêm a caminho, os neo-hegelianos lamentam (na
linha da filosofia tardia de Schelling e da última fase do idealismo de um
Immanuel Hermann Fichte) o peso da existência. Fel!_erbaéh reivindica a exis-
tência sensível na natureza interior e na exterior: sensação e paixão comprovam
a presença do próprio corpo e a resistência que o mundo material oferece.
59
Kierkegaard insiste na existência histórica,do indivíduo: a autenticidade da sua

existência comprova-se na concretização e na impossibilidade de uma decisão
rigorosamente interior, irrevogável, e de um interesse infinito. Marx, final-
mente, insiste no ser material dos fundamentos económicos da vida colectiva:
a actividade produtiva e a cooperação dos indivíduos socializados constituem
o medium do processo histórico de autoconstituição da espécie humana.
Assim, Feuerhach, Kierkergaard e Marx protestam contra as falsas mediações,
que se realizam apenas em pensamentos, entre natureza subjectiva e objectiva,
entre espírito subjectivo e objectivo, entre espírito objectivo e saber absoluto.
Todos os três insistem na dessublimação de um espírito que arrasta para
dentro do sorvo da sua absoluta auto-referência as diversas contradições
actuais, que se vão manifestando na contemporeinidade, apenas para as fazer
perder o seu carácter de realidade, para as transformar no modus da transpa-
rência fantasmagórica de um passado recordado - e para lhes tirar toda a
seriedade.
Ao mesmo tempo, porém, os neo-hegelianos conservam a figura básica do
pensamento hegeliano. Eles vão recolher à Enciclopédia Hegeliana a riqueza de
estruturas, que a partir dessa altura passaram a ficar disponíveis, a fim de
explorarem todas as virtualidades das distinções elaboradas por Hegel com vista
a um pensamento radicalmente histórico. E este pensamento atribui absoluta
relevância ao relativista, i. e., ao momento histórico, sem se entregar ao relati-
vismo de uma atitude céptica que logo se renovou em termos historicistas. Karl
Loewith, que descreveu a formação do novo discurso com um misto de senti-
mentos de simpatia e de repúdio 2, é da opinião que os neo-hegelianos se
entregam ao pensamento histórico de um modo não filosófico: «Alguém pre-
tender orientar-se pela história enquanto se encontra no seio dessa mesma his-
tória, seria o mesmo que, num naufrágio, querer-se agarrar às vagas do
mar.» 3 Esta caracterização tem de ser objecto de uma leitura correcta. É certo
que os neo-hegelianos pretendem subtrair a sua actualidade aberta ao futuro do
ditame da razão omnisciente, eles querem recuperar a história como uma
dimensão que faculta à crítica um campo em que ela se pode movimentar a fim
de dar uma resposta à crise. No entanto, eles só poderiam esperar que desse
modo fosse dada uma orientação para o agir, desde que eles não abandonassem
a história contemporânea ao historicismo, mas, pelo contrário, atribuíssem à
modernidade uma relação privilegiada com a racionalidade 4 .
2K. Loewith, Von Hegel zu Nietzsche (De Hegel a Nietzsche), Stuttgart, 1941.
3K. Loewith (ed.), Introdução a: D ie Hegelsche linke (A esquerda hegeliana), Stuttgart,
1962, p. 38.
4 Para o discurso da modernidade a ref erência à razão na história continua a ser um elemento
constitutivo - para bem, como para mal. Aqueles que participam neste discurso, e nisso até hoje
nada se modificou, fazem um determinado uso das expressões «razão» ou «racionalidade». Eles não
usam estas expressões nem segundo regras de jogo ontológicas a fim de caracterizar Deus ou
60
TRÊS PERSPECTIVAS: HEGEL/ANOS DE ESQUERDA, DE DIREITA E N/ETZSCHE
A partir da premissa de que dos cursos da história fazem parte intrínseca

processos supra-subjectivos, e articulados intimamente uns com os outros, de
aprendizagem e desaprendizagem, explicam-se também, para além do pensa-
mento radicalmente histórico, as outras características do discurso: a crítica da
razão centrada no sujeito, a posição simultaneamente de destaque e de vulnera-
bilidade dos intelectuais, e a responsabilidade pela continuidade ou descontinui-
dade históricas.
li
Os partidos que, desde a época dos neo-hegelianos, concorrem entre si para

alcançarem a correcta autocompreensão da modernidade, coincidem num
ponto: aos processos de aprendizagem que levaram o século xvm ao conceito
de iluminismo está ligada uma profunda auto-ilusão. Unanimidade de pontos
de vista há também acerca do facto de os traços autoritários de um certo ilumi-
nismo menos esclarecido se encontrarem radicados no princípio da autocons-
ciência ou da subjectividade. O sujeito auto-referente só adquire autoconsciên-
cia à custa da objectivação, tanto da natureza exterior como da própria
natureza interior. Uma vez que o sujeito, no conhecer e no agir, tanto para o
exterior como para o interior, se tem que reportar sempre a objectos, ele ainda
se torna, ao mesmo tempo, opaco e dependente nos actos que se destinam a
assegurar o seu autoconhecimento e a sua autonomia. Esta barreira, incrustada
o ente em geral, nem segundo regras de jogo empíricas para caracterização das disposições de sujei-
tos com a capacidade de conhecer e de agir. A razão não é considerada nem como algo pronto e
acabado, como uma teleologia objectiva que se manifesta na natureza ou na história, nem como uma
mera faculdade subjectiva. Pelo contrário, os padrões estruturais detectados em desenvolvimentos
históricos fornecem indicações cifradas acerca dos caminhos seguidos por processos de formação que
ou ficaram por completar, ou foram interrompidos, ou foram mal dirigidos, processos esses que vão
além da consciência subjectiva do indivíduo. Na medida em que os sujeitos se comportam em relação
à natureza interna e externa, reproduz-se através deles o contexto social e cultural da vida no qual
eles se encontram. A reprodução das formas e percursos da vida deixa vestígios no ventre mole da
história que, sobre o olhar esforçado e atento de batedores, se condensam em esboços ou estruturas.
Esta óptica especificamente moderna é conduzida pelo interesse numa autocertificação: a partir das
configurações e estruturas que esta óptica, sempre preocupada com o perigo da ilusão e da auto-ilu-
são, apesar de tudo surpreende, ela torna legíveis processos de formação cultural suprasubjectivos,
nos quais se entrelaçam processos de aprendizagem e de desaprendizagem. Deste modo, é precisa-
mente a esfera do não-ente e do mutável que o discurso da modernidade coloca sob a alçada das
determinações da compreensão e do erro: ele traz a razão a um domínio que tanto a ontologia dos
gregos como a filosofia do sujeito dos tempos modernos tinham considerado pura e simplesmente
como não tendo sentido e como não sendo. susceptível de ser teorizado. Esta arriscada empresa resva-
lou, primeiramente, ao assumir falsos modelos teóricos; para o dogmatismo da filosofia da história,
e provocou, seguidamente, a reacção de defesa do historicismo. Mas aqueles que fazem o discurso
com seriedade sabem que têm de passar por entre Cila e Caríbdis.
61
na estrutura da auto-referência, permanece inconsciente no processo de auto-

consciencialização. Daqui resulta a tendência para o auto-enaltecimento e para
o engano, i. e, para a absolutização do respectivo grau de reflexão e de emanci-
pação.
No discurso da modernidade há uma censura que é feita pelos seus detracto-
res que, na essência, tem sido sempre a mesma desde Hegel e Marx até Nietzs-
che e Heidegger, desde Bataille e Lacan até Foucault e Derrida. Esta acusação
é dirigida contra uma razão que se funda no princípio da subjectividade, e con-
siste em afirmar que esta razão só denuncia e procura abalar todas as formas
de OJtensiva opressão e exploração, de aviltamento e de alienação, a fim de, no
, lugar delas, impor o domínio inexpugnável da própria racionalidade. Uma vez
que este regime - de uma subjectividade empolada até um falso abso~
transforma os meios da consciencialização e da emancipação em outros tantos
instrumentos de objectalização e de controle, ele passa a gozar de uma sinistra
imunidade ao colocar-se sob as formas de uma dominação eficientemente dissi-
mulada. A opacidade do recipiente de aço de uma razão tornada positiva desa-
parece como que no fulgor cintilante de um palácio de cristal de uma transpa-
rência perfeita. Todos os partidos estão de acordo: esta fachada de cristal tem
de ser estilhaçada. No entanto, há diferenças entre eles no que diz respeito à
estratégia adoptada por cada qual para superar o positivismo da razão.
A crítica dos hegelianos de esquerda, orientada para a prática e tendo como
objectivo a revolução, pretende mobilizar todo aquele potencial da razão - que
se foi acumulando ao longo da história e aguarda o momento de ser despole-
tado - contra a mutilação dessa mesma razão, contra a racionalização unilate-
ral do mundo burguês. Os hegelianos de direita são seguidores de Hegel na con-
vicção de que a substância do Estado e da religião compensará a agitação da
sociedade burguesa, logo que a subjectividade da consciência revolucionária
que provoca a agitação ceda lugar ao discernimento objectivo da racionalidade
do que é vigente. Ora a racionalidade do entendimento, colocada num plano
absoluto, manifesta-se no fanatismo das ideias socialistas; unicamente a com-
preensão metacrítica dos filósofos é que tem de se impor contra estes falsos crí-
ticos. Nietzsche, finalmente, pretende desmascarar a dramaturgia de toda a
peça, na qual ambas representam o seu papel - a esperança revolucionária e
a reacção contra ela. Ele tira à crítica da razão, atrofiada até à racionalidade
orientada para fins e centrada no sujeito, o seu aguilhão dialéctico, e assume
uma posição em relação à razão na sua totalidade que é idêntica à dos neo-
-hegelianos face às sublimações dessa mesma razão: a razão outra coisa não é
senão poder, a vontade perversa de poder, ambição essa que a razão oculta de
um modo tão fascinante.
São também estas mesmas frentes que se formam no que muito especialmente
diz respeito ao papel dos intelectuais, os quais ficam a dever à referência
62
:ií~hífci,SiBf..l.):; Fi::l1E~i:.~ .~~;~; r"' r,,, I
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TRÊS PERSPECTIVAS: HEGEL/ANOS DE ESQUERDA, DE DIREITA E NIETZSCHE I
à razão feita na modernidade a sua especial situação, simultaneamente de desta-

I
que e de vulnerabilidade. Os filósofos da modernidade, tal qual detectives no
encalço da razão no domínio da história, procuram o ponto cego em que o
inconsciente se instala na consciência, em que o que foi esquecido se introduz I
furtivamente na memória, em que o retrocesso se mascara de progresso e a
desaprendizagem de processo de aprendizagem. Unânimes mais uma vez quanto
I
ao objectivo de esclarecerem o iluminismo acerca dos seus aspectos menos
esclarecidos, os três partidos distinguem-se uns dos outros no que concerne ao
modo como avaliam o papel que é real e efectivamente desempenhado pelos I
intelectuais. Assim, os crlticos [kritischen Kritiker] vêem-se a si próprios no
papel de uma vanguarda que avança para o terreno desconhecido do futuro, I
levando à cabeça o processo do iluminismo. Esta vanguarda ora se apresenta
como precursora do modernismo estético, ora como uma liderança política que
I
exerce influência sobre a consciência das massas, ora, enfim, sob a forma de
indivíduos isolados que - de modo semelhante àqueles marinheiros que metem
as suas cartas em garrafas e as deitam ao mar - deixam aos outros a sua men- I
sagem (foi com a consciência disto que Horckheimer e Adorno, por ex., no fim
da guerra, confiaram a sua Dialéctica do Iluminismo a uma pequena casa edi- I
tora gerida por emigrantes. Em relação a isto, os metacríticos vêem nos outros
dois partidos aqueles intelectuais donde parte o perigo de uma Nova Teocracia.
Os intelectuais minaram a autoridade das instituições fortes bem como das tra- I
dições simples; deste modo, vêm introduzir um elemento de perturbação no
negócio de compensações que uma modernidade pouco tranquila tem de fazer I
consigo mesma, exactamente do mesmo modo que a sociedade racionalizada
também o tem de fazer com as forças conservadoras que são o Estado e a reli-
gião. A teoria da Nova Classe, que os neo-conservadores proclamam hoje em I
dia contra todos aqueles que, subversivamente, surgem a propugnar por uma
cultura supostamente hostil, fica-se mais a dever à lógica do nosso discurso do
que ao facto, trazido à colação, de que teve lugar uma transformação radical
no sistema de empregos da época pós-industrial. Finalmente, não é de um
modo menos veemente que aqueles que se colocam na tradição da crítica nietzs-
cheana criticam a traição dos intelectuais; também eles denunciam os crimes
que as vanguardas - com boa consciência filosófica-histórica - terão come-
tido em nome da razão humana universal. É certo que, desta vez, falta o ele-
mento projectivo do ódio que os intelectuais sentem por si próprios. (É assim
que eu entendo, por ex., os comentários que Foucault tece a este respeito, não
como se se tratasse de fazer uma denúncia dos adversários, mas, pelo contrário,
de um desmentido autocrítico em relação a aspirações excessivas.) 5
5 Discussão entre Michel Foucault e Gilles Deleuze sobre o tema «Les intellectuels et !e pou-
voin>, in L'ilrc, n.0 49, 1972, pp. 3 e segs. (ed. alemã: in id., Von der Subversion des Wissens (Sobre
a subversão do saber), Munique, 1974, pp. 128 e segs.)
63
,-- Há ainda um terceiro aspecto que caracteriza o discurso da modernidade.

Uma vez que a histór~a é experi:~ciad_a co~~ um processo de crises~ a ac~ ·
7
dade como o relampeJar de ramtflcaçoes cnttcas, o futuro como um afluxo de :
problemas por resolver, surge uma consciência existencialmente apurada do
perigo das decisões negligenciadas, bem como das intervenções descoradas: :
Surge uma perspectiva, em função da qual os Homens contemporâneos se vêem
;
numa posição em que lhes são pedidas contas pela situação actual, entendida"""'-
como sendo o passado de uma actualidade futura. Surge assim a sugestão de ~
uma responsabilidade pela ligação de uma situação à seguinte com vista à con- ~
tinuação de um processo que perdeu a sua espontaneidade natural, e que se
recusa a fazer a promessa de uma continuidade que se entende como óbvia.
Não são só, de modo nenhum, aqueles filósofos da acção, para os quais Moses
Hess já tinha reivindicado o nome de «partido do movimento», que estão pos-
suídos desta tensão nervosa. Avassalado pela mesma febre é o «partido da inér-
cia» que insiste na moderação, i. e., o partido daqueles que, em face de uma
modernização que adquiriu uma dinâmica própria e autónoma, empurram o
ónus da prova de toda e qualquer intervenção que se projecte fazer para o lado
dos revolucionários e para os partidários da acção, para os reformadores e os
que propugnam a mudança 6. É certo que, entre estes, a diversidade das posi-
ções relativamente à continuidade histórica forma um largo espectro. Ele
estendia-se desde Kautsky e aqueles que protagonizaram a II Internacional, que
viam no desenvolvimento das forças produtivas uma garantia da transição por
evolução natural da sociedade burguesa em direcção ao socialismo, até Karl
Korsch, Walter Benjamin e os radicais de esquerda, os quais só conseguiam
conceber a revolução como um salto dado para fora da barbárie pré-histórica
que se repetia eternamente, como um estilhaçar do continuum de toda a histó-
ria. Esta atitude, por sua vez, tem a sua fonte de inspiração na consciência sur-
realista da época, e tem pontos de contacto com o anarquismo de todos aqueles
que, no seguimento de Nietzsche, conjuram, contra o contexto universal de
poder e de deslumbramento, a soberania extática ou o ser esquecido, os reflexos
do corpo ou as resistências locais e as revoltas arbitrárias da maltratada natu-
reza subjectiva.
Em suma: os neo-hegelianos aproveitaram de Hegel o problema da autocer-
tificação histórica da modernidade; pu;~a~rdem do dia a sua crítica de
uma razão sem base de apoio, centrada no sujeito, a controvérsia acerca da
posição simultaneamente destacada e vulnerável dos intelectuais, assim como
acerca da· responsabilidade pela medida exacta entre revolução e continuidade
histórica. E, ao tomarem partido pela conversão à prática da filosofia, desafia-
ram dois adversários que operam com temas e regras de jogo bem definidas.
6 Sobre a defesa da distribuição conservadora do peso da demonstração cf. H. Luebbe, Forts-

chritt ais Orientierungsproblem. (O progresso como problema de orientação), Freiburg, 1975.
64
TRÊS PERSPECTIVAS: HEGEL/ANOS DE ESQUERDA, DE DIREITA E NIETZSCHE
Estes adversários não saem dos parâmetros do seu discurso a fim de desviarem
a sua atenção para a autoridade de um passado paradigmático. Com efeito, a
referência dos conservadores da velha guarda às verdades religiosas ou metafísi-
cas é coisa que já não conta no discurso filosófico da modernidade - os anti-
gos valores da Europa perderam o seu valor. Ao partido do movimento
contrapõe-se um partido da inércia que outra coisa não quer a não ser manter
a todo o custo a dinâmica da sociedade buguesa. Este partido transforma a ten-
dência para a conservação na adesão neo-conservadora a uma mobilização que,
aliás, tem lugar com ou sem essa adesão. Com Nietzsche e o neo-romantismo
é um terceiro interlocutor que vem participar no discurso, e isto numa atitude
de oposição quer a um quer a outro dos dois participantes. Ele pretende tirar
a base tanto aos radicais de esquerda como aos neoconservadores; ele elimina
da crítica da razão o genitivus subjectivus, tirando-lhes das mãos este negócio
da razão que eles ainda detêm com firmeza. E é deste modo que cada qual se
pretende sobrepor aos outros.
Impõe-se agora que nos distanciemos deste discurso no seu conjunto, que
declaremos como obsoleta esta encenação do século XIX. São em número con-
siderável as tentativas de se sobrepor, pela nossa parte, como cada candidato
afirma, a este jogo da mútua sobreposição. Essas tentativas são facilmente reco-
nhecíveis graças a um prefixo de que todas fazem uso, graças aos neologismos
formados como «pós». Nem que seja por razões metodológicas, não creio que
nos seja possível, adaptando nós o ponto de vista rígido de uma fictícia etnolo-
gia da contemporaneidade, transformar o racionalismo ocidental num objecto
que nos é estranho, passível de ser observado numa atitude de neutralidade, e
que, assim, consigamos colocar-nos simplesmente do lado de fora do discurso
da modernidade. Por isso, proponho-me seguir um caminho mais trivial adap-
tando a perspectiva habitual de um participante que se recorda em traços gerais
do desenvolvimento da argumentação, a fim de descobrir em cada uma das três
posições as dificuldades que lhes são inerentes. Isto não nos conduzirá para
fora do discurso da modernidade, mas talvez nos faça compreender um pouco
melhor o seu tema. Para atingir este objectivo, tenho sem dúvida de aceitar sim-
plificações de vulto. Partindo da crítica que Marx faz a Hegel, pretendo obser-
var de que modo a transformação do conceito de reflexão no conceito de pro-
dução, bem como a substituição da «autoconsciência» por «trabalho», na linha
do marxismo ocidental, desemboca numa aporia. A metacrítica dos hegelianos
de direita insiste com boas razões no facto de que o grau de diferenciação do
sistema que foi alcançado em sociedades modernas não pode pura e simples-
mente ser anulado. Esta tradição dá origem a um neoconservadorismo, o qual,
por sua vez, depara sem sombra de dúvida com dificuldades de fundamentação
quando pretende explicar de que modo poderão ser contrabalançados e com-
pensados os custos e as instabilidades de um processo de modernização que
adquiriu uma dinâmica própria e autónoma.
65
J
III
A conti~uição do projecto de Hegel no plano da filosofia prática
Sabemos, através de muitos testemunhos literários, de que modo os primei-

ros caminhos-de-ferro revolucionaram a experiência que as pessoas dessa época
tinham do espaço e do tempo. É certo que não foi o caminho-de-ferro que
criou a moderna consciência da época; no entanto, é o caminho-de-ferro que,
ao longo do século xrx, se transforma literalmente no veículo mediante o qual
a moderna consciência da época se apodera das massas - a locomotiva trans-
forma-se no símbolo popular da mobilização vertiginosa de todas as relações
vitais, a qual é interpretada como sendo o próprio progresso. Já não são apenas
as elites intelectuais que experimentam o desaparecimento dos limites do tradi-
cional mundo da vida; Marx, no Manifesto Comunista, pode já fazer apelo a
uma experiência guotid@ii4uândG:allih.!!i«ã permanente conyulSãõ]Ie]odas
'ã'SC"o ndições sociais, a eterna inseguran a_~JllO.Yim~ à «tadicaTtransfor~a
ç"ão os mo os e proll çao e de circulação»: «Todas as relações estáveis e
a~qlliiõSã~c-om-? SeU cortejo de re~peitáveiS pontos aevista e COnCeP. õeiOaÓ
mundo, são dissolvidas, do mesmo modo que to as as que se formam de novo
ficam antiquadas ainda antes de se poderem tornar anquilosadas. Todas as êõr-
porações e tudo o que existe de firme se volatilizam, tudo o que foi sagrado
é profanado, e os homens são finalmente obrigados a ver, com toda a sobrie-
dade, a sua posição na vida e as suas relações recíprocas.» 7 Nesta formulação
estão contidas três importantes implicações.
a) A direcção, e o respectivo sentido, que toma a história são legíveis ainda
antes de toda e qualquer reflexão filosófica, por assim dizer, empiricamente, no
I modo de movimento dos processos históricos : os po'ntos onde a mobilização e
a transformação das relações vitais experimentam a sua máxima aceleração, são
I aqueles em que a modernização teve um maior alcance. Para Marx, por conse-
guinte, que se atém a este critério de aceleração, a circunstância de o mundo
moderno ter ó seu centro de gravitação no ocidente, nomeadamente em França
e, sobretudo em Inglaterra, é um facto histórico. Ele tem uma noção muito
clara da simultaneidade de processos que ocorrem em alturas diferentes e
defende que o estado de desenvolvimento da Alemanha em 1843, perspectivadas
as coisas em função de uma cronologia francesa, nem sequer tinha atingido
o ano de 1789. A situação então existente na Alemanha estava «abaixo do
nível da história», a contemporaneidade política encontrava-se já, «tal como
um facto coberto de pó, na arrecadação da história dos povos modernos» 8.
b) Se, porém, a sociedade moderna desenvolver uma dinâmica, em conse-
7 K. Marx, F. Engels, Werke, Vol. 4, Berlim, 1959, p. 465, doravante M IE .

8 M/E, Vol. 1, p. 379.
66
TRÊS PERSPECTIVAS: HEGEL/ANOS DE ESQUERDA, DE DIREITA E NIETZSCH~\
quência da qual todas as corporações e a ordem estabelecida se volatilizem, de

uma maneira ou de outra, i. e., sem uma intervenção deliberada de sujeitos
actuantes, transforma-se assim também o carácter do espontâneo e natural, ou
seja, do «positivo». É certo que, para o jovem Marx, a perspectiva do jovem
Hegel de modo algum se modificou: a maldição que o passado impõe ao pre-
sente tem de ser quebrado - só no futuro comunista é que o presente reinará
sobre o passado 9. Mas o positivo deixa agora de se apresentar sob a forma de
algo anquilosado e imutável; pelo contrário, é necessário agora um esforço teó-
rico a fim de se descobrir na continuidade das modificações a positividade da
pressão da repetição. Um revolucionar das relações vitais levado a efeito incons-
cientemente é a aparência sob a qual se dissimulam as tendências do movi-
mento verdadeiramente revolucionário. Só aquilo a que, desde os começos do
século XIX, se dá o nome de um movimento social, é que pode libertar o
homem da maldição de um dinamismo imposto arbitrariamente a partir do
exterior. Marx, por conseguinte, vai «observar a guerra civil, mais ou menos
oculta, dentro da sociedade existente, até ao ponto em que ela rebenta numa
revolução aberta» 10. Farx postula um movimento social, muito tempo antes
de este ter assumido uma forma historicamente palpável no movimento operá-
rio europe9_
c) Ora, por detrás de ambos estes factores, por detrás da mobilidade
imposta das condições exteriores da vida, assim como por detrás do ímpeto
emancipatório dos movimentos sociais, encontra-se o desenvolvimento, esse sim
palpável, das forças produtivas - «O rápido aperfeiçoamento dos instrumentos
de produção, a comunicação enormemente facilitada». É certo que explica o
carácter consciencializador do processo histórico acelerado - a profanação do
a
sagrado. Uma vez que a aceleração dupla da história se fica dever, em última
análise, ao «progresso da indústria» - o qual é exaltado no Manifesto Comu-
nista em termos hínicos - a esfera da sociedade burguesa ocupa o lugar que
Hegel, nos seus escritos teológicos e políticos da juventude, tinha reservado à
«vida do povo»_, Aos olhos do jovem Hegel, a ortodoxia religiosa e o ilumi-
nismo, exactamente do mesmo modo que as instituições polítiCas do Império
Alemão em desagregação, tinham-se autonomizado face à vida do povo; para
Marx, a sociedade, «a moderna realidade política-social», constitui agora a
base de que se desprenderam, como abstracções, a vida religiosa:, a filosofia e
o Estado burguês. A crítica da religião que, entretanto, tinha sido levada a cabo
por Feuerb~ch, D. F. Strauss e B. Bauer, é considerada como modelo para a crí-
tica do Estado burguês.
É
aind ~~~~~~nM~~~~OT~~~~~~~~~~~~~~
9 MIE, Vol. 4, p. 476.

10 MIE, Vol. 4, p. 473.
67
I
~- construída meramente em pensamentos - a sociedade civil

-pel~, sugere que a conciliação já teria sido consumada. Marx, portanto,
<üét'ém-se na filosofia hegeliana do Direito a fim de mostrar qual o aspecto que
tomaria uma superação da sociedade civil caso ela fosse digna da ideia da totali- -
dade ética perfilhada pelo próprio Hegel 11. O elemento original, que hoje deixou
....
de ser surpreendente, da crítica de Marx consiste, como se sabe, na circunstância
de que o Estado (que alcança nos sistemas parlamentares do Ocidente, e não na
Prússia monárquica, a sua verdadeira perfeição) não incorpora de modo algum a
sociedade antagónica numa esfera de eticidade viva; o Estado limita-se a preencher
os imperativos funcionais desta sociedade, e é ele próprio uma expressão da sua
eticidade dilacerada 12.
..,. - Desta crítica resulta a perspectiva que visa uma espécie de auto-organização da
sociedade que supera a clivagem entre homem público e homem privado, e que
acaba tanto com a ficção da soberania civil, quanto destrói a existência alienada
do homem subsumido «ao domínio de condições desumanas»: «Só quando o
homem mdividual e real assumir em si de novo o cidadão abstracto... , quando ele
tiver reconhecido e organizado as suas forces propres como forças sociais e, conse-
quentemente, deixar de separar de si á força social como força política, só então
estará consumada a emancipação humana.» íj}i:esta perspectiva que determina
doravante a interpretação da modernidade feita em termos de filosofia da -prá-
xis 14. A filosofia da praxis deixa-se conduzir pela intuição de que, mesmo sob
11 Esta via é por ele fundamentada com o teorema da dessincronia do sincrónico: <<A filosofia alemã do
direito e do Estado é a única história alemã que está a! pari com a moderna contemporaneidade oficial ... Somos
contemporâneos filosóficos da contemporaneidade sem o sermos seus contemporâneos do ponto de vista da his-
tória.» (M/ E., Vol. I, p. 383).
12 O Marx da primeira fase ainda interpreta a relação entre Estado e sociedade em termos da teoria da acção
e da perspectiva dos papéis complementares do citoyen e do bourgeois, do cidadão do Estado e da pessoa jurídica
privada. O cidadão, aparentemente soberano, tem uma vida dupla - <<Uma vida celestial e uma vida terrena,
a vida na comunidade política, na qual ele é um ser comunitário, e uma vida na sociedade burguesa, na qual
ele actua como homem privado que considera os outros homens como meios, se degrada a si mesmo até um mero
meio e se torna instrumento de um jogo entre forças que lhe são estranhas>>. (M/E., Vol. I, p. 355.) Deste modo,
o idealismo do Estado burguês apenas oculta a consumação do materialismo que tem lugar na sociedade bur-
guesa, nomeadamente, a realização do seu conteúdo egoísta. A revolução burguesa tem um duplo sentido: ela
emancipa a sociedade burguesa da política, bem como ainda da aparência de um conteúdo universal; ao mesmo
tempo, ela instrumentaliza a comunidade, constituída em independência ideal, para <<O mundo das necessidades,
do trabalho, dos interesses privados, do direito privado>>, no qual o Estado encontra a sua base natural. Partindo
do conteúdo social dos direitos do homem, ~x põe em evidência o facto de <<a esfera em que ~ se
mantém como ser comunitário ser de passando a uma esfera na qual ele se comporta como um ser par-
C! _, ~ .d.eJJ.ãO-<;er-o- Irtrlfieffienquant itoyen, mas enquanto bourgeois, que ITomado como sendo o homem
{
verda~.m_-~.J!ll~n.ti~. (MIE., Vol. I, p. 366).
13 M/E., Vol. I, p. 370.
14 Aquilo a que chamo <<filosofia da praxis>> não entendo somente as diversas versões do marxismo ociden-
tal que remontam a Gramsci e Lukács (como a Teoria Crítica e a Escola de Budapeste; o Existencialismo de Sar-
tre, Merleau-Ponty e Castoriadis; a Fenomenologia de E. Paci e os filósofos iugoslavos da praxis), mas, além
disso, também as variantes democrático-radicais do Pragmatismo americano. (G. H . Mead e Dewey) e da Filosofia
Analitica (Ch. 1àylor). Cf. a instrutiva comparação de R. J. Bernstein, Praxis und Action, Philadelphia, 1971.
68
l
í
I
asJimitações funcionais de sistemas sociais altamente complexos, continua a

haver esperanças de realizar a ideia da totalidade ética.
- _J
Daí Marx discutir de modo particularmente -virulento o § 308 da Filosofia
do Direito, onde Hegel polemiza contra a concepção «de que todos os indiví-
duos deveriam participar na discussão dos assuntos de interesse colectivo, e nas
decisões que, a tal respeito, fossem tomadas». Não obstante, Marx falha
perante a tarefa que colocou a si próprio, de explicar a estrutura de uma forma-
ção da vontade que fizesse justiça ao «esforço da sociedade civil para se trans-
formar na sociedade política, ou para fazer da sociedade política a verdadeira
sociedade» 15. Os paralelos entre Marx e Hegel são surpreendentes. Tanto um
como o outro, na juventude, se reservam a opção de utilizar a formação espon-
tânea da vontade numa comunidade comunicacional que se encontre submetida
às pressões da cooperação, como modelo para a conciliação da sociedade civil
onde reina a discórdia; mas ambos renunciam mais tarde, aliás, pelas mesmas
razões, a servir-se desta opção. Com efeito, Marx cede, tal como Hegel, às pres-
sões dos conceitos fundamentais da filosofia do sujeito. Marx, primeiramente,
distancia-se à típica maneira de Hegel, da impotência do dever-ser de um socia-
lismo meramente utópico. Como Hegel, ele apoia-se para esse fim na força de
deslocação de uma dialéctica do iluminismo: a partir do mesmo princípio, do
qual surgiram os progressos e as contradições da sociedade moderna, deverá
também ser explicado o movimento transformador, o franquear das potências
racionais desta sociedade. No entanto, Marx associa a modernização da socie-
dade ao esgotamento cada vez mais irreversível dos recursos naturais, bem
como ao aperfeiçoamento cada vez mais intensivo de uma rede global de
circulação e de comunicações. Esta libertação das forças produtivas tem de ser
atribuído a um princípio da modernidade, o qual tem a sua fundamentação
mais na praxis do sujeito como produtor de bens do que na actividade de refle-
xão de um sujeito do conhecimento.
Marx, para atingir este objectivo, precisa apenas de deslocar a tónica dentro
do modelo da filosofia da época moderna. Ora esta destaca duas relações
sujeito-objecto que têm ambas a mesma origem; enquanto que o sujeito cog-
noscente forma para si opiniões suceptíveis de serem verdadeiras acerca de algo
no mundo objectivo, o sujeito actuante, a fim de produzir alguma coisa no
mundo objectivo, leva a efeito actividades orientadas para fins que são sancio-
nadas pelo seu sucesso ou insucesso. A mediação entre o conhecer e o agir é
efectuada pela concepção de um processo de formação cultural; é passando
pelo medium do conhecer e do agir que o sujeito e o objecto entram, sucessiva-
mente, em novas constelações, sendo eles mesmos afectados e modificados na
sua forma por estas. A filosofia da reflexão, que privilegia o conhecimento,
entende o processo de formação do espírito (segundo o modelo da auto-refe-
15 M I E., Vol. 1, p. 324.
69
~r---------------~--~~~~====~~~~--------------------------~
rência) como processo de consciencialização; a filosofia da praxis, que privile-

gia a relação entre o sujeito actuante e o mundo dos objectos manipuláveis,
entende o processo de formação da espécie (segundo o modelo da auto-exterio-
rização) como autoprodução. Assim, para esta, é o trabalho e não a autocons-
ciência que é válido como princípio da modernidade. - ~
Deste princípio podem-se agora deduzir sem quaisquer dificuldades as for-
ças produtivas científico-técnicas. É certo que Marx não pode formular o prin-
cípio do trabalho em termos demasiado estreitos, caso queira abranger no con-
ceito de praxis também o conteúdo racional da cultura burguesa e, com isso,
os critérios graças aos quais é possível detectar o retrocesso no progresso. Por
isso, o jovem Marx associa o trabalho à actividade criadora do artista, o qual,
para criar as suas obras, põe nelas as suas próprias forças vitais, e o qual,
quando as contempla enlevado, se reapropria do produto do seu trabalho. Her-
der e Humboldt tinham delineado o ideal do indivíduo que se realiza plena-
mente em todos os sentidos; Schiller e os românticos, Schelling e Hegel, tinham
então fundamentado esta ideia expressivística de formação cultural numa esté-
tica da produção 16. Ao transferir agora esta produtividade estética para «a
vida produtiva da espécie», Marx pode conceber o trabalho na sociedade como
a auto-realização colectiva ~ produtores 17 . É somente a assimilação do tra-
balho industrial a um modelo normativa;;te relevante que lhe permite a dife-
re~decisiva entre uma objectiva ão das forças vitais e a_Sl@. a!!_enação,
re uma prax1s que, satisfeita. retoma a si mesma-e-uma- p.raxis..p..aralisada e
fragmentada.
- -No trabalho alienado quebra-se a circulação entre exteriorização e apropria-}
ção das forças vitais objectivadas. O produtor é apartado do fruir dos seus pró-
1
prios produtos, nos quais ele .se poderia reencontrar e, ,deste medo, é também
alienado de si próprio. .
No caso paradigmático do trabalho assalariado é a apropriação privada da
riqueza produzida colectivamente que interrompe a circulação normal da pra-
xis. O regime de trabalho assalariado transforma o acto concreto de trabalho
numa prestação abstracta de trabalho, i. e., numa contribuição funcional para
o processo de autovalorização do capital, processo esse que, por assim dizer,
confisca o trabalho morto, o trabalho que foi tirado ao produtor. A troca assi-
métrica da força de trabalho por salário é o mecanismo que deverá explicar por
que motivo a esfera das forças vitais que foram alienadas dos trabalhadores
assalariados sistematicamente se autonomiza. Com esta premissa que se funda
na teoria do valor, o conteúdo estético-expressivo do conceito de praxis
16 Cf. Ch. Th.ylor, Hegel, Cambr., 1975, Ch. I, pp. 3 e segs.

17 C f. a minha crítica dos fundamentos da filosofia da praxis: J. Habermas, Vorstudien und
Ergiinzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns (Estudos preliminares e complementares
à teoria do agir comunicacional), Frankfurt, 1984, pp. 482 e segs.
70
_______________________ ______
._
é ampliado com um elemento moral. Pois que, ~gora, o.._!rabalho alienado 1i

não se desvia apenas do modelo, concebido em termos de produção esté~e
uma praxis que, satisfeita, reflui a si mesma, mas também do modelo, baseado
n;;- direito natural, da troca de equivalentes.
'--N · fim, -porém, o conceito de praxis terá também de abarcar ainda a «acti-
-
vidade crítico-revolucionária», i. e., a acção golítica autoconsciente com a qual
os trabalhadores associados quebram o feitiço capitalista que o trabalho morto
e~obr:_e o vivo e se apropriam das suas forças vitais alienadas pelo feti-
éhismo. Se, com efeito, a totalidade ética dilacerada é pensada como tiãbãrho
àlienado, e se este tem de ultrapassar a sua bipartição por si próprio, então a
praxis emancipatória tem também de poder brotar do próprio trabalho. Neste
ponto, Marx vê-se enredado em dificuldades, relativas aos conceitos fundamen-
tais, que são semelhantes às de Hegel. Com efeito, a filosofia da praxis não for-
nece os meios para pensar o trabalho morto éomo uma intersubjectividade
paralisada e mediatizada. A filosofia da praxis permanece uma variante da filo-
sofia do sujeito que, embora não coloque a razão na reflexão do sujeito cognos-
cente, não deixa de a colocar na racionalidade orientada para fins do sujeito
actuante. Nas relações entre o actor e um mundo de objectos perceptíveis e
manipuláveis, é só uma racionalidade cognitivo-instrumental que se pode afir-
mar como válida; e o poder unificador da razão, que agora é apresentado como
praxis emancipatória, não se dissolve nesta racionalidade orientada para fins.
A história do marxismo ocidental pôs a claro as dificuldades respeitantes
aos conceitos fundamentais da filosofia da praxis, bem como do conceito de
razão que esta filosofia defende. Estas dificuldades resultam sempre de pontos
obscuros acerca dos fundamentos normativos da crítica. Desejo aqui pelo
menos fazer lembrar três destas dificuldades.
a) O ajustamento do trabalho na sociedade ao modelo da «auto-activi-
dade», no sentido da auto-efectivação criadora, podia obter, em todo o caso,
uma certa plausibilidade a partir do modelo, transfigurado pelos românticos,
da actividade dos artesãos. Era em função deste modelo que se orientava, por
ex., o movimento reformista dessa época, de John Ruskin e William Morris, os
quais divulgavam o artesanato. No entanto, o desenvolvimento do trabalho
industrial afastava-se cada vez mais do modelo de um processo da produção
integral. Marx, por sua vez, também acabou por renunciar totalmente a tomar
como ponto de orientação a antiga praxis do artesanato, assim elevada à cate-
goria de modelo paradigmático. Contudo, ele incorpora sub-repticiamente os
controversos conteúdos normativos deste conceito de praxis nas premissas da
teoria do valor do trabalho e, ao mesmo tempo, torna-os irreconhecíveis. É isso
que explica por que motivo, na tradição marxista, o conceito de trabalho per-
maneceu tão ambíguo quanto a racionalidade orientada piua fins que lhe é
inerente.
Correlativamente, a ·avaliação das forças produtivas oscila entre dois
71
extremos. Uns congratulam-se com o desenvolvimento das forças produtivas,

sobretudo com o progresso científico-técnico, como sendo a força motriz da
racionalização -da sociedade. Eles esperam que as instituições que regulamentam
a distribuição do poder social, assim como o diferente acesso aos meios de pro-
dução, sejam por seu turno revolucionadas sob a pressão racionalizadora das
forças produtivas. Outros olham com desconfiança uma racionalidade de domi-
nação da natureza que se funde com a irracionalidade do domínio de classe.
A ciência e a técnica, que para Marx representavam ainda um inequívoco
potencial emancipador, transformam-se para Lukács, para Bloch ou para Mar-
cuse, nuin medium tanto mais eficaz de repressão social. Interpretações a tal
ponto antagônicas só são possíveis porque Marx nunca explicou de que modo
é que se comporta a racionalidade tangível da teleo-actividade face à racionali-
dade, invocada intuitivamente, da auto-actividade - portanto, de uma praxis
social da qual a imagem da associação de produtores livres nos dá uma precária
aproximação.
b) Uma outra dificuldade decorre da oposição abstracta de trabalho morto
e de trabalho vivo. Quando se toma co~o ponto de partida conceito de traba-
1 o alienado o rocesso de rodução desligado de orientações
visem o valor-de-uso surge como a figw;a...fai:ila_s.magórica das forças vitais dos
produtores, as quais foram ex ro riadas tor:nanàe-s - ass·m anônimas. A abor-
dagem da filosofia da praxis sugere que a concatenação sistémica entre a eco-
nomia organizada de modo capitalista e o seu complemento estatal é uma mera
aparência, a qual se desfará em nada com a eliminação, das relações de produ-
ção. Deste ponto de vista, todas as diferenciações estruturais, que não possam
ser recuperadas pelo horizonte de orientação dos sujeitos actuantes,~perdem de
um só golpe a sua justificação. Não se chega a pôr a questão de se saber se
os subsistemas dirigidos pelos media possuem um valór funcional específico e
independente da estrutura de classes. A teoria da revolução desperta antes a
expectativa de que, em princípio, todas as relações sociais coisificadas, todas as
relações sociais que se tenham autonomizado no plano do sistema podem ser
recuperadas no horizonte do mundo da vida; desfeita a ilusão do capital, será
devolvida ao mundo da vida, anquilosado sob o ditame da lei do valor, a sua
espontaneidade. Se, porém, a emancipação e a conciliação forem concebidas
apenas no modo da des-diferenciação de relações humanas ultra-complexas,
torna-se bastante simples para a teoria dos sistemas, em face de persistentes
complexidades, pôr agora de lado, por sua vez, o poder unificador da razão
como uma mera ilusão.
c) Ambas as dificuldades se prendem com o facto de os fundamentos nor-
mativos da filosofia da praxis, muito especialmente as potencialidades do con-
ceito de praxis em relação às exigências de uma teoria crítica da sociedade,
nunca terem sido dilucidados em termos satisfatórios. A valorização estético-
-produtiva e a ampliação prático-moral do conceito de trabalho colectivo
72
\;0·~~;·.:1!t\t;D,):~!..:; .t ·.tL~b~···!.. .J.G \~·~~
..lU:.:I.OT~CL Ct;.W";~D.ll'
exigem uma fundamentação que não pode ser fornecida por investigações meto-
dologicamente discutíveis, sejam elas de natureza antropológica ou existencial-
-fenomenológica. Procedem de modo mais consequente aqueles que não põem
no conceito de praxis mais razão do que aquela que eles podem tirar da teleo-
-racionalidade que caracteriza o agir dirigido para um fim, bem assim como da
auto-afirmação 18.
É certo que o princípio do trabalho assegura à modernidade uma relação
assinalável com a racionalidade. No entanto, a filosofia da praxis encontra-se
perante a mesma tarefa em que, na sua época, se encontrava a filosofia da refle-
xão. A necessidade de auto-objectivação está radicada também na estrutura da
auto-exteriorização do mesmo modo que na estrutura da auto-referência: por
conseguinte, o processo de formação da espécie é determinado pela tendência
que os indivíduos trabalhadores, na medida da dominação da natureza exterior,
só adquirem a sua identidade pelo preço da repressão da sua própria natureza
interior. A fim de resolver este embrenhamento em si mesma de uma razão cen-
trada no sujeito, Hegel tinha outrora contraposto a automediação absoluta do
espírito à absolutização da autoconsciência. A filosofia da praxis, que abando-
nou esta via idealista por boas razões, vê"se no entanto colocada perante um
problema da mesma ordem; para ela este problema torna-se até mais agudo.
Pois, na verdade, o que é que esta filosofia pode contrapor à razão instrumental
de uma racionalidade orientada para fins empolada até ao plano de uma totali-
dade social, quando ela se tem de entender a si própria, em termos materialis-
tas, como parte integrante e resultado deste contexto reificado - quando a
pressão para a objectivação se faz sentir no mais profundo da razão que
critica?
Na sua Dialéctica do Iluminismo, Horckheimer e Adorno pretendiam ape-
nas desenvolver ainda mais esta aporia, não procurando já encontrar uma saída
de dentro dela. É certo que eles se opõem à razão instrumental com uma
«recordação» que vai no encalço das comoções de uma natureza revoltada e
que protesta contra a sua instrumentalização. Eles têm também um nome para
esta resistência: mimesis. O nome suscita associações que, de resto, são por eles
pretendidas: empatia e imitação. Isto faz lembrar uma relação entre duas pes-
soas, na qual a pacífica exteriorização de uma, pela qual ela se identifica com
o modelo da outra, não exige a renúncia à própria identidade, mas concede, ao
mesmo tempo, dependência e autonomia: «o estado de conciliação não anexa-
ria, numa atitude de imperialismo filosófico, o alheio, mas teria antes a sua
felicidade na circunstância de o longínquo e o diferente permanecerem em con-
sentida proximidade do outro lado tanto do heterogéneo como do próprio» 19.
Todavia, esta capacidade mimética escapa-se a uma conceptualidade que esteja
18 Acerca do envelhecimento do paradigma da produção cf. o excurso em anexo a este capítulo.

19 T. Adorno, Negative Dia/ektik, Werke, Vol. 6, Frankfurt, 1973, p. 192.
73
exclusivamente talhada para relações sujeito-objecto; deste modo, a mimese

manifesta-se como um mero impulso, como o simples oposto da razão. A crí-
tica da razão instrumental pode apenas denunciar como defeito aquilo que ela,
com todos os seus defeitos, não consegue afinal explicar. Pois ela está presa em
conceitos que tornam possível que um sujeito disponha da natureza exterior e
interior, mas que, por outro lado, não servem para dar meios de expressão a
uma natureza objectivada, a fim de que esta possa denunciar a série de atenta-
dos de que ela é alvo por parte dos sujeitos 20. Mediante a sua Dialéctica
Negativa, Adorno procura assediar aquilo que não se pode descrever em termos
discursivos; e, com a sua Teoria Estética, sela a cedência da competência cogni-
tiva à arte. A experiência estética que surge na arte romântica, a qual o jovem
Marx tinha introduzido furtivamente no conceito de praxis, foi radicalizada nJ
arte de vanguarda; é esta arte que Adorno nomeia agora como único testemu-
nho contra uma praxis que, entretanto, enterrou sob as suas ruínas tudo aquilo
que anteriormente tinha sido entendido como razão. O único papel que r~
à crítica é apenas mostrar, à maneira de um exercício, por que razão aquela
capacidade mimética se escapa à abordagem teórica e, provisoriamente, en~
tra um refúgio nas obras mais avançadas da arte moderna.
IV
A resposta neoconservadora à filosofia da praxis
O neoconservadorismo que, actualmente, sobretudo nas ciências soc1ms,

prepondera entre aqueles que se sentem desiludidos pelo marxismo 21,
alimenta-se de motivos do hegelianismo de direita. Os discípulos oficiais de
Hegel - irei referir-me, sobretudo, a Rosenkranz, Hinrichs e Oppenheim -
são contemporâneos de Marx, alguns anos mais velhos. Não é directamente em
relação a Marx que a reacção deles se verifica, mas ao desafio repre-
sentado pelas primeiras doutrinas e movimentos socialistas em França e em
Inglaterra, os quais tinham sido dados a conhecer na Alemanha principalmente
por Lorenz von Stein 22. Estes hegelianos da primeira geração assumiam-se
20 Cf. no V capítulo.
21 H. Steinfels, The Neoconservatives, N. Y., 1979; R. Saage, Neokonservatives Denken in der
Bundesrepublik» (O pensamento neoconservador na República Federal), in id., Rueckkehr zum star-
ken Staat? (Regressando ao Estado forte?) , Frankfurt, 1983, pp. 228 e segs.; H . Dubiel, Die Buchs-
tabierung des Fortschritts (A soletração do progresso), Frankfurt, 1985.
22 Os três volumes de Lorenz v. Stein, aparecidos em 1849, da Geschichte der sozialen Bewe-
gung in Frankreich (História do movimento social na França), Darmstadt, 1959, é uma continuação
da sua obra sobre o Sozialismus und Communismus des heutigen Frankreich (Socialism o e comu-
nismo da França de hoje).
74
como defensores do liberalismo do período que vai de 1815 até à revolução de

Março de 1848. Eles estavam empenhados em obter da filosofia do direito de
Hegel o campo de manobra necessário para imporem politicamente o Estado
de direito liberal e certas reformas com vista a um Estado social. Eles desloca-
ram a tónica de uma razão, que segundo o respectivo conceito é a única reali-
dade, para o lado das formas finitas da sua manifestação na história. As condi-
ções empíricas necessitam de ser aperfeiçoadas, porque nelas se reproduzem
ainda momentos passados que, em si, já foram superados. Os hegelianos de
direita, tal como os de esquerda, estão convencidos de que «O presente conden-
sado em pensamentos não se encontra no pensamento de um modo meramente
teórico, mas que se esforça por penetrar a realidade de um modo prático» 23.
Também eles entendem o presente como o lugar privilegiado para a realização
da filosofia: as ideias têm de se ligar intimamente com os interesses existentes.
Também eles vêem a substância política do Estado integrada numa formação
da vontade radicalmente temporalizada 24.
Além disso, a direita hegeliana não fecha os olhos em face do potencial con-
flituoso da sociedade burguesa 25. No entanto, a via comunista é por eles fir-
memente rejeitada. Entre os discípulos liberais de Hegel e os seus discípulos
socialistas reina o desacordo acerca daquela des-diferenciação de Estado e de
sociedade que é receada por uns e desejada por outros. Era convicção de Marx
que a auto-organização da sociedade, tirando a natureza política ao poder
23 H. F. W. Hinrichs, «Politische Vorlesungen» (Lições políticas) in H. Luebbe (ed.), Die

Hegelsche Rechte (Os hegelianos de direita), Stuttgart, 1962, p. 89.
24 Os ensaios de Rosenkranz sobre os conceitos de partido político e de opinião pública reflec-
tem de um modo dramático a intrusão da moderna consciência da época no mundo da filosofia
hegeliana de direita (Luebbe, 1962, pp. 59 e segs., pp. 65 e segs.). No processo que o futuro intenta
contra o passado, o continuum histórico dissolve-se numa sucessão de actualidades. A opinião
pública, que se encontra em constante transfiguração, é o medium deste conflito que eclode não só
entre os partidos do progresso e o da inércia, mas que também penetra no íntimo dos próprios parti-
dos e que arrasta cada um deles para o redemoinho da polarização entre o futuro e o passado, divi-
dindo-os em fracções, alas, cliques. Até mesmo a ideia de uma vanguarda que encarna o futuro no
movimento contemporâneo não é alheia aos liberais - no Manifesto Comunista ela encontra apenas
a sua formulação mais decisiva.
25 Oppenheim polemiza contra «a dominação cega da concorrência, da oferta e da procura»,
contra «a tirania do capital e da ir-ande propriedade agrária» que, uma vez deixados à sua vontade,
«originam sempre uma oligarquia de proprietários». (H. B. Oppenheim, in Luebbe op. cit., pp. 186
e segs.). O Estado deve intervir no pretenso «santuário da situação industrial»: <<A administração...
assistiu imperturbável ao modo como os grandes capitalistas escavaram um canal de drenagem pelo
qual, sobre a protecção ilusória da livre concorrência, toda a riqueza nacional e toda a felicidade
se iriam escoar.» (Oppenheim, in Luebbe, op. cit., p. 193) Hinrichs vê que o sistema do trabalho e
das necessidades só pode cumprir a promessa da liberdade subjectiva se <<for garantido ao trabalha-
dor que ele pode conservar a sua vida e tornar-se inteligente, que ele está em situação de adquirir
propriedade». (Hinrichs, in Luebbe, op. cit., p. 131). E Rosenkranz aguarda uma «nova revolução
sangrenta>> se as <<questões sociais prementes>> não forem resolvidas. (Rosenkranz, in Luebbe, op. cit.,
p. 150).
75
O DISCURSO FIWSÓF/CO DA MODERNIDADE
público, tem de pôr termo precisamente àquela situação que, segundo a concep-
ção dos seus adversários, seria causada exactamente por ela - i . e., a .completa
dissolução da eticidade substancial na concorrência não mediatizada dos inte-
resses naturais. Ambos os grupos, portanto, ajuizam a sociedade burguesa criti-
camente como o Estado da penúria e do entendimento que tem como fim uni-
camente o bem-estar e a subsistência do indivíduo, como conteúdo, o trabalho
e o prazer da pessoa privada, como princípio, a ·vontade natural e, como conse-
quência, a multiplicação das necessidades. É certo que os hegelianos de direita
vêem realizado, de u~ modo geral, na sociedade burgu'ésa o princípio do
social, e afirmam que este princípio iria alcançar o domínio absoluto logo que
fosse suprimida a diferença entre o político e o social 26. A sociedade aparece,
pela sua própria natureza, como uma esfera da desigualdade das necessidades,
aptidões e capacidades naturais; ela forma um contexto objectivo, cujos impe-
rativos funcionais penetram inevitavelmente as orientações subjectivas da acção.
Em consequência desta estrutura e complexidade têm de falhar todas as tentati-
vas que pretendam introduzir na sociedade o princípio cívico da igualdade e
submetê-lo à formação democrática da vontade dos produtores associados 27.
Posteriormente, Max Weber retomou esta crítica e aprofundou-a; ele tinha
razão quando fez a previsão de que a eliminação do capitalismo privado não
iria de modo nenhum significar o desmorü"namento da casa de aço do moderno
trabalho industrial. Com efeito, no «socialismo real», a tentativa de dissolver \l
a sociedade civil na sociedade política teve de facto como consequência apenas
a burocratização desta sociedade, tendo sido a pressão económica alargada ao
plano de um controle administrativo que atravessa todos os domínios da vida.
Por outro lado, a direita hegeliana naufragou, por sua vez, agarrada à sua
confiança nas capacidades regeneradoras de um Estado forte. Rosenkranz ainda
defendia a monarquia, porque só ela poderia garantir a neutralidade de um
governo que estivesse acima dos partidos, refrear os antagonismos dos interes-
ses e assegurar a unidade do particular com o universal. Do seu ponto de vista,
o governo tem também de permanecer como última instância na medida em
que só ele «pode ler no livro da opinião pública aquilo cuja falta se faz sen-
tir» 28. A partir daqui há uma linha histórico-espiritual que, passando por
Carl Schmitt, leva até àquelas doutrinas do direito de Estado que, em face da
impossibilidade da governação da república de Weimar, pensavam que deviam
26 Estas posições são sustentadas por H. Luebbe ainda hoje: «Aspekte der politischen philoso-
phie des Bürgers>> (Aspectos da filosofia política do cidadão) in Id., Philosophie nach der Aufklii-
rung (A filosofia depois do iluminismo), Düsseldorf, 1980, pp. 211 e segs.
27 <<Como se poderá administrar colectivamente algo que não constitui um todo perfeito e que
diariamente, na produção infinita e infinitamente diversificada dos indivíduos, se gera e configura
de novo?>> (Oppenheim, in Luebbe op. cit., p. 196).
28 Rosenkranz, in Luebbe, op. cit., p. 72.
76
I
dar legitimidade ao Estado totalitário 29. Foi com base nesta linha tradicional
que o conceito de Estado substancial se pôde transformar no conceito de um
Estado abertamente autoritário, porque entretanto a hierarquia do espírito sub-
jectivo, objectivo e absoluto, que os hegelianos de direita continuavam a evocar,
tinha sido completamente destruída 30.
Após o fim do fascismo, os hegelianos de direita começam tudo do princí-
pio, procedendo a duas revisões. Por um lado, põem-se de acordo com uma teo-
ria da ciência que recusa à razão todo e qualquer direito fora da cultura intelec-
tual das ciências da natureza e das ciências do espírito que foi estabelecida; e,
por outro lado, aceitam as conclusões a que chegou o iluminismo sociológico,
segundo as quais o Estado (articulado em termos funcionais com a economia
capitalista) garante quanto muito a existência privada e profissional do indiví-
duo na sociedade industrial· estruturada pela divisão do trabalho, mas de modo
algum lhe dá mais dignidade moral. É partindo destas premissas que alguns
autores, como Hans Freyer e Joachim Ritter 31, procedem à renovação das
figuras do pensamento da di_reita hegeliana. Neste processo, cabe às ciências do
espírito a herança teórica da filosofia agora dispensada - e aos tradicionais
poderes da eticidade, da religião e da arte, o papel compensatório que deixa de
poder ser confiado ao Estado. É esta argumentação modificada que cria as
bases para a ligação da atitude positiva relativamente à modernidade social com
uma simultânea desvalorização da modernidade cultural. Este modelo de ava-
liação caracteriza hoje em dia os diagnósticos neoconservadores sobre a época
contemporânea, tanto nos Estados Unidos como na República Federal da Ale-
manha 32. É isto o que eu pretendo ilustrar por meio dos trabalhos de Joachim
Ritter, que exercem entre nós uma grande influência.
29 Sobre as publicações a este respeito de E. Forsthoff, E. R. Hubber, K. Larenz, etc., cf. H .

Marcuse. «Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitaeren Staatsauffassung» (A luta contra
o liberalismo na concepção totalitária do Estado), in Zeitschrijt für Sozialforschung, 3.0 Ano, 1934,
pp. 161 e segs.
30 Esta decomposição foi iniciada pela escola hegeliana de esquerda. As reflexões metodológicas
sobre as ciências da natureza e do espírito, que se encontravam em franco progresso, portanto, por
isso o positivismo e o historicismo, votaram rapidamente ao descrédito tudo aquilo que quisesse ir
além de um «pensamento baseado meramente no intelecto». Rosenkranz falou ainda da majestade
eterna do espírito que reina na história - no fim do século xrx este género de filosofia da história
desapareceu. Agora quem quisesse insistir na figura de pensamento da superação da sociedade civil
ao nível do Estado tinha à disposição apenas o conceito nominalista de poder político, ao qual Max
Weber tinha retirado todas as conotações com a razão. O Estado podia quanto muito, carregar-se
à maneira existencialista com significados retirados da relação amigo-inimigo.
31 H. Freyer, Weltgeschichte Europas (História Un iversal da Europa), 2 Vols., Wiesbaden,
1948; id., Theorie des gegenwartigen Zeitalters (Teoria da época contemporânea), Stuttgart, 1955;
J. Ritter, Metaphysik und Politik (Metaj(sica e política), Frankfurt, 1969.
32 J. Habermas, «Neokonservative Kulturkritik in den USA und in der Bundesrepublik» (Crítica
neoconservadora da cultura nos EUA e na República Federal), in Die neue Unübersichtlichkeit (A
nova opacidade), Frankfurt, 1985.
77
Num primeiro passo da sua análise Ritter separa a modernidade daquela

consciência da época, graças à qual a modernidade tinha adquirido a sua auto-
compreensão. Uma vez que a sociedade moderna reduz o homem à sua natu-
reza subjectiva, ao prazer e ao trabalho, e uma vez que essa mesma sociedade
se reproduz a si própria através da utilização e exploração industrial da natu-
reza exterior, Ritter considera que a essência histórica da modernidade se carac-
teriza por uma relação a-histórica para com a natureza. O mundo moderno
«substitui-se às ordenações históricas do ser social do homem» 33; e a biparti-
ção da existência social baseia-se nesta a-historicidade: «0 que surge com os
tempos novos é ... o fim da história que existiu até agora; o futuro não tem rela-
ção com as origens.» 34
Esta descrição implica duas consequências. Por um lado, a modernidade
social pode desencadear uma dinâmica evolucionária própria, apartada do pro-
cesso de transmissão cultural da história, que lhe confere a estabilidade de uma
segunda natureza. A isso se associa a concepção tecnocrática, segundo _a qual
o processo de modernização é dirigido por imperativos de ordem objectiva,
sobre os quais não é possível exercer qualquer espécie de controle. Por outro
lado, é precisamente à abstracção a que submetem as estruturas históricas da
vida que os cidadãos do mundo moderno ficam a dever a sua liberdade subjec-
tiva; sem o efeito de travagem exercido pelos travões da tradição, completa-
mente gastos, eles ficariam sem dúvida entregues, sem qualquer protecção, aos
imperativos funci_q~ai~ da economia e da administração. A isto está associada
a concepçãq historicista, segundo a qual a liberdade subjectiva, que se mani-
~ ' .
festa sob:ãiforma da bipartição, só pode ser protegida contra os perigos de uma
soei,gfrzã,~~,~e burocratização totais, se os poderes desvalorizados da tradição
.aslu'rriir'ffi'l;11'lão obstante isso, um papel de compensação. Eles encontram-se
que~rados no que respeita à sua validade objectiva; devem ser reforçados como
poderes privatizados de fé ligados «à vida pessoal, à subjectividade e às ori-
gens» 35. A continuidade da história, interrompida exteriormente na sociedade
moderna, tem de ser conservada na esfera da liberdade interior: «A subjectivi-
dade toma a seu cargo preservar e manter actual, religiosamente, o saber acerca
de Deus, esteticamente, o belo e, enquanto moralidade, o ético, os quais, no ter-
reno da sociedade e na coisificação do mundo, se tornam algo meramente sub-
jectivo. Isto constitui a sua grandeza e a sua missão histórico-universal.» 36
Ritter terá provavelmente sentido a dificuldade desta teoria da compensação,
mas não compreendeu exactamente a paradoxalidade do seu tradicionalismo
33 J. Ritter, Hegel und die franzosische Revolution (Hegel e a Revolução Francesa), Frankfurt,
1965, p. 62.
34 J. Ritter, op. cit., p . 45.
35 J. Ritter, op. cit., p. 70.
36 J. Ritter, «Subjektivitaet und industrielle Gesellschaft» (Subjectividade e sociedade indus-
trial), in id., Subjecktivitiit, Frankfurt, 1974, p. 138.
78
TRÊS PERSPECTIVAS: HEGELIANOS DE ESQUERDA, DE DIREITA E NIETZSCHE
desesperado, em virtude deste ser um tradicionalismo esclarecido de modo his-

toricista. Como é que tradições que, com a desagregação das concepções reli-
giosas e metafísicas do mundo, perdem os seus fundamentos evidentes hão-de
poder continuar a existir como poderes subjectivos de fé, se é apenas a ciência
que agora detém a autoridade para fundamentar um tomar-por-verdadeiro
[Für-Wahr-Halten]? Ritter é da opinião que as tradições podem voltar a ganhar
a sua credibilidade através do medium, encarnado pelas ciências do espírito, da
sua presentificação.
As ciências modernas destacaram-se da aspiração à razão característica da
tradição filosófica. Com elas inverte-se a relação clássica entre teoria e praxis.
As ciências da natureza, que produzem conhecimentos passíveis de ser utiliza-
dos na técnica, transformaram-se numa forma de reflexão da praxis e na pri-
meira força produtiva. Elas pertencem à estrutura funcional da sociedade
moderna. Num outro sentido isto é válido também para as ciências do espírito.
É certo que estas não servem a reprodução da vida social, mas sim a compensa-
ção das insuficiências sociais. A sociedade moderna precisa «de um órgão que
compense a sua a-historicidade e que mantenha o mundo histórico e espiritual
aberto e actual, o qual ela tem de colocar fora de si» 37. Só que com esta refe-
rência à função das ciências do espírito, dificilmente se poderá fundamentar a
validade teórica dos seus conteúdos. É precisamente quando, como Ritter, se
parte da autocompreensão objectivista das ciências do espírito, que deixa de ser
visível por que motivo a autoridade do método científico se haveria de transmi-
tir aos conteúdos que, desta maneira, são historicamente presentificados.
O próprio historicismo é uma manifestação do problema que ele, aos olhos de
Ritter, soluciona: a musealização [Musealisierung] efectuada pelas ciências do
espírito não devolve aos desvalorizados poderes tradicionais a sua força vincula-
tiva. Uma forma histórica intensificada do iluminismo não pode neutralizar o
efeito de distanciação que surgiu no século xvm em resultado do iluminismo a-
-histórico 38.
Joachim Ritter combina uma interpretação tecnocrática da sociedade
moderna com a valorização funcionalista da cultura tradicional. Os seus discí-
pulos neoconservadores inferiram daqui que todos os fenómenos desagradáveis
que se não ajustam à imagem de uma modernidade apaziguada pela compensa-
ção têm de ser atribuídos à acção revolucionário-cultural de «mediadores de
sentido». Eles repetem - claro que de um modo irónico - a crítica que o
velho Hegel fazia às abstracções que se interpõem entre a realidade racional e
a consciência dos seus críticos. Pois a subjectividade dos críticos já não deve
37 J. Ritter, <<Die Aufgabe der Geisteswissenschaften in der modernen Gesellschaft», in id.,

1974, p. 131.
38 H. Schnaedelbach, Geschichtsphilosophie nach Hegel. Die Probleme des Historismus (A
filosofia da história depois de Hegel. Os problemas do historicismo), Freiburg, 1974.
79
consistir agora na circunstância de estes não conseguirem conceber uma razão

que se tenha transformado em objectividade. Pelo contrário, aos críticos é
apontado o erro de eles partirem sempre da expectativa de que a realidade
poderia, de um modo geral, assumir uma forma racional. Os críticos têm de
se sujeitar aos ensinamentos dos seus opositores que lhes explicam que o pro-
gresso científico se tornou «desinteressante do ponto de vista das ideias e da
política». Conhecimentos das ciências empíricas conduzem a inovações técnicas
ou a recomendações de carácter técnico-social, enquanto que interpretações
científico-espirituais asseguram a continuidade histórica. Quem apresenta aspi-
rações teóricas de longo alcance, quem na peugada dos grandes pensadores se
dedique à filosofia e à teoria da sociedade, revela-se como sendo um intelectual
- um aliciador - sob as vestes de um iluminista, que integra a teocracia da
Nova Classe.
Da necessidade de compensação de uma modernidade social instável dedu-
zem os neoconservadores mais uma consequência, qual seja, que os conteúdos
explosivos da cultura moderna têm de ser neutralizados. Eles reduzem a intensi-
dade dos projectores orientados para o futuro da consciência da época e recupe-
ram tudo o que é cultural, e não cai no sorvo da dinâmica da modernização,
na perspectiva de uma preservação memorizadora. Este tradicionalismo subtrai
a legitimidade tanto aos pontos de vista construtivos e críticos do universalismo
moral como às forças criativas e subversivas da arte vanguardista. Uma estética
voltada para o passado 39 torna inofensivos, particularmente, aqueles motivos
que surgiram pela primeira vez no primeiro romantismo e dos quais se nutriu
a crítica da razão de inspiração estética efectuada por Nietzsche.
Nietzsche quer estilhaçar o quadro do racionalismo ocident~l dentro do qual
os opositores do hegelianismo de esquerda, bem como do de direita, se conti-
nuam a movimentar. Este anti-humanismo, que vai ser continuado em duas
variantes por Heidegger e por Bataille, constitui o verdadeiro desafio para o
discurso da modernidade. A seguir, pretendo analisar em Nietzsche aquiloque-
se esconde por detrás do gesto radical deste desafio. Se no fim se vier a verifi-
car que este caminho também não conduz efectivamente para fora da filosofia
do sujeito, teremos de voltar àquela alternativa que Hegel, em Jena, tinha
menosprezado - a um conceito da razão comunicacional, o qual expõe a dia-
léctica do iluminismo a uma outra luz. É provável que o discurso da moderni- l
dade tenha seguido por um caminho errado a partir do momento em que che-
gou àquela primeira encruzilhada, perante a qual se viu o jovem Marx quando
criticava Hegel 40.
39J. Ritter, «Landschaft. Zur Funktion des Aesthetischen in der modernen Gesellschaft», in id.,
1974, pp. 141 e segs.
40 Cf. capítulo XL
80
EXCURSO ACERCA DO ENVELHECIMENTO

DO PARADIGMA DA PRODUÇÃO
Na medida em que a teoria da modernidade se orienta pelos conceitos bási-

cos da filosofia da reflexão, pelos conceitos do conhecimento, da tomada de
consciência e da autoconsciência, torna-se evidente a conexão interna desta teo-
ria com o conceito de razão ou de racionalidade. Isto não é válido, de modo
imediato, para os conceitos básicos da filosofia da praxis como agir, autocria-
ção e trabalho. É certo que na teoria do valor do trabalho, de Marx, os conteú-
dos normativos dos conceitos de praxis e de razão, de actividade produtiva e
de racionalidade, se encontram incorporados de um modo que não nos permite
entrevê-los com facilidade. Contudo, esta integração desfaz-se o mais tardar nos
anos 20 do nosso século, quando teóricos como Gramsci, Lukács, Korsch,
Horckheimer e Marcuse, revalidam o sentido prático originário de uma crítica
da reificação, contrapondo-a ao economicismo e ao objectivismo histórico da
Segunda Internacional. Dentro do marxismo ocidental separam-se duas linhas
tradicionais, as quais se caracterizam, por um lado, pela recepção de Max
Weber e, por outro, pela recepção de Husserl e de Heidegger. O jovem Lukács
e a teoria crítica concebem a reificação como racionalização, e obtêm, partindo
de uma assimilação materialista de Hegel, um conceito crítico da racionalidade,
sem que para isso se tenham socorrido do paradigma da produção 41.
Em contrapartida, o Marcuse da primeira fase. e, mais tarde, Sartre, reno-
vam o paradigma da produção, entretanto aperfeiçoado, fazendo a leitura do
jovem Marx à luz da fenomenologia de Husserl, e desenvolvendo um conceito
de praxis de grande valor no plano normativo sem que para isso se tenham
socorrido de um conceito da racionalidade. É só a mudança de paradigma da
actividade produtiva para o agir comunicacional e a reformulação teórico-
-comunicacional, tornada desse modo possível, do conceito de mundo da vida,
o qual a partir do ensaio de Marcuse sobre o conceito filosófico de trabalho
sofreu sucessivamente novas fusões com o conceito de praxis de Marx, que
reúne de novo aquelas duas tradições. Com efeito, a teoria do agir comunica-
cional estabelece uma relação interna entre praxis e racionalidade. Ela investiga
os pressupostos de racionalidade da praxis comunicacional quotidiana e eleva
o conteúdo normativo do agir orientado para a compreensão mútua à concep-
tualidade da racionalidade comunicacional 42. Esta mudança de paradigma
fica-se a dever, entre outras razões, à circunstância de se não ter podido
41 Cf. sobre este tema H. Brunkhorst, «Paradigmakern und Theoriendynamik der Kritischen
Theorie der Gesellschaft» (O núcleo paradigmático e a dinâmica das teorias na teoria crítica da
sociedade), in Sozia/e Welt, 1983, pp. 25 e segs.
42 J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (Teoria do agir comunicacional),
Frankfurt, 1981.
81
descobrir, em nenhuma destas duas correntes tradicionais, os fundamentos nor-

mativos de uma teoria crítica da racionalidade. As aporias do marxismo de
Max Weber foram já por mim analisadas noutro local. Gostaria de discutir as
dificuldades de um marxismo que faz a renovação do paradigma da produção
com elementos colhidos da fenomenologia, servindo-me para o efeito de dois
trabalhos provindos da escola de Budapeste. Ironicamente, o Lukács da última
fase ainda forneceu as premissas para uma viragem antropológica e uma reabi-
litação do conceito de praxis como «Illundo quotidiano» 43.
Foi no âmbito das suas análises do mundo da vida que Husserl introduziu
o conceito constitutivo da praxis. É claro que, originariamente, este conceito
não foi talhado à medida do genuíno questionamento de Marx. Isto revela-se,
por ex., na circunstância das teorias do mundo quotidiano, que surgem inde-
pendentemente umas das outras, e que são desenvolvidas por Berger e Luck-
mann no seguimento de Alfred Schuetz e por A. Heller no seguimento de
Lukács, apresentarem semelhanças surpreendentes. O ponto central é, em
ambos os casos, o conceito de objectivação: «A capacidade de expressão do ser
humano possui a força da objectivação, i. e., essa capacidade manifesta-se em
produtos da actividade humana, os quais são inteligíveis tanto para o produtor
como para os outros seres humanos, como elementos do seu mundo
comum.» 44
A expressão «human expressivity», que figura no original inglês, remete
para o modelo expressivista de um processo de constituição e de formação, atri-
buído por Ch. Tayler a Herder, que chegou a Marx através de Hegel, do roman-
tismo e, naturalmente, de Feuerbach 45. O modelo da exteriorização e apro-
priação de forças vitais fica-se a dever, por um lado, à dinamização do conceito
aristotélico de forma: o indivíduo desenvolve as suas forças vitais por meio da
sua própria actividade produtiva; e, por outro lado, à mediação, levada a efeito
pela filosofia da reflexão, do conceito aristotélico com o de forma estética: as
objectivações, nas quais a subjectividade assume uma forma exterior, são simul-
taneamente a expressão simbólica de um acto consciente de criação e de um
processo inconsciente de formação cultural. Por conseguinte, a produtividade
do génio artístico é o protótipo de uma actividade na qual a autonomia e a
auto-efectivação se conjugam de tal maneira que a objectivação das forças
vitais humanas perde o carácter violento, tanto em relação à natureza exterior
como à interior. Berger e Luckmann ligam então esta ideia com a actividade
husserliana da consciência transcendental, criadora do mundo, e concebem
43 G. Lukács, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins (Para uma ontologia do ser social),
3 Vols., Neuwied, 1971.

44 P. Berger, Th. Luckmann, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. (A constru·
ção social da realidade), Frankfurt, 1966, p. 36.

45 Ch. Taylor, Hegel, Cambr., 1975, pp. 76 e segs.
82
o processo de reprodução social de acordo com este modelo: «0 processo,

mediante o qual os produtos de uma activa auto-exteriorização humana
adquirem um carácter objectivo é ... objectivação.» 46 Mas a objectivação
designa apenas uma fase no processo circular de exteriorização, objectiva-
ção, apropriação e reprodução de forças vitais humanas, processo este no qual
os actos criadores estão encadeados no processo de formação cultural dos
indivíduos agrupados em sociedade: «A sociedade é um produto humano.
A sociedade é uma realidade objectiva. O ser humano é um produto da socie-
dade.» 47
Uma vez que no plano da filosofia da consciência esta praxis do mundo da
vida é ainda interpretada como um resultado de uma subjectividade transcen-
dentalmente subjacente, é-lhe inerente a normatividade da auto-reflexão. No
processo de consciencialização está estruturalmente incorporada uma possibili-
dade de erro: a hipostasiação num em-si das intervenções do sujeito. Desta
figura de pensamento serve-se o Husserl da última fase na sua crítica das ciên-
cias, exactamente como Feuerbach o faz na sua crítica da religião e Kant na sua
crítica da aparência transcendental. É deste modo que Berger e Luckmann
podem, sem problemas, ligar o conceito de objectivismo de Husserl ao de reifi-
cação: «Rei fi cação significa conceber os produtos humanos como se eles fos-
sem outra coisa que não produtos humanos: realidades da natureza, efeitos de
leis cósmicas, ou revelações de uma vontade divina. Reificação implica que o
homem é capaz de esquecer que é ele próprio o autor do mundo humano e,
além disso, que, para a consciência, a dialéctica entre o produtor humano e os
seus produtos se perdeu. Um mundo rdficado é, per definitionem, um mundo
desumanizado. O ser humano sente um tal mundo como uma factualidade que
lhe é alheia, como um opus alienum, sobre o qual ele não detém qualquer con-
trole, e não o sente como um opus proprium que seja o resultado da sua pró-
pria actividade.» 48 No conceito de reificação reflecte-se o conteúdo normativo
do modelo expressivista: aquilo de que não se pode ter consciência como sendo
produto da sua própria actividade, restringe a produtividade pessoal, inibe ao
mesmo tempo a autonomia e a auto-realização e alheia o sujeito tanto do
mundo como de si próprio.
Estas determinações da filosofia da reflexão podem ser convertidas de ime-
diato pela filosofia da praxis num plano naturalista, logo que a figura idealista
de pensamento da criação ou constituição de um mundo seja concebida em ter-
mos materialistas, i. e., literalmente, como um processo de produção. É neste
sentido que A. Heller define a vida quotidiana como «a totalidade das acções
dos indivíduos com o fim da sua reprodução, as quais criam, respectivamente,
46 Berger, Luckmann, op. cit., p. 65.

47 Ibid.
48 Berger, Luckmann, op. cit., p. 95.
83
as possibilidades da reprodução social» 49. Com a interpretação materialista do

conceito idealista de constituição da praxis, por fim desenvolvido por Husserl,
a «produção». transforma-se no dispêndio de força de trabalho, a «objectiva-
ção» na objectalização da força de trabalho, e a «apropriação» do «produzido»
na satisfação das necessidades materiais, i. e., em consumo. E a «reificação»
que oculta aos produtores as suas forças vitais exteriorizadas como algo que
lhes é alheio e que escape ao controlo deles, transforma-se em exploração mate-
rial que é causada pela apropriação privilegiada da riqueza produzida em socie-
dade, em última análise, pela propried~de privada sobre os meios de produção.
Esta reinterpretação tem, sem dúvida, a vantagem de aliviar o conceito de pra-
xis quotidiana dos deveres de fundamentação e das dificuldades metodológicas
de uma filosofia fundamentalista da consciência, as quais Berger e Luckmann
assumem ao assimilarem o conceito de praxis do Marx da primeira fase ao do
Husserl da última fase.
No entanto, o paradigma da produção, amputado das suas raízes na filo-
sofia da reflexão, traz consigo, caso se destine a prestar idênticos serviços no
campo da teoria da sociedade, pelo menos, três novos problemas: 1) o para-
digma da produção restringe o conceito de praxis tanto que se põe a questão
de saber como se comporta o tipo de actividade paradigmática do trabalho,
ou da fabricação de produtos, em relação ao conjunto de todas as restantes
formas de manifestação cultural de sujeitos com capacidade de se exprimirem
verbalmente e de agirem. Agnes Heller, com efeito, inclui instituições e formas
verbais de expressão entre as «objectivações típicas da espécie» na qualidade
de produtos do trabalho em sentido restrito 50. 2) O paradigma da produção
determina o conceito da praxis num sentido de tal modo naturalista que se
levanta a questão de saber se poderão obter-se conteúdos normativos a partir
do processo osmótico entre a sociedade e a natureza. A. Heller reporta-se com
a maior naturalidade à actividade produtiva de artistas e cientistas, como
sendo ela, agora como antes, o modelo válido para o corte criativo com a
rotina da vida quotidiana alienada 51. 3) O paradigma da produção confere
um significado tão nitidamente empírico ao conceito de praxis, que se levanta
a questão de saber se este paradigma não perderá a sua plausibilidade com
o fim, historicamente previsível, da sociedade de trabalho. Foi com esta
questão que C. Offe abriu o último congresso alemão de sociologia 52.
49 A. Heller, Das Alltagsleben (A vida quotidiana), Frankfurt, 1978; também id., Alltag und
Geschichte (O quotidiano e a história), Neuwied, 1970.
50 A. Heller, op. cit., 1978, pp. 182 e segs.
51 A . Heller, op. cit., 1970, pp. 25 e segs.
52 C. Offe, «Arbeit ais soziologische Schluesselkategorie?» (O trabalho é a categoria chave da
sociologia?), in J . Matthes (ed.), Krise der Arbeitsgesellschaft (A crise da sociedade de trabalho),
Frankfurt, 1983, pp. 33 e segs.
84
r
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Tét.U..QTi;?.C4~ .ÇE.~J'T;P,j.'~
Aqui vou-me limitar às duas primeiras dificuldades debatidas por G. Mar-

kus 53.
ad 1) Markus pretende explicar em que sentido é que se podem entender
como objectivações [Vergegenstãndlichungen oder Objektivationen] do trabalho
humano! não só os produtos manufacturados, ou seja, os meios e os produtos
dos processos de trabalho, mas também todas as partes constituintes do mundo
social da vida, bem assim como o próprio contexto do mundo da vida. Ele
desenvolve a sua argumentação em três fases. Em primeiro plano, Markus mos-
tra que os elementos objectuais do mundo da vida ficam a dever a sua impor-
tância não só às regras técnicas da fabricação, mas também às convenções de
utilização. O valor-de-uso de um berri representa não só a força de trabalho
empregada no processo de fabricação e a capacidade utilizada para esse fim,
mas também todo o contexto a que esse bem se destina, assim como as necessi-
dades que por ele podem ser satisfeitas à semelhança de Heidegger, que analisa
o carácter de coisa [Zeugcharakter] dos objectos de consumo, Markus salienta
o carácter social que, tal como se se tratasse de uma propriedade «natural», é
inerente ao objecto produzido para uma determinada utilização: «É só em rela-
ção com um processo de apropriação que um produto é uma objectivação, ou
seja, só em relação àquelas actividades de um indivíduo nas quais sejam segui-
das e interiorizadas as principais convenções de uso - nas quais as necessida-
des e capacidades sociais, que esse produto incarna (na qualidade do seu valor-
-de-uso), sejam de novo transformadas em desejos e capacidades vivas.» 54 Por
conseguinte, nos objectos objectivam-se não só as forças de trabalho dispendi-
das produtivamente, mas também as possibilidades determinadas socialmente
da sua apropriação consumptiva.
Em segundo !Úgar, esta praxis, que se rege tanto pelas regras técnicas da
fabricação como pelas regras utilitárias do uso, é, no entanto, mediada através
de normas para a distribuição dos meios de produção e da riqueza produzida.
Estas normas de acção fundam direitos e deveres diferenciados e asseguram
motivações para o desempenho de papéis sociais diferenciadamente distribuídos
que, por sua vez, estabelecem actividades, capacidades técnicas e a satisfação
de necessidades. Deste modo, a praxis social aparece sob um duplo aspecto: por
um lado, como um processo de produção e de apropriação, o qual se desen-
volve segundo regras técnico-utilitárias, e que indica o nível de troca de substân-
cias entre a sociedade e a natureza existente em cada momento, i. e., o estado
das forças produtivas; por outro lado, como um processo de interacção regu-
lado por normas sociais e que exprime o acesso selectivo ao poder e à riqueza,
53 G. Markus, «Die Welt menschlicher Objeckte» (O mundo dos objectos humanos), in A. Hon-
neth, U. Jaeggi (ed.), Arbeit, Handlung, Normativitiit (Trabalho, acção, normatividade), Frankfurt,
1980, pp. 12 e segs.; versão ampliada: G. Markus, Langage et production, Paris, 1982.
54 Markus, op. cit., 1980, p. 28.
85
ou seja, que exprime as relações de produção. Estas últimas vertem o conteúdo

material, nomeadamente, as capacidades técnicas e as necessidades existentes
em cada momento na forma específica de uma estrutura de privilégios que esta-
belece a distribuição das posições.
Finalmente, Markus vê a vantagem decisiva do paradigma da produção na
circunstância de este permitir pensar «a unidade deste processo dualista», i. e,
de permitir compreender a praxis social, simultaneamente, «como trabalho e
como reprodução de relações sociais» 55. Do ponto de vista da produção deve-
-se tornar inteligível «a unidade de processos de interacção entre o homem e a
natureza, e entre o homem e o homem» 56. Esta afirmação é surpreendente,
porque é o próprio Markus que, com toda uma louvável clareza, faz a distinção
entre regras técnico-utilitárias da produção e da utilização de produtos, por um
lado, e por outro, regras da interacção social, i. e., normas sociais de conduta
sujeitas a reconhecimento e a sancionamento intersubjectivos. Em conformi-
dade com isto, Markus procede a uma clara separação analítica entre «esfera
técnica» e «esfera social». Do mesmo modo, Markus não deixa que restem
quaisquer dúvidas quanto ao facto de a praxis, no sentido da criação e do
emprego útil de produtos, só ter efeitos estruturantes para o processo de troca
de substâncias entre o homem e a natureza. Em contrapartida, a praxis no sen-
tido de interacção dirigida por normas não pode ser analisada segundo o
modelo do dispêndio produtivo de força de trabalho e da consumpção de
valores-de-uso. A produção constitui apenas um objectivo ou um conteúdo pas-
sível de regulamentações normativas.
É certo que, segundo Markus, ao longo da história e, até ao momento pre-
sente, os domínios do técnico e do social só podem ser separados analitica-
mente; empiricamente, estas esferas permanecem indissoluvelmente imbrincadas
uma na outra, enquanto as forças produtivas e as relações de produção se deter-
minarem reciprocamente. Deste modo, Markus serve-se da circunstância de o
paradigma da produção se adequar apenas para explicar o trabalho e não a
interacção para caracterizar aquela formação social que terá introduzido uma
separação institucional entre a esfera técnica e a esfera social. Com efeito, Mar-
kus considera que o socialismo se caracteriza justamente por «reduzir as activi-
dades produtivo-materiais àquilo que elas, segundo a sua determinação, são e
sempre foram (em itálico no original), i. e., uma troca de substâncias activa e
racional com a natureza, uma actividade puramente "técnica" situada além
tanto das convenções como da dominação social» 57 .
ad 2) Com isto abordamos a questão acerca do conteúdo normativo do con-
ceito de praxis interpretado de um modo produtivista. Se concebermos o
55 Markus, op. cit., 1980, p. 36.

56 Markus, op. cit. , 1980, p. 74.
57 Markus, op. cit. , 1980, p. 51.
86
processo de troca de substâncias entre o homem e a natureza como um movi-

mento circular, no qual a produção e o consumpção se estimulam e ampliam
reciprocamente, oferecem-se então dois critérios para se avaliar a evolução
social: o aumento do saber aproveitável no plano técnico e a diferenciação, bem
assim como a universalização das necessidades. Ambos estes critérios podem
ser enquadrados no ponto de vista funcionalista do aumento de complexidade.
Hoje, porém, já ninguém quererá afirmar que a qualidade da vida social colec-
tiva melhora necessariamente com a crescente complexidade dos sistemas
sociais. O modelo do processo de troca de substâncias sugerido pelo paradigma
da produção tem tão pouco um conteúdo normativo como o modelo da relação
entre sistema e meio-ambiente, pelo qual ele, entretanto, foi substituído.
O que é que se passa, porém, com a autonomia e a auto-realização que esta-
vam indubitavelmente implícitas no conceito de processo de formação cultural
da filosofia da reflexão - será que, afinal, estes conteúdos normativos também
sempre poderão vir a ser recuperados pela filosofia da praxis? Tal como já
vimos, Markus faz um uso normativo da distinção entre uma praxis que, sob
as pressões da natureza externa, se regula por meio de regras técnico-utilitárias
e uma praxis que se encontra submetida a normas de conduta nas quais se pre-
cipitam interesses, orientações axíológicas e objectivos, como formas de expres-
são da natureza subjectiva.
17 1 Ele concebe como objectivo prático a separação institucional entre o domí-
nio do técnico e o do social, a divisão entre uma esfera de necessidade externa
e uma esfera na qual, em última análise, todas as «necessidades» existem por
sua própria culpa: «A categoria do trabalho, que a teoria crítica da sociedade,
diferentemente da economia burguesa, coloca à cabeça, só adquire uma ver-
dade prática na sociedade socialista; pois é só aqui... que o desenvolvimento
dos homens tem lugar através de um agir próprio e consciente do seu objectivo,
agir esse que é determinado apenas por aquela objectividade social com a qual,
enquanto já acabada e pronta, os homens deparam e a qual, na qualidade de
natureza, impõe limites ao agir dos mesmos.» 58 Esta formulação não exprime
ainda de modo suficientemente claro que a perspectiva da emancipação não
resulta de modo nenhum do paradigma da produção, mas sim do paradigma
do agir orientado no sentido do entendimento mútuo. É a forma dos processos
de interacção que tem de ser modificada, se se quiser descobrir no plano prá-
tico o que é que os membros de uma sociedade poderiam querer em dada situa-
ção, bem como o que é que eles deveriam fazer em prol do seu interesse
comum. Mais clara é a seguinte passagem: «Só quando os homens, na cons-
ciência dos constrangimentos e limitações da sua situação na vida, determina-
rem por articulação, como é o caso da confrontação dialogante das suas neces-
sidades, os objectivos e valores socialmente colectivos da sua actividade, é que
58 Markus, op. cit. , 1980, p. 50.

a sua vida é racional.» 59 Quanto ao modo como poderia ser fundamentada

esta ideia da razão, entendida como uma ideia implícita factualmente nas rela-
ções de comunicação e a ser alcançada no plano prático, acerca disso nada
poderá dizer uma teoria que se obstine no paradigma da produção.
59 Markus, op. cit., 1980, p. 114.
88
IV. A ENTRADA NA MODERNIDADE:
NIETZSCHE COMO PONTO DE VIRAGEM
Nem Hegel nem os seus discípulos directos, à esquerda como à direita, pre-
tenderam alguma vez pôr em causa as conquistas da modernidade - ou seja,
a fonte onde a idade moderna ia buscar o seu orgulho e a sua autoconsciência.
A era moderna gira primordialmente sob o signo da liberdade subjectiva. Esta
realiza-se, na soctedade, sob a forma de um espaço de manobra garantido elo
-
direito privado para prossecução racional dos interesses próprios; no Estado,
enquanto participação - por princípio igual em direitos - na formação da
~
vÕiifad~_for_g_pr.iY.aclo,_s_Qb a _forma d~-~~tono~ia ética e a~to

-efectivação no domínio público relacionado com esta esfera privada, final-
m~c-omo processo- de formaçãÕ- consumado através de apropriação da cul-
tura tornada reflexiva. As figuras do espírito absoluto e do espírito objectivo
assumiram também, da perspectiva do indivíduo, uma estrutura em que o espí-
rito subjectivo pode emancipar-se da espontaneidade natural das formas tradi-
cionais de vida. Neste processo, as esferas nas quais o indivíduo conduz a sua
vida enquanto bourgeois, citoyen e homme vão-se apartando e autonomizando
cada vez mais. No entanto, essas mesmas separações e autonomizações que, do
ponto de vista da filosofia da história, desbravam caminho para a emancipação
de dependências ancestrais, são simultaneamente experienciadas como abstrac-
ção, como alienação perante a totalidade de um contexto ético de vida. Tempos
houve em que a religião foi o selo inviolável aposto a esta 'totalidade. Não foi
por acaso que este selo se rompeu.
As forças religiosas de integração social entorpeceram na sequência de um
89
processo de iluminismo que é tão pouco passível de regressão, quão pouco foi
arbitrariamente engendrado. O iluminismo traz inerente a si a irreversibilidade
de processos de aprendizagem fundamentada no facto de que as formas de
compreensão não podem ser esquecidas a bel-prazer, mas sim e apenas
reprimidas ou corrigidas por outras melhores. Por isso o iluminismo só
consegue equilibrar as suas insuficiências através de um iluminismo radi-
calizado; por isso Hegel e os seus discípulos têm de depositar as suas espe-
ranças numa dialéctica do iluminismo onde a razão se valida enquanto equi-
valente do poder unificador da religião. Desenvolveram concepções de razão
destinadas a pôr em execução um tal programa. Pudemos ver como e porquê
essas tentativas falharam.
Hegel concebe a razão como autoconhecimento conciliador de um espírito
absoluto, a esquerda hegeliana como apropriação libertadora de forças essen-
ciais exteriorizadas produtivamente, mas sonegadas, a direita hegeliana como
compensação memorativa da dor emergente de bipartições inevitáveis. A con-
cepção de Hegel veio a revelar-se demasiado forte; o espírito absoluto ignora,
imperturbável, o processo da história aberto ao futuro, bem como o carácter
irreconciliado do presente. Daí que os jovens hegelianos reivindiquem - contra
o abandono quietista duma realidade irreconciliada pela casta sacerdotal de
filósofos - o direito profano a um presente que aguarda ainda a efectivação
do pensamento filosófico. Nesse processo não deixam, é certo, de trazer à liça
um conceito de praxis de alcance demasiado curto, conceito esse que apenas
potencia aquela força da racionalidade orientada para fins, absolutizada, que
afinal é sua função superar. Os neoconservadores podem enunciar perante a
filosofia da praxis a complexidade social que obstinadamente se afirma contra
todas as esperanças revolucionárias. lnflectem, por seu turno, a concepção de
razão de Hegel de tal modo que, simultaneamente com a racionalidade, também
a necessidade de indemnização da modernidade social é evidenciada. Esta con-
cepção, porém, não é por sua vez suficiente para tornar compreensível o esforço
de compensação dum historicismo chamado a manter vivas as forças .da tradi-
ção pelo medium das ciências humanas.
Contra esta formação [cultural] compensatória, bebida nas fontes de uma
historiografia de antiquário, F. Nietzsche valida a moderna consciê~o
t~ de modo semelhante ao que anteriormente os jovens hegelianos haviam
feito contra o objectivismo da filosofia hegeliana da história. Na segunda das
suas Considerações Inactuais acerca da «Utilidade e inconveniente da história
para a vida», Nietzsche analisa a inconsequência duma tradição cultural trun-
cada do agir, empurrada para a esfera da interioridade: «0 saber, tomado em
e~~esso, sew.- .fome, mesmo contra a necessidade, deixa agora de operãfCõino
mo.!b'o transformador, que impele para o exterior, mantendo-se oculto num
certo mundo_inte&im~.ca{}tiGo... Daí que toda a formação cultural moderna seja
essencialmente interior - um manual de formação interior para bárbaros
90
A ENTRADA NA MODERNIDADE: NIETZSCHE COMO PONTO DE VIRAGEM
exteriores ... » 1 Sobrecarregada de saber histórico, a consciência moderna per-

deu a «força plástica da vida» que habilita o homem, com os olhos postos no
futuro, «a interpretar o passado a partir da suprema força do presente» 2.
Uma vez que as ciências do espírito que procedem metodicamente se firmam
num ideal de objectividade falso, ou seja inatingível, elas neutralizam os
padrões necessários à vida e difundem um relativismo paralisante: «as coisas
sempre foram diferentes, em todas as épocas, não depende da maneira como
tu (próprio) és» 3. Bloqueiam a capacidade de, de tempos a tempos, «despeda-
çar e dissolver um passado, para poder viver (no presente) 4. Tal como os
jovens hegelianos, Nietzsche pressente, na admiração historicista pelo «poder
da história», uma tendência que com demasiada facilidade se transforma em
admiração pelo sucesso nu e cru ao jeito da Realpolitik.
Com o ingresso de Nietzsche no discurso da modernidade, a argumentação
altera-se pela base. Inicialmente a razão fora concebida como autoconheci-
mento conciliador, depois como apropriação libertadora e, finalmente, como
recordação compensatória, para que pudesse aparecer como equivalente do
poder unificador da religião e superar as bipartições da modernidade a partir
das suas próprias forças motrizes. Fracassou por três vezes esta tentativa de
talhar o conceito de razão à medida do programa de um iluminismo em si
mesmo dialéctico. Nesta constelação, Nietzsche só tem uma alternativa: ou sub-
mete mais uma vez a razão centrada no sujeito a uma crítica imanente - ou
abandona o programa na sua globalidade. Nietzsche opta pela segunda via -
renuncia a uma nova revisão do conceito de razão e destitui a dialéctica do ilu-
minismo. A deformação historicista da consciência moderna, a inundação com
conteúdos de toda a espécie e o esvaziamento de tudo quanto é essencial são
os principais factores que o levam a duvidar que a modernidade possa ainda
criar os seus padrões a partir de si própria - «porque nós, os modernos, nada
temos que venha de nós mesmos, absolutamente nada» 5. É certo que Nietzs-
che aplica mais uma vez a figura de pensamento da dialéctica do iluminismo
ao iluminismo historicista, só que agora com o objectivo de fazer rebentar o
envólucro de razão da modernidade enquanto tal.
Nietzsche serve-se do escadote da razão histórica para no fim o deitar fora
e assentar no mito, enquanto outro da razão: «Pois a origem da formação [cul-
tural] histórica - e a contradição, no íntimo totalmente radical, em que ela se
encontra com o espírito da época moderna, de uma consciência moderna -
esta origem tem, ela própria, de voltar a ser reconhecida historicamente;
1 F. Nietzsche, Samtliche Werke in 15 Banden (Obra Completa em 15 Volumes) editada por G.

Cooli, M. Montinari, Berlim, 1967, Vol. 1, pp. 273-4, adiante designada por N.
2 N ., Vol. 1, pp. 293-4.
3 N., Vol. 1, pp. 299-300.
4 N., Vol. 1, p. 269.
5 N., Vol. 1. p. 273.
91
é a história que tem de resolver o problema da própria história; o saber tem

ae voltar um aguilhã~~7<illtrã si próprio - este triplo tem de é o impe;â~
do e-spírit;;-da época môderna, caso naja nela verdadeiramente algo que seja
novo, potente, original e promessa de vida.» 6 Nietzsche está aqui evidente-
mente a pensar na sua Origem da tragédia um .estudo realizado com meios
histórico-filosóficos que o reconduz para aquém do mundo alexandrino e para
aquém do mundo romano-cristão, aos primórdios, ao mundo primevo da Gré-
cia antiga onde tudo era grande, natural e humano_1'Ne~ta caminhada, os
«filhos tardios» da modernidade, com o seu pensamento de antiquário, deverão
transformar-se em «filhos precoces» duma época pós-moderna - um programa
que Heidegger retomará no seu Ser e Tempo. Para Nietzsche a situação de par-
tida é clara. Por um lado, o iluminismo histórico apenas reforça as bipartições
que se tornaram palpáveis nas conquistas da modernidade; a razão emergente
na forma de uma religião cultural já não ostenta força sintética capaz de reno-
var o poder unificador da religião tradicional. Por outro lado, a modernidade
encontra barrado o caminho de regresso à restauração. As mundividências
religioso-metafísicas das civilizações antigas são elas próprias já produto do ilu-
minismo, demasiado racionais, portanto, para conseguir ainda contrapor o que
quer que seja ao radicalizado iluminismo da modernidade.
Como todos quantos saltam da dialéctica do iluminismo, Nietzsche
empreende um nivelamento marcante. A modernidade perde a sua posição de
destaque; já só constitui uma derradeira época na grande, abrangente história
de uma racionalização introduzida com a dissolução da vida arcaíca e a derro-
cada do mito 7. Na Europa, são Sócrates e Cristo, os fundadores do pensa-
mento filosófico e do monoteísmo eclesiástico, que assinalam esta rotura:
«Para onde aponta a tremenda necessidade histórica da insatisfeita cultura
moderna, o congregar em seu redor de inúmeras outras culturas, aquele querer
conhecer que tudo consome, senão para a perda do mito, para a perda da pátria
mítica?» 8 É certo que a moderna consciência da época veda toda e qualquer
ideia de regressão, de retorno imediato às origens míticas. Apenas o futuro
constitui o horizonte para o despertar de passados míticos, «O veredicto do
passado é sempre um veredicto de oráculo: só como obreiros-mestres do
futuro, como sabedores do presente o haveis de compreender!» 9 Esta atitude
utópica, orientada para o deus que está para vir, distingue o empreendimento
de Nietzsche do incitamento reaccionário de retorno às origens. O próprio pen-
samento teleológico, que contrapõe origem a objectivo, perde força. E uma
6 N., Vol. I, p. 306.

7 Isto também se aplica a Horkheimer e Adorno, que neste aspecto se aproximam de Nietzsche,
Bataille e Heidegger. Ver, porém, IV do cap. V.

8 N., Vol. I, p. 146.
9 N., Vol. I, p. 294.
92
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.. U~UOTRC.à C ENTRJt. l
vez que Nietzsche não nega a consciência moderna da época, antes a agudiza,
pode apresentar a arte moderna - que nas suas formas de expressão mais sub-
jectivas leva ao extremo esta consciência da época - como medium onde a
modernidade e o arcaico se tocam. Enquanto o historicismo encena o mundo
como uma exposição e transforma os contemporâneos que o fruem em especta-
dores blasés, apenas o poder supra-histórico de uma arte que se consome em
actualidade pode trazer a salvação à «verdadeira carência e miséria interior do
homem moderno» 10.
O jovem Nietzsche tem aqui diante dos olhos o programa de Richard Wag-
ner, que tinha aberto o seu ensaio sobre religião e arte com a seguinte frase:
«Poder-se-á dizer que, onde quer que a religião se torna artística, cabe à arte
salvar o cerne da religião, apreendendo os símbolos míticos - que a religião
pretende conhecer como tidos por verdadeiros no sentido próprio - pelo seu
valor emblemático, para que, através da apresentação ideal desses mesmos sím-
bolos, possa dar a conhecer a profunda verdade que neles se dissimula.» 11
Uma celebração religiosa tornada obra de arte deverá superar a interioridade da
formação [Bildum] histórica que se apropriou do privado através de uma esfera
pública renovada em termos culturais.
Uma mitologia esteticamente renovada deverá soltar as forças de integração
social cri.stalizadas na sociedade concorrencial. Descentralizará a consciência
moderna e abri-la-á às experiências arcaicas. Esta arte do futuro desmente-se
enquanto produto de um artista individual e estabelece «o próprio povo como
o artista do futuro» 12. Por isso Nietzsche celebra Wagner como «revolucioná-
rio da sociedade» e como «aquele que supera a cultura alexandrina». É sua
esperança que de Bayreuth venham a irradiar os efeitos das tragédias dionisía-
cas - «que Estado e sociedade e os próprios abismos que separam os homens
de outros homens cedam lugar a um sentimento avassalador de unidade que
reconduza ao coração da Natureza» 13.
Como é sabido, Nietzsche veio mais tarde a distanciar-se com aversão do
mundo da ópera wagneriana. Mais interessante do que as razões pessoais, polí-
ticas e estéticas desta defecção será a motivação filosófica que está por trás da
seguinte pergunta: «Como criar uma música que já não seja (como a wagne-
riana) de origem romântica, mas sim dionisíaca?» 14 Origem romântica tem a
ideia de uma nova mitologia, e romântico é também o .recurso a Dioniso como
o deus que está para vir. Todavia, Nietzsche afasta-se da aplicação romântica
10 N., Vol. I , pp. 281 e 330.

11 R. Wagner, Sãmtliche Schriften und Dichtungen (Obra Completa - Prosa e Poesia),
Vol. X, p. 211.
12 Ibid., p. 172.
13 N., Vol. I, p. 56.
14 In «Versuch einer Selbstkritik» (Tentativa de uma autocrítica), prefácio à segunda edição
d'A origem da tragédia, N., Vol. I, p. 20: cf. espólio N., Vol. XII, p. 117.
93
destas ideias, proclamando uma versão aparentemente mais radical que a de

Wagner, e de maior alcance. Mas o que é que distingue o dionisíaco do
romântico?
II
No mais antigo programa· de sistema, de 1796/ 97, encontrávamos já a

expectativa de uma nova mitologia que institui a poesia como mestra da huma-
nidade. Já aqui se pode descortinar um motivo· que Wagner e Nietzsche mais
tarde hão-de realçar: a arte deverá readquirir o carácter de instituição pública,
nas formas de uma mitologia renovada, e desenvolver a força regeneradora da
\ _totalidade ética do povo 15. Nesta mesma perspectiva afirma Schelling, no final
do seu Sistema do idealismo transcendental, que a nova mitologia «não pode
. ser a invenção de um poeta isolado, mas sim de uma nova l'!nhagem, represen-
tando, por assim dizer, apenas Um Poeta» 16. F. Schlegel, no seu discurso
sobre a mitologia, exprime-se dentro da mesma linha: «A nossa poesia carece
de um centro, tal como a mitologia o era em relação à poesia dos antigos, e
todos os pontos essenciais em que a moderna arte poética fica aquém da antiga
se podem resumir nas seguintes palavras: nós não temos mitologia. Mas ... não
estamos longe de arranjar uma.» 17 De resto, ambas as publicações são origi-
nárias do ano de 1800 e desenvolvem em diverlas variantes a ideia de uma nova
mitologia.
O mais antigo programa de sistema insere um outro motivo: a ideia de que,
com a nova mitologia, a arte há-de tomar o lugar da filosofia, pois a intuição
\
estética é «O acto supremo da razão»: «a verd.ade e a bondade só na beleza se
I encontram irmanadas» 18. Esta frase poderia apor-se como mote ao «Sistema»
de Schelling de 1800. É na intuição estética que Schelling encontra a resolução
· do enigma de como poderá trazer-se à consciência do eu, num produto por ele
próprio gerado, a identidade da liberdade e da necessidade, do espírito e da
natureza e da actividade consciente e inconsciente : «A razão por que a arte é
para o filósofo a coisa suprema é precisamente o facto de lhe abrir o santuário
onde, em eterna e originária união, como que arde numa só chama aquilo que
na Natureza e na história se encontra separado e aquilo que eternamente tem
de fugir de si próprio, tanto na vida e no agir como no pensar.» 19 Sob as
modernas condições de uma reflexão levada ao seu extremo, é a arte e não
15 M. Frank, Der kommende Gott (O deus que chega). Lições sobre a nova mitologia .
Frankfurt-am-Main, 1982, pp. 180 e segs.

16 Obra Completa de Schelling, editada por M. Schroter, Vol. li, p. 629.
17 F. Schlegel, Edição Cr(tica , Vol. li, p. 312.
18 Hegel, Vol. 1, p. 235.
19 Schelling, Vol. li, p. 628.
94
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a filosofia que guarda a chama daquela identidade absoluta que outrora se

inflamara nos cultos festivos das comunidades de fé. A arte, que readquirira na
forma de uma nova mitologia o seu carácter público, deixaria de ser apenas
organon, passando também a meta e futuro da filosofia. Esta poderia, após a
sua consumação, refluir ao oceano da poesia, de onde outrora emanara: «Qual
será o mediador do regresso da ciência à poesia, não é, no geral, difícil de dizer,
pois é coisa que existiu na mitologia ... Agora, como poderá surgir... uma nova
mitologia, isso é problema cujo esclarecimento apenas se pode esperar dos futu-
ros destinos do mundo.» 20
A diferença em relação a Hegel é notória - não é a razão especulativa, mas
apenas a poesia .que pode substituir o poder unificador da religião, desde o
momento em que se efectiva publicamente sob a forma de uma nova mitologia.
Schelling, esse, constrói todo um sistema filosófico para chegar a esta conclu-
são. É a própria razão especulativa que se excede através do programa de uma
nova mitologia. Não é o caso de Schlegel, que recomenda ao filósofo «(despir)
o orpamento bélico do sistema para (partilhar) com Homero a morada no
tempo da nova poesia» 21, Nas mãos de Schlegel, a nova mitologia transfor-
I
ma-se, de expectativa fundamentada filosoficamente, em esperança messiânica
a quem certos sinais históricos poderão emprestar asas - sinais a anunciar-nos
que a humanidade reúne todas as suas forças, para encontrar o seu centro. Ela
tem de afundar-se... ou terá de rejuvenescer... A antiguidade grisalha ganhará
nova vida e o mais longínquo futuro da cultura anunciar-se-á em premoni-
ções» 22 , A temporalização messiânica daquilo que em Schelling era uma
expectativa histórica fundamentada, resulta do alterado valor posicional que
Schlegel atribui à razão especulativa.
É certo que esta, com Schelling, já havia deslocado o seu centro de gravi-
dade; a razão já não podia apoderar-se de si mesma no seu próprio medium
de auto-reflexão, apenas podia reencontrar-se no medium antecedente da arte.
Porém, aquilo que, segundo Schelling, pode intuir-se nos produtos de arte é afi-
nal ainda a razão tornada objectiva - a irmanação do verdadeiro e do bom
no belo. É precisamente esta unidade que Schlegel questiona. Insiste na autono-
mia do belo na medida «em que está separado do verdadeiro e do ético e que
(tem) direitos iguais a estes» 23. A nova mitologia não deve agradecer a sua
força vinculadora exactamente a uma arte onde todos os momentos da razão
se irmanam, mas sim ao dom divinatório da poesia, que se distingue justa-
mente de filosofia e ciência, moral e ética: «Pois é esse o início de toda
20 Schelling, Vol. 11, p. 629.

21 Schlegel, Edição Crítica, Vol. 2, p. 317.
22 Schlegel, Vol. 2, p. 314.
23 Athenãum Fragment (Fragmento Ateneu) Nr. 252, Schlegel, Vol. 2, p. 207; cf. K. H . Bohrer,
«Discurso de Friedrich Schlegel sobre a mitologia», in id. (ed.), Mythos und Modem (Os mitos e
a modernidade), Frankfurt-am-Main 1983, pp. 52 e segs.
95
a poesia, invalidar o decurso e as leis da razão que pensa racionalmente e

retransportar-nos à bela confusão da fantasia, ao caos originário da natureza
humana, para o qual eu até agora não conheço símbolo mais belo que o colo-
rido tumulto dos deuses antigos» 24. Schlegel já não entende a nova mitologia
como sensibilização [Versinnlichung] da razão, como uma estetização das ideias
que por esta via deverão associar-se aos interesses do povo. Pelo contrário, só
uma poesia autonomizada, purificada dos aditivos oriundos da razão teórica e
prática, abre as portas para o mundo dos poderes originários. Só a arte
moderna pode comunicar com as fontes arcaicas de integração social que se
esgotaram no seio da modernidade. Segundo esta leitura, a nova mitologia exige
da modernidade bipartida que ela se relacione com o «caos originário» como
o outro da razão.
Se, no entanto, faltar à produção do novo mito a força propulsora da dialéc-
tica do iluminismo, se a expectativa «desse grande processo de rejuvenescimento
geral» já não puder ser fundamentada em termos de uma filosofia da história,
então o messianismo romântico 25 carece de uma outra figura de pensamento.
Neste contexto, torna-se interessante a circunstância de que Dioniso, o turbu-
lento deus do êxtase, da loucura e das incessantes transformações, conheça uma
surpreendente revalorização no primeiro romantismo.
O culto de Dioniso logrou tornar-se atractivo aos olhos de uma época do ilu-
minismo que se ia desconcertando consigo própria, porque ele mantivera acesas
na Grécia de Eurípedes e da crítica sofista tradições religiosas antigas. Como
motivo decisivo, M. Frank aponta, porém, a circunstância de Dioniso,
enquanto deus que está para vir, ter logrado chamar a si esperanças de reden-
ção 26. Zeus engendrou com Semeie, mulher mortal, Dioniso, que foi perse-
guido com divina cólera por Hera, esposa de Zeus, acabando por ser atirado
para a lo11cura. Desde então, Dioniso vagueia com um bando selvagem de sáti-
ros e bacantes por terras do Norte de África e Ásia Menor, um «deus estran-
geiro», como diz Hõlderlin, que precipita o Ocidente na «noite dos deuses»,
deixando para trás apenas os dons do êxtase. Mas Dioniso há-de voltar um dia,
renascido pelos mistérios e liberto da loucura. Dioniso distingue-se de todos os
outros deuses gregos como o deus ausente cujo regresso está ainda para acon-
tecer. O paralelo com Cristo proporcionava-se como natural: também este mor-
reu deixando atrás de si, até ao dia em que havia de regressar, pão e vinho 27.
É certo que Dioniso tem a particularidade de, nos seus excessos cultuais,
24Schlegel, Vol. II, p. 319.

25Cf., a propósito desta expressão, W. Lange, «Tod ist bei Gottern immer ein Vorteil» (A morte
nos deuses é sempre uma vantagem), in Bohrer (1983), p. 127.
26 M. Frank (1982), pp. 12 e segs.
27 A equiparação de Dioniso a Cristo é analisada por M. Frank (1982), pp. 257-342, a partir do
exemplo de <<Brod und Wein» (Pão e Vinho), a elegia de Holderlin. Cf. também P. Szondi,
Hólderlin-Studien (Reflexões sobre Hó/derlin), Frankfurt-am-MÍlin, 1970, pp. 95 e segs.
96
preservar, por assim dizer, também aquele capital de solidariedade social que,
no ocidente cristão, foi deitado a perder, juntamente com as formas arcaicas de
religiosidade. Por isso Hõlderlin associa ao mito de Dioniso essa figura singular
de interpretação histórica que podia trazer em si uma expectativa messiânica e
que se manteve viva e actuante até Heidegger. O Ocidente jaz entorpecido,
desde os primórdios, na noite da lonjura dos deuses ou do esquecimento do ser;
o deus do futuro renovará as forças perdidas da origem; e o deus iminente
torna a sua chegada perceptível através de um «Supremo distanciamento»;
fazendo sentir aos abandonados, com premência sempre crescente, aquilo de
que foram desapossados, torna mais convincente ainda a promessa do seu
regresso: no maior dos perigos se gera também aquilo que salva 28.
A originalidade de Nietzsche não reside propriamente na sua interpretação
dionisíaca da história. A tese histórica segundo a qual o coro da tragédia grega
deve a sua origem ao culto dionisíaco dos antigos gregos ganha a sua originali-
dade de crítica da modernidade a partir de um contexto já largamente desenvol-
vido no primeiro romantismo. Com maioria de razão, pois, há que explicar
qual o motivo por que Nietzsche se distancia deste pano de fundo romântico.
A chave, encontramo-la na equiparação entre Dioniso e Cristo, empreendida
não só por Hõlderlin como também em Novalis, Schelling, Creuzer e em toda
a recepção do mito no primeiro romantismo. Esta identificação do cambaleante
deus do vinho com o deus cristão redentor só é possível porque o messianismo
romântico almeja um rejuvenescimento, mas não uma destituição do Ocidente.
A nova mitologia deverá reinstaurar uma solidariedade deitada a perder, mas
não rejeitar a emancipação que a libertação dos poderes míticos originários
também veio trazer ao homem singular individualizado à face do Um Só
Deus 29. No romantismo, o recurso a Dioniso deverá explorar apenas aquela
dimensão da liberdade pública na qual as promessas cristãs se têm de realizar
neste mundo, para que o princípio da subjectividade, a um tempo aprofundado
e conduzido autoritariamente à dominação através da reforma e do iluminismo,
possa perder a sua estreiteza.
III
O Nietzsche amadurecido reconhece que Wagner, em quem verdadeiramente
28 Cf. o início do salmo «Patmos»: «Onde, porém, estiver o perigo, aí também se gera o salví-
fico», in Hõlderlin, Siimtliche Werke (Obra completa), Vol. li, editado por V. F. Beissner, p. 173 .
29 A este propósito, Jacob Taubes faz a observação de que Schelling, no que respeita a este
limiar, fez uma acentuada distinção entre consciência arcaica e consciência histórica, entre filosofia
da mitologia e filosofia da revelação: «0 programa do último Schelling não é, pois, Ser e Tempo,
mas sim Ser e Tempos. Existe uma diferença qualitativa entre o tempo mítico e o tempo da revela-
ção». (J. Taubes, Zur Konjunktur des Polytheismus (Para a conjuntura do politeísmo), in Bohrer
(1983), p. 463.
97
se «resume» a modernidade, partilhava com os românticos a perspectiva da rea-

lização, ainda para acontecer, da idade moderna. É precisamente Wagner que
conduz Nietzsche à «desilusão acerca de tudo quanto nos restava a nós, homens
modernos, como fonte de entusiasmo», porque ele, um decadente desesperado,
«subitamente... (caiu) por terra diante da cruz dos cristãos» 30. Por isso Wag-
ner permanece intimamente acorrentado à conexão romântica do dionisíaco
com o cristão. Tal como os românticos, tão-pouco reconhece em Dioniso o
semi-deus, que redime radicalmente da maldição da identidade, que desactiva
o princípio da individualização, que empresta validade ao polimorfo em desfa-
vor do deus transcendente, à anomia em desfavor do preceito. Em Apolo os gre-
gos divinizavam a individuação, o respeito pelas fronteiras do indivíduo. Mas
beleza e comedimento apolínios eram meras capas para as funduras do titânico
e do bárbaro que irrompiam no tom extático dos festivais dionisíacos: «0 indi-
víduo, com todos os seus limites e proporções, afundava-se aqui no auto-esque-
cimento dos estados dionisíacos, esquecendo os preceitos apolínios.» 31 Nietzs-
che recorda a referência de Schopenhauer àquele «pavor que se apodera do
homem quando, de repente, se desnorteia face às formas cognitivas do fenó-
meno, quando o princípio da razão [ ... ] parece sofrer uma excepção. Se juntar-
mos a este pavor o deleitoso arrebatamento que se eleva da mais íntima profun-
deza ·do homem, da própria Natureza, ante este mesmo desmoronar do
principii individuationis, então entrevemos a essência do dionisíaco 32.
Mas Nietzsche não era apenas discípulo de Schopenhauer, era contemporâ-
neo de Mallarmé e dos simbolistas, um defensor de l'art pour l'art. Por isso a
experiência da arte contemporânea (radicalizada mais uma vez face ao roma-
tismo) integra a descrição do dionisíaco - enquanto intensificação do subjec-
tivo até ao auto-esquecimento total. O que Nietzsche apelida de «fenómeno
estético» desoculta-se na concentrada convivência consigo própria de uma sub-
jectividade descentrada, liberta das convenções quotidianas da percepção e do
agir. Só quando o sujeito se perde, quando desencarreira em relação às expe-
riências pragmáticas do espaço e do tempo, é atingido pelo choque do
repentino, quando vê realizada a «saudade da verdadeira presença» (Octavio
Paz) e, perdendo-se a si próprio, se funde no momento; só quando as
categorias do agir e do pensar razoáveis tiverem ruído, as normas da vida do
dia-a-dia estiverem despedaçadas e as ilusões da normalidade praticada
desmoronadas - só então se abre o mundo do imprevisto e do absolutamente
surpreendente, o domínio da aparência estética que não oculta nem revela, não
é manifestação nem essência e antes não é senão superfície. Nietzsche prossegue
a purificação romântica do fenómeno estético de todos os aditivos teóricos
30 N., Vol. 6, pp. 431 e segs.

31 N., Vol. 1, p. 41.
32 N., Vol. 1, p. 28.
98
e morais 33. Na experiência estética a efectividade dionisíaca é compartimen-

tada e isolada através de um «abismo de esquecimento» contra o mundo do
conhecimento teórico e do agir moral, contra o quotidiano. A arte não dá
acesso ao dionisíaco senão à custa do êxtase - à custa da des-diferenciação
dolorosa, da de-marcação do indivíduo, da fusão com a natureza amorfa, inte-
rior e exterior.
Por conseguinte, o homem da modernidade, vazio de mitos, apenas pode
esperar da nova mitologia um género de redenção que suprime todas as media-
ções. Esta versão schopenhaueriana do princípio dionisíaco imprime ao pro-
grama da nova mitologia uma inflexão que fora alheia ao messianismo român-
tico - trata-se apenas de um total apartamento da modernidade esvaziada em
termos niilistas. Com Nietzsche a crítica da modernidade renuncia pela pri-
meira vez à preservação dos seu conteúdo emancipatório. A razão centrada no
sujeito é confrontada com o absoluto outro da razão. E como contra-instância
à razão, Nietzsche invoca as experiências de auto-desocultação, relegadas ao
arcaico, de uma subjectividade descentrada, liberta de todos os constrangimen-
tos da cognição e da teleo-actividade de todos os imperativos da utilidade e da
moral. Essa «laceração do princípio da individuação» transforma-se em cami-
nho de fuga da modernidade. É evidente que essa laceração, a ser mais do que
uma citação de Schopenhauer, só através da mais avançada arte da moderni-
dade pode granjear a sua homologação. Nietzsche pode iludir-se a si próprio
acerca desta contradição porque arranca o momento da razão, que se valida a
si mesmo no sentido próprio do domínio radicalmente diferenciado da arte van-
guardista, da conexão com a razão teórica e prática, empurrando-o para o irra-
cional metafisicamente transfigurado.
Já n'A origem da tragédia encontramos por trás da arte a vida. Já aqui
deparamos com a singular teodiceia segundo a qual o mundo apenas pode ser
justificado como fenómeno estético 34. A profunda crueldade e a dor são
tidas, tal como o prazer, como projecções de um espírito criador que se aban-
dona irreflectidamente à fruição dispersa do poder e da arbitrariedade das suas
configurações aparentes. O mundo aparece como um tecido de simulações e
interpretações não fundamentadas por qualquer propósito ou texto. A potên-
33 Ele estiliza Sócrates, que cai no erro de julgar que o pensamento penetra e atinge os abismos
mais profundos do ser, actuando como que em tipo antagónico teórico do artista: «Ora se o artista,
a cada desvelação da verdade, se mantém sempre suspenso, com olhares deleitados, daquilo que
mesmo agora, depois do desvelamento, permanece véu, o homem teórico encontra fruição e satisfa-
ção no véu atirado fora.» (N., Vol. I, p. 888.) Nietzsche insurge-se com igual energia contra a expli-
cação moral - abarcando de Aristóteles a Schiller - do estético: «Para explicar o mito trágico, o
primeiro requisito é precisamente procurar o prazer que lhe é próprio na esfera puramente estética,
sem extravasar abusivamente para a área da piedade, do medo, do ético-sublime. Como pode o feio
e desarmonioso, o conteúdo do mito trágico, despertar um prazer estético?» (N., Vol. I, p. 152.)
34 Nietzsche condensa esta teoria na seguinte frase: «Todo o mal cuja visão permite edificar um
deus é justificado.» (N., Vol. V, p. 304.)
99
cia criadora de sentido constitui, juntamente com uma sensibilidade passível de

ser afectada de múltiplas maneiras, o núcleo estético da vontade de poder. Von-
tade esta que é. simultaneamente uma vontade de aparência, de simplificação,
de máscara, do superficial; e a arte pode ser tida como a actividade verdadeira-
mente metafísica do Homem, uma vez que a própria vida assenta na aparência,
na ilusão, na óptica, na necessidade do perspectívico e do erro 35,
É claro que Nietzsche só pode configurar e ordenar esta ideia numa «meta-
física de artistas» se remeter tudo o que é e tudo o que deve ser ao estético.
Não pode haver nem fenómenos ônticos, nem fenómenos morais, pelo menos
no sentido em que Nietzsche fala de fenómenos estéticos. Os seus conhecidos
esboços de uma teoria pragmatista do conhecimento e de uma história natural
da moral, que reduzem a distinção entre verdadeiro e falso, bom e mau a prefe-
rências por aquilo que serve a vida e por aquilo que é nobre, destinam-se a
demonstrá-lo 36. Segundo esta análise, por trás das exigências aparentemente
universais de validade, escondem-se as exigências subjectivas de poder das apre-
ciações de valor. Nestas exigências de poder tão pouco acede à validade a von-
tade estratégica do.s sujeitos individuais. A vontade supra-subjectiva manifestà-
-se, sim, no fluxo e refluxo de processos anónimos de subjugação.
A teoria de uma vontade do poder desenrolando-se em todo o acontecimento
proporciona o enquadramento em que Nietzsche explica como se geram as fic-
ções de um mundo do ente e do bem e também as identidades aparentes dos sujei-
tos cognoscentes e moralmente actuantes, como se constitui com alma e auto-
consciência uma esfera de interioridade, como a metafísica, a ciência e o ideal
ascético alcançam a dominação - e, finalmente: como a razão centrada no sujeito
deve todo este inventário à ocorrência de uma inversão funestamente masoquista
no âmago da vontade de poder. A dominação niilista da razão centrada no sujeito
é concebida como expressão e resultado de uma perversão da vontade de poder.
Ora, como a vontade incorrompida de poder é apenas a versão metafísica
do princípio dionisíaco, Nietzsche pode conceber o niilismo do presente como
a noite da lonjura dos deuses, onde se anuncia a proximidade do deus ausente.
O para lá e o além desse deus são incorrectamente entendidos pelo povo como
fuga à realidade - quando afinal [se] trata apenas de uma submersão, um
enfronhamento, uma absorção na realidade, para que um dia, quando regressar
à luz, ele possa trazer consigo de volta a redenção dessa realidade 37 . Nietzsche
define a hora do regresso do anti-Cristo como «badalada do meio-dia» - em
estranha consonância com a consciência estética do tempo de Baudelaire. Na
hora de Pan, o dia suspende a respiração, o tempo detém-se - é o instante
transitório que se casa com a eternidade.
35 N., Vol. 1, pp. 17-18; Vol. V, p. 168 ; Vol. XII, p. 140.

36 J. Habermas, Zu Nietzsches Erkenntnistheorie (Sobre a teoria nietzscheana do conhecimento,
in : Zur Logik der Sozia1wissenschaften (Sobre a lógica das ciências sociais), Frankfurt-am-Main,
1982, pp. 505 e segs.
37 N., Vol. V, p. 336.
100
Nietzsche deve o seu conceito de modernidade, desenvolvido numa perspec-

tiva de teoria do poder, a uma crítica desmascaradora da razão que se coloca
a si própria fora do horizonte da razão. Esta crítica dispõe de uma certa suges-
tividade, pois apela, pelo menos implicitamente, a padrões bebidos nas expe-
riências fundamentais da modernidade estética. Nietzsche entroniza o gosto, «O
sim e o não do palato», enquanto órgão de um conhecimento para além do ver-
dadeiro e do falso, para além do bom e do mau. Mas não consegue legitimar
os padrões retidos do juízo estético, porque transpõe as experiências estéticas
para o arcaico, porque não reconhece a faculdade crítica da apreciação de valo-
res, agudizada pela convivência com a arte moderna, como momento da razão
que, pelo menos processualmente, no procedimento da fundamentação argu-
mentativa, ainda se mantém ligado ao conhecimento objectivante e ao discerni-
mento moral. Enquanto porta aberta sobre o dionisíaco, o estético é, sim,
hipostasiado no outro da razão. Daí que as desocultações da teoria do poder
se enredem no dilema de uma crítica auto-referenciaJ, tornada total, da razão.
Num olhar retrospectivo sobre A origem da tragédia, Nietzsche confessa a
ingenuidade juvenil da sua tentativa de colocar a ciência em «terreno da arte»
e de «examinar a ciência na óptica do artista» 38. Mas mesmo em mais velho,
não logrou esclarecer com nitidez o que é praticar uma crítica da ideologia que
ataca os seus próprios alicerces 39. Acaba por oscilar entre duas estratégias.
Por um lado, Nietzsche sugere-se ·a possibilidade de uma contemplação
artística do mundo realizada com meios científicos, mas numa atitude anti-
-metafísica, anti-romântica, pessimista e céptica. Porque posta ao serviço da
filosofia da vontade de poder, uma ciência histórica desta natureza deve poder
furtar-se à ilusão da crença na verdade 40. Nesse caso, então, haveria que
poder pressupor-se a validade dessa filosofia. É por isso que Nietzsche se vê
obrigado, por outro lado, a afirmar a possibilidade de uma crítica da metafísica
que desenterre as raízes do pensamento metafísico, sem contudo renunciar a si
própria enquanto filosofia. Proclama Dioniso filósofo e a si próprio como der-
radeiro discípulo e iniciado deste deus filosofante 41.
A crítica nietzscheana da modernidade foi prosseguida nos dois sentidos.
O cientista céptico, empenhado em desocultar a perversão da vontade de poder,
a revolta das forças reactivas e a génese da razão centrada no sujeito com méto-
dos antropológicos, psicológicos e históricos, encontra sucessores em Bataille,
Lacan e Foucault; o crítico-iniciado da metafísica reivindica um saber especí-
fico e segue a pista da filosofia do sujeito, desde a génese aos primórdios pré-
-socráticos, tem-nos em Heidegger e Derrida.
38 N., Vol. I, p. 13.

39 Cf. Genealogie der Moral (Genealogia da Moral) , N., Vol. V, pp. 398-405 .
40 N., Vol. XII, pp. 159 e segs.
41 N., Vol. V, p. 238.
101
IV
Heidegger pretende retomar os motivos essenciais do messianismo dioni-

síaco de Nietzsche, mas fugindo às aporias de uma crítica auto-referenciãl da
razão. Nietzsche, operando «cientificamente», propunha-se catapultar o pensa-
- mento moderno para lá de si mesmo, por via de uma genealogia da crença na
verdade e do ideal ascético; Heidegger, que nesta estratégia de desmascara-
menta baseada numa teoria do poder fareja um resíduo não irradicado de ilu-
minismo, prefere ater-se ao Nietzsche «filósofo». O objectivo que Nietzsche
perseguia com uma crítica totalizada da ideologia, que se consome· a si própria,
quer Heidegger alcançá-lo com uma destruição da metafísica ocidental desenca-
deada numa perspectiva imanente. Nietzsche tinha tendido o arco do evento
dionisíaco entre a tragédia grega e a nova mitologia. A filosofia do último
Heidegger pode entender-se como tentativa de transferir este evento do teatro
da mitologia renovada esteticamente para o da filosofia 42. Heidegger começa
por se ver confrontado com a tarefa de colocar a filosofia no lugar que, em
..
Nietzsche, é ocupado pela arte (enquanto contra-movimento ao niilismo), para
depois transformar o pensamento filosófico de modo a que possa tornar-se tea-
tro da cristalização e renovação das forças dionisíacas. Pretende descre~r_a_-..
ascensão e a superação do niilismo como princípio e fimda metafísi~a. _...
A primeira conferência de Heidegger sobre Nietzsche intitula-~~~-mtade
de poder enquanto arte». Apoia-se sobretudo nos fragmentos póstumos empola-
dos em obra-mestra - A vontade de poder - na compilação de Elisabeth
Foerster-Nietzsche 43. Heidegger procura substanciar a tese «de que Nietzsche se
situa na trajectória do questionamento da filosofia ocidental» 44. É certo que
apelida de «artista-filósofo» o pensador que «com a sua metafísica regressa ao
início da filosofia ocidental» 45. Mas as ideias de Nietzsche acerca da força sal-
vífica da arte serão «estéticas apenas à primeira aparência, mas metafísicas pela
(sua) mais íntima vontade» 46. A concepção classista que Heidegger tem da arte
estimula esta interpretação; tal como Hegel, Heidegger está convicto de_qt!_e a-ª..rte
42 Heidegger ocupou-se incessantemente de Nietzsche na década de 1935 a 1945, portanto entre

a Einführung in die Metaphysik (Introdução à metaj(sica), que ainda ostenta vestígios do Heidegger
fascista, e a Brief über den Humanismus (Carta sobre o humanismo), que anuncia a filosofia do
pós-guerra. A ideia da história do ser ganhou forma no aturado estudo do filósofo Nietzsche. Isso
mesmo reconhece Heidegger em 1961 no seu prefácio a ambos os volumes que documentam explicita·
mente este troço do percurso do seu pensamento: M. Heidegger, Nietzsche, Pfullingen, 1961, Vol. I,
pp. 9 e segs.
43 Esta ficção foi integralmente destruída pela edição de Giorgio Colli e Mazzino Montinari; c f.
os seus comentários à obra tardia, Vol. XIV, pp. 383 e segs. e a crónica da vida de Nietzsche,
Vol. XV.
44 Heidegger (1961), Vol. I, p. 12.
45 Heidegger (1961), Vol. I, p. 27.
46 Heidegger (1961), Vol. I, p. 154.
102
atingiu o seu fim essencial com o romantismo. Um confronto com Walter Ben-
jamin poderia mostrar quão escassamente Heidegger alguma vez foi tocado
pelas experiências genuínas da arte vanguardista. Daí que também ele não tenha
conseguido compreender por que razão apenas uma arte subjectivistamente
extremizada e radicalmente des-diferenciada, que desenvolve com tenacidade o
sentido próprio do estético a partir da auto-experiência de uma subjectividade
descentrada, se recomenda como inauguradora de uma nova mitologia 47. Mais
fácil lhe parece o nivelamento do «fenómeno estético» e a assimilação da arte
à metafísica. O belo faz reluzir o ser: «A beleza e a verdade relacionam-se
ambas com o ser, nomeadamente por via da desocultação do ser do ente.» 48
Mais tarde dirá que o poeta proclama o sagrado que se revela ao pensador.
Sendo certo que o poeta [Des Dichten] e o pensar remetem um para o outro,
a verdade é que, no fim de contas, é o poetar que há-de brotar do pensar ini-
cial 49. Depois da arte ter sido ontolologizada desta forma 50, a filosofia tem
novamente de assumir uma tarefa que no romantismo havia deixado à arte -
nomeadamente arranjar um equivalente para o poder unificador da religião,
para assim contrariar as bipartições da modernidade. Nietzsche confiara a supe-
ração do niilismo ao mito de Dioniso esteticamente renovado. Heidegger pro-
jecta este evento dionisíaco sobre a tela de uma crítica da metafísica que assim
se vê investida de significado histórico-universal.
Ora, é o ser que se retirou do ente e que anuncia a sua vinda indeterminada
através de uma ausência tornada perceptível e da crescente dor da privação.
O pensamento que segue na senda deste destino do esquecimento do ser a que
a filosofia ocidental foi condenada, tem uma função catalisadora. O pensa-
mento que simultaneamente emerge da metafísica, remete para um questionar
dos primórdios da metafísica, transpõe por dentro os limites da metafísica, já
não partilha da autoconfiança de uma razão que faz questão da sua autono-
mia. É certo que há que desgastar e remover os estratos sob os quais o ser está
soterrado. Mas o trabalho de destruição serve, contrariamente à força de refle-
xão, para ensaiar uma nova heteronomia. Ela orienta a sua energia exclusiva-
mente para a auto-superação e auto-renúncia de uma subjectividade que tem
47 Neste aspecto Oskar Becker demonstra uma sensibilidade incomparavelmente maior, com o
seu contra-esboço dualista da ontologia fundamental de Heidegger: O. Becker, «Von der Hinfãlligkeit
des Schónen und der Abenteurlichkeit des Künstlers»; ders., Von der Abenteurlichkeit des Künstlers
und der vorsichtigen Verwegenheit des Philosophen (Da fragilidade do belo e do aventureirismo do
artista, in id., Dasein und Dawesen (Ser-aí e essência-ai), Colectânea de ensaios filosóficos, Pfullin-
gen, 1963, pp. 11 e segs., e 103 e 103 e segs.
48 Heidegger (1961), Vol. I, p. 231.
49 Posfácio de «Was ist Metaphysik?» (O que é a metafísica ?), in M. Heidegger, Wegmarken,
Frankfurt-am-Main, 1978, p. 309.
so Heidegger resume a sua primeira Conferência sobre Nietzsche com estas palavras: «É a partir
da essência do ser que a arte deve ser compreendida como acontecimento fundamental do ente, como
o verdadeiramente criador.»
103
de apr.ender a perseverança e dissolver-se em humildade. A própria razão ape-

nas pode funcionar na funesta actividade do esquecimento e da expulsão. Até
mesmo a recordação carece de força para mover o exilado ao regresso. Assim,
I
pois, o ser só pode ocorrer enquanto destino para o qual se encontram quando
muito abertos e aprontados aqueles que dele necessitam. A crítica heidegge-
riana d~ razão acaba no radicalismo distanciado de uma alteração de atitude
que tudo perpassa mas de conteúdo é vazia - sair fora da autonomia e avançar
para uma dádiva ao ser que supostamente deixa atrás de si o antagonismo entre
autonomia e heteronomia.
A crítica da razão inspirada em Nietzsche toma um outro rumo com
Bataille. Também ele aplica o conceito de sagrado para designar as experiências
descentrantes de um arrebatamento ambivalente nas quais a subjectividade
endurecida se desapossa de si própria. Toma como exemplos actos de sacrifício
religioso e fusão erótica em que o sujeito deseja «libertar-se da sua referencia-
ção ao em> e ceder o lugar a uma «continuidade do ser» restaurada 51. Tam-
bém Bataille persegue a pista de um poder originário que poderia sanar a frac-
tura entre o mundo racionalmente disciplinado do trabalho e o maldito outro
da razão. Para Bataille, o regresso avassalador a uma continuidade perdida do
ser afigura-se como erupção dos elementos adversos à razão como acto impres-
sionante de de-marcação do si-mesmo. Neste processo de dissolução, a subjecti-
vidade monadicamente fechada dos indivíduos afirmando-se uns perante os
outros é expropriada e precipitada no abismo.
É certo que Bataille não se aproxima deste poder dionisíaco, dirigido contra
o princípio da individuação, pela via recalcada de uma auto-superação do pen-
samento metafisicamente constrangido, sendo esta apresentada como um exercí-
cio devoto, fá-lo, sim, pela abordagem directamente descritiva e analítica de
fenómenos de auto-transgressão e auto-apagamento do sujeito actuando numa
perspectiva racional orientada para fins. É manifesto que são as características
báquicas de uma vontade orgiástica de poder que interessam a Bataille - a
actividade criadora, presenteadora de uma vontade de poder manifestando-se
não só no jogo, dança, efervescência e vertigem como nas excitações desenca-
deadas pela destruição, pelo espectáculo - fonte de horror e prazer - da dor
e da morte violenta. O olhar curioso com que Bataille pacientemente disseca
as experiências-limite do sacrifício ritual e do acto sexual é governado e infor-
mado por uma estética do terror. Aquelé que, durante longos anos, foi partidá-
\ rio e mais tarde opositor de André Breton, não passa, como Heidegger, ao lado
1\da experiência estética fundamental de ~retzsche, var, sim, atrás da radicaliza-
ção desta experiência no surrealismo. E como possesso que Bataille analisa
aquelas reacções emocionais de vergonha, nojo, horror e satisfação sadista
desencadeadas por impressões súbitas, irrompendo violentamente, que
5! G. Bataille, Der heilige Eros (O eras sagrado), Frankfurt-am-Main, Introdução, pp. 10 e segs.
104
ferem e chocam. Nestas tendências explosivas reúnem-se as tendências de pólo

cémtrário do desejo e da retirada em pavor para uma fascinação paralisante.
Nojo, aversão e repugnância fundem-se com volúpia, deleite e avidez. Exposta
a estas ambivalências dilacerantes, a consciência deixa de ser senhora de si. Os
surrealistas quiseram despertar este estado de choque com meios estéticos
empregados agressivamente. Bataille persegue a pista desta «revelação profana»
(Benjamin) recuando até aos tabus do cadáver humano, do canibalismo, do
corpo nu, do sangue menstrual, do incesto, etc.
Estes estudos antropológicos, de que voltaremos ainda a ocupar-nos, ofere-
cem o ponto de partida para uma teoria da soberania. Tal como Nietzsche na
Genealogia da moral, Bataille analisa a exclusão e extirpação cada vez mais
integral de tudo quanto é heterogéneo, através do qual começa a constituir-se
o mundo moderno do trabalho racional orientado para fins, do consumo e do
exercício do poder. Bataille não receia construir uma história da razão ocidental
que, tal como a crítica heideggeriana da metafísica, descreve a idade moderna
como época de definhamento. Em Bataille, porém, os elementos heterogéneos
banidos não aparecem na forma de um destino apocalíptico evocado mistica-
mente, mas sim enquanto forças subversivas que só têm de descarregar convulsi-
vamente se não chegarem mesmo a ser largadas numa sociedade socialista liber-
tária.
Paradoxalmente, Bataille pugna por este direito do sacral renovado com os
instrumentos da análise científica. Não desacredita de modo nenhum o pensa-
mento metódico. «Ninguém (pode) levantar o problema da religião partindo de
soluções arbitrárias que o actual espírito de exactidão não admite. Na medida
em que falo de experiência anterior e não de objectos, não sou homem de ciên-
cia, mas no instante em que falo de objectos, faço-o com o inevitável rigor do
cientista.» 52
O que separa Bataille de Heidegger é, não só o seu acesso a uma experiência
( genuinamente estética, à qual ele vai beber o seu conceito de sagrado, como
1 também o respeito pelo carácter científico de um conhecimento que Bataille
desejaria colocar ao serviço da análise do sagrado. Contudo, se observarmos os

/ seus contributos para o discurso filosófico da modernidade, registam-se parale-
los entre os dois pensadores. As semelhanças estruturais explicam-se pelo facto
de Heidegger e Bataille, na esteira de Nietzsche, pretenderem resolver o mesmo
problema. Ambos querem levar a cabo uma crítica radical da razão - uma crí-
1 tica que pegue nas raízes da própria crítica. Desta colocação coincidente dos
problemas decorrem constrangimentos formalmente semelhantes na argu-
• mentação.
(!} Desde logo o objecto da crítica tem de ser determinado çom tal nitidez que
possamos reconhecer nele a razão centrada no sujeito como o princípio da
I
52Jbid., p. 29.
105
modernidade. Heidegger selecciona como ponto de partida o pensamento

objectivante das ciências modernas, Bataille o agir racional orientado para fins
da empresa capitalista e do aparelho de Estado. O primeiro, Heidegger, analisa
os conceitos ontológicos fundamentais da filosofia da consciência para expor
a vontade de controlar tecnicamente processos objectivizados como impulso
dominante do pensamento de Descartes a Nietzsche. O segundo, Bataille,
estuda os imperativos de rendibilidade e eficiência aos quais o trabalho e o con-
sumo estiveram sujeitos de forma cada vez mais exclusiva, para apreender no
produtivismo industrial uma tendência de autodestruição inerente a todas as
sociedades modernas. De facto, a sociedade racionalizada em todo o seu tecido
impede prestações improdutivas e o esbanjamento da riqueza acumulada.
Uma vez que a crítica da razão totalizada renunciou à esperança numa dia-
léctica de iluminismo, o que cai nas malhas desta crítica tem de ser tão abran-
gente que, no fim, o outro da razão, ou seja, as contra-forças do ser ou da
soberania, se dêem a conhecer apenas como momentos recalcados e abafados
da própria razão. Daí que Heidegger e Bataille, tal como Nietzsche, remontem
aos primórdios da histórica ocidental, recuando a remotos tempos arcaicos para
redescobrir os vestígios do dionisíaco, quer no pensamento dos pré-socráticos,
quer nos estados de excitação dos ritos sagrados de sacrifício. É aq).li que hão-
-de poder identificar-se as experiências soterradas, racionalmente removidas,
capazes de encher de vida as expressões ser e soberania. Um como a outra não
passam, numa primeira fase, de nomes. Há que introduzi-los na qualidade de
conceitos contrastantes com a razão, de tal maneira que se mantenham resisten-
tes a qualquer tentativa de incorporação racional. O ser é definido como aquilo
que se retirou da totalidade do ente entendida objectualmente, a soberania
como aquilo que foi excluído do mundo do útil e do calculável. Estas potências
originárias aparecem em imagens de uma plenitude destinada a ser-nos presen-
teada mas que nos foi sonegada e de que somos privados - imagens de uma
riqueza à espera da dissipação. Enquanto a razão é definida por uma disponibi-
lização e uma valorização calculistas, o seu outro só negativamente é caracteri-
zável, como o absolutamente indispensável e não valorizável - como medium
no qual o sujeito apenas pode imergir renunciando a si próprio e transcenden-
do-se a si próprio enquanto sujeito.
Os dois momentos, a razão eüse11 outro, não se encontram numa oposição
que aponte para uma superação dialéctica, mas sim numa relação de tensão em
que se repelem e mutuamente se excluem. O seu relacionamento não é consti-
tuído pela dinâmica de um recalcamento susceptível de reversão através de pro-
cessos de auto-reflexão ou praxis iluminada de pólo contrário. A razão está,
sim, tão impotentemente entregue à dinâmica da retirada e do abandono, da
exclusão e da maldição, que a subjectividade estreita não consegue chegar
àquilo que lhe escapa ou que mantém à distância, com as forças de anamnese
e análise que lhe são próprias. O outro da reflexão mantém-se vedado à
106
auto-reflexão. Impera um jogo de forças de índole meta-histórica ou cósmico-

-natural que exige o esforço de uma outra observância. O esforço paradoxal de
uma razão que se transcende a si própria assume sem dúvida em Heidegger a
forma quiliástica de uma rememoração instante que conjura o destino do ser,
enquanto Bataille espera, é certo, da sua sociologia do sagrado heterologica-
mente traçada esclarecimento acerca do transcendente jogo de forças, mas não,
em última análise, qualquer influência sobre esse jogo.
Ambos os autores desenvolvem a sua teoria por via de uma reconstrução
narrativa da história da razão ocidental. Heidegger, que interpreta a razão,
seguindo o fio condutor da filosofia do sujeito, como autoconsciência, concebe
o niilismo como expressão de um domínio técnico do mundo desencadeado de
forma totalitária. Aí se consumará a fatalidade de um pensamento metafísico
accionada pela questão do ser, mas que cada vez mais vai perdendo de vista
este essencial, perante o todo do ente reificado. Bataille, que interpreta a razão,
seguindo o fio condutor da filosofia da praxis, como trabalho, concebe o
niilismo como consequência de um impulso compulsório de acumulação auto-
nomizado de forma totalitária. Aí se consuma a fatalidade de uma produção
excedentária que, numa primeira fase, ainda servia uma exteriorização sobe-
rano-festiva, mas depois cada vez mais vai gastando recursos na mira do incre-
mento da produção, transformando a dissipação em consumo e retirando os
suportes à soberania criadora e abnegada.
Esquecimento do ser e expulsão da parte maldita são as duas imagens dia-
lécticas que inspiram até hoje as tentativas que pretendem desligar a crítica da
razão das figuras de pensamento de um iluminismo em si dialéctico e elevar o
outro da razão à instância ante a qual a modernidade seja chamada à ordem.
É por isso que me proponho verificar, por um lado através da última filosofia
de Heidegger (e desenvolvimento produtivo desta mística filosófica por Der-
rida), por outro lado a partir da economia geral de Bataille (e da genealogia
do saber de Foucault, fundamentada numa teoria do poder), se estes dois cami-
nhos apontados por Nietzsche conduzem realmente para fora da filosofia do
sujeito.
Heidegger ontologizou resolutamente a arte e apostou tudo na carta de um
movimento do pensar destrutivamente libertador chamado a superar a metafí-
sica a partir do seu próprio íntimo. Por este processo subtrai-se às aporias de
uma crítica auto-referencial da razão que tem de demolir os seus próprios
alicerces. Imprimindo ao messianismo dionisíaco uma inflexão ontológica,
prende-se a um tal ponto à questão de partida, estilo de pensamento e processo
de fundamentação da filosofia da origem, que só consegue superar o funda-
mentalismo da fenomenologia de Husserl à custa de uma fundamentalização da
história que desemboca no vazio. Heidegger tenta irromper fora da órbita da
filosofia do sujeito, diluindo temporalmente os seus alicerces. Mas o superfun-
damentalismo da história do ser que abstrai de toda a história concreta
107
..,
denuncia que ele se mantém fixo ao pensamento que nega. Em contrapartida,

Bataille permanece fiel a uma experiência fundamental do dionisíaco não fal-
seada esteticamente, desbravando para si um domínio de fenómenos no qual a
razão centrada no sujeito pode espelhar-se como no seu outro. É evidente que
não pode admitir a origem moderna desta experiência no surrealismo, tem de
transplantá-la para o arcaico, recorrendo a conhecimentos antropológicos.
É assim que Bataille persegue o projecto de uma análise científica do sagrado
e de uma economia geral que sejam capazes de explicar o processo histórico-
-universal de racionalização e a possibilidade de uma derradeira inversão.
Neste processo, cai no mesmo dilema de Nietzsche: a teoria do poder não
pode satisfazer a exigência de objectividade científica e simultaneamente cum-
prir o programa de uma crítica total e portanto auto-referencial da razão que
ao mesmo tempo afecta a verdade dos enunciados científicos.
Antes de enveredar pelos dois caminhos para o pós-modernismo desbrava-
dos por Nietzsche e trilhados por Heidegger e Bataille, gostaria de me· alongar
numa linha de pensamento que, nesta perspectiva, é retardadora: trata-se de
Horkheimer e Adorno, nomeadamente da sua ambígua tentativa de uma dialéc-
tica do iluminismo que dá satisfação à radical crítica nietzscheana da razão.
108
V. O ENTROSAMENID ENTRE O MIID E O ILUMINISMO:
HORKHEIMER E ADORNO
Os escritores obscuros da burguesia, como Maquiavel, Hobbes, Mandeville,

já de sempre tinham agradado a Horkheimer, fascinado por Schopenhauer.
Sem dúvida que também eles pensavam ainda construtivamente, das suas desar-
monias ainda partiam linhas para a doutrina marxista da sociedade. Os escrito-
res negros da burguesia, e acima de tudo o Marquis de Sa~e e Nietzsche, corta-
ram estes laços. A eles se prendem Horkheimer e Adorno na Dialéctica do.
Iluminismo, o seu livro mais negro, para conceptualizar o processo de autodes-
truição do iluminismo. Em conformidade com as suas análises, já não podiam
depositar esperanças na sua força libertadora. Conduzidos pela esperança ben-
jaminiana, tornada irónica, dos sem-esperança, não quiseram apesar de tudo
abandonar o trabalho, tornado paradoxal, do conceito. Esta disposição de espí-.
rito, esta atitude, já não é a nossa. Apesar disso, alastram, sob o signo de um
Nietzsche renovado pelo pós-estruturalismo, estados de espírito e atitudes que
de tal maneira se assemelham àquelas que se confundem. É esta confusão que
eu gostaria de prevenir.
A Dialéctica do Iluminismo é um livro singular. Foi constituído, em partes
essenciais, a partir de apontamentos tirados por Gretel Adorno no decurso de
discussões entre Horkheimer e Adorno em Santa Mónica. O texto foi concluído
em 1944 e apareceu três anos mais tarde na Editora Querido em Amsterdão.
Durante quase vinte anos estiveram disponíveis para aquisição exemplares desta
primeira edição. A história da recepção do livro através do qual Horkheimer
e Adorno influíram sobre o desenvolvimento intelectual da República Federal,
sobretudo nos primeiros dois decénios, encontra-se em CQriosa relação com o
número dos seus compradores. Singular é também a composição do livro.
109
É constituído por um ensaio, com pouco mais de cinquenta páginas, dois excur-
sos e três apêndices, ocupando estes para cima de metade do texto. A forma
de exposição, que ronda o confuso, não permite identificar, à primeira vista, a
clara estrutura do fio do pensamento.
Por isso esclarecerei, em primeiro lugar, as duas teses centrais:
(I) A partir da apreciação da modernidade nasce o problema que me inte-
ressa acerca da situação actual: por que é que Horkheimer e Adorno querem
fazer o iluminismo iluminar-se radicalmente a si próprio; (11) o grande modelo
para uma auto-ultrapassagem totalizante da crítica da ideologia foi Nietzsche.
A comparação de Horkheimer e Adorno com Nietzsche não se limita a elucidar
sobre as direcções contrárias nas quais as duas partes levam a cabo a sua crítica
da cultura; (III) suscita também dúvida acerca do repetido processo por meio
do qual o iluminismo se torna reflexivo (IV).
- Na tradição do iluminismo, o pensar que lhe é próprio foi compreendido

t I
1i--Simultaneamente COmO ~ontra-pOSiÇãO e COmO força de COntra-peSO aO mitO.
Como contra-posição, porque contrapõe a compulsão não compulsiva [Zwan-
glose Zwang] do argumento melhor à vinculação autoritária de uma tradição
engrenada na cadeia das gerações; como força de efeito contrário, porque deve
quebrar o sortilégio dos poderes colectivos por meio de intelecções individual-
mente adquiridas transpostas em motivos. O iluminismo contradiz o mito, sub-
traindo-se, assim, ao seu poder I. A este contraste, do qual o pensamento ilu-
minado está tão seguro, contrapõem Horkheimer e Adorno a tese de uma
secreta cumplicidade: «O mito é já iluminismo e o iluminismo recai no
mito» 2. Anunciada no prefácio, esta tese é desenvolvida no ensaio que dá o
nome ao livro, e ilustrada sob a forma de uma interpretação d'A Odisseia.
Da objecção filológica antecipada segundo a qual os autores, com a escolha
da elaboração épica tardia de uma tradição mítica que, da perspectiva de
Homero, já está posta à distância, incorrem numa petitio principii, é deduzida
uma vantagem metódica: «os mitos depositaram-se nos estratos narrativos de
Homero; a sua narração, porém, a unidade que foi imposta às difusas lendas,
constitui simultaneamente o traçado da trajectória de fuga do sujeito ante
os poderes míticos (DI, p. 61). Nas aventuras do errante e astuto Ulisses *
1 K. Heinrich, Versuch über die Schwierigkeit Nein zu sagen (Ensaio sobre a dificuldade de
dizer não), Frankfurt-am-Main, 1964. -----..
2 Dialektik der Aufkliirung (Dialéctica do iluminismo), Amsterdão, 1947, 10; de ora em diante
designada por DI. Cf. também o meu posfácio à nova edição, Frankfurt-am-Main, 1985.
• N. do T.: «errante» e <<astuto» são a tradução encontrada para a expressão original <<im dop-
pelten Sinn verschlagen», em que se alude ao duplo sentido do adjectivo «verschlagen», precisamente
errante e astuto, os dois traços fundamentais por que é conhecido Ulisses.
110
O ENTROSAMENTO ENTRE O MITO E O ILUMINISMO: HORKHEIMER E ADORNO
espelha-se a história original de uma subjectividade que se subtrai à violência

das potências míticas. O mundo mítico não é a pátria mas o labirinto em que
importa escapar por mor da pr:ópria identidade: «É a saudade que faz surgir
a aventura através da qual a subjectividade, cuja história primitiva a Odisseia
apresenta, se evade do mundo pré-histórico. No facto de o conceito de pátria
se contrapor ao mito - que os fascistas queriam enganosamente fazer passar
por «pátria» - está encerrado o mais intrínseco paradoxo da epopeia». (DI,
pp. 96-7).
Sem dúvida que as narrativas míticas chamam o indivíduo de volta às ori-
gens genealogicamente transmitidas através da cadeia das gerações; mas as prá-
ticas rituais gue devem fazer vencer e sanar a distanciação culposa aprofundam
simultaneamente o abismo 3. O mito da origem mantém o duplo sentido do
«surgir»: o arrepio ante a erradicação e o respirar aliviado por ter escapado.
Por isso Horkheimer e Adorno seguem a astúcia de Ulisses até ao fulcro dos
ritos sacrificiais; a estes é inerente um momento de engano, na medida em que
os homens se resgatam da maldição das potências vingadoras pela apresentação
de substitutos carregados de valor simbólico 4. Este estrato do mito caracteriza
a ambivalência de uma atitude de consciência para a qual a praxis é ambas as
coisas, real e aparente. É de uma necessidade vital para a consciência colectiva
a força regeneradora de um regresso ritual às origens que, como Durkkeim mos-
trou, garante a coesão social. Mas não menos necessário é o carácter mera-
mente aparente do regresso às origens a que o membro da colectividade tribal,
ao assumir a forma de eu, tem ao mesmo tempo de subtrair-se. Assim os pode-
res originários, que são simultaneamente sacralizados e logrados, ocupam já na
história originária da subjectividade um primeii:o escalão do iluminismo
(DI, p. 60).
Estaríamos perante um iluminismo bem sucedido se o distanciamento relati-
vamente às origens significasse uma libertação. Mas acontece que a potência
mítica se revela como o momento retardador que retém a almejada emancipa-
ção e prolonga sempre de novo uma vinculação às origens que é também expe-
rienciada como prisão. Iluminismo chamam, por isso, também Horkheimer e
Adorno, a todo o processo que está pendente entre as partes. E este processo,
a subjugação das potências míticas, deve a cada novo estádio fatalmente provo-
car o retorno do mito. O iluminismo deve recair na mitologia. Os autores pro-
curam confirmar também esta tese através do estádio odisseico da consciência.
Percorrem a Odisseia, episódio por episódio, para apurar o preço que
3 K. Heinrich, Dahlemer Vorlesungen (Conferências de Dahlem), Basileia/ Frankfurt, 1981,

p. 122.
4 «Há-de ser antiquíssima a experiência de que a comunicação simbólica com a divindade atra-
vés do sacrifício não é real. Esta delegação colocada no sacrifício, exaltada por irracionalistas da
nova moda, não é separável da divinização do sacrificado, do logro, da racionalização sacerdotal do
assassínio que representa a apoteose do escolhido.» (DI, p. 66.)
111
o experimentado Ulisses tem de pagar pelo facto de o seu eu sair das aventuras
que passou reforçado e consolidado de forma análoga àquela por que o espírito
sai daquelas experiências da consciência das quais fala o fenomenólogo Hegel,
com o mesmo propósito com que Homero, o épico, fala das aventuras de Ulis-
ses. Os episódios relatam perigos, astúcias e escapadas, e a renúncia imposta
por si próprio através da qual o eu que aprende a dominar o perigo acede à
sua própria identidade e ao mesmo tempo se despede da união arcaica com a
natureza, tanto a natureza externa como a interna. O canto das sereias evoca
uma felicidade que outrora a relação flutuante com a natureza concedia; Ulis-
ses entrega-se às seduções como alguém que se sabe já acorrentado : «O domínio
do homem sobre si próprio, que funda o seu si-mesmo, é virtualmente sempre
a aniquilação do sujeito ao serviço do qual ocorre, pois que a substância domi-
nada, oprimida e dissolvida pela auto-preservação não é outra coisa senão o ser
vivo em relação ao qual, como função sua, única e exclusivamente se determi-
nam as realizações da auto-preservação - ou seja, justamente aquilo que deve
ser preservado» (DI, p. 71). Esta figura, de os homens formarem a sua identi-
dade na medida em que' aprendem a dominar a natureza exterior à custa da
repressão da sua natureza interior, fornece o padrão para uma descrição à luz
da qual o processo do iluminismo descobre a sua face de Janus. O preço da
renúncia, da auto-ocultação, da comunicação interrompida do eu com a sua
própria natureza, tornada, enquanto «isso» [Es] anónima, é interpretado como
consequência de uma introversão do sacrifício. O eu que outrora, no sacrifício,
tinha logrado o destino mítico, é de novo acometido por este logo que se vê
forçado à introjecção do sacrifício: «o si-mesmo, permanecente na sua identi-
dade, que surge na superação do sacrifício, volta imediatamente a ser um ritual
sacrificial duro e petrificado que o homem, na medida em que contrapõe ao
contexto da natureza a sua consciência, celebra a si próprio» (DI, p. 70).
A espécie humana afastou-se, portanto, sempre mais das origens no pro-
cesso histórico-universal do iluminismo, não se libertando todavia da compul-
são mítica de repetição. O mundo moderno, o mundo integralmente racionali-
zado, só aparentemente está desencantado. Sobre ele paira a maldição da
reificação demoníaca e do isolamento mortal. Os sintomas de paralisia de uma
emancipação que se torna vã expressam a vingância das potências da origem
sobre aqueles que tinham de se emancipar e todavia não conseguiram escapar-
-se. A compulsão para o controlo racional das forças da Natureza, pressio-
nando do exterior, colocou os sujeitos na senda de um processo de formação
que aumenta à desmesura as forças produtiyas por mor da pura autopreserva-
ção, mas que hipotrofia as forças da conciliação que transcendem a mera auto-
preservação. O senhorio sobre uma natureza exterior objectivizada e a natureza
interior reprimida é o signo permanente do iluminismo.
Desta forma Horkheimer e Adornei glosam o conhecido tema de Max
Weber, que no mundo moderno vê os antigos deuses desencantados erguerem-se
112
dos seus túmulos sob a forma de potências impessoais para renovarem o incon-
ciliável combate dos demónios 5.
O leitor que não se deixe dominar pela exposição retórica, que dê um passo
atrás e leve a sério a pretensão do texto de sentido inteiramente filosófico,
poderá ficar com a impressão:
- de que a tese que aqui está em causa não é menos arriscada do que o
diagnóstico do niilismo estabelecido de forma semelhante por Nietzsche;
- de que os autores estão conscientes desse risco e, ao contrário do que à
primeira vista parece, fazem uma tentativa conseq.uente de fundamentar a sua
crítica da cultura;
- de que ao fazê-lo, porém, aceitam abstracções e nivelamentos que põem
em questão a credibilidde do que levam a cabo.
Procurarei, em primeiro lugar, pôr à prova se esta impressão é acertada.
A própria razão destrói a humanidade que ela mesma possibilitou - ~e
de vasto alcance é, como vimos, fundamentada no primeiro excurso pelo facto
de o processo do iluminismo se dever, desde os seus primórdios, ao impulso de
autopreservação que mutila a razão porque só a reclama em formas de domina-
ção da natureza e do instinto orientada para fins, justamente como razão ins-
trumental. Isto não deixa ainda demonstrado que a razão - até aos seus pro-
dutos mais tardios, à ciência moderna, às representações jurídicas e morais
universalistas e à arte autónoma - permanece submetida ao ditame da raciona-
lidade orientada para fins. É esta comprovação que visam o ensaio que intitula
o livro a respeito do conceito de iluminismo, o excurso sobre iluminismo e
moral, bem assim como o apêndice acerca da indústria cultural.
Adorno e Horkheimer estão convencidos de que a ciência moderna assumiu
a sua forma própria no positivismo lógico e renunciou à pretensão empática de
conhecimento teórico a favor da aplicabilidade técnica: «Compreender aquilo
que se apresenta enquanto tal, não apenas apurar nos dados as suas conexões
abstractas espaço-temporais nas quais podemos então apreendê-los, mas tam-
bém, pelo contrário, pensá-los enquanto superfície, enquanto momentos con-
cepcionais mediados que só se cumprem no desenvolvimento do seu sentido
social e histórico humano - toda a pretensão de conhecimento é abandonada»
(DI, p. 39). A crítica anteriormente praticada à compreensão positivista da
ciência agudiza-se na censura global de que as próprias ciências são absorvidas
pela razão instrumental. .Tomando como fio condutor a Histoire de Juliette e
a Genealogia da moral, Horkheimer e Adorno procuram, além disso, mostrar
que a razão foi banida da moral e do direito porque, com a dissolução das
imagens religioso-metafísicas do mundo, todos os padrões normativos teriam
perdido o seu crédito ante a única autoridade permanecente - a da ciência:
5 M. Weber, Wissenschaft ais Beruf (A ciência como profissão), in Ges. Auf zur Wissenschafts-
leher (Obra completa sobre teoria da ciência), Ttibingen, 1968, p. 604.
113
«0 facto de não terem calado, mas sim clamado aos sete ventos a impossibili-
dade de produzir a partir da razão um argumento decisivo contra o assassínio,
fez acender o ódio com o qual os progressistas ainda hoje perseguem Sade e
Nietzsche» (DI, p. 142). E mais ainda: «Eles não pretenderam que a razão for-
mal esteja numa conexão mais íntima com a moral do que com a não-moral»
(DI, p. 141). A _crítica anteriormente formulada às reinterpretações meta-éticas
da moral redunda em concordância sarcástica com o cepticismo ético.
Com a sua análise da cultura de massas, Horkheimer e Adorno pretendem
finalmente comprovar que a arte fundida com entretenimento é paralisada na
sua força inovadora, esvaziada de todos os conteúdos críticos e utópicos:
«0 momento na obra de arte através do qual ela ultrapassa a realidade não
pode, na verdade, ser dissociado do estilo. Mas ele não consiste na harmonia
conseguida, na questionável unidade entre forma e conteúdo, interior e exterior,
indivíduo e sociedade, mas sim naqueles traços nos quais aparece a discrepân-
cia, no necessário fracasso do apaixonado esforço no sentido da identidade. Em
vez de se expor a este fracasso, no qual o estilo da grande obra de arte sempre
se negou, a obra de arte inferior sempre se ateve à semelhança com outras, ao
sucedâneo da identidade. A indústria da cultura, finalmente, introduz em abso-
luto a imitação» (DI, p. 156). A crítica anteriormente empreendida ao carácter
meramente afirmativo da cultura burguesa intensifica-se em cólera impotente
sobre a irónica justiça daquele juízo alegadamente irrevogável que a cultura de
massas emite em relação a uma arte que também sempre fora já ideológica.
A argumentação segue, pois, em termos da ciência, da moral e da arte, a
mesma figura: já a separação dos domínios culturais, a decadência da razão
substancial ainda corporizada na religião e na metafísica, desvitaliza a tal ponto
os momentos racionais isolados desapossados da sua coerência, que estes regri-
dem convertendo-se em racionalidade ao serviço da autopreservação tornada
selvagem. Na modernidade cultural a razão é despojada da sua pretensão de
validade e assimilada a mero poder. A capacidade crítica de tomar posição com
«sim» ou «não» é subvertida na medida em que as pretensões de poder e de
validade incorrem numa turva fusão.
Se se reduz a crítica da razão instrumental a este núcleo, torna-se claro por
que motivo a Dialéctica do iluminismo tem de nivelar de forma surpreendente
a imagem da modernidade. A dignidade própria da modernidade cultural con-
siste naquilo a que Max Weber chamou a obstinada des-diferenciação das esfe-
ras de valor. Com ela, porém, a força de negação, a capacidade de diferenciar
entre «sim» e «não» não é de modo algum tolhida, mas antes potenciada. Pois
agora questões de verdade, questões de justiça e de gosto podem ser tratadas
e desenvolvidas segundo a lógica que em cada caso lhes é própria. É certo que
com a economia capitalista e o Estado moderno se reforça também a tendência
para confinar todas as questões de validade ao horizonte limitado da racionali-
dade orientada para fins d~ _sujeitos que se autopreservam ou de sistemas
114
I
I
que se mantêm em existência. A este pendor para a regressão social da razão
opõe-se, porém, a compulsão, que não pode deixar de se considerar, induzida I
pela racionalização das imagens do mundo e dos mundos da vida, para a pro-
gressiva diferenciação de uma razão que assume uma forma processual. À assi- I
milação naturalista das pretensões de validade do poder, à destruição da capaci-
dade crítica, opõe-se o desenvolvimento das culturas de especialistas nas quais I
uma esfera de validade articulada proporciona às pretensões de verdade propo-
sicional, justeza normativa e autenticidade, um sentido próprio, sem dúvida I
também um sentido próprio esotérico, e uma vida própria por sua vez amea-
çada pela cisão da praxis comunicativa do quotidiano.
A Dialéctica do iluminismo não faz justiça ao conteúdo racional da moder-
nidade cultural que se fixou nos ideais burgueses (e que com eles também foi
instrumentalizada). Refiro-me à dinâmica teórica própria que leva as ciências
e mesmo a auto-reflexão das ciências sempre para lá da produção de um saber
tecnicamente aproveitável; refiro-me ainda aos alicerces universalistas do direito
e da moral que, nas instituições dos Estados constitucionais, em formas de for-
mação democrática da vontade, em padrões individualistas de formação da
identidade, apesar de tudo encontraram corporização (por mais desgastada e
imperfeita que ela seja); refiro-me finalmente à produtividade e à força explo-
siva das experiências estéticas fundamentais, que subtrai ao seu próprio descen-
tramento uma subjectividade liberta dos imperativos da actividade orientada
para fins e das convenções da percepção quotidiana - experiências que acedem
à expressão nas obras de arte de vanguarda que logram ser linguisticamente for-
muladas nos discursos de crítica de arte e que também alcançam um certo
efeito iluminador - pelo menos para efeitos instrutivos de contraste - nos
índices de valor inovadoramente enriquecidos da auto-efectivação. Se estas
palavras-chave fos~em suficientemente completadas para fins do meu argu-
mento, poderiam apoiar a impressão intuitiva, digamos com prudência de
incompletude e unilateralidade, que a leitura deste livro à primeira vista deixa
em nós. O leitor tem razão em sentir que a apresentação niveladora não leva
em consideração traços essenciais da modernidade cultural. Mas então impõe-se
a interrogação acerca dos motivos que terão levado Horkheimer e Adorno a
situar tão fundo o ponto de partida da sua crítica do iluminismo, que faz peri-
gar o próprio projecto do iluminismo; na verdade, a Dialéctica do Iluminismo
dificilmente abre qualquer perspectiva de escapar ao mito da racionalidade
orientada para fins tornada força objectiva. Para clarificar esta questão, gosta-
ria em primeiro lugar de identificar o lugar que a crítica marxista da ideologia
ocupa no processo global do iluminismo, para então apurar por que razão
Horkheimer e Adorno julgavam ter simultaneamente de abandonar e de ultra-
passar a crítica desta natureza.
115
11
Até aqui tomámos conhecimento com a forma mítica de pensar apenas

segundo o aspecto do comportamento ambíguo dos sujeitos relativamente às
potências originais, ou seja, do ponto de vista, central para a constituição da
identidade, da emancipação. Horkheimer e Adorno compreendem o ilumi-
nismo como a tentativa fracassada de escapar às potências do destino. A des-
consoladora doutrina da emancipação é a forma na qual a maldição das potên-
cias míticas ainda persegue os que se lhe procuram escapar. Uma outra
dimensão - a descrição do pensamento e bem assim do pensamento ilumi-
nado - é expressa apenas em escassas passagens em que a trajectória de desmi-
tologização é definida como transformação e diferenciação de conceitos funda-
mentais. O mito deve a força totalizadora, com a qual integra todos os
fenómenos percepcionados à superfície numa teia de correspondências e rela-
ções de semelhança e contraste, a conceitos fundamentais nos quais está catego-
rialmente conectado aquilo que a compreensão moderna do mundo já não é
capaz de conjugar. A linguagem, por exemplo, o meio de exposição, não está
ainda tão apartada da realidade que o signo convencional seja permanente-
mundo ainda está entrosada com a ordem do mundo. As tradições ------

mente separado do conteúdo semântico e do referente; a imagem linguística do
- míticas não
podem ser revistas sem perigo para a ordem das coisas e para a identidade da
estirpe que nela está inserida. Categorias de validade, como «verdadeiro» e
«falso», «bom» e «mau», estão ligadas a conceitos empíricos como troca, causa-
lidade, saúde, substância, fortuna. O pensamento mítico não permite diferencia-
ção de conceitos fundamentais entre coisas e pessoas, inanimado e animado,
entre objectos que podem ser manipulados e agentes a que atribuímos acÇões e
manifestações linguísticas. Só a desmitologização desfaz este sortilégio que a n~.
nos parece como uma confusão entre natureza e cultura. O processo do ilumi-
nismo conduz à dessocialização da natureza e à desna~lização do mundo
humano; com Piaget, pode entender-se como um descentramento da imagem do
mundo.
A imagem do mundo propagada pela tradição acaba por ser temporali-
zada, podendo ser distinguida do próprio mundo como interpretação mutá-
vel. Este mundo exterior diferencia-se no mundo objectivo do ente e no
mundo social das normas (ou das relações interpessoais normativamente regu-
ladas), destacando-se um e outro do mundo interior - em cada caso - das
vivências subjectivas. Este processo é prosseguido, como Max Weber demons-
trou, na racionalização das mundividências que, como a religião e a metafí-
sica, se devem pelo seu lado à desmitologização. Onde a racionalização, tal
como na linha da tradição ocidental, não se detém também ante os conceitos
teológicos e metafísicos fundamentais, a esfera das conexões de validade não
só é purificada de todos os aditivos empíricos, como é internamente dife-
116
renciada segundo perspectivas de verdade, justeza normativa e veracidade ou

autenticidade normativa 6.
Quando deste modo se descreve o processo pendente entre o mito e o ilumi-
nismo como constituição de um entendimento descentrado do mundo, também
é indicável J;J.O drama ojoc~l o~de o processo de_çrítica da_ideologia entra em
~a . Só quando as conexões factuais e de sentido e também as relações inter-
nas e externas forem decompostas nos seus elementos de origem; só quando a
ciência, a moral e a arte forem em cada momento especializadas numa exigên-
cia de validade, seguirem a sua lógica própria a cada momento e forem purifi-
cadas de toda a escória cosmológica, teológica e cultural - só então pode
instalar-se a suspeita de que a autonomia da validade, reivindicada por uma
teoria, seja ela empírica ou normativa, é aparência, porque se introduziram fur-
tivamente nos seus poros interesses e exigências de poder dissimulados. A crí-
tica inspirada numa tal suspeita pretende apresentar prova de que a teoria sus-
peita empresta a tergo expressão, nas proposições para as quais frontalmente
reclama validade, a dependências que, sob pena de perder credibilidade, não
deve admitir. A crítica torna-se crítica da ideologia quando pretende demons-
trar que a validade da teoria não se dissociou suficientemente do contexto da
sua génese, que por trás da teoria se esconde uma mistura ilícita de poder e
validade, e que é mesmo a esta que ela ainda por cima deve a sua reputação.
A crítica da ideologia pretende demonstrar como é a um nível, do qual a meti-
culosa distinção entre conexões de sentido e conexões de realidade é constitu-
tiva, que precisamente essas relações internas e externas se confundem - e que
elas se confundem porque as exigências de validade são determinadas por rela-
ções de poder. A crítica da ideologia não é ela própria uma teoria rivalizando
com uma outra; ela apenas se serve de determinadas assunções. Apoiada nes-
tas, contesta a verdade de uma teoria suspeita, desocultando a sua falta de vera-
cidade. Dá continuidade ao processo de iluminismo enquanto demonstra a uma
teoria que pressupõe uma compreensão desmitologizada do mundo, que se acha
prisioneira do mito, enquanto detecta um erro categoria! pretensamente superado.
Com este género de crítica, o iluminismo torna-se pela primeira vez refle-
xivo; consuma-se agora nos seus próprios produtos - em teorias. No entanto,
o drama do iluminismo só atinge a sua peripécia quando a própria crítica da
ideologia cai na suspeita de não produzir (mais) verdades - e o iluminismo se
torna pela segunda vez reflexivo. A dúvida estende-se então também à razão,
cujos padrões a crítica da ideologia tinha encontrado nos ideais burgueses e
tomara simplesmente à letra. A Dialéctica do Iluminismo percorre este cami-
nho - autonomiza a crítica mesmo em relação aos seus próprios fundamentos.
Por que é que Horkheimer e Adorno se vêem obrigados a dar este passo?
6 J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handels (Teoria do agir comunicacional),
Frankfurt-am-Main, 1981, Vol. I, cap. II.
117
A teoria crítica começara por ser desenvolvida no círculo em torno de Hork-

heimer para digerir as desilusões políticas acerca da revolução não acontecida
no Ocidente, da evolução estalinista na União Soviética e da vitória do fascismo
na Alemanha; era chamada a explicar o fracasso dos prognósticos marxistas,
sem no entanto romper com os intentos marxistas. Perante este cenário, torna-
-se perceptível como só nos anos mais negros da Segunda Grande Guerra se
pôde consolidar devidamente a impressão de que a última centelha de razão se
havia evadido desta realidade, deixando inexoravelmente atrás de si os escom-
bros de uma civilização em autodesagregação. A ideia de uma história natural
que o jovem Adorno bebera de Benjamin 7, parecia ter-se realizado de modo
imprevisível. No momento da sua máxima aceleração, a história tinha cristali-
zado em natureza, finara-se no cemitério de uma esperança tornada irreconhe-
cível.
Note-se que tais explicações do foro da história contemporânea e da psico-
logia apenas podem despertar interesse em contextos teóricos na medida em que
encerram indícios de um motivo sistemático. Aliás, as experiências políticas
tiveram de afectar as assunções histórico-materialistas fundamentais nas quais
se apoiara ainda nos anos trinta o círculo de Frankfurt. Numa das «Notas»,
a-sistematicamente apensas, sobre filosofia e divisão (científica) do trabalho,
encontra-se uma passagem que se lê como aspersão da época clássica da teoria
crítica. A filosofia, diz-se aí, «não reconhece normas ou metas abstractas prati-
cáveis em contraposição às vigentes. A sua liberdade perante a sugestão do que
perdura reside precisamente no facto de que aceita os ideais burgueses sem os
escrutinar devidamente, sejam eles os ainda proclamados, embora distorcida-
mente, pelos seus representantes, ou os que apesar de todas as manipulações
ainda são reconhecíveis como sentido objectivo das instituições, quer técnicas,
quer culturais» (DI, p. 292). Horkheimer e Adorno recordam, assim, a figura
da crítica marxista da ideologia, fundada no facto de que o potencial de razão
expresso nos «ideais burgueses» e aplicado no «sentido objectivo das institui-
ções» mostra um duplo rosto: por um lado, empresta às ideologias da classe
dominante a aparência sempre enganosa de teorias convincentes, por outro
lado, oferece ponto de partida para uma crítica, empreendida imanentemente,
destas estruturas que elevam a interesse geral aquilo que afinal não serve senão
a parte dominante da sociedade. A crítica da ideologia decifrou nas ideias
incorrectamente utilizadas uma fracção de razão existente ocultada de si pró-
pria, leu estas ideias como uma directiva que poderia ser concretizada através
de movimentos sociais na medida em que se fossem desenvolvendo forças pro-
dutivas excedentárias.
7 T. W. Adorno, Ges. Schriften (Obra Completa), Vol. I, Frankfurt-am-Main, 1973, pp. 345
e segs.
118
r
Nos anos trinta, os teóricos críticos tinham conservado parte da confiança

- numa perspectiva da filosofia da história - no potencial de razão da cultura
burguesa que supostamente se libertaria sob pressão das forças produtivas
desenvolvidas; aqui se baseara também aquele programa de investigação inter-
disciplinar explanado nos volumes da Revista de Investigação Social (1932-
-1941). Com base na evolução da primeira fase da teoria crítica, Helmut Dubiel
expôs a razão por que este capital de confiança estava, no limiar dos anos qua-
renta, desgastado a um tal ponto 8, que Horkheimer e Adorno consideraram
esgotada a crítica marxista da ideologia e deixaram de acreditar que era possível
honrar as promessas de uma teoria crítica da sociedade com os instrumentos
das ciências sociais. Em seu lugar, praticam uma radicalização e uma auto-
-ultrapassagem da crítica da ideologia, chamada a iluminar o iluminismo acerca
de si próprio. O prefácio da Dialéctica do Iluminismo abre com uma confissão:
«Mesmo que tivéssemos de há muitos anos a esta parte constatado que nas
lides científicas modernas as grandes descobertas se pagam com uma crescente
degradação da formação teórica, julgámos que nos seria, apesar de tudo, per-
mitido prosseguir essa actividade, confinando o nosso esforço primordialmente
à área da crítica ou expansão de teorias disciplinares. Ela ater-se-ia, pelo menos
tematicamente, às disciplinas tradicionais, sociologia, psicologia e teoria do
conhecimento. Os fragmentos que aqui condensámos atestam, porém, que nos
vimos forçados a renunciar a essa confiança.» (DI, p. 5.)
Se a consciência - tornada cínica - dos escritores da literatura negra é
expressão da verdade sobre a cultura burguesa, a crítica da ideologia nada tem
em reserva a que pudesse apelar; e se as forças produtivas incorrem em funesta
simbiose com as relações de produção que eram chamadas a desbaratar, tam-
bém já não existe dinâmica na qual a crítica pudesse depositar a sua esperança.
Horkheimer e Adorno vêem abalados os alicerces da crítica da ideologia - não
deixando, porém, de querer agarrar-se à figura fundamental do iluminismo.
É assim que aplicam mais uma vez ao processo do iluminismo, no seu con-
junto, aquilo que o iluminismo efectuou em relação ao mito. Voltando-se con-
tra a razão enquanto fundamento da sua própria validade, a crítica torna-se
total. Como deverá entender-se esta totalização e autonomização da crítica?
III
A suspeita de idtrologia torna-se total, mas sem alterar a direcção. Volta-se
não apenas contra a irracional função dos ideais burgueses, mas também contra
o próprio potencial de razão da cultura burguesa, estendendo-se assim aos ali-
cerces de uma crítica da ideologia que se processa de forma imanente; mas per-
siste o propósito de visar um efeito de desvelamento. Inalterada mantém-se a
figura do pensamento na qual é inserido o cepticismo em relação à razão : agora
8 H. Dubiel, Wissenschajtsorganisation und potitische Erjahrung (Organização cient[jica e expe-

riência pol{tica}, Frankfurt-am-Main, 1978, Parte A.
119
é a própria razão que se torna suspeita da funesta confusão entre pretensões de

poder e de validade, mas tudo isso ainda com um propósito iluminista. Com o
conceito de «razão instrumental», Horkheimer e Adorno procuravam ajustar
contas com um entendimento calculador que usurpou o lugar da razão 9. Este
conceito deve ao mesmo tempo recordar que a racionalidade orientada para fins,
empertigada em totalidade, restringe a diferença entre aquilo que pretende ter
validade e aquilo que é útil para a autopreservação, dessa forma deitando abaixo
a barreira entre validade e poder e anulando aquela diferenciação de conceitos
fundamentais que a compreensão moderna do mundo julgava dever a uma supe-
ração definitiva do mito. A razão, enquanto razão instrumental, assimilou-se ao
poder, renunciando desta forma à sua força crítica - esta é a última desocultação
de uma crítica da ideologia aplicada a si mesma. Esta descreve, de resto, a auto-
destruição da capacidade crítica de modo paradoxal, porque no momento da des-
crição tem ainda de fazer uso da crítica que se proclamou morta. Ao tornar-se
totalitário, o iluminismo denuncia-se pelos seus próprios meios. Adorno estava
inteiramente consciente desta contradição performativa da crítica totalizada.
A dialéctica negativa de Adorno lê-se como o prosseguimento' da explicação do
motivo pelo qual temos de andar em círculos nesta contradição perjormativa e,
mais do que isso, persistir nela, por que motivo só o desenvolvimento insistente,
incansável do paradoxo abre uma perspectiva de «memoração da natureza no
sujeito» de carga quase mágica, em cuja realização está encerrada a verdade mal
compreendida de toda a cultura (DI, p. 55). Durante os vinte e cinco anos após a
conclusão da Dialéctica do Iluminismo, Adorno manteve-se fiel ao impulso filosó-
fico, não se furtando à estrutura paradoxal de um pensar da crítica totalizada.
A grandiosidade deste espírito consequente evidencia-se no confronto com Nietzs-
che, cuja Genealogia da moral tinha constituído o grande modelo para a segunda
versão reflexiva do iluminismo. Nietzsche recalcou a estrutura paradoxal, explicou
a assimilação da razão ao poder consumada na modernidade com uma teoria do
poder que se remitologiza voluntariamente e que, em lugar da pretensão de ver-
dade, retém apenas a pretensão retórica do fragmento estético. Nietzsche tinha
ensinado como se totaliza a crítica; mas, afinal de contas, vem ao de cima apenas
a circunstância de ele tomar como escandaloso o emaranhamento entre validade e
poder em virtude de este impedir uma vontade de poder glorificada e carregada de
conotações da produtividade artística. A comparação com Nietzsche mostra que
não está estabelecida uma direcção para a crítica tornada total. Nietzsche é, entre
os inflexíveis teóricos da desocultação, aquele que radicaliza o anti-iluminismo 10.
9 Primordialmente: M. Horkheimer, Zur Krilik der instrumente/len Vernunft (Sobre a crltica da

razão instrumental), (1947), Frankfurt-am-Main, 1967.
10 Tal como os seus sucessores neoconservadores, apresenta-se já como «anti-sociólogo», cf. H.
Baier, Die Gese/lschaft - ein tanger Schatten des toten Gottes (A sociedade - sombra longa do deus
morto), in Nietzsche-Studien (Estudos sobre Nietzsche), Vol. 10/ II, Berlim, pp. 6 e segs.
120
A posição de Horkheimer e Adorno relativamente a Nietzsche é ambígua.

Por um lado, passam-lhe o certificado de que «conheceu como poucos desde
Hegel a dialéctica do iluminismo» (DI, p. 59). Aceitam naturalmente «a impie-
dosa doutrina da identidade entre dominação e razão (DI, p. 143), ou seja, o
ponto de partida para uma auto-ultrapassagem totalizadora da crítica da ideo-
logia. Por outro lado, não podem ignorar que Hegel é também o grande antí-
poda de Nietzsche. Nietzsche confere à crítica da razão uma tal inflexão afirma-
tiva que a negação determinada - aquele procedimento, pois, que Horkheimer
e Adorno, uma vez que a própria razão passou a vacilar, querem manter como
único exercício - perde ela própria a sua acuidade. A crítica de Nietzsche con-
some o próprio impulso crítico: «como protesto contra a civilização, a moral
dos senhores representava distorcidamente os oprimidos: o ódio contra os ins-
tintos atrofiados denuncia objectivamente a verdadeira natureza dos mestres
tiranos que apenas nas suas vítimas se manifesta. Mas como grande potência
e religião do Estado, a moral dos senhores entrega-se aos powers that be civili-
zadores, à maioria compacta, ao ressentimento e a tudo aquilo contra o qual
outrora se ergueu. Nietzsche é refutado através da sua efectivação e ao mesmo
tempo é libertada a verdade nele contida, a qual, a despeito de todo o dizer-sim
à vida, era inimiga do espírito da realidade» (DI, p. 122).
A dúplice atitude em relação a Nietzsche é instrutiva. Fornece igualmente
uma indicação de que a Dialéctica do Iluminismo deve mais a Nietzsche do que
apenas a estratégia de uma crítica da ideologia voltada contra si própria. Por
esclarecer continua ainda a relativa despreocupação ao lidar com as - diga-
mo-lo calmamente de forma panfletária - aquisições do racionalismo ociden-
tal. Como é que os dois iluministas que ainda são podem subvalorizar tanto o
conteúdo racional da modernidade cultural, que em tudo só percebem um
amalgamar de razão e dominação, poder e validade? Porventura se deixam
também inspirar por Nietzsche ao alcançarem os seus padrões de crítica da cul-
tura a partir de uma experiência fundamental autonomizada da modernidade
estética?
Surpreendentes são antes de mais as convergências de conteúdo 11. Para
aquela construção que Horkheimer e Adorno põem como fundamento da sua
«história primitiva da subjectividade» encontram-se, ponto por ponto, corres-
pondências em Nietzsche. Logo que os homens, pensa Nietzsche, foram desa-
possados dos seus instintos «pendurados», tiveram de se entregar à sua cons-
ciência, a saber, ao aparelho da objectivação e disponibilização da natureza
exterior: «ficaram reduzidos ao pensar, concluir, calcular, combinar de causas
e efeitos, estes desgraçados» 12. Do mesmo fôlego os antigos instintos tiveram
11 Cf. também P. Pütz, Nietzsche im Licht der Kritischen Theorie (Nietzsche à túz da teoria
crftica), in Nietzsche-Studien (Estudos sobre Nietzsche), Vol. 3, Berlim, 1974, pp. 175 e segs.
12 N., Vol. V. p. 322.
121
de ser domesticados, e a natureza das necessidades, que já não encontrava qual-

quer livre curso, t~ve de ser reprimida. Neste processo de inversão da direcção
do instinto e da interiorização constituiu-se, sob o signo da renúncia ou da «má
consciência», a subjectividade de uma natureza interior: «Todos os instintos
que não se descarregam para fora voltam-se para dentro - é a isso que chamo
a interiorização do homem: e é com isto que pela primeira vez nasce no homem
aquilo a que mais tarde se veio a chamar a sua "alma". Todo o mundo interior,
originalmente fino como se estirado entre duas membranas, se expandiu, dila-
tou e adquiriu profundidade, largura e altura na medida em que o descarregar
do homem para o exterior ia sendo inibido.» 13
Por fim, os dois elementos de uma dominação sobre a natureza interior e
a natureza exterior ligam-se e consolidam-se na dominação institucionalizada
do homem sobre o homem: «0 anátema da paz e da sociedade» está assente
em todas as instituições, uma vez que estas forçam o homem à renúncia. «Esses
temíveis baluartes com os quais as organizações estatais se protegiam contra os
velhos instintos de liberdade - as punições são, de entre tais baluartes, os que
mais se destacam - conduziram a que todos esses instintos do homem selva-
gem, livre e deambulante se voltassem para trás, contra o próprio homem.» 14
Do mesmo modo, a crítica nietzscheana do conhecimento e da moral ante-
cipa uma ideia que Horkheimer e Adorno desenvolvem na forma de uma crítica
da razão instrumental: por trás dos ideais de objectividade e das exigências de
verdade do positivismo, por trás dos ideais ascéticos e das exigências de justeza
da moral universalista, ocultam-se imperativos de autopreservação e domina-
ção. Uma teoria do conhecimento pragmática e uma doutrina afeccional da
moral desmascaram a razão teórica e a razão prática enquanto ficções puras
onde as pretensões de poder vão buscar um alibi eficaz - e isto com auxílio
da imaginação, do «impulso de metaforização» ao qual os estímulos externos
apenas emprestam ensejo de respostas projectivas, de uma teia de interpretações
por trás da qual o texto desaparece 15 .
É certo que Nietzsche realça a perspectiva da qual contempla a modernidade
de modo diferente da Dialéctica do Iluminismo. E só este ângulo de visão
explica por que a natureza objectivada e a sociedade moralizada se degradam
em correspondentes formas de manifestação de um mesmo poder mítico, seja
ele da vontade pervertida de poder, seja da razão instrumental.
Esta perspectiva floresceu com a modernidade estética, com essa tenaz
desocultação - forçada ao extremo na arte vanguardista - de uma subjectivi-
dade descentrada liberta de todas as limitações da cognição e da actividade
13 Ibid. .
14 Ibid.
15
J. Habermas, Posfácio a F. Nietzsche, Erkenntnistheoretische Schriften (Escritos sobre a teo-
ria do conhecimento), Frankfurt-am-Main, 1968, pp. 237 e segs.
122
orientada para fins, de todos os imperativos do trabalho e da utilidade. Nietzsche

não é apenas contemporâneo de Mallarmé, intelectualmente afim 16; não assimi-
lou apenas o espírito romântico tardio de Richard Wagner; é também o primeiro
a conceptualizar o estado de espírito da modernidade estética, antes ainda da
consciência vanguardista assumir forma objectiva na literatura, na pintura e na
música do século xx - e poder ser desenvolvida por Adorno até à elaboração da
Teoria Estética. Na valorização do transitório, na celebração do dinamismo, na
glorificação da actualidade e do novo expressa-se uma consciência temporal este-
ticamente motivada, a nostalgia de um presente imaculado, suspenso. O intuito
anarquista dos surrealistas de fazer explodir o continuum da história da decadên-
cia, é já patente em Nietzsche. A força subversiva de uma resistência estética que
mais tarde há-de alimentar as reflexões de Benjamin, e ainda de Peter Weiss, brota
já em Nietzsche da experiência de uma rebelião contra tudo quanto é normativo.
É a mesma força que neutraliza o moralmente bom e o praticamente útil que se
manifesta a um tempo na dialéctica do segredo e do escândalo e no prazer asso-
ciado ao terror da profanação. Nietzsche erige em grandes adversários Sócrates
e Cristo, esses advogados de uma fé na verdade e no ideal ascético: eles é que
negam os valores estéticos! Para Nietzsche, só a arte «em que se santifica precisa-
mente a mentira, a vontade de enganar» 17, só o terror do belo são capazes de
não se deixar cativar pelo mundo ficcional da ciência e da moral.
Nietzsche entroniza o gosto, «o sim e o não do palato» 18 como único
órgão de um «conhecimento» para lá do verdadeiro e do falso, para lá do bom
e do mau. Eleva o juízo de gosto do árbitro de arte a modelo de juízo de valor,
de «apreciação de valores». O sentido legítimo de crítica é o de um juízo de
valor, institui uma hierarquia que sopesa as coisas, que mede as forças. E toda
a interpretação é uma avaliação. O «sim» exprime alta consideração, o «não»
menosprezo. São o «alto» e o «baixo» que caracterizam, de um modo geral,
a dimensão das tomadas de posição de «sim» e.. »não».
É interessante verificar a coerência de Nietzsche ao subverter as tomadas de
posição de «sim» e «nã;o» em exigências criticáveis de validade. Começa por
depreciar a verdade das proposições assertivas e a justeza das proposições nor-
mativas remetendo a validade e invalidade a juízos de valor positivos e negati-
vos: reduz «p é verdadeiro» e «h é justo», portanto proposições complexas
pelas quais reivindicamos validade para proposições de afirmação e do dever-
-ser, a proposições avaliativas simples com as quais damos expressão a aprecia-
ções de valor, dizendo concretamente que preferíamos o verdadeiro ao falso e
o bom ao mau. Nietzsche começa, pois, por reinterpretar exigências de validade
16 Conforme aponta G. Deleuze, Nietzsche und die Philosophie (Nietzsche e a filosofia),

Munique, 1976, pp. 38 e segs.
17 N., Vol. V, p. 402.
18 N., Vol. V, p. 158.
123
'
em preferências, para depois levantar a questão: dando-se o caso de querermos

antes verdade (e justiça): por que não antes in-verdade (e in-justiça)? 19 São os
juízos de gosto que respondem à questão do «valor» da verdade e da justiça.
É claro que, por trás destas apreciações fundamentais de valor, poderá ainda
esconder-se uma arquitectónica chamada, como outrora em Schelling, a ancorar
a unidade da razão teórica e prática na faculdade estética do juízo. Nietzsche só
consegue realizar uma assimilação integral da razão ao poder retirando aos juízos
de valor o estatuto cognitivo e comprovando que nas tomadas de posição valorati-
vas de sim/não já não estão expressas exigências de validade, mas sim puras rei-
vindicações de poder.
Daí que a próxima etapa argumentativa tenha, de uma perspectiva de análise
linguística, o objectivo de assimilar os juízos de gosto a imperativos e as aprecia-
ções de valor a manifestações da vontade. Nietzsche discute a análise kantiana do
juízo de gosto 20 para fundamentar a tese segundo a qual as valorações são
necessariamente subjectivas e não podem ser conectadas com uma pretensão de
validade intersubjectiva. A aparência de agrado desinteressado e também impes-
soalidade e universalidade do juízo estético só poderá resultar da perspectiva do
espectador; a visão do artista produtor dá-nos, porém, a conhecer que as aprecia-
ções de valor são induzidas por posicionamentos de valor inovadores. A estética
da produção ostenta a experiência do artista genial, que cria valores: do seu
ponto de vista, as apreciações de valor são ditadas por um «olhar que põe valo-
res» 21. A produtividade que põe valores prescreve a lei à apreciação de valores.
Daí que a validade exigida pelo juízo de valor apenas exprima «a excitação da
vontade pelo belo». Uma vontade responde a outra vontade, uma força apo-
dera-se da outra.
É este o caminho percorrido por Nietzsche para, partindo das tomadas de
posição valorativas de sim/não depois de as descontaminar de todas as exigências
cognitivas, chegar ao conceito de vontade de poder. O belo é «o estimulante da
vontade de poder». O fulcro estético da vontade de poder é a faculdade de uma
sensibilidade que se deixa afectar tão multifacetadamente quanto possível 22.
19 N., Vol. V, p. 15.

20 N., Vol. V, pp. 346 e segs.
21 N., Vol. V, p. 271.
22 A função mediadora do juízo de gosto, na redução das tomadas de posição de sim/ não sobre
criticáveis exigências de validade ao «sim>> e ao «nãO>> associados a manifestações imperativas da von-
tade, está também demonstrada no modo como Nietzsche, juntamente com o conceito de verd ade afir-
mativa, revê o conceito de mundo incorporado na nossa gramática : <<0 que é que de todo nos força a
assumir que existe um antagonismo substancial entre verdadeiro e falso? Não basta admitir estádios de
aparência e, por assim dizer, matizes e tonalidades de fundo mais claros ou mais escuros - valeurs
diferentes, para falar a linguagem dos pintores? Por que é que o mundo, que de algum modo nos diz
respeito, não poderá ser uma ficção? E a quem perguntar: "mas à ficção não pertence ter um
autor? " - não será de responder sem rodeios: porquê? Será que este " pertence" não pertence ele pró-
prio à ficção? Então não será mesmo permitido ser um pouco irónico para com o sujeito, como tam-
bém para com o predicado e o objecto? Não terá o filósofo o direito de se elevar acima da devoção pela
gramática?» (N., Vol. V, pp. 53 e segs.)
124
Se, no entanto, o pensamento já não puder movimentar-se no elemento da

verdade e, de um modo geral, das exigências de validade 23, então contradição
e crítica perdem o sentido. Contradizer, dizer-não, já só contém o significado
de «querer ser diferente». Nietzsche dificilmente se pode contentar com isso ao
levar a cabo a sua crítica da cultura. Esta não deve, de facto, esgotar-se em agi-
tação, mas sim mostrar a razão por que é falso, ou incorrecto, ou mau, reco-
nhecer o senhorio dos ideais hostis à vida da ciência e da moral universalista.
Mas quando estão depreciados todos os predicados de validade, quando nas
apreciações de valor estão expressas reivindicações de poder e não de vali-
dade- por que bitola há-de a crítica ainda poder fazer distinções? Há-de pelo
menos poder discriminar entre um poder que merece ser estimado e um outro
que merece ser depreciado.
Para sair desta aporia, há então que recorrer a uma teoria do poder como
teoria susceptível de ser verdadeira ou falsa. Ele próprio se movimenta, segundo
a sua própria análise, num modo de aparência onde é possível distinguir entre
matizes mais claros e mais escuros, mas não entre razão e desrazão. É o mundo,
por assim dizer, recaído no mito, onde as potências actuam umas sobre as
outras sem que tenha subsistido um elemento capaz de transcender o combate
dessas potências. É, aliás, porventura típico do mundo de percepção a-histórica
da modernidade estética que as épocas, individualmente, percam o rosto em
favor de uma heróica afinidade entre o presente e o mais remoto, o que mais
próximo está das origens: o decadente pretende de um salto estabelecer con-
tacto com o bárbaro, o selvagem, o primitivo. Em todo o caso, a renovação
nietzscheana do ' quadro do mito originário encaixa nesta mentalidade: a cultura
autêntica há muito que entrou em declínio; paira sobre o presente a maldição
do afastamento das origens; e daí que Nietzsche conceba o prenúncio da
cultura que está para vir - anti-utopicamente - como um regresso e um
recomeço.
Este quadro não tem um estatuto meramente pedagógico; o seu valor siste-
mático é o de preparar terreno para a actividade paradoxal de uma crítica ali-
viada das hipotecas dum pensamento iluminado. Em Nietzsche a crítica da
ideologia, tornada total, transforma-se mesmo naquilo a que ele chama «crítica
genealógica». Suspenso o sentido crítico do dizer-não, desactivado o procedi-
mento de negação, Nietzsche retoma aquela dimensão do mito da origem que
permite uma distinção que se propaga a todas as outras dimensões: o mais
antigo é o mais recente na cadeia das gerações, o mais próximo da origem.
O mais originário é considerado como mais vulnerável, mais distinto, mais
intacto, mais puro; em resumo: é considerado como o melhor. Origem e prove-
niência funcionam como critério de categoria, simultaneamente no sentido
social e no sentido lógico.
23 G. Deleuze, op. cit., pp. 114 e segs.
125
É neste sentido que Nietzsche alicerça a sua crítica da moral na genealogia.

Remete a apreciação moral de valores, que atribui a uma pessoa ou um modo
de agir um lugar numa ordem de categorias estabelecida segundo critérios de
validade, para a proveniência e, consequentemente, categoria social dos que emi-
tem um juízo moral: «Ü que me deu indicação do caminho correcto foi a ques-
tão de saber o que realmente significam, de uma perspectiva etimológica, as deno-
minações de bom demarcadas pelas diversas línguas: aí apurei que elas remetem
todas para a mesma mutação de conceitos- que por toda a parte distinto, nobre
no sentido do status é o conceito fundamental a partir do qual se desenvolvem
necessariamente o bom no sentido de distinto de alma, nobre no sentido de supe-
rior em alma, privilegiado em alma: uma evolução que se processa sempre em
paralelo com aquela outra que acaba por fazer transvasar vulgar, ordinário, baixo
para o conceito de mau 24. A localização genealógica dos poderes ganha, assim,
um sentido crítico: as forças que por origem são mais antigas e mais distintas
são as activas e criativas, enquanto nas que por proveniência mais tardias, bai-
xas e reactivas são, se manifesta uma vontade pervertida de poder.
Nietzsche dispõe, assim, dos meios conceptuais com os quais lhe é possível
denunciar o prevalecimento da fé na razão e do ideal ascético, da ciência e da
moral - como triunfo puramente factual, sem dúvida determinante para o des-
tino da modernidade - das forças infe[iores e reactivas. Em sua opinião, é
sabido que derivam do ressentimento dos mais fracos 26 «do instinto de protec-
ção e de salvação de uma vida em degenerescência» 25.
IV
Perseguimos a crítica totalizante, auto-referencial, em duas variantes. Hork-

heimer e Adorno encontram-se no mesmo apuro de Nietzsche: não querendo
renunciar ao efeito de uma derradeira desocultação, e desejando prosseguir a
crítica, são obrigados, para explicar a corrupção de todos os padrões racionais,
a preservar um de entre eles como intacto. Perante este paradoxo, a crítica
recaída sobre si mesma perde a orientação. E abrem-se-lhe duas opções.
24 N., Vol. V, p. 261.

25 N., Vol. V, p. 366.
26 O que me interessa, nesta passagem, é a estrutura da argumentação. Nietzsche só preserva a
posição de crítico desocultante recorrendo à figura de pensamento do mito da origem, depois de ter
destruído os alicerces da crítica da ideologia através de uma utilização auto-referencial dessa crítica.
Uma outra questão completamente diferente é o conteúdo ideológico da Genealogia da moral e,
aliás, de um modo geral, o combate de Nietzsche contra as ideias modernas, pelo qual as camadas
cultas, de entre os que desdenham da democracia, manifestam, como é hábito, um destacado inte-
resse: R. Maurer, Nietzsche und die Kritische Theorie (Nietzsche e a teoria crítica); G. Rohrmoser,
«Nietzsches Kritik der Moral>> (<<A crítica de Nietzsche à morab>), in Nietzsches Studien (Reflexões
sobre Nietzsche), Vol. 10/ 11, Berlim, 1982, pp. 34 e segs. e pp. 328 e segs.
126
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Nietzsche procura refúgio numa teoria do poder, o que é coerente na medida

em que essa fusão entre razão e poder que a crítica desoculta vota o mundo,
como se fosse mundo mítico, ao inconciliável combate das potências. É com
propriedade que Nietzsche, por intermédio de Gilles Deleuze, veio a ter peso
enquanto teórico do poder na França estruturalista. Também Foucault, nos seus
trabalhos mais tardios, substituiu o modelo do poder pela repressão, desenvol-
vido por Marx e Freud na tradição do iluminismo, por um pluralismo de estra-
tégias de poder que se entrecruzam, que se sucedem, se distinguem segundo a
natureza da formação discursiva e a gradação de intensidade, mas que, no
entanto, não são passíveis de ser ajuizadas segundo factores de validade, como
acontecia no trato com conflitos conscientes e inconscientes 27.
É certo que a tese das forças activas e meramente reactivas também não ofe-
rece saída para o embaraço de uma crítica que ataca os pressupostos da sua
própria validade - quando muito, ela desbrava caminho para uma evasão do
horizonte da modernidade. Enquanto teoria, ela não tem fundamento, se a dis-
tinção categoria! entre exigências de poder e exigências de validade é a base
sobre a qual todo o trabalho teórico tem de efectuar-se. Por isso também o pró-
prio efeito de desocultação se transforma: não é a compreensão fulminante de
uma confusão ameaçadora da identidade que provoca o choque, como na ane-
dota a compreensão da graça provoca o riso libertador; o que desencadeia o
choque é a des-diferenciação firmada, o desabar afirmado das categorias capa-
zes de transformar em erro categoria! ameaçador da identidade uma inadver-
tência, um esquecimento ou um lapso de linguagem, ou de mudar a arte em
aparência. Esta viragem regressiva ainda coloca as forças de emancipação ao
serviço do contra-iluminismo.
Horkheimer e Adorno decidem-se por uma outra opção, atiçando e dei-
xando em aberto a contradição performativa de uma crítica da ideologia que
se ultrapassa a si própria, que já não fazem questão de superar teoricamente.
Uma vez que ao nível da reflexão alcançado, qualquer tentativa de montar as
bases de uma teoria estaria condenada a derrapar para o infundado, desistem
da teoria e praticam ad hoc a negação determinada, erguendo-se, assim, firmes
contra aquela fusão entre razão e., poder que preenche todas as lacunas:
«A negação determinada rejeita as representações imperfeitas do absoluto, os
ídolos, contrariamente ao rigorismo, na medida em que lhes opõe a ideia, com
a qual não podem rivalizar. A dialéctica revela, assim, toda a imagem como
escrita. Ensina a ler nos seus traços a confissão da sua falsidade, confissão
27 H. Fink-Eitel, «Michel Foucaults Analytik der Macht» («A analítica do poder de Michel
Foucault»), in F. A . Kittler (Ed .), Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschajten (Expulsão
do espírito das ciências do espírito), Paderborn, 1980, pp. 38 e segs.; A. Honneth, H . Joas, Soziales
Handeln und menschliche Natur (Agir social e natureza humana), Frankfurt-am-Main 1980, pp. 123
e segs.
127
que lhe arrebata o poder e o adjudica à verdade. A linguagem converte-se,

assim, em algo mais que um mero sistema de signos. Com a noção de negação
determinada, Hegel trouxe à luz um elemento que distingue o iluminismo da
decadência positivista à qual ele o atribui.» (DI, p. 36.) O espírito de contradi-
ção praticado é o que resta do «espírito de teoria intransigente». E esta praxis
é como uma invocação destinada a «inflectir» ainda «na sua meta» o funesto
espírito do progresso impiedoso (DI, p. 57).
Quem persiste num paradoxo, num lugar que a filosofia outrora ocupava
com as suas fundamentações últimas, não está apenas a colocar-se numa posi-
ção incómoda; acontece que apenas pode manter essa sua posição se pelo
menos conseguir tornar plausível que não existe qualquer saída. E a retirada de
uma tal situação aporética também há-de estar barrada; se não existe um cami-
nho, precisamente o de regresso. Ora, em minha opinião, é isto exactamente que
se passa.
A comparação com Nietzsche é instrutiva na medida em ·que alerta para o
horizonte experiencial estético que conduz e motiva a visão do diagnóstico de
época. Mostrei já como Nietzsche arranca à sua conexão com a razão teórica
e prática aquele momento da razão que se valida no sentido próprio da esfera
estético-expressiva de valores, nomeadamente na arte e crítica de arte vanguar-
distas, e como ele estiliza a faculdade estética do juízo, segundo o fio condutor
da «apreciação de valores» banida para o irracional, em capacidade de diferen-
ciação para além do verdadeiro e do falso, do bom e do mau. Por esta via
Nietzsche obtém padrões para uma crítica da cultura que desmascara ciência e
moral como formas de expressão ideológicas _de uma vontade pervertida de
poder, de modo semelhante à denúncia que a Dialéctica do Iluminismo faz des-
tas estruturas enquanto encarnações da razão instrumental. Esta circunstância
deixa pressupor que Horkheimer e Adorno percepcionam a modernidade cultu-
a
ral partir de um horizonte experiencial semelhante, com a mesma sensibili-
dade exacerbada, também pela mesma óptica restritiva que insensibiliza face
aos vestígios e às formas existentes de racionalidade comunicativa. É nesse sen-
tido que aponta também a arquitectónica da filosofia do Adorno mais tardio,
na qual se alicerçam reciprocamente a Dialéctica Negativa e a Teoria Esté-
tica - uma, que explana a concepção paradoxal de não-idêntico, remete para
a outra, que decifra o conteúdo mimético embuçado na arte vanguardista.
Será que a problemática com que Horkheimer e Adorno se viram confronta-
dos no início da década de quarenta, não deixou aberta nenhuma porta de
saída? Certo é que a teoria que até então lhes tinha servido de base e o procedi-
mento crítico-ideológico deixaram de ser sustentáveis - porque as forças pro-
dutivas já não geravam força produtiva; porque as crises e os conflitos de classe
já não promoviam uma consciência revolucionária, ou sequer unitária, mas já
só fragmentada; porque os ideais burgueses começaram a perder terreno ou,
pelo menos, assumindo formas que se subtraíam à zona de ataque de uma
128
r
crítica de origem imanente. Por outro lado, Horkheimer e Adorno deixaram de .

concentrar esforços na revisão sociocientífica da teoria, uma vez que o cepti-
cismo perante o conteúdo de verdade das ideias burguesas parecia pôr em causa
os padrões da própria crítica da ideologia.
Foi face a este segundo elemento que Horkheimer e Adorno deram o passo
verdadeiramente problemático; entregaram:-_Se, tal c~mo o historicismo 28, a um_
cepticismo desenfreado perante a razão, em vez de ponderar os _motivos que
permitem duvidar desse próprio cepticismo. Por essa via teria sido possível esta-
belecer com uma tal profundidade· os fundamentos normativos da teoria crítica
da sociedade 29, que ela não teria sido atingida por uma decomposição da cul-
tura burguesa tal como na altura se consumou, e aos olhos de todos, na
Alemanha.
Na realidade, a crítica da ideologia também desenvolveu, de uma certa pers-
pectiva, o iluminismo não-dialéctico do pensamento ontológico. Manteve-se pri-
sioneira da concepção purista de que nas relações internas entre génesis e vali-
dade habitava o demónio, que era preciso expulsar para que a teoria, expurgada
de todos os aditivos empíricos, pudesse movimentar-se no seu próprio ele-
mento. A crítica, tornada total, nunca se livrou de tal herança. Pois a intenção
de um «derradeiro desocultamento», que há-de arrancar de um só fôlego o véu
pairando sobre a confusão entre razão e poder, trai mais fortemente ainda um
projecto purista - similarmente ao projecto da ontologia de separar categorial-
mente ser e aparência, quer dizer, de um golpe só. As duas esferas, porém, tal
como acontece na comunidade comunicacional dos investigadores com o con-
text of discovery e o context of justification, estão de tal maneira intrincadas
uma na outra, que têm de ser dissociadas processualmente, através do pensa-
mento mediador, ou seja, por um procedimento sempre renovado. Na argumen-
tação, crítica e teoria, iluminismo e fundamentação entrecruzam-se sempre,
mesmo que os participantes na discussão tenham de assumir que debaixo dos
inevitáveis pressupostos da comunicação próprios do discurso argumentativo,
apenas vinga a compulsão não coerciva do melhor argumento. Mas eles sabem
- ou podem saber - que também esta idealização só é necessária porque as
convicções se constituem e se conservam num medium que não é «puro», que
não é subtraído ao mundo das manifestações, ao jeito ·das ideias platónicas. Só
um discurso que reconheça isso poderá talvez ainda quebrar o feitiço do pensa-
mento mítico, sem se arriscar a perder a luz do potencial semântico também
depositado no mito.
28 H. Schnadelbach, Über historische Aufkliirung (Do iluminismo histórico), in Allgemeine

Zeitschrift für Philosophie (Revista Geral de Filosofia), 1979, pp. 17 e segs.
29 Cf. a minha Teoria do agir comunicacional, Vol. II, Frankfurt-am-Main, 1981.
129
;
VI. A CORROSÃO CRÍTICO-METAFÍSICA
DO RACIONALISMO OCIDENTAL: HEIDEGGER
Se Horkheimer e Adorno ainda se debatem com Nietzsche, Heidegger e

Bataille aliam-se sob o estandarte de Nietzsche para o último combate. Com
base nas lições sobre Nietzsche dos anos trinta e do início dos anos quarenta,
gostaria de analisar em primeiro lugar de que modo Heidegger vai progressiva-
mente integrando1[:mess1anismo dionis~na empresa que tem como objectivo
franquear o limiar do pensamento pós-moderno através de uma superação ima-
nente da metafísica. Por este meio Heidegger chega a uma/filosofia da origeillJ
temporalizada. Primeiramente, caracterizarei o que entendo por tal, através de
quatro operações que Heidegger efectua no seu confronto com Nietzsche.
I) Em primeiro lugar, Heidegger coloca a filosofia de novo na posição hege-
mónica da qual ela fora banida pela crítica dos jovens hegelianos. Nesse caso,
ãde;;:;-blimação do espírito ainda se consumara com base nos prÓprios concei-
tos hegelianos - como uma reabilitação do externo perapte o interno, do mate-
rial perante o espiritual, do ser perante a consciência, do objectivo perante o
subjectivo, dos sentidos perante a razão e do empírico perante a reflexão./Desta
crítica do idealismo resultara um enfraquecer da filosofia - não só em face do
caminhar obstinado da ciência, da moral e da arte, mas também em face do
direito específico do mundo sociopolítico1No seu contra-taque, Heidegger resti-
tui à filosofia a plenitude de pode~ erdida. Segundo a sua opinião, os destinos
históricos de uma cultura ou de uma sociedade encontram-se sempre determina-
dos no seu sentido através de uma pré-compreensão colectivamente vinculativa
de tudo o que pode acontecer no mundo. Esta pré-compreensão ontológica está
131
dependente de conceitos básicos formadores de um horizonte que predetermi-

nam até certo ponto o sentido do ente: «Seja como for que o ente seja interpre-
tado, como espírito no sentido do espiritualismo, como matéria e força no sen-
tido do materialismo, como devir e vida, como vontade, como substância ou
como sujeito, como energeia, como o eterno retorno do idêntico, em todos os
casos o ente manifesta-se como ente à luz do ser.» 1
Ora no Ocidente a metafísica é o lugar em que esta pré-compreensão se arti-
cula mais claramente. As transformações epocais da compreensão do ser reflec-
tem-se na história da metafísica. Já Qara Hegel a história da filosofia se tornara
a chave da filosofia da história. Para Heidegger a história da metafísica detém
uma posição semelhante; através dela, o filósofo apodera-se das fontes a partir
das quais cada época recebe fatalmente a sua luz própriai
2) Esta óptica idealista acarreta consequências para a crítica de Heidegger
à modernidade. No começo dos anos quarenta - na altura em que na Califór-
nia Horkheimer e Adorno escreviam esses fragmentos desesperados que mais
tarde .foram publicados com o título de Dialéctica do Iluminismo - Heidegger
vê nas manifestações políticas e militares do totalitarismo a «consumação da
dominação europeia do mundo nos tempos modernos». Ele fala da «luta pela
dominação da terra», da «luta pela exploração ilimitada da terra como' fonte
de matérias-primas e pela utilização, sem ilusões, do material humano ao ser-
viço do apoderamento incondicional da vontade de poder» 2. Num tom ainda
não totalmente isento de admiração, Heidegger caracteriza o sobrehumano à
imagem de um ideal-tipo de agente dos SA: «0 sobrehumano é a índole
daquela humanidade que, pela primeira vez, se quer enquanto tal e se bate ela
própria por essa índole. .. Essa índole humana estabelece a vontade de poder
com o sentido da terra dentro do todo sem sentido. O último período do
niilismo europeu é a catástrofe entendida no sentido da viragem afirmativa.» 3
Heidegger vê a natureza totalitária da sua época caracterizada pelas técnicas
globalmente abrangentes da dominação da natureza, da estratégia bélica e do
apuramento da raça. Nelas se manifesta a racionalidade orientada para fins
absolutizada do «cálculo de todo o agir e planear». Mas esta racionalidade, por
sua vez, baseia-se na compreensão especificamente moderna do ser que se
radicalizou desde Descartes até Nietzsche: «A época que designamos/cÍe mo-
derna ... é determinada pelo facto de o Homem ser a medida e o meio do ente.
O Homem é o subjacente a todo o ente, i. e., a toda a objectivação e repre-
sentabilidade dos tempos modernos, o subiectum.» 4 A originalidade de
1 Introdução a «Was ist die Metaphysik» («0 que a metafísica»), in Heidegger, 1967,
pp. 361-362.
2 Heidegger, 1961, Vol. 11, p. 333.
3 Heidegger, 1961, Vol. 11, p. 313.
4 Heidegger, 1961, Vol. 11, p. 61.
132
A CORROSÃO CRÍTICO-METAFÍSICA DO RACIONALISMO OCIDENTAL
Heidegger consiste no facto de situar a dominação moderna do sujeito de um

modo histórico-metafísico. Descartes está, por assim dizer, a meio caminho
entre Protágoras e Nietzsche. Ele concebe a subjectividade da autoconsciência
como a base absolutamente certa do representar; assim, o ente no seu todo
transforma-se no mundo subjectivo dos objectos representados, e a verdade
transforma-se em certeza subjectiva 5.
Com esta crítica ao subjectivismo moderno Heidegger retoma um motivo
que pertence desde Hegel ao repositório temático do discurso da modernidade.
A expressão ontológica que Heidegger dá ao tema é menos interessante do que
a clareza com que instaura o processo contra a razão centrada no sujeito. Hei-
degger mal dá atenção à diferença entre razão e entendimento, a partir da qual
Hegel ainda pretendia desenvolver a dialéctica do iluminismo; já não consegue
descobrir na autoconsciência, para além do aspecto autoritário, um aspecto
conciliador. É o próprio Heidegger, e não o iluminismo tacanho, que põe no
mesmo plano razão e entendimento. É que a mesma compreensão do ser que
incita a modernidade a estender indefinidamente o seu poder d~ dispor dos pro-
cessos objectivados da natureza e da sociedade obriga igualmente a subjectivi-
dade libertada a vinculações que assegurem o seu proceder imperativo. Nesse
caso, os vínculos de carácter normativo que ela própria criou permanecem ído-
los ocos. Sob este prisma, Heidegger consegue destruir tão radicalmente a razão
moderna ao ponto de, por um lado, já não distinguir entre os conteúdos univer-
salistas do humanismo, do iluminismo e até mesmo do positivismo e, por outro,
as concepções particularistas de auto-afirmação do racismo, do nacionalismo
ou de tipologias retrógradas do estilo das de Spengler e Jünger. 6 Indiferente-
mente de as ideias modernas surgirem em nome da razão ou da destruição da
razão, o prisma da compreensão moderna do ser desintegra todas as orienta-
ções normativas em exigências de poder de uma subjectividade ávida do seu
próprio aumento.
Efectivamente, a reconstrução crítica da história da metafísica não pode
passar sem critérios próprios. Ela vai retirá-los do conceito implicitamente nor-
mativo da «consumação» da metafísica.
3) A ideia da origem e do fim da metafísica deve o seu potencial crítico à
circunstância de Heidegger se mover dentro da consciência moderna da época,
não menos que Nietzsche. Para Heidegger o começo da época moderna é assi-
nalado pelo corte histórico da filosofia da consciência iniciada por Descartes;
e a radicalização desta compreensão do ser em Nietzsche marca a «época mais
moderna», a qual determina a constelação da actualidade 7. Esta, por sua vez,
manifesta-se como momento da crise; a actualidade vê-se na contingência de
5 Heidegger, 1961, Vol. II, pp. 141 e segs., pp. 159 e segs.
6 Heidegger, 1961, Vol. II, pp. 145-146.
7 Heidegger, 1961, Vol. II, p. 149.
133
r-
decidir «se esta época terminal será o fim da história ocidental ou a contrapar-
tida que conduz a um novo começo» 8. Trata-se de decidir «se o Ocidente
ainda se julga capaz de criar um objectivo acima de si e da história, ou se pre-
fere descer ao nível da preservação e do aumento de interesses mercantis e de
interesses próprios da vida, e contentar-se com o recurso àquilo que prevaleceu
até ao presente, como se isso fosse o absoluto» 9. A necessidade de um outro
começo 10 chama a atenção para o turbilhão do futuro. O retorno às origens,
à «proveniência essencial», só é concebível segundo o modo do avançar para
o «futuro do essencial». Este futuro apresenta-se sob a categoria do simples-
mente novo: «A consumação de uma época ... é a disposição, pela primeira vez
absoluta e de antemão completa, para o inesperado e para o que nunca se espe-
raria ... o novo.» 11 Evidentemente que o messianismo de Nietzsche, que ainda
dava margem a que «se fosse no encalço da salvação» (segundo uma expressão
da mística judaica), transforma-se em Heidegger na expectativa apocalíptica da
chegada catastrófica do que é novo. Simultaneamente, Heidegger vai pedir
emprestada a figura de pensamento do deus ausente aos modelos românticos,
nomeadamente a Hõlderlin, a fim de poder conceber o fim da metafísica como
«consumação» e, deste modo, como sinal iniludível de um «outro começo».
Tal como outrora Nietzsche esperara dar o salto gigantesco da ópera wagne-
riana para o passado vindouro da antiga tragédia grega, assim também Heideg-
ger gostaria de catapultar-se da metafísica nietzscheana da vontade de poder
para as origens pré-socráticas da metafísica. Antes porém de poder descrever
a história do Ocidente, entre os começos da metafísica e o seu fim, como a
noite do afastamento dos deuses, antes de poder descrever a consumação da
metafísica como o retorno do deus desaparecido, Heidegger tem de estabelecer
uma correspondência entre Dioniso e o objectivo da metafísica, que tem a ver
com o ser do ente. O semideus Dioniso apresentara-se, tanto aos românticos
como a Nietzsche, como o deus ausente, que através do seu «afastamento
extremo» dava a entender a uma modernidade abandonada pela divindade o
que lhe foi retirado em energias sociais de coesão no decurso do seu próprio
progresso. Ora a ideia de diferença ontológica serve de ponte entre a ideia de ·
Dioniso e a questão fundamental da metafísica. Heidegger separa o ser, que
fora sempre entendido como o ser do ente, do ente. É que o ser só pode funcio-
nar como portador do acontecer dionisíaco se se tornar até certo ponto autó-
'nomo - tal como o horizonte histórico, no interior do qual o ente surge pela
primeira vez. Só o ser distinto do ente de um modo hipostasiante pode assumir
o papel de Dioniso : «0 ente é abandonado pelo próprio ser. O abandono
8 Heidegger, 1961, Vol. I, p. 480.

134
~-
~ ---
do ser diz respeito ao ente no seu todo, e não só ao ente daquela espécie de
Homem que representa o ente como tal, em cujo representar o próprio ser se
lhe escapa na sua verdade.» 12
Heidegger salienta incansavelmente a força positiva desta privação do ser
como um acontecer da recusa. «A ausência do ser é o próprio ser na qualidade
dessa ausência.» 13 No esquecimento total do ser por parte da modernidade já
nem sequer se sente o aspecto negativo do abandono do ser. Daí se explica a
importância capital de uma anamnese da história do ser, que agora se dá a
conhecer como a destruição do auto-esquecimento da metafísica 14. Todo o
esforço de Heidegger visa «experienciar a ausência da desocultação do ser como
uma chegada do próprio ser, e reflectir sobre o que assim se experienciou» 15.
4) De facto, Heidegger não pode compreender a destruição da história da
metafísica como uma crítica desmascaradora, nem a superação da metafísica
como um último acto da desocultação. Isto porque a auto-reflexão que efectua
esse desocultamento ainda pertence à época da subjectividade moderna. Por
isso, o pensamento que utiliza a diferença ontológica como fio condutor deve
reivindicar uma competência cognitiva para lá da auto-reflexão, para lá do pen-
samento discursivo em geral. Nietzsche ainda se podia apoiar no facto de que-
rer «colocar a filosofia no campo da arte»; a Heidegger apenas resta o gesto
reconfortante de que para iniciados «existe um pensamento que é mais rigoroso
que o conceptual» 16. O pensamento científico e a investigação empreendida
metodicamente degeneram numa depreciação global, uma vez que se movem
dentro de uma compreensão do ser da modernidade que é traçada pela filosofia
do sujeito. Até mesmo a filosofia permanece na esfera do objectivismo,
enquanto não renunciar à argumentação. Também ela tem de admitir a censura
de que «toda a refutação no campo do pensamento essencial é insensata» 17.
Para tornar plausível, ainda que só superficialmente, a necessidade de recor-
rer ao saber específico, isto é, a um acesso privilegiado à verdade, Heidegger
tem evidentemente de nivelar de modo surpreendente as evoluções diferenciadas
das ciências e da filosofia depois de Hegel.
Na lição sobre Nietzsche proferida em 1939 encontra-se um interessante
capítulo intitulado «Compreensão e Cálculo». Nele Heidegger dirige-se como
sempre contra a abordagem monológica da filosofia da consciência. Esta parte
do sujeito singular que, discernindo e agindo, defronta o mundo objectivo
das coisas e dos acontecimentos. A consolidação da existência do sujeito
12 Heidegger, 1961, Vol. Il, p. 355.

14 Já em Sein und Zeit (Ser e Tempo), Ttibingen, 1949, § 6, Heidegger fala da «destruição da
história da ontologia».
15 Heidegger, 1961, Vol. Il, p. 367.
16 Heidegger, 1967, p. 353 .
17 Heidegger, 1967, p. 333 .
135
surge como manejo calculista de objectos perceptíveis e manipuláveis. Dentro

deste modelo tamqém a dimensão antecedente da compreensão mútua entre os
sujeitos deve surgir sob a categoria do «poder contar com as (outras) pes-
soas» 18. Em oposição a isto, Heidegger acentua o significado não-estratégico
do consenso alcançado intersubjectivamente, sobre o qual assenta realmente «a
relação com o outro, com a coisa e consigo próprio»: «Entender-se a respeito
de uma coisa significa pensar o mesmo sobre isso e, no caso de divergências
de opinião, determinar os aspectos em relação aos quais subsiste quer acordo
quer discrepância... Uma vez que os equívocos e as incompreensões são apenas
variações degeneradas do entendimento mútuo... deve estabelecer-se primeiro a
aproximação dessas mesmas pessoas na sua mesmidade e ipseidade através da
compreensão.» (ibid., pp. 578-579). Nesta dimensão da compreensão residem
igualmente as fontes necessárias à subsistência dos grupos sociais, entre outras
aquelas fontes da integração social que se esgotam na modernidade (ibid.,
p. 589).
Ora, estranhamente, Heidegger é da opinião de que pontos de vista deste
género estariam reservados à sua crítica da metafísica. Ele ignora o facto de que
considerações muito semelhantes constituem o ponto de partida quer da meto-
dologia das ciências compreensivas humanas e sociais, quer também de influen-
tes correntes filosóficas como o pragmatismo de Peirce e Mead, e mais tarde
também da filosofia linguística de Wittgenstein e Austin ou da hermenêutica
filosófica de Gadamer. A filosofia do sujeito não é de modo algum aquele
poder absolutamente reificante que prende todo o pensamento discursivo e ape-
nas deixa aberta a fuga para o carácter imediato do ensimesmamento místico.
Há outros caminhos que conduzem para além da filosofia do sujeito. Que Hei-'
degger, apesar disso, não veja na história da filosofia e das ciências depois de ,
Hegel outra coisa senão um soletrar monótono e repetitivo dos pré-juízos onto- '
lógicos da filosofia do sujeito só se explica pelo facto de ele, ainda na sua rejei-
ção, ficar preso à problemática que a filosofia do sujeito lhe legara na forma
da fenomenologia de Husserl.
11
Ao tentar superar a filosofia do sujeito, Hegel e Marx tinham ficado enre-

dados nos próprios conceitos básicos dessa filosofia. Tal censura não se pode
fazer a Heidegger, mas pode-se levantar uma objecção de gravidade semelhante.
Heidegger desprende-se tão pouco das afirmações problemáticas da consciência
transcendental que não pode fazer explodir o casulo conceptual fundamental da
J
·filosofia da consciência a não ser pela via da negação abstracta. Na Carta sobre
136
o Humanismo, que resume o resultado de uma interpretação de Nietzsche

empreendida durante dez anos, Heidegger ainda caracteriza o seu próprio pro-
cedimento através de referências implícitas a Husserl. Aí, Heidegger afirma
querer «conservar a ajuda essencial da visão fenomenológica e não obstante
renunciar ao propósito de ciência e investigação» 19.
Husserl entendia a redução transcendental como uma actuação que permiti-
ria ao fenomenólogo estabelecer uma cisão nítida entre o mundo do ente, dado
na atitude natural, e a esfera da consciência pura, constituinte, a qual somente
dá sentido ao ente. Heidegger insistiu durante toda a vida no intuicionismo
deste procedimento; na filosofia da última fase, o processo é aliviado apenas
da exigência metodológica e liberto dos seus limites de modo a aceder a um
«radicar» privilegiado «no seio da verdade do ser». Também a problemática de
Husserl permanece determinante para Heidegger, na medida em que este remete
apenas para o ontológico a questão fundamental do ponto de vista da teoria
do conhecimento. Em ambos os casos o olhar fenomenológico dirige-se para o
mundo enquanto correlato do sujeito cognoscente. Diversamente de Humboldt,
de Georg Herbert Mead e do Wittgenstein da última fase, por exemp)J>, Heideg-
ger não se desprende da acentuação tradicional do comportamento teórico, do
uso constati~ da linguagem e da exigência de validade da verdade proposicio-
nal. Também Heidegger acaba por ficar preso, ,
de modo negativo, ao funda- >
mentalismo da filosofia da consciência. Na introdução à obra O que é a metafí-
sica·, compara a filosofiã a umaá rvore que se ramifica nas várias ciências e que
se emancipa ela própria da raiz da metafísica. A propagada rememoração do
ser não põe em questão a abordagem fundamentalista - «para falar por ima-
gens, não arranca a raiz da filosofia. Cava-lhe a terra e lavra-lhe o solo» 20.
Uma vez que não contradiz as hierarquizações de uma filosofia ávida de auto-
fundamentação, Heidegger só pode opor-se ao fundamentalismo com o escavar
de uma camada mais profunda - e doravante instável. Sob este aspecto, a ideia
de destino do ser fica acorrentada ao seu contrário negado abstractament6. Hei-
degger transcende o horizonte da filosofia da consciência apenas para permane-
cer na sua sombra. Antes de salientar mais claramente esta posição dúbia com
base na obra Ser e Tempo, gostaria de chamar a atenção para três consequên-
cias desagradáveis:
a) Desde o fim do século xvm, o discurso da modernidade teve um único
tema, sempre com novas denominações: o entorpecer das forças de coesão
sociais, da privatização e da bipartição, em resumo, aquelas deformações de
uma prática quotidiana unilateralmente 'racionalizada, que suscitam a necessi-
dade de uma contrapartida para o poder unificador da religião. Uns deposita-
ram a sua esperança na força reflexiva da razão ou pelo menos numa
19 Heidegger, 1967, p. 353.

20 Heidegger, 1967, p. 363.
137
mitologia da razão; outros invocaram o poder poético-mítico de uma arte que

deveria constituir o centro da vida pública regenerada. O que Hegel designava
como necessidade da filosofia transformou-se, desde Schlegel até Nietzsche, na
necessidade de uma nova mitologia, do ponto de vista da crítica da razão. Mas
só Heidegger sublimou esta necessidade concreta, de um modo ontologizante e
fundamentalizante, num ser que se subtrai ao ente. Com esta deslocação Hei-
degger torna ambas as coisas irreconhecíveis: quer a origem dessa necessidade
a partir das patologias de um mundo da vida racionalizado de modo ambíguo,
quer também a arte decididamente subjectivista como contexto experiencial de
uma crítica radicalizada da razão. Heidegger codifica as deturpações evidentes
da prática comunicativa quotidiana num destino do ser inapreensível adminis-
trado pelos filósofos. Simultaneamente Heidegger retira a possibilidade de des-
codificação pelo facto de pôr de parte e deficitária prática comunicacional quo-
tidiana, como prática da consolidação da existência esquecida do ser, trivial,
orientada para o cálculo, e por negar todo o interesse essencial à totalidade
ética bipartida do mundo da vida 21 .
b) Da filosofia tardia de Heidegger resulta como ulterior consequência que
a crítica da modernidade se autonomiza em relação a análises científicas.
O «pensamento essencial» furta-se a todas as questões empíricas e normativas
que possam ser trabalhadas através de meios sociológicos e históricos, ou de
algum modo tratadas de forma argumentativa. Sendo assim, tanto mais natu-
ralmente se propagam as compreensões abstractas da essência no incompreen-
dido horizonte pré-judicativo da crítica burguesa da civilização. Os juízos críti-
cos de Heidegger sobre a sua época, sobre o «Se» *, sobre a ditadura do público
e a impotência do privado, sobre tecnocracia e civilização de massas carecem
de toda e qualquer originalidade, uma vez que pertencem ao repertório de opi-
niões típicas das gerações dos mandarins alemães 22. É certo que na escola de
Heidegger se empreenderam tentativas mais sérias no sentido de ajustar mais
rigorosamente os conceitos ontológicos da técnica, do totalitário e do político
aos objectivos da análise da actualidade; mas precisamente nestes esforços está
patente a ironia de que o pensamento sobre o ser se deixa tanto mais apanhar
nas actuais modas da ciência quanto mais removido se julga da vida científica.
c) Por fim, a indeterminação do destino, que Heidegger promete como
resultado da superação da metafísica, é igualmente problemática. Uma vez que
o ser escapa à interferência assertória de frases descritivas, uma vez que só pode
ser isolado e «silenciado» no discurso indirecto, os destinos do ser permanecem
21Heidegger, 1961, Vol. I, p. 580.

• Tradução do pronome pessoal indefinido «mam>, substantivado por Heidegger. (N. T.)
22 F. K. Ringer, The Decline of the German Mandarins, Cambr. Mass., 1969; sobre esta obra
veja-se a minha recensão em: J. Habermas, Phi/osophisch-politische Profile (Perfis filosófico-
-políticos), Frankfurt-am-Main, 1981, pp. 458 e segs.
138
inexplicáveis. O discurso do ser, sem valor do ponto de vista proposicional, tem

não obstante o sentido ilocucionário de exigir submissão ao destino. O seu lado
prático-político consiste no efeito perlocucionário da predisposição para a obe-
diência, difusa no seu conteúdo, perante uma autoridade aurática mas indefi-
nida. A retórica do último Heidegger compensa pelos conteúdos proposicionais
que o próprio texto recusa: ela harmoniza os destinatários para a convivência
com poderes pseudo-sacrais.
O homem é o «pastor do ser». Pensar é um fervoroso «deixar-se reivindi-
car». Pensar «pertence» ao ser. O rememorar do ser está subordinado a «leis
do que é próprio». O pensamento «está atento» ao destino do ser. O humilde
pastor é «chamado» pelo próprio ser para a salvaguarda da sua verdade. Deste
modo, o ser «concede» ao bem-aventurado a ascensão à graça e à ira um con-
curso para a desgraça. Estas são fórmulas conhecidas da Carta sobre o Huma-
nismo, que desde então se têm repetido de forma estereotipada. A linguagem
de Ser e Tempo sugerira o decisionismo de determinação vazia; a filosofia ulte-
rior dá a entender a submissão de uma predisposição para a resignação igual-
mente oca. Sem dúvida que a fórmula oca da «rememoração» também pode
ser ocupada por um outro síndrome de atitude, por exemplo com a exigência
anarquista de uma atitude subversiva de recusa que é mais conforme com o
estado de espírito actual do que com a submissão cega perante o que é mais
elevado 23. Mas a arbitrariedade com que esta figura de pensamento se pode
actualizar na história contemporânea continua a ser irritante.
Ao considerar estas consequências, poder-se-á pôr em dúvida se a filosofia
do último Heidegger, que ultrapassa a crítica da metafísica de Nietzsche, se sub-
trai efectivamente ao discurso da modernidade. Ela deve-se a uma viragem
[Kehre] que deveria conduzir para fora do beco sem saída de Ser e Tempo. Esta
análise do filósofo Heidegger, rigorosíssima do ponto de vista argumentativo,
só se pode compreender como um beco sem saída se for situada num outro
contexto da história do pensamento diferente daquele que Heidegger formula
retrospectivamente.
23 Reiner Schürmann vê o fim da metafísica no facto de estar concluída a sucessão de épocas

nas quais a compreensão ontológica era determinada pelo domínio de princípios isolados. A pós-
-modernidade está sob o signo do definhar de toda e qualquer forma de interpretação do mundo
guiada por princípios e unimorfizadora; essa pós-modernidade mostra os traços anarquistas de um
mundo policêntrico que perdeu as habituais diferenciações categoriais. Também o conceito daquilo
que é político se transforma com a conhecida constelação de conhecer e agir. Schürmann caracteriza
a transformação estrutural por meio dos seguintes aspectos: (I) Abolishing the primacy of teleology
in action. (2) Abolishing the primacy of responsability in the legitimation of action. (3) Change into
action as a protest against the administered world. (4) Disinterest in the future of Mankind.
(5) Anarchy as the essence of what is «Doable». Cf. R. Schürmann, «Questioning the Foundation
of Practical Philosophy», Human Studies, Vol. I, 1980, pp. 357 e segs.; do mesmo autor, «Political
Thinking in Heideggem, Social Research , Vol. XLV, 1978, pp. 191 e segs.; e igualmente deste autor,
Le principe d'anarchie. Heidegger et la question de /'agir , Paris, 1982.
139
\
III
Heidegger acentuou repetidas vezes ter já levado a cabo a análise existencial

da existência apenas com o objectivo de renovar a pergunta do significado do
ser, a qual estivera soterrada desde os começos da metafísica. Ele quer preen-
cher o lugar exposto no qual a história da metafísica se dá a conhecer no seu
sentido unificador e simultaneamente se consuma 24. Esta exigência altiva do
último Heidegger oculta o contexto mais evidente em que Ser e Tempo real-
mente surgiu. Não me refiro apenas ao pós-idealismo do século XIX, mas mais
particularmente àquela inflexão neo-ontológica que se apossou da filosofia
alemã depois da P Grande Guerra, de Rickert a N. Hartmann, passando por
Scheler. Do ponto de vista da história da filosofia não se trata, nesta era do
neo-kantismo que se desintegra e que na altura era a única filosofia universal-
mente válida, de um retorno à ontologia pré-kantiana. As maneiras ontológicas
de pensar serviam antes de mais para alargar a subjectividade transcendental
para além do domínio cognitivo e para a «concretizar». Já o historicismo e a
filosofia da vida tinham explorado domínios da experiência quotidiana e não
quotidiana próprios da transmissão da tradição, da criatividade estética, da
existência corporal, social e histórica e as tinham elevado a questões de inte-
resse filosófico - domínios esses que ultrapassavam as capacidades constituti-
vas do eu transcendental, que em todo o caso destroçavam o conceito clássico
do sujeito transcendental. Dilthey, Bergson e Simmel tinham substituído as pro-
duções da síntese transcendental pela produtividade da vida ou da consciência,
produtividade essa pouco clara e com um toque vitalista; de facto, estes autores
ainda não se tinham libertado do modelo expressivista da filosofia da consciên-
cia. Thmbém para eles foi determinante a noção de uma subjectividade que se
despoja para novamente tornar a fundir estas objectivações nas suas vivên-
cias 25. Heidegger retoma estes impulsos, muito embora reconheça o carácter
inadequado dos conceitos básicos da filosofia da consciência arrastados por
acréscimo. Ele vê-se colocado perante o problema de substituir o conceito de
subjectividade transcendental, primordial desde Kant, sem aplanar a riqueza de
diferenciações que a filosofia do sujeito alcançara por último com a fenomeno-
logia de Husserl.
O próprio Heidegger menciona o contexto do problema no qual surgiu Ser
e Tempo no parágrafo 10, em que se refere a Husserl e Scheler: «A pessoa não
é nem coisa, nem substância, nem objecto. Dito isto, está-se a acentuar
24 Partindo desta perspectiva W. Schulz determina o «Lugar filosófico-histórico de Martin Hei-
degger» em Phi/[osophische] Rundsch[au], Panorama Filosófico, 1953, pp. 65 e segs. e 211 e segs.
reproduzido em O. Põggeler (ed.) Heidegger, Colónia, 1969, pp. 95 e segs.
25 G. Simmel, «Zur Philosophie der Kultur» («Para a filosofia da cultura») em Philosophische
Kultur (Cultura filosófica) Berlim, 1983. Conferir igualmente o meu posfácio: «Simmel ais Zeitdiag-
nostiken> («Simmel como diagnosticador da época»), ibid., pp. 243-253.
140
o mesmo que Husserl aponta quando reclama para a unidade da pessoa uma
constituição essencialmente diferente da das coisas da natureza... Faz parte da
essência da pessoa existir apenas na consumação dos actos intencionais ... Por-
tanto, o ser psíquico não tem nada a ver com o ser-pessoa. Os actos são realiza-
dos, a pessoa é o realizador de actos.» 26 Heidegger não se dá por satisfeito
com esta abordagem, e pergunta: «Mas qual é o sentido ontológico de executar,
como se pode determinar o modo de ser da pessoa de uma maneira ontologica-
mente positiva?» Heidegger serve-se do vocabulário da inflexão neo-ontológica
para levar mais longe a dissolução do conceito de subjectividade transcenden-
tal; mas com esta radicalização continua a preserverar na atitude transcendental
de uma clarificação reflexiva das condições da possibilidade do ser-pessoa
como ser-no-mundo. De contrário, a profusão articulada das estruturas deveria
afundar-se no turbilhão desdiferenciador da massa de conceitos da filosofia da
vida. A filosofia do sujeito deve ser superada por meio de uma conceptuali-
dade, tão precisa quanto sistemática, mas precisamente de profundo alcance, de
uma ontologia existencial que procede transcendentalmente. Sob este título Hei-
degger força de modo original a junção de abordagens teóricas até então
incompatíveis e que agora anunciam uma perspectiva significativa da investiga-
ção com vista ao objectivo de uma substituição sistemática dos conceitos fun-
damentais da filosofia do sujeito.
No capítulo introdutório de Ser e Tempo Heidegger toma aquelas três impo-
nentes decisões estratégico-conceptuais que franqueiam o caminho à ontologia
fundamental. Em primeiro lugar, confere à problemática transcendental um
sent~do ontológico. As ciências positivas ocupam-se de questões ônticas, fazem
afirmações sobre a natureza e a cultura, sobre alguma coisa do mundo. A aná-
lise das condições destes modos de conhecimento ôntico, efectuada de um
ponto de vista transcendental, esclarece pois a constituição categoria! de esferas
temáticas como domínios do ser. Neste sentido, Heidegger entende a crítica da
razão pura de Kant em primeira linha não como uma teoria do conhecimento,
mas sim como «lógica objectiva a priori do domínio do ser que é a natureza»
(p. 11). Compreende-se esta coloração ontologizante da filosofia transcendental
se se tiver em consideração que as ciências em si não remontam a produções
cognitivas em suspensão livre, como o afirmara O· neo-kantismo, mas estão
antes ancoradas em contextos existenciais concretos: «As ciências são modos de
ser da existência.» (p. 13) Husserl designara isso como o fundamento das ciên-
cias no mundo a vida. O sentido da disposição categoria! das esferas temáticas
científicas ou domínios do ser só se torna acessível recuando até à compreensão
do ser daqueles que na sua existência quotidiana já se comportam em relação
ao ente no mundo e que podem estilizar essa relação ingénua numa forma de
precisão da actividade científica. À existência situada, histórico-corpórea, cabe
26M. Heidegger, Sein und Zeit (Ser e Tempo), Tlibingen, 1949, pp. 47-48.
141
a compreensão, .muito embora difusa, de um mundo, a partir de cujo horizonte

o sentido do ente - ente esse susceptível de nessa altura ser objectivado pelas
ciências - tem sido sempre interpretado. Deparamos com esta compreensão
pré-ontológica do ser quando, numa atitude transcendental, voltamos a questio-
nar o que se encontra por detrás da constituição categoria! do ente, posta a des-
coberto no método das ciências pela filosofia transcendental. A análise da com-
preensão antecedente do universo abrange aquelas estruturas do mundo da vida
ou do «estar-no-mundo» que Heidegger designa por_existenciais. Uma vez que
estes estão ordenados anteriormente às categorias do ente em geral e dos domí-
nios do ser em particular, face aos quais os cientistas reagem de modo objecti-
vante, a analítica existencial do estar-no-mundo merece o nome de uma ontolo-
gia fundamental. Com efeito, só esta torna claros os fundamentÕs~
-----~
da vida, ou seja, existenciais, das antologias regionais elaboradas numa atitude
transcendental.
Num segundo passo Heidegger confere ao método fen01nenológico o sen-
tido de uma hermenêutica o~tológica. Segundo Husserl um fenómeno é tudo
o que por natureza se mostra como sendo ele próprio. Ao traduzir o evidente
pelo «manifesto», Heidegger está a aludir aos conceitos de oposição ao oculto,
ao velado e aó encoberto. Os fenómenos só indirectamente se manifestam.
Aquilo que se manifesta é o ente, que esconde precisamente o como [wie],
segundo o qual esse ente é dado. Os fenómenos escapam à apreensão direct~
precisamente porque na sua manifestação ôntica não se mostram como aquilo\
que são por eles mesmos. Por:_jm;Q__a _fenomel}ologia distingue-se das ciências
pelo facto de não ter de lidar com uma espécie particular -d; fenÓmenos~s
sim com a explicação daquilo que está ocultô em todos os fenómenos e só atra-
vés deles se exprime. O domínio da fenomenologia é o do ser dissimulado pelo
ente. Por isso é necessário um esforço apofântico especial para tornar presentes
os fenómenos. Porém, para modelo deste esforço já não serve a intuiÇão,- como
acontecia em Husserl, mas sim a interpretação de um texto. Não é a presentifi-
cação intuitiva de essências o que leva os fenómenos à doação de si próprios, 7
mas sim o compreender hermenêutica de uma relação complexa .de entidQ~
desoculta o ser. Deste modo Heidegger prepara um conceito apofântico de ver-
dade e inverte o sentido metodológico da fenomenologia da in uiÇão da essên-
cia no seu oposto hermenêutica-existencial: no lugar da descrição do objecto
directamente intuído surge a interpretação de um sentido que escapa a toda e
qualquer evidência.
Num último passo, Heidegger associa a analítica da existência, simultanea-
mente transcendental e procedendo hermeneuticamente, a um motivo filosófico-
-existencial. A existência humana compreende-se a si própria a partir da possi-
bilidade de ser ou de não ser ela própria. Ela está perante a alternativa
inevitável entre a inautenticidade e a autenticidade. É um ente do género que
«tem de ser» o seu ser. O existente humano tem de se apoderar de si próprio
142
a partir do horizonte das suas possibilidades e tomar as rédeas. da sua própria

existência nas mãos. Quem tentar fugir a esta alternativa já optou por uma
vida, segundo o modo do deixar-se ir à deriva e da decadência. Heidegger tra-
duz este motivo acentuado por Kierkegaard de modo existencialista da respon-
sabilidade pela salvação própria, na fórmula da preocupação com a própria
existência: «0 existente é um ente em que o que está em jogo no seu ser é este
si-mesmo [selbst] (p. 191).
Ora do ponto de vista do conteúdo este motivo secularizado da salvação é
utilizado por Heidegger de tal modo que a preocupação pelo próprio ser, exa-
cerbada até ao medo, fornece o fio condutor para a análise da condição tempo-
ral da existência humana. Porém, a utilização metódica que Heidegger faz deste
motivo é igualmente importante. Não é só o filósofo que na pergunta pelo sen-
tido do ser se vê remetido para a compreensão pré-ontológica do mundo e do
ser do Homem na sua existência histórico-corpórea; é antes uma tarefa dessa
própria existência preocupar-se com o seu ser, assegurar-se hermeneuticamente
das possibilidades existenciais do seu «poder-ser mais próprio». Nesta medida
o homem é originariamente um ser ontológico a quem a questão do ser é
imposta existencialmente. A analítica existencial nasce do impulso mais pro-
fundo da própria existência humana. Heidegger chama a isto o enraizamento
ôntico da analítica existencial: «Quando a interpretação do sentido do ser se
impõe como tarefa, o existente não só é o ente a ser questionado em primeiro
lugar, como também, para aléni disso, é o ente que em cada passo já se com-
porta no seu ser, de acordo com aquilo que se pergunta nessa questão. Então
a pergunta do ser não é outra coisa senão a radicalização de uma tendência do
ser pertencente essencialmente à própria existência.» (p. 15)
As três decisões estratégico-conceptuais podem resumir-se do seguinte
modo: em primeiro lugar, Heidegger faz a junção da filosofia transcendental
com a ontologia de modo a poder distinguir a analítica existencial como onto-
logia fundamental; além disso, atribui à fenomenologia o sentido de uma her-
\
menêutica ontológica, de modp a poder realizar a ontologia fundamental como
hermenêutica existencial; e, finalmente, ocupa a hermenêutica existencial com
motivos filosóficos existenciais para ainda poder integrar a empresa da ontolo-
gia fundamental nos contextos de interesses antes depreciados como meramente
J ônticos. Apenas nesta passagem se ultrapassa a diferença ontológica e se quebra
( a distinção metodológica rigorosa entre o geral dos existenciais acessíveis por
via transcendental e o particular dos problemas da vida concretamente expe-
rienciados.
Com esta associação parece que Heidegger consegue retirar à relação
sujeito-objecto o seu significado paradigmático. Com a viragem para a ontolo-
gia Heidegger rompe o primado da teoria do conhecimento, sem com isso aban-
donar a problemática transcendental. Uma vez que o ser do ente permanece
internamente relacionado com a compreensão do ser, uma vez que o ser só
143
se manifesta no horizonte da existência humana, a ontologia fundamental não

significa nenhuma regressão para além da filosofia transcendental, mas antes
a sua radicalização. Contudo, a viragem para a hermenêutica existencial põe
simultaneamente termo ao privilégio metodológico da auto-reflexão, que ainda
obrigara Husserl ao método da redução transcendental. No lugar da auto-refe-
rência do sujeito cognoscente, portanto da consciência de si, surge a interpreta-
ção de uma compreensão pré-ontológica do ser, e com ela a explicação de rela-
ções de sentido nas quais a existência quotidiana já se encontra situada.
Finalmente, Heidegger introduz os motivos existencialistas, de tal modo que o
esclarecimento sobre as estruturas do estar-no-mundo (que surgiram no lugar
das condições de objectividade da experiência) se oferece simultaneamente
como resposta à questão prática relativa à vida recta. Um conceito enfático da
revelação da verdade lança as bases para a validação de juízos na autenticidade
de uma existência humana que, antes de toda a ciência, se relaciona com o ente.
Este conceito de verdade serve de fio condutor com base no qual Heidegger
introduz o conceito chave da ontologia fundamental - o conceito de Il!.~m;lo.
b mundo constitui o horizonte esclarecedor de sentido, ~o do qual o ente
imultaneamente escapa e se revela ao existente preocupado existencialmente
~om o seu ser. O mundo antecede sempre o sujeito, o qual agindo ou conhe-
cendo se relaciona com objectos. Porque não é o sujeito que estabelece relações
com algo no mundo, mas sim o mundo que primeiro estabelece o contexto, a
partir de cuja compreensão prévia o ser pode acontecer. Através desta com-
preensão pré-ontológica do ser, o homem está originalmente inserido em refe-
rências do mundo e é privilegiado em relação a todo o ente restante que está
dentro do mundo. Ele não é apenas aquele ente que se pode encontrar no
mundo; graças à sua maneira particular de estar no mundo, o homem está de
tal modo inserido em processos contextualizantes, espacializantes e temporali-
zantes do desvendamento do mundo, que Heidegger caracteriza a existência do
homem como estar-aí [Da-sein], o qual «deixa ser» o ente na sua relação com
ele. O aí do existente é o lugar no qual se abre a clareira..-do- ser *.
A vantagem estratégico-conceptual em relação à filosofia do sujeito é evi-
dente: o conhecer e o agir já não precisam de ser concebidos como relações
sujeito-objecto. «Nem o conhecer cria antes de mais um commercium do sujeito
com o mundo (de objectos representáveis ou manipuláveis), nem esse comércio
* Justifica-se a tradução «estar-aÍ>> da forma verbal «da-seim>, apresentada decomposta, já que

exprime a intenção de Heidegger de reconduzir o termo a um significado mais original que já se
revelará nos elementos constituintes daquele infinitivo.
No entanto, a tradução sistemática de Dasein por estar-a(, vulgarizada por algumas traduções
francesas, não se justifica, pois que o próprio termo latino correspondente, existir I existente, também
já por si possuirá, segundo Heidegger, as potencialidades semânticas do correspondente alemão.
Sobre esta especulação semântico-filológica de Heidegger, ver Brief über den Humanismus- «Carta
sobre o HumanismO>>. ((Nota do rev. cient.)
144
resulta de alguma influência exercida pelo mundo sobre o sujeito. Conhecer é

um modo do existente, fundado no estar-no-mundo.» (pp. 62-63). No lugar do
sujeito, que conhecendo e agindo defronta o mundo objectivo enquanto totali-
dade dos factos existentes, os actos do conhecer e do agir, consumados segundo
uma atitude objectivante, podem agora ser entendidos como derivados de
modos fundamentais do radicar num mundo da vida, num mundo compreen-
dido intuitivamente como contexto e como pano de fundo. Heidegger caracte-
riza estes modos do estar-em do mundo da vida, em relação à sua estrutura
temporal, como outros tantos modos do preocupar-se, do trazer consigo a preo-
cupação com algo; como exemplos aponta: «ter a ver com alguma coisa, pro-
duzi-la, encomendá-la e tratar dela, suspender alguma coisa e deixá-la perder-
-se, empreender, levar a cabo, executar, questionar, examinar, debater,
determinar, etc.» (pp. 56-57).
A análise deste conceito de mundo está no centro da primeira parte de Ser
e Tempo. Partindo da perspectiva do manejar, do lidar prático-vital não-objecti-
vante com elementos físicos do mundo da vida, Heidegger explicita um con-
ceito de mundo ligado ao pragmatismo como um contexto condicional. Este
contexto é generalizado para além do âmbito daquilo que está à disposição e
é explicado como contexto de exclusão. Só com a ajuda de uma mudança de
atitude distanciadora a natureza se conseguirá libertar do horizonte do mundo
da vida e se po4~.!:.ª-.9biectivar. Só essa desmundanização de uma região do ente
cõii'rõregíãõ do simplesmente representado permite que surja um mundo objec-
tivo de objectos e acontecimentos com o qual, segundo a filosofia da consciên-
cia, um sujeito se pode relacionar conhecendo e agindo.
IV
Não é necessário aprofundar estas análises (§ 14-24), uma vez que elas não
vão para além do que foi conseguido pelo pragmatismo, desde Peirce a Mead
e Dewey. A originalidade reside no uso que Heidegger faz deste conceito de
mundo para uma crítica da filosofia da consciência. Este empreendimento,
porém, cessa de imediato. Isso revela-se na «questão acerca do quem do exis-
tente» (§ 25), à qual Heidegger responde primeiramente no sentido de que o
existente é o ente que eu mesmo sou a cada instante: «A questão do quem
responde-se a partir do próprio eu, do sujeito, do si mesmo. O quem é aquilo
que se mantém idêntico nas mudanças de modos de comportamento e de vivên-
cias, e ao mesmo tempo se refere a essa diversidade» (p. 114). Tal resposta iria
reconduzir natural e directamente à filosofia do sujeito. Por isso Heidegger
estende a sua análise do mundo das coisas ao mundo das relações sociais
entre vários actores, tal como aquele se tinha mostrado, da perspectiva de um
actor que trabalha sozinho, como um contexto condicional: «0 esclarecimento
145
do estar-no-mundo mostrou que... , primeiro, nunca se reconhece um mero

sujeito sem o mundo. E tão-pouco se reconhece primeiro um eu isolado sem
os outros.» (p. 116). Heidegger alarga a sua análise do mundo partindo do
ângulo das relações intersubjectivas que o meu eu' .estabelece com outros.
Como veremos num outro contexto, a mudança de perspectiva da isolada
actividade orientada para fins para a interacção social promete de facto explicar
aqueles processos de comunicação - e não só de compreensão - que mantêm
presente o mundo como pano de fundo do mundo da vida partilhado intersub-
jectivamente. Na linguagem utilizada na comunicàção pode fazer-se uma leitura
das estruturas que explicam de que modo o mundo da vida, ele próprio despro-
vido de sujeito, mesmo assim se reproduz através dos sujeitos e do seu agir
orientado para o entendimento mútuo. Assim resolver-se-ia a questão do
«quem» da existência, que Heidegger torna porém a reduzir a um sujeito que
constitui o mundo do estar-no-mundo através do. projecto das suas possibilida-
des de existência-. É que o mundo da vida, no qual a existência humana está
inserida, não é de modo nenhum o produto dos esforços existenciais de uma
existência que tacitamente tomou o lugar da subjectividade transcendental.
O mundo da vida está por assim dizer suspenso das estruturas da intersubjecti-
vidade linguística e mantém-se no mesmo medium em que os sujeitos dotados
de linguagem e capazes de agir se entendem mutuamente sobre algo do mundo.
É certo que Heidegger não percorre o caminho que levaria a uma tal res-
posta teórico-comunicativa. Ela desvaloriza mesmo de antemão as estruturas do
pano de fundo que é o mundo da vida, estruturas essas que se estendem para
lá da existência isolada como estruturas de uma existência quotidiana mediana,
isto é, da existência inautêntica. A coexistência com os outros surge em pri-
meiro lugar como um traço constitutivo do estar-no-mundo. Mas a prioridade
da intersubjectividade do mundo da vida perante a constante pertença de si da
existência escapa a uma conceptualidade que permanece presa ao solipsismo da
fenomenologia de Husserl. Esta não comporta a ideia de que os sujeitos são
a um tempo individuados e socializados. Em Ser e Tempo Heidegger não cons-
trói a intersubjectividade de modo diferente do de Husserl nas Meditações Car-
tesianas. A existência que constantemente me pertence constitui a coexistência,
assim como o eu transcendental constitui a: intersubjectividade do mundo parti-
lhado por mim e pelos outros. Por isso Heidegger não pode tornar a análise
da «coexistência» fecunda para a questão de saber como o mundo se constitui
e se mantém a si próprio. Ele só se ocupa do tema que é a língua depois de
ter orientado as suas análises numa direcção diferente (§ 34).
A prática comunicativa quotidiana deve tornar possível um ser-si-mesmo ape-
nas no modo da «dominação dos outros» : «A própria pessoa pertence aos outros
e consolida o seu poder... O quem não é este nem aquele, não somos nós próprios,
nem alguns, nem a soma de todos. O quem é o neutro, o se* (p. 126). O se*
* Ver N. T. anterior.
146
serve de contraste em relação ao qual se pode identificar a existência kierke-

gaardiana do homem necessitado de salvação, existência essa radicalmente iso-
lada perante a morte, como o quem da existência na sua autenticidade.
O poder-ser só está livre para a autenticidade ou a inautenticidade enquanto
«meu constante». De um modo diferente de Kierkegaard, claro que Heidegger
já não quer pensar «ontoteologicamente» o todo do existente finito a partir de
uma referência que delega poderes num ente supremo ou num ente no geral,
mas apenas a partir de si próprio - isto é, como auto-afirmação paradoxal,
porque desprovida de fundamento. W. Schulz tem razão ao caracterizar a auto~
compreensão de Ser e Tempo como o niilismo heróico de uma auto-afirmação
na impotência e na finitude da existência 27.
Embora num primeiro passo Heidegger destrua a filosofia do sujeito que
favorece um contexto de exclusão que permite as relações sujeito-objecto, num
segundo passo volta a cair nas coacções conceptuais da filosofia do sujeito,
quando se trata de fazer compreender o mundo como processo-de um acontecer
do mundo a partir de si próprio. Na verdade a existência fixada solipsistica-
mente vai ocupar por seu turno o lugar da subjectividade transcendental.
É certo que esta já não surge como eu-primordial omnipotente, mas ainda é
tida como «a acção original da existência humana, na qual todo o existir tem
de estar radicado no seio do ente» 28. Ao existente é exigida a autoria do pro-
jectar do mundo. O verdadeiro poder-ser-todo do existente, ou aquela liberdade
de cujas estrutuas temporais Heidegger se ocupa na segunda parte de Ser e
Tempo, consuma-se na revelação transcendente do ente: «A ipseidade do si-
-mesmo subjacente a toda a espontaneidade reside na transcendência. A liber-
dade é o deixar-reinar projectante e censurante do mundo» (p. 41). Tal não sig-
nifica que seja rejeitada a exigência clássica de autofundamentação e
fundamentação última da filosofia da origem, mas a essa exigência responde-se
no sentido de uma actividade fichteana, modificada para o projecto do mundo.
O existente fundamenta-se a partir de si próprio: «0 existente institui o mundo
apenas como fundando-se a si próprio no seio do ente» (p. 43). Mais uma vez·
Heidegger concebe o mundo como processo da subjectividade da vontade de
auto-afirmação. A prová-lo estão os dois estudos que se seguem imediatamente
a Ser e Tempo: «0 que é a metafísica» e «A essência do fundamento».
É fácil ver por que razão a ontologia fundamental se teve de enfiar no beco
sem saída da filosofia do sujeito, para fora da qual ela deveria conduzir. É que
a ontologia inflectida transcendentalmente torna-se culpada dos mesmos
erros que atribui à teoria clássica do conhecimento. Quer se conceda primazia
à questão do ser ou à do conhecimento, em ambos os casos são válidos
27 Sobre o lugar filosófico-histórico, op. cit., p. 115.

28M. Heidegger, Vom Wesen des Grundes (Da essência do fundamento), Frankfurt-am-Main,
1949, p. 37.
147
a situação cognitiva do mundo e o discurso que constata factos, são válidas a

teoria e a verdade assertiva como os monopólios propriamente humanos que
necessitam de esclarecimento. Esta primazia ontológico/epistemológica do ente,
enquanto algo que é conhecível, nivela a complexidade das referências do
mundo que se fazem sentir na variedade das forças ilocucionárias das línguas
naturais, em benefício de uma referência privilegiada com o mundo objectivo.
Esta referência permanece igualmente determinante para a praxis; a execução
monológica de intenções, isto é, a actividade orientada para fins, é considerada
como forma primária do agir 29. O mundo objectivo, se bem que entendido
como derivado de contextos condicionais, permanece igualmente o ponto de
referência para a ontologia fundamental, sob o título do ente no seu todo.
A analítica da existência segue a arquitectónica da fenomenologia de Husserl,
na medida em que concebe o com-portar-se em relação ao ente segundo o
modelo da relação de conhecimento - assim como a fenomenologia analisa
todos os actos intencionais segundo o modelo da percepção das qualidades ele-
mentares dos objectos. Dentro desta arquitectónica surge necessariamente um
lugar para o sujeito, o qual constitui domínios objectuais pela via das condições
transcendentais do conhecimento. Heidegger preenche esse lugar com uma ins-
tância que se torna produtiva de outro modo, a saber, através da criação de sen-
tido decifradora do mundo. Assim como Kant e Husserl separam o transcen-
dental do empírico, assim também Heidegger separa o ontológico do ôntico, ou
o Existencial do Existentiell.
Heidegger dá conta do fracasso da sua tentativa de sair da esfera da
filosofia do sujeito; porém, não se apercebe de que isso é uma consequência
da questão do ser, que apenas se pode colocar no horizonte de uma filosofia
da origem, qualquer que seja a inflexão transcendental que nela se opere.
A saída que se lhe oferece é uma operação que Heidegger criticou muitas vezes
a respeito da «inversão do platonismo» nietzscheana: Heidegger põe a filo-
sofia da origem de pernas para o ar sem contudo se desprender da sua proble-
·mática.
Ficámos assim a conhecer a retórica na qual se anuncia a viragem [Kehre ].
O homem já não é mais o suporte do nada, mas sim o guardião do ~. o estar-
-exposto ao medo cede à alegria e ao agradecimento pela graça do ser, o desafio- -
do destino cede à submissão perante a fatalidade do ser, a auto-afirmação cede
à abnegação. A mudança de posição pode descrever-se sob três aspecto s:
(a) Hêidegger renuncia à exigência de auto-fundamentação e de fundamentação
última, agora atribuída à metafísica. O fundamento que a ontologia funda-
29 Aliás, tal revela-se igualmente na formulação das frases com a ajuda das quais Tugendhat
empreende uma reconstrução semântica do conteúdo da segunda parte de Sein und Zeit (Ser e
Tempo). Vide E. Tugendhat, Se/sbtbewusstsein und Se/sbtbestimmung (Consciência e Auto-Determi-
nação), Frankfurt-am-Main, 1979, s.•-10.• lições.
148
mental deveria outrora lançar sob a forma de uma análise transcendental da

estrutura fundamental da existência perde o seu significado em favor de um
acontecer contingente, do qual a existência está à mercê. O acontecimento do
ser só fervorosamente pode ser experienciado e narrativamente descrito, não
pode ser alcançado por meio de argumentos nem explicado. (b) Heidegger
rejeita o conceito ontológico-existencial de liberdade. O existente já não é mais
considerado como o autor de projectos do mundo, à luz dos quais o ente se
expõe e ao mesmo tempo se subtrai; pelo contrário, a produtividade da criação
de sentido decifradora do mundo é transferida para o próprio ser. O existente
submete-se à autoridade do sentido do ser indisponível e liberta-se da vontade
de auto-afirmação suspeita de subjectividade. (c) Por último, Heidegger nega o
fundamentalismo do pensamento que retrocede a um primeiro [ein Erstes], quer
esse fundamentalismo surja nas figuras tradicionais da metafísica, quer nas
figuras filosófico-transcendentais de Kant até Husserl. É certo que a rejeição se
refere não à hierarquia de níveis de conhecimento, os quais assentam num fun-
damento inultrapassável, mas apenas no carácter atemporal desta origem. Hei-
degger temporaliza os começos, os quais conservam a soberania de um primeiro
sob a forma de um destino imemoriável. Agora a temporalidade do existente
é apenas a coroa de um destino temporalizante do ser. O primeiro da filosofia
da origem é temporalizado. Isso deixa-se entrever na natureza não dialéctica do
ser: o sagrado (e o ser deve manifestar-se na palavra poética enquanto sagrado)
é considerado, tal como na metafísica, o pura e simplesmente imediato.
Uma consequência do fundamentalismo invertido é a nova interpretação do
propósito que Heidegger anunciara para a segunda parte de Ser e Tempo que
ficou por escrever. Segundo a autocompreensão de Ser e Tempo, as tarefas de
resolver tradições petrificadas e de despertar a consciência dos problemas dos
contemporâneos para as experiências soterradas da ontologia da antiguidade
deveriam permanecer reservadas a uma destruição fenomenológica da história
da· 0ntologia. Aristóteles e Hegel tinham procedido do mesmo modo em relação
à história da filosofia, considerando-a uma pré-história dos seus sistemas.
Depois da viragem, acresce a esta tarefa, inicialmente considerada propedêu-
tica, um significado decididamente histórico-universal, pois a história da meta-
física - e da palavra poética descodificada sobre o seu pano ele fundo -
avança para o único medium palpável dos destinos do ser. Sob este aspecto Hei-
degger retoma as reflexões da crítica da metafísica de Nietzsche, a fim de situar
este na história da metafísica como o seu consumador ambíguo e herdar o seu
messianismo dionisíaco.
Efectivamente, Heidegger não teria atribuído a função de destruidora da
história da ontologia à crítica radical nietzscheana da razão e não poderia
projectar apocalipticamente o messianismo dionisíaco de Nietzsche sobre o
ser, se paralelamente à historização do ser não se tivesse igualmente dado
149
um desenraizar da verdade proposicional e o desvalorizar do pensamento dis-

cursivo. Só por isto é que a crítica da razão em termos da história do ser pode,
apesar da sua radicalidade, parecer escapar às paradoxias de toda a crítica auto-
-referencial da razão. O título da verdade reserva-o ela para um chamado acon-
tecer daquela que já não tem nada a ver com uma exigência de validação que
transcende limites espácio-temporais. As verdades da filosofia temporalizada da
origem, que aparecem no plural, são respectivamente provinciais e totais; antes
se assemelham às manifestações imperativas de um poder sacra! que se guarne-
ceu com a aura da verdade. Já E. Tugendhat aponta para o conceito apofântico
de verdade desenvolvido em Ser e Tempo (§ 44), como Heidegger «rodeia preci-
samente o problema da verdade ao transformar a palavra verdade num conceito
básico» 30. Já aqui se ergue o projecto do mundo descobridor de sentido, que
é inscrito na totalidade de uma concepção linguística do mundo (como em
Humboldt) ou na gramática de um jogo de linguagem (como em Wittgenstein),
acima de toda a instância crítica. A luminescência da linguagem descobridora
do mundo é hipostasiada. Ela não precisa mais de comprovar se pode ou não
esclarecer o ente no mundo. Heidegger parte do princípio de que o ente se deixa
abrir no seu ser de igual modo e sem oposição por quaisquer intervenções. Ele
desconhece que o horizonte de compreensão de sentido apresentada ao ente não
antecede a questão da verdade, mas sim que por seu turno lhe está subordi-
nada 31.
Certamente que com o sistema de regras de uma língua se alteram igual-
mente as condições de validade das frases formuladas na língua. Mas saber se
as condições de validade são de facto satisfeitas até ao ponto de as frases pode-
rem igualmente funcionar, não depende da força descobridora do mundo da
língua, mas sim do sucesso intramundano da praxis que permite esse sucesso.
O Heidegger de Ser e Tempo ainda era suficientemente fenomenólogo para
rejeitar a ideia de que a sua hermenêutica existencial conduzida argumentativa-
mente estava isenta de todas as exigências de justificação. Disso já o impedia
a ideia do autêntico poder-ser, com uma carga fortemente normativa, a que
associa uma interpretação existencial da consciência individual (§ 54-60).
Até mesmo esta instância controladora de uma determinação incontestavel-
mente discutível porque decisionista de modo completamente formal é anulada
pela viragem. É que aquela dimensão do não-recolhimento anterior à verdade
proposicional passa do escrupuloso projecto do indivíduo preocupado com a
sua existência para um destino anónimo do ser, destino esse que exige submis-
são, que é contingente e é pré-determinante em relação ao decorrer da história
30 E. Tugendhat, «Heideggers Idee von Wahrheit» («A Concepção de Verdade em Heidegger»),

in O. Põggeler, 1969, p. 296; id., Der Wahrheitsbegrijj bei Husserl und Heidegger (O Conceito de
Verdade em Husserl e Heidegger), Berlim, 1967.
31 Cf. o excurso sobre Castoriadis nesta obra, pp. 300 e segs.
150
concreta. O cerne da viragem consiste no facto de Heidegger ornamentar enga-

nosamente a instância metahistórica de um poder originário temporalmente
liquefeito com o atributo do acontecer da verdade.
Este passo carece de tanta plausibilidade que não pode ser suficientemente
explicado a partir dos até agora denominados motivos internos. Presumo que
Heidegger só pôde encontrar a via para a filosofia temporalizada da origem da
última fase através da sua identificação temporária com o movimento do nacio-
nal-socialismo, ao qual ainda em 1935 ele atestara verdade intrínseca e gran-
deza.
Não é a «Declaração de partidário de Adolf Hitler e do estado nacional-
-socialista» de Heidegger (sob este título se divulgou o discurso de Heidegger
na Manifestação Eleitoral da Ciência Alemã em 11 de Novembro de 1933 em
Leipzig) que provoca o julgamento dos que nasceram posteriormente, e que não
sabem se não teriam igualmente falhado em situação idêntica. O que irrita é
unicamente a má vontade e a incapacidade do filósofo de, após o fim do regime
nacional-socialista, reconhecer o seu erro, politicamente com consequências tão
graves, com uma única frase que fosse. Em vez disso Heidegger cultiva a
máxima de que não são os criminosos os culpados, mas sim as próprias víti-
mas: «Evidentemente que é sempre arrojado as pessoas censurarem-se e atribuí-
rem a culpa umas às outras. Mas uma vez que se procuram culpados e se avalia
pela culpa, não haverá igualmente uma culpa por negligência essencial? Aque-
les que nessa altura já eram tão dotados profeticamente que viam o que estava
para vir - eu não era tão sábio assim - por que razão esperaram quase dez
anos para atacar tal calamidade? Por que é que aqueles que julgavam sabê-lo
em 1933, por que é que nessa altura essas mesmas pessoas não se ergueram e
desde o início não guiaram tudo para o bem?» 32 O que irrita é somente o
recalcamento da culpa de um homem que a si próprio passou um certificado
de saneamento, quando tudo tinha acabado, para de igual modo justificar a sua
opção pelo fascismo a partir da perspectiva do criado de quarto de intrigas da
Universidade. Do mesmo modo que Heidegger vai imputar imediatamente a sua
tomada de posse como reitor e as querelas subsequentes à «situação metafísica
32 O manuscrito de Heidegger do ano de 1945 foi publicado pela primeira vez em 1983 pelo
filho: Die Selbstbehauptung der deutschen Universitiit. Das Rektorat 1933/34 (A Auto-afirmação
da Universidade Alemã. A Reitoria em 1933/34), Frankfurt-am-Main, 1983,_p. 26. Em relação a esta
publicação, M. Schreiber relata sobre <<Neue Einzelheiten einer künftigen Heidegger-Biógraphie>>
(«Novos Pormenores para uma futura Biografia de Heidegger>>), no jornal Frankfurter Allgemeine
Zeitung de 20 de Julho de 1984, pormenores esses resultantes das investigações mais recentes do his-
toriador Hugo Ott, de Freiburg.
151
essencial da ciência» (id., ibid., p. 39), assim também ele vai finalmente sepa-
rar as suas acções e as declarações sobre si próprio como pessoa empírica e
vai atribuí-las a um destino que não pode ser considerado responsável. Foi
desta perspectiva que Heidegger examinou a sua própria evolução teórica; ele
não entendeu a chamada viragem como resultado de um esforço de pensa-
mento para resolver problemas nem como processo de investigação, mas sem-
pre como o acontecimento objectivo de uma superação da metafísica anoni-
mamente encenada pelo próprio ser. Até agora reconstruí a transição da
ontologia fundamental para o pensamento devoto do ser como uma saída
motivada internamente para fora do impasse da filosofia do sujeito, isto é,
como resolução do problema; Heidegger opor-se-ia enfaticamente a isso. Pre-
tendo demonstrar que há algo de verdade nesta oposição. A viragem é de
facto o resultado da experiência com o nacional-socialismo, portanto da expe-
riência com um acontecimento histórico que em certa medida aconteceu a
Heidegger. Só este momento de verdade na autocompreensão metafisicamente
idolatrada pode tornar plausível o que teria de permanecer incompreensível se
se partisse de uma perspectiva internalista de uma evolução da teoria condu-
zida por problemas, nomeadamente a questão de saber por que é que Heideg-
ger pôde entender a história do ser como acontecimento de verdade e mantê-
-la imune a concepções do mundo ou a interpretações históricas do mundo
perante um simples historicismo. A mim interessa-me saber de que modo o
fascismo interveio no próprio desenvolvimento da teoria heideggeriana.
Até 1933 Heidegger sentiu como tão pouco problemática a posição desen-
volvida em Ser e Tempo, posição essa várias vezes esclarecida nos anos seguin-
tes, que após a tomada do poder fez precisamente um uso original das implica-
ções da filosofia do sujeito do existente que se afirma a si próprio na sua
finitude - uso esse que decerto desloca consideravelmente as conotações e o
sentido original da analítica existencial. Em 1933 Heidegger preencheu com um
conteúdo novo os conceitos básicos da ontologia fundamental mantidos inalte-
ravelmente. Se até aqui utilizara «existente» [«Daseim>] inequivocamente como
denominação do indivíduo existencialmente isolado a caminhar para a morte,
substitui agora esta existência «que constantemente me pertence» pelo existente
colectivo povo que «constantemente nos pertence», existindo eleito pelo des-
tino 33. Todos os existenciais permanecem os mesmos, e contudo mudam
repentinamente de sentido, e não apenas de horizonte expressivo de significado.
As conotações que os existenciais devem à sua proveniência cristã, em especial
graças a Kierkegaard, transformam-se à luz do novo paganismo que então
33 Oskar Becker chamou a minha atenção para tal facto ainda durante o meu tempo de estu-
dante. Agradeço a Victor Farías o ter-me facultado a consulta da sua análise sobre a fase nacional-
-revolucionária de Heidegger, ainda a publicar.
152
A CORROSÃO CRITICO-METAFÍSICA DO RACIONALISMO OCIDENTAL
grassava 34. Pode-se mostrar a coloração obscena da semântica empregada atra-

vés de citações desde há muito conhecidas. Num manifesto eleitoral, o reitor
Heidegger escreve no jornal de estudantes de Freiburg, a 10 de Novembro de
1933: «0 povo alemão é chamado à votação pelo Führer. Porém, o Führer nada
pede ao povo, antes lhe dá a possibilidade mais directa de uma decisão suprema
na sua liberdade: se ele - o povo na sua totalidade - quer a existência que
lhe é própria ou se não quer. Esta escolha não tem comparação possível com
todos os processos eleitorais anteriores. A singularidade desta eleição reside na
simples dimensão da decisão nela a realizar... Esta decisão última toca o limite
extremo da existência do nosso povo... A eleição que o povo alemão realiza
neste momento é já por si um acontecimento e - independemente do resultado -
o testemunho mais forte da nova realidade alemã do estado nacional-socia-
lista. A nossa vontade de auto-responsabilidade nacionalista quer que cada
povo encontre a grandeza e a verdade da sua determinação... Há apenas uma
única vontade para a existência plena do Estado. O Führer fez despertar essa
vontade em todo o povo e moldou-a numa única decisão.» 35 Enquanto
outrora a ontologia estivera onticamente enraizada na existência biográfica do
indivíduo 36, agora Heidegger assinala a existência histórica do povo, moldado
pelo Führer para a vontade colectiva, como o lugar em que se deve decidir o
poder-ser-todo autêntico do existente. As primeiras eleições do Reichstag, reali-
zadas à sombra dos campos de concentração repletos de comunistas e sociais-
-democratas, entram na aura de uma última decisão existencial. O que de facto
degenerou em aclamação oca é estilizado por Heidegger numa decisão que à
luz da conceptualidade de Ser e Tempo assume o carácter de projecto de uma
forma de vida do povo nova e autêntica.
34 De resto, a reacção de Heidegger à nova autorização de uma associação estudantil católica

presta-se a isso. Numa carta ao Reichsführer (presidente) da associação académica fala de um
<<triunfo notório do catolicismo». Heidegger faz a seguinte advertência: «Ainda não se conhece a
táctica do catolicismo. E um dia isso ir-se-á pagar caro.>> G. Schneeberger, Nachlese zu Heidegger
(Achegas a Heidegger), Berna, 1962, p. 206. Sobre o «Novo PaganismO>> cf. W. Briicker, Dialektik,
Positivismus, Mythologie (Dialéctica, Positivismo, Mitologia), Frankfurt-am-Main, 1958, cap. 2 e 3.
35 Schneeberger, 1962, pp. 145-146.
36 Já no § 74 de Ser e Tempo Heidegger conduz a sua análise sobre a constituição básica da
historicidade até ao ponto em que a dimensão do entretecer do destino do indivíduo com o destino
do povo se torna patente: «Quando o existente eleito pelo destino existe, como estar-no-mundo,
essencialmente no estar-com os outros, o seu acontecer é um acontecer-com e é determinado como
destino. Designamos assim o acontecer da comunidade, do povo.» (p. 384). Certamente que não é
fortuito para o significado da expressão posterior «destino do ser>> o facto de Heidegger introduzir
o termo «destinO>> neste contexto <<nacionalista>>. Porém, depreende-se claramente deste contexto a
primazia existencial do existente individual perante o colectivo da comunidade, primazia essa que a
nova interpretação nacional-revolucionária transformará mais tarde no seu contrário. A estrutura de
inquietação desenvolve-se na existência «constantemente minha>>. A «determinação>> no sentido do
«próprio poder-sem cabe ao indivíduo que primeiro se tem de decidir para em seguida poder experien-
ciar «um destino de eleiçãO>> «na e com a sua geração>>. O indeciso não pode «ter destinO>> algum.
153
r
No citado manifesto da ciência a favor do Führer, é novamente o Ser e

Tempo que fornece dados para a elaboração de um discurso cuja finalidade é
sacudir, não já a existência individual, mas sim o povo, e impeli-lo para uma
verdade heróica: «0 povo recupera a verdade da sua vontade de existir, pois a
verdade é a capacidade de se manifestar daquilo que torna um povo seguro,
lúcido e forte no seu agir e no seu saber.» A determinação formal da decisão
em curso, que os estudantes têm no ouvido desde 1927, concretiza-se numa
saída nacional-revolucionária - e numa ruptura com o mundo do racionalismo
ocidental: «Renunciámos à idolatrização de um pensar sem fundamento e sem
autoridade. Vislumbramos o fim da filosofia que o serve. Estamos certos de
que o nítido rigor e a tirmeza correcta do simples e intransigente questionar da
essência do ser vão voltar. A coragem original de, no conflito com o ente, neste
crescer ou quebrar é o móbil mais profundo de uma ciência popular... Questio-
nar exorta-nos a não nos fecharmos ao sobressalto do indómito nem à desor-
dem da escuridão... Assim reconhecemos a quem futuramente deve ser confiada
a preservação da vontade de saber do nosso povo: a revolução nacional-socia-
lista não é apenas a subida ao poder já existente no Estado através de um outro
partido suficientemente amadurecido para tal, mas esta revolução acarreta a
transformação total da nossa existência alemã.» 37
Como atestam as palestras do Verão de 1935, Heidegger insistiu nesta decla-
ração para além do breve lapso de tempo em que foi reitor. Quando finalmente
já não se iludia a respeito da verdadeira natureza do regime nacional-socialista,
tinha enveredado por um caminho que o levara a uma situação difícil do ponto
de vista filosófico. Ao identificar «existência» com a existência do povo, o
poder-ser autêntico com a conquista do poder, a liberdade com a vontade do
Führer, e ao fazer da questão do ser uma leitura da revolução nacional-socia-
lista juntamente com o serviço do trabalho, o serviço militar e o serviço do
saber, estabelecera-se uma relação interna entre a sua filosofia e os aconteci-
mentos da história contemporânea que não era fácil de retocar. Uma simples
revalorização político-moral do nacional-socialismo teria forçosamente atacado
os fundamentos da ontologia renovada e posto em causa a abordagem teórica.
Quando, pelo contrário, a decepção perante o nacional-socialismo se ergueu
acima do primeiro plano do ajuizar e do agir responsáveis, e se estilizou essa
decepção como um erro objectivo, erro esse que se revelou fatal, não se podia
pôr em perigo a continuidade com as posições iniciais de Ser e Tempo. Heideg-
ger assimila a sua experiência histórica com o nacional-socialismo de um modo
que não põe em causa a exigência elitista de um acesso privilegiado do filósofo
à verdade. Ele interpreta a falsidade do movimento pelo qual se deixou arreba-
tar, não com os conceitos de um desmoronar existencial que subjectivamente se
deve responsabilizar, mas sim como uma ausência objectiva da verdade. O facto
37 Schneeberger, 1962, pp. 159-160.
154
de ao filósofo mais decidido só a pouco e pouco se irem abrindo os olhos sobre

a natureza do regime, por esta lição atrasada da história mundial - é precisa-
mente o próprio decorrer dos acontecimentos que deve assumir os direitos de
autor, não a história concreta, mas antes uma história sublimada, promovida
à altura dos olhos da ontologia. Assim nasceu o conceito de história do ser.
No âmbito deste conceito o erro fascista de Heidegger adquire um signifi-
cado histórico-metafísico 38. Em 1935 Heidgger ainda via «a verdade e a gran-
deza intrínsecas» do movimento nacional-socialista no «encontro da técnica
determinada planetariamente com o homem moderno 39, Nessa altura Heideg-
ger ainda julgava a revolução nacional-socialista capaz de empregar o potencial
da técnica no projecto de uma nova existência alemã. Só mais tarde, no decor-
rer do debate sobre a teoria do poder de Nietzsche, Heidegger desenvolve o con-
ceito histórico-ontológico de técnica como «Gestell» *. A partir daí pôde por
sua vez considerar o fascismo como sintoma, e em harmonia com o america-
nismo e o comunismo, classificá-lo como expressão do domínio metafísico da
técnica. Só depois desta viragem o fascismo, assim como a filosofia de Nietzs-
che, pertence à fase objectivamente ambígua da superação da metafísica 40,
Com esta nova interpretação também o activismo e o decisionismo do existente
afirmativo de si próprio perdem a sua função esclarecedora do ser nas duas ver-
sões, na existencialista, bem como na nacional-revolucionária; só agora o
pathos da auto-afirmação se torna a principal característica de uma subjectivi-
dade que domina a modernidade. Na filosofia da última fase irá substituí-la o
pathos do deixar-ser e da servidão.
A compreensão da motivação da história contemporânea para a viragem
confirma o resultado da nossa reconstrução do desenvolvimento intrínseco da
teoria. Ao propagar a mera inversão do modelo de pensamento da filosofia do
sujeito, Heidegger fica preso à problemática dessa mesma filosofia.
38 William Richardson chamou a minha atenção para o ponto de contacto que esta concepção
já encontra na obra Vom Wesen der Wahrheit (Da Essência da Verdade). O 7.0 parágrafo trata da
<<não-verdade como extravio» [Irre ]. O extravio, tal como a verdade, pertence à condição da existên-
cia: <<0 extravio é a morada aberta do erro. O erro não são falhas isoladas, mas sim o reino (a domi-
nação) da história daquelas ciladas, entretecidas em si mesmas, de todos os modos do extraviar-se»
(Da Essência da Verdade, Frankfurt-am-Main, 1949, p. 22). Este conceito de extravio como um
espaço objectivo de manobra não oferece certamente mais do que um ponto de partida, pois o erro
e a verdade ainda se comportam um em relação ao outro do mesmo modo que desocultação e oculta-
ção do ente como tal (ibid., p. 23). Parece-me que o texto publicadÓ pela primeira vez em 1943, ao
qual serve de base o texto de uma conferência do ano de 1930 <<várias vezes revista», não permite
nenhuma interpretação inequívoca no sentido da filosofia da última fase.
39 M. Heidegger, Einführung die Metaphysik (Introdução à Metafísica), Thbingen, 1953, p. 152.
* O termo heideggeriano Geste/1 não encontra noutras línguas um termo correspondente satisfa-
tório, entendido contexto da problemática da história da metafísica interpretada por Heidegger. Na
sua acepção usual Geste/1 significa armação, estante para livros ou ainda o simples <<chassis» de um
carro. (Nota do rev. cient.)
40 Cf. a exposição precisa de R. Schürmann, <<Political Thinking in Heidegger», Soe. Research,
Vol. 45, 1978, p. 191.
155
VII. EXACERBAÇÃO DA FILOSOFIA TEMPORALIZADA
DA ORIGEM:
A CRÍTICA DE DERRIDA AO FONOCENTRISMO
Na medida em que Heidegger, como autor da Carta sobre o Humanismo,

foi acolhido na França do pós-guerra, Derrida reclama com razão o papel de
seu autêntico discípulo, o qual assume criticamente a doutrina do mestre e a
continua produtivamente. Não sem sentido para o cairás da situação histórica
da época, Derrida proclama esta aspiração em Maio de 68, quando a revolta
tinha atingido o seu ponto mais elevado 1. Como Heidegger, Derrida tem em
vista «o todo do ocidente» e confronta-o com o seu outro que se anuncia por
meio de «agitações radicais», económica e politicamente, i. e., em primeiro
plano, por intermédio da nova constelação entre a Europa e o Terceiro Mundo,
metafisicamente, por intermédio do fim do pensar antropocêntrico. O homem,
enquanto ser para a morte sempre viveu em função do seu fim natural. No
entanto, agora trata-se do fim da sua autocompreensão humanista: na ausência
de pátria do niilismo, anda cegamente à deriva não o homem, mas a essência
do homem. E este fim deve desocultar-se justamente no pensar sobre o ser, a
que Heidegger deu início. Heidegger prepara a consumação de uma época que,
em sentido histórico-ôntico, talvez nunca haja de acabar 2. A conhecida melo-
dia da auto-superação da metafísica dá o tom também ao empreendimento
de Derrida; a destruição é rebaptizada desconstrução: «No interior do, por
I J. Derrida, Marges de la philosophie, Paris, 1972, «Les fins de l'homme», pp. 129 e segs. (ed.
alemã: Frankfurt, 1976, pp. 88 e segs.).
2 J. Derrida, De la grammatologie, Paris, 1967, p. 25 (ed. alemã: Frankfurt, 1974, p. 28).
157
movimentos sinuosos, sempre arriscados, que ameaçam sempre de novo degene-

rar naquilo que desejam desconstruir, há que envolver os conceitos críticos num
discurso prudente e minucioso... designar rigorosamente a sua pertença àquela
máquina que eles permitem desconstruir. Simultaneamente, há que encontrar a
fenda pela qual, ainda sem denominação, se entrevê aquilo que vem após a con-
sumação (da nossa época) 3. Até aqui, portanto, nada de novo.
Claro que Derrida também se distancia da filosofia tardia de Heidegger e,
nomeadamente, da sua metafórica. Ele defende-se da regressivamente inócua
«metafórica da proximidade, da presença simples e imediata que associa à pro-
ximidade do ser os valores da vizinhança, do abrigo, da casa, do serviço, da
guarda, da voz e da escuta» 4. Enquanto que Heidegger reveste o seu fatalismo
onto-histórico, ao estilo de Schultze-Naumburg, com as imagens sentimentais e
de aconchego de um anti-mundo rural e pré-industrial 5, Derrida move-se antes
no mundo subversivo da luta de guerrilhas - ele quer despedaçar também a
morada do ser e «dançar» fora dela «aquela celebração cruel de que fala a
Genealogia da Moral» 6. Vamos ver se a par do tom também se modifica o
conceito de história do ser, ou se nas mãos de Derrida a mesma ideia adquire
apenas uma outra coloração.
Heidegger resgata a temporalização da filosofia da origem com um conceito
de verdade dinamizado historicamente, apesar de desenraizado. Se nos deixar-
mos afectar por circunstâncias da história do nosso tempo do mesmo modo que
Heidegger e se, apesar disso, avançarmos solenemente na dimensão de conceitos
essências, a validade de verdade do fundamentalismo inverso coagula em gesto
visionário. Pelo menos, permanece obscuro como é que o núcleo normativo de
uma pretensão à verdade, que, não obstante, também transcende o tempo e o
espaço, poderia ser retido na mobilidade do acontecer inacessível da verdade.
Nietzsche, apesar de tudo, remeteu com o seu conceito de dionisíaco para uma
esfera de experiências normativas; também o existencialista Heidegger ainda se
podia orientar pelo conteúdo normativo de um existente autêntico. Em contra-
partida, a graça do ser ancestral é desprovida de toda e qualquer estrutura; no
fundo, o conceito de sagrado não é menos difuso que o de vida. As diferenças
a que associamos um sentido de validade não encontram qualquer amparo num
destino do ser privado de confirmação. Pontos de apoio são oferecidos já só
por conotações religiosas que, porém, são de imediato desmentidas como resí-
duos onto-teológicos.
Derrida também sente esta situação como insatisfatória, mas o estrutu-
J. Derrida, 1967, p. 25 (ed. ai.: pp. 28 e segs.).

3
J. Derrida, 1972, p. 156 (ed. ai.: p. 115).
4
5
P. Bourdieu, «L'ontologie politique de Martin Heidegger», in Actes de la recherche en sciences
socia/es, n.0 5-6, 1975, p. 152 (ed. alemã: Frankfurt, 1976, pp. 17 e segs.).
6 J. Derrida, 1972, p. 163 (ed. ai.: p. 123).
158
EXACERBAÇÃO DA FILOSOFIA TEMPORALIZADA DA ORIGEM
ralismo parece oferecer uma saída. Para Heidegger a linguagem forma o

medi um da história do ser; a gramática das imagens verbais do mundo dirige
a compreensão do ser pré-ontológico que em dada altura é dominante. Heideg-
ger claro que se dá por satisfeito ao destacar globalmente a linguagem como
morada do ser, mas, apesar do lugar privilegiado que lhe atribuiu, ele nunca
investigou a linguagem de um modo sistemático. É por aí que vai começar Der-
rida. Um contexto científico determinado pelo estruturalismo de Saussure enco-
rajou-o a pôr também a linguística ao serviço dos fins da crítica da metafísica.
Ele recupera agora metodicamente também a passagem da filosofia da cons-
ciência para a da linguagem e inaugura com a gramatologia um campo de
investigação para análises, as quais, para Heidegger, já não poderiam existir ao
nível da história do ser. Por razões que ainda explicaremos, Derrida não apro-
veita a análise da linguagem comum que foi levada a cabo no campo anglo-
-saxónico; ele não se ocupa da gramática da linguagem ou da lógica da sua
utilização. Ele tenta antes, em oposição à fonética estruturalista, explicitar os
fundamentos da gramatologia, i. e., da ciência da escrita. Do Littré ele cita a
definição lexical de gramatologia: <<Tratado sobre as letras, sobre o alfabeto,
sobre a silabação, sobre a leitura e a escrita» e refere como uma investigação
de fundo o livro de I. J. Gelb 7.
A gramatologia apresenta-se como guia científico para a crítica da metafí-
sica, porque vai à raiz da escrita fonética, portanto, da escrita que reproduz o
modo como soam as palavras; esta é não só co-extensiva ao pensamento meta-
físico como também remonta à mesma origem que ele. Derrida está convencido
de «que a escrita fonética, o centro da grande aventura metafísica, científica,
técnica e económica do ocidente, é temporalmente limitada» - e alcançou hoje
em dia os seus limites 8, O Derrida da primeira fase quer executar o empreen-
dimento da auto-superação da metafísica sob a forma de uma investigação gra-
matológica que recorre aos tempos anteriores à escrita fonética. Tal investigação
remonta ao que precede toda e qualquer escrita, a qual permanece uma mera
fixação de formações sonoras na esfera do fonético. Assim, a gramatologia tem
antes de explicar por que é que o essencial da linguagem tem de ser concebido
segundo o modelo da escrita e não da fala. «A racionalidade - apesar de que
talvez se tenha de renunciar a esta palavra pela razão que se tornará clara no
fim desta frase - que domina uma escrita tão alargada e radicalizada já não
provém de um logos. Ao invés, ela inaugura a destruição e, se não despedaça-
mento então, pelo menos, a des-sedimentação, a desconstrução de todos os sig-
nificados que têm a sua fonte no significado do logos. Isso é válido, particular-
mente, para (o conceito de) verdade. Todas as determinações metafísicas da
7 I. J. Gelb, A study of writing, the joundations of grammato/ogy, 1952, 1963 (ed. alemã:
Stuttgart, 1958).
8 J. Derrida (1967) p. 21 (ed. ai.: p. 23).
159
verdade, mesmo aquelas que nos recorda Heidegger, para além da sua onto-
-teologia, não podem ser separadas da instância de um logos.» 9 Uma vez que
o logos, como veremos, é sempre inerente à palavra falada, Derrida quer atingir
o logocentrismo do ocidente na figura do fonocentrismo.
Para entender esta viragem surpreendente na direcção da gramatologia é útil
recordarmos as metáforas do «livro da natureza» e do «livro do mundo» que
remetem para a caligrafia de Deus, a qual, apesar de dificilmente legível, pode
ser decifrada se nos dermos a esse esforço. Derrida cita uma passagem de Jas-
pers: «0 mundo é o manuscrito de um outro mundo nunca inteiramente legí-
vel; só a existência o decifra.» Há livros no plural apenas porque o texto origi-
nal se perdeu. No entanto, Derrida tira a esta imagem qualquer acorde
optimista ao radicalizar kafkianamente a ideia do livro perdido. Este livro,
escrito na caligrafia de Deus, nunca existiu, mas há indícios dele, os quais,
porém, se dissiparam. Esta consciência marca a autocompreensão da moderni-
dade, em todo o caso, desde o século XIX : «Isto não significa só que se perdeu
a certeza teológica de se ver todas as páginas do livro juntarem-se por si mes-
mas no incomparável texto da verdade... compilação genealógica, Livro da
Razão desta vez, manuscrito infinito lido por um Deus que, de um modo mais
ou menos retardado, nos teria emprestado a sua pena. Esta certeza perdida, esta
ausência da escrita divina, i. e., primeiramente do Deus judeu que, ocasional-
mente, escrevia ele próprio, não define apenas vagamente algo como a moderni-
dade. Enquanto ausência e tribulação do sinal divino, (esta certeza) determina
toda a estética e crítica modernas.» 10 A modernidade busca os vestígios de
uma escrita que já não promete a totalidade de uma coerência semântica, como
o fazia o livro da natureza ou a escritura sagrada.
Num contexto catastrófico de transmissão o substrato dos sinais escritos é
a única coisa que resiste à corrupção. O texto escrito assegura duração à pala-
vra, que no medium pouco sólido da voz se volatiliza; a decifração deve prece-
der a interpretação. Com frequência, o texto está tão mutilado e fragmentado
que recusa a qualquer intérprete posterior o acesso ao conteúdo. Contudo,
mesmo do texto incompreensível se conservam os registos, os sinais - , sobre-
vive a matéria como vestígio de um espírito desaparecido.
Sem dúvida que Derrida, seguindo Levinas, é inspirado pela tradicional
compreensão judaica que, mais que a cristã, se afastou da ideia do livro e que,
exactamente por isso, permanece vinculada de um modo mais rigoroso à erudi-
ção da escrita. O programa de uma ciência da escrita com uma aspiração a crí-
tica da metafísica é retirada de fontes religiosas. No entanto, Derrida não quer
pensar teologicamente; enquanto heideggeriano ele proíbe a si mesmo qualquer
J. Derrida (1967), p. 21 (ed. ai. : pp. 23 e segs.).

9
10 J. Derrida, L'Écriture et la dijjérence, Paris, 1967, p. 21 (ed. alemã: Frankfurt, 1972, pp. 21
e segs.).
160
pensamento sobre um ente superior. Como Heidegger, Derrida vê a situação da

modernidade constituída antes por fenómenos de privação que, dentro do hori-
zonte da história da razão e da revelação divina, são inconcebíveis. Como asse-
gura no início do seu escrito programático sobre a «diferença>>, ele não quer
fazer teologia, mesmo que negativa. !ao-pouco gostaria de deixar escorrer por
entre os dedos, meramente como um fluido de uma história do ser em si para-
doxal, aquilo que aí se escapa.
Também por esta razão o medium da escrita é apresentado como o modelo
que deve tirar a aura, e conferir uma certa coexistência lúdica, ao acontecer da
verdade, isto é, àquele ser que se distingue do ente em geral e também do ente
supremo. Com isto Derrida não tem em vista sequer a «sólida permanência do
que está escrito», mas, antes de mais, a circunstância de que a forma escrita
separa o texto dado do contexto em que surge. A escrita torna o que foi dito
independente do espírito do autor e da respiração do destinatário, bem como
da presença dos objectos discutidos. O medium da escrita confere ao texto uma
autonomia lítica em face de todos os contextos vivos. Ela apaga as referências
concretas a sujeitos singulares e situações determinadas e conserva a legibili-
dade do texto. A escrita garante que um texto possa ser sempre de novo lido
em contextos que se modificam arbitrariamente. O que fascina Derrida é a
representação de uma legibilidade absoluta - mesmo na ausência de todos os
possíveis destinatários, após a morte de todos os seres inteligíveis, o texto man-
tém aberta, em heróica abstracção, a possibilidade da leitura reiterável, a qual
transcende tudo o que é intramundano. Porque a escrita mortifica as referências
vivas da palavra escrita, ela promete ao seu conteúdo semântico a salvação
ainda para além do dia em que todos os que podem falar e ouvir caírem no
holocausto 11: «Todo o grafema é, segundo a sua essência, testamentário» 12.
Naturalmente, esta ideia é uma mera variação sobre o motivo da dependên-
cia da fala viva em relação às estruturas auto-suficientes da língua. Colocando
a gramatologia, a ciência sobre a escrita, no lugar da gramática enquanto ciên-
cia da linguagem, Derrida quer radicalizar ainda mais a intuição fundamental
do estruturalismo. A Heidegger faltava a concepção de um medium linguístico
que se estabilizasse a si mesmo; por isso, no Ser e Tempo ele teve de remeter
a constituição e a conservação do mundo para a produtividade do existente que
projecta o mundo e se funda a si mesmo, i. e., para um equivalente da activi-
dade criativa da subjectividade transcendental. Derrida poupa-se ao desvio que
passa pelo Ser e Tempo. Com o estruturalismo às costas, ele pode trilhar o
caminho directo da filosofia da consciência, característica da primeira fase de
Husserl, para a filosofia da linguagem da última fase de Heidegger. Quero
li J. Derrida, <<Signature événement contexte», in Marges ... , op. cit., pp. 365 e segs., sobretudo
pp. 375 e 381 (ed. alemã: op. cit. , 1976, pp. 124 e segs., sobretudo pp. 133 e 141).
12 J. Derrida, De la grammatologie, op. cit. p. 100 (ed. al.: p. 120).
161
pôr à prova se esta versão distanciada gramatologicamente da história do ser

resiste àquela objecção que Heidegger levantou contra Nietzsche e que acabou
por se voltar contra o próprio Heidegger : «que a destruição introduzida por
Nietzsche é dogmática e que, como todas as (meras) inversões, fica enredada
no edifício da metafísica, o qual, justamente, ela deseja demolir» 13. Para ante-
cipar a minha tese direi que também Derrida se não subtrai às cadeias do para-
digma da filosofia do sujeito. A sua tentativa em ir mais longe que Heidegger
não escapa à estrutura aporética do acontecer da verdade desprovido de toda
e qualquer validade de verdade. Derrida ultrapassa o fundamentalismo inver-
tido de Heidegger, mas permanece na sua esteira. Claro que com isso o ponto
de fuga da filosofia temporalizada da origem ganha contornos mais claros.
A recordação do messianismo da mística judaica e daquele local abandonado,
embora bem delimitado, que o Deus do Velho Testamento tinha ocupado, é pre-
servado por Derrida tanto face à insensibilidade político-moral como à falta de
gosto. estético de um paganismo enriquecido pelo contributo de Hõlderlin.
II
O texto em que se pode examinar passo a passo a tentativa de Derrida de

se evadir da filosofia do sujeito é a crítica à teoria do significado de Husserl,
publicada em 1967 na mesma altura da «Gramatologia» 14. Do ponto de vista
estratégico de uma desconstrução da filosofia da consciência, Derrida não
poderia ter escolhido um objecto mais apropriado que o parágrafo sobre
«A expressão e o significado» do segundo volume das Investigações lógicas 15.
Pois Husserl defende aqui energicamente a esfera da consciência pura contra o
domínio intermédio da comunicação linguística; aqui, Husserl atribui enfatica-
mente o significado à esfera da essencialidade ideal e do inteligível a fim de o
expurgar dos vestígios empíricos da expressão verbal sem a qual não podemos
tomar posse do significado.
Como é conhecido, Husserl distingue o signo [Zeichen], que exprime um
significado linguístico, do mero sinal [Anzeichen ]. Ossos fossilizados assinalam
a existência de animais pré-diluvianos, bandeiras ou distintivos testemunham a
proveniência nacional do portador, o nó no lenço recorda uma intenção não
J. Derrida, De la grammatologie , op. cit., p. 33 (ed. al. : p. 37).

13
J. Derrida, La voix et /e Phénomene. lntroduction au probleme du signe dons la phénomé-
14
nologie de Husserl, Paris, 1967 (ed. al.: Frankfurt, 1979); cf. também o ensaio complementar: <<La
forme et le vouloir-dire. Note sur la phénoménologie du langage>>, in Revue internationale de philo-
sophie, 1967-3, n.0 81, segunda versão em Marges... , op. cit. , pp. 185 e segs., a qual foi também inse-
rida na edição inglesa : Speech and Phenomenon, Evanston, 1973.
15 E . Husserl, Logische Untersuchungen (Investigações lógicas), Vol. Il, I , Tuebingen,
1913/ 1980, pp. 23 e segs.
162
-
EXACERBAÇÃO DA FILOSOFIA TEMPORALIZADA DA ORIGEM:
consumada. Em todos estes casos o sinal [Signal] evoca na consciência um

estado de coisas. Contudo, não tem importância o facto de o sinal estar ou não
associado à existência do estado de coisas indiciado por contextos causais, lógi-
cos, icónicos ou puramente convencionais; enquanto sinal ele funciona como o
nó no lenço de algibeira quando, por força da associação psiquicamente activa,
a percepção do sinal causa a representação de um estado de coisas que não está
presente. A expressão linguística representa o seu significado (respectivamente,
o objecto a que se refere quando se manifesta na sua função sinalizadora) de
um modo diferente. Diferentemente do sinal, a expressão linguística tem signifi-
cado na base de um contexto ideal e não por força da associação. A mímica
e a gesticulação inclui Husserl, curiosamente, entre os sinais, porque nestas
expressões espontâneas e ligadas ao corpo falta a vontade ou a intenção comu-
nicativa, em suma: a intencionalidade do falante. Claro que elas assumem um
significado quando substituem expressões linguísticas. As expressões demar-
cam-se dos sinais pela estrutura genuinamente linguística: uma «expressão não
se limita a ter o seu significado, ela refere-se também a objectos, sejam eles
quais forem» 16. Por outras palavras: uma expressão pode ser sempre acrescen-
tada até formar uma proposição que reporta o conteúdo do que foi dito a algo
sobre o qual é pronunciado algo. Ao sinal, em contrapartida, falta esta diferen-
ciação entre referência ao objecto e conteúdo da predicação - e assim também
aquela independência da situação, que distingue a expressão linguística.
Claro que o início da teoria do significado de Husserl - aliás, como a da
Saussure - é semiótico e não semântico. Ele não alarga a distinção semiótica
entre os tipos de signos (sinal versus expressão) até à distinção gramatical entre
linguagem de sinais e linguagem diferenciada proposicionalmente 17. A crítica de
Derrida também se restringe a questões semióticas. Esta refere-se principalmente
ao uso peculiar que Husserl faz da distinção entre signo e sinal para depreciar
as expressões utilizadas comunicativamente em face do strictu sensu das expres-
sões linguísticas. Mais precisamente, Husserl apresenta a tese de que as expres-
sões linguísticas que se manifestam foro interno, «na vida solitária da alma»,
por assim dizer, de um modo puro, podem assumir, além disso, a função de sinais,
logo que sirvam para o fim pragmático da comunicação e logo que passarem
para a esfera exterior do discurso. No discurso comunicacional as expressões
estariam «entrelaçadas» com os sinais. Na filosofia analítica também é habitual
abstrair dos aspectos pragmáticos da utilização das expressões em enunciados
e dar atenção exclusivamente à estrutura semântica das proposições e das
16 E . Husserl (1913), p. 46.

17 E. Tugendhat, Vorlesungen zur Einfuehrung in die sprachanalytische Philosophie (Lições de
introdução à f ilosofiaa analítica da linguagem), Frankfurt, 1976, pp. 212 e segs.; J. Habermas,
Theorie des kommunikativen Handelns (Teoria do agir comunicacional), Frankfurt, 1981, Vol. li,
pp. 15 e segs.
163
1
t)
suas partes constituintes. Este corte conceptual pode ser tornado mais nítido
pela passagem do discurso intersubjectivo para o monólogo interno - o ponto
de vista semântico satisfaz-se com os aspectos que são constitutivos para uma
utilização monológica de expressões linguísticas. Desta decisão a favor do plano
analítico da semântica formal decorre, de um modo ainda não necessário,
aquela posição semanticista que nega a ligação interna da linguagem, assim
caracterizada de modo semântico, com o discurso e que opera como se as fun-
ções pragmáticas da linguagem fossem exteriores. No quad~o da fenomenolo-
gia, Husserl representa precisamente esta posição; sob as premissas da filosofia
da consciência é óbvio que ele também não tem outra opção 18.
O ponto de partida monadológico do eu transcendental obriga Husserl a
reconstruir as relações intersubjectivas, que são produzidas na comunicação, da
perspectiva do indivíduo e da consciência dirigida para objectos intencionais.
O processo de compreensão decompõe-se na «informação» [Kundgabe] de um
falante que produz sons e associa a estes actos significantes, e no «ser infor-
mado» [Kundnahme] do ouvinte para o qual os sons percepcionados assinalam
as vivências psíquicas «informadas» [kundgegebenen]: «0 que torna possível
a convivência espiritual e o que faz do discurso discurso reside nesta correlação
mediatizada pelo aspecto físico do discurso, entre as vivências físicas e psíqui-
cas que estão intimamente ligadas, das pessoas em convivência recíproca.» 19
Uma vez que os sujeitos começam por estar face a face sem mediação e se per-
cepcionam por fora como objectos, a comunicação entre eles é representada
segundo o modelo da sinalização [Signalinerung] de conteúdos de vivências,
logo, de um modo expressivista. Os signos mediadores funcionam como sinais
para os actos que o outro começa por executar na sua vida espiritual solitária:
«Quando abrangemos este contexto reconhecemos de imediato que todas as
expressões funcionam no discurso comunicativo como sinais. Elas servem ao
ouvinte como signos dos pensamentos do falante, i. e., das vivências psíquicas
significantes do mesmo.» 20
Uma vez que Husserl atribui um estatuto originário à subjectividade dos
actos dadores de sentido face à intersubjectividade da compreensão mútua
criada linguisticamente, o processo da compreensão entre sujeitos tem de ser
representado segundo o modelo da transmissão e decifração de sinais de vivên-
cias. Recorrendo à distinção entre expressão e sinal, ele descreve a utilização
comunicacional de signos, de tal modo que estes assumem a função de indica-
ções [Auzeige] externas dos actos do falante, os quais são executados interior-
mente. Se as expressões linguísticas, porém, só são ligadas na comunicação,
18 De resto, a partir daqui j á se vê que mesmo o semanticismo esclarecido da análise da lingua-

gem se encontra sob a alçada de pressuposto da filosofia da consciência.
19 E. Husserl, 1913, p. 33.
20 E. Husserl, 1913, p. 33.
164
EXACERBAÇÃO DA FIWSOFIA TEMPORALIZADA DA ORIGEM
e isto significa apenas posteriormente, as expressões têm de ser atribuídas,

enquanto tais, à esfera da vida solitária do espírito; só depois de terem abando-
nado a esfera da interioridade é que elas caem sob a alçada das determinações
da indicação. Deste modo, porém, o substrato físico do signo é depreciado face
ao significado da expressão linguística e colocado num estado virtual, é como
que apagado na sua existência. Tudo o que é exterior é atribuído ao sinal. Uma
vez que a expressão, ao ser expulsa da função comunicacional, desembaraçada
de tudo o que é corpóreo, é sublimada em puro significado, não se sabe com
rigor por que é que os significados terão sempre de ser exprimidos por meio
de signos, como sejam as palavras e as proposições. No monólogo interno desa-
parece a necessidade de que o sujeito, que só convive consigo próprio, mani-
feste algo do seu interior: «Deveremos dizer que o falante solitário fala para
si mesmo, que as palavras também lhe servem de signos, nomeadamente, como
indícios das suas próprias vivências psíquicas? Creio que tal concepção não
seria de defender.» 21 No monólogo interior o signo que serve de substrato
ao significado expresso volatiliza-se em «algo que é em si indiferente». Aqui
parece que «a expressão afasta o interesse de si e dirige-o para o sentido, aponta
para ele. Mas este apontar não é o indicar, no sentido em que o explicamos ...
Aquilo que nos serve de sinal (característica) tem de ser por nós percepcionado
como ente. Isto também é certo em relação às expressões do discurso comunica-
tivo, mas não no discurso solitário... Na imaginação ocorre-nos um signo na
qualidade de uma palavra dita ou exprimida, mas na verdade ele não
existe» 22.
A virtualização do signo interiorizado que decorre do facto de se partir da
filosofia do sujeito tem uma implicação importante. Husserl vê-se agora
obrigado a cimentar a identidade do significado em algo outro que não nas
regras da utilização dos signos; esta concepção, mais tarde desenvolvida por
Wittgenstein, pressuporia, nomeadamente, uma coerência interna entre a
identidade do significado e a validade subjectiva das regras do significado.
Também Husserl compara os signos que utilizamos nas operações aritméticas
com as figuras que deslocamos segundo as regras do xadrez. Mas, ao contrário
de Wittgenstein, Husserl tem de postular a primazia dos significados puros; só
munidos do conhecimento destes significados originários podemos saber como
proceder com as figuras do xadrez: «Assim, os signos aritméticos também
possuem a par dos seus significados originários, por assim dizer, os seus
significados no jogo... Se tomarmos os signos aritméticos puramente como
marcas de jogo no sentido destas regras, a solução das tarefas do jogo
calculatório conduz a signos de números e, respectivamente, a fórmulas
numéricas cuja interpretação, no sentido dos significados originários e auten-
21 E. Husserl, 1913, p. 35.

22 E . Husserl, 1913, p. 36.
165
ticamente aritméticos, representa simultaneamente a solução das tarefas aritmé-

ticas correspondentes.» 23
O significado de uma expressão está fundamentado nos actos da intenção
significante e da consumação intuitiva desta intenção - isto, claro está, não de
um modo psicológico, mas no sentido de uma fundamentação transcendental.
O conteúdo do significado é um em-si ideal que Husserl deseja obter da essên-
cia intencional do acto conferidor de significado e, por fim, da essência do acto
consumador do significado de uma intuição ideal que lhe seja correspondente.
Contudo, não tem lugar nenhuma ligação necessária «entre as unidades ideais,
que funcionam de facto como significados, e os signos a que elas estão ligadas,
i. e., por meio dos quais elas se realizam na vida espiritual do homem» 24:
Este platonismo do significado, que aproxima Husserl de Frege, permite, por
fim, aquela distinção entre significados «em si» e significados meramente
«expressos» que faz lembrar a equivalente distinção de Popper entre o terceiro
e o segundo mundo. A expressão que aparece no monólogo interior como «fan-
tasma do signo» serve para a assimilação cognitiva das unidades ideais que, só
enquanto expressas, são acessíveis a um sujeito cognoscente: «Todo o caso de
uma nova formação de um conceito ensina-nos como se realiza um significado
que ainda não tinha sido realizado previamente.» 25
Segui a teoria do significado de Husserl gradualmente para mostrar com
precisão o ponto de que parte Derrida. Derrida quer validar o entrelaçamento
indissolúvel do inteligível com o signo, que é o substrato da sua expressão, e
até mesmo o primado transcendental do signo face ao significado, contra a pla-
tonização do significado e contra a interiorização descorporizante da sua
expressão linguística. Curiosamente, as suas reservas não se dirigem contra as
premissas da filosofia da consciência, as quais tornam impossível identificar a
linguagem como um domínio intermédio constituído intersubjectivamente que
participa em ambos os planos: tanto no carácter transcendental da descoberta
do mundo quanto no carácter empírico do que se experiencia dentro do mundo.
Derrida não parte daquele ponto onde a filosofia da linguagem e a da consciên-
cia se separam, portanto, onde o paradigma da filosofia da linguagem se separa
do da filosofia da consciência, tornando a identidade do significado depen-
dente da praxis intersubjectiva da utilização de regras semânticas. Pelo contrá-
rio, Derrida segue Husserl pela senda da separação filosófico-transcendental de
tudo o que, nas potencialidades constituintes do mundo inerentes à subjectivi-
dade, é intramundano, para depois, a partir do seu âmago, iniciar a luta contra
a hegemonia das essências intuídas de um modo ideal.
23 E. Husserl, 1913, p. 69.

24 E. Husserl, 1913, p. 104.
25 E. Husserl, 1913, p. 104.
166
III
A crítica de Derrida parte do conceito husserliano de evidência da verdade

do mesmo modo como a crítica de Heidegger tinha partido do conceito husser-
liano de fenómeno. Para assegurar o estatuto de significados existentes em si do
outro lado de todas as encarnações, Husserl tem de recorrer a uma intuição em
que estas essências se mostram «a partir de si mesmas» e se tornam algo dado
enquanto fenómenos puros. Esta intuição é por ele construída como preenchi-
mento de uma intenção de significado, como auto-doação do «objecto» que é
intencionado [intendiert] por uma expressão linguística. O acto que intenciona
o significado comporta-se em relação ao que vai preencher o significado como
a representação para com a percepção actual de um objecto. A intuição paga
a letra que o significado expresso apresenta. Claro que, com esta concepção,
Husserl vocaciona a priori todos os significados expressos linguisticamente para
a dimensão cognitiva.
É com razão que Derrida fica preocupado com o facto de, deste modo, a
linguagem ser reduzida àqueles momentos que são úteis para o conhecimento
ou para o discurso que constata factos. A lógica conserva o primado sobre a
gramática, a função cognitiva sobre a da compreensão mútua. Para Husserl isto
é óbvio: «Perante a questão sobre o que é que significa uma expressão recorre-
mos naturalmente aos casos em que ela desempenha uma função cognitiva
actual.» 26 Husserl observa mesmo que, por ex., o significado dos termos sin-
gulares não pode ser explicado por este modelo - há «expressões subjectivas»
cujo significado muda em função da situação linguística. Mas Husserl enfrenta
esta dificuldade com a afirmação que «toda a expressão subjectiva, se manti-
vermos idêntica a intuição semântica que lhe pertence em dado instante, é subs-
tituível por expressões subjectivas» 27. Os nomes de indivíduos devem poder
ser substituídos por características e as designações deícticas do tempo e do
lugar por pontos espacio-temporais, etc. Como mostrou Tugendhat, este pro-
grama de transformação de expressões subjectivas em expressões objectivas
independentes é irrealizável: os termos singulares, bem como as expressões per-
formativas, são exemplos de significados genuinamente pragmáticos que não
são explicáveis independentemente de uma praxis, exercida intersubjectiva-
mente, de Utilização das regras. Derrida claro que interpreta este estado de coi-
sas de um modo completamente diferente. O facto de Husserl ter tido de aco-
plar todos os significados linguísticos a expressões objectivas que se referem à
verdade, destinadas a ser preenchidas por meio da intuição actual e, assim,
adaptadas à função cognitiva, entende Derrida como sintoma de um logocen-
trismo que vem de longe e que não pode ser curado de modo algum por uma
26 E. Husserl, 1913, p. 56.

27 E. Husserl, 1913, p. 90.
167
análise da linguagem: «Com efeito, é claro que quando afirmamos que toda a
expressão subjectiva pode ser substituída por uma objectiva nada mais fazemos,
no fundo, qué enunciar a ausência de limites da razão objectiva.» 28 É esta
prévia limitação metafísica da linguagem pela razão, do significado pelo saber,
que provoca a resistência de Derrida. No conceito de evidência da verdade de
Husserl ele vê uma metafísica em elaboração que obriga a pensar o ser como
presença, como presentificação ou estar-presente.
É esta a passagem em que Derrida introduz a exterioridade do signo, a qual
na argumentação de Husserl tinha sido posta de lado como secundária - uma
visão semiótica, mas de modo algum linguístico-pragmática. No pensamento da
identidade autenticada pela presença revela-se a Derrida o núcleo metafísico da
fenomenologia - metafísica, na medida em que o modelo da intenção semân-
tica preenchida intuitivamente faz desaparecer justamente a diferença temporal
e a alteridade que são constitutivas para o acto da presentificação intuitiva do
mesmo objecto e, desse modo, também para a identidade do significado de uma
expressão linguística. Na sugestão husserliana da presença simples de um dado
por si mesmo perde-se aquela estrutura da repetição, sem a qual nada pode ser
resgatado ao fluxo do tempo e à corrente das vivências para poder ser tornado
presente como tal, portanto, para poder ser representado.
No quinto e central capítulo da La Voix et te Phénomene Derrida recorre às
análises husserlianas da consciência interna do tempo para desenvolver, com e con-
tra Husserl, a estrutura diferencial da intuição de algo que é dado actualmente, a
qual só se torna possível por meio de protenções e retenções. A presença simples
de um objecto indivisível e idêntico a si mesmo desagrega-se logo que a rede de pro-
tenções e retenções em que se enquadra toda a vivência actual se torna consciente.
A vivência que está presente «num instante» é devida a um acto de presentificação,
e a percepção a um reconhecer reprodutivo, de modo que à espontaneidade do ins-
tante vital é inerente a diferença de um intervalo de tempo e assim também um
momento da alteridade. A unidade internamente refundida do que é dado intuitiva-
mente revela-se, de facto, algo composto e produzido. Uma vez que o Husserl das
«Investigações lógicas» desconhece este processo originário da temporalização e da
modificação no coração da subjectividade transcendental, ele é levado a iludir-se
sobre o papel do signo na constituição de objectos e significados idênticos a si mes-
mos. Para toda a representação que relaciona passado e presente um com o outro
é imprescindível o signo: «Em certa medida, um fonema, ou um grafema, de cada
vez que se apresenta numa operação ou percepção, é sempre, necessariamente,
outro, mas ele só pode funcionar como signo (e, de um modo geral, como lingua-
gem) na medida em que a sua identidade formal permite usá-lo e reconhecê-lo de
novo. Esta identidade é necessariamente ideal.» 29 Em vez da identidade de
28 J. Derrida, La Voix et /e Phénomene, op. cit., p. 113 (ed. ai. : p. 90).

29 J. Derrida, La Voix et /e Phénomene, op. cit. , pp. 55 e segs. (ed. ai.: p. 103).
168
EXACERBAÇÃO DA FILOSOFIA TEMPORALIZA DA DA ORIGEM
significados em si, que Husserl separa tão rigorosamente, tanto dos actos do
significar e da comunicação, quanto do substrato semiológico da expressão e
do relator, Derrida recorre à «idealidade da forma sensível do significante» 30.
Esta explica ele não pragmaticamente, partindo do uso das regras, mas em con-
traste com o que ele chama a metafísica da presença de Husserl.
A objecção central de Derrida é que Husserl se deixou cegar pela ideia fun-
damental da metafísica ocidental, segundo a qual a idealidade do significado
idêntico a si mesmo só é garantida pela presença viva da vivência actual sem
mediação, a qual é intuitivamente acessível na interioridade da subjectividade
purificada de modo transcendental de todos os aditivos empíricos; caso contrá-
rio, ele não se poderia ter iludido sobre o facto de que no ponto de origem
deste presente absoluto se manifesta uma diferença e uma alteridade temporais
que Derrida caracteriza, simultaneamente, como diferença passiva e prorroga-
ção criadora de diferença. Este ainda-não de uma actualidade potencial e ainda
vindoura, que tinha sido retida, forma o fundo de referências sem o qual, em
geral, nada pode ser experienciado como actual. Derrida nega que uma inten-
ção semântica possa alguma vez desaparecer na intuição preenchida, coincidir
com ela, fundir-se nela. Uma intuição nunca poderá pagar a letra da intenção
do significado que é apresentada com a expressão. As vicissitudes temporais e
a alteridade temporal são, pelo contrário, constitutivas em ambos os casos -
tanto para a função semântica de uma expressão linguística, que tem de perma-
necer compreensível justamente na ausência daquilo a que se referem o signifi-
cado [Gemeinte] e o dito; como para a estrutura da experiência de um objecto,
a qual só pode ser identificada e fixada na antecipação de uma expressão inter-
pretativa, nomeadamente, que ultrapasse a vivência actual e, nessa medida, não
seja presente como algo percepcionado actualmente.
A toda a percepção é subjacente uma estrutura da repetição, que é pesqui-
sada pelo próprio Husserl com a ajuda dos conceitos de protenção e retenção.
Husserl não compreendeu que esta estrutura da actualização só é possível
devido à força simbolizante ou à função representante do signo. Só que na sua
exterioridade não sublimável, com a natureza de substrato, do carácter do
signo, a expressão engendra uma diferença insuperável, por um lado, entre si
e aquilo que representa - o seu significado e, por outro lado, entre a esfera
dos significados articulados linguisticamente e a esfera intramundana a que
pertencem o falante e o ouvinte a par das suas vivências, e a que pertencem
também o discurso e, antes de mais, os seus objectos. Derrida interpreta a rela-
ção em si diferenciada entre expressão, significado e vivência como a fissura
pela qual penetra aquela luz da linguagem, só em virtude da qual algo
enquanto algo pode ser presente e actual no mundo. Apenas a expressão e o
significado tomados conjuntamente podem representar ' algo - e Derrida
30 J. Derrida, La Voix et /e Phénomene, op. cit. , p. 58 (ed. ai.: p. 106).
169
entende esta representação simbólica como um processo de temporalização

como aquela prorrogação, aquele ser-ausente e ser-retido que se faz valer na
estrutura da presentificação e do vir-à-luz-do-dia no acto da intuição.
Husserl ignorou a conexão interior entre esta estrutura de repetição e a fun-
ção representativa do signo linguístico; para explicar isto Derrida refere-se à
observação acidental de Husserl «que eu nas minhas representações de palavras,
que acompanham e apoiam o meu pensamento silencioso, imagino sempre
palavras pronunciadas pela minha voz» 31 . Derrida está convencido que Hus-
serl pode menosprezar o carácter de substrato do sinal linguístico como
momento não essencial, em virtude de na tradição ocidental a figura sonora
gozar de uma primazia, que é discutível, face à figura escrita, a incorporação
fonética face ao registo gráfico. A transparência fugaz da voz favorece a assimi-
lação da palavra ao significado expresso. Já Herder tinha chamado a atenção
para a peculiar auto-relação que tem lugar no ouvir-se-a-si-mesmo-falar. Tal
qual Herder (e Gehlen), Derrida acentua a intimidade e transparência, a proxi-
midade absoluta da expressão a que dão vida, simultaneamente, a respiração e
a intenção semântica.
Ao escutar-se, o falante executa dois actos, quase indistintamente, num
único: ele produz figuras sonoras, percepciona, afectando-se a si mesmo, a
forma sensível dos fonemas e, ao mesmo tempo, entende o significado intencio-
nado: «todas as outras formas da auto-afecção têm ou de atravessar o domínio
do não-próprio ou então renunciar à universalidade» 32. Esta propriedade
explica não só o primado da palavra escrita, mas também a sugestão de que
o ser do inteligível seria actual de uma maneira, por assim dizer, incorpórea e
seria autenticado pelo que está presente, quando este é vivido numa evidência
imediata. Nessa medida o fonocentrismo e o logocentrismo são aparentados um
ao outro: «A voz é capaz de mostrar o objecto ideal ou o significado ideal. ..
sem se perder numa aventura fora da idealidade ou fora da interioridade da
vida presente em si.» 33 Isto tornar-se-á depois na tese crítico-metafísica de que
parte a gramatologia : «Na clausura desta experiência, a palavra é vivida como
a unidade elementar e indecomponível do significado e da voz, do conceito e
de uma substância de expressão transparente.» 34
Se, porém, o fonocentrismo é a razão do privilégio metafísico concedido ao
presente, e se esta metafísica da presença explica, por seu lado, por que é que
a compreensão semiótica fundamental da função de representação do signo
permanece oculta a Husserl, então é aconselhável não continuar a explicar o
carácter de signo da expressão linguística e a sua função de representação a
31 E. Husserl, 1913, p. 97
32 J. Derrida, La Voix et /e Phénomene , op. cit. , p. 88 (ed. ai.: p. 135).
33 J. Derrida, La Voix et /e Phénomene, op. cit. , p. 87 (ed. ai. : p. 134).
34 J. Der rida, De la grammatologie, op. cit. , p. 34 (ed. a i. : p. 39).
170
partir do horizonte do ouvir-se-a-falar, mas escolher a escrita como ponto de

partida da análise. A expressão escrita recorda, de facto, com grande insistência
que os signos linguísticos, «apesar da ausência completa de um sujeito e para
além da sua morte» permitem decifrar um texto e, se não garantem a sua com-
preensão, pelo menos, colocam-na em perspectiva. A escrita é a promessa testa-
mentária do entender. A crítica de Derrida à teoria do significado de Husserl
visa este ponto estratégico: até Husserl (e mesmo até Heidegger) a metafísica
pensou o ser como presença - o ser é a «produção e recolha do ente na pre-
sença na qualidade de saber e de dominação» 35. Assim a história da metafí-
sica culmina num intuicionismo fenomenológico que, na sugestiva auto-afecção
pela própria voz ausente de diferença, destrói aquela diferença originária. a
qual só ela possibilita a identidade dos objectos e dos significados, entre a cor-
rente temporal e a alteridade : «Uma voz sem diferença [differãnzlos] , uma voz
sem escrita, é ao mesmo tempo absolutamente viva e absolutamente morta.»
O tradutor utiliza nesta frase a palavra artificial «Differãnz» para captar o
jogo de palavras entre as expressões homófonas «différence» e «différance».
A estrutura do signo, subjacente à estrutura da repetição da vivência, associa-se
com o sentido temporal do adiar, do hesitar com rodeios, da contenção calcu-
lista, da reserva, do remeter para uma resolução posterior. Deste modo, a estru-
tura de remissão do suprimento, da representação de outro ou da substituição
de um por outro, ganha a dimensão da temporalização e do conceder diferen-
ciado: «Différer neste sentido significa temporalizar, significa recorrer, cons-
ciente ou inconscientemente, à mediação temporal e temporizadora de um des-
vio que suspende o cumprimento ou ao preenchimento do desejo ou da
vontade.» 36 Com a ajuda deste conceito de «diferença» carregado de dinâmica
temporal, Derrida quer minar, mediante uma radicalização, a tentativa de Hus-
serl de resgatar o sentido ideal, depurado de todos os aditivos empíricos, dos
significados «em si». Derrida segue as idealizações de Husserl até ao âmago da
subjectividade transcendental para, uma vez aí, na origem da espontaneidade
da vivência presente face a si mesma, surpreender aquela diferença que não
pode ser destruída, a qual, representada segundo o modelo da estrutura de
remissão de um texto escrito, pode ser pensada como uma operação isolada da
subjectividade que a produz, designadamente, como um acontecer sem sujeito.
A escrita tem a validade de um sinal pura e simplesmente originário, apartado
de todos os contextos pragmáticos de comunicação, que se tornou independente
dos sujeitos que falam e ouvem.
Esta escrita que precede toda a fixação posterior de figuras sonoras, a
«arqui-escrita», possibilita - por assim dizer, sem intervenção do sujeito trans-
cendental e antecipando-se às produções deste sujeito - as diferenciações
35 J. Derrida, La Voix et !e Phénomime, op. cit., p. 115 (ed. ai.: p. 163).

36 J. Derrida, «La différance» , in Marges, op. cit., p. 8 (ed. ai. : p. 12).
171
)
que dão lugar à descoberta do mundo e têm lugar entre o inteligível dos signifi-
cados e o empírico que se manifesta dentro do seu horizonte, ou seja, entre o
mundo e o que é intramundano. Este possibilitar é um processo de adiamento
no diferenciar. Deste ponto de vista, o inteligível, que é distinto do sensível,
manifesta-se ao mesmo tempo como sensível adiado, o conceito distinto da
intuição manifesta-se, simultaneamente, como intuição adiada, a cultura dife-
renciada da natureza como natureza adiada. Assim alcança Derrida uma inver-
são do fundamentalismo husserliano na medida em que a força transcendental
da origem passa da subjectividade criadora para a produtividade anónima e
instituidora da história da escrita. A presença daquilo que se mostra por si
mesmo na intuição actual torna-se pura e simplesmente dependente da força
representativa do signo.
Ora é importante ver que Derrida no decorrer deste movimento do pensa-
mento não corta de modo algum com a persistência fundamentalista da filoso-
fia do sujeito - ele limita-se a tornar aquilo que para esta valia como funda-
mental, dependente de um fundamento ainda mais profundo, o qual se torna
instável ou foi abalado, de um poder originário condensado temporalmente.
Derrida recorre despreocupadamente a esta «arqui-escritura», que deixa as suas
marcas sem sujeito e anonimamente, no estilo da filosofia da origem: «Seriam
necessários nomes diferentes dos do sinal ou da re-presentação para pensar esta
idade, para falar dela, bem assim como para se poder pensar normalmente e
pré-originariamente aquilo que Husserl julgava poder isolar enquanto experiên-
cia secundária particular, contingente, dependente: a experiência da derivação
infinita dos sinais que, à deriva e mudando constantemente de cena, encadeiam,
sem princípio nem fim, as re-presentações umas nas outras.» 37 Não é a histó-
ria do ser que é o início e o termo, mas sim uma imagem enigmática: os efeitos
labirínticos dos textos antigos cada um dos quais remete continuamente para
textos ainda mais antigos, sem despertar a esperança de alguma vez se vir a
possuir o escrito originário. Tal como aconteceu com Schelling na sua especula-
ção sobre o encaixamento sem tempo e temporalizante das idades do mundo
que são para ele o passado, o presente e o futuro, Derrida persiste na ideia ver-
tiginosa de um passado que nunca foi presente.
IV
A fim de reconstruir esta ideia de uma arqui-escrita, que precede todos

os registos identificáveis, Derrida explica, guiando-se pelo Curso de Linguís-
tica Geral de Saussure (Berlim, 1967), a sua tese de que a escrita é, de certo
ponto de vista, o primeiro medium de expressão da linguagem. Em repetidas
37 J. Derrida, La Voix et /e Phénomene, op. cit., p. 116 (ed. al.: pp. 164 e segs.).
172
EXACERBAÇÃO DA FIWSOFIA TEMPORALIZA DA DA ORIGEM
investidas, Derrida combate a concepção, segundo parece, trivial, de que a lin-

guagem depende, segundo a sua estrutura, da palavra falada, e de que a escrita
limita-se a imitar os fonemas. Claro que Derrida não defende a afirmação
empírica segundo a qual a escrita apareceu, cronologicamente, antes da fala.
Ele chega mesmo a apoiar o seu argumento na representação comum de que
a escrita é, par excellence, o signo que se tornou reflexivo. Todavia, a escrita
não é nada de parasitário; pelo contrário, é a palavra falada que, por natureza,
visa o suplemento da palavra escrita, de modo que a essência da linguagem,
nomeadamente, a estipulação e a «institucionalização» convencional de signifi-
cados no substrato do signo podem ser explicadas na base das propriedades
constitutivas da escrita. Todos os media da expressão são essencialmente
«escrita». Todos os sinais linguísticos são arbitrários, encontram-se numa rela-
ção convencional para com o significado que eles simbolizam; e «a própria
ideia de convenção... é impensável antes da possibilidade da escrita e fora do
seu horizonte» 38.
Derrida põe ao seu serviço a ideia fundamental da fonética estruturalista,
segundo a qual os indícios definidores de cada fonema singular são definidos
apenas pela relação estabelecida sistematicamente de um fonema para com
todos os outros restantes fonemas. Contudo, a figura acústica individual não
é, nesse caso, constituída pela substância fonética, mas por um feixe de indícios
abstractos relativos ao sistema. Derrida cita com satisfação a seguinte passagem
do Curso de Saussure: «Na sua essência, o significante linguístico não é de
modo algum fónico, ele é incorpóreo, é formado não por uma substância mate-
rial, mas unicamente pelas diferenças que separam a sua imagem acústica de
todas as outras.» 39 Derrida conta com propriedades estruturais do signo que
se podem realizar tanto na substância da tinta como na substância do ar; nestas
formas abstractas de expressão que se comportam com indiferença face a todos
os diversos media de expressão da imagem acústica e escrita, ele reconhece o
carácter de escrita da linguagem. Esta arqui-escrita é subjacente a ambas : tanto
à palavra falada como à escrita.
A arqui-escrita ocupa o lugar de um criador, sem sujeito, de estruturas que,
segundo o estruturalismo, prescindem de qualquer autor. Ela forja, numa
ordem abstracta, as diferenças entre os elementos dos sinais, os quais estão rela-
cionados uns com os outros de um modo multilateral. Não sem violência, Der-
rida associa estas «diferenças» no sentido do estruturalismo àquela diferença
[Differanz] que foi desenvolvida na base da teoria do significado de Husserl e
que deveria exceder a diferença [Differenz] ontológica de Heidegger: «Ela
38 J. Derrida, De la grammatologie , op. cit. , p. 65 (ed. ai. : p. 78); cf. t'!mbém a excelente expo·
sição de J. Culler, On Deconstruction, Londres, 1983, pp. 89-109.

39 F. D. Saussure, Cours de linguistique générale, Paris, 1968, p. 164 (ed. ai.: 1967, pp. 141
e segs.).
173
(a diferença) [Differanz] permite a articulação da palavra escrita e da escrita

- em sentido corrente - , tal como funda também a oposição metafísica entre
sensível e inteligível e, além disso, entre significante e significado, entre expres-
são e conteúdo.» 40 Todas as expressões linguísticas, manifestem-se elas sob a
forma de fonemas ou grafemàs, são accionadas de certo modo por uma arqui-
-escrita que não está presente. Esta, antecipando todos os processos de comuni-
cação e todos os sujeitos participantes, desempenha a função da descoberta do
mundo, evidentemente, de tal modo que ela própria se comporta discretamente,
resiste à parúsia, e deixa o seu vestígio apenas na estrutura remissiva dos textos
criados, no «texto universal». O motivo dionisíaco do deus que, com a sua
ausência devoradora, torna a sua presença prometida ainda mais perceptível aos
filhos e filhas do ocidente, retoma na metáfora da arqui-escrita e do seu vestí-
gio: «Contudo, o movimento do vestígio está necessariamente oculto (ele apa-
rece como ocultação de si mesmo). Quando o outro, como tal, se anuncia ele
apresenta-se na dissimulação de si mesmo.» 41
As desconstruções de Derrida seguem fielmente o movimento do pensa-
mento de Heidegger. Involuntariamente, ao exceder a diferença ontológica e o
ser com a diferença [Differanz] de uma escrita que situa mais uma vez num
nível inferior uma origem que já tinha sido posta em movimento por Heideg-
ger, Derrida põe a nu o fundamentalismo invertido deste pensamento. Deste
modo, o ganho que Derrida poderia ter esperado da gramatologia e de uma tex-
tualização aparentemente concretizadora da história do ser, permanece pouco
considerável. Enquanto participante do discurso filosófico da modernidade,
Derrida herda as fraquezas de uma crítica da metafísica que não se afasta da
intenção da filosofia da origem. Apesar da modificação no gesto, no fundo o
que ele faz também é uma mistificação de patologias sociais bem perceptíveis;
também ele desconecta o pensamento essencial, mais precisamente, o pensa-
mento desconstrutivo, da análise científica, indo desembocar na exortação, em
fórmulas vazias, de uma autoridade indeterminada. Esta não é, porém, a auto-
ridade de um ser deturpado pelo ente, mas a autoridade de uma escrita que já
não é sagrada, de uma escrita exilada, à deriva, alheada do seu próprio sentido,
que testemunha de modo testamentário a ausência do sagrado. Derrida começa
por distinguir-se de Heidegger pela aparência de uma pretensão científica; mas,
posteriormente, ele e a sua Nova Ciência deixam de se importar com a denun-
ciada incompetência das ciências em geral e da linguística em particular 42.
Derrida desenvolve a história do ser, que foi codificada pela escrita, numa
variante diferente da de Heidegger. De facto, ele relega a política e a história
40J. Derrida, De la grammatologie, op. cit., p. 92 (ed. al. : p. 110).

41 J.Derrida, De la grammatologie, op. cit., p. 69 (ed. al.: p. 82).
42 J. Derrida, De la grammatologie, op. cit. , p. 142 (ed. al.: p. 169); cf. também a entrevista
com Julia Kristeva in J. Derrida, Positions, Chicago, 1981, pp. 35 e segs.
174
j
actual para um primeiro plano ôntico para poder mover-se mais livremente e
com uma maior riqueza de associações na esfera do ontológico e da arqui-
-escrita. Mas a retórica que serve em Heidegger de iniciação ao factum do ser,
em Derrida favorece antes uma posição diferente, uma posição subversiva. Der-
rida está mais próximo do desejo anarquista de fazer explodir o continuum da
história do que do lema autoritário de se conformar com o destino 43.
Esta atitude antagonista poderia estar relacionada com o facto de Derrida,
não obstante todos os desmentidos, permanecer na proximidade da mística
judaica. Ele não quer recuar de modo neo-pagão para além dos princípios do
monoteísmo, para além do conceito de uma tradição que se liga aos vestígios
da escrita divina perdida e que é perpetuada pela exegese herética das escritu-
ras. Derrida cita com assentimento a palavra do rabbi Eliezer transmitida por
E. Levinas: «Mesmo que todos os mares fossem de tinta, todos os lagos semea-
dos com tinteiros, mesmo que o céu e a terra fossem de pergaminho e todos
os homens praticassem a arte da escrita, eles não esgotariam a Torah que eu
estudei, pois a Torah só diminuiria na mesma proporção de um mar em que
se mergulhasse a ponta de um pincel.» 44 Os cabalistas sempre tiveram inte-
resse em revalorizar a Torah oral, cuja origem é a palavra dos homens, face à
palavra presumidamente divina da Bíblia. Eles conferiam um alto valor aos
comentários pelos quais cada nova geração assimila a revelação. Pois a verdade
não é fixa, não se tornou positiva de uma vez por todas num conjunto de pro-
posições bem delimitado. Mais tarde esta concepção cabalística foi ainda mais
radicalizada. Desse modo, até mesmo a Torah escrita valia como uma tradução
problemática da palavra divina para linguagem dos homens - como uma mera
interpretação, e por isso discutível. Tudo é Torah oral, nenhuma sílaba é autên-
tica, nem mesmo a que é comunicada pela arqui-escritura. A Torah da árvore
do conhecimento é uma Torah oculta desde o início. Ela troca permanentemente
as suas vestes, e estas vestes são a tradição.
G. Scholem relata discussões que se desencadearam sobre a questão de se
os dez mandamentos do povo de Israel tinham sido trazidos por Moisés sem
alterações. Alguns cabalistas eram da opinião que só os dois primeiros, os man-
damentos que por assim dizer constituem o monoteísmo, provinham mesmo de
Deus; outros duvidavam mesmo da autenticidade das primeiras palavras trans-
mitidas por Moisés. O rabbi Mendel de Rymanow radicaliza uma ideia de Mai-
monides ainda mais : «Segundo ele nem mesmo os primeiros dois mandamentos
provêm de uma revelação a toda a comunidade de Israel. Tudo o que Israel
43 Derrida diz sobre a «différance»: <<Ela não comanda nada, não reina sobre nada e não exerce
qualquer autoridade. Ela não é anunciada por nenhuma maiúscula. Não só não existe um reino da
"différance" como esta fomenta a subversão de todo e qualquer reino», in Marges , op. cit., p. 22
(ed. ai. : p. 29).
44 J. Derrida, De la grammatologie, op. cit., pp. 27 e segs. (ed. ai. : p. 31).
175
escutou não foi mais que aquele Aleph com o qual começa o texto hebraico da
Bíblia no primeiro mandamento... Isto parece-me ser, de facto», acrescenta
Scholem, <<Uma frase deveras notável e que motiva a minha ponderação. A con-
soante Aleph representa em hebraico nada mais que o movimento da laringe
que precede a pronunciação de uma vogal no começo da palavra. O Aleph
representa por assim dizer o elemento de que provém todo e qualquer som arti-
culado... Ouvir o Aleph não corresponde em princípio a nada, representa ape-
nas a transição para todas as línguas perceptíveis, e claro que não se pode dizer
que ele forneça por si um sentido específico. Com a sua ideia astuciosa... o
rabbi Mendel reduziu a revelação a uma revelação mística, i. e., a uma revelação
que, apesar de em si ser infinitamente repleta de sentido, não tem um sentido
específico. Ele representava algo que, para fundamentar a autoridade religiosa,
tinha de ser traduzido para a linguagem humana; e, no sentido desta concep-
ção, foi isso o que Moisés fez. Toda a fórmula que fundamente a autoridade
seria, apesar de muito válida e altamente qualificada, uma interpretação
humana de algo que a transcende.» 45 O Aleph do rabbi Mendel é similar ao
«a» mudo, que só pode ser discriminado pela escrita, em virtude de na indeter-
minação deste sinal delicado e ambíguo estar concentrada a plenitude da pro-
messa.
A concepção de Derrida de uma arqui-escrita circunscrita gramatologica-
mente, cujos vestígios exortam a cada vez mais interpretações quanto mais
imperceptíveis se tornam, renova o conceito místico da tradição enquanto acon-
tecer protelador da revelação. A autoridade religiosa conserva a sua força
enquanto ocultar o seu verdadeiro rosto, provocando desse modo a fúria deci-
fradora dos intérpretes. A desconstrução executada com persistência é o traba-
lho paradoxal da continuação de uma tradição em que a energia redentora só
se renova com o seu dispêndio. O trabalho de desconstrução deixa crescer cada
vez mais o entulho das interpretações, o qual ela pretende eliminar para libertar
os fundamentos obstruídos.
Derrida pensa ir além de Heidegger; felizmente ele fica aquém dele. Expe-
riências místicas só podiam desenvolver a sua força explosiva, a sua força ani-
quiladora e ameaçadora para instituições e dogmas, na transmissão cultural
judaica e cristã, porque nestes contextos elas permaneciam relativas a um Deus
oculto e que transcende o mundo. Iluminações que estão separadas desta fonte
concentradora de luz tornam-se, curiosamente, difusas. A via da sua profana-
ção consequente aponta para aquele domínio de experiências radicais que nos
foi aberto pela arte vanguardista. Foi do fascínio puramente estético da subjecti-
vidade ex-estática [ekstatischen], que se encontra fora de si, que Nietzsche retirou
a sua orientação. Heidegger ficou a meio caminho : ele queria reter a força
45 G. Scholem, Zur Kabbala und ihrer Symbolik (Acerca da cabala e da sua simbologia),
Frankfurt, 1973, pp. 47 e segs.
176
de uma iluminação que perdeu a direcção sem pagar o preço da sua profana-
ção. Assim, ele joga com uma aura que perdeu o seu santuário. De um modo
ôntico-místico, as iluminações regridem até ao plano do mágico. Na mística
neopagã, a partir do carisma - transgressor de limites do extra-quotidiano não
flui, como no plano estético, nem algo libertador nem, como no plano reli-
gioso, algo renovador - parte, quanto muito, um estímulo para a charlatana-
ria. Ora é deste estímulo que Derrida depura a mística do ser, reconduzida ao
contexto tradicional do monoteísmo 46 .
46 Vejo-me apoiado nesta interpretação por um artigo de Susan Handelman de que eu só mais
tarde (graças a uma indicação de J. Culler) tomei conhecimento: «Jacques Derrida and the Herecric
Hermeneutic», in M. Krapnick (ed.), Disp/acement, Derrida and After, Bloornington, Indiana,
1983, pp. 98 e segs. S. Handelman chama a atenção para uma interessante citação de Levinas que
Derrida (no seu ensaio sobre Levinas) põe em evidência: <<Amar a Torah mais que Deus significa
uma protecção contra a loucura de um contacto directo com o sagrado... » (L'Ecriture et la Diffé-
rence, op. cit. , p. 151) e sublinha o parentesco entre Derrida e a tradição rabínica e, em particular,
as suas radicalizações cabalísticas e heréticas: «The statement (of Levinas) is striking and erninently
Rabbinic - the Thora, the Law, Scripture, God, he says, are even more important than He. We
might say that Derrida and the Jewish herectic hermeneutic do precisely that : forsake God but per-
petuate a Thora, Scripture or Law in their own displaced and ambivalent way» (p. 115). S. Handel-
man reporta-se igualmente à desvalorização da tradição original da palavra divina a favor da Torah
oral, a qual, ao longo da história do exílio, reivindicava uma autoridade crescente e, por fim, até
mesmo preponderante. <<'fhat is, ali !ater Rabbinic interpretation shared the same divine origin as
the Thora of Moses; interpretation, in Derridas terms, was a/ways a/ready there. Human interpreta-
tion and commentary thus become part of the Divine Revelation The boundaries between text and
commentary are fluid in a way that is difficult to imagine for a sacred text, but this fluidity is a
central tenet of contemporary criticai theory, especially in Derrida.» (p. 101). De resto, S. Handel-
man coloca claramente a denúncia derridiana do logocentrismo ocidental enquanto fonocentrismo
no contexto histórico-religioso de uma defesa, reatada sempre de novo, da letra contra o espírito.
Deste modo, Derrida ocupa uma posição dentro da apologia judaica. O cristianismo paulino desa-
creditou a história das interpretações da Torah oral como <<palavra morta» (2.' Epístola aos Corín-
tios, 3,6) face ao <<espírito vivo» da presença imediata de Cristo. Paulo volta-se contra os judeus
que se fixam no texto e não querem abandonar a <<escritura» a favor do «logos» da revelação cristã:
<<Derrida's choice of writing to oppose to Western logocentrism is a re-emergence of Rabbinic her-
meneutics in a displaced way. Derrida will undo greco-Christian theology and move us back from
ontology to grammatology, from Being to Text, from Logos to Ecriture - Scripture.» (p. 111) Neste
contexto, é de grande importância o facto de Derrida não poder retirar da recepção romântica de
Dioniso, como Heidegger o faz por intermédio de Hõlderlin, o motivo do deus que actua por meio
da sua ausência e da sua privação e de não o poder dirigir enquanto motivo arcaico contra o mono-
teísmo. Pelo contrário, a ausência activa de Deus é um motivo que Derrida vai buscar por intermé-
dio de Levinas à tradição judaica: <<'fhe absent God of the Holocaust, the God who obscures his
face, paradoxically becomes for Levinas the condition of Jewish belief... Judaism is then defined
as this trust in an absent God.» (p. 115) Deste modo a crítica da metafísica de Derrida adquire um
significado diferente da de Heidegger. O trabalho da desconstrução serve então para a renovação
inconfessada de um diálogo com Deus, o qual foi quebrado nas condições modernas de uma ônto-
·teologia que se tornou facultativa. A intenção não seria então o ultrapassar da modernidade recor-
rendo a fontes arcaicas, mas uma tomada em conta das condições do moderno pensamento pós-
-metafísico, sob as quais o diálogo com Deus, camuflado de modo ônto-teológico, já não pode ser
continuado.
177
Se esta suposição não é inteiramente falsa, Derrida retoma àquele local his-
tórico em que a mística se transformou em iluminismo. Scholem reconstitui
durante toda a sua vida esta mutação que teve lugar no século XVIII . Sob as
condições do século xx, como observa Adorno, a mística e o iluminismo
encontraram-se de novo «pela última vez» em Benjamin, e isto com os meios
teóricos do materialismo histórico. A mim parece-me duvidoso que este movi-
mento de ideias possa ser repetido com os meios de um fundamentalismo nega-
tivo; em todo o caso ele teria de nos introduzir ainda mais profundamente na
modernidade que porém Nietzsche e os seus sucessores tinham querido ultra-
passar.
EXCURSO SOBRE O NIVELAMENTO DA DIFERENÇA GENÉRICA

ENTRE FILOSOFIA E LITERATURA
A dialéctica negativa de Adorno e a desconstrução de Derrida podem ser

entendidas como diferentes respostas ao mesmo problema. A autocrítica totali-
zante da razão enreda-se na contradição performativa de só poder persuadir a
razão centrada no sujeito da sua natureza autoritária, recorrendo aos seus pró-
prios meios. Os meios do pensamento que não alcançam o «não-idêntico» e
que ficam aprisionados na «metafísica da presença» são, porém, os únicos
meios à disposição que podem desvendar a sua própria insuficiência. Heidegger
evade-se deste paradoxo para as alturas luminosas de um discurso especial e
esotérico que se liberta, na generalidade, das restrições da fala discursiva e se
imuniza contra qualquer objecção por meio da indeterminação. De um modo
que visa a crítica da metafísica, Heidegger serve-se dos conceitos metafísicos
como de uma escada, a qual deita fora após ter subido pelos seus degraus.
Chegado lá acima, o Heidegger da última fase recolhe-se como é evidente, ao
contrário do Wittgenstein da primeira fase, na silenciosa contemplação do mís-
tico, assumindo prolixamente, num gesto de visionário, a autoridade do
iniciado.
Com Adorno algo diferente se passa. Não se escapa furtivamente da situa-
ção paradoxal da crítica da razão auto-referente; ele transforma a contradição
performativa, reconhecida como inevitável e na qual este pensamento se move
desde Nietzsche, na forma de organização da comunicação indirecta. O pensar
identificador voltado contra si torna-se num constante autodesmentido. Ostenta
as feridas que provoca em si e nos objectos. Este exercício traz com razão o
nome de uma Dialéctica Negativa; pois Adorno pratica, imperturbavelmente, a
178
negação determinada - embora ela tenha perdido todo o apoio na textura cate-
goria! da Lógica Hegeliana - como se de um fetichismo do desencantamento
se tratasse. A fideliclade a um procedimento crítico que já não pode estar
seguro dos seus fundamentos explica-se pela circunstância de Adorno, ao con-
rário de Heidegger, não desprezar de um modo elitista o pensamento discursivo.
É certo que nós andamos à deriva no discursivo como no exílio; mas, apesar
disso, somente a força persistente, projectada contra si mesma, de uma reflexão
desprovida de qualquer fundamento preserva a ligação com a utopia de um
conhecimento há muito perdido, pertencente ao passado, franco e intuitivo 47.
Claro que o pensar discursivo não se pode, por si mesmo, identificar como
forma degenerada deste; só a experiência estética, adquirida no contacto com
a arte vanguardista, o ajuda a tal. A promessa, sobre a qual uma tradição filo-
sófica obsoleta já não tem qualquer poder, recolheu-se no escrito especular da
obra de arte esotérica e carece de uma decifração negativista. Deste trabalho de
decifração suga a filosofia aquele resto de confiança na razão, com a qual a
Dialéctica Negativa executa obstinadamente, no duplo sentido da palavra, as
suas contradições performativas.
Derrida não pode partilhar da confiança adorniana, esteticamente autenti-
cada, residual, numa razão tres-loucada, expulsa das regiões da filosofia, que
deveio utópica. !ao-pouco acreditava Derrida, evidentemente, que Heidegger, o
qual utiliza os conceitos da metafísica para depois os «riscar», se tinha despren-
dido do constrangimento conceptual da filosofia do sujeito. Claro que Derrida
quer continuar o caminho trilhado pela crítica da metafísica; e também quer
mais depressa evadir-se da situação paradoxal que assediá-la meditativamente.
Mas, como Adorno, ele fecha-se ao gesto de profundidade que Heidegger des-
preocupadamente imita, socorrendo-se do seu oposto, da filosofia da origem.
Por isso também há paralelos entre Derrida e Adorno. __.-
Esta similitude no gesto reflexivo carece de uma análise mais rigorosa.
Adorno e Derrida estão sensibilizados do mesmo modo contra modelos finalis-
tas, totalizantes, que incorporam tudo em si, particularmente, contra o orgânico
na obra de arte. Assim, ambos acentuam a primazia do alegórico face ao sim-
\ bólico, da metonímia face à metáfora, do romântico face ao clássico. Ambos
utilizam o fragmento como forma da exposição, colocam todo o sistema sob
suspeita. Ambos decifram perspicazmente o caso normal partindo dos seus
casos limites; ambos se encontram num extremismo negativo, descobrem o
essencial no marginal e secundário, põem o direito do lado do subversivo e do
repudiado, a verdade na periferia e no impróprio. A uma desconfiança perante
tudo o que é imediato e substancial corresponde o pressentimento intransigente
de mediações, pressuposições ocultas e de dependências. À crítica das origens,
47 H . Schnaedelbach, Dialektik ais Vernunfkritik (Dialéctica enquanto crítica da razão), in L.

v. Friedeburg, J. Habermas (Hg.), Adorno-Konferenz, 1983, Frankfurt, 1983, pp. 66 e segs.
179
dos originais, das primazias corresponde um certo fanatismo de demonstrar

em tudo o que é meramente produzido, copiado, secundário. Aquilo que tres-
passa a obra de Adorno na qualidade de motivo materialista, o desmascara-
mento de princípios idealistas, a inversão de falsas relações de constituição,
a tese do primado do objecto - também aqui se encontra um paralelo na
lógica da suplementaridade de Derrida. O trabalho revolucionário da descons-
trução visa a destruição de hierarquias bem articuladas de conceitos funda-
mentais, visa a derrocada dos contextos de fundamentação e das relações con-
ceptuais de dominação, por ex.., entre discurso e escrita, inteligível e sensível,
natureza e cultura, interno e externo, espírito e matéria, homem e mulher.
Um destes pares de conceitos são a lógica e a retórica. Derrida tem um inte-
resse particular em inverter a primazia da lógica face à retórica canonizada
por Aristóteles.
Derrida não se debruçou sobre esta questão controversa, como seria óbvio,
do ponto de vista da filosofia da história. Senão ele teria de relativizar o
valor específico do seu próprio projecto em face da tradição desenvolvida
desde Dante a Vico, e mantida viva por Hamann, Humboldt e Droysen até
Dilthey e Gadamer. Foi de resto nesta tradição que soou aquele protesto con-
tra a primazia platónico-aristotélica do lógico face ao retórico que Derrida de \
novo faz ecoar. Derrida quer expandir a soberania da retórica além do domí- J
nio do lógico para resolver aquele problema perante o qual se encontra a crí-
tica totalizante da razão. Ele não se quer dar por satisfeito nem com a Dia-
léctica Negativa de Adorno nem com a crítica da metafísica de Heidegger -
uma fica cativa na beatitude racional da dialéctica e a outra no devaneio da
metafísica em torno da origem. Heidegger escapa-se à situação paradoxal da
crítica auto-referente da razão apenas por reclamar para o pensar um estatuto
particular, nomeadamente, a isenção de obrigações discursivas. Sobre o acesso
privilegiado à verdade Heidegger mantém o silêncio. No fundo, Derrida
ambiciona o mesmo acesso esotérico à verdade, mas não quer que este seja
concedido como privilégio - seja por que instância for. Ele não ultrapassa
com soberania a objecção de inconsistência pragmática, torna-a, ao invés,
inútil.
Só se pode falar de «contradição» à luz de ~xigências de consistência que, ~
quando a lógica perde a sua tradicional primazia face à retórica, perdem a sua
autoridade, ou, em todo o caso, que estão subordinadas a outras exigências, por
ex. às de índole estética. Então o desconstrutivista pode tratar as obras da filo-
sofia como obras de literatura e assemelhar a crítica da metafísica aos critérios
de uma crítica da literatura que não se equivoca de modo cienticista. Logo que
levemos a sério o carácter literário dos escritos de Nietzsche, a coerência da crí-
tica da razão tem de ser julgada segundo os critérips da adequação retórica e
não da consistência lógica. Uma tal crítica adequada ao seu objecto não se
dirige imediatamente a uma rede de relações discursivas das quais se constroem
180
argumentos, mas às figuras forjadoras do estilo, as quais decidem sobre a força

literariamente elucidativa e retoricamente esclarecedora que um texto possui.
Tao pouco quanto uma crítica literária, que, em certo sentido, apenas prolonga
o processo literário dos seus objectos, se dissolve na ciência, quão pouco obe-
dece uma desconstrução de grandes textos filosóficos, que proceda, em sentido
lato, de um modo crítico-literário, aos critérios de empreendimentos puramente
cognitivos e destinados a resolver problemas.
Derrida ilude, portanto, aquele problema que Adorno reconhece como
sendo inevitável e o qual torna em ponto de partida para o pensar da identi-
dade que, de modo reflexivo, se persuade a si mesmo. Para Derrida o problema
perde o sentido porque a empresa desconstrutiva não se retém nas obrigações
discursivas da filosofia e da ciência. Derrida denomina o seu procedimento des-
construção, porque ele deve remover os andaimes ontológicos que a filosofia
erigiu no decurso da sua história de uma razão centrada no sujeito. Nesta
empresa da desconstrução, Derrida não procede, porém, analiticamente, no sen-
tido da identificação de pressupostos ou implicações ocultas. Contudo, foi
assim que cada geração subsequente modelou as obras das precedentes. Derrida
procede antes a uma crítica do estilo, extraindo, com a sua leitura, do excedente
retórico em significação das camadas literárias de um texto, o qual se manifesta
não-literariamente, qualquer coisa como as mensagens indirectas, com as quais
o próprio texto desmente os seus conteúdos manifestos. Deste modo Derrida
obrigou textos de Husserl, Saussure ou Rousseau a confessar coisas que vão
contra a opinião explícita dos seus autores. Os próprios textos lidos a contra-
pelo contrariam, em virtude do seu conteúdo retórico, aquilo que expressam,
por ex., o primado, afirmado explicitamente, do significado face ao signo, da
voz face à escrita, do que é dado intuitivamente e do actual não-mediatizado
face ao representado e ao protelado-protelante. Num texto filosófico é tão
pouco possível identificar o ponto cego como num texto literário considerado
no plano dos conteúdos manifestos. «Blindness and Insight» estão entrelaçados
retoricamente um no outro. Assim, aquelas restrições de um texto filosófico que
são constitutivas para o conhecimento só se tornam acessíveis a um intérprete
quando ele considera o texto como aquilo que ele não quer ser - como texto
literário.
No entanto, se com isso o texto filosófico (ou científico) apenas acabasse
por ser alterado em texto aparentemente literário, a desconstrução permaneceria
um acto arbitrário. O objectivo de Heidegger, de estilhaçar as formas de pensar
metafísicas a partir de dentro, só pode ser alcançado por Derrida, com a ajuda
de um procedimento essencialmente retórico, se o texto filosófico for na ver-
dade um texto literário - se se puder mostrar que a diferença específica entre
filosofia e literatura, ao ser: considerada mais pormenorizadamente, se dissolve.
Esta demonstração tem de poder ser feita pela via da própria desconstrução;
em cada caso aparece de novo a impossibilidade de especializar as linguagens
181
da filosofia e da ciência em fins cognitivos, de tal modo que elas possam ser
depuradas de tudo o que é metafórico e meramente retórico, e libertas de todos
os aditivos literários. Na praxis desconstrutiva revela-se a debilidade da dife-
rença genérica entre filosofia e literatura; no fim, todas as diferenças genéricas
perecem numa coerência textual global que incorpora tudo em si. Derrida fala
do «texto universal» de um modo hipostaziante. Resta a escrita que se escreve
a si mesma como medium, no qual todo o texto está entretecido com todos os
outros. Todo o texto singular, todo o género particular, perdeu a sua autono-
mia, ainda antes de se ter manifestado, a favor de um contexto que tudo devora
e de um acontecer incontrolável de criação textual espontânea. Aí assenta a pri-
mazia da retórica, que tem a ver com as qualidades dos textos em geral, face
à lógica enquanto sistema de regras, a que estão subordinados de modo exclu-
sivo apenas determinados tipos de discursos dependentes da argumentação.
11
A mutação, a princípio imperceptível, da «destruição» em «desconstrução»,

da tradição filosófica, desloca a crítica radical da razão para o campo da retó-
rica, indicando-lhe assim uma saída da aporia da auto-referência: quem ainda
quisesse, após esta transformação da forma, atribuir paradoxos à crítica da
metafísica tê-la-ia deturpado de modo cienticista. Este argumento só é consis-
tente se forem certas as seguintes premissas:
1) a crítica literária não é nenhum empreendimento primordialmente cientí-
fico, obedecendo, pelo contrário, aos mesmos critérios retóricos que os objectos
literários;
2) entre a filosofia e a literatura tem tão pouco lugar uma diferença genérica
que os textos filosóficos podem ser decifrados nos seus conteúdos essenciais por
meio de uma crítica literária;
3) a primazia da retórica face à lógica significa a competência global da
retórica face às qualidades universais de uma coerência textual que integra tudo
e na qual se dissolvem, por fim, todas as diferenças genéricas: a filosofia e a
ciência formam tão pouco universos próprios, quão pouco formam a arte e a
literatura um mundo da ficção que possa afirmar a sua autonomia perante o
texto universal.
A premissa (3) explica as premissas (2) e (1) na medida em que ela des-espe-
cifica o sentido da «crítica literária». A crítica literária serve, porventura, como
um caso modelar que se explica a si mesmo por meio de uma longa tradição;
mas ele vale justamente como caso modelar para algo universal, nomeada-
mente, para uma crítica que é calibrada para qualidades retóricas dos discursas
quotidianos e não-quotidianos. O procedimento da desconstrução ap:roveira--
desta crítica generalizada com o fim de fazer valer o recalcado eu:ed.::c:;;:
182
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de significado retórico dos textos filosóficos e científicos contra o seu sentido

manifesto. A aspiração de Derrida a que a «desconstrução seja um meio de afu-
dar-aZrftica radical da razão feita por Nietzsche a sair do beco do seu parado-
xal carácter auto-referencial mantém-se - e decai - com a referida tese (3).
É precisamente esta tese que se encontra no centro do interesse da viva
recepção que a obra de Derrida desfruta nas disciplinas de ciência literária em
proeminentes universidades americanas 48. Nos EUA a critica literária foi
desde há muito institucionalizada como disciplina académica. portanto, no
âmbito da actividade científica. Também institucionalizada foi desde início a
questão angustiante sobre a cientificidade da empresa da critica literária.
O pano de fundo para a recepção de Derrida constitui, certamente, esta
dúvida endémica, mas não menos também a substituição do New Criticism
que, tendo reinado durante décadas, estava convencido da autonomia da obra
de arte linguística e alimentava-se do pathos científico do estruturalismo.
Nesta constelação, a ideia da «desconstrução» podia vingar porque, sob pre-
missas diametralmente opostas, ela abria à crítica literária uma tarefa de
indubitável significado : Derrida contesta a autonomia da obra de arte linguís-
tica, bem assim como o sentido próprio da aparência estética, tão energica-
mente como a possibilidade de que a crítica possa alguma vez alcançar um
estatuto científico. Simultaneamente, a crítica literária serve-lhe de modelo
para um procedimento que, com a superação do pensar metafísico-presentista
característico da época logocêntrica, assume uma missão decididamente uni-
versal.
O nivelamento da diferença genérica entre crítica literária e literatura liberta
a empresa crítica da obrigação melindrosa de se submeter a standards pseudo-
científicos; ao mesmo tempo, ela eleva-a acima da ciência, até ao nível da acti-
vidade criativa. A crítica não precisa de se conceber mais como algo secundá-
rio, ela adquire um grau literário. Na base dos textos de Miller, Hartmann e
Paul de Man, pode ser comprovada a nova autoconsciência «that critics are no
more parasites than the texts they interprete, since both inhabit a host-text of
pre-existing language which itself parasitically feeds on their host-like willing-
ness to receive it.» Os desconstrutivistas cortam com a tradicional concepção
de Arnold que atribuía à crítica uma função meramente de subserviência: «Cri-
ticism is now crossing over into literature, rejecting its subserviente, Arnoldian
atance and taking on the freedom of interpretative style with a matchless
gusto.» 49 É assim que Paul de Man, no seu talvez mais brilhante livro, trata
48 Isso é válido principalmente para os críticos de Yale : Paul de Man, Geoffrey Hartmann, Hil-
lis Miller e Harold Bloom, cf. J. Arac, W. Godzich, W. Martin (Eds.), The Yale Critics : Deconstruc-
tion in America , Univ. o f Minnesota Press, Minneapolis, 1983. Importantes centros do desconstruti-
vismo são, além da Yale-University, entre outras, a University of Maryland, Baltimore, bem assim
como a Cornell-University, Ithaca N. Y.
49 Ch. Norris, Deconstruction. Theory and Practice , London e N. Y. , 1982, pp. 93 e 98.
183
os textos críticos de Lukács, Barthes, Blanchot e de Jakobson segundo o mesmo

método e com a mesma finesse que, de resto, só é atribuída aos textos literá-
rios: «Since they are not scientific, criticai texts have to be read with the same
awareness of ambivalence that is brought to the study of non-critical literary
texts.» 50
Tão importante como o assemelhar da crítica literária à produção literária
criativa é o incremento em significado que a crítica literária experimenta
enquanto participante na empresa da crítica da metafísica. Esta revalorização
metafísico-crítica exige uma complementação em sentido contrário à interpreta-
ção derridiana do nivelamento da diferença genérica entre filosofia e literatura.
Jonathan Culler recorda o sentido estratégico derridiano de um tratamento lite-
rário-crítico dos textos filosóficos com o fim de aconselhar, por seu lado, a crí-
tica literária a tratar os textos literários também como textos filosóficos. A dis-
tinção mantida e, ao mesmo tempo, radicalmente relativizada entre ambos os
géneros «is essential to the demonstration, that the most truly philosophical
reading o f a philosophical text.. . is one that treats the work as literature, as a
fictive, rhetorical construct whose elements and arder are determined by various
textual exigencies». Depois ele prossegue: «Conversely, the most powerful and
apposite readings of literary works may be those that treat them as philosophi-
cal gestures by teasing out the implications of their dealings with the philoso-
phical oppositions that support them.» 51 A premissa (2) é assim sujeita a uma
modificação no seguinte sentido:
(2') entre a filosofia e a literatura tem tão pouco lugar uma diferença gené-
rica que os textos literários podem ser decifrados no seu conteúdo essencial do
ponto de vista da crítica da metafísica.
Contudo, ambas as premissas (2) e (2') remetem para a primazia afirmada
na premissa (3) da retórica face à lógica. Por isso os críticos literários america-
nos estão interessados em desenvolver um conceito de literatura geral que tenha
o mesmo volume que a retórica e que corresponderia ao <~texto geral» de Der-
rida. A par do conceito tradicional de filosofia, que nega os fundamentos
metafóricos do pensar filosófico, é desconstruído o conceito de literatura que
se restringe à ficção : «The notion o f literature or literary discourse is involved
in several hierarchical oppositions on wich deconstruction has focussed:
serious/non-serious, literallmetaphorical, truth/ fiction... Deconstructions
demonstrates that these hierarchies are undone by the working of texts that pro-
pose them alters the standing of literary language.» E agora segue-se sob
a forma de proposição condicional a tese da qual tudo depende - tanto a
nova autocompreensão, revalorizada do ponto de vista da crítica da metafí-
sica, da crítica literária como a dissolução desconstrutivista da contradição
50 P. de Man, Blindness and Insight, 2.' ed. , Minneapolis, 1983, p. 110.

51 J. Culler, On Deconstruction, Londres, 1983, p. 150.
184
performativa da crítica auto-referencial da razão : «If serious language is a spe-

cial case of non-serious, if truths are fictions whose fictionality has been for-
gotten, than literature is not a deviant, parasitical instance of language. On the
contrary, other discourses can be seen as cases of a generalized literature, or
archi-literature.» 52 Uma vez que Derrida não pertence ao número dos filóso-
fos que gosta de argumentar, é aconselhável seguir os seus discípulos de critica
literária, formados no clima anglo-saxónico de argumentação, para apurarmos
se esta tese é consistente.
J. Culler reconstrói muito claramente a discussão um tanto ou quanto opaca
entre J acques Derrida e J ohn Searle para, socorrendo-se como exemplo do
ponto de partida da teoria da linguagem de Austin, mostrar que toda a tenta-
tiva de delimitar a esfera quotidiana da linguagem normal face ao uso linguís-
tico «inabitual», desviando-se dos casos standard, fracassa. A tese de Culler é
complementada e indirectamente confirmada por uma investigação da teoria da
linguagem de Mary Louise Pratt que, socorrendo-se do exemplo da teoria estru-
turalista da poética, deseja provar que a tentativa de delimitar a esfera extra-
-quotidiana do discurso fictício face ao discurso quotidiano também fracassa
(cf. Secção III). Mas comecemos primeiramente pela polémica entre Derrida e
Searle 53 .
Desta discussão complexa J. Culler destaca como ponto central da polérnica
a questão sobre se Austin logra ou não fazer uma distinção, segundo parece,
inteiramente inocente, provisória e puramente metodológica. Austin quer anali-
sar as regras que falantes competentes dominam e segundo as quais podem ser
executados actos de fala com êxito. Ele principia esta análise partindo pelas
proposições que sejam o mais simples possível, que sejam pronunciadas com
seriedade e utilizadas literalmente na praxis quotidiana normal. Esta unidade na
análise do acto de fala standard dirige a sua atenção para uma amostra de
enunciados linguisticamente normais, dos quais são afastados todos os casos
complexos, derivados, parasitários e irregulares. À delimitação é subjacente um
conceito de «ordinário» ou de praxis linguística normal, um conceito de «ordi-
nary language», cujo carácter inofensivo e cuja consistência Derrida põe em
dúvida. A intenção de Austin é clara: ele quer analisar as propriedades gerais,
por ex., do «prometer», nos casos em que a enunciação da proposição corres-
pondente funciona efectivamente como uma promessa. Ora há contextos em que
as mesmas proposições perdem a força ilocucional que uma promessa deveria
ter. Pronunciada por um actor no palco, como parte constituinte de um poema
52 J. Culler, 1983, p. 181.

53 No seu artigo «Signature, évenement, contexte» Derrida dedica a última secção a uma dis-
cussão com a teoria de Austin: in Marges... , op. cit. , pp. 382 e segs. (ed. al.: pp. 142 e segs.). A isso
responde J. Searle, Reiterating the Differences: A Reply to Derrida, Glyph, n.0 1, 1977, p. 198.
A resposta de Derrida a?areceu em Glyph, n.0 2, 1977, pp. 202 e segs., sob o título Limited Inc.
185
ou apenas dentro de um monólogo, a promessa, como Austin crê, torna-se, «de

um modo peculiar, vazia e vã». O mesmo acontece com uma promessa que apa-
rece numa citação ou que é meramente mencionada. Neste contexto não há
nenhum uso sério e vinculativo e, muitas vezes nem mesmo literal, da proposi-
ção performativa correspondente - mas sim um uso parasitário e derivado. Os
modos simulados ou indirectos do uso são, como Searle repete insistentemente,
«parasitários», no sentido de que eles pressupõem logicamente a possibilidade
do uso sério, literal e vinculativo, das proposições gramaticalmente apropriadas
para uma promessa. Culler destrinça essencialmente três objecções no texto de
Derrida que visam a impossibilidade de uma tal operação, e as quais devem mos-
trar que as distinções correntes entre modos de fala sérios e simulados, literais
e metafóricos, quotidianos e fictícios, habituais e parasitários, se desmoronam.
a) Com o seu primeiro argumento Derrida estabelece uma ligação pouco
evidente entre citabilidade e repetibilidade, por um lado, e ficcionalidade, do
outro. É só aparentemente que a citação de uma promessa é secundária face à
promessa que foi dada directamente; pois a reprodução indirecta de um enun-
ciado performativo em forma de citação é uma forma de repetição; e uma vez
que a citabilidade pressupõe a possibilidade da repetição segundo uma regra e,
portanto, pressupõe uma convencionalidade, ela pertence à essência de todo o
enunciado produzido de modo convencional e, por conseguinte, também ao
enunciado performativo que ela cita - e que, num sentido mais lato, pode ser
ficticiamente imitado: «lf it were not possible for a character in a play to make
a promise, there could be no promise in the real life, for what makes it possible
to promise, as Austin tells us, is the existence of a conventional procedure, of
formulas one can repeat. For me to be able to make a promise in the real life,
there must be iterable procedures or formulas such as used on stage. Serious
behavior is a case of role-playing.» 54
É evidente que Derrida pressupõe de antemão no argumento aquilo que ele
quer demonstrar, ou seja, que toda a convenção que permite a repetição de
acções exemplares possui desde o início um carácter não só simbólico, mas tam-
bém fictício. O facto de as convenções pelas quais se rege um jogo, em última
análise, não poderem ser distinguidas de normas de acção, teria ainda de ser
demonstrado. Austin evoca a citação de uma promessa como exemplo de uma
forma parasitária e derivada, porque a força ilocucional é retirada à promessa
que é citada pela forma da sua reprodução indirecta: ela é retirada do contexto
no qual ela «funciona», portanto, no qual coordena as acções de diferentes par-
ticipantes da interacção e desencadeia consequências relevantes para a acção.
Eficiente em termos de acção é apenas o acto de fala consumado, de cada
vez, de modo actual, do qual depende gramaticalmente a promessa que é men-
cionada pela citação ou que é relatada. Este enquadramento desactivado
54 J. Culler, 1983, p. 119.
186
EXACERBAÇÃO DA FIWSOFIA TEM PORALIZADA DA ORIGEM
ilocucionarmente forma também a ponte entre reprodução por citação e repre-

sentação ficcional. Uma acção no palco claro que também assenta numa base
de acções quotidianas (o actor, o realizador, o trabalhador do palco e o empre-
gado do teatro); e neste contexto de enquadramento as promessas podem fun-
cionar de um modo diferente daquele que tem lugar «no palco», nomeada-
mente, com vínculos relevantes para as consequências da acção. Derrida não
empreende qualquer tentativa de «desconstruir» no agir comunicacional este
modo de funcionamento excepcional da linguagem quotidiana. Austin desco-
briu na força ilocucional de vinculação das expressões linguísticas um meca-
nismo de coordenação das acções que subordina o discurso normal, introduzido
na praxis do quotidiano, a restrições diferentes das do discurso ficcional. da
simulação e do monólogo interior. As restrições, sob a alçada das quais os
actos ilocucionais desenvolvem uma força coordenadora das acções e desenca-
deiam consequências relevantes para a acção, definem o domínio da linguagem
<<normal». Podem ser analisadas como aqueles pressupostos idealizados que
temos de aceitar no agir comunicacional.
b) É a tais idealizações que se refere o segundo argumento que Culler apre-
senta com Derrida contra Austin e Searle. Toda a análise generalizadora de
actos de fala standardizados tem de poder especificar condições contextuais
universais que permitam o sucesso ilocucional. Esta tarefa foi empreendida
principalmente por Searle 55 . Todavia, as expressões linguísticas modificam o
seu significado em dependência dos contextos; acresce que os contextos são
constituídos de tal forma que ficam abertos a especificações cada vez mais
poderosas. Pertence às particularidades da nossa linguagem podermos separar
os enunciados do seu contexto originário e transplantá-los para outros contex-
tos - Derrida fala de «enxertar». Deste modo podemos acrescentar a um acto
de fala como, por ex., uma «promessa de casamento», contextos sempre novos
e cada vez mais improváveis; a especificação de condições universais de con-
texto não embate em nenhuma fronteira natural : «Suppose that the require-
ments for a marriage ceremony were met but that one of the parties were under
hypnosis, or that the ceremony were impeccable in ali respects but had been cal-
led a rehearsal, or finally, that while the speaker was a minister licensed to per-
forro weddings and the couple had obtained a license, that three of them were
on this occasion acting in a play that, coincidentally, included a wedding cere-
mony.» 56 Esta variação do contexto que modifica o significado não pode ser
de modo algum detida ou controlada, porque os contextos não podem ser esgo-
tados, i. e., não podem ser dominados teoricamente de uma vez por todas. Cul-
ler mostra claramente que Austin também não pode fugir a esta dificuldade
recorrendo às intenções do falante e do ouvinte. Não são os pensamentos da
55 John Searle, Speech Acts, Cambr., 1969; id., Expression and Meaning, Cambr. , 1979.
56 J. Culler, 1983, pp. 121 e segs.
187
J.
?
noiva, do noivo ou do padre, que decidem sobre a validade da cerimónia, mas

os seus actos e as circunstâncias sob as quais eles são executados: «What counts
is the plausibility of the description: whether or not the features of the context
adduced create a frame that anters the illocutionary force of the utterances.» 57
Searle reagiu a esta dificuldade com a restrição de que o significado literal
de uma proposição em que ele é empregado não estabelece completamente as
condições de validade do acto de fala, mas depende da complementação tácita
assegurada por um sistema de premissas de segundo plano relativo à normali-
dade de estados universais do mundo. Estas certezas pré-reflexivas de segundo
plano são de natureza holista; elas não podem ser esgotadas por um conjunto
finito e contável de especificações. Assim, significados de proposições, por
muito bem que sejam analisados, só valem relativamente a um saber partici-
pado de segundo plano que é constitutivo para o mundo vital de uma comuni-
dade linguística. No entanto, Searle torna claro que com este relacionamento
não é introduzido de modo algum o relativismo semântico que Derrida pre-
tende. Enquanto os jogos de linguagem funcionam e a pré-compreensão consti-
tutiva do mundo da vida não se desmorona, os participantes contam, com toda
a razão, com os estados do mundo que na sua comunidade de linguagem são
pressupostos como «normais». E, além disso, no caso das convicções indivi-
duais de segundo plano se tornaram problemáticas, eles partem do princípio de
que poderiam, com certeza, alcançar um acordo motivado racionalmente.
Ambas são pressuposições fortes, mais precisamente, idealizadas; mas estas
idealizações não são actos logocêntricos de arbitrariedade introduzidos pelo
teórico em contextos incontroláveis para, aparentemente, os dominar, mas pres-
suposições que os próprios participantes têm de aceitar caso o agir comunica-
cional, de um modo geral, deva ser possível.
c) O papel de pressupostos idealizantes podemos tornar claro também na
base de outras consequências da mesma situação. Uma vez que os contextos são
variáveis, e se podem expandir em direcções diferentes, o mesmo texto pode-se
abrir a diferentes tipos de leituras; é o próprio texto que possibilita a história
incontrolável da sua influência. Deste digno discernimento hermenêutica não
decorre, porém, a asserção premeditadamente paradoxal de Derrida de que toda
a interpretação é inevitavelmente uma má interpretação, todo o entender um
equívoco. J. Culler justifica a proposição «every reading is a misreading» da
seguinte maneira: «If a text can be understood, it can in principie be unders-
tood repeatedly, by different readers in different circumstances: These acts o f
reading or understanding are not, of course, identical. They involve modifica-
tions and differences, but differences which are deemed not to matter. We can
thus say, that understanding is a special case of misunderstanding, a particular
deviation or determination of misunderstanding. lt is misunderstanding whose
57 J. Culler, 1983, p. 123.
188
misses do not matter.» 58 Evidentemente, Culler não toma nma circunstância em

consideração. A produtividade do processo de entendimento só permanece sem
problemas, na medida em que todos os participantes mantêm o ponto de refe-
rência de uma compreensão possível e actual, na qual eles auibuem aos mes-
mos enunciados o mesmo significado. O esforço hermenêutica que pretende vencer
intervalos temporais e culturais também permanece, como mostrou Gadamer,
orientado para a ideia de um acordo possível e realizado efectivamente.
Sob a pressão da praxis comunicacional do quotidiano, a qual obriga a
tomar decisões, os participantes são remetidos para um acordo que coordena
a acção. Quanto mais as interpretações se afastam deste «caso sério». tanto
mais depressa elas se podem libertar do pressuposto idealizante de um consenso
alcançável. Mas elas nunca se podem separar inteiramente da ideia de que as
interpretações erradas deveriam poder ser decididamente criticadas na base de
um acordo a alcançar de um modo ideal. Esta ideia não é aduzida ao objecto
pelo intérprete; ao invés, com a atitude performativa de um observador partici-
pante, ele adapta-a dos participantes imediatamente implicados, os quais só
podem agir de um modo comunicacional sob a pressuposição de atribuições
semânticas intersubjectivamente idênticas. Não quero investir contra a tese de
Derrida com um positivismo wittgensteiniano de jogos de linguagem. Não é a
praxis da linguagem utilizada em cada momento que decide sobre o significado
que é atribuído a um texto ou a um enunciado 59. Ao contrário, o que se passa
é que os jogos de linguagem só funcionam porque pressupõem idealizações que
abrangem o jogo da fala e que - enquanto condição necessária de uma possí-
vel compreensão mútua - deixam surgir a perspectiva de um entendimento cri-
ticável na, base de exigências de validade. Uma linguagem que opera sob tais
restrições está submetida a um teste permanente. A praxis comunicacional quo-
tidiana, na qual os actores se têm de entender sobre algo no mundo, encon-
tra-se sob a pressão da comprovação, sendo apenas os pressupostos idealizantes
que tornam possível esta comprovação. E com o auxílio desta obrigação quoti-
diano-prática de comprovação pode ser distinguido o uso linguístico «habitual»
do parasitário, como pretendem Austin e Searle.
III
Até aqui, quando defendi (contra a reconstrução de Culler dos argumentos

derridianos) a possibilidade de uma demarcação da linguagem normal face às
formas derivadas, só critiquei a terceira e fundamental premissa de Derrida.
Ainda não mostrei como se pode demarcar o discurso ficcional do normal,
58 J. Culler (1983), p. 176.

59 Cf. J. Culler, 1983, pp. 130 e segs.
189
i. e., do uso quotidiano da linguagem. Para Derrida este aspecto é o mais

importante. Se a «literatura» e a «escrita» formam o modelo de uma coerência
textual universal e não superável, na qual, por fim, se dissolvem todas as dife-
renças genéricas, elas não se devem isolar dos outros discursos como um domí-
nio autónomo da ficção. Para os críticos literários dos EUA partidários de Der-
rida, a tese da autonomia da obra de arte literária também é inaceitável, como
se disse, em virtude de eles se quererem distanciar do formalismo do New Criti-
cism e da estética estruturalista.
Originariamente, os estruturalistas de Praga tentaram distinguir a linguagem
poética da habitual do ponto de vista da relação para com a realidade extra-lin-
guística. Na medida em que a linguagem se manifesta em junções de comunica-
ção, ela tem de produzir relações entre a expressão linguística, o falante, o
ouvinte e estado de coisas apresentado; foi isto aquilo que Buehler no seu
esquema semiótico designou como funções do signo de expressão [Ausdruck],
de apelo [Appell] e de apresentação [Darstellung] 60. Na medida em que a lin-
guagem cumpre uma função poética, ela realiza-a numa relação reflexiva da
expressão linguística para consigo mesma. Em consequência, a referência ao
objecto, o conteúdo de informação, o valor de verdade e, em geral, as condições
de validade da linguagem poética são exteriores - um enunciado pode ser poé-
tico na medida em que se dirige ao próprio medium linguístico, à sua própria
forma linguística. Roman Jakobson incluiu esta determinação num esquema
funcional alargado; ele atribui a todos os enunciados da linguagem (a par das
funções fundamentais, que remontam a Bühler da expressão de intenções do
falante, da produção de relações interpessoais e da representação de eventos,
também mais duas funções que se referem à tomada de contacto e ao código)
uma função poética que dirige «a predisposição para a mensagem como
tal» 61. A caracterização mais detalhada da função poética (segundo a qual o
princípio da equivalência é transferido do_eixo da selecção para eixo da combi-
nação) vai interessar-nos aqui menos do que a seguinte consequência, impor-
tante para o nosso problema de demarcação: «Toda a tentativa de reduzir a fun-
ção poética à poesia ou de restringir a poesia à função poética seria uma
simplificação enganadora. A função poética não representa a única função da
arte da palavra, mas apenas uma função preponderante e determinante da
estrutura, enquanto que em todas as outras actividades desempenha um papel
subordinado, complementar. Dirigindo a atenção para o lado palpável do
signo, esta função aprofunda a dicotomia fundamental entre signos e objectos.
Por esta razão, ao investigar a função poética, a linguística não se deve restrin-
gir à esfera da poesia.» 62 O discurso poético só deve ser distinguido pela
60 K. Buehler, Sprachtheorie (Teoria da linguagem), Iena, 1934; Stuttgart, 1965, pp. 24 e segs.
61 R. Jakobson, «Linguistik und Poetik», 1960, in id., Poetik, Frankfurt, 1979, p. 92.
62 R. Jakobson, 1979, pp. 92 e segs.
EXACERBAÇÃO DA FIWSOFIA TEMPORALIZADA DA OR,IGEM
primazia e pela força estruturante de uma função determinada que é constante-

mente cumprida em conjunto com outras funções da linguagem.
Richard Ohmann utiliza o ponto de onde partiu Austin para especificar
neste sentido a linguagem poética. Para ele o fenómeno que carece de explica-
ção é o carácter ficcional da obra de arte linguística, portanto, a criação da
aparência estética, com a qual, na base da contínua praxis quotidiana, se abre
uma segunda arena que é, de um modo específico, desprovida de realidade.
O que distingue a linguagem poética é a capacidade «criadora de mundo»: «a
literary work creates a world ... by providing the reader with impaired and
incomplete speechacts which he completes by supplying the appropriate cir-
cumstances» 63. A peculiar despotencialização dos actos de fala, que é criadora
de ficções, consiste em estes serem privados da sua força ilocucional, preser-
vando apenas significados ilocucionais como se da refracção de uma reprodu-
ção indirecta, de uma citação, se tratasse: «A literary work is a discourse whose
sentences lack the illocutionary forces that would normally attach to them. Its
illocutionary force is mimetic... Specifically, a literary work purportedly imita-
tes a series of speechacts, which in fact have no other existence. By so doing,
it leads the reader to imagine a speaker, situation, a set of ancillary events, and
so on.» 64 A suspensão da força ilocucional virtualiza as referências ao mundo,
nas quais os actos de fala foram introduzidos graças à sua força ilocucional e
desvinculam os participantes da interacção de se entenderem na base de pressu-
postos idealizantes sobre algo no mundo, e de modo a que coordenem os seus
planos de acção e possam assim assumir vínculos relevantes para os resultados
das suas acções: «Since the quasi-speech-acts o f literature aré not carrying on
the world's business - describing, urging, contracting, etc. - the reader may
well attend to them in a non-pragmatic way.» 65 A neutralização das forças
vinculativas alivia os actos ilocucionais desactivados da pressão exercida pelas
decisões da praxis comunicacional do quotidiano, extrai-os da esfera do dis-
curso normal e autoriza-os assim à criação lúdica de mundos novos - ou
antes: à pura demonstração da força descobridora do mundo de que são dota-
das as expressões inovadoras da linguagem. Esta especialização na função de
descoberta do mundo característica da linguagem explica o peculiar carácter
auto-referencial da linguagem poética, para o qual Jakobson chama a atenção
e que motiva G. Hartmann a colocar a questão retórica: «ls not literary lan-
guage the name we give to a diction whose frame of reference is such that the
words stand out as words (even as sounds) rather than being, at once, assimila-
ble meanings?» 66
63 R. Ohmann, Speech-Acts and the Definition of Literature, Philosophy and Rhetoric, 4,

1971, p. 17.
64 R. Ohmann, 1971, p. 14.
65 R. Ohmann, 1971, p. 17.
66 G. Hartmann, Saving the Text, Baltimore, 1981, XXI.
191
Mary L. Pratt reporta-se às investigações de Ohmann 67 para refutar a tese

da autonomia da obra de arte literária no sentido de Derrida, obviamente, com
os meios teóricos dos actos de fala. Ela não deixa que o carácter ficcional, a
suspensão da força ilocucional e a desconexão da linguagem poética relativa-
mente à praxis comunicacional do quotidiano, valham de critérios de distinção
rigorosa, porque há elementos ficcionais da linguagem, como a pilhéria, a iro-
nia, as fantasias do desejo, os contos e as parábolas, que atravessam o nosso
discurso quotidiano, mas que não formam de modo algum um universo autó-
nomo, isolado «dos assuntos do mundo». Inversamente, os livros especializa-
dos, as memórias, os livros de viagens, os romances históricos, e bem assim
também os romances policiais ou os thriller que, como o «A sangue frio» de
Truman Capote se baseiam num caso documentado, não criam de modo algum
um mundo inequivocamente ficcional, embora frequentemente incluamos estas
produções, pelo menos com uma certa preponderância, na «literatura». Mary
L. Pratt utiliza os resultados das investigações sociolinguísticas de W. Labov 68
para demonstrar que as narrações naturais, i. e., as «histórias» contadas espon-
taneamente no quotidiano ou a pedido de alguém, obedecem às mesmas leis de
construção e denotam os mesmos indícios estruturais, que os contos literários:
«Labov's data make it necessary to account for narrative rhetoric in terms that
are not exclusively literary; the fact that fictive or mimetically organized utte-
rances can occur in almost any realm of extraliterary discourse requires that we
do the same for fictivity or mimisis. In other words, the relation between a
work's fictivity and its literariness is indirect.» 69
De facto, a circunstância de a linguagem normal estar impregnada de ele-
mentos ficcionais, narrativos, metafóricos e, em geral, retóricos, não fala ainda
contra a tentativa de explicar a autonomia da obra de arte linguística por via
da suspensão da força ilocucional. Pois, segundo Jakobson, a característica do
fictício só é própria para demarcar a literatura dos discursos quotidianos, na
medida em que a função da linguagem de descobrir o mundo alcança a prepon-
derância face às outras funções e determina a estrutura da configuração linguís-
tica. Em certo sentido, é a refracção e superação parcial das exigências ilocucio-
nais de validade que distinguem a story de um depoimento de uma testemunha,
que distinguem a impertinência da. ofensa, a ironia do induzir em erro, a
hipótese da afirmação, a fantasia desejada da percepção, a manobra do acto
de agressão do cenário do relato sobre uma catástrofe real. Mas em nenhum
destes casos os actos ilocucionais perdem a sua força de coesão que assegura
67 Cf. também R. Ohmann, Speech, Literalure and lhe Space belween, New Literary History
5, 1974, pp. 34 e segs.
68 W. Labov, Language in lhe Inner Cily, Philadelphia, 1972.
69 M. L. Pratt, Speech Acl Theory of Lilerary Discourse , Bloomington, 1977; agradeço a
J. Culler ter-me chamado a atenção para este livro tão interessante.
192
a coordenação da acção. Mesmo nos casos mencionados para efeito de compa-

ração, as funções comunicacionais do acto de fala ficam de tal modo intactas
que os elementos ficcionais não se podem separar do contexto prático da vida.
A função linguística da descoberta do mundo não ganha qualquer autonomia
perante as funções expressivas, regulativas e informativas da linguagem. Em
contrapartida, é precisamente esse o caso no que se refere ao tratamento literá-
rio que Truman Capote apresenta de um processo judicial notório, o qual é
objecto de uma pesquisa minuciosa. Aquilo que fundamenta o primado e a
força estruturante da função poética não é de modo algum o facto de uma
representação ficcional se desviar da reprodução documental exacta de um
acontecimento, mas o tratamento exemplar que, retirando o caso do seu con-
texto o torna motivo de uma exposição inovadora, que perscruta o mundo, que
nos abre os olhos, em que os meios retóricos da exposição saem da rotina
comunicacional e ganham uma vida própria.
É interessante observar como Mary L. Pratt é obrigada a desenvolver esta
função poética contra a sua vontade. O seu contra-projecto sociolinguístico
começa com a análise da situação de fala que o discurso poético compartilha
com outros discursos: aquele arrangement [Arrangement] em que um contista
ou conferencista se dirige ao público, solicitando-lhe que preste atenção a um
texto. Um texto submete-se a determinados procedimentos de preparação e de
selecção antes de ficar pronto para ser apresentado. Para que um texto possa
aspirar à paciência e faculdade de juízo dos ouvintes tem de observar determi-
nados critérios de relevância: ele tem de ser digno de ser pronunciado. A digni-
dade de ser pronunciado [tellability] tem de ser medida pela manifestação de
uma experiência importante e exemplar. Um texto digno de ser lido vai, no seu
conteúdo, além do contexto local da situação de fala, é susceptível de uma
outra elaboração: «As might be expected, these two features - contextual deta-
chability and susceptibility to elaboration - are equally important characteris-
tics of literature.» Contudo, os textos literários compartilham estas proprieda-
des com os «display texts» em geral. Estes são caracterizados pelas suas funções
comunicacionais especiais: «they are designed to serve a purpose I have descri-
bed as that of verbally representing states of affaires and experiences which are
held to be unusual or problematic in such a way that the adressee will respond
affectivilly in the intended way, adopt the intended evaluation and interpreta-
tion, take pleasure in doing so, and generally jind the whole undertaking worth
it» 70. Vemos aqui como a analista pragmática da linguagem se aproxima
furtivamente, como se partisse de fora, do texto literário. Este tem, claro está,
de satisfazer uma última condição; no caso dos textos literários a habilitação
para ser narrado tem de ganhar uma preponderância sobre outras proprie-
dades funcionais: «in the end, tellability, can take precedente over assertibility
70 Mary L. Pratt, 1977, p. 148.
193
itself» 71. Só neste caso deixam de valer as exigências funcionais e as restrições

estruturais da praxis comunicacional do quotidiano (queM. L. Pratt determina
com a ajuda do postulado da conversação de Grice). O facto de todos se
esforçarem por organizar a sua comunicação de um modo informativo, por
dizer algo relevante, por ser honesto e prescindir de enunciados obscuros,
ambíguos e prolixos, são pressuposições idealizantes do agir comunicacional,
enquan.t o verbal e normal, mas não o são de modo algum do discurso poético:
«Our tolerance, indeed propensity, for elaboration when dealing with the tella-
ble suggests, that in Gricean terms, the standards of quantity, quality and man-
ner for display texts differ from those Grice suggests for declarativ speech in
his maxims.»
Por fim, a análise desemboca numa confirmação da tese que ela deseja refu-
tar. Na medida em que a função poética da linguagem, que se caracteriza por
descobrir um mundo, ganha preponderância e força estruturante, a linguagem
livra-se das restrições culturais e das funções comunicacionais do quotidiano.
O espaço da ficção, que se abre quando as formas linguísticas de expressão se
tornam reflexivas, resulta do facto de se tornarem ineficientes a força vincula-
tiva ilocucional e aquela idealização que torna possível um uso da linguagem
orientado para o entendimento - e, assim, uma coordenação de planos de
acção que passa pelo reconhecimento intersubjectivo das exigências criticáveis
de validade. Também se pode ler a polérnica de Derrida com Austin como uma
negação deste domínio, estruturado de modo tão caprichoso, da praxis comuni-
cacional do quotidiano; a ela corresponde a negação de uma esfera autónoma
da ficção.
VI
Uma vez que nega ambas as coisas, Derrida pode analisar todos os discur-
sos segundo o modelo da linguagem poética e fazer como se, em geral, a lin-
guagem fosse determinada pelo uso poético e especializado na descoberta do
mundo. Deste ponto de vista a linguagem como tal converge com a literatura
ou com o «escrever». A estetização da linguagem, que é resgatada ao preço da
dupla negação do sentido próprio do discurso normal e poético, explica tam-
bém a insensibilidade de Derrida perante uma polaridade repleta de tensões
entre a função poética e descobridora do mundo e as funções prosaicas e intra-
-mundanas da linguagem, a que faz justiça um esquema modificado das fun-
ções de Bühler 72.
Processos mediatizados pela linguagem, como a aquisição de conhecimentos
71 Pratt, 1977, p. 147.

72 Cf. Habermas, 1981, Vol. I, pp. 374 e segs.
194
e a tradição cultural, a formação de identidade, a socialização e a integração

social, solucionam problemas que se colocam no mundo; à obstinação destes
problemas e ao medium da linguagem, que é talhado à medida destes proble-
mas, devem esses processos a independência dos processos de aprendizagem que
Derrida é incapaz de reconhecer. Para ele os processos do mundo que são
mediatizados pela linguagem estão incorporados num contexto estruturador do
mundo que tudo determina; eles são postos fatalmente à mercê do acontecer
inacessível da criação de textos, são dominados pela transformação poético-
-criativa de um plano de fundo posto em cena como escrita arquétipa e conde-
nados assim ao provincialismo. Um contextualismo estético torna Derrida cego
para a circunstância de que a praxis comunicacional quotidiana, graças às idea-
lizações incorporadas no agir comunicacional, faculta o desenvolvimento, den-
tro do mundo, de processos de aprendizagem, face aos quais a força descobri-
dora do mundo de que é dotada a linguagem interpretativa se tem por sua vez
de afirmar. Os processos de aprendizagem desenvolvem um sentido de autono-
mia que transcende todas as restrições locais, porque as experiências e juízos
só se formam à luz de exigências de validade que possam ser submetidas à crí-
tica. Derrida negligencia o potencial de negação da base da validade do agir
orientado para o entendimento mútuo; ele permite que, por detrás da capaci-
dade da linguagem para criar mundos, desapareça a sua capacidade para resol-
ver problemas, a qual ela possui enquanto medium por intermédio do qual os
agentes comunicacionais são introduzidos no mundo e por intermédio do qual
eles se entendem mutuamente sobre algo que tenha lugar no mundo objectivo,
no seu mundo social colectivo, ou num mundo subjectivo, ao qual é facultado
o acesso mediante certos privilégios.
Um nivelamento semelhante introduz Richard Rorty, que se distingue de
Derrida, claro está, por não se deter de um modo idealista na história da
metafísica como um acontecer abrangente que determina tudo o que é
intramundano. Segundo Rorty, tanto a ciência como a moral, a economia como
a política, bem assim como, do mesmo modo, a arte e a filosofia, estão
abandonadas a um processo de protuberâncias linguístico-criativas. O fluxo das
interpretações pulsa, como a história da ciência de Kuhn, ritmadamente, entre
revolucionamento e normalização da linguagem. Em todas as esferas da vida
cultural Rorty observa este ir e vir entre duas situações: «One is the sort o f
situation encountered when people pretty much agree on what is wanted, and
are talking about how best to get it. In such a situation there is no need to say
anything terribly unfamiliar, for argument is typically about the truth of asser-
tions rather than about the utility of vocabularies. The contrasting situation is
one in which everything is up for grabs at once - in which the motives and
the terms o f discussions are a central subject o f arguments ... In such periods
people begin to toss around old worlds in new senses, to throw in the occasional
neologism, and thus to hammer out a new idiom which initially attracts
195
attention to itself and only later gets up to work.» 73 Vemos assim como o
pathos nietzscheano de uma filosofia da vida virada para o plano linguístico
ensombra as sóbrias opiniões do pragmatismo: na imagem que Rorty esboça,
o processo renovador da descoberta linguística do mundo não tem mais qual-
quer ponto de apoio no processo comprovativo da praxis intramundana.
O «sim» e o «não» dos actores que agem de modo comunicacional é tã9 prede-
terminado pelos contextos linguísticos e tão influenciado pela retórica que as
anomalias que se manifestam nas fases de esgotamento já só se apresentam
como sintomas de uma vitalidade evanescente, como processos do envelheci-
mento, como processos análogos aos naturais - e não como consequência de
soluções erróneas de problemas e como respostas inválidas.
A praxis intramundana da linguagem deve a sua força de negação a exigên-
cias de validade que apontam para além dos horizontes do contexto vigente em
cada momento dado. Mas a concepção contextualista da linguagem, agravada
com o aspecto da filosofia da vida, é insensível à força efectiva do contrafac-
tual, a qual se faz sentir nos pressupostos idealizantes do agir comunicacional.
Por isso, Derrida e Rorty ignoram também o estatuto peculiar dos discursos que
são retirados da comunicação quotidiana e recortados à medida de uma dimen-
são de validade (da da verdade ou da da correcção normativa), à medida de um
complexo de problemas (questões da verdade ou questões da justiça). Nas socie-
dades modernas, as esferas da ciência, da moral e do direito, cristalizam-se em
redor destas formas de argumentação. Os sistemas culturais de acção que lhes
correspondem geram capacidades para a solução de problemas de um modo
semelhante àquele como a actividade da arte e da literatura gera capacidades
de descoberta do mundo. Uma vez que super-generaliza, precisamente, a função
«poética» da linguagem, Derrida não tem qualquer visão da relação complexa
de uma praxis normal e linguística do quotidiano com as duas esferas extraquo-
tidianas que, por assim dizer, se diferenciaram em direcções opostas. Enquanto
que a tensão entre os pólos da descoberta do mundo e da solução de problemas
for mantida no feixe de funções da linguagem quotidiana, a arte e a literatura,
por um lado, e por outro, a moral e o direito especializam-se em experiências
e géneros de saber que podem ser formados e elaborados no domínio da inte-
gração de uma função da linguagem e de uma dimensão da validade. Derrida
nivela esta relação complicada de um modo holista a fim de assemelhar a filo-
sofia à literatura e à crítica. Ele ignora o estatuto particular que ambas, a
filosofia e a crítica literária, cada uma à sua maneira, ocupam como mediado-
ras entre as culturas dos especialistas e o mundo do quotidiano.
A crítica literária, fundada na Europa como instituição desde o século
xvm, participa por seu lado na diferenciação da arte. Ela reage à autonomi-
73 R. Rorty, Deconstruction and Circumvention , MS., 1983; cf. também: id., Consequences of
Pragmatism, Minneapolis, 1982, principalmente a introdução e os capítulos 6, 7 e 9.
196
zação da obra de arte linguística com um discurso que se especializa em ques-

tões do gosto. É aí que são comprovadas as aspirações que os textos literários
comportam; as aspirações à «verdade artística», à harmonia esiética, à validade
exemplar, bem assim como a sua força inovadora e a sua autenticidade, são aí
submetidas a um exame. A crítica estética assemelha-se neste sentido às formas
de argumentação que se especializam na verdade proposicional e na correcção
normativa, i. e., ao discurso teórico e prático. No entanto, ela não é apenas
uma esotérica parte constituinte de uma cultura de especialistas, mas t:e1n, além
de tudo isso, a tarefa de· mediar entre a cultura dos especialistas e o m o
quotidiano.
Esta junção de ponte da crítica de arte destaca-se em relação à música e à
arte' 'escultórica de um modo ainda mais nítido do que em relação às obrns
. 'iterárias que já se encontram aliás formuladas no medi um da linguagem,
apesar de esta ser uma linguagem poética e auto-referente. Deste segundo pomo
de vis~a, esotérico, a crítica executa um acto de tradução de género peculiar.
Ela recupera o conteúdo experiencial da obra de arte para a linguagem nor-
mal; é apenas por esta via maiêutica que o potencial inovador da arte e da
literatura pode ser libertado para as formas e as histórias da vida, as quais
se reproduzem por meio do agir comunicacional quotidiano. Isto sedimenta-se
depois na composição modificada do vocabulário avaliador, numa renovação
das orientações valorativas e das interpretações das necessidades que, por
intermédio dos modos de percepção, modificam a coloração dos modos
de vida.
Uma posição dupla semelhante à da crítica literária ocupa também a filoso-
fia - em todo o caso, a filosofia moderna que já não promete cumprir as aspi-
rações da religião em nome da teoria. Ela dirige o seu interesse, por um lado,
para os fundamentos da ciência, da moral e do direito, associando aos seus
enunciados aspirações teóricas. Distinguindo-se pelo seu questionamento uni-
versalista e por fortes estratégias teóricas, ela mantém uma relação íntima com
as ciências. E, apesar disso, a filosofia não é apenas uma componente esotérica
de uma cultura de especialistas. Ela mantém uma relação igualmente estreita
com a totalidade do mundo da vida e com o bom senso do Homem, mesmo
quando subversivamente e sem reservas abala as certezas da praxis do quoti-
diano. Face aos sistemas do saber diferenciados segundo as suas dimensões
individuais de validade, o pensamento filosófico representa o interesse do
mundo da vida por intermédio do todo das funções e das estruturas, as quais
são reunidas e articuladas no âmbito do agir comunicacional. Contudo, ele
mantém esta referência à totalidade com uma reflexividade que faz falta
ao plano de fundo do mundo da vida, o qual está presente apenas intuiti-
vamente.
Quando contemplamos esta posição, aqui apenas esboçada, da crítica e da
filosofia em relação ao quotidiano, por um lado, e por outro, em relação
197
às culturas particulares da arte e da literatura, da ciência e da moral, torna-se

claro o que significam o nivelamento da diferença genérica entre filosofia e
literatura e a assimilação, afirmada pelas teses (2) e (2'), da filosofia à litera-
tura, da literatura à filosofia. Ela confunde as constelações em que os elemen-
tos retóricos da linguagem assumem papéis inteiramente diferentes. O retórico
só se manifesta em forma pura na auto-referencialidade da expressão poética,
i. e., na linguagem da ficção que está especializada na descoberta do mundo.
A linguagem normal do quotidiano também é irrefutavelmente retórica; mas no
feixe das múltiplas funções da linguagem os elementos retóricos ficam em
segundo plano. Nas rotinas da praxis do quotidiano o quadro verbal que
constitui o mundo está quase paralisado. Algo semelhante é válido para_as lin-
guagens especializadas da ciência e da técnica, do direito e da moral.,da ~Õht;;>
mia e da política, etc. Também elas vivem da força iluminadora dos ~~os ~ct~~!·
fóricos da língua, mas os elementos retóricos, de modo algum lpt~~~ados, sitc/
como que domados e postos ao serviço dos fins especiaiJ1~~a!Ji.lijpão de
. J .'
problemas. ~ ·:.:.. .
Um papel diferente e mais importante desempenha o retórico na linguagem
da crítica literária e da filosofia. Ambas são confrontadas com uma tarefa
igualmente paradoxal. Elas devem introduzir os conteúdos das culturas dos
especialistas, nas quais é acumulado saber sob diferentes aspectos individuais
da validade, numa praxis quotidiana em que todas as funções da linguagem,
bem como os aspectos da validade, se interpenetram formando uma síndrome.
Esta tarefa de mediação tem de ser executada pela crítica literária e pela filoso-
fia, embora com meios de expressão que são retirados de linguagens especiais -
especializadas em questões do gosto e da verdade. Este paradoxo só pode ser
por elas resolvido alargando e enriquecendo retoricamente as suas linguagens
especiais, na medida em que é necessário associar comunicações indirectas com
conteúdos manifestamente proposicionais. Isto explica o traço fortemente retó-
rico que distingue na mesma medida as investigações dos críticos literários e as
dos filósofos. Críticos notáveis e grandes filósofos são também escritores de
categoria. Nas suas produções retóricas, a crítica literária e a filosofia estão
irmanadas com a literatura - e, nessa medida, também umas com as outras.
Mas nisso esgota-se a sua intimidade. Pois ·os meios retóricos estão subme-
tidos em ambas as empresas da disciplina a uma forma de argumentação
diferente.
Quando o pensamento filosófico, como nos aconselha Derrida, é desvin-
culado do dever de resolver problemas, e o seu funcionamento é transferido para
a crítica literária, é-lhe subtraída não só a sua seriedade, mas também a sua
produtividade e criatividade. Inversamente, a faculdade de juízo da crítica lite-
rária perde a sua potência quando, como imaginam os seguidores de Derrida
nos literary departments, é reorientada da assimilação de conteúdos da expe-
riência para a crítica da metafísica. A falsa assimilação de um empreendimento
198
pelo outro priva ambos da sua substância. Deste modo retornamos à questão
de onde partimos. Quem introduz a crítica literária no domínio da retórica a
fim de neutralizar o paradoxo da sua auto-referencialidade, deixa que a lâmina
da crítica literária fique embotada. A falsa pretensão de suprimir a diferença
genérica entre filosofia e literatura não nos pode conduzir a uma saída da
aporia 74.
74 Não obstante, a nossa reflexão conduziu-nos a um ponto do qual podemos ver por que é que
Heidegger, Adorno e Derrida, se enredaram nesta aporia. Todos eles se defendem de modo tal como
se ainda vivessem, como a primeira geração dos discípulos de Hegel, sob a sombra do <<últimO>> filó-
sofo; eles polemicam ainda contra aqueles conceitos «fortes>> de teoria, verdade e sistema que,
porém, há mais de 150 anos que pertencem ao passado. Eles ainda crêem ter de despertar a filosofia
daquilo que Derrida chama o «sonho do seu coração>>. Eles crêem ter de resgatar a filosofia à sua
ilusão de ter de apresentar uma teoriaque ex prima a última palavra. Um tal sistema global de prop; -
sições, fechado e definitivo, teria de ser formulado numa linguagem que se explica a si mesma, que
não requer ou permite qualquer comentário mais e que, deste modo, encerra a história das suas
influências, na qual urnas interpretações se acumulam sobre outras interpretações. Neste contexto
Rorty fala do anseio de uma linguagem «which can receive no. gloss, requires no interpretation, can-
not be distanced, cannot be sneered at by !ater generations. It"'is ·'t he hope for a vocabulary which
is intrinsically and self-evidently final, not only the most comprehensive and fruitful vocabulary we
have come up with so far». (R. Rorty, 1982, pp. 93 e segs.).
Se a razão fosse obrigada, sob ameaça do seu declínio, a fixar-se nestes objectivos clássicos visa-
dos desde Parménides até Hegel; se a razão como tal, também ainda segundo Hegel, estivesse
perante a alternativa de insistir nos conceitos fortes de teoria, verdade e sistema, tal como era habi- l
tua! na grande tradição, ou de contrário renunciar a si mesma, então uma crítica adequada da razãoJ
teria de facto de a apanhar pela raiz a uma tal profundídade que quase não poderia evitar o para-
doxo da auto-referencialidade. Assim o imaginou Nietzsche. E, infelizmente, Heidegger, Adorno e
Derrida, também parecem confundir ainda os questionamentos universalistas preservados na filoso-
fia a par daquelas aspirações estatutárias há muito abandonadas que, no passado, a filosofia tinha
reclamado para as suas respostas. Hoje em dia é evidente que o alcance das questões universalistas
- por exemplo, da questão das condições fundamentais da racionalidade dos enunciados, das pres-
suposições pragmáticas universais do agir cornunicacional e da argumentação - tem de se reflectir
na forma gramatical das proposições universais, mas de modo algum na incondicionalidade da vali-
dade ou da «última fundamentaçãO>> que tinha sido exigida para elas e para o seu quadro teórico.
A consciência falibilista das ciências também já alcançou a filosofia.
Com este falibilismo, nós, filósofos e, sobretudo, não filósofos, não renunciamos de modo
nenhum a aspirar à verdade. Na atitude performativa da primeira pessoa, esta aspiração só pode ser
afirmada de modo a que - enquanto aspiração - transcenda o espaço e o tempo. Mas nós também
sabemos que não existe um contexto nulo para as aspirações à verdade. Estas são apresentadas aqui
e agora, e são susceptíveis de crítica. Por isso, contamos com a possibilidade trivial de que elas ama-
nhã ou noutro local possam vir a ser revistas. A filosofia entende-se hoje como ontem como guardiã
da racionalidade, entendida no sentido de urna aspiração da razão que é endógena à nossa forma
de vida. Durante o seu trabalho, porém, ela prefere uma combinação de proposições fortes com aspi-
rações estatutárias fracas, a qual é tão pouco totalitária que contra ela não tem de ser apresentada
uma crítica forte da razão. Cf. J. Habermas, Die Philosophie ais Platzhalter und Interpret (A Filo-
sofia como guardiã e intérprete), in id., Moralbewusstsein und kommunicatives Hande/n (Consciên-
cia Moral e Agir Comunicacional), Frankfurt, 1983, pp. 7 e segs.
199
VIII. ENTRE EROTISMO E ECO O MIA GERAL:
BATAILLE
Após a morte de Bataille em 1962, Michael Leiris, companheiro de longos

anos, descreveu o seu amigo com as seguintes palavras: «Depois de ter sido o
homem impossível, fascinado por tudo o que podia descobrir de mais inaceitá-
vel... alargou o seu campo de visão (de acordo com a sua antiga ideia de ultra-
passar o não! da criança que bate o pé) e, consciente de que um homem só é
totalmente homem quando busca a sua medida na desmedida, tornou-se o
homem do impossível, ansioso por atingir o ponto em que - em dionisíaca
vertigem - o alto e o baixo se confundem e onde a distância entre o todo e
o nada se desvanece.» I O atributo do «impossível» denota uma admiração
que remete, em primeiro plano, para o autor da «obra obscena», que foi conti-
nuador da literatura negra do Marquês de Sade, mas também para o filósofo
e cientista que tentou gerir a herança impossível do crítico da ideologia,
Nietzsche.
Bataille leu Nietzsche relativamente cedo (1923), um ano antes de Leiris o
introduzir no círculo de André Masson e de lhe dar a conhecer os principais
surrealistas. De facto, Bataille dá ao discurso filosófico da modernidade uma
direcção idêntica à que lhe deu Heidegger; contudo, para o seu afastamento da
modernidade escolheu um caminho totalmente diverso. Bataille desenvolveu
1 M. Leiris, <<De Bataille l' Impossible à l'impossible Documents», in Critique , <<Hommage à
George Bataille», n.0 ' 195-196, 1963, p. 693 (ed. alemã: in id., Das A uge des Ethnologen (O Olho
do Etnólogo), Frankfurt, 1981, p. 75).
201
o seu conceito de sagrado a partir de uma crítica ao cristianismo fundamentada

antropologicamente, crítica essa que é uma contrapartida à «Genealogia da
Moral» de Nietzsche; ele não se empenhou em nenhuma crítica imanente da
metafísica. Um relance à vida dupla do arquivista da Bibliotheque Nationale e
autor boémio nos meios da cena intelectual parisiense mostra que Bataille e o
professor de filosofia de Marbugo e Freiburgo viviam em mundos diferentes.
O que separa ambos são, essencialmente, duas experiências centrais - a expe-
riência estética no âmbito do surrealismo e a experiência política conectada
com o radicalismo de esquerda.
No final dos anos vinte desfez-se o grupo que se agrupava em torno do jor-
nal La Revolution surrealiste. No seu segundo manifesto surrealista Breton lan-
çou fortes acusações contra os dissidentes, os quais responderam com um
contra-ataque massivo. A partir deste momento desencadeia-se a guerra entre
a «Association» de Breton e o «Cercle Communiste Démocratique» de Bataille.
Na mesma altura Bataille fundou com Michael Leiris e com Carl Einstein a
famosa revista Documents, em que são publicados importantes estudos da
autoria do editor. Aí, Bataille desenvolve pela primeira vez o conceito de «hete-
rogéneo», conceito que abarca todos os elementos que se opõem à assimilação
das formas de vida burguesa e às rotinas do quotidiano, assim como se escapa
à abordagem metodológica das ciências. Bataille condensa neste conceito a
experiência fundamental dos escritores e artistas surrealistas que pretendiam, de
uma maneira chocante, proclamar contra os imperativos da utilidade, da nor-
malidade e da sobriedade, as forças extáticas do devaneio, do onirismo e do ins-
tintivo em geral, para abalar os modos refinados da percepção e das vivências
convencionais. O reino do heterogéneo abre-se unicamente naqueles instantes de
fascinante pavor em que as categorias, que garantem a interacção íntima do
sujeito consigo próprio e com o mundo, se desagregam. Na verdade, Bataille
aplicou desde início o seu conceito de heterogéneo aos grupos sociais, aos
excluídos e aos marginalizados, ao anti-mundo conhecido desde Baudelaire,
povoado por aqueles elementos que se encontravam fora dos limites considera-
dos normais pela sociedade - fossem eles os párias, os indiferentes, as prosti-
tutas ou os proletários miseráveis, os loucos, os agitadores e revolucionários, os
poetas ou os boémios. Assim, este conceito inspirado pela estética transfor-
ma-se em instrumento de análise do fascismo italiano e alemão: Bataille atribui
aos chefes fascistas uma existência heterogénea.
As orientações contrárias das suas biografias, as opções políticas antagóni-
cas e as diferenças óbvias entre literatura erótica e ensaística científica, por um
lado, e investigação filosófica e misticismo, por outro - estes contrastes
tornam difícil ver, à primeira vista, o projecto comum que liga Bataille a
Heidegger. Tanto um como o outro estão empenhados em se evadir do cativeiro
da modernidade, do universo fechado da razão ocidental, triunfante à escala
da história universal. Ambos pretendem superar o subjectivismo que cobre
202
ENTRE EROTISMO E ECON OM IA GERAL: BATAILLE
o mundo com a sua força reificante e o deixa solidificar numa totalidade de

objectos tecnicamente acessíveis e economicamente valorizáveis. Os dois pensa-
dores estão de tal modo de acordo quanto a este projecto, que aquilo que Fou-
cault afirma sobre a ideia batailliana da transgressão dos limites pode também
ser afirmado acerca do conceito de transcendência do Heidegger da última
fase: «Será o jogo instantâneo do limite e da transgressão nos nossos dias a
prova essencial de um pensamento sobre a «origem» a que Nietzsche nos votou
desde o início da sua obra - de um pensamento que é, absolutamente e no
mesmo movimento, uma crítica e uma ontologia, de um pensamento que pensa-
ria a finitude e o ser?» 2 Na frase seguinte poder-se-ia substituir sem proble-
mas o nome de Bataille pelo de Heidegger: «A todos os que se esforçam por
manter acima de tudo a unidade da função gramatical do filósofo ... poderia-
mos opor o empreendimento exemplar de Bataille que lutou incessante e obsti-
nadamente por acabar com a soberania do sujeito filosófico. Pelo que a sua lin-
guagem e a sua experiência se tornaram num martírio. Um esquartejamento
e
primário reflectido daquele que fala a linguagem filosófica. Uma dispersão
de estrelas que assediam uma noite mediana para aí deixarem palavras
sem voz.» 3
Contudo, resultam diferenças notórias pelo facto de Bataille não atacar a
razão pelos fundamentos da racionalização cognitiva, pelos pressupostos onto-
lógicos da ciência e da técnica objectivantes; Bataille concentra-se, ao invés, na
fundamentação de uma racionalização ética que, segundo Weber, favorece o sis-
tema da economia capitalista e, desse modo, submeteu a vida social, tomada
como um todo, aos imperativos do trabalho alienado e do processo de acumula-
ção. Bataille não ancora o princípio da modernidade numa autoconsciência que
desabrochou de um modo autoritário e que denota uma autonomia sem bases,
mas sim numa orientação para o sucesso característica de um agir que, optimi-
zando as suas vantagens utilitárias, visa a realização de fins sempre subjectivos.
Decerto que Heidegger e Bataille tinham em mente as mesmas tendências, nas
quais o pensar objectivante e o agir racional orientado para fins multiplicam
o seu poder histórico; mas a crítica que deve cortar o mal pela raiz, toma em
cada um deles uma direcção diferente. Heidegger, procedendo à crítica da meta-
física, perfura o solo glacial da subjectividade transcendental a fim de abrir
uma saída para os verdadeiros fundamentos de uma origem que se desvaneceu
no tempo; em contrapartida, a visão de crítica da moral de Bataille não pre-
tende fundamentos ainda mais profundos da subjectividade, mas sim libertá-la
dos seus limites - pretende a forma de exteriorização que leva o sujeito,
fechado em si como na cápsula de uma mónada, de volta à intimidade de um
2 M. Foucault, «Préface à la Transgression», in Critique , op. cit., p. 757 (ed. al. : Munique,
1974, p. 40).
3 M. Foucault, op. cit. , p. 761 (ed. al.: p. 44).
203
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contexto de vida que se lhe tornou estranho, que foi excluído dos seus limites,
que foi mutilado e despedaçado. Com esta ideia da ilimitação [Entorenzung]
abre-se a Bataille uma perspectiva completamente diferente da de Heidegger: a
subjectividade que se transcende a si própria não é destronada nem desapos-
sada em favor de um destino superfundamentalista do ser, mas sim devolvido
à espontaneidade de pulsões que tinham sido amaldiçoadas. A abertura a um
domínio sacral não significa subjugação à autoridade de um destino indetermi-
nado apenas anunciado pela sua aura; a transgressão de fronteiras em direcção
ao sacral não significa uma demissão humilhante da subjectividade, mas a sua
libertação e o seu acesso à verdadeira soberania.
Não é por acaso que é o ser e não a soberania quem tem a última pala-
vra - pelo contrário, nisso revela-se uma proximidade, impensável para
Heidegger, ao conceito nietzscheano, de inspiração estética, de liberdade e de auto-
-afirmação sobre-humana. Para Bataille, tal como para Nietzsche, há uma con-
vergência entre a vontade de poder, que se auto-incrementa e dá sentido às coi-
sas, e o fatalismo cosmicamente arreigado do Eterno Retorno do Mesmo.
Bataille está ligado a Nietzsche por um traço essencialmente anarquista; uma
vez que este pensamento se dirige contra toda e qualquer autoridade, incluindo
o sagrado como tal, a doutrina da morte de Deus é entendida de uma forma
estritamente ateia. Em Heidegger, que repete esta tese num tom grandiloquente,
ela perde todo o radicalismo. Sem dúvida, Deus é negado como algo ôntico,
mas o acontecimento da revelação, do ponto de vista ontológico, circunscreve
de uma maneira muito significativa o local gramatical deixado livre pela projec-
ção destruída de Deus - como se a todos nós nos faltasse, entretanto, a fala
para nomear aquele cujo nome não se pode pronunciar. E assim, a questão de
Foucault: «Que significa matar Deus, se ele não existe, matar Deus que não
existe?» 4 é válida apenas para Bataille e não para Heidegger. Foucault reco-
nhece que Bataille terá de buscar o excesso da subjectividade que se transgride
a si mesma no domínio da experiência erótica, visto ele ter uma ideia do
sagrado rigorosamente ateia. Sem dúvida que a profanação do sagrado é o
modelo da transgressão, mas Bataille não se ilude com o facto que na moderni-
dade nada mais haja para ser profanado - e que não pode ser a tarefa da filo-
sofia a de arranjar um substituto dentro da mística do ser. Bataille estabelece
uma ligação íntima entre o horizonte sexual da experiência e a morte de
Deus - «não que ela ofereça conteúdos novos a gestos milenários, mas porque
autoriza uma profanação sem objecto, uma profanação vazia e voltada para si
própria, cujos instrumentos não são dirigidos para mais nada senão para si
mesmos.» 5
Pretendo apontar em seguida qual o significado da análise do fascismo
4 M. Foucault, op. cit., p. 753 (ed. ai.: p. 35).

5 M. Foucault,op. cit. , pp. 751-752 (ed. ai.: p. 33).
204
ENTRE EROTISMO E ECONOMIA GERAL: BATAILLE
que Bataille conduziu no âmbito dos elementos homogéneos e heterogéneos da

sociedade a fim de construir a modernidade. Bataille vê a modernidade encas-
toada numa história da razão na qual as forças da soberania e do trabalho se
digladiam. A história da razão vai desde os primórdios arcaicos da sociedade
sacra! até ao mundo totalmente reificado do poderio económico dos sovietes,
donde foram extirpados os últimos traços feudais de soberania. Esta separação
completa das componentes homogéneas e heterogéneas abre, porém, a perspec-
tiva de uma formação da sociedade que concilia a igualdade social com a sobe-
rania do indivíduo. A explicação antropológica de Bataille do heterogéneo
enquanto parte rejeitada e maldita rompe, como é óbvio, com todas as figuras
dialécticas do pensamento. Daí surgir a questão de saber como é que Bataille
pretende explicar a passagem revolucionária de uma sociedade enregelada e
completamente reificada para uma renovação da soberania. O projecto de Uma
economia geral, alargada até à economia energética da natureza no seu con-
junto, pode ser entendido como uma resposta a esta questão. Este empreendi-
mento enreda-se, porém, nos paradoxos de uma crítica auto-referencial da
razão. É por isso que no fim Bataille oscila entre um reatamento inconsequente
do projecto hegeliano de uma dialéctica do iluminismo e, por outro lado, a
coexistência sem mediação da análise científica e da mística da linguagem.
II
O triunfo do movimento fascista na Itália e a tomada do poder pelo Nacio-

nal-Socialismo no Império Alemão foram, muito antes ainda de Auschwitz, o
fenómeno donde partiram vagas não só de irritação, mas também de agitado
fascínio. Não houve nenhuma teoria, por pouca sensibilidade que tivesse para
a história do seu tempo, que não fosse atingida até ao seu âmago pela força
abaladora do fascismo. Isto é válido, sobretudo, para teorias que no fim dos
anos vinte e princípio dos anos trinta se encontravam na sua fase de forma-
ção - tanto para a Ontologia Fundamental de Heidegger, como verificámos, como
para a Heterologia de Bataille, ou para a Teoria Crítica de Horkheimer 6. Em
Novembro de 1933, quando Heidelberg celebra as suas Conferências Eleitorais
a favor do «Führem, G. Bataille publica uma investigação sobre «A Estrutura
Psicológica do Fascismo». Ao contrário das tentativas marxistas de explicação,
Bataille dirige a sua atenção não para as causas económicas e socio-estruturais
que só teoricamente eram acessíveis, mas para os fenómenos, particularmente,
6 Cf. H. Dubiel, Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung (Organização da ciência

e experiência política) , Frankfurt, 1978; id. , «Die Aktualitiit der Gesellschaftstheorie Adornos»
(A actualidade da teoria da sociedade de Adorno), in L. v. Friedeburg, i. Habermas (ed.), Adorno-
-Konferenz, Frankfurt, 1983, pp. 293 e segs.
205
para as formas fenomenais sociopsicológicas palpáveis dos novos movimentos

políticos. Antes de mais, interessa-lhe a adesão das massas, mobilizadas de um
modo plebiscitário, às figuras carismáticas dos chefes e, de um modo geral, o
carácter de espectáculo (que nos recorda o filme em recordação de Hitler de
Joachim Fest) da dominação fascista ........: a veneração cultural dos chefes
enquanto pessoas sagradas, os rituais de massas tão artisticamente encenados,
bem como o aspecto manifestamente violento, hipnótico - a violação da legali-
dade, a própria renúncia à aparência democrática e fraterna: «0 fluxo afectivo
que... une o chefe ao seu séquito - que assume a forma da identificação
moral... - é uma função da consciência colectiva de poder e de energias cada
vez mais violentas, cada vez mais desmedidas, que se acumulam na pessoa do
chefe e que estão à sua disposição de um modo ilimitado.» 7
Na altura, Bataille era suficientemente marxista para não desconhecer as con-
dições objectivas de uma crise face à qual o fascismo era apenas o usufruidor.
Antes que um tipo de poder, que não tinha qualquer afinidade com a estrutura
da sociedade vigente, pudesse imiscuir-se nas suas disfunções, a economia capi-
talista e o seu aparelho de produção tinha de «se desagregar em virtude das suas
contradições internas». No capitalismo industrial de constituição democrática
estava encastoado o princípio da liberdade de escolha, logo, uma liberdade sub-
jectiva de optar tanto para o empreendedor privado e para o produtor como
para o cidadão do Estado (que, no momento de votar, se encontra, como indi-
víduo, isolado perante a urna); «A consciência, que se desenvolveu entre alguns
capitalistas alemães, do perigo em que esta liberdade individual os colocaria num
período de crise tem de ser naturalmente colocada na origem da efervescência
e do triunfo do Nacional-Socialismo.» 8 Obviamente, a exigência funcional da
anulação totalitária deste princípio, tomada por si, permanece «Um desejo
ainda vazio»; os recursos de que se nutre o fascismo não são explicáveis do
ponto de vista funcionalista - nomeadamente, pela «riqueza inexaurível das
formas próprias da toda a vida afectiva». O facto de as forças que o Estado
autoritário subordina à sua regência provirem de um domínio heterogéneo em
relação à sociedade vigente, motiva Bataille a investigar este elemento heterogé-
neo. Bataille não se satisfaz com as tentativas psico-analíticas de explicação que
se inspiram no estudo de Freud sobre «Psicologia de Massas e Análise ' do
Eu» 9; ele está antes convencido de que as raízes do fascismo se estendem para
além do inconsciente, ao qual tem acesso a força analítica da auto-reflexão.
O modelo segundo o qual Bataille pensa a separação do heterogéneo face
7 G. Bataille, «La structure psychologique du fascisme» , in Critique Social, n.0 10 e n.0 li,
1933-1934; reeditado in Oeuvres completes , Vol. I (doravante: O. C., I), Paris, 1970 e segs., p. 348
(ed. ai.: Munique, 1978, p. 19).
8 G. Bataille, «La structure... », op. cit., p. 367 (ed. ai.: p. 38).
9 Cf. A. Mitscherlich, <<Massenpsychologie und Ich-Analyse>> (Psicologia de massas e análise do
eu), in id., Ges. Schriften (Obras Escolhidas), Vol. V, Frankfurt, 1988, pp. 83 e segs.
206
ao homogéneo não é o modelo freudiano do recalcamento, mas o da exclusão

e estabilização de limites que só podem ser violados por um excesso, portanto,
com violência. Bataille busca uma economia do regime geral dos instintos da
sociedade, a qual deve explicar por que é que a modernidade executa as suas
delimitações, que colocam a vida em perigo, sem ponderar outras alternativas,
e por que é que a esperança numa dialéctica do iluminismo, que acompanhou
o projecto da modernidade até ao marxismo ocidental, é inútil: «É a incapaci-
dade da sociedade homogénea de encontrar em si mesma uma razão para ser
e agir que a coloca em dependência de forças imperativas que ela própria
exclui.» 10
Bataille encontra-se dentro da tradição da escola de Durkheim; ele reduz os
aspectos heterogéneos da vida social, bem como os da vida psíquica e espiri-
tual, àquele aspecto sagrado que Durkheim tinha determinado em contraste
com o mundo do profano: os objectos sacros são dotados de uma força aurá-
tica que cativa e atrai o homem e, simultaneamente, o aterroriza e repele. Ao
serem tocados, eles desencadeiam efeitos de choque e representam um plano
diferente, um plano superior da realidade - são incomensuráveis com as coisas
profanas, escapam a uma análise homogeneizadora que compare o que é estra-
nho com o conhecido, que explique o imprevisível com a ajuda daquilo que nos
é familiar. Bataille acrescenta ainda a determinação do dispêndio improdutivo.
O mundo heterogéneo comporta-se em relação ao profano como supérfluo -
desde os restos e excrementos, passando pelos sonhos, pelos êxtases eróticos e
pelas perversões, até às representações subversivas e contagiosas, desde o luxo
mais manifesto até às esperanças mais exacerbadas e electrizantes, até às trans-
cendências santificadas. Em contrapartida, o aspecto homogéneo e uniforme do
quotidiano é o resultado da troca de substâncias com a natureza renitente e
exterior. O que conta na sociedade capitalista é antes de mais o trabalho
medido abstractamente em tempo e dinheiro, ou seja, o trabalho assalariado
enquanto força homogeneizadora: esta é incrementada por via da combinação
com a ciência e a técnica. A técnica é o elo de ligação entre a ciência e a produ-
ção; e, à semelhança do que disse Adorno, Bataille escreve que «as leis funda-
das pela ciência estabelecem entre os diferentes elementos de um mundo elabo-
reado e mensurável relações de identidade» 11 .
Neste mundo racionalizado penetram agora os chefes fascistas a par das
massas por eles postas em transe. Bataille fala-nos da sua existência heterogénea
não sem admiração. Hitler e Mussolini revelam-se-lhe do fundo da democracia
de massas, sempre orientada para interesses, como «O inteiramente outro». Ele
fica fascinado pela «força que os situa», a Hitler e a Mussolini, «acima dos
homens, dos partidos e mesmo das leis: uma força que quebra o curso regular
10 G. Bataille, <<La structure... », op. cit., p. 353 (ed. ai.: p. 23).

11 G. Bataille, «La structure... », op. cit. , p. 340 (ed. ai.: p. 10).
207
das coisas, que quebra a homogeneidade que, embora pacífica, se torna fasti-
diosa e impotente de se manter pelas próprias forças» 12. Na dominação fas-
cista fundem-se elementos homogéneos e heterogéneos de uma maneira nova -
por um lado, aquelas propriedades que, como operacionalidade, disciplina,
amor à ordem, pertencem às exigências funcionais da sociedade homogénea e,
por outro, o êxtase das massas e a autoridade do chefe que revelam um reflexo
de verdadeira soberania. O Estado fascista faculta a unidade total dos elemen-
tos heterogéneos com os homogéneos, ele é a soberania estatizada. Ele herda
aquela .soberania que tinha tomado uma forma religiosa e militar nas socieda-
des tradicionais; ambos estes elementos estão sem dúvida diferenciados na
soberania do chefe. No fascismo o momento essencial da dominação dos
homens pelos homens apresenta-se na sua perfeita pureza. A aura do chefe
assegura uma lealdade das massas que está desconectada de qualquer necessi-
dade de legitimação. À semelhança de Carl Schmitt, Bataille explica esta aceita-
ção infundada com o facto de o poder de um senhor ser, no seu cerne, de natu-
reza carismática - estar arreigado no heterogéneo: «0 simples facto de
dominar os seus semelhantes implica a heterogeneidade do chefe, pelo menos,
na medida em que ele é o chefe: na medida em que ele evoca a sua natureza,
a sua qualidade pessoal, como uma justificação da sua autoridade, ele caracte-
riza esta natureza como o inteiramente outro, sem poder justificar isso racional-
mente.» 13 É precisamente o momento cativante, sequestrador dos sentidos,
perceptível no exercício do poder dos chefes fascistas, que Bataille remete para
uma soberania a que ele atribui autenticidade - aqui torna-se nítida a dife-
rença em relação à teoria do fascismo de Horckheimer e Adorno, que parte de
premissas semelhantes.
Estes concentram-se, como Bataille, sobre a fachada psicológica do fascis-
mo - pelo menos, nos «Elementos do Antisemitismo» 14. Na organização das
demonstrações de massas altamente ritualizadas, Horckheimer e Adorno deci-
fram «a caricatura da temível mimesis», portanto, o despertar e a manipulação
de um modelo ancestral de reacção. O fascismo utiliza para os seus próprios
fins o comportamento mimético destruído pela civilização. Ironicamente, a
repressão da ambivalência arcaica entre evasão e devoção, temor e fascínio
torna-se reflexiva: «No fascismo moderno a racionalidade alcançou um grau,
no qual ela já não se compraz simplesmente em oprimir a natureza; a racionali-
dade explora agora a natureza, assimilando no seu próprio sistema as potencia-
G. Bataille, «La structure... », op. cit. , p. 348 (ed. ai. : p. 18).

12
G. Bataille, «La structure...», op. cit. , p. 351 (ed. ai. : p. 22).
13
M. Horckheirner, T. W. Adorno, Dialektik der Aufkliir~ng (Dialéctica do Iluminismo),
14
Arnesterdão, 1949, pp. 199 e segs.; para a caracterização político-econórnica do fascismo corno «capi-
talismo de Estado» cf. H. Dubiel, A . Sõllner (ed.), Wirtschaft, Recht und Staat im N ationalsocialis-
mus. Analysen des Instituis fuer Socia/forschung 1939-1942 (A economia, o direito e o Estado no
N acional-Socialismo. A nálises do Instituto para Pesquisa Social), Frankfurt, 1982.
208
ENTRE EROTISMO E ECON OMIA GERAL: BATAILLE
!idades da natureza que se revoltam contra essa opressão.» 15 Até aqui a aná-
lise de Bataille ainda pode ser traduzida nos conceitos da Teoria Crítica: no
fundo, o fascismo só serve para subordinar a revolta da natureza interna contra
a razão instrumental aos imperativos desta última. A diferença decisiva, porém,
reside no modo como são determinadas as partes oprimidas, ou malditas, da
natureza subjectiva. Para Horckheimer e Adorno o impulso rnimético comporta
a promessa de uma «felicidade sem poder» 16, enquanto que para Bataille a
felicidade e o poder estão ligados indissoluvelmente no heterogéneo: Bataile
celebra no erótico, bem como no .sagrado, uma «violência elementar>> 17. Com
a ajuda da mesma figura de pensamento, ele justifica no fascismo aqu ele ele-
mento próprio de Carl Schmitt da dominação infundada ou «pura>> a que
Horckheimer e Adorno opõem a força do mimético da maneira mais decisiva.
Até mesmo Benjamin, que num dos seus primeiros artigos, ao reportar-se
ao mito de Sorel da greve geral, parece antecipar a concepção batailliana do
poder soberano sem mácula, não deixa escapar o ponto de referência de uma
intersubjectividade sem violência que tem lugar na compreensão mútua. A vio-
lência destinada aos actos revolucionários, dos actos que impõem um direito,
os quais na sua essência são anarquistas e que, não obstante, são subjacentes
a todas as instituições da liberdade (além de terem de ser mantidos presentes
nelas), inspiraram Benjamin a esboçar uma política dos «meios puros». Entre
esta e aquilo que o poder fascista quer ser, vai a espessura de um cabelo. Con-
tudo, aquele poder que se tem a si mesmo como fim, que não mediatiza a ·jus-
tiça de modo instrumental, mas que é poder que se manifesta e que executa,
permanece, segundo Benjamin, constantemente dirigido para a esfera da unifi-
cação sem violência. Esta esfera de concórdia humana, que «é completamente
inacessível» para o poder, permanece para Benjamin «a linguagem - a esfera
propriamente dita da compreensão mútua» 18 . Benjamin está de tal modo vin-
culado a esta ideia por intermédio da sua empresa de uma crítica redentora, que
até pretende ilustrar a ausência de violência dos «meios puros», socorrendo-se
do exemplo da greve geral do proletariado.
Sem um tal ponto de referência que transcenda a violência, Bataille tem de
ter dificuldades em tornar plausível aquela sua diferença em redor da qual tudo
gira - a diferença entre a revolução socialista e a tomada de poder fascista que
é, em relação à anterior, apenas semelhante. Aquilo que Benjamin afirma na
totalidade em relação ao empreendimento do surrealismo, o qual queria
15M. Horkheimer, Kritik der instrumentel/en Vernunft (Crítica da razão instrumental), Frank·
furt, 1967, p. 118.
16 Horkheimer, Adorno (1947), p. 204.
17 G. Bataille, L'Érotisme, in O. C. 10, p. 98 (ed. ai.: (1982), p. 89).
18 W. Benjamim, «Zur Kritik der Gewalt», in Angelus Novus, Ausgew. Schriften, Vol. 2,
Frankfurt, 1966, p. 55.
209
«ganhar as forças do êxtase para a revolução» 19, ocorreu também a Bataille:

trata-se do sonho de uma política esteticizada, poética, expurgada de todos os
elementos morais. É precisamente isto que o seduz no fascismo: «0 exemplo
do fascismo, que hoje em dia põe em causa a própria existência do movimento
operário, é suficiente para mostrar o que se poderia esperar de um recurso
oportuno às forças afectivas renovadas.» 20 Mas então coloca-se a questão de
saber o que é que, em última análise, distingue a exteriorização espontânea e
subversiva destas forças da sua canalização fascista. A questão torna-se incó-
moda, em todo o caso, quando, como Bataille, se pl!_rte do pressuposto de que
a distinção pode ser feita imediatamente pela observação das formas da polí-
tica- e não somente após termos analisado as suas consequências. No seu escrito
de 1933, Bataille faz a tentativa de traçar dentro do próprio mundo do hetero-
géneo uma fronteira entre elementos superiores e inferiores. Esta tentativa tem
tão pouco sucesso que, no fim, Bataille se satisfaz com uma proposta de trans-
formação no funcionamento da política fascista, a qual ele combate. Ele acon-
selha a elaboração de uma ciência heterológica «que permita prever as reacções
sociais afectivas que percorrem a super-estrutura - e talvez mesmo, até certo
ponto, dispor livremente delas ... Um sistema de conhecimentos sobre os movi-
mentos sociais de atracção e de repulsão (ou seja, das ambivalências afectivas
suscitadas pelo heterogéneo - acrescentado por J. H .) apresenta-se da maneira
mais pura como uma arma. Num momento em que uma vasta convulsão opõe
não tanto o fascismo ao comunismo, mas sobretudo formas imperativas radi-
cais... da subversão» 21 .
Nos três decénios seguintes, Bataille executou os princípios da ciência que
então postularia. Eu gostaria de abordar primeiro a despedida filosófico-histó-
rica da modernidade, para depois abordar a Economia Geral, na qual Bataille
nutria a esperança de receber uma resposta à questão em aberto de como deve
ser entendida a transformação da reificação em soberania.
III
Já no início do ano de 1933 Bataille tinha publicado uma investigação sobre

o conceito de dissipação 22 que dava a conhecer os contornos de uma filosofia
da história delineada de um ponto de vista maniqueísta. Enquanto comunista,
Bataille movia-se no âmbito das figuras de pensamento da filosofia da praxis
19 W. Benjamin, «Der Surrealismus», in Benjamin (1966), p. 212.

20G. Bataille, «La structure... », in O. C. I, op. cit., p. 371 (ed. ai.: p. 42).
21 G. Bataille, «La structure... », op. cit., p. 371 (ed. ai.: pp. 42 e segs.).
22 G. Bataille, <<La notion de dépense», in La Critique social, n.0 7, 1933, reeditado in O. C. I,
p. 315 (ed. ai.: G. Bataille, Das theoretische Werk, Vol. I, Munique, 1975, pp. 9 e segs.)
210
características da Teoria Marxista. O trabalho, i. e., a produção social é a forma

de reprodução específica do género humano. Primeiramente, Bataille descreve
o moderno antagonismo entre as classes inteiramente no sentido dos manuscri-
tos económico-filosóficos do jovem Marx: «0 objectivo da actividade operária
é o de produzir para poder viver, o da actividade patronal, contudo, é o de pro-
duzir para votar os produtores operários a uma degradação arroz.» 23 Mas
Bataille desmente imediatamente a consequência que se impõe de que a <<vida>>,
em prol da qual se produz, é inerente ao próprio trabalho na qualidade de telas
racional. Ao invés, o objectivo da produção que Bataille tem em vista trans-
cende o ciclo do esbanjamento produtivo da força de trabalho e da apropriação
consumptiva daqueles valores-de-uso em que se materializa o processo de traba-
lho. Bataille confere ao modelo expressivista da actividade humana, do qual ele
parte, uma viragem que nega o seu fundamento na filosofia da praxis. Mais
precisamente, na própria consumpção ele vê delineada uma cisão entre a repro-
dução, imediatamente necessária à vida, da força de trabalho e um consumo de
luxo que, de um modo dissipador, retira os produtos do trabalho da esfera do
que é necessário para a vida e, desse modo, de sob o ditame do processo de
troca de substâncias. Só que esta forma improdutiva do esbanjamento que, da
perspectiva económico-empresarial do detentor particular de mercadorias,
representa uma perda, pode, simultaneamente, possibilitar e confirmar a sobe-
rania do homem, a sua existência autêntica.
Claro que também Marx fala de uma esfera da liberdade situada do outro
lado da esfera da necessidade, do outro lado do domínio da produção, determi-
nado pela troca de matérias com a natureza; mas Marx subsume também a uti-
lização criativa do tempo livre de trabalho ao modelo da exteriorização e rea-
propriação das forças individuais essenciais - o ponto de referência permanece
o indivíduo total que se realiza universalmente. De um modo completamente
realista, Bataille pressente aí o perigo de que as necessidades do trabalho, às
quais o homem se habituou, continuem, posteriormente, a ter lugar sob o
manto de uma liberdade aparentemente autónoma; ele teme que a verdadeira
soberania venha a ser oprimida mesmo ainda numa situação de abundância,
enquanto nele a utilização racional de bens materiais e espirituais - feita
segundo «O princípio do equilíbrio dos pagamentos» - não dê lugar a uma
forma radicalmente diferente da consumpção, mais precisamente, a uma dissi-
pação em que o sujeito que consome se exterioriza a si mesmo. Esta forma
improdutiva do esbanjamento é colocada por Bataille ao lado dos estados tóxi-
cos de auto-abandono, do abandono de si, do devaneio. Esta auto-ilimitação
deixa os seus vestígios económicos no consumo de luxo: «A actividade humana
não pode ser reduzida inteiramente a processos de produção e de conservação,
e a consumpção tem de ser dividida em duas partes distintas. A primeira,
23 G. Bataille, <<La notion de dépense», O. C. I, op. cit. , p. 305 (ed. ai.: p. 25).
211
que é redutível, é representada- pelo uso do mínimo necessário para os indiví-

duos de uma dada sociedade, para a conservação da vida e para a continuação
da actividade produtiva ... A segunda parte é representada pelas despesas ditas
improdutivas: o luxo, as cerimónias fúnebres, as guerras, os cultos, a edificação
de monumentos sumptuosos, os jogos, o teatro, as artes, a actividade sexual
perversa (i. e., desviada da finalidade genital) que representam outras tantas
actividades que, pelo menos originariamente, têm o seu fim em si mesmas.» 24
A actividade determinada aristotelicamente, a actividade auto-suficiente, que se
tornou um fim em si, das camadas superiores ostentadoras do luxo, ainda deixa
transparecer algo da soberania originária.
Ora o capitalismo é caracterizado pelo facto de todos os excessos serem gas-
tos de novo de um modo produtivo; o processo de acumulação é orientado
pelos imperativos de auto-valorização do capital. Marx tinha criticado nisto a
autonomização da produção de valores-de-troca em face da produção de
valores-de-uso; Bataille lamenta a autonomização do investimento produtivo
dos lucros face ao consumo improdutivo dos excessos produzidos. Os capitalis-
tas «receberam», a par da sua riqueza, a obrigação do gasto funcional»; por
isso é que a sociedade moderna dispensa o luxo ostentado publicamente - «a
ostentação de riquezas acontece agora por detrás das paredes (privadas), de
acordo com convenções tediosas e deprimentes» 25. Desapareceu o carácter
generoso, orgiástico, desmedido, que ainda assim distinguia a dissipação feudal.
Foi na esteira deste conceito de esbanjamento que Bataille desenvolveu a sua
obra teórica, cuja primeira parte, após um labor de dezoito anos, aparece em
1949 sob o título «A Parte Maldita». Um excerto da terceira parte publica
Bataille em 1956 sob o título «A Soberania». A distância em relação à proble-
matização e conceptualidade da filosofia da praxis tornou-se, entretanto, ainda
maior. De certo modo, a teoria de Bataille pode ser entendida como uma con-
trapartida à teoria da reificação que Lukács, Horckeimer e Adorno desenvolve-
ram na linha de um marxismo weberiano. A soberania está em contradição com
o princípio da razão reificante, instrumental, que surge da esfera do trabalho
social e que, no mundo moderno, ascende à hegemonia. Ser soberano significa
não se deixar reduzir, como no trabalho, à situação de uma coisa, mas sim desi-
nibir a subjectividade: o sujeito privado do trabalho, preenchido pelo instante,
absorve-se na consumpção de si mesmo. A essência da soberania consiste na
consumpção inútil, em «aquilo que me agrada». Só que esta soberania está à
mercê do juízo de um processo histórico-universal de desencantamento e de coi-
sificação. Nas sociedades modernas a essência soberana é espiritualizada e
excluída de um universo que tudo subsume à forma objectal do que é explorável
G. Bataille, «La notion de dépense», op. cit., p. 313 (ed. ai.: p. 12).
24
G. Bataille, La Part maudite. Essai d'économie générale, I. La Consommation, Paris, 1949;
25
reimpresso in O. C. 7 e O. C. 8; neste caso: op. cit., p. 123 (ed. ai.: pp. 22 e segs.)
212
EN TRE EROTISMO E ECONOMIA GERAL: BATAILLE
e disponível, à forma da propriedade privada que consiste apenas de coisas:

«No início da sociedade industrial, que repousa sobre o primado e a autonomia
da mercadoria - da coisa - encontra-se a vontade oposta de colocar o essen-
cial - o que nos faz estremecer de pavor e fascínio - fora do mundo da activi-
dade, do mundo das coisas.» 26
Os paralelos com o Lukács da primeira fase são surpreendentes. Na verdade,
inicialmente, parece que este processo da exclusão de algo sagrado, afastado dos
bens terrenos, é apenas a consequência do modo de produção capitalista: «Em
virtude da acumulação das riquezas, com vista a uma produção industrial de
dimensões crescentes, a sociedade burguesa é a sociedade das coisas. Ela não
é, em comparação com a imagem da sociedade feudal, uma sociedade de pes-
soas ... O objecto convertível em dinheiro vale mais que o sujeito que, desde que
se encontra em dependência dos objectos (na medida em que os possui), não
existe mais para si mesmo e não possui qualquer dignidade real.» 27 Na reali-
dade, porém, o fetichismo da forma da mercadoria serve apenas a expansão
universal da dominação da razão calculista, a qual, antropologicamente, está já
arreigada nas estruturas do trabalho. A tendência para a reificação da socie-
dade remonta a tempos arcaicos e estende-se, para além do capitalismo, até ao
futuro do socialismo burocrático, o qual, só então, executará o testamento do
processo histórico-universal do desencantamento.
Ao invés, isto recorda-nos talvez mais a Teoria Crítica da última fase do que
o Lukács da primeira fase; mas ambas as comparações são insuficientes. O que
Bataille tem em mente não é, em geral, uma teoria da reificação, mas uma filo-
sofia da história da maldição, i. e., da progressiva extraterritorialização do
sagrado. Ele quer expor o destino histórico-universal da soberania, daquela
liberdade insondável que consiste em «consumir sem lucro aquilo que poderia
ter ficado no encadeamento das obras úteis» 28.
A forma mais pura, empiricamente ainda palpável, desta soberania
encontra-a Bataille no sacrifício ritual, que é por ele analisado minuciosamente
na base dos relatos sobre os sacrifícios humanos dos astecas: «0 sacrifício des-
trói o que consagra. Não precisa de destruir como o fogo; só o elo que liga
a oferenda do sacrifício ao mundo da actividade lucrativa é quebrado, mas esta
separação tem o significado de uma consumação definitiva; a oferenda consa-
grada não pode ser devolvida à ordem real. Este princípio abre a via para o des-
prendimento, liberta a violência reservando-lhe um domínio em que ela pode
reinar sem restrição.» 29 Claro que o sentido do sacrifício, como o de todas as
religiões, deixa transparecer que o núcleo ritual do sagrado não é nada de
26 G. Bataille, O. C. 8, op. cit. , p. 613 (ed. ai.: p. 164).

27 G. Bataille, O. C. 8, op. cit., p. 613 (ed. ai. : p. 57).
213
originário, mas sim a reacção à perda de uma unidade íntima do homem com
a natureza. Esta unidade só pode ser por nós inferida quando nos recordarmos
do que foi feito pelo trabalho da mão humana ao universo das coisas inocentes,
portanto, pelo primeiro acto de uma objectivação activa orientada para fins.
A versão batailliana da expulsão do paraíso reza assim: «Com a introdução do
trabalho no mundo, a intimidade, a profundidade do desejo e o seu livre desen-
volvimento foram substituídos pelo encadeamento racional, no qual já não
importa a verdade do instante presente, mas sim o resultado final das opera-
ções. O .primeiro trabalho fundou o mundo das coisas ... Desde o estabeleci-
mento do mundo das coisas, o próprio homem tornou-se numa coisa deste
mundo, pelo menos, durante o tempo em que trabalha. Foi a este destino que
o homem se esforçou sempre por escapar. Nos seus mitos peculiares, nos seus
ritos cruéis, o homem encontra-se desde sempre em busca de uma intimidade
perdida... Trata-se sempre de resgatar algo à ordem real, à mesquinhez das coi-
sas, e de devolver algo à ordem divina.» 30 Do mesmo modo que a religião já
se encontra à partida sob a maldição do trabalho, restituindo a ordem das coi-
sas destruída apenas nos instantes da auto-exteriorização ritual do sujeito, e
facultando deste modo uma comunicação sem palavras com ela, assim a pura
soberania também só pode ser reconquistada nos instantes de êxtase.
Aquilo que na história se torna eficiente enquanto poder soberano, aquilo
que ganha força duradoura, primeiro, no poder sagrado dos sacerdotes, depois,
no poder militar da nobreza e, por fim, no poder absolutista, já apoiado num
aparelho de Estado, do monarca e da sua corte, é uma soberania derivada,
maculada pela sua ligação com o poder profano. Todas as formas históricas da
soberania são reconhecíveis pela sua força diferenciadora, a qual estabelece
diferenças de posições. A posição social do soberano e a daqueles que partici-
pam na sua dominação é um fenómeno híbrido que denota duas coisas: a
dominação a partir de uma esfera que está além do trabalho e das coisas e a
função repressiva e exploradora da dominação dentro do sistema do trabalho
social. A metamorfose da soberania do ponto de vista da história universal
mostra, porém, uma tendência para a diferenciação das distinções entre posi-
ções sociais: «Na verdade, na sociedade arcaica a posição está ligada à presença
sagrada de um sujeito, cuja soberania não depende das coisas, mas que conduz
as coisas no seu movimento. Na sociedade burguesa ela já só depende da pro-
priedade das coisas que não comporta nada nem de soberano nem de
sagrado.» 31 Isso não significa que a soberania desapareça inteiramente do
mundo burguês. A isso opõe-se a circunstância de a propriedade privada dos
meios de produção não só cindir objectivamente a sociedade em classes, mas
G. Bataille, O. C. 7, op. cit., p. 62 (ed. ai. : pp. 87 e segs.).

30
G. Bataille, <<La souveraineté», in Monde nouveau-Paru, n.0 101 até 103, juin-sept., 1956;
31
reimpresso in O. C. 8, op. cit., p. 384 (ed. al. : p. 60).
214
ENTRE EROTISM O E ECONOMIA GERAL: BATAILLE
fundar igualmente um sistema de privilégios que distribui diferenciadamente as

oportunidades de vida, inclusivamente, as oportunidades de encontrar reconhe-
cimento. As diferenças de posição perdem o seu carácter político; porém, ape-
sar de já não serem deduzíveis da participação no poder político, mas sim da
respectiva situação no processo de produção, elas não desaparecem como tais.
Mesmo o político das democracias ocidentais ainda pres~ na forma de
um prestígio pessoal estabilizado pelo seu trabalho na esfera pública, algo da
luminosidade do ser soberano, embora esta imagem provenha tão-somente do
seu dispor de um poder burocratizado e condensado mediaticarnente e não de
qualidades carismáticas. O político democrático encontra-se entre a subjecrivi-
dade do ser, tal como ela está presente no senhor soberano e ainda no chefe
fascista, por um lado, e a objectividade do poder, por outro: «Somente a serie-
dade do dirigente comunista permite discernir aquilo que no mundo burguês
não é mais que uma possibilidade constantemente contrariada: o poder que o
desenvolvimento das coisas exige independentemente desta busca da posição
social em favor da qual os homens procuram utilizar esse poder, em todos os
sentidos, contraditoriamente.» 32 Segundo a imagem algo irrealista que, no
princípio dos anos 50, Bataille fazia do estalinismo, era neste socialismo buro-
crático de cunhagem soviética que devia consumar-se a des-diferenciação
social: só com a supressão dos escalões sociais é que a soberania é expulsa defi-
nitivamente do território do trabalho social.
Em todas as figuras históricas de dominação a soberania permaneceu ligada
ao poder. Contudo, no regime soviético aparece agora um poder depurado de
todas as impurezas da soberania, por assim dizer, destilado; um poder que,
neste sentido, se tornou «objectivo>»> e que se desembaraçou de todos os atribu-
tos religiosos. Mediante o sistema do trabalho social, este poder objectivo é,
sem precisar da confirmação por meio da autenticidade de um carisma, exclusi-
vamente funcional, em suma: o objectivo do desenvolvimento das forças produ-
tivas define: «Quem exerce o poder supremo na sua objectividade tem como
fim impedir de todas as maneiras a dominação da soberania sobre as coisas:
há que libertar as coisas de toda a subordinação particular; doravante, elas só
podem ser subordinadas ao homem indiferenciado» - logo, à vontade colectiva
de uma sociedade rigorosamente igualitária 33 . O poder objectivo que rejeitou
o manto da soberania desencantada inclui-se no universo de uma sociedade
totalmente reificada ou, como também poderíamos dizer, totalmente conden-
sada num sistema. A imagem fictícia da dominação soviética coisificada forma
o equivalente àquela ideia que Engels retirou de Saint-Simon: a dominação dos
homens pelos homens cede lugar à administração das coisas. Este facto é tanto
mais surpreendente quanto as lamentações de Bataille sobre a negação burguesa
32 G. Bataille, <<La souveraineté», in O. C 8, op. cit., p. 391 (ed. ai.: pp. 67 e segs.).
33 G. Bataille, <<La souveraineté», in op. cit., p. 392 (ed. ai.: p. 68).
215
do esplendor, do luxo e do esbanjamento do mundo feudal, soam como uma

inversão completa da célebre parábola de Saint-Simon 34. Claro que em
Bataille não é Saint-Simon que tem a última palavra.
A celebração de um comunismo militante que subordina toda a comoção
humana ao objectivo político-social da industrialização e favorece um materia-
lismo heróico também do ponto de vista de «que a obra da libertação... acaba
por reduzir (o homem) a uma coisa» 35, uma tal orientação tão paradoxal só
se torna compreensível quando se leva em conta o juízo de desprezo que
Bataille faz sobre as potencialidades de crítica à civilização que se encontram
à disposição da sociedade burguesa. O protesto contra a reificação do mundo
moderno e a glorificação romântica das formas tradicionais de soberania con-
tradizem profundamente o impulso subversivo pelo qual, porém, são suporta-
das precisamente as existências heterogéneas - nomeadamente, aquela radicali-
dade peculiar da vanguarda estética, consubstanciada em «ir até ao fim das
possibilidades do mundo em todas as direcções» 36. O fascismo limitou-se a
denunciar o segredo do capitalismo: este só pôde, desde o início, erigir o seu
casulo racional da dependência sobre o alicerce subterrâneo dos restos da domi-
nação sagrada e militar. Estas relíquias ocultadas, mas funcionalmente necessá-
rias, da soberania pré-burguesa são eliminadas pela primeira vez mediante a
adequação total, consumada pelo marxismo soviético, dos homens aos seus
produtos: «A perfeição das coisas só pode ter um efeito libertador quando os
valores antigos, que estavam ligados ao dispêndio improdutivo, são condenados
e anulados à semelhança dos valores católicos durante a reforma.» 37
Bataille considera, portanto, o estalinismo como a última etapa de um pro-
cesso em que, gradualmente, se separam uma da outra as duas esferas, a de
uma praxis reificante e a de uma soberania por fim purificada de todas as fun-
ções práticas. Estaline segue, conscientemente ou não, a mensagem esotérica
que Bataille retira da doutrina esotérica de Marx: «Tendo reservado a acção
para a transformação da organização material (i. e., reduzindo a praxis ao tra-
balho, à estrutura do agir orientado para fins - J. H.), Marx afirmou explici-
tamente aquilo que o calvinismo tinha apenas aludido, nomeadamente, a inde-
pendência radical das coisas (da economia) em relação a outras preocupações
(de tipo religioso ou, em geral, afectivo); reciprocamente, ele afirmou implicita-
mente a independência, em relação à acção, do movimento de retorno do
homem a si mesmo (à profundidade, à intimidade do seu ser). Este movimento
só pode ter lugar quando a libertação for consumada; ele só pode começar
34 A parábola de Saint-Simon, in J. Dautry (ed.), Saint-Simon - Textes choisis, Paris, 1951

(ed. ai.: Berlim, 1957, pp. 131 e segs.).
35 G. Bataille, <<La part maudite», in O. C. 7, op. cit., p. 135 (ed. ai.: p. 179).
36 G. Bataille, «La part maudite», op. cit., p. 127 (ed. ai.: p. 169).
37 G. Bataille, «La part maudite>>, op. cit. , p. 133 (ed. ai.: p. 177).
216
quando a acção for terminada» 38 - e, do mesmo modo, o projecto, encami-

nhado pela filosofia da praxis, de uma sociedade do trabalho aperfeiçoada até
à totalidade, também só então pode começar.
Este processo de carácter histórico-universal, pendente entre reificação e
soberania, que tem de terminar com o compromisso de uma separação de esfe-
ras, com um destrinçar dos elementos homogéneos e heterogéneos, trabalho e
sacrifício, claro que já não pode ser pensado dialecticamente - em todo o
caso, já não segundo o padrão da filosofia do sujeito de que faz uso uma Dia-
léctica do Iluminismo ainda confiante na constelação dos momentos da razão.
A soberania é concebida como o outro da razão. Bataille não pode tornar plau-
sível a sua construção da modernidade, dando-lhe a aparência de ela ser dialéc-
tica. Ele tem de explicar sobretudo duas coisas: por um lado, a dinâmica do
processo histórico-universal de racionalização da sociedade, por outro lado, a
expectativa escatológica de que a reificação total se transformará em liberdade.
Na resposta a esta questão Bataille investe a sua ambição científica.
IV
Desde o início dos seus estudos antropológicos que Bataille se tinha ocupado
repetidas vezes do fenómeno do potlatch, daquela festa de dissipação durante a
qual os índios norte-americanos atulham os seus rivais de oferendas a fim de,
por meio do desperdício ostentativo da sua própria riqueza, desafiá-los, humilhá-
-los e assumirem um compromisso 39. Claro que, propriamente falando, não lhe
interessam as funções de integração social da troca de oferendas, portanto, o
estabelecimento de compromissos recíprocos: ele negligencia este aspecto a favor
do aspecto mais notório do esbanjamento, da destruição e da perda intencional
de propriedade, a qual é desperdiçada como oferenda sem contrapartida directa.
O potlatch é um exemplo de consumo improdutivo na sociedade tribal. Contudo,
não se pode deixar de ver que, quem oferece de modo algum dissipa a sua
riqueza. Ao sobrepor-se a rivais que, por sua vez, concorrem com as suas oferen-
das, ele granjeia prestígio e poder, adquire ou consolida a sua posição social den-
tro do colectivo. O desprezo soberano pelos valores-de-uso é, já nesta fase, como
que recuperado pela obtenção calculada de poder. Esta praxis comporta a contra-
dição entre soberania e racionalidade orientada para fins. «Ela coloca o valor,
o prestígio e a verdade da vida na negação do uso servil dos bens, mas, ao
mesmo tempo, faz um uso servil dessa negação.» 40 Porque precisamente esta
I
38 G. Bataille, «La part maudite>>, op. cit. , p. 128 (ed. ai. : p. 171).
39 Bataille refere-se ao estudo clássico de M. Mauss, «Essai sur !e Dom>, in A nnée Sociologi-
que, 1923124, pp. 30 e segs. (ed. alemã: Die Gabe, Frankfurt, 1968).
40 G. Bataille, <<La part maudite>>, op. cit. , p. 75 (ed. ai. : p. 105).
217
j
O DI SCURSO FILOSÓFICO DA MODERNIDADE
contradição está contida estruturalmente em todas as formas da soberania

encarnada historicamente, Bataille quer explicar com a sua ajuda por que é que
a soberania que se exterioriza em actos de dissipação é utilizada cada vez com
mais intensidade para a exploração da força de trabalho, e por que é que esta
fonte de autoridade verdadeira definha por fim numa «fonte escandalosa do
lucro».
Ora o facto de a soberania e o poder se amalgamarem desde início e de esta
amálgama poder ser utilizada para a apropriação de mais-valia, ainda não
explica de modo algum por que é que as tendências históricas para o alarga-
mento e reificação da esfera profana e para a desterritorialização do sagrado
se impuseram. Bataille não pode recorrer a uma explicação económico-política
no estilo do materialismo histórico, porque esta se refere a modificações
dentro do sistema do trabalho social, mas não a uma conjugação da economia
com um poder que não está enraizado no económico e, em geral, na esfera
da razão calculatória, mas que transcende enquanto Outro da razão, o pro-
cesso de troca de substâncias entre o homem e a natureza exterior. Por isso,
é perfeitamente consequente que Bataille parta da explicação ético-religiosa
do capitalismo, desenvolvida por Max Weber, e analise retrospectivamente o
capitalismo, baseando-se na orientação histórico-religiosa, até aos primórdios
da regulação moral dos instintos que são subjacentes a todas as formas históri-
cas de soberania e de exploração. Desejo condensar a minha reflexão em
três fases.
O primeiro pensamento é de uma simplicidade bíblica. Durante o processo
de desenvolvimento do homem os seres que se destacam do contexto animal da
vida como sujeitos constituem-se não só pelo trabalho, mas também através das
proibições. Os homens distinguem-se dos animais também em virtude de a sua
vida instintiva estar subordinada a restrições. Ao mesmo tempo e a par do tra-
balho surge o pudor sexual e a consciência da mortalidade. Os ritos de inuma-
ção, o vestuário, o tabu do incesto, mostram que os tabus mais ancestrais se
referem ao cadáver humano e à sexualidade - ao corpo nu e morto. Se tomar-
mos em consideração também a proibição do homicídio destaca-se um aspecto
mais geral: é a violência da morte e da sexualidade que são tabuizadas - um
poder que se exterioriza também nas culminações rituais da celebração e do
sacrifício religioso. O excesso de que surge a criação e o excesso da morte
sofrida ou conferida violentamente são similares aos excessos cultuais - não
esquecendo que Bataille entende «excesso» literalmente: como violação daque-
les limites que são traçados pela individuação. As normas mais antigas são
como diques contra o sorvo de uma natureza luxuriante e efusiva que assegura
a profusão da vida e a continuidade do seu ser, devorando as existências
individuais : «Se virmos nas interdições essenciais a recusa que opõe o ser
à natureza que ele enfrenta como um esbanjamento de energia vital e como
uma orgia da destruição, não podemos fazer qualquer distinção entre a morte
218
ENTRE EROTISMO E ECO OMIA GERAL: BATAILLE
e a sexualidade. A sexualidade e a morte não são mais que culminações de

uma festa que a natureza celebra com a multitude inesgotá el de seres (indivi-
duais - J. H.); ambos têm o sentido de um desperdício ilimitado a que a
natureza procede, indo contra o desejo de perdurar que é próprio de todo
o ser.» 41 A esfera do trabalho tem de ser limitada por normas que «expul-
sam» a violência própria de uma natureza exuberante «do curso habitual
das coisas» (51).
Num segundo passo Bataille torna claro que os fundamentos noii1131iros da
vida social permanecem incompreensíveis se os interpretarmos apenas do pomo
de vista do que eles podem contribuir para a manutenção do sistema do traba-
lho social. Deste ponto de vista funcionalista não pode ser explicado de o de
é que as proibições retiram em geral a sua força obrigatória. Já Durkheim tinha
visto que a validade da norma não pode ser reduzida empiricamente às sanções
que estão associadas às proibições de um modo convencional, i. e., de um
modo exterior. Ao invés, as normas devem a sua força vinculativa à autoridade
do sagrado, do qual nos abordamos, sem nunca lhe tocarmos, com a ambiva-
lência do temor e do fascínio. Este estado de coisas é interpretado por Bataille.
partindo do seu horizonte estético de experiência, de modo tal que para as nor-
mas mais antigas é constitutiva uma profunda ambivalência: a exigência de
validade das normas está fundada na experiência da infracção que é proibida
e, exactamente por isso, aliciante, i. e., na experiência do sacrilégio, no qual os
sentimentos da angústia, da náusea e do pavor se fundem com os do encanto
e da felicidade atordoante. Bataille fala da comunhão profundíssima entre lei
e transgressão. O mundo racional do trabalho é limitado e fundamentado por
proibições, mas as proibições não são de modo nenhum leis da razão. Pelo con-
trário, elas abrem ao mundo profano os portões para o sagrado e retiram deste
a força luminosa da fascinação: «No início, uma oposição tranquila (das inter-
dições) ao poder (da natureza interna - J. H.) não teria sido suficiente para
separar os dois mundos; se a oposição não tivesse ela mesma participado na
violência ... a razão, sozinha, não teria podido definir com autoridade suficiente
os limites do deslize. Só terror e pavor imponderados poderiam resistir a desen-
cadeamentos desmedidos. É esta a natureza do tabu, o qual torna possível um
mundo da tranquilidade e da razão, mas que é ele próprio, no seu princípio,
um tremor que acomete não a inteligência, mas a sensibilidade.» 42 A experiên-
cia erótica é similar à religiosa por vincular a aceitação das proibições mais
antigas ao êxtase do pavor superado que tem lugar após a profanação:
«A experiência interna do erotismo não requer de quem a tem uma sensi-
bilidade menor face à angústia que fundamenta a interdição do que face ao
desejo que conduz à sua transgressão. É a sensibilidade religiosa que liga
41 G. Bataille, L'Érotisme, in O. C. 10, p. 64 (ed. ai.: p. 57).

42 G. Bataille, L'Érotisme, op. cit., p. 58 (ed. ai. : p. 59).
219
intimamente entre si o desejo e o temor, o prazer intenso e o medo.» (35) Nou-

tro passo, Bataille descreve as fases do êxtase vertiginoso como náusea, e depois
a superação da náusea, a que, por sua vez, se segue o delírio 43.
Numa terceira fase Bataille alcança finalmente a crítica da moral, a qual vai
lançar a ponte para a sociologia da religião de Max Weber. Ele debruça-se sobre
o desenvolvimento da religião desde os ritos arcaicos até às religiões universais,
dos primórdios judaicos do monoteísmo até ao protestantismo enquanto via da
racionalização ética. Lutero e Calvino formam o ponto de fuga de uma linha
de desenvolvimento, na qual os conceitos religiosos fundamentais são moraliza-
dos e as experiências religiosas espiritualizadas. O sagrado ambivalente, desen-
cadeador de pavor e fascínio, é domesticado e, ao mesmo tempo, cindido.
O arcanjo Lúcifer é expulso do céu. À bênção celeste opõe-se o mal profano;
a par da parte demoníaca do sagrado, o erótico do mundo é mutilado e conde-
nado como pecado da carne. Com esta desambiquição [Dizambiguierung] do
sagrado a consciência do pecado adquire um carácter moral. Quando, porém,
o excesso, tanto o religioso quanto o sensível, não pode manter mais o acesso
ao sagrado, a validade normativa das leis separa-se do plano de fundo experien-
cial que autoriza o excesso, i. e., da transgressão experimental e ousada da lei.
Na tradição judaico-cristã só foi possível formar-se uma moral autónoma
porque foi suspendida a dialéctica da proibição e da transgressão, porque
43 Aquilo a que Bataille chama a experiência interior do erótico tinha Leiris descrito em 1931
nos Documents, editados por Bataille, partindo de uma fotografia que mostrava uma mulher nua
com uma máscara de couro; esta máscara tinha sido criada segundo um desenho de W. Seabrook,
o qual tinha feito longas pesquisas na Costa do Marfim. O texto de Leiris mostra a ligação que então
tinha lugar entre pesquisa antropológica de campo, exotismo na arte e erotismo tanto na experiência
pessoal como na literatura. Leiris imagina o gozo sacrílego e o prazer satânico que experimenta o
fetichista perante a visão do corpo da mulher mascarada e, desse modo, transformada em ser gené-
rico, desapossado da sua individualidade: <<Assim, o amor é reduzido - muito lucidamente - a
um processo natural e bestial, uma vez que o cérebro, em virtude da máscara, é esmagado simbolica-
mente, sendo a fatalidade que nos oprime enfim dominada (pois que essa mulher colocada nas nossa
mãos, em virtude desse instrumento, não é mais que própria natureza, plena de leis deslumbrantes,
sem alma nem personalidade, porém, desta vez, subjugada totalmente a nós, tal qual essa mulher).
O olhar - essa quintessência da expressão humana - apagado temporariamente (o que confere à
mulher em questão um significado ainda mais infernal e subterrâneo), a boca reduzida ao papel ani-
mal de uma ferida (graças a um orifício diminuto que apenas a deixa transparecer), as regras corren-
tes da indumentária inteiramente invertidas (aqui o corpo está nu e a cabeça dissimulada, enquanto
que, normalmente, é a cabeça que se encontra descoberta e o corpo dissimulado), tudo isto elementos
que fazem desses pedaços de couro (matéria de que são feitas as botas e os chicotes) ferramentas
prodigiosas, admiravelmente adequadas ao que é o verdadeiro erotismo: um meio de sair de si, de
quebrar os vínculos que vos impõe a moral, a inteligência e os costumes, uma maneira, igualmente,
de esconjurar as forças malignas e de defrontar Deus e seus sucedâneos, cérberos do mundo, apode-
rando-se e arrebatando o universo inteiro, propriedade deles, numa das suas parcelas particularmente
significativas, mas que já não está diferenciada.» (M. Leiris, <<Caput mortuum ou la femme de
l'alchimiste>>, in Documents, n.0 8, 1930, reimpresso in Les Cahiers du double, n.0 I, Paris, 1977,
pp. 61 e segs. (ed. alemã: 1981, pp. 260-262).
220
o sagrado já não abala o mundo profano com os seus relâmpagos. A crítica

de Bataille à moral não é dirigida contra a moral como tal - esta é apenas o
resultado de uma racionalização de imagens religiosas do mundo que permitem
o acesso a um sagrado privado da sua complexidade, espiritualizado, tornado
inequívoco, individuado e concentrado no além na qualidade de Deus. O crente
só desenvolve uma consciência moral na medida em que é apartado das expe-
riências religiosas e sexuais de auto-superação ex-estática [ekstatische]. Nesta
medida o desenvolvimento moral explica a tendência para a diferenciação pro-
gressiva entre os domínios da religião e da economia, do sacrifício e do traba-
lho - ele explica a expansão e reificação da esfera profana da vida que tem
lugar sob uma capa cada vez mais fina de forças soberanas, cada vez mais apar-
tados das fontes da soberania. Nesta perspectiva enquadra-se sem constrangi-
mento a interpretação weberiana da ética protestante: «A religião e a economia
são libertadas, num mesmo movimento, daquilo que a cada uma onera: a pri-
meira do cálculo profano e a segunda dos Iímites impostos do seu exterior.» 44
Mesmo que considerássemos esta estratégia de explicação prometedora no
que se refere ao capitalismo, é evidentemente impossível ver como é que ela
poderia tornar-se frutuosa para a análise de um tal empreendimento completa-
mente secularizado como é a industrialização soviética, a qual foi conduzida de
um modo autoritário. Assim fica em aberto a questão sobre a razão pela qual
o desamalgamento prognosticado, a separação radical das esferas, por um lado,
de uma sociedade de trabalho inteiramente racionalizada e, por outro, da sobe-
rania completamente extraterritorial, mutilada e inacessível, se deve transformar
num estado que, sob as condições da sociedade industrial desenvolvida, liberta
de novo as energias da soberania originária: «Se a instrução completa que Esta-
line queria dar ao homem completo do comunismo fosse de algum modo digna
do seu nome, esse homem, numa altura em que as obras da civilização material
não podem ser desprezadas, seria quem se encontraria mais próximo daquele
tipo de soberania que, conjugada com o respeito voluntário pela soberania do
outro, recordaria a soberania inicial que devemos atribuir aos pastores e caça-
dores da antiga humanidade. Contudo, estes últimos, se respeitavam a sobera-
nia do outro, faziam-no apenas, impõe-se mencioná-lo, factualmente» 45 -
enquanto a humanidade libertada, devemos acrescentar, haveria de transformar
o respeito recíproco de todos pela soberania de cada um, em fundamento moral
da sua vida colectiva, Bataille tem de explicar a reviravolta aventureira do estali-
nismo enquadrando-o num socialismo libertário, porém, sem poder apelar à
figura de pensamento de um movimento em si dialéctico da razão. Este desafio
é por ele assumido com o seu projecto de uma Economia Geral.
Até hoje a economia, incluindo a Economia Política e a sua crítica, foram
44 G. Bataille, «La part maudite», in O. C. 7, op. cit., p. 132 (ed. al.: p. 164).
45 G. Bataille, «La souveraineté>>, in op. cit., p. 341 (ed. ai.: p. 282).
221
desenvolvidas do ponto de vista restritivo que parte da questão de como é que

recursos escassos podem ser utilizados com eficiência dentro do ciclo energético
da reprodução da vida social. A este ponto de vista particular opõe agora
Bataille o ponto de vista universal da análise de um equilíbrio energético alar-
gado cosmicamente. Devido a esta transformação da perspectiva, a qual ele leva
a cabo em analogia com a passagem da perspectiva de autor, inerente à econo-
mia de empresa, para a perspectiva de sistema, característica da economia
nacional, inverte-se também a questão económica fundamental : problema chave
torna-se não já a utilização dos recursos que escasseiam, mas o esbanjamento
inútil de recursos supérfluos. Mais precisamente, Bataille parte da premissa bio-
lógica de que o organismo vivo acumula mais energia do aquela que ele con-
some na reprodução da sua vida. A energia em excesso é utilizada no cresci-
mento. Quando este termina, o excedente energético absorvido tem de ser
esbanjado improdutivamente - a energia tem de ser perdida sem qualquer van-
tagem. Isso pode acontecer, em princípio, de uma forma «gloriosa» ou de uma
forma «catastrófica». Até mesmo a vida sociocultural se encontra sob a pressão
da energia excedente.
Esta pode agora ser canalizada de diversas maneiras, por ex., para a expan-
são demográfica, espacial ou social de colectivos ou para a intensificação da
produção e do nível de vida, de uma maneira geral: para o aumento da comple-
xidade. É aqui que o crescimento orgânico encontra um equivalente social.
Mais evidente ainda é a absorção das energias vitais em excesso pela morte e
pela procriação, pela destruição de existências individuais e pela eriação de
novas gerações que, por sua vez, se expõem à destruição. A este luxo da natu-
reza corresponde o luxo das camadas sociais dominantes. A dissipação sobe-
rana, seja nas formas económicas do consumo improdutivo ou nas formas eró-
ticas e religiosas do excesso, adquire um lugar central na economia do universo,
quando interpretada do ponto de vista da filosofia da vida. Em contrapartida,
o desencadeamento das forças produtivas, o crescimento capitalista e, em geral,
o desenvolvimento industrial, reforçam os excedentes que não podem ser absor-
vidos apenas por meio do consumo produtivo. As forças disciplinadoras da
moral, o horror ao luxo, a maldição dos poderes soberanos, a exclusão do hete-
rogéneo, actuam nessa mesma direcção. Quando, porém, a riqueza excedentária
não pode ser dissipada de um modo glorioso, logo intensificador da vida, exal-
tante, oferecem-se as formas catastróficas de esbanjamento como único equiva-
lente - aventura imperialista, guerras globais; hoje poderíamos acrescentar a
contaminação ecológica e a destruição atómica.
São especulações sobre o equilíbrio no balanço energético do cosmos e da
sociedade mundial que Bataille traz agora em defesa das suas expectativas de
que a reificação total teria de se transformar numa ressurreição do puro poder
soberano. Pois a sociedade de trabalho, a qual se tornou universal, aumentará
os excedentes não absorvidos a tal grau que a encenação de orgias com vista
222
à dissipação, de esbanjamentos em grande estilo, se tomará inevitável - seja

sob a forma de previsíveis catástrofes, seja na de uma sociedade libertária
que oferece a sua riqueza para uma dissipação soberana o que significa:
para excessos, para a auto-superação dos sujeitos, para quebrar os limites da
subjectividade.
Não preciso de abordar o conteúdo desta imagem do mundo, metafísica no
mau sentido, que é apresentada na forma motivada antropologicamente de uma
superação da economia. Trate-se da ciência ou de um mero sucedâneo da meta-
física - em ambos os casos, Bataille vê-se sempre confrontado com a mesma
dificuldade, perante a qual se encontrava Nietzsche ao proceder do ponto de
vista da ciência e da crítica da ideologia. Se a soberania e a sua fonte, ou seja,
o sagrado, se comportam para com o mundo do agir racional orientado para
fins de um modo pura e simplesmente heterogéneo; se o sujeito e a razão se
constituem apenas em virtude de excluírem aqueles poderes; se o outro da razão
é algo mais que o irracional ou o desconhecido, nomeadamente, o incomensu-
rável que não pode ser abordado pela razão - a não ser pelo preço do estilha-
çar do sujeito racional - , então não há quaisquer condições sob as quais
pudesse ser apresentada sensatamente como possível uma teoria que ultrapassa
o horizonte do que é acessível à razão, que tematize a interacção da razão com
um poder transcendente originário e, muito menos, uma teoria que a analisa.
Bataille pressentiu porventura este dilema, mas não o resolveu. Ele ponderou
as possibilidades da ciência não-objectivante até ao extremo, onde o sujeito do
conhecimento não só participa na constituição do domínio dos objectos, não
só se prende e comunica com este por intermédio de estruturas anteriores, não
só é incorporado nele de forma interveniente, também onde o sujeito do conhe-
cimento, agora «no seu ponto de ebulição», tem de renunciar à sua própria
identidade, caso ainda queira recuperar aquelas experiências a que, como um
peixe apanhado com um só lanço de rede do oceano desenfreado dos sen-
timentos, esteve exposto durante o seu êxtase. Por outro lado, ele reivindica
obstinadamente para esta ciência que parte «de dentro», para a análise da
«experiência interna», a objectividade do conhecimento e até mesmo a imper-
sonalidade do método. Assim, nesta questão central tudo se fica por um vaivem
irresoluto.
Em certas passagens - sempre que subordina o seu esforço filosófico e
científico ao objectivo de ganhar pontos de vista reflexivos, os quais, por inter-
médio da transformação dos indivíduos vagamente interessados em participan-
tes conscientes, deveriam adquirir uma força prática - Bataille deixa-se desli-
zar imperceptivelmente para dentro do remoinho de uma dialéctica do
iluminismo. Então, ele divisa de novo o paradoxo de uma critica totalizante e
auto-referente: «Não podemos alcançar o objecto último do conhecimento sem
que se dissolva o conhecimento que quer reconduzir o homem a coisas subordi-
nadas e manietadas ... Ninguém pode conhecer e ao mesmo tempo preservar-se
223
da destruição.» 46 No fim da sua vida Bataille parece querer utilizar a possibi-

lidade que a sua dupla existência como escritor e filósofo lhe concede para se
retirar do campo da filosofia e da ciência. O erotismo condu-lo à ideia de que
o conhecimento do essencial de uma experiência mística é reservado a um silên-
cio adormecente. O conhecimento discursivo fica encerrado sem qualquer espe-
rança no ciclo das sequências linguísticas: «A linguagem reúne a totalidade
daquilo que nos importa, mas, a0 mesmo tempo, dispersa-o. A nossa atenção
permanece fixada naquele todo que se furta na sequência das frases, mas nós
não podemos fazer com que o relampejar das frases sucessivas dê lugar à
grande iluminação.» 47
Mesmo assim, o escritor erótico pode empregar a linguagem de tal modo
que o leitor, assediado pela obscenidade, arrebatado pelo choque do inesperado
e in-representável, seja lançado na ambivalência da náusea e do prazer. Con-
tudo, deste mesmo modo, a filosofia não pode sair do universo da linguagem:
«Ela utiliza a linguagem de uma maneira tal que o silêncio nunca se lhe segue.
De modo que o momento supremo excede necessariamente a interrogação filo-
sófica.» 48 Com esta frase Bataille desmente os seus próprios esforços de levar
a cabo a crítica radical da razão com os meios da teoria.
46 G . Bataille, «La part maudite», in O. C. 7, op. cit., p. 76 (ed. ai. : p. 106).

47 G. Bataille, L'Érotisme, in O. C. 10, op. cit., p. 268 (ed. ai.: p. 269).
48 G. Bataille, L'Érotisme, op. cit., pp. 268-269 (ed. ai.: p. 269).
224
IX. AS CIÊNCIAS HUMANAS DESMASCARADAS
PELA CRÍTICA DA RAZÃO: FOUCAULT
Foucault não é discípulo nem seguidor de Bataille, como Derrida de Heideg-

ger. Falta-lhe o elo externo de uma disciplina em cuja tradição ambos se tives-
sem desenvolvido. Bataille interessou-se por Etnologia e Sociologia sem nunca
ter funções académicas, Foucault era professor de História dos Sistemas de
Pensamento no College de France. Contudo Foucault refere-se a Bataille como
um dos seus mestres. Naturalmente Bataille fascina-o por ser aquele que se
ergue contra a maré desnaturada dos nossos discursos sobre sexuali aúe e que
quer devolver ao êxtase, tanto sexual como religioso, o seu sentido próprio espe-
cificamente erótico. Mas Foucault admira sobretudo em Bataille o autor que
justapõe textos de ficção e de análises, romances e reflexões, que enriquece a
língua com gestos de desperdício, de excesso e de transgressão dos limites a fim
de se libertar da linguagem da subjectividade triunfante. Quando lhe perguntam
quem são os seus mestres Foucault dá a resposta esclarecedora: «Durante muito
tempo fui dominado pela paixão de Blanchot e Bataille, por um lado, e por
outro lado pelo interesse de certos estudos positivos como os de Dumézil e
Lévi-Strauss. Mas a verdade é que estas duas orientações cujo único denomina-
dor comum é, talvez, o problema religioso, contribuíram do mesmo modo para
me levarem até à ideia do desaparecimento do sujeito.» I A revolução estrutu-
ralista apanhou Foucault como apanhou outros da mesma geração. A revolução
tornou-o, tal como a Derrida, crítico do pensamento fenomenológico-antro-
pológico dominante de Kojeve a Sartre e, antes de mais, foi ela que o determi-
I Foucault, 1974, p. 24.
225
nou na escolha dos métodos. O «discurso negativo sobre o sujeito» introduzido

por Lévi-Strauss é entendido por ele, também como crítica da modernidade.
Mas foi através de Bataille e não de Heidegger que os motivos nietzscheanos
da crítica da razão chegaram a Foucault. Finalmente pode dizer-se que ele não
aproveitou estes impulsos como filósofo, mas sim como estudioso de Bachelard,
mais exactamente como historiador da ciência que se interessa mais pelas ciên-
cias humanas do que pelas ciências naturais, ao contrário do que era costume
acontecer nesta disciplina.
Estas três linhas tradicionais que podem ser assinaladas com os nomes de
Lévi-Strauss, Bataille e Bachelard são combinadas no princípio do livro que
tornou Foucault conhecido para além do apertado círculo de iniciados. A His-
tória da Loucura (1961) é um estudo da pré-história e da prato-história da psi-
quiatria. O modelo da etnologia estruturalista transparece nos meios usados
pelo discurso analítico e no distanciamento metódico em relação à sua própria
cultura. De mais a mais o subtítulo da obra acentua já essa ambição do âmbito
da crítica da razão anunciando uma «História da Loucura na Idade da Razão».
Foucault quer mostrar como, no final do século, se constitui o fenómeno de
loucura como doença do espírito. Com este objectivo reconstrói a história
genealógica do discurso na qual os psiquiatras dos séculos dezanove e vinte
falam sobre a loucura. o que faz deste livro algo mais do que um estudo
histórico-cultural de um historiador da ciência é um interesse filosófico pela
loucura como fenómeno complementar da razão; uma razão que se tornou
molologante distancia-se da loucura para poder apoderar-se dela sem perigo,
como quem se apodera de um objecto depurado de subjectividade racional.
Foucault analisa o internamento em clínicas que dá à doença do espírito a qua-
lidade de fenómeno médico, como exemplo dos processos de exclusão, procria-
ção e extradição nas marcas deixadas pelas quais Bataille fez a leitura da histó-
ria da racionalidade ocidental.
A história da ciência, nas mãos de Foucault, alarga-se a uma história da
\
racionalidade, porque estuda a constituição da loucura como se esta fosse a
imagem espelhar da constituição da razão. Foucault explicou a título programá-
tico que «(quer) escrever a história dos limites ... pelas quais uma cultura rejeita
alguma coisa que lhe é exterior» 2. Classifica a loucura como uma daquelas
experiências-limite nas quais o logos ocidental se vê de maneira extremamente
ambivalente perante algo de heterogéneo. Às experiências que excedem os limi-
tes pertencem o contacto com e a inserção no mundo oriental (Schopenhauer),
a redescoberta do elemento trágico e do arcaico em geral (Nietzsche), a penetra-
ção na esfera dos sonhos (Freud) e das proibições arcaicas (Bataille), e também
2 M. Foucault, História da Loucura, Efm., 1969, p. 9.
226
AS CIÊNCIAS HUMANAS DESMASCARADAS PELA CRÍTICA DA RAZÃO: FOUCAULT
o exotismo que se alimenta de relatos de antropólogos. Foucault não refere o

romantismo, à excepção de uma referência a Holderlin 3.
Ainda assim há um motivo romântico que atravessa a História da Loucura,
motivo que Foucault abandonará mais tarde. Tal como Bataille descobre nas
experiências paradigmáticas de auto-ultrapassagem dos limites e de autodissolu-
ção orgiástica a intervenção de forças heterogéneas no mundo homogéneo de
um quotidiano forçadamente normalizado, também Foucault conjectura então
ainda que, por detrás do fenómeno das doenças do espírito criado pela psiquia-
tria, e de maneira geral, por detrás das diferentes máscaras da loucura, existe
ainda algo de autêntico, cuja boca selada tinha de ser aberta: «Devia ter-se
ouvidos bem atentos aos murmúrios do mundo e tentar perceber as muitas ima-
gens que nunca foram usadas na poesia e as muitas fantasias que nunca conse-
guiram atingir as cores da vigília.» 4
Certamente Foucault reconhece ao mesmo tempo o aspecto paradoxal da
tarefa de agarrar a verdade da loucura «na sua vivacidade antes da sua captura
pelo saber»: «A percepção que procura captar estas palavras em estado selva-
gem pertence necessariamente a um mundo que já as captou.» Não obstante,
3 Schelling e a Filosofia Natural romântica já tinham entendido a loucura como o outro da

razão que é gerado pela excomunhão, naturalmente numa perspectiva de conciliação, a qual é estra-
nha a Foucault. Quebrando-se o elo comunicacional entre o louco (ou o criminoso) e a totalidade
racionalmente forjada do contexto público da vida, ambas as partes sofrem uma deformação -
deturpados são os que são agora devolvidos à normalidade constrangedora de uma razão ainda só
subjectiva, e não o são menos do que os que são repelidos da normalidade. A loucura e o mal negam
a normalidade tornando-se duplamente perigosos para esta - como aquilo que perturba a normali-
dade, pondo em questão a sua ordem, mas também como aquilo que furtando-se à normalidade,
ostenta aos seus olhos as carências dessa mesma normalidade. Esta força de negação activa só pode
ser desenvolvida por loucos e criminosos como razão invertida, graças, portanto, aos momentos que
foram desagregados da razão comunkacional.
Esta figura de pensamento idealista, que deve apreender uma dialéctica ·inerente à própria razão,
foi repudiada por Foucault, por influência de Bataille e de Nietzsche. Os discursos racionais têm as
suas raízes em zonas que delimitam a razão monológica. Estes fundamentos mudos dos sentidos, os
quais são subjacentes à racionalidade ocidental são, eles próprios, desprovidos de sentido; têm de
ser exumados como monumentos mudos de uma época passada, caso a razão deva vir à luz em troca
de e em oposição ao seu outro. Neste sentido o arqueólogo é o modelo do historiador da ciência
que opera sobre a história da razão e que aprendeu com Nietzsche que a razão apenas constitui a
sua estrutura pela via da exclusão dos elementos heterogéneos e da concentração monódica sobre si
mesma. Não existe razão alguma antes da razão monológica. Por isso, a loucura não surge como
resultado de um processo de cisão em cujo decurso a razão comunicacional se tivesse endurecido
transformando-se em razão centrada no sujeito. O seu processo de formação é simultaneamente o
da razão que não se manifesta sob qualquer outra forma a não ser a forma ocidental de uma subjec-
tividade referente a si mesma . Aquela <<razão>> do idealismo alemão que pretendia ser mais originária
do que aquilo que se materializou na cultura europeia surge agora como sendo exactamente aquela
ficção com a qual o Ocidente se dá a conhecer naquilo que tem de particular, com que ele se arroga
uma universalidade quimérica, dissimulando e impondo simultaneamente a sua pretensão global de
dominação.
4 Foucault, 1969, p. 13.
227
o autor imagina aqui uma análise do discurso que procura, à maneira de uma
hermenêutica profunda, tornar perceptíveis os lugares de origem daquela sepa-
ração inicial da loucura e da razão a fim de decifrar no que é falado o que não
foi dito 5. Esta intenção sugere a direcção de uma dialéctica negativa que pro-
cura, com os meios do pensamento identificado, sair do seu círculo de influên-
cia para, na história do nascimento da razão instrumental, alcançar o local da
usurpação primitiva e da separação de uma razão moneídica estável da mimesis
e para envolver aquele pelo menos à maneira de aporia. Se esta fosse a sua
intenção Foucault teria de procurar arqueologicamente nos escombros de uma
razão objectiva aniquilada de cujas testemunhas mudas se pode sempre formar · t
retrospectivamente a perspectiva_de uma esperança mesmo que há muito rs:vo-
-
gada de conciliação. Esta é a perspectiva de Adorno, não de Foucault.
Quem não quer desmascarar mais do que a una forma da razão centrada
no sujeito não pode entregar-se aos sonhos em que cai esta razão no seu «dor-
mitar antropológico». Três anos mais tarde, no prefácio ao Nascimento da Clí-
nica, Foucault chama-se a si mesmo à ordem. Futuramente quer renunciar ao
trato com a palavra como mero comentário, a qualquer hermenêutica por mais
profundamente que esta penetre para além da superfície do texto. Por detrás do
discurso sobre a loucura, já não é a própria loucura que ele procura, por detrás
da arqueologia do olhar do médico ele já não procura aquele contacto mudo
do corpo com os olhos, o qual parecia preceder todos os discursos. De maneira
diferente da de Bataille, ele renuncia ao acesso evocativo ao excluído e maldito -
os elementos heterogéneos não prometem mais nada. Uma hermenêutica ine-
vitavelmente desmistificadora continua a ligar sempre uma promessa à sua crí-
tica; uma arqueologia desenganada deve libertar-se dela: «Não seria possível
uma análise do discurso que não pressupusesse naquilo que foi dito nenhum
resto nem nenhum excesso (significativos) mas algures e simplesmente o facto
do seu aparecimento histórico? Dever-se-ia tratar os factos discursivos, não
como núcleos autónomos de significações múltiplas mas sim como aconteci-
mentos e elementos funcionais os quais constituem um sistema que se vai mon-
tando a pouco e pouco. O sentido de uma asserção não seria definido pelo
tesouro das intenções nela contidas através das quais essa asserção é simulta-
neamente revelada e retida, mas sim pela diferença que a articula com outras
asserções, reais e possíveis, simultâneas ou temporalmente opostas. Assim surgi-
ria à luz o conteúdo sistemático do discurso.» 6
5 Como nos falta a pureza originária, o estudo da estrutura deve reconduzir até à decisão que
liga e separa simultaneamente a razão e a loucura. Deve tentar descobrir a troca constante, a obscura
raiz comum e o confronto originário que dão sentido tanto à unidade como à oposição entre o que
é sensato e o que é insensato. Assim poderá reaparecer a decisão fulminante que é heterogénea no
tempo da história, mas incompreensível fora dele, e que separa esse murmúrio de insectos obscuros
da linguagem da razão e das promessas do tempo. (Foucault, 1965, p. 13).
6 M. Foucault, Die Geburt der Klinik, Mü., 1973.
228
Sugere-se já aqui a concepção de uma historiografia que na qualidade de

uma espécie de anti-ciência Foucault, sob influência de Nietzsche opõe, desde
o final dos anos sessenta, às ciências humanas escalonadas e desvalorizadas na
história da racionalidade. À luz desta concepção Foucault avaliará os seus tra-
balhos sobre a loucura (e o surgir da psicologia clínica), bem como sobre a
doença (e o desenvolvimento de uma medicina clínica) como «tentativas» par-
cialmente «cegas». A começar quero chamar a vossa atenção para temas que
estabelecem uma continuidade prática entre os trabalhos do primeiro e os do
segundo período.
II
Já na História da Loucura Foucault estuda as relações existentes entre os

discursos e as práticas. Não se trata, neste caso, da conhecida tentativa de expli-
car uma reconstrução interna da evolução da ciência por condições exteriores
à ciência. No lugar da perspectiva interior de uma história da teoria regida por
problemas surge desde o início a descrição estrutural de discursos altamente
seleccionados, de discursos de destaque, a qual parte daqueles pontos de rup-
tura que são ocultados pela análise levada a cabo da perspectiva da história do
espírito e dos problemas, ou seja, do ponto em que um novo paradigma começa
a impor-se a um antigo. De resto os discursos dos cientistas estão próximos dos
outros discursos, tanto dos filosóficos como dos das profissões académicas,
i. e., dos médicos, juristas, funcionários de administração, teólogos, educado-
res, etc. É claro que as ciências humanas, que constituem o ponto de referência
dos estudos de Foucault, não existem apenas no contexto de outros discursos.
Ainda mais importante para a história do seu aparecimento são as práticas
mudas em que elas foram inseridas. Sob esta designação compreende Foucault
as regulações de modos de agir e de hábitos institucionalmente consolidados,
muitas vezes também encarnadas arquitectonicamente e condensadas em rituais.
No conceito de «prática» Foucault incluiu o momento da influência assimé-
trica, violenta, sobre a liberdade de movimentos de outros participantes da inter-
acção. As decisões jurídicas, as medidas policiais, as directrizes pedagógicas, os
internamentos, os castigos, os controlos, as formas de exercício corporal e
intelectual são exemplares da intervenção das forças de sociabilização e de organi-
zação no substrato espontâneo - natural das criaturas dotadas de corpo. Fou-
cault permite-se ter um conceito absolutamente não sociológico do social. E as
ciências humanas, desde o início, apenas o interessam enquanto media que forta-
lecem e promovem na modernidade o sinistro processo desta sociabilização,
nomeadamente o legado de interacções concretas e mediadas pelo corpo. Con-
tudo mantém-se por esclarecer o problema de como os discursos, científicos e
outros, se comportam perante as práticas - se uns regem os outros; se a sua
229
relação devia ser pensada como a que tem lugar entre base e superstrutura ou
antes pelo modelo da causalidade circular ou ainda como um jogo correlativo
da estrutura e do evento.
Foucault manteve também até ao fim os cortes epocais que articulam a his-
tória da loucura. Diante do pano de fundo difuso, não claramente assinalado,
da alta Idade Média, o qual por sua vez remete para os primórdios do Jogos
grego 7 elevam-se um pouco mais claramente os contornos do Renascimento
que, por seu turno, serve de pano de fundo, para a época clássica (do meio do
século XVII até ao final do século xvm), assinalada com clareza e simpatia.
O fim do século XVIII marca assim a peripécia do drama da história da racio-
nalidade, aquele limiar para a modernidade que é constituído pela filosofia
kantiana e as novas ciências humanas. A estas épocas, que devem as suas desig-
nações convencionais a cesuras culturais e sacio-históricas, atribui Foucault um
significado mais profundo em função das constelações alternantes da razão e
da loucura. Ao século XVII atribui uma certa inquietude autocrítica e uma
abertura no trato com os fenómenos da loucura. A razão tem ainda uma per-
meabilidade osmótica - a loucura está ainda em ligação com o elemento trá-
gico e visionário, é um lugar de verdades apócrifas; tem a função de um espe-
lho que revela ironicamente as fraquezas da razão. A vulnerabilidade às ilusões
faz parte do carácter da razão. Durante o Renascimento não foi apagada ainda
da relação da razão com o seu outro toda a reversibilidade. Com este pano de
fundo, dois incidentes assumem o significado de serem os limiares da história
da racionalidade: a grande onda de internamentos nos meados do século xvn,
altura em que, por ex., em Paris, nos primeiros meados do ano de 1656, um
em cada 100 habitantes era preso e internado; e depois, no fim do século XVIII,
a transformação destes campos de internamento e asilos em instituições fecha-
das, com assistência médica para aqueles que o diagnóstico médico qualificara
como doentes do espírito - portanto, o nascimento das instituições psiquiátri-
cas que ainda hoje existem e cuja supressão é propagandeada pelo movimento
anti psiquiátrico.
Ambos os acontecimentos, em primeiro lugar o aquartelamento indescrimi-
nado de loucos, criminosos, gente sem residência permanente, libertinos,
pobres, excêntricos de todos os tipos e, mais tarde, a criação de clínicas para
tratamento de doenças do espírito assinalam duas espécies de práticas; ambos
servem para marginalizar elementos heterogéneos daquele monólogo que se ia
consolidando gradualmente e que o sujeito, elevado finalmente à razão humana
universal, tem consigo mesmo, transformando em objecto tudo o que estiver à
sua volta. Como em outros estudos posteriores o ponto central é a comparação
da época clássica com a moderna. Estas duas formas de prática de exclusão
7 M. Foucault, 1969, pp. 8 e segs. Já não me foi possível ter em conta os Vols. II e III da His-
tória da Sexualidade, que foram publicados recentemente.
230
coincidem no ponto em que ambas impõem uma separação e esvaziam rigoro-

samente a imagem de loucura de qualquer semelhança com a razão. Simples-
mente o internamento indistinto dos marginais começa por significar uma seg-
mentação espacial do que é desregrado ou fantástico quando entregue a si
mesmo, mas não é ainda um confronto, com fins de domesticar, com algo de
caótico e angustiante que deveria ser integrado enquanto sofrimento e patologia
tanto na ordem da natureza como dos Homens: «Aquilo que o classicismo
encerrara não era apenas uma irracionalidade abstracta, na qual se mishrravam
loucos e livres-pensadores, doentes e criminosos, mas também uma forte reserva
de elementos fantásticos, um mundo de monstros que se julgava terem sido
engolidos naquela noite de Jerónimo Bosch.» 8 Só já no fim do século XVIII
aumenta o medo de uma loucura que poderia escapar-se pelas frestas do asilo,
e cresce também a compaixão em relação aos que têm doenças de nervos e um
sentimento de culpa por terem sido associadas a malfeitores imundos e por
terem sido abandonados ao seu destino. A purificação clínica dos asilos desde
então reservados aos doentes vai a par com a objectivação científica da loucura
e o tratamento psiquiátrico dos loucos. Este aparecimento da clínica significa
portanto, ao mesmo tempo, uma humanização do sofrimento e uma aceitação
da doença como natural 9.
Assim se toca outro tema que Foucault irá perseguir cada vez com maior
intensidade: a relação constitutiva das ciências humanas com as práticas do iso-
lamento vigiado. O nascimento do estabelecimento psiquiátrico e da clínica em
geral é exemplar para uma forma de instauração da disciplina que será poste-
riormente descrita por Foucault como sendo simplesmente a moderna tecnolo-
gia de dominação. O arquétipo do estabelecimento fechado, que Foucault des-
cobre primeiramente no mundo clinicamente subvertido do asilo, repete-se nas
formas da fábrica, da prisão, da caserna, da escola civil e da escola militar.
Nestas instituições totais que apegam as diferenciações naturais próprias da
vida da antiga Europa e que fazem do caso excepcional do internamento uma
espécie de forma normal do internato Foucault vê os monumentos ao triunfo
da razão enquanto instância regulamentadora. A razão já não se contenta em
8 M. Foucault, 1969, p. 367.

9 Foucault ·descreve de forma impressionante um hospício que altera profundamente o seu
aspecto e as suas funções na época das reformas, no final do século XVIII, por assim dizer sob o
olhar dos psiquiatras. «Esta aldeia significava outrora que os loucos estavam instalados e que assim
o homem de razão estava protegido deles. Agora mostra que o louco (seleccionado) foi libertado e,
nesta liberdade que o põe ao nível da lei natural, adapta-se de novo ao homem de razão ... Embora
verdadeiramente ainda nada se tenha alterado nas instituições, o sentido do internamento e da segre-
gação começa a mudar. Lentamente assume valores positivos e o espaço neutra!, vazio, nocturno,
no qual em tempos se restituía a não razão ao seu nada, começa a povoar-se de uma natureza (medi-
cinalmente dominada) à qual a loucura libertada se tem de submeter (enquanto patologia).>> (Fou-
cault, 1969, p. 343). As passagens em parênteses foram acrescentadas por mim.
231
submeter a si a loucura mas impõe-se ainda, não só às necessidades naturais

do organismo individual como também ao corpo social de uma população no
seu conjunto.
O olhar objectivizante e examinador, que decompõe analiticamente, que
controla e penetra tudo, adquire para as instituições uma força estruturante.
É o olhar do sujeito racional, o qual perdeu todo o contacto puramente intui-
tivo com o seu meio e destruiu todas as pontes de comunicação inter-subjectiva
para a qual, no seu isolamento monológico, os outros sujeitos já só são acessí-
veis como objectos de observação passiva. No panóptico esboçado por Ben-
tham este olhar é como arquitectonicamente coalhado IO.
Esta mesma estrutura encontra-se no berço das ciências humanas. Não é por
acaso que estas ciências, em primeiro lugar a Psicologia Clínica mas também a
Pedagogia, a Sociologia, a Politologia e a Antropologia cultural podem ser
incluídas sem qualquer problema na tecnologia do poder que encontra a sua
expressão arquitectónica na instituição fechada. São convertidas em terapias e
técnicas sociais e constituem assim o medium mais eficaz da nova violência disci-
plinar que domina a modernidade. Devem isto à circunstância do olhar pene-
trante do investigador de ciências naturais ser capaz de ocupar o lugar central
do panóptico, de onde se pode ver sem ser visto. Já no seu estudo sobre o nasci-
mento da clínica Foucault concebera o olhar treinado do anatomista sobre o
cadáver como sendo o «a priori concreto» das ciências do Homem. Já na histó-
ria da loucura ele segue no encalço desta afinidade original entre a instalação do
asilo e as relações entre o médico e o doente. Em qualquer delas, na organização
do estabelecimento vigiado tal como na observação clínica do doente, encontra-se
aquela separação entre o ver e o ser visto que liga a ideia da clínica à ideia de
uma ciência do Homem. É a ideia que desde o início e simultaneamente com a
razão centrada sobre o sujeito alcança a dominação pela qual a mortificação das
relações dialógicas transforma os sujeitos que se viram monologicamente para si
mesmos em objectos, e apenas em objectos, uns para os outros.
10 <<Na periferia um edifício circular; ao meio uma torre quebrada por amplas janelas, as quais
se abrem para o interior do anel. O edifício circular está dividido em celas, cada uma das quais
atinge toda a espessura do edifício. Cada uma tem duas janelas, uma que dá para o interior, corres-
pendendo às janelas da torre, e uma para o exterior de modo que a cela é atravessada pela luz que
vem dos dois lados. Basta, portanto, colocar um vigilante na torre e alojar em cada cela um louco,
um doente, um condenado, um operário ou um estudante. Pelo efeito de contra-luz podem
distinguir-se bem, a partir da torre, as pequenas silhuetas dos presos nas celas do anel. Cada janela
é um pequeno teatro no qual cada actor está só, perfeitamente individualizado e constantemente visí-
vel.» (M. Foucault, Vigiar e Punir, Efm, 1978, pp. 256 e segs.). Das funções do velho cárcere
-detenção, privação de luz, ocultação - apenas se mantém a primeira: a limitação da liberdade
de movimento é necessária para preencher as condições experimentais para a instalação do olhar rei-
ficado: «0 panóptico é uma máquina para dissociar o grupo ver/ ser-visto: no anel exterior é-se visto
constantemente sem se poder ver; no espaço central vê-se tudo sem se ser visto>> (ibid. , p. 259).
232
Tomando como exemplo as tentativas de reforma das quais saem a institui-

ção psiquiátrica e a psicologia clínica Foucault desenvolve afinal aquela afini-
dade interna entre o humanismo e o terror que confere acuidade e inflexibili-
dade à sua crítica da Modernidade. Com o nascimento da instituição
psiquiátrica a partir das ideias humanitárias do iluminismo Foucault demonstra
pela primeira vez aquele «movimento duplo de libertação e escravatura» que ele
reconhece mais tarde de forma mais ampla nas reformas da execução das penas
do sistema educativo, do sistema de saúde, de protecção social, etc. A libertação
do louco, por razões humanitárias, das condições precárias nas instalações de
internamento, a criação de clínicas higienizadas com objectivos medicinais, o
tratamento psiquiátrico dos doentes do espírito, os direitos conquistados por
estes no que respeita à compreensão psicológica e a cuidados terapêuticos -
tudo isto se torna possível mercê de uma ordem interna que torna o doente
objecto de vigilância, de manipulação, isolamento e regulamento contínuos e,
sobretudo, objecto de investigação médica. As práticas que se consolidam insti-
tucionalmente na organização interna da vida do estabelecimento são a base de
um conhecimento sobre a loucura que lhe confere a objectividade de uma pato-
logia levada até ao nível do conceito e que assim integra o universo da razão.
O conhecimento psiquiátrico representa uma libertação amMgua no sentido da
emancipação e da eliminação, não só para o paciente, mas também para o
médico, positivista praticante: «0 conhecimento da loucura pressupõe em quem
a detém uma certa maneira de se libertar dela, de se ter libertado antecipada-
mente dos seus perigos e da sua magia... Inicialmente é a fixação de uma
maneira particular de estar fora da loucura.» 11
Não vou tratar estes quatro temas em pormenor, vou antes demorar-me
sobre a questão de saber se Foucault consegue executar uma crítica radical da
razão sob a forma de uma historiografia das ciências humanas de tipo arqueo-
lógico, alargando-se à genealogia, e se o consegue sem se enredar nas aporias
desta empresa auto-referencial. O problema metodológico de como se pode
escrever uma história das constelações da razão e da loucura, quando o traba-
lho do historiador tem de mover-se dentro do horizonte da razão é um pro-
blema tão insolúvel como o da relação dos discursos com as práticas e que se
encontram já nos primeiros trabalhos. Nos prefácios aos estudos surgidos no
início dos anos sessenta Foucault põe a si próprio esta questão sem lhe dar res-
posta. Ela parece, contudo, ter sido resolvida entretanto quando, em 1970, ele
profere a sua lição inaugural no College de France. A fronteira entre a razão
e a loucura volta a surgir aqui como um dos três mecanismos de exclusão por
virtude dos quais se constitui o discurso racional. A eliminação da loucura
situa-se entre a operação singular de manter afastados do discurso os locutores
renitentes, abafar temas tabus, censurar expressões, etc., por um lado, e por
11 M. Foucault, 1969, p. 480.
233
outro, a operação absolutamente comum de fazer a distinção entre asserções

válidas e outras que o não são no quadro de um discurso equilibrado. Foucault
admite que não é fácil, à primeira vista, compreender as regras para a elimina-
ção de asserções falsas segundo o modelo da exclusão da loucura e da proscri-
ção do que é heterogéneo: «Como se poderia comparar de modo razoável a
pressão da verdade com divisões deste tipo, divisões que são arbitrárias à par-
tida ou que, pelo menos, se organizam em volta de contingências históricas ...
que são adiadas constantemente, que são suportadas por toda uma rede de ins-
tituições que impõem e reforçam os limites e que se afirmam à força, em parte
até com violência.» 12
Naturalmente que Foucault não se deixa impressionar pela referência à des-
contracção ostensiva do argumento concludente com o qual se impõem as exi-
gências de verdade e as exigências de validade de uma forma geral. A aparência
da não violência do melhor argumento desaparece logo que se «entra num
outro nível» e se assume a atitude do arqueólogo que dirige o seu olhar sobre
os alicerces abalados do sentido, sobre as infra-estruturas que só a custo podem
ser franqueadas e que são as primeiras a estabelecer o que é de considerar ver-
dadeiro ou falso no interior de um discurso. A verdade é um pérfido meca-
nismo de exclusão porque só funciona sob condição de se manter oculto aquilo
que nele se afirma como vontade de verdade: «É como se a vontade de verdade
fosse para nós escondida pela própria verdade e na sua evolução necessária ...
O discurso verdadeiro que a necessidade da forma desliga do desejo e liberta
do poder não pode reconhecer a vontade de verdade que o perpassa; e a von-
tade de verdade que há muito se nos impõe é de tal modo que a verdade que
ela quer não pode deixar de a dissimular.» 13
Os critérios de validade segundo os quais o verdadeiro é separado do falso
no interior de cada discurso persistem numa transparência particular e numa
falta de origem - a validade deve libertar-se de tudo o que é meramente gené-
tico, até da origem das regras constitutivas do discurso que lhe estão subjacen-
tes, que o arqueólogo franqueia. As próprias estruturas que possibilitam a ver-
dade podem ser tão pouco verdadeiras ou falsas que só nos podemos interrogar
sobre a função da vontade que nelas tem expressão, tal como sobre a genealogia
dessa vontade expressa num estrelaçado de práticas do poder. Desde o início
dos anos setenta que Foucault distingue, mais propriamente, a arqueologia do
saber que descobre as regras exclusivas do discurso que constituem a verdade
da pesquisa genealógica, das práticas respectivas. A genealogia estuda como se
formam os discursos, por que é que eles surgem e voltam a desaparecer, perse-
guindo entretanto a génese das condições de validade historicamente variáveis
até as suas raízes institucionais. Enquanto a Arqueologia adopta o estilo
12 M. Foucault, A Ordem dos Discursos, Munique, 1974, pp. 10 e segs. (Citações 1974 b).
13 Ibid., pp. 14 e segs.
234
AS CIÊNCIAS HUMANAS DESMASCARADAS PELA CRÍTICA DA RAZÃO: FOUCAULT I
da desenvoltura estudiosa, a Genealogia adere a um «positivismo feliz» 14. I

Mas se a Arqueologia pudesse proceder de modo erudito e a Genealogia
pudesse proceder de modo inocentemente positivista estaria resolvido o para-
doxo metodológico de uma ciência que escreve a história das ciências humanas I
tendo em vista uma crítica radical da razão.
I
III
I
Foucault deve o conceito de uma historiografia positivista e erudita que
surge como anti-ciência à recepção de Nietzsche, a qual se precipita na introdu- I
ção à Arqueologia do saber (1969) e no ensaio sobre Nietzsche, a Genealogia,
a História (1971). De um ponto de vista filosófico esta concepção parece ofere- I
cer uma alternativa prometedora àquela crítica da razão que tinha tomado a
forma de uma filosofia temporalizada da origem em Heidegger e Derrida. Todo
o peso da problemática recai agora, é claro, sobre o conceito básico de poder I
que dá aos trabalhos de prospecção arqueológicos bem como às revelações
genealógicas e sua orientação crítica face à modernidade. A autoridade de I
Nietzsche, de quem nos vem este conceito absolutamente não sociológico de
poder, não é naturalmente suficiente para justificar a sua utilização sistemática.
I
O contexto político de recepção nietzscheana - a desilusão pela revolta falhada
de 1968 - torna porventura o conceito de uma historiografia das ciências
humanas ligada à crítica da razão biograficamente compreensível; mas também I
não consegue fundamentar o uso específico do conceito de poder que Foucault
sobrecarrega com a sua empresa paradoxal. A viragem para a teoria do poder I
tem de ser entendida antes como uma dominação do problema motivada inter-
namente, problemas perante os quais Foucault se vê depois de ter feito, em As
palavras e as coisas, uma desmontagem das ciências humanas somente com I
meios de análise do discurso. Mas falemos em primeiro lugar da apropriação
por Foucault do conceito de «genealogia».
A historiografia genealógica só pode assumir o papel crítico-racional de
anti-ciência quando sair do horizonte daquelas ciências do homem historica-
mente orientadas cujo humanismo oco Foucault gostaria de desmascarar com
a sua teoria do poder. A nova história tem de negar todos aqueles pressupostos
que foram desde o fim do século xvrn constitutivos para a consciência
histórica da modernidade, para o pensamento filosófico-histórico e para o ilu-
minismo histórico. Isto explica a razão pela qual a segunda consideração
intempestiva de Nietzsche é uma mina para Foucault. Nietzsche tinha, com
intenções semelhantes, submetido o historicismo do seu tempo a uma crítica
severa.
14 M. Foucault, (1974 b), p. 48.
235
Foucault pretende (a) deixar para trás a consciência presentista do tempo da

modernidade. Quer cortar com os privilégios de um presente que se destaca sob
a pressão dos problemas de um futuro assumido com responsabilidade e que
se relaciona narcisistamente com o passado. Foucault conta como o presentismo
de uma historiografia que não sai da situação hermenêutica inicial e que se põe
ao serviço da certificação estabilizadora de uma identidade há muito despeda-
çada. É por isso que a genealogia não deve pôr-se em busca de uma origem,
mas sim descobrir os inicias contingentes das formações discursivas, analisar a
diversidade das histórias factuais da proveniência e dissolver a aparência de
identidade e, mais ainda, a pretensa identidade, do próprio sujeito historiógrafo
e dos seus contemporâneos: «No ponto em que a alma se afirma una, onde o
eu inventa para si uma identidade ou uma coerência, a genealogia vai à procura
do começo... a análise da proveniência leva à dissolução do eu e faz pulular,
nos lugares da sua síntese vazia, mil acontecimentos vazios.» 15
Daqui resulta (b) a consequência metódica de uma despedida de hermenêu-
tica. A nova história não está ao serviço da compreensão mas sim da destruição
e do aniquilamento daquela conjuntura da história da recepção que, presumi-
velmente, liga o historiador com um objecto com o qual ele apenas entra em
comunicação para se reencontrar nele: «É necessário separar a história da ima-
gem ... através da qual aquela encontrou a sua justificação antropológica, da
imagem de uma memória milenária e colectiva que... se apoia em documentos
para reencontrar a frescura das suas recordações. » 16 O esforço hermenêutica
visa a apropriação do sentido, fareja em cada documento a voz silenciada que
deve ser novamente despertada para a vida. Esta ideia do documento portador
de sentido deve ser posta em causa tão radicalmente como a própria empresa
de interpretar. Pois o «comentário» e as respectivas ficções da «obra» e do
«autor» enquanto criador de textos e também o remetimento de textos secundá-
rios para textos primários e de modo geral a criação de causalidades na história
do espírito - tudo são instrumentos de uma redução inadmissível da complexi-
dade, são processos que visam a repressão do fluxo constante dos discursos que
o intérprete vindouro pode bem adaptar a si próprio e acomodá-lo ao seu hori-
zonte provinciano de compreensão. O arqueólogo, pelo contrário, transformará
o documento falador em monumentos mudos, em objectos que têm de ser liber-
tos do seu contexto para se tornarem acessíveis a uma descrição estruturalista.
O genealogista aproxima-se, vindo de fora, dos monumentos descobertos
arqueologicamente para explicar a sua proveniência dos altos e baixos contin-
gentes das lutas, vitórias e derrotas. Só o historiador que despreza soberana-
mente tudo o que se revela à compreensão do espírito é capaz de escapar à
acção fundadora do sujeito cognoscente. Ele discerne como simples engano
15 M. Foucau1t, F. Nietzsche, a Genealogia, a História, in Foucault, 1974, p. 89.

16 M. Foucault, 1973, pp. 14 e segs.
236
aquela «garantia de que tudo o que se lhe escapou poderá vir a ser-lhe resti-
tuído... ; a promessa de que todas estas coisas mantidas à distância pela dife-
rença poderão um dia voltar a ser adquiridas sob a forma de uma consciência
histórica» 17.
Os conceitos básicos da filosofia do sujeito dominam não só o modo de
acesso ao domínio do objecto, mas também a própria história. Por isso Fou-
cault quer sobretudo (c) acabar com uma historiografia global a qual concebe
secretamente a história como uma macro-consciência. A história no singular
tem de voltar a ser dissolvida, não na diversidade das histórias narrativas, mas
num pluralismo de ilhas discursivas que emergem sem regra para voltarem a
submergir. O historiador crítico será o primeiro a dissolver as falsas continuida-
des e a prestar atenção às quebras, limiares e mudanças de direcção. Ele não
postula qualquer relação teleológica, não se interessa por grandes causalidades,
não conta com sínteses, renuncia a princípios de articulação como o progresso
e a evolução e não divide a história em épocas : «É o projecto de uma história
global que tenta restaurar a forma global de uma cultura, o princípio material
ou espiritual de uma sociedade que confere a todos os fenómenos de um
período e significado comum, a lei que presta contas sobre a sua coesão, aquilo
a que se chama metaforicamente "o rosto" de uma época.» 18 Em vez disso
Foucault vai buscar à «história serial» da escola dos anais as representações
programáticas de um método estruturalista que conta com uma pluralidade de
histórias de sistemas não simultâneos e que forma as suas unidades analíticas
a partir de indicadores afastados de toda a consciência e que, em todo o caso,
renuncia aos meios conceptuais do rendimento sintético de uma suposta cons-
ciência, ou seja, à formação de totalidades 19. Assim é também excluída a ideia
da conciliação, uma herança da Filosofia da História na qual a crítica da
modernidade relacionada com Hegel ainda agira sem problemas. Cada história
«que pretende recolher a diversidade do tempo numa totalidade fechada, uma
história que... vê a reconciliação em todos os adiamentos, uma história que
olha tudo o que está por detrás de si de um ponto de vista do fim do
mundo» 20 , essa história recebe uma negativa brutal.
Desta destruição de uma historiografia que se mantém presa ao pensamento
antropológico e às convicções humanistas fundamentais resultam esboços de
um historicismo transcendental , o qual herda, ultrapassando-a simultanea-
mente, a crítica do historicismo de Nietzsche. A historiografia de Foucault
mantém-se, no sentido fraco do tempo, «transcendental» na medida em que
17M. Foucault, 1973, p. 23 .

18M. Foucault, 1973, p. 19.
19 C. Honegger, M. Foucault und die serielle Geschichte (M. Foucault e a História serial), in
Merkur, 36, 1982, pp. 501 e segs.
20 M. Foucault, 1974, p. 96.
237
concebe os objectos da compreensão histórico-hermenêutica do sentido como

constituídos - como objectivações de uma prática discursiva subjacente que
deve ser compreendida por meios estruturalistas. A velha história tinha-se ocu-
pado das totalidades de sentido que deduziu da perspectiva interior dos impli-
cados; deste ponto de vista não nos é visível o que este mundo discursivo cons-
titui de cada vez. Só uma arqueologia, que é capaz de desenterrar uma prática
do discurso e as respectivas raízes, dá a conhecer do exterior na qualidade de
particular que também poderia ser de outro modo aquilo que interiormente se
afirma como totalidade. Enquanto os implicados se entendem como sujeitos
que se referem a partir de critérios universais de validade, a objectos em geral,
sem ter conseguido transcender o horizonte transparente do seu mundo, o
arqueólogo, que vem de fora, põe entre parênteses esta autocompreensão. Vol-
tando às regras que constituem o discurso ele assegura-se dos limites do uni-
verso discursivo cuja forma é limitada por aqueles elementos que são excluídos
inconscientemente como heterogéneos. Nessa medida as regras constitutivas do
discurso funcionam também como mecanismo de exclusão. O que é excluído de
cada discurso, é que torna possíveis as relações específicas que têm valor uni-
versal no discurso, ou seja, as relações sujeito-objecto, para as quais não há
alternativa. Nessa medida é Foucault quem representa, com a sua arqueologia
do saber a herança da heterologia de Bataille. O que distingue Bataille é o his-
toricismo inclemente perante o qual se dissolve também a referência pré-discur-
siva da soberania. Do mesmo modo que o termo «loucura» desde a Renascença
até à psiquiatria positivista do século xrx revela um potencial de experiências
autêntico, situado do lado de cá de todos os discursos, do mesmo modo o outro
não tem a razão, o heterogéneo excluído, que poderia indicar o papel de alguém
que apresentou a sua teoria pré-discursiva e que poderia indicar a vinda imi-
nente de um originário perdido 21,
O que antes acontece, como agora se nos afigura, é o espaço da história ser
preenchido pelo acontecer contingente do cintilar e perecer desordenado de novas
formações do discurso. Nesta variedade caótica de universos efémeros do dis-
curso não fica lugar para qualquer sentido abrangente. O historicista transcen-
dental vê como se olhasse um caleidoscópio: «Este caleidoscópio não faz pensar
em etapas sucessivas de uma evolução dialéctica; não as esclarece por um pro-
gresso de consciência e, de resto, também não por um declínio, nem mesmo pela
luta de dois princípios: desejo e repressão - cada arabesco deve a sua figura
estranha ao espaço que lhe deixaram as práticas que o delimitaram.» 22
21 Cf. a autocrítica in Foucault, 1973, p. 29: «De uma maneira geral a Histoire de la j olie atri-
bui uma parte demasiado importante e, de resto, bastante enigmática ao que nela foi designado como
experiência e através da qual o livro mostrava em que medida se estava disposto a admitir um sujeito
anónimo e universal da história.»
22 P. Veyne, Der Eisberg der Geschichte (O Icebergue da História), Berlim, 1981, p. 42.
A metáforà de Veyne tem pontos de contacto com a imagem da «cristalização» de Gehlen.
238
A história entorpece sob o olhar estóico do arqueólogo num icebergue

coberto de formas cristalinas de formações arbitrárias do discurso. Mas como
a cada uma delas pertence a autonomia de um universo sem origens, ao histo-
riador só fica o trabalho do genealogista que explica a proveniência fortuita
destas formações bizarras a partir de formas ocas de formações vizinhas, i. e.,
das circunstâncias mais próximas. Sob o olhar cínico do genealogista o iceber-
gue põe-se em movimento: as formações discursivas deslocam-se, misturam-se,
sobem e descem. O genealogista explica estas subidas e descidas com o auxilio
de inúmeros eventos e de uma única hipótese - a hipótese segundo a qual a
única coisa que perdura é o poder que volta sempre a aparecer sob máscaras
novas na mudança dos processos de subjugação. Por evento não se entende
uma decisão, um contrato, um reinado ou uma batalha, mas sim a inversão de
uma relação de forças, a queda de um poder, uma língua reformulada e utili-
zada contra os que a falam, o enfraquecimento, o envenenamento de uma
dominação por acção dela própria, o surgimento de uma outra, disfarçada 23.
O que o poder sintético da consciência transcendental devia produzir até
aqui de experiência possível, esta síntese decompõe-se agora na vontade sem
sujeito (a-subjectiva) num poder que se exerce nos altos e baixos contingentes
e desordenados das formações discursivas.
IV
Como outrora em Bergson, Dilthey e Simmel, a «vida» foi elevada à catego-

ria de conceito básico transcendental de uma filosofia, que constituía ainda
para Heidegger o plano de fundo da sua análise do existente, também Foucault
eleva agora o «poder» à categoria de conceito básico histórico-transcendental
de uma historiografia da crítica à razão. Esta caracterização não é de modo
algum trivial e certamente não devemos limitar-nos a fundamentá-la com a
autoridade de Nietzsche. Antes de estudar o plano de fundo da concepção da
história do ser, vou começar desde já por estudar o papel que este irritante con-
ceito básico desempenha na crítica da razão de Foucault.
Heidegger e Derrida pretendiam prosseguir o programa da crítica da razã<D'
de Nietzsche pela via de uma destruição da metafísica, Foucault quer fazê-1~ I
pela destruição das ciências históricas. Enquanto aquelas sobrepujaram a filo-
sofia através de um pensamento extremamente suplicante para além da filoso-
fia, Foucault vai para além das ciências humanas através de uma historiografia
que se apresenta como anti-ciência. Ambas as partes neutralizam as pretensões
de validade acabadas de apresentar por aqueles discursos filosóficos e científi-
cos que estudam, remetem-nas para uma compreensão epocal do ser ou para
23 M. Foucault, (1974), p. 98.
239
as regras de formação de um discurso. Tanto um como o outro é que possibili-

tam o sentido do ente e a validade de asserções dentro dos horizontes de um
mundo dado ou de um discurso feito. Ambos estes aspectos são também unâni-
mes quanto ao facto de que os horizontes do mundo ou as formações discursi-
vas mudam, mas nestas mudanças mantêm o seu poder transcendental sobre o
que se passa dentro do universo que constituem. Assim se exclui uma retroac-
ção dialéctica ou circular do acontecer ôntico ou dos referentes sobre a história
das condições ontológicas de possibilitação ou formadoras do discurso. A his-
tória dos transcendentais e a modificação dos horizontes de explicação do
mundo exigem conceitos diferentes dos que são apropriados para os aspectos
ôntico e histórico. É neste ponto que os caminhos se bifurcam.
Heidegger radicaliza as figuras do pensamento da filosofia da origem pela
qual ele conserva um resto de confiança. Ele transfere a autoridade epistémica
da validade da verdade para o processo de formação e de transformação de hori-
zontes de explicação do mundo. As condições que possibilitam a verdade não
podem, elas próprias, ser verdadeiras nem falsas. Contudo, concede-se ao pro-
cesso da sua modificação uma para-validade que deve ser pensada segundo o
modelo da validade da verdade de asserções como forma superlativa historici-
zada da verdade. Se virmos bem, Heidegger produz com a concepção da histó-
ria do ser como acontecimento da verdade a seguinte e estranha aliança. A auto-
ridade da história do ser deve-se a uma fusão semântica entre aspiração sem
constrangimento à validade e uma aspiração autoritária do poder; esta última
confere à força subversiva da compreensão o carácter imperial de uma revelação
subjugante. Mas Foucault evita uma tal inflexão pseudo-religiosa reactivando para
os seus fins, com um restinho de confiança nas ciências humanas; a figura de
pensamento heterológica da exclusão de Bataille. Ele despoja a história das regras
de constituição do discurso de toda a autoridade que valida e observa as modi-
ficações que se produzem nas formações discursivas, dominantes no plano trans-
cendental da mesma forma como foram contemplados na historiografia conven-
cional os altos e baixos dos diferentes regimes. Enquanto a arqueologia do saber
(análoga nesse ponto à destruição da história da metafísica) reconstrói a camada
das regras que constituem o discurso, a genealogia tenta explorar «a sequência
descontínua de ordens de signos, em si não fundamentadas que obrigam os
homens a entrar num quadro semântico de uma determinada interpretação do
mundo» 24 - e de facto explica a proveniência de formações discursivas de prá-
ticas de poder que se entrelaçam «num jogo de azar pela dominação».
Nas suas últimas investigações Foucault irá burilar de um modo mais
evidente este conceito abstracto de poder; irá entender poder como interacção
de partidos beligerantes, como rede descentrada de confrontações corpóreas e,
enfim, como penetração produtiva e submissão subjectivante de um con-
24 A. Honneth, Kritik der Macht (Crítica do Poder) Frankfurt Main, 1985, p. 142.
240
fronto corpóreo. Mas é importante no nosso contexto ver como Foucault pensa
em conjunto estes significados tangíveis do poder no sentido transcendental de
operações sintéticas que Kant ainda atribuíra a um sujeito e que um estrutura-
lismo entende como acontecer anónimo, ou seja, como um puro operar descen-
tralizado, guiado por regras com elementos ordenados de um sistema organi-
zado supra-subjectivarriente 25. Na genealogia de Foucault «podeo> é sinónimo
desta pura actividade estruturalista; ocupa o mesmo lugar que a «diferença»
em Derrida. Mas este poder constitutivo do discurso deve ser simultaneamente
um poder transcendental de produção e um poder empírico de auto-afirmação.
Tal como Heidegger também Foucault empreende uma fusão de significados
opostos. De facto, surge nele uma amálgama que permite a Foucault, seguindo
as pegadas de Bataille, inspirar-se no crítico da ideologia que é Nietzsche. Hei-
degger queria fixar no conceito do ser enquanto poder temporalizado da ori-
gem, o sentido fundamentador de validez da explicação transcendental do
mundo, mas queria ao mesmo tempo suprimir as componentes idealistas
semânticas do invariável, do que remete para além do histórico e meramente
fenomenal, que ainda estavam contidas no conceito de transcendental. Foucault
deve o seu conceito histórico-transcendental fundamental do poder não só a
esta única operação paradoxal que recupera as operações sintéticas a priori para
o reino dos acontecimentos históricos. Mas ele retoma três novas operações
igualmente paradoxais.
Por um lado Foucault tem de manter o sentido transcendental das condições
que tornam possível a verdade num conceito de poder que se esconde ironica-
mente e simultaneamente se impõe no discurso enquanto vontade de verdade.
Mas, por outro lado, ele não só opõe ao idealismo do conceito kantiano uma
temporalização do a priori - de modo que podem surgir como eventos novas
formações discursivas que recalcam as antigas; Foucault tira antes ao poder
transcendental as conotações que Heidegger sabiamente deixa ficar a uma his-
tória aurática do ser. Foucault não historicisa só, ele pensa ao mesmo tempo
de maneira nominalista, materialista e empirista uma vez que concebe as práti-
cas transcendentais do poder como o particular que se empertiga contra todos
os universais, como o inferior, o corpóreo sensível que escapa a tudo o que é
inteligível e, finalmente, como o contingente que poderia igualmente ser outro
em virtude de não estar submetido a nenhuma ordem reinante. Na filosofia tar-
dia de Heidegger não é fácil estabelecer as consequências paradoxais de um
conceito contaminado por significados opostos porque de facto o memorar do
ser imemorial escapa a uma avaliação feita por meio de critérios verificáveis.
Perante isto, Foucault expõe-se a objecções vigorosas, em virtude de a sua
25 H. Fink-Eitel, «Foucaults Analytive der Macht» («A analítica do Poder em Foucault>>), in

Kittler (Ed.), Austreibung des Geistes aus den Geistes Wissenschajten (Expulsão do espírito das
Ciências do Espírito), Paderborn, 1980, p . 55.
241
historiografia; apesar do seu gosto anti-científico pretender proceder de um

modo simultaneamente «erudito» e «positivista». Por isso, como veremos, a
historiografia genealógica quase não pode ocultar as consequências paradoxais
de um conceito básico do poder tão contaminado. Assim tanto mais há que
explicar por que é que Foucault decide conduzir a sua teoria da ciência elabo-
rada como crítica da razão pela senda da teoria do poder.
Em Foucault, de um ponto de vista biográfico, puderam forjar-se motivos
para uma recepção da teoria do poder de Nietzsche diferentes dos de Bataille.
É certo que tanto um como outro começaram o seu itinerário político na
esquerda e ambos não deixaram de continuar sempre a afastar-se cada vez mais
da ortodoxia marxista. Mas só Foucault é que sofreu a desilusão súbita do seu
empenhamento político. No começo dos anos setenta Foucault deu entrevistas
que deixam perceber a veemência do corte em relação a convicções anteriores.
A verdade é que Foucault reforçou o coro dos maoístas desiludidos de 1968
e aderiu às tendências a que será preciso fazer apelo se se quiser explicar
o curioso sucesso dos Novos Filósofos em França 26. Substimaríamos a origi-
26 Numa entusiástica recensão sobre os Mestres Pensadores de A. Glucksmann Foucault

escreve, por exemplo: «Com o Gu/ag não se viam as consequências de um erro infeliz mas sim os
efeitos das teorias "mais verdadeiras" da ordem da política. Aqueles que procuravam salvar-se acres-
centando à barba verdadeira de Marx o nariz postiço de Estaline não ficaram entusiasmados.» (M.
Foucault, Dispositive der Macht (Dispositivos do Poder), Berlim, 1978, p. 220). As teorias do poder
do pessimismo burguês de Hobbes até Nietzsche foram sempre também esconderijos para trânsfugas
desiludidos que, aprenderam, ao tentarem pôr politicamente os seus ideais em prática, como o con-
teúdo humanista do iluminismo e do marxismo se transformou no seu oposto bárbaro. Mesmo que
o ano de 1968 assinale apenas uma revolta e não uma revolução corno 1789 ou 1917 os síndromes
do renegado de esquerda assemelham-se e talvez expliquem também a circunstância surpreendente
de os Novos Filósofos em França terem tratado os mesmos topoi que, ao mesmo tempo, os discípulos
neoconservadores de uma geração mais velha de comunistas desiluclidos. De ambos os lados do
Atlântico encontramos os mesmos topoi do contra-iluminismo, a critica das aparentemente inevitá-
veis consequências terroristas das interpretações globais da história, encontramos a crítica do papel
do intelectual em geral que fala em nome da razão humana, e encontramos também, enfim, a crítica
da conversão das ciências humanas de vocação teória ambiciosa uma prática técnica ou terapêutica
que despreza o indivíduo. A figura do pensamento é sempre a mesma: no universalismo do ilumi-
nismo, no humanismo dos ideais de libertação e até na exigência racional do pensamento sistémico
encontra-se uma vontade de poder pouco inteligente, a qual, logo que a teoria se presta a tornar-se
prática, deixa cair a máscara detrás da qual surge a vontade de poder dos mestres pensadores filosó-
ficos, dos intelectuais, dos mediadores de sentido, em suma, da nova classe. Foucault parece não só
representar estes motivos bem conhecidos do contra-iluminismo com um gesto radical mas também
acentuar a crítica da razão e generalizá-/a até uma teoria do poder. Por detrás da autocompreensão
emancipatória dos discursos das ciências humanas espreitam a táctica e a tecnologia de uma mera
vontade de se auto-afirmar que o genealogista extrai do fundamento semântico exumado dos discur-
sos auto-enganadores, tal como Solschenyzin extraiu o Gulag de sob a retórica do marxismo
soviético hipócrita. Cf. Ph. Rippel , H. Münkler, «Der Diskurs und die Macht>> («0 Discurso e o
Poder»), in Pol. Vierteljahresschrift, 23, 1982, pp. 115 e segs.; para a conversão dos intelectuais
franceses W. v. Rossum, «Triumph der Leere» («0 Triunfo do Vazio») in Merkur, April, 1985,
pp. 275 e segs.
242
nalidade de Foucault se pensássemos ser capazes de reduzir os seus pensa-

mentos centrais a este contexto. Seja como for, estes empurrões políticos
vindos de fora não teriam podido atingir o mais íntimo da teoria se a própria
dinâmica da teoria, muito antes das experiências com a revolta falhada de
1968, tivesse motivado o pensamento de que nos mecanismos discursivos
de exclusão não se reflectem apenas estruturas auto-suficientes do discurso
mas também se impõem imperativos do incremento do poder. Este pensamento
surge num estado de coisas problemático com o qual Foucault se viu con-
frontado depois de terminar o seu trabalho sobre a arqueologia das ciências
humanas.
Em As palavras e as coisas (1966) Foucault estuda as modernas formas de
saber (ou epistemas) que estabelecem para as ciências o horizonte inultrapassá-
vel de conceitos fundamentais, poderia também dizer-se: que estabelecem o
a priori histórico da compreensão do ser. No centro do interesse, como na his-
tória da loucura, encontram-se também aqui, na história do pensamento
moderno, os dois limiares históricos da passagem do renascimento para o clas-
sicismo e da época clássica para a modernidade. As motivações interiores que
justificam a passagem a uma teoria do poder explicam-se a partir das dificulda-
des que derivam deste estudo genial.
v
Enquanto o pensamento do Renascimento ainda é dirigido por uma visão
cosmológica do mundo na qual as coisas podem ser fisionomicamente ordena-
das segundo relações de analogia porque no grande livro da natureza cada sinal
remete para outros sinais, o racionalismo do século xvn instaura uma ordem
totalmente diferente no seio das coisas. A lógica de Port-Royal, que esboça uma
semiótica e uma combinatória universal, cria uma estrutura: Para Descartes,
Hobbes e Leibniz a natureza transforma-se na totalidade de tudo o que «repre-
senta» em sentido duplo, i. e., representado e como representação que pode ser
também apresentada por meio de sinais convencionais. O paradigma decisivo
!J.ão está, para Foucault, na matematização da E_atureza nem no mecanismo mas
sim no sistema de signos ordenados. Este sistema já não se fundamenta numa
;rdem ~recedente das coisas mas:-Pela primeira vez, estabelece uma ordem
taxonómica pela via da representação das coisas. Os signos combinados ou a
linguagem formam um medium perfeitamente transparente através do qual a
representação pode ser ligada àquilo que é representado. O significante esconde-
-se por detrás do significado caracterizado; funciona como ·um instrumento de
representação, de vid_!9, sem ..Yi~ própria: «A vocação profunda da língua
clássica foi sempre criar um quadro, fosse como discurso natural, recolha de
243
j
verdades, descrição das coisas, corpus de conhecimentos exactos ou dicionário

enciclopédico. Ela só existe para ser transparente... A possibilidade de reconhe-
cer as coisas e a sua ordem passa, na experiência clássica, pela soberania das
palavras. Estas não são exactamente nem marcas a decifrar (como na época do
renascimento) nem ... instrumentos susceptíveis de serem dominados (como na
época do positivismo). Antes formam o resíduo incolor a partir do qual. .. as
representações se ordenam.» 27 Graças à sua autonomia o próprio signo serve
abnegadamente a representação das coisas: nele a representação do sujeito
encontra o objecto representaao e formam uma ordem na cadeia das represen-
tações.
A língua dissolve-se, como hoje diríamos, na sua função de reflectir factos
e reproduz ao mesmo nível tudo o que pode ser representado - tanto a natu-
reza dos sujeitos que representam como a dos objectos representados._No seu
quadro a natureza do Homem não desfruta, portanto, de privilégios em relação
à natureza das coisas. A natureza interior e a exterior são classificadas, analisa-
das, combinadas da mesma maneira - bem como as palavras da língua na gra-
mática geral, as riquezas e necessidades na economia política e as espécies de
plantas e dos animais no sistema de Lineu. Isto mesmo caracteriza também os
limites da forma de saber não reflexiva da época clássica; o saber é completa-
mente dependente das funções representativas da língua, sem poder incluir o
próprio processo da representação, a operação sintetizante do sujeito que repre-
senta como tal. Foucault elabora este limite na interpretação surpreendente de
um famoso quadro de Velasquez, «Las Meninas» 28.
Este quadro coloca o pintor diante de uma tela que o espectador não pode
ver. O pintor olha, tal como as damas da corte que estão colocadas a seu lado,
na direcção dos seus modelos, o Rei Filipe IV e a mulher deste. As duas pessoas
que servem de modelos estão fora do espaço do quadro; só podem ser identifi-
cadas pelo espectador com auxílio de um espelho pintado ao fundo. A graça,
que aparentemente interessava a Velasquez, é a circunstância confusa de que o
espectador toma consciência tirando conclusões: o espectador não pode deixar
de tomar o lugar que a direcção do olhar do par real, retratado e ausen-
te - para o qual olha o pintor pintado - e também o lugar e a perspectiva
do próprio Velasquez, ou seja, do pintor que de facto produziu este quadro.
Para Foucault, por sua vez, o essencial é que o espaço clássico do quadro
é demasiado limitado para permitir a representação do acto representativo -
foi isto mesmo que Velasquez tornou claro ao mostrar as lacunas que a falta
de reflexão sobre o processo representativo deixa mesmo no espaço pictórico
27 M. Foucault, A Ordem das Coisas, Efm, 1971, p. 376.

28 Cf. H. L. Dreyfus, P. Rabinov, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics,
Chicago, 1983, pp. 21 e segs.
244
AS CIÊNCIAS HUMANAS DESMASCARADAS PELA CRÍTICA DA RAZÃO: FOUCAUU
clássico 29. Nenhuma das personagens que participam na cena clássica de uma
representação pictórica do par real (da representação do homem como sobe-
rano) aparece no quadro como sujeito soberano capaz de se auto-representar,
ou seja, simultaneamente como sujeito e objecto, como representante e repre-
sentado, como alguém que está presente ele mesmo no processo de representa-
ção: «Aquele que se representa no pensamento clássico, se reconhece como
imagem ou reflexo, nunca se encontra presente por si próprio. Antes do fim
do século xvm o homem não existia... Certamente poderá dizer-se que a
gramática geral, a história natural, a análise de riquezas eram maneiras de
reconhecer o homem ... mas não havia consciência epistemológica do homem
como tal.» 30
Com Kant abre-se a época da modernidade. Logo que se quebra o selo
metafísico que garantia a correspondência entre a língua e o mundo, a própria
função representativa da língua transforma-se num problema: o sujeito repre-
sentante tem de se tornar objecto para ver com clareza no processo problemá-
tico da representação. O conceito da auto-reflexão é adoptado e a relação do
sujeito representante consigo próprio torna-se o único fundamento das últimas
certezas. O fim da metafísica é o fim de uma coordenação objectiva das coisas
e das representações, executada pela língua como que em silêncio e que perma-
nece por isso a problemática. O homem que se torna presente na autoconsciên-
cia deve empreender a tarefa sobre-humana de estabelecer uma ordem das coi-
sas no momento em que toma consciência da sua existência simultaneamente
como autónoma e como finita. Por isso Foucault vê desde o início a moderna
forma de saber marcada pela aporia de que o sujeito cognoscente se ergue dos
escombros da metafísica para na consciência das suas forças finitas, levar a
cabo uma tarefa que exige forças infinitas. Kant torna esta aporia o caminho
directo para o princípio de construção da sua teoria do conhecimento transfor-
mando as restrições de uma faculdade de conhecimento finita em condições
transcendentais de um conhecimento que progride para o infinito: «a moderni-
29 Foucault constrói duas séries de ausências. Ao pintor representado falta-lhe o modelo, o par
real que se encontra fora do limite do quadro; a este, por seu turno, é vedada a visão da sua imagem
enquanto ela é criada - só vê a tela pelo lado de trás; ao espectador, enfim, falta o centro da cena,
justamente, o par que serve de modelo e para o qual remetem os olhares das damas da corte e do
pintor. Ainda mais de molde a desmascarar do que a ausência dos objectos representados é a dos
sujeitos que representam, nomeadamente a tripla ausência do pintor, do modelo e do espectador que,
postado diante do quadro, toma a perspectiva dos outros dois. O pintor, Velasquez, surge de facto
no espaço pictórico mas não é exactamente representado no acto de pintar - vê-se durante uma
pausa na pintura e sabe-se que voltará a desaparecer por detrás da tela logo que retomar o seu traba-
lho. Os rostos dos dois modelos podem, de facto, ser reconhecidos, esbatidos, numa imagem de um
espelho, mas não podem ser observados directamente durante o acto do retratar. Por fim, tão pouco
está representado o acto do contemplar - o espectador pintado, que entra pela direita, ao fundo,
no espaço do quadro, não pode assumir essa função. (Cf. Foucault, 1971, pp. 31-45, pp. 372-377).
30M. Foucault, (1971), p. 373.
245
dade começa com esta ideia inaudita e dum ser que é soberano precisamente
por estar escravizado, um ser cuja finitude lhe permite tomar o lugar de
Deus» 31,
Foucault desenvolve num grande arco que vai de Kant e Fichte até Husser
e Heidegger, o seu pensamento básico segundo o qual a modernidade se carac
teriza por uma forma contraditória e antropocêntrica de saber de um sujeito
estruturalmente sobrecarregado, um sujeito finito que se transcende no infinito.!
A filosofia da consciência obedece a pressões de estratégia conceptual, sob as
quais tem de suplicar o sujeito e considerá-lo segundo dois aspectos contrários,
conforme o caso, e incompatíveis um com o outro. O impulso para romper com
este vaivem instável entre aspectos tão inconciliáveis como inevitáveis da auto-
-tematização manifesta-se então sob a forma de uma vontade incontrolada do
saber e saber cada vez mais. Esta vontade excede pretensiosamente tudo o que
o sujeito estruturalmente sobrecarregado, sobre-esforçado, é capaz de fornecer.
' Desta maneira a forma moderna de saber é determinada pela dinâmica peculiar
de uma vontade de verdade para a qual cada frustração é apenas um incentivo
para uma renovada produção do saber. Esta vontade de verdade é agora para
Foucault a chave da relação interna que existe entre o saber e o _poder. As ciên-
cias humanas ocupam o terreno que foi inaugurado pela auto-tematização apo-
rética do sujeito cognoscente. Elas erigem, com as suas exigências pretensiosas
e nunca atingidas, a fachada de um conhecimento universalmente válido atrás
do qual se esconde a facticidade de uma mera vontade de autodomínio pelo
saber - de uma vontade de incrementação produtiva do saber sem qualquer
base em cuja esteira é forjada a subjectividade e a consciência pela primeira
vez.
Foucault persegue a coacção para a duplicação aporética do sujeito auto-
-referencial na base de três oposições: da oposição entre o transcendental e o
empírico, da oposição entre o acto reflexivo da tomada de consciência e do
reflexivamente irrecuperável, imprevisível e, por fim, a oposição entre o perfeito
apriorístico de uma origem sempre já existente de antemão e o futuro adven-
tista de um regresso ainda pendente das origens. Foucault teria podido expor
estas oposições a propósito da doutrina da ciência de Fichte; trata-se efectiva-
mente daquele constrangimento conceptual que é inerente à filosofia da cons-
ciência e que se condensa de modo exemplar no acto-acção do eu absoluto.
O eu pode tomar posse de si mesmo, «pôr-se» a si mesmo pondo como que
inconsciente um não-eu e tentando captar gradualmente o que é posto pelo eu.
Este acto do pôr-se mediatizado pode entender-se sob três aspectos diferentes:
como um processo do autoconhecimento, como um processo de tomada de
consciência e como um processo de formação. Em cada uma destas dimensões
o pensamento europeu dos séculos XIX e xx balança entre princípios teóricos
31 Dreyfus, Rabinov (1982), p. 30.
246
t
que se excluem mutuamente - e a tentativa de escapar a alternativas melindro-

sas acabam sempre no emaranhado de um sujeito que se diviniza, que se con-
some em actos de uma vã autotranscendência.
Desde Kant que o eu ocupa simultaneamente a posição de um sujeito empí-
rico situado no mundo onde se encontra como objecto entre outros objectos e
o lugar de um sujeito transcendental perante o mundo no seu todo que, ele
mesmo, constitui como conjunto dos objectos da experiência possível. Através
desta dupla posição 32 o sujeito cognoscente é levado a analisar uma vez mais
empiricamente, como processo segundo leis da natureza, as mesmas operações
que, uma vez reflexivas, são apreendidas como operações de uma síntese trans-
cendental, a despeito de se o aparelho do nosso conhecimento é explicado do
ponto de vista ysicológico ou do da antropologia cultural, do ponto de vista
biológico ou histórico. Naturalmente, o pensamento não fica satisfeito com
estas alternativas incompatíveis. De Hegel a Merleau-Ponty houve tentativas de
ultrapassar este dilema criando uma disciplina que reunisse os dois aspectos e
concebendo a história concreta das formas apriorísticas como um processo de
autocriação do espírito ou da espécie. Mas na medida em que estas empresas
híbridas da utopia buscam um autoconhecimento completo elas acabam sempre
por se transformar em positivismo 33.
Foucault descobre a mesma dialéctica na segunda dimensão do posicio-
nar-se [Sich-Setzen]. Desde Fitche que o eu faz, como sujeito que reflecte, a
dupla experiência de, por um lado, se encontrar sempre no mundo já como algo
de opaco, algo que se tornou contingente, mas que, por outro lado, se presta
por esta mesma reflexão a tornar transparente aquele em-si e a elevá-lo a cons-
ciente para si. De Hegel a Husserl, passando por Freud, tem-se tentado conti-
nuar este processo do tornar-se consciente de acontecimentos prévios e de
encontrar um ponto de vista metodológico a partir do qual aquilo que prima
fade é negado à consciência como algo de obstinado extraterritorial: quer seja
o corpo, as necessidades naturais, o trabalho ou a língua ainda poderia ser
recuperado na reflexão, poderia ser tornado familiar ou transformado em algo
transparente. Freud formula o imperativo segundo o qual do id deve devir o eu,
Husserl coloca à fenomenologia pura a meta de explicar e pôr sob controlo
consciente tudo o que fosse meramente implícito, pré-predicativo, já sedimen-
tado, não actual, numa palavra, o fundamento impenshdo e oculto da subjecti-
vidade produtiva. Também estas tentativas híbridas de uma emancipação em
relação ao pano de fundo inconsciente sucumbiram à utopia de uma auto-
transparência total e caem por isso num desespero niilista e num cepticismo
radical.
32 Dieter Henrich, Fluchtlinie (Linhas de Fuga), Frankfurt/ Main, 1982, pp. 125 e segs.
33 Isto explica também por que razão o materialismo consegue manter-se vivo na filosofia ana-
lítica e até apoiando-se na problemática da alma e do corpo.
247
Para a mesma dialéctica concorre, finalmente, o desejo de se subtrair à ter-

ceira duplicação do sujeito como autor originariamente criador e, ao mesmo
tempo, alheado desta origem. O homem reconhece-se como produto afastado
de uma história que remonta ao arcaico, que ele não domina, embora esta, por
sua vez, remeta para a autoria do homem enquanto produtor. As origens
recuam tanto mais em relação ao pensamento moderno quanto mais energica-
mente ele as persegue: «ele propõe-se, paradoxalmente, seguir na direcção em
que este recuo se cumpre e se aprofunda interminavelmente». A isto responde,
por um lado, a filosofia da história de Schelling a Luckács passando por Marx
com a figura intelectual de um regresso enriquecedor vindo do alheamento, a
figura da odisseia do espírito e, por outro lado, responde ao pensamento dioni-
síaco de Hólderlin a Heidegger passando por Nietzsche com a ideia de um deus
que se retrai, «que franqueia a origem à medida do seu retorno» 34. Mas como
estas representações híbridas da história vivem do falso impulso escatológico
não podem, na prática, tomar senão a forma de terror, da automanipulação e
da escravização.
Foucault assimila também as ciências humanas a este pensamento antropo-
cêntrico, que foi posto em movimento por Kant e que, com as suas utopias de
libertação, acaba por se enredar na prática da escravização. Às ciências naturais
experimentais atribui cautelosamente uma posição especial. Estas escaparam
obviamente à malha de práticas das quais provêm (em primeira linha à prática
do interrogatório judicial) e conseguiram alcançar uma certa autonomia. Dife-
rente é o caso das ciências humanas. As primeiras a serem apanhadas pela vira-
gem antropológica foram a Gramática, a História Natural, e a Economia, as
ciências que se desenvolveram como ciências taxonómicas ainda na época clás-
sica. A Gramática Geral cede lugar à história das línguas nacionais, os quadros \
da história natural cedem à evolução das espécies, a análise das riquezas a uma
teoria que reconduz os valores-de-uso e os valores-de-troca ao gasto da força
de trabalho. Surge assim uma perspectiva a partir da qual o homem é p~r:ç_ep
cionado como ser vivo falante e trabalhador. As ciências humanas aprovei-
tam-se desta perspectiva; analisam o homem como ser que se relaciona com as
objectivações produzidas por ele próprio enquanto ser vivo que trabalha e se
exprime verbalmente. Enquanto a Psicologia, a Sociologia e Politologia mas
também as ciências do espírito e da cultura se ocupam de domínios de objectos
para os quais é constitutiva a subjectividade no sentido da auto-relação dos
homens que têm as suas vivências, que agem e falam, estas ciências caem na
esteira da vontade de saber, caem no caminho de fuga de um inaudito incre-
mento do saber produtivo. Elas são abandonadas à dialéctica da libertação e
da escravização com menos defesas que as ciências históricas, as quais, pelo
menos, dispõem do potencial céptico da relativização histórica, mas, sobretudo,
34M. Foucault (1971), p. 403.
248
I
I
com menos defesas que a Etnologia e a Psicanálise, pois estas movem-se (em
Lévi-Strauss e Lacan) ainda assim reflexivamente na selva do inconsciente estru- I
tural e individual.
Uma vez que as ciências humanas, principalmente a Psicologia e a Sociolo- I
gia, se dedicam, com modelos emprestados e ideais de objectividade que lhes
são estranhos a um ser humano que começa por ser considerado pela forma I
moderna de saber como objecto de investigações científicas, pode-lhes ser
imposto traiçoeiramente um impulso que elas não podem admitir sem perigo I
para a sua aspiração à verdade: trata-se justamente daquela ânsia infatigável de
saber, de autodomínio, auto-apropriamento e de auto-incremento com a qual o I
sujeito da época pós-clássica, metafisicamente isolado e estruturalmente sobre-
I
carregado, abandonado por Deus e divinizando-se a si próprio, procura escapar
às a porias da sua autotematização: «Crê-se facilmente que o homem se libenou
I
de si próprio desde que descobriu que não se encontra, nem no centro da cria-
ção, nem no meio do espaço, nem talvez no cume ou no fim da vida. Mas se
I
o homem já não está como soberano no mundo, se já não reina no centro do
ser, as ciências humanas são intermediárias perigosas.» 35 Apenas intermediá-
I
rias, pois que não fomentam directamente, como as ciências da reflexão e a
filosofia, aquela dinâmica autodestruidora do sujeito que se põe a si mesmo,
antes são inconscientemente instrumentalizados para esta dinâmica. As ciências
I
humanas são e continuam a ser pseudo-ciências porque não podem aperce- .
ber-se da coacção a uma duplicação aporética do sujeito auto-referencial e por-
que não lhes é permitido admitir a vontade estruturalmente produzida de auto-
-conhecimento e auto-verificação - e, por isso, não podem também libertar-se
do poder que as governa. Foucault já apresentara esta ideia na sua História da
Loucura a propósito do positivismo psiquiátrico.
Mas que razões determinam Foucault a reintrepretar e postular esta vontade
específica de saber e de verdade, que é constitutiva para as modernas formas
de saber em geral e para as ciências humanas em particular, esta vontade de
saber e de auto-domínio, de um modo generalizado, numa vontade de poder
per se segundo a qual todos os discursos e não apenas os modernos, denotam
um carácter camuflado de poder e de proveniência de práticas do poder? Esta
assumpção marca a inflexão de uma arqueologia do saber para a explicação
genealógica da proveniência, ascensão e declínio daquelas formações discursivas
que preenchem o espaço da história sem lacunas e sem sentido.
35M. Foucault ( 1971), p. 418.
249
X . .A-PORIAS DE UMA TEORIA DO PODE~
Com a dinâmica do autodomínio obtida pela produção do saber, a arqueo-

logia das ciências humanas não fornece apenas o ponto de partida para uma
interligação entre o saber e a vontade de saber: As palavras e as coisas levan-
tam questões às quais Foucault responde anos mais tarde, deduzindo da von-
tade de saber o conceito básico de poder em que se vai apoiar a sua historiogra-
fia genealógica. Desejaria apontar três dificuldades:
a) Em primeiro lugar, Foucault deve ter ficado irritado com a afinidade que
obviamente existe entre a sua arqueologia das ciências humanas e a Crítica da
Metafísica da Idade Moderna de Heidegger. Os epistemas ou formas de conhe-
cimento da Renascença, Época Clássica e Idade Moderna indicam divisões epo-
cais e, ao mesmo tempo, estádios da formação do mesmo entendimento do ser
centrado no sujeito que Heidegger, usando conceitos similares, analisou de Des-
cartes a Nietzsche, passando por Kant. Foucault, porém, não podia seguir a via
da superação metafísico-crítica da filosofia do sujeito; ele tinha, de facto, mos-
trado que mesmo o conceito de história do ser não sai do círculo da terceira
autotematização do sujeito auto-referencial, isto é, da sua tentativa de dominar
uma origem que cada vez se afasta mais. A tese era que a filosofia tardia de
Heidegger se encontrava presa num jogo de enganos que Foucault tinha anali-
sado sob o título de Distanciamento e retorno da origem. Por esta razão, Fou-
c;ault vai ter, de aqui para diante, de renunciar inteiramente ao conceito de
epistema.
b) 1ão problemática como a sua proximidade a Heidegger é a sua proximi-
dade ao estruturalismo. No seu livro As palavras e as coisas, Foucault tinha
251
--- ----=======-=---
querido responder com uma gargalhada filosófica libertadora a todos aqueles

«que recusam formalizar sem antropologizar, que não querem mitologizar sem
desmistificar» e, em geral, a todos aqueles que defendem uma reflexão de
esquerda e esquerdizante I. Com este gesto que evoca o riso de Zaratustra, ele
quis acordar do sono antropológico todos aqueles «que não querem pensar sem
ao mesmo tempo pensarem que é o homem que pensa». Devem esfregar os
olhos e perguntar-se se o homem sequer existe 2. Evidentemente gue Foucault_
considerava então o estruturalismo contemporâneo - a etnologia de Lévi-
-Straus e a psicanálise de Lacan - capazes de pensar o «vazio do homem desa-
parecido». O subtítulo originariamente previsto para o livro, Arqueologia do
Estruturalismo, não tinha qualquer intenção crítica. Mas esta perspectiva não
podia deixar de se dissqlver, logo que se tornou claro que o estruturalismo já
tinha secretamente fornecido o modelo para a descrição da forma clássica do
saber do representacionalismo semi ótico 3. Uma su era ão estruturalista do
pensamento antropocêntrico não teria então significado qualquer exacerbação
da Modernidade, mas apenas a renovação explícita da forma protoestruturalís-
tica do saber da Época Clássica.
c) Enfim, na medida em que Foucault conduziu o seu estudo relativo ao
desenvolvimento das ciências humanas na forma, e só na forma, de uma
arqueologia do saber, surgia uma dificuldade. Como poderia ser acrescentaga
a esta análise dos discursos científicos a investigação das práticas respectivas,
já conhecidas de estudos anteriores, sem pôr em perigo a auto-suficiência das
formas de saber aperfeiçoadas até constituírem universos? Foucault trata este
problema nas suas considerações metodológicas sobre A Arqueologia do Saber
(1969). Ele não assume aqui uma posição inteiramente inequívoca, mas tende
para a sobreordenação dos discursos sobre as práticas que lhes estão subjacen-
tes. A exigência estruturalista de que cada unidade de discursos seja entendida
estritamente em função de si própria parece ser satisfeita apenas se as regras
constitutivas do discurso assumirem, por assim dizer, o controlo da sua base
institucional. Em consequência desta ideia, é o discurso que primeiro articula
as condições técnicas, económicas, sociais e políticas com a rede funcional de
práticas que servem depois à sua reprodução.
Este discurso, totalmente autónomo, liberto · de constrangimentos contex-
tuais e condições funcionais, portanto, o discurso que regula as práticas subja-
centes, sofre, sem dúvida, de uma dificuldade conceptual. Fundamentais são as
ragras que dão acesso à arqueologia e que possibilitam a respectiva prática
IM. Foucault, 1971, p. 412.

2M. Foucault, 1971, p. 388.
3 M. Frank chama a atenção para este modelo de representação que Foucault sistematicamente .
prefere, sem o justificar, in Was heisst Neostrukturalismus (Que é o Neo-estruturalismo?), Frankfurt
am Main, 1984, 9/10, Conferência.
252
APORIAS DE UMA TEORIA DO PODER
discursiva. Essas regras, porém, tornam o discurso compreensível apenas no

gue diz respeito às suas condições de possibilidade; elas não são suficientç:s
para explicarem a prática do discurso no seu efectivo funcionamento. Não há
regras que possam regular a sua própria aplicação. Um discurso dirigido por
regras não pode, ele próprio, regular o contexto em que está inserido: «Thus,
although nondiscursive influences in the form of institutional practices, skills,
pedagogical practices and concrete models (e. g. Bentham's Panopticum) cons-
tantly intrude into Foucault's analysis ... he must locate the productive power
revealed by discursive practices in the regularity of these same practices. The
_result is the strange notion of regularities which regulate themselves.» 4
Foucault foge a esta dificuldade quando prescinde da autonomia das formas
do saber a favor da sua fundamentação nas tecnologias de poder e subordina
a arqueologia do saber a uma genealogia que explica o emergir do saber a par-
..._ tir das práticas do poder.
Esta teoria do poder tem também a vantagem de resolver outros dois proble-
mas: Foucault pode, assim, distanciar-se da filosofia do sujeito, sem depender
de modelos estruturalistas ou da história do ser que (de acordo com a sua pró-
pria análise) estão, eles próprios, presos quer à forma clássica quer à forma
moderna do saber. A historiografia genealógica faz tábua rasa da autonomia
dos discursos em auto-regulação, mas também da sucessão epocal e linear de
formas globais do saber. Só quando, sob o incorruptível olhar do genealogista,
os discursos que emergem do magma do anonimato dos processos de sujeição
rebentam como balões cintilantes é que o perigo do antropocentrismo parece
banido. Com a enérgica inversão das relações de dependência entre formas de
saber e práticas de poder Foucault abre uma problemática da teoria social em
contraste com a história rigidamente estruturalista dos sistemas do saber, e uma
problemática naturalista, em contraste com a história metafísico-crítica da com-
preensão do ser. Os discursos das ciências e em geral, os discursos em que o
saber é enformado e transmitido perdem o seu lugar privilegiado; constituem,
iuntamente com out~~práticas discursivas, complexos de poder que apresen-
tam um domínio sui generis de objectos. Trata-se agora, ao percorrer os tipos_
de discurso e as formas do saber, de descobrir as tecnologias de sujeição em
redor das quais se concentra um complexo de poder dominante que vem a exer-
cer a sua dominação e é finalmente suplantado pelo complexo de poder
seguinte. A investigação histórica das tecnologias do poder, que instrumentali-
zam os sistemas do saber até aos seus critérios de validade, deve poder mover-se
no terreno firme de uma teoria social naturalista.
Na verdade, Foucault não alcança esta base senão deixando de reflectir
genealogicamente quando se trata da sua própria historiografia genealógica e
disfarçando a proveniência deste conceito historicisto-transcendental.
4 Dreyfus, Rabinow, 1982, p. 84; Cf. também A. Honneth, (1985), pp. 133 e segs.
253
É que Foucault, como já demonstrámos, tinha estudado nas ciências huma-

nas a forma de um saber que pretendia expurgar o inteligível de tudo o que é
empírico, acidental e particular e que, em virtude desta pretendida separação
entre validade e génese, é especialmente apto a servir como um medium de
poder: o saber moderno, porque deste modo se posiciona absolutamente, pode
ocultar de si próprio e dos outros o impulso que leva um sujeito isolado metafi-
sicamente e reflexivamente reenviado para si próprio a um incessante autodomí-
nio. Esta vontade de saber devia intervir na constituição dos discursos científi-
cos e explicar a razão por que o saber humano cientificamente preparado- pode
cristalizar em violência disciplinar na forma de terapias, pareceres especializa-
dos, tecnologias sociais, planos de estudos, testes, inquéritos, bancos de dados,
propostas de reforma, etc. Esta moderna vontade de saber determina «O con-
junto das regras segundo as quais se distingue o verdadeiro do falso e ao verda-
deiro se associam efeitos específicos de poder» 5. Na transição para a teoria do
poder, porém, Foucault destaca esta vontade de saber do contexto metafísico-
-histórico e fá-la surgir na categoria do poder em geral. Esta transformação é
devida a duas operações. Por um lado, Foucault postula que há uma vontade
constitutiva da verdade para todas as épocas e para todas as sociedades: «Cada
sociedade tem a sua política geral da verdade, isto é, acolhe determinados tipos
de discurso que faz funcionar como verdadeiros.» 6 Para lá desta generalização
espácio-temporal, Foucault opera, por outro lado, uma neutralização concreta:
desdiferencia a vontade de saber da vontade de poder que deve ser inerente a
todos os discursos e não apenas àqueles gue se especializam na verdade como
é nas ciências humanas a vontade específica de autodomínio da subjectividade
moderna. Só depois de se terem apagado as marcas desta transformação é que
a vontade de saber, em subtítulo ao primeiro volume da História da Sexuali-
dade (1976), pode de novo emergir, agora realmente reduzida à categoria de
simples caso particular - o «dispositivo da verdade» aparece agora como um
dos vários «dispositivos do poder».
Esta proveniência oculta do conceito de poder que deriva do conceito
metafísico-crítico da vontade da verdade e do saber explica também a utiliza-
ção sistematicamente ambígua da categoria do «poder>>. Esta categoria tem,
por um lado, a inocência de um conceito utilizável descritivamente e serve para
gma análise empírica das tecnologias de poder que, no plano metodológico,
gão se distingue,_de f9rma notória, de uma sociologia funcionalista do saber,
orientada para a história. Por outro lado, a categoria do poder conserva
também, da história secreta do seu nascimento, o sentido de um conceito
fundamental teórico-constitutivo, conceito esse que empresta à análise
5 M. Foucault, 1978, p. 53.

6 M. Foucault, 1978, p. 51.
254
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APOR/AS DE UMA TEORIA DO PODER
_empírica das tecnologias do poder o seu significado de crítica da razão e que

garante à historiografia genealógica o seu efeito de desmascaramento.
li
Esta ambiguidade sistemática explica, na verdade, sem todavia a justificar,

aquela aliança paradoxal entre a abordagem positivista e a pretensão critica que
caracteriza os trabalhos de Foucault a partir dos anos setenta. Em Vigiar e
Punir (1976), Foucault, apoiando-se sobretudo em materiais franceses, trata as
tecnologias de dominação que surgiram na Época Clássica (genericamente
falando, na época do absolutismo) e na Idade Moderna (i. e, desde os finais do
século xvm). As formas correspondentes da execução das penas servem de fios
condutores de uma investigação em cujo centro se encontra o «nascimento da
prisão». O complexo de__poder.__QJI,e__naÉpoca Clássica se concentrou na sobera-
nia do estado monopolizador da força, sedimentou-se nos jogos da linguagem
jurídica do direito natural moderno que operam com os conceitos fundamentais
de contrato e lei. A verdadeira tarefa das teorias absolutistas do Estado é menos
a legitimação . dos direitos humanos que a fundamentação da concentração de
toda a força nas mãos do soberano. A este compete erguer um aparelho centra-
lizado da administração pública e favorecer um sá'ber organizacional útil à
administração. O objecto desta nova necessidade de saber não é o cidadão com
os seus direitos e deveres, mas o súbdito com o seu corpo e a sua vida, necessi-
dade que começa por se contentar com o conhecimento das finanças públicas
e a estatística de nascimentos e mortes, a doença e a criminalidade, trabalho
e comunicações, bem-estar e indigência das populações. Para Foucault encon-
tram-se já aqui os começos de uma biopolítica que se forja gradualmente a
coberto da protecção oficial de discursos jurídicos relativos à soberania do
Estado. Paralelamente forma-se, com efeito, um outro poder disciplinar, desta-
cado do jogo normativo da linguagem. Na medida em que as ciências humanas
~transformam no medi um deste poder e é permitido que a forma panóptica
qo controlo penetre ·em todos os poros do corpo subjugado e da alma objecti-
vada, esse poder disciplinar condensa-se num novo complexo de poder, mai~
precisamente no complexo de poder moderno.
Foucault trata a transferência do castigo da tortura para a prisão como um
processo exemplar em relação ao qual ele pretende demonstrar a proveniência
do moderno pensamento antropocêntrico nas modernas tecnologias de domina-
ção. Ele concebe as torturas e castigos excessivos a que os criminosos eram sub-
metidos na Época Clássica como uma teatralização, vivida de forma ambiva-
lente, do poder cruelmente encenado pelo soberano vingativo. Na modernidade,
1
a aplicação demonstrativa dos castigos corporais é substituída pela pena de
I
reclusão, isto é, pela privação da liberdade, ao abrigo do mundo exterior.
255
Foucault interpreta a prisão panóptica como um dispositivo destinado não só

a submeter os detidos, mas também a transformá-los. A influência normaliza-
dora de um poder disciplinar omnipresente intervém pelo treino do corpo no
comportamento quotidiano, produz uma atitude moral diferente, tendo, em
todo o caso, por função suscitar a motivação para um trabalho regular e uma
vida organizada. Esta tecnologia punitiva espalha-se rapidamente a partir do
final do século xvm, porque a prisão não é senão um elemento no vasto con-
junto das disciplinas corporais que se impõem simultaneamente nas fábricas,
alojamentos dos operários, casernas, escolas, hospitais e prisões. É aqui que
intervêm as ciências humanas que vão prolongar, de maneira sublime, o efeito
normalizador destas disciplinas do corpo até ao mais íntimo das pessoas e das
populações, ao mesmo tempo, cientificamente objectivadas e impelidas para o
mais íntimo da sua subjectividade 7. As ciências humanas devem, pela sua
forma, representar uma amálgama de poder e saber - formações de poder e
saber constituem uma unidade indissolúvel. Esta tese forte não pode, a bem
dizer, fundamentar-se senão com a ajuda de argumentos funcionalistas. Fou~
cault mostra apenas como, ao aplicar conhecimentos provenientes das ciências
humanas no quadro de uma terapêutica ou de uma técnica social, se alcançam
efeitos disciplinadores análogos àqueles que se obtêm com as tecnologias
7 «Estas ciências com que a nossa humanidade se deleita há mais de um século têm a sua
matriz e o seu modelo na minúcia meticulosa e maldosa das disciplinas e das suas investigações.
Estas desempenham para a psiquiatria, a pedagogia, a criminologia e tantos outros conhecimentos
estranhos o mesmo papel que o terrível poder da inquisição desempenhou para o saber calmo sobre
os animais, as plantas e a terra. Outro poder, outro saber. No limiar da Época Clássica, Bacon, o
jurista e estadista, tentou definir uma metodologia da investigação para as ciências empíricas. Que
superintendente e vigilante superior estabelecerá a metodologia do exame para as ciências humanas ?
Mas talvez isso não seja possível. Porque, se é verdade que a investigação, ao tornar-se uma técnica
para as ciências empíricas, se libertou do procedimento inquisitorial em que se enraizava historica-
mente quanto ao exame, esse permaneceu mais perto do poder disciplinar que formo u. Ele continua
a ser um elemento intrínseco das disciplinas. É exacto que ele parece ter sofrido uma depuração espe-
culativa ao integrar-se em ciências como a psiquiatria e a psicologia. E na forma de testes, palestras,
inquéritos ou consultas ele parece rectificar os mecanismos disciplinares: apsicologia escolar é encar-
regada de compensar os rigores da escola, tal como a consulta médica ou psiquiátrica deve corrigir
os efeitos da disciplina de trabalho. Mas não nos iludamos : estas técnicas limitam-se a enviar o indi-
víduo de uma instância disciplinar para outra e reproduzem, sob uma forma concentrada ou formali-
zada, o esquema do poder/saber próprio de cada disciplina. A investigação tornou-se no local das
ciências da natureza ao libertar-se do seu modelo político-jurídico. O exame, por seu lado, continua
integrado na tecnologia disciplinar.» (M. Foucault, Vigiar e Punir, 1976, pp. 290 e segs.) Esta passa-
gem é interessante de dois pontos de vista. Em primeiro lugar, pelo confronto entre ciências da natu-
reza e ciências humanas fica-se a saber que ambas resultaram de tecnologias do poder, mas que só
as ciências da natureza puderam destacar-se do contexto da sua formação e desenvolver discursos
sérios, efectivamente à altura das suas pretensões à objectividade e à verdade. Em segundo lugar,
Foucault considera que as ciências humanas foram incapazes de se libertar do contexto da sua forma-
ção, porquanto, no seu caso, as práticas do poder não intervêm simplesmente na história da sua for-
mação de maneira casual, mas desempenham também o papel transcendental de constituição do
saber.
256
do poder. A fim de provar o que quer, ele teria de demonstrar (por exemplo
no quadro de uma teoria do conhecimento pragmático-transcendental) que as
estratégias específicas do poder se transpõem para as estratégias corresponden-
tes da objectivação de experiências do quotidiano verbal e, consequentemente,
que prejudicam o sentido do uso de proposições teóricas sobre domínios assim
constituídos de objectos 8. Foucault não retomou as reflexões anteriores sobre
o papel epistemológico de olhar clínico que apontam, em todo o caso, nesta
direcção. Se o tivesse feito, não teria ficado na ignorância de que, nas ciências
humanas dos anos setenta, as abordagens objectivistas já não dominavam o ter-
reno e antes sofriam a concorrência das abordagens hermenêuticas e críticas
que, pela sua forma de saber, foram traçadas para possibilidades de aplicação
diversas da manipulação e automanipulação. N' As palavras e as coisas Fou-
cault tinha reduzido as ciências humanas à força constituinte de uma vontade
de saber explicada pela história da metafísica. A teoria do poder tem de escon-
der esta relação, como se demonstrou. De agora em diante, permanece, pois,
vago o lugar das explicações teóricas da constituição dos saberes. A «vontade
de saber» reaparece no título do primeiro volume da História da Sexualidade
(1976), mas numa forma totalmente transformada pela teoria do poder. Perdeu
o sentido transcendental de uma vontade forjada estruturalmente para aceder
ao autodomínio pelo saber e adquire a forma empírica de uma tecnologia espe-
cial de poder gue, juntamente com outras tecnologias de poder, torna agora
possíveis as ciências do homem.
Esta positivização tangível da vontade de verdade e de saber torna-se nítida
numa autocrítica que Foucault apresentou numa conferência proferida em Ber-
. keley em 1980. Ele admite nesta conferência que da análise das tecnologias de
dominação produzida em Vigiar e Punir resulta um quadro unilateral :
«lf one wants to analize the genealogy of the subject in Western societies,
one has to take into account not only techniques of the self. Let's say one has
to take into account the interaction between those two types of techniques, the
point where the technologies of domination of individuais over one another
have recourse to processes by which the individual acts upon himself.» 9 Fou-
cault, como se sabe, remete estas tecnologias que exortam os indivíduos a fazer
um auto-exame escrupuloso e a descobrir a verdade sobre si próprios às práticas
da confissão, ao exame de consciência cristã. Práticas estruturalmente idênticas
que, ao longo do século xvm, invadem todos os domínios da educação,
instalam, em redor do ponto fulcral que constitui para cada um a percepção
das emoções sexuais próprias e de outrem, um arsenal com instrumentos
8 Cf. J. Habermas, Erkenntnis und Interesse (Conhecimento e Interesse), Frankfurt am Main,
1978; recentemente K. O. Apel, Die Erkliiren/ Verstehen-Kontroverse (A controvérsia entre o explicar

e o entender), Frankfurt am Main, 1979.
9 Howison Lecture on Truth and Subjectivity , Out. 20, 1980, Berkeley, MS, p. 7.
257
de auto-observação e autoquestionamento. A psicanálise traz finalmente estas

tecnologias da verdade que não revelam a intimidade do indivíduo, mas antes
produzem por certo a interioridade através de uma teia cada vez mais densa de
auto-referências em primeiro lugar, na forma de uma terapia cientificamente
fundamentada 10.
Em resumo, a genealogia das ciências humanas de Foucault entra em cena
com um irritante papel duplo. Por um lado, desempenha o papel empírico de
uma análise das tecnologias de poder que devem explicar o contexto social da
fun ão da ciência sobre o Homem; neste aspecto, as relações de poder interes-
sam como condições de formação e como efeitos sociais do saber científico.
E, por outro lado, esta mesma genealogia desempenha o papel transcendental
de uma análise das técnicas de poder que se propõem explicar como é que são
possíveis os discursos científicos sobre o homem em geral. Neste contexto as
relações de poder interessam como condições constitutivas do saber científico.
Estes dois papéis epistemológicos já não estão divididos em duas abordagens
concorrentes, meramente relacionadàs com o mesmo objecto, nomeadamente,
com o sujeito humano nas suas manifestações vitais. Ao invés, a historiografia
genealógica deve ser as duas coisas ao mesmo tempo - ciência social funciona-
lista e investigação histórica sobre a constituição dos saberes.
~ No seu conceito básico de poder Foucault forca o encontro do pensamento
idealista da síntese transcendental com os pressupostos de uma ontologia empí-
~ica. Esta abordagem não pode, portanto, conduzir já a uma saída da filosofia
çlo sujeito, pQNue o conceito de poder, que deve propor um denominador
com_tim para componentes semânticas contrárias, foi ele próprio retirado do
n:JLortório da filosofia da consciência. Para a filosofia da consciência há basi-
«arriente duas, e apenas duas, espécies de relações que o sujeito pode adoptar
P.erante o mungo de objectos representáveis e manipuláveis: relações cognitivas
que são reguladas pela verdade dos juízos e relações práticas que são reguladas
P.elo sucesso das acções_.__ O oder é aquilo com gue o sujeito actua sobre ob~
tos em acções bem sucedid::g;. As_§jm, o sucesso da acção depende da verdade
dos juízos que entram no projecto da accão. Através do critério de snçess.cwia.
acção, o poder permanece dependente da verdade. Ora Foucault, bruscamente,
faz inverter esta dependência da verdade relativamente ao poder numa depen-
dência do poder relativamente à verdade. Então o poder fundador já não pre-
çisa de estar ligado às competências dos sujeitos actuantes e julgadores - o
poder deixa de ter sujeito. Mas ninguém pode fugir aos constrangimentos
10 Na História da Sexualidade Foucault investiga os contextos de formação e de aplicação aos

quais se adapta a psicanálise. Ora, mais uma vez, os argumentos funcionalistas têm de fundamentar
aquilo que não podem fundamentar - a saber, que as tecnologias do poder constituem um domínio
científico do objecto e que, por isso, também predeterminam os critérios de validade para aquilo que
é verdadeiro ou falso dentro do discurso científico.
258
estratégicos conceptuais da filosofia do sujeito pela simples execução de opera-

ções de inversão sobre os seus conceitos básicos. Foucault não pode fazer desa-
parecer todas as aporias que atribui à filosofia do sujeito por meio de um con-
ceito de poder retirado à própria filosofia do sujeito. Não surpreende, pois, que
as mesmas aporias ressurjam numa historiografia declarada anticiência, que se
baseia num conceito básico paradoxal. Porque Foucault não dá uma justifica-
ção metodológica para estas incompatibilidades, permanece também por escla-
recer a razão do carácter unilateral das suas investigações empíricas.
Com a sua viragem para a teoria do poder, Foucault espera conduzir as suas
investigações para fora do círculo em que as ciências humanas estão irremedia-
velmente enredadas. Enquanto o pensamento antropocêntrico é atraido, pela
dinâmica da auto-apropriação sem limites de um sujeito tornado reflexivo, para
o turbilhão do objectivismo, isto é, da objectivação do homem, a genealogia
do saber deve elevar-se à verdadeira objectividade do conhecimento. Já vimos
que a historiografia genealógica, que se apoia na teoria do poder, propõe três
2 ubstituições: a análise.5!_e estruturas desprovidas de sentido em si toma o lugar
da elucidação hermenêutica de contextos de sentido; as exigências de validade
não interessam senão enquanto funções dos complexos de poder; quanto aos
juízos de valor, enfim, como em geral a problemática da justificação da crítica,
são excluídos a favor de explanações históricas neutras. O nome de anticiência
não se explica apenas em oposição às ciências humanas dominantes ; ele anun-
cia ao mesmo tempo o empreendimento ambicioso de vencer estas pseudo-
-ciências, substituindo-as por uma investigação genealógica que, sem correr
atrás de falsos modelos inspirados pelas ciências naturais, poderá um dia alcan-
çar um estatuto científico comparável ao das ciências naturais. Julgo que Paul
Veyne capta a verdadeira intenção do seu amigo ao descrever Foucault como o
«historiador no estado puro» que mais não quer que dizer estoicamente como
se passaram as coisas: «Tudo é histórico... e todos os "ismos" devem ser eva-
cuados. Em história não há senão constelações individuais ou singulares e cada
uma delas é totalmente explicável pela sua situação própria.» 11
Na verdade, a história dramática da influência de Foucault e a sua reputação
de iconoclasta seriam difíceis de explicar se a fachada glacial do historicismo
radical não cobrisse meramente as paixões do modernismo estético. A genealo-
gia encontra um destino semelhante àquele que Foucault lera nas ciências
sociais. Na medida em que se refugia na objectividade sem reflexão de uma des-
crição ascética, não participativa, de práticas de poder que mudam como um
caleidoscópio, a historiografia genealógica emerge exactamente como a pseudo-
-ciência presentista, relativista e cripta-normativa que não quer ser. Enquanto,
çomo decorre do diagnóstico de Foucault, as ciências humanas se submetem ao
movimento irónico de auto-apropriação próprio do cientismo e terminam,
11 Veyne, 1981 , p. 52.
259
ou antes, se extinguem, num objectivismo irremediável, a historiografia genea-

lógica conhece um destino não menos irónico; segue o movimento de uma
extinção do sujeito radicalmente historicista e termina num subjectivismo irre-
mediável.
III
Foucault sente-se um «positivista feliz», porque propõe três reduções ricas

çle implicações metodológicas: do ponto de vista do observador etnológico, a
compreensão do sentido pelo intérprete que participa em discursos é reduzida
à explicação dos discursos; as exigências de validade são funcionalisticamente
reduzidas a efeitos do poder; o dever é, numa perspectiva naturalista, reduzido
ao ser. Falo de reduções porque os aspectos internos do significado, do valor
da verdade e da avaliação não são inteiramente identificáveis com os aspectos
das práticas de poder apreendidos do exterior. Os elementos assim ocultados e
deslocados regressam primeiramente no plano metateórico e aí afirmam o seu
direito próprio. Foucault enreda-se em aporias quando pretende explicar como
se deve entender o que faz o historiógrafo genealogista. Quer dizer, a preten-
dida objectividade de conhecimento é posta em questão 1) pelo presentismo
involuntário de uma historiografia que permanece presa à situação de partida;
2) pelo relativismo inevitável de uma análise relacionada com o presente que a
si própria só pode compreender-se como a imagem de uma empresa prática
dependente do contexto; 3) pela parcialidade arbitrária de uma crítica que não
pode justificar os seus fundamentos normativos. Foucault é suficientemente
íntegro para confessar estas inconsequências - a bem dizer, ele não extrai daí
nenhumas consequências.
1) Como vimos, Foucault quer eliminar a problemática hermenêutica e,
assim, a auto-referencialidade gue se manifesta com uma abordagem interpreta-
.tiva do domínio do objecto. O historiógrafo genealogista não deve proceder
como o hermeneuta, não deve tentar tornar compreensível aquilo que os actores
.fazem e pensam, a partir de um contexto tradicional entrelaçado na autocom-
preensão dos actores. Ele deve, antes, elucidar o horizonte dentro do qual tais
manifestações podem aparecer dotadas de sentido partindo de práticas subja-
centes. Deve, por exemplo, explicar a proibição dos combates de gladiadores na
Roma tardia, não como devida à influência humanizante do Cristianismo, mas
à dissolução de uma formação de poder substituída pela seguinte 12. No hori-
zonte do novo complexo de poder da Roma posterior a Constantino é, por
exemplo, perfeitamente natural que o soberano já não trate o povo como um
rebanho de carneiros que têm de ser acautelados, mas como um bando
12 Veyne analisa este exemplo, 1981, pp. 6 e segs.
260
de crianças que precisam de ser educadas - e não se pode deixar que as crian-
ças se entreguem descuidadamente a espectáculos sangrentos. Os discursos que
fundamentaram a organização ou a abolição dos combates de gladiadores não
passam de um disfarce de uma praxis de dominação inconsciente que lhes está
subjacente. Enquanto fontes de todo o sentido, tais práticas são em si mesmas
destituídas de sentido; o historiador tem de as abordar do exterior, para lhes
apreender a estrutura. Neste contexto, não há necessidade de nenhuma pré-
-compreensão hermenêutica, mas tão-somente do conceito da história como
mutação formal destituída de sentido e caleidoscópica de universos discursivos
que nada têm de comum senão o serem protuberâncias do poder em geral.
Relativamente à pretensão obstinada à objectividade que acompanha a auto-
-compreensão, basta um relance de olhos a qualquer dos livros de Foucault
para se ficar a saber que o historiador radical só pode explicar as tecnologias
do poder e as práticas de dominação comparando-as umas com as outras -
e de modo nenhum pode explicar cada uma delas como uma totalidade a partir
de si própria. Neste sentido, os pontos de vista de que parte para empreender
estas comparações são inevitavelmente articulados com a própria situação her-
menêutica de partida. Isto é evidente, entre outras coisas, pelo facto de Fou-
cault não conseguir evitar a divisão em épocas históricas implicitamente referi-
das ao presente. Quer se trate da história da loucura, da sexualidade ou da
punição, as formações de poder da Idade Média, do Renascimento e da Época
Clássica apontam invariavelmente para o próprio poder disciplinar, para aquela
mesma biopolítica que Foucault mantém ser o destino da época actual. Na
parte final da Arqueologia do Saber faz a si próprio esta objecção, mas tão
somente para a evitar. «De momento e sem que eu possa ainda prever-lhe um
termo, o meu discurso - longe de predeterminar o lugar de onde ele fala -
evita o solo onde poderia encontrar apoio.» 13 Foucault tem consciência da
aporia de um procedimento que pretende ser objectivista e que deve fazer o
diagnóstico da época, mas ele não dá resposta a este problema.
Só no contexto da sua interpretação de Nietzsche é que Foucault sucumbe
à melodia familiar de um irracionalismo confesso. Aqui, com efeito, o auto-
-apagamento, ou seja, «O sacrifício do sujeito do conhecimento» que o historia-
dor radical deve exigir de si próprio a favor da objectividade da pura análise
estrutural é ironicamente interpretada a contrario: «Aparentemente ou segundo
a máscara que traz, a consciência histórica é neutra, despojada de toda a pai-
xão e apenas dedicada à verdade. Mas se se auto-interroga e se, de maneira
geral, interroga toda a consciência científica na sua história, então d ~ as
formas e as transformações da vontade de saber que são o inst:i.nro. a ..,--~
o furor inquisitorial, a subtileza cruel, a maldade; descobre a violência das
tomadas de posição. A análise histórica desta enorme vontade de saber torna
13 M. Foucault, 1973, p. 292.
261
j
evidente que não há conhecimento que não assente na injustiça (e que, por isso,
no conhecimento não há um direito à verdade nem qualquer fundamentação do
verdadeiro).» 14
Assim, a tentativa de explicar sob o olhar rigoroso e objectivante do analista
que vem de longe e opõe a toda a realidade indígena a sua não-compreensão,
as formações do discurso e do poder a partir de si mesmas, redunda no seu
oposto. O desmascarar das ilusões objectivistas de qualquer vontade de saber
conduz ao acordo com uma historiografia narcisisticamente orientada para a
posição do historiador que instrumentaliza a contemplação do passado para as
necessidades do presente: a «história real» cai «na vertical do lugar onde se
. encontra» 15.
·· 2) A historiografia de Foucault pode tão-pouco fugir a este agudo presen-
tismo como a um certo relativismo. As suas investigações enredam-se precisa-
mente na auto-referencialidade que deveria ser excluída pelo tratamento natura-
lista da problemática da validade. A historiografia genealógica deve tornar as
práticas de poder, precisamente nas suas realizações constituintes do discurso,
acessíveis a uma análise empírica. Desta perspectiva, as pretensões à verdade não
estão somente limitadas aos espaços dos discursos dentro dos quais ocorrem.
Elas esgotam em geral o seu significado no contributo funcional que dão à auto-
-afirmação de um dado universo discursivo. É, pois, nos efeitos do poder que
elas têm que reside o sentido das pretensões a validade. Por outro lado, esta hipó-
tese fundamental da teoria do poder é auto-referencial; ela deve, se for justa, des-
truir também o fundo de validade das investigações que inspira. Se, porém, a
pretensão à verdade, que o próprio Foucault associa à sua genealogia do saber,
fosse efectivamente ilusória e se se identificasse com os efeitos que esta teoria
pode desencadear no círculo dos seus aderentes, seria a empresa no seu conjunto
- a desmistificação crítica das ciências humanas - que perderia o sentido. Fou-
cault pratica a historiografia genealógica com a intenção séria de levar a bom
termo uma ciência que é superior às ciências humanas que estão em declínio. Ora
se a sua superioridade não pudesse exprimir-se na substituição das pseudo-
-ciências convictas da sua culpabilidade por algo mais convincente; se essa supe-
rioridade se exprimisse unicamente no efeito de recalcamento ejectivo do discurso
científico até então dominante, a teoria de Foucault esgotar-se-ia na política teó-
rica ou, mais precisamente, na colocação de objectivos teórico-políticos que exce-
deriam os meios de que dispõe no seu empreendimento um homem só, mesmo
que heróico. Foucault tem consciência disso. Consequentemente, gostaria de dis-
tinguir a sua genealogia de todas as restantes ciências humanas de um modo con-
ciliável com os fundamentos da sua própria teoria. Para este fim, ele aplica a
historiografia genealógica a si própria; na história da sua própria formação deve
14 M . Foucault, 1974, p. 107.

15 M. Foucault, 1974, p. 101.
262
poder ser verificada a diferença capaz de fundamentar a vantagem que ela pos-
sui sobre as restantes ciências humanas.
A genealogia do saber faz uso daquelas ciências desqualificadas de que se
demarcam as ciências estabelecidas. Oferece o medium para a sublevação das
«ciências oprimidas». Por «ciências oprimidas» Foucault não entende, em pri-
meira linha, os sedimentos do saber erudito, simultaneamente velados e presen-
tes, mas as experiências de grupos submetidos ao poder nunca apresentadas
como saber oficial, nunca suficientemente articuladas. Trata-se do saber implí-
cito «das gentes» que constituem a base num sistema de poder e que são as pri-
meiras a experimentar no próprio corpo uma tecnologia de poder, quer como
pacientes quer como executantes dessa maquinaria de sofrimento - pode-se
citar como exemplo o saber que se forja entre os doentes do foro psiquiátriêo
e os enfermeiros, os delinquentes e os vigilantes, os prisioneiros nos campos de
concentração e os guardas, os negros e os homossexuais, as mulheres e as bru-
xas, os vagabundos, as crianças e os tontos. A genealogia dirige os seus traba-
lhos de prospecção para o fundo escuro daquele saber local, marginal e alterna-
tivo «que deriva a sua força da dureza com que se opõe a tudo o que o rodeia».
Estes elementos de saber são normalmente «desqualificados como inadequados
à sua missão ou insuficientemente elaborados: são formas de saber ingénuas,
localizadas no fundo da hierarquia, abaixo dos níveis exigíveis de saber e cienti-
ficidade» 16. Dentro deles dormita, porém, o «saber histórico das lutas».
A genealogia que eleva estas «memórias locais» ao nível de «conhecimentos
eruditos» toma o partido daqueles que resistem às práticas estabelecidas do
poder. Desta posição de contra-poder ganha uma perspectiva que deve ultrapas-
sar as perspectivas dos detentores particulares do poder. E isso permite-lhe
transcender todas as pretensões a validade que não se constituem senão dentro
da zona de influência do poder. A aliança com o saber desqualificado das pes-
soas deve procurar no trabalho de reconstrução do genealogista aquela superio-
ridade «que emprestou a sua solidez capital à crítica dos discursos praticada
nos últimos quinze anos» 17.
Isto recorda-me um argumento do jovem Lukács. Segundo ele, com efeito,
a teoria marxista devia a sua imparcialidade ideológica às possibilidades privile-
giadas do conhecimento de uma perspectiva de experiência forjada através da
posição do assalariado no processo da produção. Ora, sem dúvida, um tal argu-
mento era válido no quadro de uma filosofia da história que pretendia desco-
brir o interesse geral no interesse da classe proletária e a autoconsciência do
género humano na consciência de classe do proletariado. O conceito de poder
em Foucault não permite um tal conceito de contra-poder que se apoiaria sobre
uma filosofia da história e conferiria privilégios cognitivos. Cada contra-poder
16 M. Foucault, 1973, pp. 60 e segs.

17 M. Foucault, 1978, p. 61.
263
move-se já no horizonte do poder que ele combate e transforma-se, logo que vito-
rioso, num complexo de poder que provoca outro contra-poder. A genealogia do
saber não pode sair deste círculo enquanto activar a insurreição das formas des-
qualificadas do saber e mobilizar o saber oprimido «contra o constrangimento
de um discurso teórico, formal e científico» 18. Quem vencer a avant-garde teó-
rica de hoje e abandonar a hierarquização do saber existente constitui a avant-
-garde teórica de amanhã e ergue uma nova hierarquia do saber. Em todo o caso,
ele não pode pretender para o seu saber uma superioridade que seria adquirida
tomando como critério reivindicações de verdade que transcendem acordos locais.
Deste modo, a tentativa de preservar, pelos seus próprios meios, a historio-
grafia genealógica contra um relativismo interno susceptível de a desmentir fica
aquém dos seus objectivos. Ao tomar consciência do que provém desta aliança
entre o saber estabelecido e o saber desqualificado, a genealogia vê confirmado
que as pretensões à validade dos contra-discursos não contam mais nem menos
que aos discursos detentores do poder - também eles nada mais são do que os
efeitos do poder que os desencadeiam. Foucault apercebe-se deste dilema, mas
também desta vez, se furta a uma resposta. E uma vez mais professa um perspec-
tivismo militante apenas no contexto da sua recepção de Nietzsche: «Os historia-
dores procuram, tanto quanto possível, apagar tudo o que possa trair, no seu saber,
o lugar de onde observam, o momento em que se encontram, o partido que tomam
e a inevitabilidade das suas paixões. O sentido histórico, como Nietzsche o entende,
sabe-se perspectivista... Ele olha de um determinado ângulo; está decidido a apre-
ciar, a dizer sim ou não, a seguir todos os vestígios do veneno, a descobrir o melhor
antídoto.» 19
3) Resta examinar se Foucault consegue subtrair-se àquele cripto-normativismo
de que, na sua concepção, se tornam culpadas as ciências humanas, ao proclamar-
-se livres de valores. A historiografia genealógica deve apanhar, numa atitude rigo-
rosamente descritiva, o que está por detrás dos universos discursivos dentro dos
quais se disputa apenas sobre normas e valores. Pondo entre parênteses as pre-
tensões à validade normativa do mesmo modo que as pretensões à verdade pro-
fissional, ela abstém-se de se interrogar sobre se certas formações discursivas ou
certas formações de poder poderiam ser mais justificáveis que outras. Convidado
a tomar partido, Foucault resiste e zomba do «dogma gauchista» que crê que
o poder é o mal, que é feio, estéril e morto «e que aquilo sobre que se exerce
o poder é o bem, o genuíno, o grandioso.» 20 Não há para ele um «lado bom».
Por detrás disto está a convicção de que a política, que desde 1789 se encontra
sob o signo da revolução, chegou ao fim, que as teorias que reflectiram a relação
entre teoria e prática estão ultrapassadas.
18 M. Foucault, 1978, p. 65.

19 M. Foucault, 1974, p. 101.
20 M. Foucault, 1978, p. 191.
264
Ora esta fundamentação de uma liberdade de valores de segundo grau não

é, evidentemente, livre de valores. Foucault vê-se como dissidente que oferete
resistência ao pensamento moderno e ao poder disciplinar humanisticamente
disfarçado. O «engagement» impregna os seus tratados científicos até no estilo
e na escolha de palavras. O gesto crítico domina tanto a teoria como a autode-
finição que ele dá ao conjunto da sua obra. Neste sentido, Foucault distin-
gue-se, por um lado, do positivismo «engagé» de um Max Weber que pretende-
ria separar a base de valor abertamente declarada e resultante de uma escolha
decisionista das análises conduzidas de uma forma livre de valores. A crítica de
Foucault baseia-se mais uma retórica pós-moderna da apresentação do que nas
hipóteses pós-modernas da sua teoria.
Por outro lado, Foucault distingue-se também da crítica da ideologia de um
Marx que desmascarou a autocompreensão humanística da modernidade ao
perseguir o conteúdo normativo dos ideais burgueses. Foucault não tem a inten-
ç? o de continuar aquele contra-discurso que a Modernidade traz em si desde
o seu começo. Ele não quer propriamente afinar o jogo da linguagem da teoria
política moderna (com as suas categorias de autonomia e de heteronornia, de
moral e legalidade, de emancipação e de repressão) nem fazer frente às patolo-
gias da modernidade - ele quer furtar-se à modernidade e aos seus jogos de
linguagem. A sua resistência não tem de justificar-se como se da imagem
inversa do poder existente se tratasse: «Se fosse<só isso», responde Foucault à
pergunta que lhe faz Bernard-Henri Lévy, «nãp haveria qualquer resistência.
Pois a resistência tem de ser como o pQd~r : igualmente inventiva, igualmente
móvel, igualmente produtiva, tal como ele. O poder tem de se organizar e
estabilizar exactamente como ela e, tal cqmo ela, vir de baixo e dividir-se
estrategicamente» 21.
Esta dissidência retira a sua única justificação. do facto de pôr armadilhas
ao discurso humanístico sem se envolver· nele; Foucault explica esta maneira
estratégica de se compreender a si próprio· a partir das propriedades da forma-
ção moderna do próprio poder. Este poder disciplinar, cujo carácter local, per-
sistente, produtivo e penetrante é tão fino como um capilar, fixa-se nos corpos
que não nas cabeças. Tem a forma de um biopoder que se apodera dos corpos
que não dos espíritos e submete o corpo a um constrangimento permanente-
mente normalizador - sem para isso carecer de qualquer fundamento norma-
tivo. O poder disciplinar funciona sem ter de passar por uma consciência neces-
sariamente falsa que se teria formado nos discursos humanistas e que de aqui
se teria exposto à crítica de contra-discursos. Os discursos das ciências humanas
fundem-se com as práticas da sua aplicação num complexo de poder opaco
batendo no qual qualquer crítica da ideologia ressalta. A crítica humanística,
que, como as de Marx e Freud, se baseia na oposição obsoleta entre poder
21 M. Foucault, 1978, p. 195.
265
J
legítimo e ilegítimo, motivos conscientes e inconscientes, e faz campanha contra

a instância de repressão, exploração, recalcamento, está, por seu lado, muito
mais em perigo de reforçar meramente um «humanismo» que foi puxado do
céu para a terra e se transformou numa forma normalizadora de violência.
Ora este argumento pode bastar para que a historiografia genealógica seja
concebida, não como crítica, mas como táctica, como meio de conduzir uma
cruzada contra uma formação do poder inatacável no plano normativo. Se,
porém, o que está em causa é a mobilização de um contrapoder, se se trata de
lutas estratégicas e de confrontações, a questão que se põe é a de se saber por
que razão haveríamos de resistir a este poder omnipresente que circula no corpo
da sociedade moderna, em vez de a ele nos adaptarmos. Neste caso, o meio de
luta da genealogia do saber seria também supérfluo. É perfeitamente claro que
uma análise livre de valor das forças e das fraquezas do inimigo é útil àquele que
quer empreender a luta - mas lutar porquê? «Why is struggle preferable to sub-
mission? Why ought domination to be resisted? Only with the introduction of
normative notions of some kind could Foucault begin to answer this question.
Only with the introduction of normative notions could he begin to tell us what
is wrong with the modem power/knowledge regime and why we ought to opp_9§e
it.» 22 Certa vez, numa entrevista, Foucault não consegue iludir a questão. Nesta
passagem única, remete vagamente para critérios pós-modernos de justiça: «Para
poder avançar, contra as disciplinas, na luta com o poder disciplinar, não seria
preciso seguir na direcção do velho direito da soberania, mas, pelo contrário, ten-
der para um novo direito que estaria liberto não só das disciplinas, mas simulta-
neamente também do princípio da soberania.» 23
Sem contar que, na linha de Kant, se desenvolveram concepções de moral
e direito que já não serviam a missão de legitimar a soberania do estado mono-
polizador do poder, Foucault silencia quanto a este tema. Contudo, logo que
se tenta discernir, na acusação vigorosa contra o poder disciplinar, os critérios
implicitamente utilizados, o que se encontra são determinações familiares dos
jogos normativísticos de linguagem que ele explicitamente rejeita. Foucault
mostra-se chocado designadamente com a relação assimétrica entre os detento-
res do poder e os que estão sujeitos ao poder bem como com o efeito reificante
das tecnologias do poder que violam a integridade moral e física dos sujeitos
capazes de falar e agir. N. Fraser avançou uma interpretação que, na verdade,
não propõe saída para o dilema, mas que esclarece de onde provém o cripto-
-normativismo da historiografia 24 declarada livre de valores.
22 N. Fraser, «Foucault on Modem Power: Empirical Insights and Normative Confusions», in

Praxis International, Vol. I, 1981, p. 283.
23M. Foucault, 1978, p. 95.
24 Num manuscrito intitulado Foucault's body-language: A Posthumanistic Political Rhetoric,
1982.
266
APORJAS DE UMA TEORIA DO PODER
O conceito de vontade de poder de Nietzsche e o conceito de soberania de

Bataille fazem seu, mais ou menos abertamente, o conteúdo normativo da expe-
riência da modernidade estética. Em contrapartida, Foucault, que foi buscar o
seu conceito de poder à tradição empirista, roubou-o àquele potencial de expe-
riência, de um fascínio ao mesmo tempo assustador e arrebatador, de que se
alimentou a estética avantgarde de Baudelaire aos surrealistas. Contudo
mesmo nas mãos de Foucault, o «poder» preserva uma relação literalmente
~stética com a percepção do corpo, com a experiência penosa do corpo tirani-
zado. Este factor até se torna determinante para a formação moderna do poder,
gue deve o nome de biopoder ao facto de penetrar profundamente no corpo rek
ficado e de se apoderar de todo o organismo pelas vias subtis da objectivacão
çientífica e de uma subjectividade gerada por tecnologias da verdade. Biopoder
é o nome dado àq~ela forma de socializa ão ue elimina toda a espontaneidade
natural e transforma a vida das criaturas como totalidade num substrato da sis-
tematização do poder. A ~~i~tria normativamente plena de conteúdo que
Foucault vê estabelecida em complexos de poder não tem propriamente lugar
_entre a vontade detentora do poder e a submissão constrangida, mas entre os
processos de poder e aqueles corpos que são triturados dentro deles. É sempre
o corpo que é seviciado e transformado no palco da vingança soberana ; é o
corpo que é submetido ao exercício, manipulado e decomposto num campo de
forças mecânicas; é ele que é objectivado e controlado pelas ciências humanas,
ao mesmo tempo desnudado e excitado nos seus desejos. Se o conceito de poder
em Foucault conserva um resto de conteúdo estético, tal é devido à leitura que
o vitalismo e a filosofia da vida fazem da auto-experiência do corpo. A Histó-
ria da Sexualidade encerra com a seguinte frase inusitada: «Temos de pensar
que um dia, talvez, numa outra economia dos corpos e dos prazeres, deixará
de se compreender como... foi possível submeter-nos à austera monarquia do
sexo.» 25 Esta outra economia dos corpos e dos prazeres, com a qual de
momento - com Bataille - apenas podemos sonhar, não seria uma outra eco-
nomia de poder, mas uma teoria pós-moderna que daria conta dos critérios da
crítica já implicitamente reivindicados. Até então a resistência só pode retirar
a sua motivação, quando não a sua justificação, dos sinais da linguagem do
corpo, daquela linguagem não verbalizável do corpo mortificado que recusa ser
eliminada do discurso 26.
Foucault não pode, a bem dizer, fazer sua esta interpretação que, sem
dúvida, encontra apoio em algumas das suas afecções mais reveladoras.
25 M. Foucault, 1977, p. 190.

26 Esta alternativa desenvolve-se no exemplo das formas mudas de contestação, expressas na lin-
guagem corporal, do cínico P. Sloterdijk, Crítica da Razão Cínica, 2 vols. Frankfurt am Main, 1928.
Foucault orientou, a bem dizer, as suas próprias investigações noutro sentido. Cf. também o seu pos-
fácio à segunda edição de Dreyfus e Rabinow, 1985, pp. 229 e segs.
267
Se assim não fosse, ele deveria, como Bataille, conferir ao outro da razão o
estatuto que, com bons fundamentos, ele lhe negou desde Loucura e Civiliza-
ção. Ele defende-se contra uma metafísica naturalista que venera o contrapoder,
fazendo dele um referente prediscursivo. «Aquilo a que você chama natura-
lismo», responde ele a Bernard-Henri Lévy em 1977, «designa a ideia de que;
.
sob o. poder, com os seus actos de violência e os seus artifícios, devemos ser
capazes de redescobrir as coisas na sua vitalidade primordial: para lá dos
muros do manicómio, a espontaneidade da loucura, através do sistema penal,
a inquietação fértil da delinquência, sob a proibição sexual, a pureza do
desejo» 27. Porque não pode aceitar esta representação da filosofia da vida,
Foucault tem de se abster de responder à questão relativa aos fundamentos nor-
mativos da sua crítica.
IV
Foucault não pode tratar de maneira satisfatória os problemas recorrentes

que lhe são postos pela abordagem interpretativa do domínio do objecto, pela
cont"estação auto-referencial às pretensões universais à validade e por uma justi-
ficação normativa para a crítica. As categorias de sentido, validade e valor
devem ser eliminada"s não só no plano metateório, mas também no plano empí-
rico. A historiografia genealógica ocupa-se, com efeito, de um domínio do
objecto do qual a teoria do poder apagou todos os sinais de acções comuniq-
si<~ais enredados no mundo da vida. Esta supressão de conceitos fundamen-
tais, que poderiam levar em conta a pre-estruturação simbólica de sistemas de
acção sobrecarrega as investigações empíricas de problemas que, pelo menos
desta vez, Foucault não trata expressamente. Vou escolher dois problemas que
têm uma história venerável na teoria clássica da sociedade: temos, por um lado,
a questão de saber como é possível a ordem social em geral e, por outro, a
questão do modo como indivíduos e sociedade se comportam reciprocamente.
Se, como Foucault, admitirmos apenas o modelo de processos de subjuga-
ção, de confrontações mediatizadas pelo corpo, de contextos de uma acção
estratégica mais ou menos consciente; se excluirmos uma estabilização de domí-
nios de acção em termos de valores, normas e processos de mútuo entendi-
mento e não propusermos para estes mecanismos de integração social nenhum
dos equivalentes conhecidos que provêm dos sistemas ou teorias da permuta,
então quase não será possível explicarmos como é que as persistentes lutas
locais poderiam consolidar-se em poder institucional. Axel Honneth destacou
vigorosamente esta problemática: Foucault pressupõe, nas suas descrições,
disciplinas sedimentadas institucionalmente, práticas d.e poder, tecnologias
27 M. Foucault, 1978, p. 191.
268
da verdade e da dominação, mas não sabe explicar «como se pode derivar de

uma condição social de luta ininterrupta o estado agregado de uma nide de
poder, ainda que concebido como momentâneo 28 . Dificuldades conceptuais
semelhantes a estas, como o estabelecimento epocal de formações de discurso
e poder, são suscitadas pelos fenómenos para os quais Durkheim forjou a
expressão «individualismo institucionalizado».
Se apenas se tolera como modelo aquele que descreve a sistematização do
poder, a socialização de gerações vindouras também só pode ser apresentada na
imagem de confrontações astuciosas. Depois, porém, a socialização dos sujeitos
capazes de falar e agir não pode ser simultaneamente concebida como a sua
individuação, mas apenas como a subsunção progressiva de corpos, substratos
vivos, às tecnologias de poder. Os processos de formação que não cessam de
se individualizar e que nas sociedades com tradições que se tornaram reflexivas
e normas de acção altamente abstractas penetram em camadas sociais cada vez
mais vastas têm de ser artificialmente reinterpretados para compensar a pobreza
categoria! do modelo que descreve a sistematização do poder. Deste ponto de
vista, o teórico do poder que é Foucault encontra aqui os mesmos problemas
que o institucionalista Arnald Gehlen 29. Em ambas as teorias falta um meca-
nismo de integração social como a língua (com o entrelaçar das atitudes perfor-
mativas de falantes e ouvintes 30 que poderia explicar o efeito de individuação
da socialização). Tal como Gehlen, Foucault compensa este estreitamento nos
seus conceitos básicos depurando o conceito de individuação de todas as cono-
tações de autodeterminação e auto-realização e reduzindo-o a um mundo inte-
rior produzido por estímulos externos e alimentado por conteúdos de represen-
tação manipuláveis de qualquer maneira.
Desta vez a dificuldade não provém da falta de um equivalente para as
conhecidas construções da relação entre indivíduo e sociedade; dever-se-ia antes
levantar a questão se não será o modelo adaptado por Foucault que, ao pôr em
evidência a hipertrofia do psíquico, suscitada pelas práticas de poder (ou desen-
cadeada pela desintegração das instituições) que obriga a cobrir o acréscimo da
liberdade subjectiva com descrições que tornam irreconhecível a experiência de
espaços de manobra alargados para a automanifestação expressiva e para a
autonomia.
Foucault poderia, é verdade, rejeitar objecções deste tipo como petições de
princípio. Não se apoiam elas sobre problemáticas tradicionais que - junta-
mente com as ciências humanas de cujo horizonte provêm - há muito perde-
ram o seu objecto? Só poderíaamos responder negativamente a esta questão
28 A . Honneth, 1985, p. 182.

29 A . Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter (A alma na época da técnica), ed. 1957.
30 J. Habermas, Theorie des Kommunikativen Handelns (Teoria do agir comunicacional),
Frankfurt am Main, 1981, Vol. 2, pp. 92 e segs.
269
se aquilo que se nos afigura uma deficiência conceptual básica repercutisse tam-
bém sobre o desígnio e execução das investigações empíricas e assim pudesse
ficar preso a leituras selectivas e cegueiras parciais. Vou pelo menos nomear
algumas perspectivas a partir das quais deveria ser possível conduzir uma crí-
tica empírica àquilo que Foucault apresenta como a génese da penalidade
moderna e da sexualidade.
Vigiar e Punir apresenta-se como analogia do direito penal cientificamente
racionalizado com a penalidade cientificamente humanizada. Aquelas tecnologias
da dominação nas quais hoje se exprime o poder disciplinar constituem a matriz
comum para «a humanização da pena e o conhecimento do homem» 31.
A racionalização do direito penal e a humanização da penalidade foram postas
em movimento no final do século xvm, a coberto da protecção retórica de um
movimento de reforma que se justifica normativamente em conceitos de direito
e moraL Foucault pretende mostrar que por detrás disto se esconde uma brutal
transformação nas práticas de poder - o nascimento do regime moderno de
poder, «a adaptação e refinamento dos aparelhos que registam e colocam sob
vigilância o comportamento quotidiano dos indivíduos, a sua identidade, a sua
actividade, os seus gestos aparentemente sem significado» 32. Foucault pode ilus-
trar esta tese com exemplos expressivos; contudo, na sua generalização ela é -intei-
ramente falsa. Neste caso ela vai ao ponto de dizer que o panopticismo que
releva a execução moderna da pena é característico da estrutura da modernização
social no seu conjunto. Foucault só pode permitir-se esta generalização porque
ele evolui em conceitos fundamentais da teoria do poder de que decorrem as
estruturas normativas da evolução jurídica. Os processos de aprendizagem prá-
tico-morais devem apresentar-se como uma intensificação dos processos pelos
quais o poder se sistematiza. Esta redução opera-se por escalões.
Em primeiro lugar, Foucault analisa os jogos de linguagem normativos do
direito natural racional apoiando-se nas funções latentes que preenchem o dis-
curso de dominação da Época Clássica, para a imposição do exercício do poder
absoluto do Estado. A soberania do Estado monopolizador da força mani-
festa-se também nas formas demonstrativas da penalidade que Foucault ilustra
chamando à colação procedimentos de tortura e suplício. Da mesma perspectiva
funcionalista, Foucault descreve depois os prolongamentos do jogo de lingua-
gem clássico na época reformista do iluminismo, prolongamentos que culmi-
nam, por um lado, na teoria kantiana da moral e do direito e, por outro, no
utilitarismo. É interessante notar que Foucault não menciona o facto de que
ambos servem, por outro lado, para impor revolucionariamente uma força
constitucional do Estado, o mesmo é dizer, uma ordem política transferida
ideologicamente da soberania de princípios para a soberania do povo. Este tipo
31 M. Foucault, 1976, p. 34.

32 Op.cit. , p. 99.
270
de regime está, ao fim e ao cabo, correlacionado com aquelas formas normali-

zadoras da penalidade que constituem o tema próprio do Vigiar e Punir.
Porque oculta os aspectos internos do desenvolvimento do direito, Foucault
.pode insensivelmente dar o terceiro passo, último e decisivo. Enquanto a força
soberana da formação clássica do poder se constitui nos conceitos do direito e
da lei, o jogo n.ormativo da linguagem não é aplicável ao poder disciplinar da
modernidade; este aplica-se somente aos conceitos empíricos, pelo menos não
jurídicos, que têm a ver com a condução factual dos modos de comportamento
e motivos de uma população crescentemente manipulável pela ciência: «Ü facto
de os procedimentos de normalização cada vez mais colonizarem os procedimen-
tos da lei permite explicar o funcionamento global daquilo que eu chamo a socie-
dade da normalização.» 33 Como mostra a transição das doutrinas do direito
natural para as da sociedade natural 34, as teorias do direito natural permitem
cada vez menos construir o complexo contexto da vida das sociedades modernas
como todo nas categorias do direito natural das relações contratuais. Esta cir-
cunstância, porém, não pode justificar a decisão teórico-estratégica, tão rica de
implicações, de negligenciar o desenvolvimento das estruturas normativas na rela-
ção com a formação moderna do poder. Logo que toma em mão os fios de esta-
belecimento biopolítico do poder disciplinar, Foucault deixa cair os fios da orga-
nização jurídica do exercício do poder e da legitimação da ordem de dominação.
Daqui nasce a impressão infundamentada de que o Estado constitucional bur-
guês é uma relíquia disfuncional dos tempos do absolutismo.
Este nivelamento puro e simples de cult-vra e política sobre os substratos
imediatos do exercício do poder explica as lacunas manifestas da sua apresenta-
ção. O facto de uma história da justiça penal moderna se destacar do desenvol-
vimento do Estado de direito é algo que pode ser defendido remetendo para a
sua técnica de exposição; mais problemático é a restrição teórica ao sistema de
execução das penas. Logo que passa da Época Clássica à Modernidade, Fou-
cault deixa de prestar qualquer atenção quer ao direito penal, quer ao direito
do processo penal. De outro modo ele teria sido obrigado a submeter a uma
rigorosa interpretação, dentro da teoria do poder, os ganhos indiscutíveis
quanto a liberalidade e segurança jurídica e a expansão das garantias dos direi-
tos civis neste domínio. Contudo, a exposição é totalmente distorcida pelo facto
de Foucault excluir da história da execução da pena todos os aspectos que teste-
munham esta implantação do direito. Seja nas prisões, seja nas clínicas, escolas
ou casernas, subsistem, de facto, aquelas «relações especiais de força» que não
ficaram de forma alguma intocadas por um avanço energicamente progressista
das exigências do Estado de direito - o próprio Foucault se empenhou politi-
camente nesta causa.
33 M . Fouca ult, 1978, p. 94.

34 J. H abermas, <<Sociologie>>, in Evangel. Staatslexikon, 1966, pp. 210 e segs.
271
O DISCf.JRSO FILOSÓFICO DA MODERNIDADE
Esta_selectividade não retira o menor peso ao modo fascinante como Fou-

cault desmascara os efeitos capilares do poder. Mas a generalização, em termos
de téofia do poder, de uma tal leitura selectiva impede Foucault de perceber o
fenóinenó. que·:carece verdadeiramente de explicação: a estrutura dilemática da
expansãô do: direito nas democracias na base do Estado-Providência do Oci-
dl'ute· consiste em serem precisar.nente os próprios meios jurídicos garantes da
literdade que põem em pedgo Õs ~el)s supostos beneficiários. Sob as premissas
da sua teoria. do poder, Eoucault' ·nivelou a complexidade da modernização
socüü de. tàJ. itiodo que· nem sequer se deu conta dos paradoxos inquietantes
deste· processo:
É
:'
esta'
.. . mesma
. ' .
tendência_para o nivelamento dos fenómenos ambíguos que
se mostra ~a história da uwderna· sexualidade de Foucault. Esta refere-se à área
nucle~r da natureza interna em vias de se tornar reflexiva, i. e., à subjectividade
de uma interioddade ·capaz :de ~é exprimir, no sentido dos primeiros românti-
cos. o que neste caso: aparecç ni.V,elado é a estrutura dilemática de um processo
a longo p{ato qe interiorizáção_e-individuação, acompanhado de técnicas de
revelação. e estratégias de fiscalização, processo esse que cria simultaneamente
. . '
novas zonas de exteriorizaçi(o e nórmalização. Herbert Marcuse interpretou os
fenómenos contemporâneos · di uma libertação sexual controlada, socialmente
~
regulada e, ao mesmo tempo,.:comercializada e administrada, como «dessubli-

mação repressiva». Esta anátise ·deixa em aberto a perspectiva de uma dessubli-
mação libertadora. Fouc.a ult parte de feqómenos inteiramente idênticos, carac-
terísticos de uma. sexuá.lidà.de desqualificada, reduzida a um meio de regulação,
despojada de todo . o erotismo, mas para. yÚ- ,nela precisamente o tetos' o
segredo revelado da libertação sexual. Por· detrás : da emancipação aparente
e!)trincheira-se um poder que desdobra a sua,prod~tividade por meio de uma
compulsão insidiosamente induzida à confissão ~ .ao Voyeurismo. Para Foucault
a «sexualidade» é sinónimo de uma formaÇão de .dis.curso e de poder que valida
a exigência inocente de veracidade face aos estímulos, pulsões intuitivas e vivên-
cias aos quais o indivíduo tem acesso privilegiadq -e q~e,~ por outro lado, ali-
menta uma estimulação secreta dos corpos, uma Íntênsificação dos prazeres e
uma formação das energias anímicas. De~d~. :os fipáis :do século xvm que uma
rede de técnicos da verdade se estende em n~dor da criança onanista, da mulher
histérica, do adulto perverso, do casal qile procria .__;Ju~o figuras sob a mira
de pedagogos, médicos, psicólogos, juízes, técnicos de planeamento familiar, etc.
Poder-se-ia mostrar em pormenor de que modo Foucault simplifica o pro-
cesso altamente complexo de uma progressiva problematização da natureza
interna, transformando-o numa história linear. No nosso contexto o que inte-
ressa essencialmente é a ocultação específica de todos os aspectos que permiti-
ram apreender a erotização e a interiorização de natureza subjectiva como um
avanço positivo no domínio das liberdades e das possibilidades de expressão.
C. Honegger adverte contra os perigos que comportaria a retroprojecção
272
APOR/AS DE UMA TEORIA DO PODER
na história dos fenómenos contemporâneos de dessublimação repressiva e a ten-

tação de suprimir uma vez mais as repressões do passado: «Não está assim tão
longe o tempo do dever de castidade para as mulheres, de produção da frigidez
feminina, da dupla moral para os homens, da estigmação dos desvios sexuais,
assim como de todas aquelas humilhações da vida amorosa cujo relato Freud
escutava no seu consultório.» 35 As objecções de Foucault ao modelo freudiano
do recalcamento das pulsões e da emancipação através da tomada de consciên-
cia têm uma aparente plausibilidade que devem ao facto de ser impossível
apreender a liberdade enquanto princípio da modernidade nos conceitos funda-
mentais da filosofia do sujeito.
Em todas as tentativas de apreender a autodeterminação e a auto-realização,
isto é, a liberdade no sentido moral e estético, com os meios da filosofia do
sujeito, deparamos sempre com uma irónica inversão daquilo que propriamente
pretendíamos. A repressão do si-mesmo é o reverso da autonomia comprimida
nas relações sujeito-objecto; a perda - e o medo narcisístico da perda - do
si-mesmo é o reverso de uma expressividade submetida a estes conceitos. Que
o sujeito moral tenha, ele próprio, de se transformar em objecto, que o sujeito
expressivo tenha de sacrificar-se como tal, ou, por medo de se exteriorizar nos
objectos, tenha de se encerrar em si, nada disto corresponde à intuição de liber-
dade e libertação, mas faz simplesmente que surjam à luz os constrangimentos
do pensamento da filosofia do sujeito. Foucault, porém, lança borda fora, jun-
tamente com o sujeito e o objecto, também aquela intuição que devia ser con-
ceptualizada com a noção de «subjectividade». É certo que, enquanto COilta-
mos com sujeitos que representam e tratam com objectos que se exteriorizam
em objectos ou que se referem a si mesmos como a um objecto, não é possível
conceber a socialização como individuação e escrever a história da sexualidade
moderna também do ponto de vista de que a interiorização da natureza subjec-
tiva torna possível a individuação. Ao fazer desaparecer a filosofia da consciên-
cia, Foucault faz também desaparecer os problemas nos quais aquela falhou.
Assim, à socialização individuante, que permanecia impensada, ele substitui o
conceito de uma sistematização parcelizante do poder que não está à altura dos
fenómenos de duplo sentido da modernidade. Desta perspectiva os indivíduos
socializados só podem ser percebidos como exemplares, como produtos estan-
dardizados de alguma formação de discurso - como casos singulares matricia-
dos. Gehlen, cujas motivações políticas eram opostas às de Foucault, mas cujo
pensamento teórico se formava de uma mesma perspectiva, não fez segredo
deste ponto: «Uma personalidade é uma instituição num caso singular.» 36
35 C. Honneger, Überlegungen zu Michel Foucaults Entwurf einer Geschichte der Sexualitiit

(Considerações sobre o esboço de uma Hist6ria da Sexualidade de Michel Foucault), inédito, Frank-
furt am Main, 1982, p. 20.
36 A. Gehlen, 1957, p. 118.
273
- - - - - - - - - - - - - ----····------ - - - -
XI. UMA OUTRA SAÍDA DA FILOSOFIA DO SUJEITO:

RAZÃO COMUNICACIONAL VERSUS RAZÃO
CENTRADA NO SUJEITO
As aporias da teoria do poder deixam marcas nas leituras selectivas da his-

toriografia genealógica, quer se trate do moderno procedimento penal, quer da
sexualidade na Idade Moderna. Os problemas metodológicos não esclarecidos
reflectem-se nos défices empíricos. Foucault bem criticava o envolvimento das
ciências humanas com a filosofia do sujeito: estas ciências afastam-se da aporé-
tica de ~utotematiza<ã2 contraditória do sujeito que procurou conhecer-se e, ao
fazê-lo, envolveu-se ainda mais no cienticismo auto-reificante. Mas Foucault
não pensou as aporias da sua própria abordagem tão bem ue tivesse odido ·
~er como a sua teoria do poder é surpreendida por um destino semelhante: a
sua teoria pretende elevar-se a uma objectividade mais rigorosa colocando-se
,acima das pseudociências, mas cai ainda mais desesperadamente nas armadi-
lhas de uma<lii§tQriografiG'iê'Seiiris à)que se vê impelida por uma autodenega-
ção relativista e que não pode dar informações sobre as bases normativas da
sua retórica. Ao objectivismo do autodomínio naquela corresponde aqui uin
.subjectivism_9 do ãut~-~g.~e~mento. o-p;es~nt~~o, o relativis~-;- e o cripto-
normativismo são consequências desta tentativa de reservar o momento trans-
cendental da prestação criativa no conceito fundamental do oder, afastando
dele toda a subjectividade. Este conceito de poder não liberta o genealogista de
autotematizaÇ~es contraditórias.
Deste mod<i? é recomendável voltar uma .vez mais às ciências humanas des-
mascaradas pel'a razão, mas desta vez com a consciência de um facto que é
\ 275
sistematicamente ignorado pelos seguidores de Nietzsclie ~não vêem que

o c~ntradiscurso filosófico, que acompanhou desde o início o discurso filosó-
fico da modernidade iniciado por Kant, já fornece a coJlliaprQ.Ya em relação à
·- ......_ • 7#: ...
suqi&giyid~de como princípio, da modernidade 1, As a porias fundamentais da

filosofia da consciência que Foucault diagnostica sagazmente no capítulo final
de /2! Ordem das Cqfi~s já foram analisadas em tempo e de modo semelhante
por Schiller, Fichte, Schelling e Hegel. De certo as soluções apresentadas dife-
rem. Mas, se agora a teoria do poder tão-pouco mostra uma saída em relação
a est~ção -;porética, é recomendável~ faze~ Õ percu rso do discurso -filosó-
fk o da modernidãde- em sentido inverso e até ao ponto de partida para uma
vez mais verificar nos cruzamentos a direcção então escolhida. Foi esta a inten-
ção que esteve por detrás das nossas lições. Devem lembrar-se que assinalei as
passagens em que o jovem Hegel, o jovem Marx e ainda o Heidegger de «Ser
-·- """"- ---- - ~- -- - _... - -... .....
e Tempo», e Derrida na sua discussão com Husserl, se encontravam perante
alt~rnativas ue~da esc am. - . -· -
Em ~gel e Marx ter-se-ia tratado de não voltar a recuperar a intuição da
totalidade ética para o horizonte da auto-referência do sujeito cognoscente e
activo, mas antes de o explicitar segundo o modelo da formação natural da
v.2.!!!ade numa comunid~n~o/s_2!? obrigação de -coope~açã;:-B~
@eid~gger e erri a ter-se-ia tratado de considerar os horizontes criadores de
sentido da interpretação do mundo não em relação a uma existência [Dasein]
que se projecta heroicamente, ou a um acontecer forjador de estruturas, mas
------- ---- -- - - --
sim em relação a mundos da vida estruturados de forma comunicacional/ os
-- -
.. / -
quais se reproduzem através do meio de comunicação da acção orientada para
~preensão mútuai7Sugeri nestas passagens q~aradigma do co~heji
mento . de objecto tem de ser substituído pelo {p~gma da compreens!2J
mútua entre sujeitos-
capazes de falar e --
....---....._
agir. Hegel e Marx não cumpriram esta
~
mudança de paradigma; Heidegger e Derrida, ao tentarem deixar para trás a

metafísica da subjectividade, ficaram igualmente presos à intenção da filosofia
da origem. Também ®"üCãüJDa partir do momento em que analisou triplamente
a obrigatoriedade de uma duplicação aporética do sujeito auto-referente, deri-
vou para uma teoria do poder que se revelou como sen4o um beco sem saída.
~~e .!f eid~gger e Derrida~na negação abstracta do sujeito aut~-refe:.ente
n'!_!!!_e_9ida em qu~, em poucas palavras, declara que «o homem» é inexistente.
Mas já não tenta, como aqueles, compensar a ordem perdida das coisas, que
o sujeito metafisicamente isolado e estruturalmente sobrecarregado quer
debalde renovar com as suas próprias forças, através de poderes originais
1 Cf. a lição proferida por Foucault, no princípio de 1983, sobre o texto de Kant: «Resposta à
questão: o que é 'AufkHirung'»?, Magazine Littéraire, Maio de 1983 I «What is Enlightenment?» in

Paul Rabinow, ed.,. The Foucault Reader, N. Y., 1984, pp. 32-50. Referido também na homenagem
póstuma de Habermas a Foucault no TAZ (2/9/ 84), trad. na Critique, n. 0 471-472.
276
------------- -----------------------------------------------~----~
UMA OUTRA SAÍDA DA FILOSOFIA DO SUJEITO
temporalizados. É claro que o «poder» histórico-transcendental, a única cons-

tante no vaivem dos discursos dominadores e dominados, mostra afinal ser ape-
nas um equivalente para a «vida» de filosofias da vida [Lebensphilosophien]
envelhecidas. Esboça-se uma solução mais viável se abandonarmos a pressupo-
sição algo sentimental de solidão metafísica e entendermos as oscilações febris
entre as maneiras de ver transcendentais e as empíricas, entre a auto-reflexão
radical e um incompreensível que não pode ser recuperado reflexivelmente,
entre a produtividade de um género que se gera a si próprio e um original ante-
rior a toda a produção - se entendermos portanto o jogo daquelas duplicações
como o que realmente é: um sintoma de exaustão.
t§:p~ajigma da filo~~_tia da co-nsciência encontra-se esgota~Sendo ass~n:!
os sintomas de esgotamento devem diss_olver-se na transição para o ~aradi~m~
. da comprêens·ã@
Se pudermos pressupor por um momento o m2_de]o de a_c_çã~ieE~ada p~a
a compreensão que desenvolvi noutro lugar 2, já não é privilegiada a atitude
-~
objectiva na qual o sujeito conhecedor se dirige a si próprio como a entidades
no mundo (exterior). No ~rad}!_ma de intei-compreensao é, antes, a atitude
performativa dos participantes da interacção que· coõr'd enam os seus planos de
acção através de um acordo entre si sobre qualquer coisa no mundo. .êEsl~<:,nto
o ego executa um acto de fala e o alter define posição perante ele.ambos entram
.~;elação~
- ._...,
e~-;;-al.-E'Sta é ~trt'úrada âtravés do siStema das perspécti-
vas intercruzadas de falantes, ouvintes e assistentes não participantes. A isto
corresponde, a nível gramatical, o sistema de pronomes pessoais. Quem está
acostumado a este sistema sabe como, numa atitude performativa, se assumem
e transformam umas nas outras as perspectivas da primeira, segunda e terceira
pessoas.
9ra, esta atitude de participantes numa interacção linguisticamente mediada
permite uma outra relação do sujeito consigo próprio, diferente daquela atitude
·simplesmente objectivante que um (Q}?Servado assume em relação a entidades
·no ~undo (exterior)/~suela dup~caçã_? t;;ns~endental-empírica da auto-refe-
rência só é inevitável enquanto não houver alternativa a esta perspectiva de
~bservâdor:)só então o sujeito tem de se ver como opositor que domina o
!llundo como todo, ou como uma entidade que acontece nele. ão há mediação
possível entr: a p~siçã? extra-mundan~do eu transcendental e a posição inter-
mundana do eu e111pírico.
Esta alternativa deixa de existir logo que tenha prioridade a intersubjectivi-
~ ~ a!! r;c- -- ~-
'Mfi r &:: T. ~-
dade linguisticamente gerada. Então o ego encontra-se numa relação interpes-

_.........~""
2 Zum begriff des kommunikativen Handelns, in J. Habermas, Vorstudien und Ergãnzungen zur
Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt, 1984 I «Explicitations du concept d'activité com-
municationelle» in Logique des sciences sociales et autres essais I «Remarks on the Concept of Com-
municative Actiom> in 'G. Seebass e R. Tuomela, eds., Social Action, Dordrecht, 1985, pp. 151-178.
277
<. cr
soai que lhe permite relacionar-se consigo como participante numa interacção
d; perspectiva do alter. E de facto~ reflexão efectuada da p-;;pectiva de parti-
cipante escapa àquela forma de objectivação que é inevitável da perspectiva do
observador, usada reflexivamente. Sob o olhar da terceira pessoa, quer este se
dirija para fora quer para dentro tudo se cristaliza sob a forma de objecto.
A primeira pessoa que se debruça sobre si própria do ângulo de visão da
segunda pessoa, em atitude performativa pode realizar actos que acaba de pra-
ticar/ Uma reconstrução recapitul~ do saber já organizado surge no lugar de
_um saber reflexivamente objectivado, ou seja, da consciência de si próprio.
Aquilo que antes cabia à filosofia transcendental, ou seja a análise intuitiva
da consciência de si, adapta-se agora ao círculo de ciências reconstru 1va que
procuram tornar explícito o conhecimento pré-teórico de regras de sujeitos
falantes, agentes e sabedores competentes, da perspectiva de partici antesf~m .,
dis~l!r.§OS e j~s a partir de uma análise de declarações conseguidas ou
distorcidas. Porque tais tentativas de reconstrução já se não dirigem a um reino ·
de inteligível para além das aparências, mas sim ao conhecimento das regras
realmente praticado que se precipita em declarações produzidas de acordo com
~as,~a~ ~eparação ont;;'iógféa7ntre o transcende~-o empí-
..'il§oJ Como se pode ver pelo estruturalismo genético d0ea~ Pi~g~ suposi-
ções reconstrutivas e empíricas podem ser incluídas numa _!lle~mA__!eoria 3.
Deste modo quebra-se a dificuldade de uma relação não resolvida entre dois
aspectos tão inevitáveis como incompatíveis da autotematização. Por isso não
são necessárias mais teorias híbridas que supram a lacuna entre o transcenden-
tal e o empírico.
'c
Acontece a mesma coisa quanto à duplicação da auto-referência na dimen-
são de tornar consciente o 'nc_?_i2~~~~nte. Aqui, segund~ o pensamento
da filosofia do sujeito oscila entre o esforço heróico de transf~rmar o que é em
si reflexo no gg_e é para si e o reconhecimento de um fundo opaco que escapa
teimosamente à transparência da consciência de si próprio. Também estes dois
aspectos da autote!fiatização já não são inconciliáveis se passarmos para o
paradigma da compreensão mútua. Enquanto o falante e o ouvinte se entendem
frontalmente acerca de algo num mundo, eles movem-se dentro do horizonte do
seu mundo de vida comum e este continua a ser para os intervenientes como
um pano de fundo intuitivamente conhecido, não problemático, indesmembrá-
--
vel e holístico. A situação do discurso é, no que respeita à temática respectiva,
- -- --
- - ~
2 excerto de um mundo da vida que tanto constitui o contexto como fornece
3 1. Habermas, Rekonstrutive vs. verstehende Sozialwissenschaften, in Habermas, Moralbewubt-

sein und kommunikatives Handeln, Frankfurt, 1983, pp. 29 ss. I «Les Sciences sociales face au pro-
bleme de la compréhensiom> in Morale et Communication, I «lnterpretive Social Science and Her-
meneuticism>> in N. Haan, R. Bellah, P. Rabinow and W. Sullivan, eds., Social Science as Moral
lnquiry, N. Y., 1983, pp. 251-270.
278
l ._
' b
UMA OUTRA SAÍDA DA FIWSOFIA DO SUJEITO
os recursos para o processo de compreensão. O mundo da vida forma ul!ll!ori-

'!!}_ntep~-~f! mesmo tempo oferece uma quantidade de evidências culturai~das
.9uai~ os particip_antes no act~ de comunicar, nos seus esforço~ d~ i~te~re..!_aç~o/
retiram padrões de interpretação consentidos. Também as solidariedades dos
grupos. integ-;-~do; por valores 1e as competências de indivíduos socializados 1são,
I·
tal como os princípios culturalmente adquiridos, componentes do mundo de
vida.
É claro que, para podermos fazer esta afirmação ou outras semelhantes,
temos de proceder a uma mudança de perspectiva: o mundo da vida só pode
ser compreendido a tergo. Partindo da perspectiva frontal dos próprios sujeitos
que agem tendo em vista a compreensão mútua, o mundo de vida, que é sem-
pre apenas «dado-em-conjunto», tem de evitar a tematização. Enquanto totali-
dade que possibilita as identidades e os esboços biográficos de grupos e indiví-
_d uos está ap~~as prest_nte de @.odp· pré-r~o.f_ a perspectiva dos
participantes é possível, de facto, reconstruir o conhecimento de regras assente
em expressões, praticamente reivindicado, mas não o contexto recuado e os
recursos sempre mantidos como base do mundo da vida, enquanto todo.
É necessária uma perspectiva teoricamente constituída para que possamos ver
a acção comunicativa como meio através do qual o mundo de vida se reproduz.
É claro que, mesmo deste ponto de vista, apenas são possíveis afirmações
formal-pragmáticas que se referem às estruturas do mundo da vida em geral e
não a determinados mundos da vida na sua configuração histórica concreta.
-----~---- ......_~-- --
É claro que os participantes na interacção já não aparecem então como causa-
__ .
dores que dominam situações com o auxílio de acções responsáveis, mas sim
--
~O!_!l~das_!~diçõ~, ~ qu~~ en~_ontram, dos grup-;s solidári~s a que
pertencem e dos processos de socialização nos quais se desenvolvem. E que o
-mundo da vida reproduz-se na ~edi a em que cumprem estasl.fi:ês -( nçjie_§)que
transcendem a perspectiva do actor: f. propagação de tradições orais~ a integra-
ção de grupos por normas e valores ~ socialização de gerações vindouras.
O que assim fica à vista são (as) propriedades dos mundos de vida estruturados
do ponto de vista comunicativo em geral.
Quem quiser tornar presente a totalidade individual de uma biografia indivi-
dual ou de uma forma de vida particular tem de recorrer à perspectiva dos par-
ticipantes, que renunciam à intenção de reconstrução racional e que procedem
apenas historicamente. Os instrumentos narrativos podem quanto muito ser
estilizados, e transformados numa autocrítica introduzida dialogicamente, cujo
modelo é dado pela conversa analítica entre o médico e o doente. Esta autocrí-
tica, que tem como finalidade eliminar a@oji~tur§'!) isto é, as .Qarre_iras
_de per_cepção motivadas inconscientemente e imperativos de ~cção pseudoaprio-
/ Ís.!_icos, esta crítica refere-se ao todo ·de uma vida ou de um modo de vida
narrativamente recuperado. A dissolução analítica de hipóstases, de ilusões
A sua força
279
libertadora dirige-se contra ilusões isoladas; não pode tornar transparente a

totalidade de uma vida ou de um modo de vida colectivo.
As duas heranças de auto-reflexão que ultrapassam os limites da filosofia
da consciência têm diferentes finalidades e diferente alcance. A reconstrução
rac§_q}submete-se ao programa da consciencialização mas dirige-se a síSt:êriiãS
anónimos de regras e não se refere a totalidades. Pelo contrário, a@ocrí!@
exercida metodicamente refere-se a totalidades, consciente porém de que nunca
poderá esclarecer completamente o implícito, pré-predicativo, não actual do
pano de fundo do mundo da vida 4. _Co~o se pode ver através de uma psica-
-r
nálise ·interpretada em termos de teoria comu~icacionàl 5 possível reuni~ as
duas numa só teoria. Também estes dois aspectos da autotematização por parte
do sujeito que conhece não são inconciliáveis; também a respeito disto são
supérfluas as teorias híbridas que desfazem as contradições pela força.
Algo de semelhante se aplica à @rceirã dü- liCãÇã'(fào ·sujeito/ como ~
._., ~ ---------------
originariamente criador e simultaneamente alheado da sua origem. Se o con-
~
ceito formal-pragmático do mundo da vida deve ser tornado fértil para fins de
próprio contexto de surgimento e do seu lugar no contexto contemporâneo; até

9 s" fprtes conceitosg áse s unive!Ialista!_ têm ui? ac~rne temgoral 6. Mas se se
conseguir, com auxílio destas operações, manobrar por entre a cila do absolu-
tismo e a caribdis do relativismo; não se põe a alternativa entre a concepção
I
de história universal como processo de autoprodução (quer do espírito, quer da
espécie) por um lado, e por outro, da concepção de um destino imemorial que
através da negatividade do retirar e do privar torna sensível o poder da origem
perdida.
Não posso aqui entrar nestas inter-relações complicadas. Apenas queria
mostrar como uma mudança de paradigma pode tornar sem objecto aqueles
4 Cf. Habermas, 1973, pp. 441 e segs.; H. Dahmer, Libido und Gesellschaft, Frankfurt, 1982,
pp. 8 e segs. I Connaissance et Interêt; Habermas, <<A Postscript to Knowledge and Human Inte-
rests, Philosophy of Social Science, 1973 , pp. 157-189.
5 J. Habermas, Der Universalitãtsanspruch der Hermeneutik, in Zur Logik der Sozialwissens-
chaften, Frankfurt, 1982, pp. 331 e segs. I <<La prétention à l'universalité de l' herméneutique» in
Logique des sciences sociales, I <<The hermeneutic Claim to Universality», in J. Bleicher, ed., Con-
temporary Hermeneutics , London e Boston, 1980.
6 Cf. Habermas, 1981, Vol. 2, pp. 589 e segs. I Théorie de !'agir communicationnel, t. n,
pp. 441 e segs. I Theory of Communicative Action, Vol. 2 : System and Lifeworld: A Critique
of Functionalist Reason (Boston, 1987).
280
dlla:rtaS a partir dos quais Foucault explica a perigosa dinâmica de uma subjec-
e aferrada ao saber e que àcaba por cair nas pseudociências. A mudança
paradigma da azao centrada no su.fêit'<D para 'razão co_municaciõiiãl pode
rambém encorajar a voltar a admitir o contradiscurso que desde o início acom-
panha a modernidade. Como a radical crítica da razão de Nietzsche se não
deixa conduzir consistentemente, nem na linha da crítica metafísica, nem na
linha da filosofia do poder, somos dirigidos para outra saída da filosofia do
sujeito. Talvez se possam aí ter em conta os motivos de autocrítica de uma
modernidade em colapso, sob outras premissas, de modo que façamos justiça
em relação aos motivos virulentos que, desde Nietzsche, levam à despedida pre-
cipitada da modernidade. Deve ficar claro q_ue o purismo da razão pura !!,ãO
• ressuscita, Qa razão comunicativa.
11
A crítica radical da razão tornou-s_e _praticamente moda no decurso _Eo

último decénio. Ex~mplar quanto ao tema e à execução é um estudo de :f-!art-
mut e Gernot Bõhme 7, os quais, a partir da obra e da biografia de Kant,
agarram o tema da formação das modernas formas do saber de Foucault. No
estilo de uma historiografia das ciências histórico-cultural e histórico-sociais
alargada, os autores observam o que se passa, por assim dizer nas costas da
Crítica da Razão Pura e da Crítica da Razão Prática. É no debate com o visio-
nário@.;edenb~ no qual Kant encontrava o seu gémeo nocturno, a imagem
inversa oprimida, que os autores procuram os verdadeiros motivos da Crítica
da Razão. Os autores perseguem estes motivos até ao pessoal, até à conduta
abstracta, alheia a tudo o que é sexual, corporal e fantástico, de uma existência
hipocondríaca, extravagante e imóvel de erudito. Esses autores fazem desfilar
perante os nossos olhos, em termos psico-históricos, os ~stos da Razão» ..
. ?mpreendem despreocupadamente, com argumentos psicanalíticos, esta relação
de perdas e ganhos e fundamentam-na com dados históricos, sem, porém, refe-
rir um lugar onde tais argumentos e dados ainda fossem significativos se a tese
em questão fosse justa.
--
Kant conduzira a sua crítica da Razão da perspectiva própria desta, ou seja,
na forma de uma(autolimitação- estritamente discursiva da razão. Se, agora, lhe
têm de ser apresentados os custos de produção dest~ãzão autolimitada que
delimita o metafísico seria necessário um horizonte da razão que ultrapassasse
estes limites e no qual se pudesse mover o discurso transcendente que apresenta
as contas. ~ Crítica da Razão, uma vez mais radicalizada, deveria pos~ular num
conceito de Rázão mais amplo, compreensivo. Mas os irmãos Bõhme não
7 R. J. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism, Philadelphia, 1983.
281
querem espantar o diabo com a ajuda de Belzebu. Tal COJPO Foucault eles vêem
muito mais na transição da Razão exclusiva (em moldes kantianos) para uma
razão compreensiva apenas a «complementarização do tipo de poder funda-
mentado na exclusão pelo tipo de poder fundamentado na ermeabilidade» 8.
De fori!!.'!_ c_9nsequente o seu próprio~ a@eridade da razao j everia ocu-
par um lugar decididamente heterogéneo à razão. Mas de que valem consequên-
cias num lugar que é a priori inacessível ao discurso racional?
~----=--.:__--~-~ -- -- -- - ~
Os paradoxos continuamente repetidos desde Nietzsche não deixam, pois,
qualquer rasto reconhecível de inquietação. A hostill?3tde metodo~ógica em rela-
ção à razão poderá estar ligada à inocência histórica com a qual os estudos
deste tipo se movimentam hoje na terra de ninguém situada entre a argumenta-
ção, a narrativa e a ficção 9/ A nova crítica da razão reprime aq~ele contradis-
curso inerente à própria modernidade há quase duzentos anos e que eu gostaria
de fazer recordar nestas lições.
Este contradiscurso teve o seu ponto de partida na filosofia de Kant como
expressão inconsciente da Idade Moderna e teve como objectivo o esclareci-
mento do iluminismo acerca das suas próprias limitações. A nova Crítica da
Razão nega a continuidade em relação a este contradiscurso no qual ela,
porém, se insere: «Já não pode tratar-se de completar o projecto da Moderni-
dade (Habermas), tem de se tratar de o rever. Também o iluminismo não ficou
incompleto, mas sim não esclarecido.» 10 A intenção de proceder a uma revisão
do iluminismo, a qual se serve dos meios do próprio iluminismo, uniu desde
a primeira hora os críticos de Kant - Schiller com Schlegel, Fichte com os
seminaristas de Tubingen. Continuemos a ler: «A filosofia de Kant tinha sido
iniciada como uma empresa de demarcação de fronteiras. Mas nada se diz
sobre o facto de demarcação de fronteiras ser um processo dinâmico, da razão
se ter retirado para terreno firme abandonando outras zonas, que demarcar
fronteiras significa auto-inclusão e exclusão de outro.» Vimos, no início (no
capítulo n) das nossas lições, como Hegel com Schelling e Hôlderlin sentiram
como outras tantas provocações as operações de demarcação da filosofia da
reflexão, a oposição de fé e saber, de infinito e finito, a separação de espírito
e natureza, de entendimento e sensibilidade, dever e inclinação, e vimos como
eles perseguiram as marcas desta alienação de uma razão subjectiva empolada
de natureza interior e exterior até às « ositividades»· da eticidade destruída da
vida quotidiana política e privada. egel · ira, ~elo facto de o poder da conci-
liação desaparecer da vida do homem, s~rgi~ a ne; essidacte de filo'Sofia. De
~ie-;ãOinterp'fet;u como exclusõe~ a~ demarcações da ra~ã~ centrãda no
~jeito; interpretou-as- como bipa_!!iç~ e exigiu da filosofia que ela tivesse
8 H. Bóhme, G. Bóhme, Das Andere der Vernunft, Frankfurt a. M., 1983, p. 326.
9 Cf. excurso sobre Derrida, pp. 178 e segs.
IO H . Bóhme, G. Bóhme, 1983, p. 11.
282
acesso a uma totalidade que contém em si própria a razão subjectiva e o seu

~E ~t;; i-sto -que7e dirige a desconfiança dos autores quando conti-
~
nuam: «Mas o que é razão permanece ininteligível enquanto o seu outro (na
sua irredutibilidade) não for incluído. A razão pode, pois, enganar-se acerca de
si própria, tornar-se a si própria pelo todo (Hegel) ou pretender compreender
a totalidade.» Foi exactamente esta a objecção que os jovens hegelianos opuse-
ram em tempos ao seu mestre. Eles intentaram contra o espírito absoluto, um
processo no qual o outro da razão, o seu predecessor, devia ser reabilitado no
seu direito próprio. Deste processo de des-sublimação surgiu o conceito de uma
razão situa"(fà) a qual define a sua relação com a historicidade do tempo, com
a factualidade da natureza exterior, com a subjectividade descentrada da natu-
reza interior e com a materialidade da sociedade, não pela inclusão nem pela
exclusão mas sim por uma praxis de imaginar e formar forças essenciais/ a qual
I
é realizada em condições finitas .
e não escolhidas por ela própria IA sociedade
l ~,.;;.;;.;;;,o;o.,;.;.;.;.ow.
é a resentada como praxis na qual a razão encarna. Esta praxis realiza-se na

~ - .....
dimensão do tempo histórico, faz a me ição i'Ma natureza subjectiva do indiví-
duo necessitado com uma natureza objectivizada no trabalho, dentro do hori-
zonte da rlatureza cósmica envolvente. Esta praxis social é o lugar onde a r~!o
5
~
historicamente
......._,_ situada, carnalmente incarnada, e confrontada
~ . com -a natureza ---....,-
externa efectua concretamente a mediação com o seu outro. O sucesso desta

p~is med~ra depende da sua constituição interna, do grau de ipartição e
de potencialidade de reconciliação existentes na vida, socialmente organizada.
Aquilo a que Schiller e Hegel chamavam sistema do egoísmo ou totalidade ética
bipartida transformou-se com Marx numa sociedade dividida em classes. Tal
_como em S~ jovem Hegel é ~ors:aJssociativa, isto é, a força forl!la-
-- ---
dora de comunidades e de solidariedade de uma cooQeraç.ão e de uma vida em
~----
~omum não alienadas que decide se a razão encarnada na praxis social se
entende com a história e com a natureza. É a própria sociedade bipartida que
- -
_forç~ a repres~ão da morte, o nivelamento da consciência histórica e a sujeição
da natureza externa e interna.
No contexto de uma história da razão a filosofia da praxis do jovem Marx
tem o significado de ter desligado o modelo da bipartição de Hegel de um con-
ceito da razão inclusivo que integrava o outro da razão. É claro que a razão
da filosofia da praxis, que se considera finita, se mantém - sob a forma de
uma teoria crítica da sociedade - sujeita a uma razão compreensiva na medida
em que sabe que não poderia conhecer sem os ultrapassar os limites históricos
- materializados nas relações sociais burguesas - da razão centrada sobre o
sujeito. Quem se agarrou obstinadamente ao modelo de exclusão tem de ficar
fechado a esta descoberta hegeliana que, como se verifica em Marx, não era
de modo algum apenas atingível através da absolutização do espírito. De um
ponto de vista assim restrito também se verifica a deficiência hegeliana
congénita da teoria pós-hegeliana no ponto «onde a razão é criticadâ como
283
instrumental, repressiva e tacanha: em Horkheimer e Adorno. A sua crítica

apresenta-se sempre em nome de uma razão mais elevada, isto é, da razão com-
preensiva, à qual é concedida a intenção de totalidade que se negara à razão
real. ~zão CO!llpreensiva não existe Devia ter-se aprendido com Freud ou
também com Nietzsche que a razão não existe sem o seu outro e que, vista fun-
_cionaimente, é este outro que a torna necessária» 11.
Com esta afirmação os irmãos Bõhme evocam a passagem onde outrora
Nietzsche, fazendo apelo à herança romântica, opôs a crítica totalizante da
razão ao programa de um iluminismo intrinsecamente dialéctico. A dialéctica
do iluminismo só se teria perdido se a razão fosse privada de toda a força trans-
cendente e ficasse, na loucura da sua autonomia, naturalmente impotente den-
tro dos limites que Kant fixara ao entendimento e ao estado racional: «0 não
querer dever nada a ninguém senão a si mesmo é simultaneamente o ideal e a
loucura do sujeito' da ra;ão.» 1 'Só quando a razão dá a conhecer a sua verda-
deira essência na forma narcisista de um poder identificador, que subjuga tudo
em volta, só aparentemente universal e empenhado na auto-afirmação e na
autoformação particular, só então o outro da razão pode, por seu turno, ser
pensado como uma força simultaneamente vital e impenetrável que não é ilumi-
-nado por mais nenhuma centelha da razão/ Só a razão reduzida à capacidade
subjectiva de entendimento e de actividade teleológica corresponde à imagem
fte uma razão exclusiva que, quanto mais aspira triunfalmente às alturas se
desenraíza até finalmente cair, vítima da força da sua oculta origem heterogé-
nea.J~ dinâmica di! aut~destruição_ na qual deye ~vel~se o ~egre~ d~ dialéc-
tica do iluminismo, só pode funcionar se a razão não conseguir produzir nada
além dàquele poder nu perante o qual ela quer apresêntar a alternativa da obri-
gação não obrigatória de chegar ao melhor ponto de vista.
Esta obrigação explica, de resto, o nivelamento drástico que uma leitura de
Kant inspirada por Nietzsche faz da arquitectónica da razão de Kant: ele tem \
de romper o laço da crítica da razão pura e da razão prática com a crítica do
juízo para poder fundir as duas numa teoria da natureza externa alienada, e
esta numa teoria da dominação sobre a natureza interior 13.
11Ibid, p. 18.
12lbid., p. 19.
13 Enquanto Schiller e Hegel queriam ver realizada a ideia da autolegislação numa sociedade
esteticamente conciliada, ou na totalidade do contexto de vida moral, Bõhme e Bõhme só conseguem
reconhecer na autonomia moral a obra do poder disciplinar: se tivéssemos de ilustrar, através de
modelos sociais, o processo jurídico interior que é conduzido através das máximas em nome da lei
moral, teríamos de retroceder até ao exame de consciência protestante que transpôs para o interior
das pessoas o padrão da Inquisição, ou melhor, teríamos de nos projectar para as salas de audiência
frias e higiénicas e às salas informatizadas da polícia, agora com métodos científicos cujo ideal é
o do imperativo categórico - a compreensão sem lacunas e o controlo de tudo o que é particular
e resistente até ao âmago do ser humano (Bõhme e Bõhme, 1983, p. 349).
284
,)_;\..
1
r
,/'~{ ria Enquanto O<!_llodelo da razão bipartid indica à razão a praxis social solidá-
como o lugar de uma razão historicamente situada, no qual se juntam os
fios da natureza externa, da natureza interna e da sociedade, este espaço utopi-
camente aberto é completamente preenchido, no( modelo da razão exclusiva,
por uma razão não conciliadora, reduzida ao mero poder. A praxis social serve
aqui apenas de palco no qual o poder disciplinar experimenta sempre novas
encenações. Nesse · palco reina arbitrariamente uma razão à qual se nega o
poder de ter acesso não obrigatório aos seus predecessores. Na sua pretensa
soberania 5l razão identificada com a subjectividade torna-se joguete de forças
- que sobre ela actuam de maneira imediata e, por assim dizer, mecânica -
da natureza excluída e que é transformada em objecto tanto interna como exter-
namente. O outro de uma subjectividade autoconvencida já não é agora o todo
bipartido - portanto em primeiro lugar aquilo que se legitima na força vinga-
dora de reciprocidades destruídas na causalidade fatal de relações comunicati-
vas deformadas, nem à natureza alienada, interior ou exterior através do sofri-
mento provocado pelas alterações na vida social. No modelo de exclusão
decifra-se esta estrutura completada de uma razão subjectiva socialmente fen-
dida e, por isso, arrancada à natureza: «0 outro da razão é a natureza, o corpo
humano, a fantasia, o desejo, os sentimentos, ou melhor, é tudo isto enquanto
a razão não se puder apropriar das coisas.» 14 Por isso então são as próprias
forças vitais de uma natureza subjectiva dividida e reprimida, são os fenómenos
do sonho, da fantasia da excitação orgiástica, do êxtase, os quais foram redes-
cobertos pelo romantismo; são as exper:iências estéticas de uma subjectividade
descentrada que são centradas no corpo e que actuam como delegados do outro
da razão. De facto o romantismo de Jena queria ainda estabelecer a arte sob
a forma de uma nova mitologia, como instituição pública no seio da vida
social, queria tornar a excitação que dela irradiava equivalente ao poder unifi-
cador da religião. Foi Nietzsche o primeiro a transferir este potencial de excita-
ção no além da sociedade moderna e da própria história. Oculta-se a origem
moderna das experiências estéticas de vanguarda.
O potencial de excitação estilizado como outro da razão torna-se simulta-
~amente esotérico e pseudónimo; surge sob outro nome, como ser [Sein],
::orno hete:ogéneo, como poder. A natureza cósmica da metafísica e o Deus dos
filósofos diluem-se, tornando-se reminiscência evocativa, recordação comovente
do sujeito metafísico e religiosamente isolado. A ordem em relação à qual se
emancipou - o que quer dizer a natureza interna e externa na sua forma não
alienada já · só surgem no pretérito, como origem arcaica da metafísica em
Heidegger, como ponto de transbordo na arqueologia das ciências humanas em
Foucault - ou, de maneira talvez mais à moda, assim: «separada do corpo
cujas potê~ciaslibidinosas podiam ter oferecido imagens de felicidade, separadas
14 H. Bõhme, G. Bõhme, 1983, p . 13.
285
de uma natureza maternal que continha a imagem arcaica da totalidade simbió-

tica e de protecção nutritiva, separada do feminino, com o qual unir-se era uma
das imagens primordiais da felicidade, a Filosofia da razão despojada de ima-
gens, produziu apenas a consciência grandiosa de uma superioridade de princí-
pios do inteligível em relação à natureza, em relação ao que há de baixo no
corpo e na mulher. A filosofia atribuía à razão uma omnipotência, infinitude
e perfeição um devir em troca da qual não surgiu a relação perdida de filiação
à natureza 15.
Ainda assim estas recordações das origens por parte do sujeito moderno ser-
vem de elemento de ligação para resposta àquela pergunta a que não querem
furtar-se os mais fiéis seguidores de Nietzsche. ?nquanto o outro da razão, seja
qual for o nome que lhe dermos, alimentar o discurso narrativo, enquanto esta
(realidade) estranha ao pensamento discursivo surgir, sem mais precauções,
5-?Il?:O nome que figura em exposições de história das ciências ou de história da
filosofia não é possível com um ar inocente compensar o abaixamento do nível
da crítica da razão inaugurado por Kant. Em Heidegger e Foucault a natureza
subjectiva desapareceu enquanto representante do outro porque não pode conti-
nuar a ser declarada outro da razão logo que se adapte a qualquer discurso
científico como inconsciente individual ou colectivo, segundo se adopte concei-
tos de Freud, C. G. Jung, de Lacan ou Lévi-Strauss. Quer seja sob a forma da
recordação quer sob a da genealogia, Heide~~r e Foucault querem promover
um discurso especial que pretende desenrolar-se fora do horizonte da razão sem
ser, contudo, absolutamente irracional.. É. claro que
- isto apenas desloca o para-
doxo.
Supõe-se que é possível criticar a razão nas suas formas históricas, da pers-
pectiva do outro que ela exclui. É então de exigir um último acto de auto-
-reflexão que se ultrapassa, um acto de razão no qual o lugar do genitivo sub-
jectivo deveria ser ocupado pelo outro da razão. A subjectividade, como
auto-referência do sujeito que conhece e que age, está representada no carácter
_?inário da relação auto-reflexiva. A figura maE_tém-se e, contudo, a subjectivi-
dade só deve aparecer no lugar de objecto. Heidegger e Foucault elaboram este
paradoxo de forma estruturalmente semelhante, produzindo o que é estranho à
razão pela via do auto-exílio da razão, de uma expulsão da razão do seu pró-
prio território. Esta operação entende-se como o desmascarar desta autodivini-
zação que a subjectividade pratica e, ao mesmo tempo, esconde de si mesma.
Entretanto, ela atribui-se qualidades que vai buscar ao conceito de ordem des-
truído, religioso e metafísico.
Ao invés, o outrq que se procurava e que é estranho à razão, mas fica rela-
cionado com ela como seu factor heterogéneo, resulta de uma finitização radi-
cal daquele absoluto ao qual a subjectividade se substituiu falsamente. Como
1s H. Bohme, G. Bohme, 1983, p. 23.
286
vimos, Heidegger escolheu o tempo como dimensão de finitização, e concebe

o outro da razão como força original anónima, que se dilui no tempo. Foucault
escolhe a dimensão da centralização espacial na experiência do (seu) próprio
corpo e concebe o outro da razão como fonte anónima através do qual o poder
se instala nas interacções corporais.
Vimos que a elaboração do paradoxo não leva, de modo algum, à sua solu-
ção; o paradoxo remete-se ao estatuto especial dos discursos especiais. Tal como
a recordação pertence ao ser mistificado também a genealogia pertence ao
poder. A recordação deve permitir um acesso privilegiado à verdade sepultada
sob a metafísica; a genealogia deve, ao que parece, ocupar o lugar das ciências
humanas decadentes. Enquanto Heidegger se cala sobre a natureza do seu privi-
légio de modo que não se sabe bem a partir de que momento é que se poderia
de facto avaliar o género da sua filosofia tardia, Foucault produz os seus traba-
lhos até ao fim, sem pretensões, com a consciência de não poder escapar-se às
aporias metodológicas.
III
A metáfora espacial da razão inclusiva e exclusiva revela que a crítica da

\ razão pretensamente radical ainda fica presa aos pressupostos da filosofia do
sujeito dos quais queria libertar-se. Só uma razão à qual atribuíssemos um
poder-chave poderia incluir ou excluir. Por isso o interior e o exterior asso-
ciam-se a poder e submissão - e o triunfo sobre a razão despótica identifica-se
com a abertura das portas da prisão e com a libertação magnânima numa liber-
dade indefinida. Deste modo o outro da razão fica como reflexo da razão que
detém o poder. A entrega e o deixa-andar ficam tão acorrentados à vontade de
ordenar como a revolta do contrapoder aos vexames infligidos pelo poder. Não
conseguirá livrar-se dos conceitos da razão centrada no sujeito e da sua topo-
grafia impressionantemente ilustrada, aquele que gostaria de deixar atrás de si,
como paradigma da filosofia da consciência, todos os paradigmas, e de entrar
na clareira do pós-modernismo.
Desde o primeiro Romantismo que se faz repetidamente apelo a experiên- j
cias-limites místicas e estéticas para dar ao sujeito meios de se ultrapassar na
exaltação. O místico é deslumbrado pela luz do absoluto e fecha os olhos; o
entusiasta estético renuncia a si mesmo no que há de atordoante e na vertigem
do choque. Num e noutro a fonte da comoção furta-se a toda a determinação.
Na ausência de determinação já só fica visível a silhueta do paradigma contes-
tado - o contorno do que foi desconstruído. Nesta constelação, que vai de
Nietzsche a Foucault e a Heidegger, surge uma disposição de despertar sem
objectivo, na esteira dela formam-se subculturas que por meio de acções de
culto sem objecto de culto, acalmam e mantêm viva, ao mesmo tempo, a sua
287
\
exaltação de verdades futuras que continuam indefinidas. O jogo ridículo com
o êxtase, afinado religiosa e esteticamente, tem o seu público principalmente no
círculo de intelectuais prontos a oferecer no altar das suas necessidades de
orientação o sacrifício de inteligência (sacrificium intellectus).
Porém, uma vez mais, um paradigma só perde a sua força quando é negado
por outro paradigma de uma maneira definida~ isto é, quando é desvalorizado
de modo que se pode julgar pertinente; resiste, sem dúvida, ao simples jura-
mento da extinção do sujeito. O trabalho da desconstrução, por mais entusiasta
que seja, só pode ter consequências definíveis quando o paradigma da consciên-
cia de si, da auto-referência de um sujeito que conhece e age isoladamente é
substituído por outro, pelo paradigma da intercompreensão, isto é, da relação
intersubjectiva de indivíduos, que socializados através da comunicação, se reco-
nhecem mutuamente. Só então surge a crítica do pensamento ordenador da
razão centrada no sujeito de forma determinada - nomeadamente como crítica
ao «logocentrismo» ocidental a qual diagnostica não um excesso mas um défice
de razão. Em lugar de dar cartas à modernidade, retoma o contradiscurso ine-
rente a esta modernidade e condu-lo para fora da frente de combate ~em saída
entre Hegel e Nietzsche. Esta crítica renuncia à originalidade exaltadà de um
retorno às origens arcaicas: liberta a própria força subversiva do pensamento
moderno contra o paradigma da filosofia de consciência imposto desde Descar-
tes até Kant.
A crítica dos seguidores de Nietzsche à exaltação do Jogos procede destruti-
vamente. Mostra que o sujeito enquanto ligado ao corpo, falante e agente não
é o dono da sua casa; daqui se infere que o sujeito que se coloca a si mesmo
no conhecimento depende de um acontecer anterior, anónimo e trans-subjec-
tivo - quer seja o destino do ser, o acaso da formação estrutura ou o poder
produtor de uma formação discursiva. O Jogos do sujeito despótico aparece
assim como desventura de uma especialização falhada tão transcendente como
enganadora. A esperança que provocam tais análises pós-nietzscheanas ·tem
sempre a mesma qualidade de indeterminação expectante. Quando um dia tiver
sido arrasada a fortaleza da razão centrada no sujeito, também cairá sobre si
mesmo o Jogos, que manteve durante tanto tempo a interioridade protegida
pelo poder, vazia por dentro e agressiva por fora. Terá então de se entregar ao
seu outro, seja ele qual for.
Uma outra crítica aos privilégios ocidentais do Jogos, menos dramática mas
comprovável passo a passo, assenta nas abstracções do próprio Jogos, liberto .
da língua, universalista e sem corpo. Entende a compreensão intersubjectiva
como o telas imanente à linguagem corrente e o logocentrismo do pensamento
ocidental que culmina na filosofia da consciência como contracção e distorção
sistemáticas de um potencial já operativo na praxis quotidiana, mas explorado
selectivamente. Enquanto a autocompreensão ocidental distingue o ser humano
pelo monopólio de se opor ao ente, reconhecer e tratar objectos, fazer e cumprir
288
afirmações verdadeiras, a razão ficará de um ponto de vista ontológico e epis-

temológico da análise linguística limitada a apenas uma das suas dimensões.
A relação do ser humano com o mundo é cognitivamente reduzida: ontologica-
mente é reduzida ao mundo dos entes como um todo (como a totalidade dos
objectos que podem ser representados e dos estados de coisas existentes); episte-
mologicamente é reduzida à capacidade de conhecer estados de coisas existentes
ou de as produzir de forma racional propositada, e semanticamente é reduzida
a um discurso concreto no qual se usam proposições assertórias e não é admi-
tido qualquer exigência de validade no foro interno.
Na filosofia da língua este logocentrismo reduziu-se, de Platão a Popper, à
afirmação de que só a função linguística da representação de estados de coisas,
é um monopólio humano. Enquanto o ser humano partilha com os animais as
funções apelativa e expressiva (Bühler) só a função representativa déve ser cons-
titutiva da razão 16. Contudo, já as evidências de etologia mais recente espe-
cialmente as experiências com a aquisição artificial da linguagem pelos chimpa-
zés, ensinam que não é, por si, a utilização de proposições mas sim, em
primeiro lugar, a utilização comunicacional de uma linguagem articulada em
proposições que é específica da nossa forma de vida sociocultural e que consti-
tui o grau da reprodução social genuína de vida. Em termos de filosofia da lin-
guagem surgem a igualdade de originalidade e a igualdade de valor das três
funções linguísticas logo que abandonamos o nível analítico do juízo ou da
proposição e alargamos a análise a actos de fala, exactamente à utilização
comunicativa de frases. Os actos elementares da fala apresentam uma estrutura
na qual se combinam três elementos: a componente proposicional para a repre-
sentação (ou menção) de estados de coisas, a componente elocutória para a
admissão de relações interpessoais e, finalmente, as componentes linguísticas
que experimentam a intenção de quem fala. A clarificação, em termos de teoria
do acto da fala, das complexas funções linguísticas da representação, do estabe-
leciinento de relações interpessoais e da expressão de acontecimentos próprios
tem consequências de longo alcance para: (a) a semântica; (b) para os pressu-
postos ontológicos da teoria da comunicação; e (c) para o próprio conceito de
racionalidade. Quero referir aqui estas consequências apenas na medida em que
(d) elas são directamente relevantes para um novo rumo da crítica da razão
instrumental.
(a) A semântica da verdade, tal como foi desenvolvida de Frege a Dummett
e Davidson, parte, tal como a teoria do significado de Husserl da hipótese logo-
cêntrica de que a referência à verdade da asserção (tal como a referência indi-
recta à verdade da proposição intencional que remete para a realização de
16 K. O. Ape1, Die Logosauszeichnung der menschlichen Sprache. Die Philosophische Tragweite

der Sprechakttheorie. MS Frankfurt am Mein, 1984. Cf. O. Ducrot et T. Todorov, Diccionnaire ency-
clopédique des sciences du language, Paris, 1972.
289
intenções) oferece o ponto de partida adequado para a explicação do modo

como se efectua, de modo geral, a intercompreensão linguística. Assim esta teo-
ria define o princípio de que compreendemos uma proposição quando conhece-
mos as condições mediante as quais ela é verdadeira. (Para a compreensão de
proposições intencionais ou imperativas exige o correspondente conhecimento
«das condições de sucessm>) 17. A teoria do significado alargada à pragmática
ultrapassa esta fixação na função da língua que consiste em construir factos.
Tal como a semântica da verdade, ela afirma uma relação interna entre o sen-
tido e a validade, mas não reduz esta validade ao valor de verdade. A partir
das três funções fundamentais da língua cada acto de fala elementar pode, ao
todo, ser contestada sob três aspectos de validade diferentes. O ouvinte pode
negàr in toto os enunciados de um locutor, contestando quer a verdade do que
é afirmado (ou ainda as pressuposições existenciais do conteúdo proposicional),
quer a justeza do acto da fala considerando o contexto normativo da enuncia-
ção, quer a veracidade da intenção expressa pelo locutor (isto é, a coincidência
do que se quer dizer com aquilo que se disse). A relação interna entre o sentido
e a validade aplica-se a todo o espectro de significação linguística, e não só à
significação de expressões que podem ser completadas e transformadas em pro-
posições assertivas. Não é só para os actos de fala comprovativos, mas para
quaisquer outros que é verdade que compreendemos o seu significado quando
conhecemos as condições sob as quais podem ser considerados válidos.
b) Se, porém, não só os actos de fala comprovativos mas também os regula-
tivos e expressivos são associados e podem ser aceites como válidos ou
recusados como não válidos, então revela-se demasiado estreito o sistema de
categorias ontológicas inerente à filosofia da consciência (sistema que, à excep-
ção de Austin, continua a ser normativo mesmo para a filosofia analítica).
O «mundo» em relação ao qual o sujeito podia referenciar-se pelas suas repre-
sentações ou proposições era, até então, concebido como o conjunto de objec-
tos ou estados de coisas existentes. O mundo objectivo é considerado como cor-
relato de todas as asserções verdadeiras. Mas se então a justeza normativa e a
veracidade subjectiva forem consideradas como exigências de validade análogas
à verdade têm de ser postulados «mundos» análogos aos factos para relações
interpessoais reguladas legitimamente e para vivências subjectivas imputadas -
um «mundo» não só para o que é «objectivo» e que encontramos numa atitude
de terceira pessoa, mas também um mundo para o que é «normativo» e ao qual
nos sentimos obrigados na qualidade de destinatários, assim como um mundo
para o que é «subjectivo» e que nós desvendamos ou escondemos na qualidade
de primeira pessoa, perante um público. Em cada acto de fala o locutor refe-
re-se simultaneamente a algo no mundo objectivo, num mundo social comum
e no seu mundo subjectivo. A herança logocêntrica torna-se ainda, de resto,
17 E. Tugendhat, Einführung in die sprachanalytische Philosophie, Frankfurt a. ]1,1., 1976.
290
--"'Y'"L'!éttVJ!_..~.G:i r:.:. ~~·-/~2. Jj.O ,, ~~~
t!lT':lLCO'í'I~Cl;>. ,f::;_7,7;r.~,o .'>li
notada pela dificuldade terminológica de alargar desta maneira o conceito

ontológico de mundo.
É também necessário submeter a um alargamento correspondente o conceito
fenomenológico, trabalhado especialmente por Heidegger, de um contexto referen-
cial de um mundo da vida, que forma o contexto indubitável do processo de com-
preensão, por detrás dos participantes na interacção. Os participantes já não vão
buscar a este mundo da vida somente os padrões consensuais de interpretação (o
saber de base do qual se alimentam os conteúdos proposicionais) mas também os
padrões de relações sociais de confiança no plano normativo (as solidariedades
tacitamente implícitas em que se apoiam os actos elocutórios) e as competências
adquiridas no processo de socialização (o pano de fundo das intenções do locutor).
c) Chamamos «racionalidade» em primeiro lugar à disposição por parte do
sujeito falante e actuante de adquirir e utilizar um saber falível. Enquanto os
conceitos básicos da filosofia da consciência impuserem que se compreenda o
saber, exclusivamente como saber de algo no mundo objectivo, a racionalidade
limita-se ao modo como o sujeito isolado se orienta em função dos conteúdos
das suas representações e dos seus enunciados. A razão centrada no sujeito
encontra os seus (critérios em) padrões de verdade e sucesso que regulam as
relações do sujeito que conhece e age com o mundo dos objectos possíveis ou
dos estados de coisas. Quando, pelo contrário, entendemos o saber como trans-
mitido de forma comunicacional, a racionalidade limita-se à capacidade de par-
ticipantes responsáveis em interacções de se orientarem em relação a exigências
de validade que assentam sobre o reconhecimento intersubjectivo. A razão
comunicacional encontra os seus critérios no procedimento argumentativo da
liquidação directa ou indirecta de exigências de verdade proposicional, justeza
normativa, veracidade subjectiva e coerência estética 18.
O que se pode provar na interdependência das várias formas da argumenta-
ção é portanto o conceito processual da racionalidade que, por motivo da inclu-
são do moralmente prático assim como do esteticamente-expressivo, é mais rica
que a racionalidade teleológica talhada à medida cognitivo-instrumental. Este
conceito é a explicitação do potencial racional, ancorado na base de validade
do discurso. Esta racionalidade comunicacional faz lembrar as antigas represen-
tações do logos na medida em que comporta as conotações da força não coerci-
vamente unificadora, geradora de consenso, de um discurso cujos participantes
ultrapassam as suas opiniões a princípio limitadas subjectivamente, a favor de
um acordo racionalmente motivado. A razão comunicacional expressa-se num
entendimento descentrado do mundo.
18 A . Wellmer mostrou que a harmonia de uma obra de arte, a verdade estética, como lhe cha-
mam, não pode ser de modo -algum reduzida sem consequências a autenticidade ou sinceridade; vd.
«Verdade, Aparência, Conciliação. A salvação estética da Modernidade, de Adorno» in L. v. Friede-
burg, J. Habermas, ed., Adorno-Konferenz, 1983, Frankfurt, 1983, pp. 138 e segs.
291
d) Deste ponto de vista, tanto o colocar à sua disposição a natureza (e uma

sociedade) objectivada, como a autonomia narcisista empolada (no sentido da
auto-afirmação teleológica) são momentos derivados que se tornaram autóno-
mos perante as estruturas comunicacionais do mundo da vida, isto ~. perante
a intersubjectividade das relações de intercompreensão e das relações de reco-
nhecimento recíproco. A razão centrada no sujeito é produto de uma divisão
e de uma usurpação, de um processo social em cujo decurso um momento
subordinado toma o lugar do todo sem ter forças para assimilar a estrutura do
todo. Horkheimer e Adorno, tal como Foucault, descreveram como um pro-
cesso da história universal, o processo da subjectividade que vai além das suas
próprias forças e que reifica. Contudo, nenhum deles viu a ironia mais pro-
funda deste processo, a qual consiste em que o potencial racional comunicacio-
nal teve de ser primeiro libertado sob a forma de mundos da vida modernos,
para que os ·imperativos livres de subsistemas económicos e administrativos
puçlessem actuar sobre a praxis vulnerável do quotidiano e ajudar assim a
esfera cognitivo-instrumental a dominar os momentos oprimidos da razão prá-
tica. O potencial racional comunicativo é simultaneamente desenvolvido e alte-
rado no decorrer da modernização capitalista.
A simultaneidade e a interdependência paradoxais dos dois processos só é
compreensível quando se vencer a falsa alternativa que Max Weber estabeleceu
com a oposição entre a racionalidade substancial e formal. Parte-se aqui do prin-
cípio de que o desencantamento [Entzauberung] de imagens religiosas e metafísi-
cas do mundo da racionalidade jnntamente com os conteúdos das tradições,
rouba todas as conotações de conteúdo e assim também todas as forças para,
além da organização teleologicamente racional dos meios, poder ainda exercer
uma influência estruturante no mundo de vida. Em oposição a isto gostaria de
insistir em que a razão comunicacional, apesar do seu carácter puramente proces-
sual, aliviado de todas as hipotecas religiosas e metafísicas, está directamente
implicada no processo de vida social e que os actos de compreensão tomam
conta dos actos de um mecanismo coordenador da acção. O tecido de acções
comunicativas alimenta-se de recursos do mundo da vida e é, ao mesmo tempo,
o medium através do qual se reproduzem as formas de vida concretas.
Por isso, a teoria da acção comunicacional pode reconstruir o conceito
hegeliano da totalidade do contexto ético da vida (independentemente das pre-
missas da filosofia da consciência). Desencanta a causalidade insondável de um
destino que se distingue do destino do ser pela sua imanência inflexível. A dinâ-
mica pseudonatural de contextos de vida comunicacionais lesados mantém, ao
contrário do «imemorial» do acontecer do ser ou do poder, algo do carácter
de um destino de que somos culpados - embora só se possa falar de «culpa»
num sentido intersubjectivo, ou seja, no sentido do produto involuntário de um
compromisso que os agentes comunicacionais, independentemente da sua impu-
tabilidade individual, têm de atribuir a uma responsabilidade comunitária.
292
ão é por acaso que os suicídios suscitam nos que lhes estão próximos uma
espécie de choque que, por momentos, deixa entrever, até aos mais imperturbá-
veis; qualquer coisa da colectividade inevitável de um tal destino.
IV
Na teoria do agir comunicacional o processo circular, que encerra o mundo

da vida e a praxis comunicativa quotidiana, ocupa o lugar de mediador que
Marx e o marxismo ocidental tinham reservado à praxis social. Nesta praxis
social deveria ser mediada com o seu outro a razão historicamente situada,
encarnada, confrontada com a natureza. Se agora o agir comunicacional vai
assumir as mesmas funções mediadoras, a teoria desse agir atrai sobre si a sus-
peita de representar apenas outra variante de Filosofia da Praxis. Na realidade
ambas têm de cumprir uma tarefa: entender a razão prática como uma razão
concretizada em história, sociedade, corpo e língua.
Seguimos de perto o modo como a filosofia da praxis substitui a consciên-
cia de si pelo trabalho e depois se prendeu nas cadeias do paradigma da produ-
ção. A filosofia da praxis renovada no conceito da fenomenologia e da antro-
pologia, à disposição da qual se encontram os meios da análise do mundo de
vida de Husserl, aprendeu algo com a crítica ao produtivismo marxista. Relati-
viza a importância do papel do trabalho e participa nas tentativas aporéticas
de incluir a exteriorização do espírito subjectivo, a temporalização, a socializa-
ção e a encarnação de uma razão situada noutras relações sujeito-objecto. Ser-
. vindo-se dos meios de pensamento da fenomenologia e da antropologia a filo-
sofia da praxis renuncia à sua originalidade exactamente no ponto onde não
pode permitir-se fazê-lo: na definição da praxis como cumprimento de uma
mediação racionalmente estruturada. Volta, portanto, a ficar sujeita a catego-
rias que geram a dicotomia da filosofia do sujeito: a história é projectada e
feita por sujeitos que, por seu lado, já se encontram mergulhados e formados
no processo histórico (Sartre); a sociedade surge como uma rede objectiva de
relações que, ou mete na ordem, enquanto ordem normativa, os sujeitos que
engloba, numa pré-compreensão transcendental (A.· Schutz) ou é produzida por
estes como dispositivo instrumental, na luta de objectivações recíprocas
(Kojéve); o sujeito encontra-se ou centrado no seu corpo (Merleau-Ponty), ou
comporta-se em relação a ele, como corpo, de forma excêntrica, como em rela-
ção a um objecto (Plessner). O pensamento ligado à filosofia do sujeito não
pode conciliar estas dicotomias; oscila desamparado de um pólo ao outro,
como Foucault previu claramente.
Nem sequer a viragem linguística da Filosofia da Praxis leva a uma
mudança de paradigma. Os sujeitos falantes ou são donos ou são pastores dos
seus sistemas linguísticos. Ou eles se servem da língua criativamente, para que
293
o seu mundo se lhes abra de modo inovador, ou eles se movem já sempre dentro
de um horizonte em mutação, independente da abertura ao mundo determinado
pela própria língua - a língua como meio de uma praxis criadora (Castoriadis)
ou como acontecimento diferencial (Heidegger, Derrida). Com a sua teoria da
instituição imaginária Castoriadis pode, graças ao princípio da filosofia da lin-
guagem dar continuidade à filosofia da praxis. Para devolver força revolucioná-
ria e um conteúdo normativo à praxis social, Castoriadis abandona a concep-
ção expressivista do agir a favor de uma concepção poético-demiúrgica - o
agir é a criação sem origem de figuras absolutamente novas e únicas no seu
género em que cada uma delas abre um horizonte de sentido incomparável.
A garantia do conteúdo racional da modernidade - da consciência de si, da
autêntica auto-realização e autodeterminação em solidariedade - é apresentada
como uma força imaginária criadora da linguagem. É claro que esta facilmente
cai numa proximidade precária do ser que opera sem fundamento. No fim já
só há uma diferença entre a «instauração» voluntária e o «destino» fatalista.
Para Castoriadis a sociedade divide-se, tal como a subjectividade transcenden-
tal, em criador e criado, em instituinte e instituído, o que permite ao fluxo do
imaginário criador do sentido, expandir-se na variedade de imagens linguísticas
do mundo. Esta criação ontológica de totalidades de sentido absolutamente
novas, sempre diferentes e únicas no seu género acontece como um destino do
ser; não se vê como esta criação demiúrgica das verdades históricas se pode
transformar no projecto revolucionário da praxis dos indivíduos conscientes,
autónomos, e que se realizaram por si próprios. A autonomia e a heteronomia
devem, ao fim e ao cabo, orientar-se pela autenticidade da transparência que não
esconde a sua origem imaginária sob projecções extra-sociais e se conhece explici-
tamente como sociedade auto-instituinte. Porém - quem é o sujeito deste saber?
Para a revolução da sociedade reificada não conhece Castoriadis outra razão que
não seja a decisão existencialista - «porque nós o queremos»; o que nos leva
a de novo perguntar: quem pode ser este «nós» da vontade radical, se os indiví-
duos socializados são unicamente «instituídos» pelo imaginário social? Castoria-
dis termina como Simrnel começou: com a filosofia da vida 19.
Esta consequência resulta do conceito de língua que Castoriadis vai buscar
tanto à hermenêutica como ao estruturalismo. Tal como, cada um a seu modo,
Heidegger, Derrida e Foucault, também Castoriadis parte do princípio que há
uma diferença ontológica entre a língua e as coisas de que se fala, entre a com-
preensão constituinte de um mundo e a esfera intermundana constituída. Esta
diferença significa que a língua descobre o horizonte do sentido, no interior do
qual os sujeitos reconhecedores e agentes interpretam coisas a as pessoas fazem
experiências em concreto com elas. A função da língua de abrir o mundo é pen-
sada em analogia com as operações produtoras da consciência transcendental,
mas abstraindo do seu carácter puramente formal e supratemporal. A imagem
19 Cf. Excurso abaixo sobre Castoriadis.
294
linguística do mundo é um a priori concreto e histórico, determina de forma

incontornável perspectivas de interpretação variáveis e relativas ao conteúdo.
A compreensão constitutiva do mundo modifica-se especialmente independen-
temente das experiências que os sujeitos fazem, no mundo, acerca das circuns-
tâncias interpretadas à luz desta pré-compreensão, e independentemente do que
podem aprender do seu convívio prático com o elemento intramundano. Não
importa se esta conversão metahistórica das imagens do mundo é pensada
como ser, diferença, poder ou imaginação e se é carregada de conotações da
experiência de salvação mística, do choque estético, do sofrimento humano ou
da embriaguez criadora, a todos estes conceitos é comum a desconexão peculiar
da produtividade da língua enquanto formadora de horizontes, das consequên-
cias de uma praxis intramundana que é totalmente prejudicada pelo sistema lin-
guístico. É assim excluída qualquer interacção entre a língua que descerra o
mundo e os processos de aprendizagem no mundo.
Neste aspecto a Filosofia da Praxis distingue-se fortemente de todas as
variantes do historicismo linguístico. De facto, ela concebe a produção social
como processo de autoprodução da espécie e concebe a transformação da natu-
reza realizada pelo trabalho como incintamento à autotransformação em apren-
dizagem da própria natureza. O mundo das ideias, sob cuja luz os produtores
socializados interpretam a natureza como a encontraram e como a história a
fez, modifica-se, por seu lado, em correlação com os processos de aprendiza-
gem ligados à actividade de transformação. A praxis intermundana não deve
estes efeitos formadores do mundo de modo algum a uma dependência mecâ-
nica da supra-estrutura em relação à base mas sim a dois factos simples: o
mundo das ideias torna possíveis determinadas interpretações de uma natureza
que é então trabalhada cooperativamente, mas é por seu lado afectada pelos
processos de aprendizagem que são postos em marcha pelo trabalho social. Ao
contrário do historicismo linguístico que hipostasia a capacidade da língua para
abrir o mundo, o materialismo histórico, tal como posteriormente o pragma-
tismo e o estruturalismo genético, tem em conta uma relação dialéctica entre
as estruturas das concepções do mundo que possibilitam a praxis intramundana
através do conhecimento próprio do sentido, por um lado, e por outro lado,
processos de aprendizagem que se traduzem na transformação de estruturas de
concepções de mundo.
Esta acção recíproca remete para uma relação interna de sentido e validade
que, é claro, não elimina a diferença entre ambos. O sentido não pode consumir
a validade. Heidegger identificou sumariamente a abertura de horizontes de
sentido com a verdade de asserções com sentido. Contudo só as condições de
validade de asserções é que se modificam com o horizonte de significado - a
compreensão de sentido que muda tem de se confirmar na experiência e no
contacto com aquilo que pode acontecer dentro do seu horizonte. De resto a
filosofia da praxis não pode explorar a superioridade que tem neste campo
pois, como vimos, o paradigma da produção leva-a a apagar da validade
295
da razão de todas as dimensões do espectro, para além das de validade de ver-

dade e de efectividade. Assim, o que é aprendido na praxis intermundana só
pode acumular-se no desenvolvimento das forças de produção. Com esta estra-
tégia conceptual produtivista não pode ser recuperado o conteúdo normativo de
modernidade mas sim, quanto muito, ser usada sem qualquer justificação para
envolver no exercício de uma dialéctica negativa acusadora, a racionalidade
dirigida a fins condensada em totalidade.
Esta consequência pode também ter levado Castoriadis a confiar o conteúdo
racional do socialismo, isto é, de uma forma da vida que deve tornar possível
a autonomia e a auto-realização em solidariedade, a um demiurgo criador de
sentido que não é já instruído com a diferença entre sentido e validade e que
já não depende da verificação profana das suas criações. É uma perspectiva
muito diferente a que se abre quando transferimos o conceito de praxis do tra-
balho para o agir comunicacional. Reconhecemos então interdependências entre
sistemas linguísticos que abrem o mundo e processos intramundanos de apren-
dizagem em toda a amplitude dos espectros de validade - os processos de
aprendizagem já não são canalizados por processos de trabalho social, final-
mente pelas relações cognitivo-instrumentais com uma natureza objectivada.
Assim que deixarmos cair o paradigma da produção podemos afirmar uma
relação interna de sentido e validade para todo o reservatório de significado -
já não apenas para o segmento de significado de expressões linguísticas que
aparecem como frases assertórias e intencionais. No agir comunicaeional que
exige tanto tomadas de posição do tipo sim/não em relação a pretensões de jus-
tiça e de veracidade, como exige reacções a pretensões de verdade e eficiência,
o saber básico do mundo da vida é submetido a um teste permanente. Nesta
medida o a priori concreto de sistemas linguísticos que abrem o mundo (até às
suas pressuposições ontológicas ramificadas) é submetido a uma revisão indi-
recta à luz do convívio com o intramundano.
Tal concepção não significa que a ligação interna de sentido e validade deva
agora ser desfeita do outro lado. A potência criadora de sentido, que hoje em
dia se refugiou amplamente nos círculos estéticos, conserva o carácter contin-
gente das forças genuinamente inovadoras.
v
Questão mais séria é a de saber se, com o conceito de agir comunicacional
e da força transcendente de exigências universalistas de validade, não é estabele-
cido um idealismo que é incompatível com as ideias naturalistas do materia-
lismo histórico. Um mundo da vida que deve reproduzir-se apenas sobre o meio
de agir orientado para a compreensão não estará afastado dos seus processos
de vida materiais? Naturalmente, um mundo de vida reproduz-se materialmente
296
sobre os resultados e consequências das acções orientados para objectivos, com

as quais aqueles que pertencem a esse mundo da vida intervêm nesse mundo.
Porém, estas acções instrumentais estão cruzadas com as acções comunicacio-
nais, na medida em que representam a execução de planos que estão ligados aos
planos de outros participantes em interacções sobre definições comuns de situa-
ção e processos de comunicação. Por esta via também são associados ao meio
do agir orientado para a comunicação problemas da esfera do trabalho social.
Assim, também a teoria do agir comunicacional espera que a reprodução sim-
bólica do mundo de vida esteja junta com a reprodução material daquele.
Não é assim tão simples contrariar a suspeita de que, com o conceito de um
agir orientado para as exigências de validade se torna a introduzir o idealismo
da razão pura não situada e se ressuscita sob outra forma as dicotomias entre
o âmbito do transcendental e do empírico. Já Hamann levantou contra Kant a
acusação do «purismo da razão».
Não há razão pura que só posteriormente tivesse vestido as roupagens lin-
guísticas. O que há é uma razão encarnada, à partida, em contextos de agir
comunicativo como em estruturas do mundo de vida 20.
Na medida em que os planos e acções de diversos actores se envolvem no
uso da língua orientado para a comunicação no tempo histórico e sobre o
espaço social, as tomadas de posição do tipo sim/ não que, como sempre, ficam
implícitas, em relação a exigências de validade criticáveis, ganham uma função
chave para a prática do quotidiano. O acordo comunicacional proposto, que se
mede pelo reconhecimento intersubjectivo de exigências de validade, permite a
formação de uma rede de interacções sociais e contextos do mundo de vida.
É claro que estas exigências de validade têm um rosto duplo: enquanto exigên-
cias transcendem todo o contexto local; ao mesmo tempo têm de ser feitas aqui
e agora e têm de ser reconhecidas de facto se tiverem de suportar o acordo de
participantes na interacção, necessário para que haja verdadeiramente coopera-
ção. O momento transcendente de validade universal destrói toda a regionaliza-
ção; o momento obrigatório de exigências de validade aceites aqui e agora
torna-nos suportes de uma praxis diária ligada ao contexto. Enquanto os agen-
tes comunicacionais se põem mutuamente exigências de validade com os seus
actos de fala, eles apoiam-se num potencial de razões discutíveis. Assim se
inclui um momento de incondicionalidade no processo factual de compreensão
mútua - a validade exigida difere do valor social de uma praxis factualmente
exercida e serve-lhe como que de fundamento do consenso de facto existente.
A validade exigida para proposições e normas transcende os espaços e os tem-
pos, mas a exigência é levantada aqui e agora em certos contextos e aceite ou
recusada com consequências factuais. K. O. Apel fala de forma sugestiva
20 Agradeço a Charles Taylor o encorajamento; cf., deste, Philosophical Papers, Vol. I e li,
Cambridge, 1985.
297
do cruzamento da comunidade real com a comunidade ideal de comunica-

ção 21. A prática comunicacional quotidiana é, em si, como que reflectida.
É claro que a «reflexão» já não é uma questão do sujeito do conhecimento que,
objectivando-se, se lhe refere. No lugar desta reflexão pré-linguística surge a
estratificação do discurso e agir incluída no agir comunicativo, pois as preten-
sões de validade apresentadas factualmente remetem directa ou indirectamente
para argumentações com as quais podem ser trabalhadas e eventualmente resol-
vidas. Este debate argumentativo sobre hipotéticas exigências de validade pode
ser descrito como forma de reflexão do agir comunicacional - uma auto-refe-
rência que passa sem a obrigatoriedade de objectivação encontrada nos concei-
tos básicos da filosofia do sujeito. Ao nível básico reproduz-se no confronto
entre proponente e oponente aquela forma básica da relação intersubjectiva que
mediatiza sempre a auto-relação do emissor pela relação performativa com um
destinatário. A correlação tensa de ideal e real mostra-se também, e com espe-
cial clareza, no próprio discurso. Ao envolverem-se numa argumentação os par-
ticipantes podem deixar de supor de forma recíproca que as condições de uma
situação ideal de discurso foram cabalmente cumpridas. Contudo eles sabem
que o motivo nunca está «purificado» dos motivos ocultos e da obrigatoriedade
do agir. Quanto menos pudermos passar sem a suposição de um discurso puri-
ficado mais teremos que nos contentar com um discurso «não purificado».
No final da quinta conferência fiz notar que a relação interna entre contex-
tos de fundamentação e contextos de descoberta, entre validação e génese,
nunca se rompe completamente. A missão da fundamentação, ou seja, a crítica
das exigências de validação feita do ponto de vista do participante, não pode
em última instância ser separada da observação genética que desemboca numa
crítica ideológica à mistura de exigências de poder e exigências de validação,
crítica que é feita da perspectiva de uma terceira pessoa. Desde Platão e Demó-
crito que a História da Filosofia é dominada por dois impulsos opostos. Uns
destacam sem escrúpulos o poder transcendente da razão abstractiva e a não
condicionalidade emancipatória do inteligível, enquanto os outros procuram
desmascarar materialisticamente o purismo imaginário da razão.
Em contrapartida o pensamento dialéctico pôs ao seu serviço a força sub-
versiva do materialismo a fim de escapar à falsa alternativa. Não responde à
expulsão de tudo o que é empírico do reino das ideias com a simples redução
desdenhosa dos contextos de validação aos poderes que triunfam nas suas
costas. A teoria do agir comunicacional vê muito mais a dialéctica do saber e
não saber incluída na dialéctica da compreensão mútua, bem ou mal sucedida.
A razão comunicacional faz-se valer na força de coesão da compreensão
21 K. O. Apel, Transformation der Philosophie, Frankfurt, 1973, Vol. Il, pp. 358 e segs. Cf. tb.
a minha resposta a M. Hesse, in J. Thompson, D. Held (Eds.), Habermas Criticai Debates, London,
1982, pp. 276 e segs.
298
\ UMA OUTRA SA ÍDA DA FILOSOFIA DO SUJEITO
intersubjectiva e do reconhecimento recíproco. No seio deste universo não é

possível separar o irracional do racional do mesmo modo que, em Parménides,
é separado o não-saber daquele saber que domina, como simplesmente afirma-
tivo, sobre o que é nada. Na sequência de Jakob Bi:ihme e de Isaac Luria, Schel-
ling afirma com razão que o erro, o crime e a ilusão não são irracionais mas
sim manifestações da razão às avessas. Não há refúgio nem exterior para os
poucos que estão na verdade e que devem separar-se, como o dia da noite, dos
poucos que permanecem nas trevas da cegueira. Uma violação das estruturas
(exigidas por todos) da vida racional comunitária diz respeito a todos por igual.
Era a isto que se referia o jovem Hegel quando falava da totalidade moral que
é destruída pelo acto do criminoso e que só pode ser restabelecida pela visão
da indivisibilidade do sofrimento devido à alienação. É o mesmo pensamento
que motiva Klaus Heinrich na sua confrontação com Parménides e Jonas.
Na ideia da aliança que Jeová faz com o povo de Israel encontra-se o germe
da dialéctica da traição e do poder vingador: «Respeitar a aliança com Deus
é o símbolo da fidelidade; romper essa aliança é o modelo da traição. Manter-
-se fiel a Deus significa manter fidelidade em relação ao ser que dá a vida, a
I
si mesmo, aos outros e a todos os domínios do ser. Negá-lo em qualquer domí-
nio do ser significa romper a aliança com Deus e trair o fundamento de si I
mesmo... Por isso a traição aos outros é simultaneamente traição a si mesmo
e cada protesto contra a traição não é só protesto em nome próprio mas simul- I
taneamente em nome dos outros. A ideia de que cada ser é, potencialmente, um I
aliado na luta contra a traição, mesmo aquele que me trai e se trai, este é o
único contrabalanço em relação à resignação estóica que Parménides já formula I
ao estabelecer a separação entre a multidão dos que sabem e a dos que não
sabem. O conceito de iluminismo que nos é familiar é impensável sem o con-
I
ceito de uma aliança potencialmente universal contra a traição. » 22 Peirce e I
Mead foram os primeiros a elevar à categoria filosófica este motivo religioso
da aliança sob a forma de uma teoria consensual de verdade e de uma teoria I
de comunicação da sociedade. A teoria do agir comunicacional liga-se a esta I
tradição pragmática; também ela, tal como Hegel no seu fragmento sobre crime
e castigo, se deixa conduzir por uma intuição que pode ser expressa com I
conceitos do Antigo Testamento: na agitação das condições de vida reais
desenvolve-se uma ambivalência que se deve à dialéctica da traição e do poder
vingador 23 . 1
De facto não podemos sempre (nem sequer muitas vezes) preencher aqueles
pressupostos pragmáticos inverosímeis dos quais partimos na praxis comuni- 1
~
22 K. Heinrich, Versuch über die Schwierigkeit nein zu sagen, Frankfurt, 1964, p. 20; Cf., do
mesmo autor, Parménides e Jonas, Frankfurt, 1966.
~
23 H. Bunkhorst, Kommunikative Vernunft und rãchende Gewalt, Sozialwissenschaftliche
Literatur-Rundschau, 9/ 9, 1983, pp. 7 e segs.
299
cativa quotidiana e até temos de partir no sentido de uma obrigação transcen-

dental. Por isso as formas socioculturais de vida estão sujeitas às limitações estru-
turais de uma razão comunicativa simultaneamente desmentida e reivindicada.
Porém a razão que opera no agir comunicativo encontra-se não só sob limi-
tações situacionais e como que exteriores; as suas próprias condições de possi-
bilidade obrigam-na à ramificação nas dimensões do tempo histórico, do
espaço social e das experiências que têm o corpo como centro. É que o poten-
cial racional do discurso confunde-se com os recursos de um mundo da vida
particular. A partir do momento em que o mundo da vida assume as funções
de recurso, tem o carácter de um saber intuitivo, inabalavelmente certo e holís-
tico, que não pode ser problematizado à descrição e que, deste ponto de vista,
não representa saber algum no sentido restrito. Esta amálgama de hipóteses de
segundo plano, de solidariedades e de capacidades socializadas, são formados
pelo contrabalanço conservador ao risco de dissenção dos processos de comuni-
cação que actuam por exigências de validação.
Enquanto recurso do qual os participantes na interacção alimentam as suas
asserções capazes de obter consenso, o mundo da vida constitui um equivalente
para aquilo que a filosofia do sujeito atribuíra à consciência como realizações
de síntese. É verdade que as operações de produção não se relacionam aqui com
a forma mas com o conteúdo de compreensão mútua possível. Nesta medida
formas de vida concretas substituem a consciência transcendental unificadora.
Em evidências que a cultura impõe, em solidariedades de grupo intuitivamente
presentes e em competências, avaliadas como «know how» dos indivíduos
socializados, a razão, que se expressa pelo agir comunicacional faz a mediação
com as tradições práticas sociais e complexos de experiências relacionadas com
o corpo que, juntas, formam uma totalidade especial. As formas da vida parti-
culares e que apenas surgem no plural não estão, por certo, apenas ligadas
umas às outras pelas semelhanças de família; apresentam as estruturas comuns
dos mundos da vida em geral. Mas estas estruturas universais só marcam as
formas da vida particulares através do meio de agir orientado para a compreen-
são mútua através do qual têm de reproduzir-se. Isto explica por que razão a
importância destas estruturas gerais se pode fortalecer no decorrer de processos
históricos de diferenciação. Esta é também a chave para a racionalização do
mundo da vida e para a libertação sucessiva do potencial de razão investido no
agir comunicacional. Esta tendência histórica consegue explicar o conteúdo
normativo de uma modernidade (simultaneamente) ameaçada de autodestrui-
ção sem recorrer às construções auxiliares da filosofia da história.
EXCURSO A PROPÓSITO DE «A INSTITUIÇÃO IMAGINÁRIA »

DE C. CASTORIADIS
O facto de o pós-estruturalismo, com a sua rejeição em bloco das modernas
300
formas de vida, ter audiência, está por certo relacionado com o facto de os
esforços da filosofia da praxis para reformular o projecto da modernidade na
linha do pensamento marxista terem perdido credibilidade. A primeira tentativa
de renovação da filosofia da praxis a partir de Husserl e Heidegger foi feita
pelo jovem Herbert Marcuse. Seguiu-se-lhe Sartre com a «Crítica da Razão
Dialéctica». Castoriadis imprimiu um novo impulso a esta tradição, introduzin-
do-lhe uma viragem linguística única. A sua obra ocupa um lugar cenrral no
círculo das abordagens da filosofia da Praxis que se desenvolveram desde os
meados dos anos sessenta, especialmente na Europa de Leste: em Praga, Buda-
peste, Zagrebe e Belgrado, e que animaram durante um decénio as discussões
dos Cursos de Verão da Universidade de Korculu. Castoriadis fez a tentativa
mais original, mais ambiciosa e mais reflectida para repensar como praxis a
mediação libertadora de história, sociedade, natureza exterior e interior. Tam-
bém Castoriadis parte da «contradição» entre o trabalho morto e o trabalho
vivo. O capitalismo tem, simultaneamente, «que reivindicar a actividade
humana dos sujeitos que dependem dele... e desumaniza essa actividade» 24.
A cooperação de operários em autogestão serve de modelo para uma praxis não
desumanizada. Mas Castoriadis não desenvolve esta actividade no sentido pró-
prio do termo, segundo a via do processamento e da produção técnica de objec-
tos. Tal como a simples actividade reflexa, também a actividade instrumental
constitui um caso limite contrastante ao qual faltam algumas características
essenciais da praxis enquanto auto-actuação. Em ambos os casos a actividade
está reduzida às condutas previsíveis.
Castoriadis (tal como Aristóteles) lê as características da praxis não reduzida
nos exemplos da praxis política, artística, medieval e educativa. Esta tem o seu
fim em si própria e não é possível fazer dela uma organização medianeira racio-
nal. A praxis segue um projecto, o qual, porém, não a precede como a teoria
precede a aplicação mas, enquanto antecipação, pode ser corrigida e aumentada
no decurso da sua realização prática. A praxis remete sempre para uma totali-
dade de acções realizadas em função da vida, acções às quais ela pertence e,
enquanto totalidade, subtrai-se a qualquer aproveitamento objectivante. Final-
mente ainda, a praxis tem em vista promover a autonomia da qual nasceu. «Ü
que se pretende atingir (o desenvolvimento da autonomia) está em estreita relação
com o meio para o atingir (o exercício dessa autonomia) ... É claro que tem de
ter em conta a rede concreta de relações causais que percorrem o seu terreno.
Apesar disso a praxis nunca pode limitar-se a seguir um cálculo quando escolhe
o seu modo de actuar, não porque isto fosse complicado demais mas porque, por
definição, este cálculo não contempla o factor decisivo, a autonomia.» (129)
24 Cornelius Castoriadis, L'Instituition imaginaire de la societé, Paris, 1975. As citações referem-

-se ~ tradução alemã, Gesellschaft ais imaginare Institution. Entwurf einer politischen Philosophie,
Frankfurt, 1984.
301
De facto Castoriadis destrói o conceito aristotélico quando radicaliza a defi-

nição de que a praxis se refere sempre a outros que não os seres autónomos,
de que ninguém poderia querer seriamente a autonomia sem a querer para
todos (183). É à moderna consciência de tempo que se deve uma outra defini-
ção de que a praxis é orientada para o futuro e produz algo de novo. Ao tomar
a iniciativa, aquele que age transcende todas as definições dadas e começa tudo
de novo. A praxis é essencialmente criativa, produz o «radicalmente outro».
Criativa por excelência é sobretudo a praxis emancipatória que Castoriadis gos-
taria de libertar de mal-entendidos teoréticos. Esta praxis tem em vista a trans-
formação da sociedade presente numa outra que, pela sua organização, está
orientada para a autonomia de todos. E a execução desta modificação tem de
ser obra do agir autónomo dos homens .. .» (134) Também o iluminismo social
teórico é guiado por este interesse. É certo que é o projecto revolucionário que
dirige a análise dos processos históricos. Mas _nós só podemos reconhecer a His-
tória nela própria e a partir dela própria: «O último ponto de conjunção destes
dois projectos - compreender e transformar ~ só pode encontrar-se na pre-
sença viva da História, que não seria presente histórico se não se ultrapassasse
rumo a um futuro que nós ainda temos que construir. » (291)
Castoriadis renova, portanto, o conceito aristotélico de praxis com o auxílio
de uma auto-interpretação radical-hermenêutica da moderna consciência do
tempo com o fim de chegar ao sentido original de uma política de emancipa-
ção, contra a dogmática marxista. De resto, esta interpretação activista da pra-
xis não ultrapassaria em nada a oposição feita em tempos por Karl Korsch con-
tra a ortodoxia da Segunda Internacional, se Castoriadis não desenvolvesse, a
partir dela, uma filosofia política e uma teoria social. Trata-se, para ele, de con-
ceitos da esfera do político e do social que generalizam até certo ponto o sen-
tido específico da praxis revolucionária. De modo bastante semelhante a Han-
nah Arendt 25, Castoriadis dirige o seu olhar para aqueles raros momentos
históricos em que a massa da qual se formam instituições ainda está fluida, isto
é, dirige o olhar para os momentos produtivos da fundação de novas institui-
ções: «Um quadro deslumbrante, excitante.. . do presente socio-histórico é-nos
dado por aqueles momentos em que a sociedade instituinte assalta a sociedade
instituída, os momentos em que a sociedade instituída se autodestrói com a
ajuda da sociedade como instituinte, isto é, se cria como outra sociedade insti-
tuinte.. . Também uma sociedade que apenas parece interessada na sua conserva-
ção só existe na medida em que se modifica ininterruptamente.» (342 ss.)
Castoriadis desenvolve o caso normal do aspecto político a partir do caso
limite do acto de fundação de uma instituição e interpreta este, por sua vez, a
partir de um horizonte estético de experiência, como o momento estático que
25 V. Jürgen Habermas, «Hannah Arendt: On the concept of Power», in Philosophical-Politica/

Projiles, Cambridge, MA, e Londres, 1983, pp. 171-187 .
302
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UMA OUTRA SA ÍDA DA FILOSOFIA DO SUJEITO
irrompe do tempo contínuo e cria algo de completamente novo. Ele crê que só
assim poderá descobrir o cerne essencialmente produtivo na reprodução da
sociedade. O processo social é a produção de formas radicalmente outras, um
trabalho demiúrgico, a criação contínua de novos tipos que encarnam exemplar-
mente de modos sempre diferentes, em resumo : a auto-instituição e a génese
ontológica de «mundos» sempre novos. Nesta concepção faz-se uma ligação
marxista entre o Heidegger da fase tardia e o Fichte primitivo. No lugar do
sujeito que se auto-institui surge agora a sociedade, e aquilo que se institui
representa uma compreensão criativa do mundo, um sentido inovador, um novo
universo de significações. A este sentido revelador do mundo chama Castoriadis
imaginário central. Tal como um magma de significações ele jorra do vulcão
do tempo histórico para as instituições sociais «a História não é possível nem
conciliável sem um imaginário produtivo, criativo ou radical como se revela na
unidade inseparável da acção histórica e na elaboração simultânea de um uni-
verso de significação». (251) O imaginário determina o estilo de vida, o «Volks-
geist» de uma sociedade, de uma época. Castoriadis fala de uma «ocupação
original do mundo e do si-mesmo com um sentido que não foi ditado à
sociedade por factores reais, porque é antes este sentido que confere àqueles
factores reais a sua importância e o seu lugar privilegiado no universo desta
sociedade». (220)
Na verdade, todo o resto depende do modo como Castoriadis correlaciona
a sociedade, enquanto instituição de um mundo, com a praxis intermundana.
O interesse de Castoriadis relaciona-se com um modo de viver consciente de si,
autónomo, que deve possibilitar a verdadeira realização de si e a liberdade em
solidariedade. Ele tem de resolver o problema de conceber a função linguística
de revelar o mundo de modo que ela corresponda a um conceito de praxis de
conteúdo normativo. A minha tese é que Castoriadis não consegue resolver o
problema, e isto porque o seu conceito de sociedade, em termos de ontologia
fundamental, não deixa lugar para uma praxis intersubjectiva que possa ser
atribuída a indivíduos socializados. No fim a praxis social é absorvida na maré
anónima de uma instituição, produzida pelo imaginário, de mundos sempre
novos. Castoriadis acentua com razão a originalidade do dizer e do fazer, do
falar e do fabricar, do «legein» e do «teukien» em oposição a um estreitamento
positivista do conceito de praxis. Em ambas as dimensões a acção humana
relaciona-se com alguma coisa no mundo, com o material simultaneamente
resistente e maleável que se encontra no mundo e carece de interpretação. De
resto Castoriadis dispõe apenas do conceito de mundo objectivo para este «pri-
meiro estrato» no qual a sociedade tem de apoiar-se. É a natureza ou a totali-
dade dos entes que oferece um contra-apoio a qualquer mundo socialmente ins-
tituído. Analogamente o «fazem reduz-se à intervenção com finalidade no
mundo de estados de coisas existentes, e o «dizer» reduz-se à semântica lógica
do discurso que relata factos na medida em que é constitutivo para o circuito
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funcional da acção instrumental. O «legein» e o «teukein» são formas de

expressão do pensamento identificador: «Tal como o "legein" encarna a dimen-
são identificadora e lógico-quantitativa da língua e da representação social,
materializa-se no "teukein" a dimensão identificadora e lógico-quantitativa da
acção social.» (442) Torna-se, portanto, completamente convencional o subs-
trato natural do que pode acontecer no mundo e pode ser incluído em relações
sujeito-objecto e concebido como possível de ser representado e produzido. Mas
agora a praxis social que Castoriadis imaginou ultrapassa a materialização do
pensamento identificador e do racionalismo teleológico. É por isso que o enten-
dimento, que surge aqui como faculdade da lógica de identidade e de quanti-
dade, não deve operar à luz da razão mas deve ser dominado pela plenitude de
significação transbordante do imaginário. O mundo dos objectos concebido em
termos de filosofia do sujeito é uma estrutura que apenas assegura o contacto
com o substrato intermundano da natureza, nas dimensões de representação e
produção. Tudo o que encontramos nestas zonas de contacto, mediatizado pelo
«legein» e pelo «teukein», já está descoberto dentro de um horizonte de signifi-
cação anterior. E isto deve-se apenas ao imaginário.
Confrontada com o poder desta magma de significação imaginária, a praxis
intermundana não pode adquirir qualquer autonomia porque a concepção de
língua que Castoriadis utiliza não permite uma diferença de sentido e validade.
Tal como em Heidegger, a «verdade» da revelação semântica do mundo funda-
menta também a verdade proposicional das asserções e ajuíza antecipadamente
da validade das asserções linguísticas em geral. Deste modo a praxis intermun-
dana não pode iniciar quaisquer processos de aprendizagem. Não há, em todo
o caso, nenhuma acumulação de saber que pudesse afectar a interpretação ante-
rior do mundo e destruir uma certa totalidade de sentido, nem sequer nas
dimensões do conhecimento das Ciências Naturais ou das forças produtoras:
«Na verdade o naturalmente dado surge sempre para a sociedade como algo de
resistente, mas também como moldável; contudo aquilo que resiste e é moldável
- e de que maneira - depende do mundo social considerado de cada vez.
A possibilidade de fusão do hidrogénio é uma asserção que só tem sentido para
a sociedade presente e para mais nenhuma.» (581) A questão de saber por que
razão uma sociedade institui um determinado horizonte de significações é algo
que Castoriadis rejeita como vazio de sentido. Não é possível interrogarmo-nos
sobre a origem do que é imemorial. (589) A instituição de cada mundo é uma
criação ex-nihilo (591). Mas ·quando a relação do imaginário revelador do
mundo com o trabalho e a interacção é posta desta maneira já não se pode con-
ceber o agir autónomo como praxis intermundana. Castoriadis tem, antes, que
a assimilar à praxis dos demiurgos sociais, que cria a língua, projecta o mundo
e o devora. Mas assim a praxis perde as características da acção humana que
Castoriadis acentua com razão - as características de uma empresa intersub-
jecÜva e dependende do contexto e sob condições finitas. A finitude da praxis
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remete não só para a resistência de uma natureza exterior maleável mas também
para as limitações de uma existência histórica, social e corporal. Uma praxis
que coincide com a creatio contínua de novas interpretações do mundo, com
a génese ontológica, projecta, ela mesma, as épocas históricas e os espaços
sociais, abre ela mesma as dimensões de possíveis limitações. Sem dúvida, Cas-
toriadis solicita figuras bem conhecidas do pensamento, da Teogonia ou da
Doutrina da Ciência de Fichte, para opor à actualidade infinita de uma socie-
dade auto-instituinte o limite interior sob a forma da sociedade instituída.
Como no modelo expressivista do espírito que se perde nas suas próprias objec-
tivações, está também inscrito no modelo ontológico da sociedade um ponto de
rotura teórica da auto-alienação. Logo que o fluxo de produção da génese onto-
lógica se interrompe, a sociedade instituída fortalece-se em relação às suas pró-
prias origens: «a alienação ou heteronomia da sociedade é uma auto-alienação
na qual a sociedade oculta o seu próprio ser enquanto auto-instituição e a sua
temporalidade essencial» (608). Esta concepção tem duas consequências
nefastas.
Ao assimilar a praxis intermundana a uma interpretação linguística hiposta-
siante à história do ser, Castoriadis já não pode situar a luta política pela con-
duta de vida autónoma - exactamente aquela praxis emancipatória como pro-
jecto criador, que é o seu ponto de interesse. Pois ou ele tem de chamar, como
Heidegger, os actores para que regressem do seu intermundano e fixamente sub-
jectivo abandono àquilo que não se apresenta disponível, e assim, à heterono-
mia aurática perante o acontecimento original de uma sociedade que se auto-
-institui - isto seria apenas a transformação irónica da Filosofia da Praxis
numa variante do pós-estruturalismo - ou então Castoriadis transfere a auto-
nomia da praxis social, impossível de se salvar intermundanamente, para o pró-
prio acontecer primordial. Nesse caso tem de submeter a um eu absoluto a pro-
dutividade da língua, reveladora do mundo, e voltar de facto à filosofia
especulativa da consciência. Neste caso repete-se, sob outra forma, o problema
da teodiceia: a quem, se não ao próprio demiurgo criador da língua, deveria
ser atribuída a responsabilidade pela queda da sociedade instituída das origens
da sua auto-instituição?
A segunda consequência, muito mais terrena mas não menos desagradável,
é o regresso de um problema que já ocupara em vão a filosofia da consciência,
de Fichte a Husserl: trata-se de uma explanação de intersubjectividade da
praxis social que é forçada a partir da premissa da consciência isolada. Casto-
riadis postula uma segunda corrente do imaginário para o inconsciente indivi-
dual, que constitui o cerne monádico da subjectividade na primeira infância.
Neste processo torna-se evidente que o imaginário, a fantasia que cria imagens
e é dirigida pelos impulsos, é anterior à própria língua como meio construtor
de mundos do imaginário social. Desta produção da fantasia da natureza inte-
rior pré-linguística e familiar ao psicanalista Castoriadis resulta um mundo
305
privado novo e único que choca, no decorrer da evolução infantil, com o

mundo socialmente instituído e é ordenado e submetido a este após a solução
do conflito edipiano. As correntes psíquicas do imaginário brotam das nascen-
tes de natureza subjectiva de cada um. Competem com a corrente colectiva do
imaginário que emana da sociedade de modo semelhante àquele como os mun-
dos privados competem com o mundo público. Os indivíduos socializados não
entram em relações intersubjectivas em sentido genuíno. Na imagem do mundo
socialmente instituída todos, como se fossem a consciência transcendental,
estão combinados a priori; contra esta harmonia pré-estabelecida os indivíduos
em crescimento procuram afirmar como mónadas os seus respectivos mundos
privados. Castoriadis não consegue oferecer uma figura para a mediatização
entre indivíduo e sociedade. A sociedade quebra as mónadas infantis e transfor-
ma-as. O tipo de mundo socialmente instituído é imposto a cada um. O pro-
cesso de socialização é, pois, apresentado segundo o modelo da manufactura.
O indivíduo socializado é produzido e fica, como em Durkheim, dividido em
mónada e membro da sociedade. Aquela separação edipiana «que se torna,
para o indivíduo, a instalação fixa e bem distinta de um mundo público e de
um privado» (498) é para Castoriadis um enigma: «Se não se quer fechar com-
pletamente os olhos àquilo que é a psique e àquilo que é a sociedade não se
pode deixar de ver que o indivíduo social não cresce como uma planta, antes
é criado e abrigado pela sociedade. Para isso, é claro, é necessário um rompi-
mento violento com o estado inicial da psique e suas exigências, um rompi-
mento que só uma instituição social pode executar.» (514) Os conflitos interpsi-
cológicos não estão ligados aos sociais; antes se dirá que a psique e a sociedade
se encontram numa espécie de oposição metafísica.
Menos «enigmática» é a pretendida mediatização de indivíduo e sociedade
quando se entende, com G. H. Mead, o próprio processo de socialização como
individualização. Temos então que alargar o conceito estruturalista de língua,
limitado à dimensão semântica, e entender a língua como o meio que inclui
simultaneamente todos os participantes em interacções como membros numa
comunidade de comunicações e os submete a uma severa obrigação de indivi-
dualização. A integração das perspectivas do falante, do ouvinte e do observa-
dor, tal como a limitação desta estrutura com um sistema de perspectivas do
mundo que coordena o mundo objectivo com o social e com o individual per-
tencem aos pressupostos pragmáticos da utilização correcta de frases gramati-
cais em actos de fala 26.
Quando se reformula o sentido de praxis no sentido de agir comunicacional
com o auxílio deste conceito de língua, as marcas universais da praxis não
se limitam só ao «legein» e «teukein», isto é, às condições (que precisam
26 V. ensaio sobre Jürgen Haberrrias, Moralbewusstsein und Kommunikatives Handeln, Frank-

furt, 1983, pp. 152 e segs.
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I
UMA OUTRA SA ÍDA DA FILOSOFIA DO SUJEITO
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de interpretação) para o contacto com uma natureza que se encontra no circuito
de funções do agir instrumental. A praxis opera então muito mais à luz da I
razão comunicacional que impõe aos participantes na interacção uma orienta-
ção para exigências de validação tornando assim possível uma acumulação de I
saber que transforma o mundo. É claro que também, no que .respeita ao agir
comunicativo, os contextos dos mundos de vida independentes se devem à fun- I
ção reveladora de uma língua que é partilhada pelos respectivos par.ticipantes.
O sistema linguístico põe também condições de validade das asserções produzi- I
das com o seu auxílio. Mas a relação interna entre o significado e a validade
I
das asserções é, desta vez, simétrica: o sentido de uma asserção não pressupõe
se as condições de validade e as respectivas aspirações de validade, na prática
I
intermundana e de apropriação do mundo, são ou não preenchidas.
A praxis social está constituída linguisticamente, mas também a língua tem
de afirmar-se para além desta praxis e no horizonte já definido por eles
mesmos. Mas quando a revelação do mundo e a praxis de afirmação se pressu-
põem mutuamente, as inovações criadoras de sentido são tão limitadas pelos
processos de aprendizagem e estão ambas de tal modo presas às estruturas
gerais de acção orientadas para a aquisição da compreensão, que a reprodução
de um mundo da vida se faz sempre também graças à produtividade dos seus
membros.
307
XII. O CONTEÚDO NORMATIVO DA MODERNIDADE
A crítica radical à razão paga um preço elevado pela sua despedida da

modernidade. Em primeiro lugar, estes discursos não podem e não querem pres-
tar contas do lugar que ocupam. A dialéctica negativa, a genealogia e a descons-
trução furtam-se de modo semelhante àquelas categorias de acordo com as quais
o saber contemporâneo, de uma forma nada contingente, se desdiferenciou e
que, hoje em dia, colocamos na base da nossa compreensão dos textos. Tais dis-
cursos não são. vinculáveis sem ambiguidades nem à filosofia ou à ciência, nem
à teoria da moral e do direito, nem mesmo à literatura ou à arte. Simultanea-
mente, eles opõem-se a UIIJ. regresso às formas, sejam elas dogmáticas ou heréti-
cas, do pensamento religioso. De modo que também tem lugar uma incon-
gruência entre estas «teorias», nas quais são apresentadas pretensões à validade
para depois serem desmentidas, e o modo da sua institucionalização na prática
das ciências. Há uma assimetria entre o gesto retórico com o qual estes discur-
sos exigem ser entendidos e a abordagem crítica a que eles são submetidos de
modo institucional, por ex., no âmbito de uma aula com carácter académico.
Por muito que Adorno reclame a sua validade da verdade de um modo parado-
xal ou Foucault se recuse a tirar consequências de contradições manifestas; por
muito que Heidegger e Derrida se furtem às exigências de fundamentação por
meio da fuga para o esotérico ou por meio da fusão do lógico com o retórico,
aparece sempre uma simbiose de coisas incompatíveis, uma amálgama que, no
fundo, se opõe à análise científica «normal». Ora a dificuldade só é deslocada
quando trocamos o sistema de referência e não abordamos mais os mesmos dis-
cursos como ciência e filosofia, mas como um pedaço de literatura. O facto
309
de a crítica auto-referencial à razão se estabelecer ao mesmo tempo em discur-

sos sem local definido, por assim dizer em todo o lado e em lado nenhum,
quasê os torna imunes em relação às interpretações concorrentes. Tais discursos
tornam inseguros os critérios institucionalizados do falibilismo ; permitem,
quando a argumentação já está perdida, dizer sempre uma última palavra: que
o opone~te entendeu mal o sentido de todo o jogo de linguagem e que na sua
maneira de responder cometeu um erro categoria!.
As variantes de uma crítica à razão que não tem escrúpulos relativamente
aos seus próprios fundamentos são entre si aparentadas ainda noutro sentido.
Elas deixam-se conduzir por intuições normativas que ultrapassam o que elas
podem alojar no «outro da razão» exortado indirectamente. Seja a moderni-
dade descrita como contexto de vida reificado e explorado, seja como contexto
de vida tornado tecnicamente disponível ou expandido de modo totalitário,
submetido ao poder, homogeneizado, encarcerado, as denúncias são constante-
mente inspiradas por uma sensibilidade peculiar, para as feridas complexas e
as violações sublimes. Nesta sensibilidade está registada à imagem de uma
intersubjectividade intacta que o jovem Hegel começou por imaginar como
totalidade ética. Com os anticonceitos vazios e semelhantes a fórmulas do Ser
e da soberania, do poder, da diferença e do não-idêntico que utilizou, esta crí-
tica remete, é certo, . para conteúdos estéticos da experiência, mas os valores daí
derivados, reivindicados de m6do explícito, da graça e da iluminação, do arre-
batamento extático, da integridade corpórea, do cumprimento do desejo e da
intimidade protectcira, não ·cobrem a mudança moral que estes autores sacam
tacitamente sobre uma prática intacta - e não apenas conciliadora com a
natureza interna - da vida. Entre os fundamentos normativos declarados e os
ocultos tem lugar um mal-entendido que se explica a partir da rejeição adialéc-
tica da subjectividade. Com este princípio da modernidade são rejeitadas não
só as consequências mutiladoras de uma auto-referência objectivante, mas tam-
bém as outras conotações que a subjectividade tinha uma vez acarretado em
. si como promessa não cumprida: a perspectiva de uma prática autoconsciente
em que a autodeterminação solidária de todos se pudesse associar à auto-
-realização autêntica de cada um individualmente. Rejeitado é precisamente
aquilo que uma modernidade que se certifica a si mesma tinha uma vez inten-
cionado com os conceitos de autoconsciência, autodeterminação e auto-
-realização.
Partindo da recusa totalizante das formas de vida modernas, explica-se uma
segunda fraqueza destes discursos: sendo interessantes no fundamental, eles
permanecem indiferenciados nos resultados. Os critérios, de acordo com os
quais Hegel e Marx, e ainda Max Weber e Lukács, tinham distinguido na racio-
nalização social os aspectos emancipatórios e conciliadores dos repressivos e
bipartidos, ficaram embotados. Entretanto, a crítica também atingiu e desfez
aqueles conceitos com que estes aspectos podiam ser mantidos separados de
310
O CONTEÚDO NORMATIVO DA MODERNIDADE
modo que o seu entrosamento paradoxal se tornou visível. Iluminismo e mani-

pulação, consciente e inconsciente, forças de produção e forças de destruição,
auto-realização expressiva e des-sublimização repressiva, efeitos que garantem a
liberdade e efeitos supressores de liberdade, verdade e ideologia - agora todos
estes momentos confluem. Eles não estão, por assim dizer, ligados entre si de
modo contrariado em conexões funcionais nefastas - cúmplices involuntários
num processo contraditório que se arrasta ao longo do conflito dos contraentes.
As diferenças e antagonismos estão agora de tal modo minados, mesmo desmo-
ronados, que a crítica, na paisagem insípida e pálida de um mundo totalmente
administrado, calculado, dominado, não pode mais constituir contrastes, nuan-
ces e tonalidades ambivalentes. É certo que a teoria de Adorno sobre o mundo
administrado e a de Foucault sobre o poder são mais ricas e simplesmente mais
informativas que as exposições de Heidegger e de Derrida sobre a técnica como
dispositivo ou sobre a essência totalitária do aspecto político. Mas todas elas
são insensíveis ao conteúdo altamente ambivalente da modernidade cultural e
social. Este nivelamento também se torna perceptível na comparação diacrónica
das formas de vida modernas e pré-modernas. Os altos custos que eram antes
exigidos à massa da população (nas dimensões do trabalho corpóreo, das con-
dições materiais de vida e das possibilidades individuais de escolha, da segu-
rança jurídica e da penalização, da participação política, da formação escolar,
etc.) quase não chegam a ser nomeados.
De modo sintomático, nas premissas da crítica da razão não foi previsto um
lugar sistemático para a praxis quotidiana. O pragmatismo, a fenomenologia e
a filosofia hermenêutica elevaram categorias do agir, do falar e do viver colec-
tivo quotidianos a um estatuto epistemológico. Marx tinha mesmo distinguido
a prática quotidiana como lugar onde o conteúdo racional da filosofia deveria
ser vertido nas formas de vida de uma sociedade emancipada. Mas Nietzsche
tinha dirigido o olhar dos seus sucessores tão insistentemente para os fenóme-
nos do extraquotidiano que este olhar desliza, desdenhoso, por sobre a praxis
quotidiana como algo meramente derivado ou inautêntico. Como tínhamos
visto I, no agir comunicacional o momento criativo da constituição linguística
do . mundo forma uma síndroma com os momentos cognitivo-instrumentais,
prático-morais e expressivos das funções intramundanas da linguagem especiali-
zadas na exposição, da relação interpessoal e da expressão subjectiva. Na
modernidade diferenciaram-se de cada um destes momentos «esferas de valo-
res» - nomeadamente, a arte, a literatura e uma crítica especializada em ques-
tões de gosto sobre o eixo da abertura ao mundo, por um lado, e por outro
lado, discursos com a função de solucionar problemas, especializados em ques-
tões da verdade e da justiça, sobre o eixo dos processos intramundanos de
aprendizagem. Estes sistemas do saber sobre a arte e a crítica, a ciência e a
1 Cf. supra, Excurso sobre filosofia e literatura, p. 178
311
O DISCURSO FIWSÓFJCO DA MODERNIDADE
filosofia, o direito e a moral, separaram-se tanto mais da comunicação quoti-

diana, quanto mais estrita e unilateralmente ela aborda uma função da lingua-
gem e um aspecto de validade. Em virtude desta abstracção elas não podem
valer já per se como manifestações sintomáticas da decadência de uma razão
centrada no sujeito.
O nietzscheanismo representa a des-diferenciação da ciência e da moral
como processo de formação de uma razão que, ao mesmo tempo, usurpa e asfi-
xia a força poética e de abertura ao mundo da arte. A modernidade cultural
parece-lhe ser um reino do temor, caracterizado pelos traços totalitários de uma
razão centrada no sujeito e estruturalmente exacerbada. Desta imagem foram
apagados três factos simples. Primeiramente, a circunstância de aquelas expe-
riências estéticas, à luz das quais apenas a verdadeira natureza de uma razão
exclusiva se deve desocultar, serem devidas ao mesmo processo de des-
-diferenciação a que se deve a ciência e a moral. Depois, o facto de a moderni-
dade cultural dever à sua cisão em discursos especiais para questões do gosto,
da verdade e da justiça, um acréscimo dificilmente contestável de saber.
E, principalmente, o facto de serem primordialmente as modalidades da troca
entre estes sistemas de saber e a praxis do quotidiano que decidem se os ganhos
em abstracção se vão repercutir de modo destrutivo sobre o mundo da vida.
Na perspectiva de esferas culturais individuais de valores, a síndroma do
mundo da vida apresenta-se como «vida» ou como «praxis» ou como «etici-
dade», frente aos qu~is se encontram a «arte» ou a «teoria» ou a «moral».
Sobre os papéis específicos de mediadores da crítica e da filosofia já tínhamos
falado noutro contexto. Um imagina a relação entre a «arte» e a «vida» de
modo tão problemático como o outro a relação entre «teoria» e «praxis» ou
entre «moral» e «eticidade». A transposição, sem mediação, do saber especiali-
zado para as esferas privadas e públicas do quotidiano pode, por um lado, pôr
a autonomia e o sentido próprio dos sistemas de saber em perigo e, por outro
lado, ferir a integridade dos contextos do mundo da vida. Um saber especiali-
zado apenas em pretensões de validade que, de modo contextualmente não
específico, embata em toda a extensão do espectro de validade da praxis do
quotidiano, desequilibra a infra-estrutura comunicacional do mundo da vida.
Intervenções subcomplexas deste tipo conduzem à esteticização, respectiva-
mente, à cientifização ou moralização de domínios individuais de vida e provo-
cam efeitos dos quais as contra-culturas expressivistas, as reformas impostas
tecnocraticamente ou os movimentos fundamentalistas fornecem exemplos
drásticos.
Com a relação complexa entre culturas de especialistas e culturas do quoti-
diano é óbvio que ainda não são atingidos os paradoxos mais profundos da
racionalização social. Pois trata-se aqui de uma reificação induzida sistemica-
mente da praxis quotidiana a que eu ainda voltarei. Já os primeiros passos na
via das diferenciações na imagem do mundo da vida racionalizado, no modo
312
ambíguo próprio das sociedades modernas, trazem à consciência aquele pro-

blema com que nos vamos ocupar nesta última lição.
A uma crítica da razão que procede por nivelamento só se podem revelar
as suas des-diferenciações na base de descrições que, por seu turno, são condu-
zidas por intuições normativas. Este conteúdo normativo, se não quer permane-
cer arbitrário, tem de poder ser ganho e legitimado a partir do potencial da
razão inerente à praxis do quotidiano. O conceito de razão comunicacional
introduzido inicialmente de modo provisório, remetendo para além da razão
centrada no sujeito, tem de conduzir para fora dos paradoxos e dos nivelamen-
tos de uma crítica auto-referencial da razão; por outro lado, ele tem de se afir-
mar em oposição à abordagem concorrente de uma teoria sistémica que coloca
a problemática da racionalidade de lado, que renega todo e qualquer conceito
de razão, como se de um calço se tratasse que seria imposto pela velha Europa,
e que herda com desembaraço (como o faz também a teoria do poder do seu
adversário mais radical) a filosofia do sujeito. Esta dupla frente torna a reabili-
tação do conceito de razão num empreendimento duplamente arriscado. Este
tem de se precaver, por ambos os lados, de se enredar novamente nas malhas
de um pensamento centrado no sujeito a que não é dado manter livre a obriga-
toriedade não coerciva da razão tanto dos traços totalitários de uma razão ins-
trumental que torna tudo o que a rodeia e a si mesma em objecto, como dos
traços totalizantes de uma razão inclusiva que tudo incorpora e que no fim
triunfa como unidade acima de todas as diferenças. A filosofia da praxis queria
retirar os conteúdos normativos da modernidade a uma razão incorporada no
acontecer mediador da praxis social. Será .que se altera a perspectiva da totali-
dade, articulada neste conceito, se o conceito fundamental do agir comunicacio-
nal substituir o do trabalho social?
II
De acordo com Marx, a praxis social desenrola-se nas dimensões do tempo

social e do espaço social e mediatiza a natureza subjectiva dos indivíduos co-
operantes no horizonte de uma natureza em si circundante, que engloba a histó-
ria da espécie de modo cósmico, por meio da natureza externa objectivada em
intervenções mediatizadas pelo corpo. Por conseguinte, o processo mediatizante
do trabalho reporta-se à natureza em três aspectos distintos - à natureza viven-
ciada das necessidades dos sujeitos, à natureza objectivamente trabalhada e
apreendida como objecto e, finalmente, à natureza em si pressuposta no traba-
lho como horizonte e fundamento. A par disso, como vimos na terceira lição,
o trabalho é interpretado de modo estético-produtivo e representado como pro-
cesso circular da exteriorização, da objectivização e apropriação de forças
essenciais. De acordo com isto, o processo da automediatização da natureza
313
,
assume ele mesmo a auto-ejectivação dos sujeitos activos nele inseridos. Ambos
são processos da autocriação; eles produzem-se a partir dos seus próprios pro-
dutos. De modo idêntico a sociedade que surge desta praxis é entendida como
produto das forças produtivas e das relações de produção criadas por ela.
A figura de pensamento da filosofia da praxis obriga a que os momentos, ini-
cialmente distintos, do trabalho e da natureza possam assomar na totalidade de
um processo de reprodução auto-referente. Por fim, é a própria natureza que,
por meio da reprodução do grande sujeito da sociedade e dos sujeitos nela acti-
vos, se reproduz a si mesma. Nem mesmo Marx escapou ao pensamento da
totalidade de Hegel. Isto altera-se se a praxis social não for mais pensada pri-
mordialmente como processo de trabalho.
Com os conceitos que se completam reciprocamente do agir comunica-
cional e do mundo da vida é introduzida uma diferença entre determinações
que - diferentemente da diferença entre trabalho e natureza - não reaparecem
como momentos numa unidade superior. É certo que a reprodução do mundo
da vida se nutre de contribuições do agir comunicacional, enquanto que este
depende por sua vez dos recursos do mundo da vida 2. Este processo circular
não deve ser representado segundo o modelo da autocriação como uma produ-
ção a partir dos seus próprios produtos, nem mesmo associado à auto-reali-
zação. Doutra forma hipostasiaríamos o processo de compreensão mútua -
como acontece na filosofia da praxis com o processo do trabalho - como
acontecer mediatizante e exacerbaríamos o mundo da vida - como a filosofia
da reflexão o faz com o espírito - numa totalidade de um sujeito de nível
superior. A diferença entre mundo da vida e agir comunicacional não é recupe-
rado numa unidade: ela chega mesmo a aprofundar-se na medida em que a
reprodução do mundo da vida já não é apenas conduzida através do medium
do agir orientado para a compreensão mútua, mas imposto às contribuições
interpretativas dos próprios autores. Na mesma medida em que as decisões
sim/não, que comportam a praxis comunicacional do quotidiano, não decorrem
de um acordo normativo imputado, mas emergem dos processos cooperativos
de interpretação dos próprios participantes, dissociam-se as formas concretas
da vida e as estruturas universais da vida. Entre as totalidades de formas de vida
que aparecem no plural existem é certo semelhanças familiares; elas sobre-
põem-se e enredam-se, mas não são, por sua vez, englobadas por uma supertota-
lidade. Pois a variedade e a dispersão forjam-se no decorrer de um processo de
abstracção por meio do qual os conteúdos dos mundos da vida particulares se
destacam cada vez com mais energia das estruturas universais do mundo da vida.
Considerado como recurso, o mundo da vida divide-se de acordo com as
componentes «fornecidas» dos actos de fala, ou seja das suas partes cons-
2 Cf. fig. 23 in J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (Teoria do agir comunica-
cional), 1981, Vol. 11, p. 217.
314
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O CONTE ÚDO N ORMATIVO DA MODERNIDADE
tituintes de carácter proposicional, ilocucional e intencional, em cultura, socie-

dade e pessoa. Cultura 3 denomino eu o arsenal de saber no qual os agentes
comunicacionais, ao entenderem-se mutuamente sobre algo que está no mundo,
se munem com interpretações potencialmente consensuais. Sociedade (no sen-
tido estrito de uma componente do mundo da vida) chamo eu às ordens legíti-
mas das quais os agentes comunicacionais, ao entrarem em relações interpes-
soais, retiram uma solidariedade fundada na pertença a grupos. Personalidade
serve de termo técnico para competências adquiridas que tornam um sujeito
capaz de agir e de falar colocando-o assim em situação de, em cada contexto
dado, tomar parte de processos de compreensão mútua e afirmar a sua identi-
dade em contextos de interacção alteráveis. Esta estratégia conceptual quebra
com a concepção tradicional, ainda mantida pela filosofia da praxis e do
sujeito, de que as sociedades são constituídas por colectivos e estes, por sua vez,
por indivíduos. Indivíduos e grupos são, apenas num sentido metafórico,
«membros» de um mundo da vida.
De facto a reprodução simbólica do mundo da vida efectua-se como um
processo circular. Os núcleos estruturais do mundo da vida são, por seu lado,
«tornados possíveis» por meio dos processos de reprodução correspondentes e
estes, por sua vez, por meio de contributos do agir comunicacional. A reprodu-
ção cultural assegura que as situações que aparecem de novo (na dimensão
semântica) sejam associadas a situações vigentes do mundo: ela assegura a con-
tinuidade da transmissão cultural e uma coerência do saber suficiente para a
necessidade de compreensão mútua da praxis quotidiana. A integração social
assegura que situações novas que apareçam (na dimensão do espaço social)
sejam associadas às situações vigentes no mundo; ela zela pela coordenação de
acções exercidas sobre relações interpessoais reguladas de modo legítimo e con-
solida a identidade dos grupos. A socialização dos membros, finalmente, asse-
gura que as situações novas que aparecem (na dimensão do tempo históriCo)
sejam associadas a situações vigentes no mundo; ela garante às gerações seguin-
tes a aquisição de capacidades de acção generalizadas e zela pela concatenação
entre histórias individuais da vida e as formas colectivas de vida. Nestes três
processos de reprodução são renovados esquemas de interpretação capazes de
consenso (ou «saber válido»), relações interpessoais ordenadas de modo legí-
timo (ou «solidariedades»), bem assim como capacidades de interacção (ou
«identidades pessoais»).
Se isto é aceite como descrição teórica de uma reprodução simbólica equili-
brada e imperturbável do mundo da vida, poderemos, primeiramente num
experimento mental, examinar a questão seguinte: em que direcção teriam de
variar as estruturas do mundo da vida caso pudesse ser cada vez menos assegu-
rada por situações tradicionalmente estabelecidas, conservadas e consentidas,
3 No que se segue apoio-me na minha exposição in J. Habermas, op. cit. , 1981, Vol. Il, p. 209.
315
uma reprodução harmoniosa de uma forma de vida concreta, tendo pelo con-
trário de ser assegurada cada vez mais por consensos alcançados de modo arris-
cado, logo, por contribuições cooperativas dos agentes comunicacionais.
Isto é certamente uma projecção idealizada, mas não é arbitrária. Pois sobre
este plano de fundo do experimento mental desenham-se linhas factuais de
desenvolvimento dos modernos mundos da vida: a abstracção das estruturas
universais do mundo da vida de cada uma das configurações particulares das
totalidades das formas de vida que só aparecem em número plural. A nível cul-
tural, os núcleos da tradição que asseguram a identidade separam-se dos con-
teúdos concretos com os quais estiveram uma vez estreitamente entrosados nas
imagens míticas do mundo. Eles atrofiam-se até elementos abstractos como
conceitos de mundo, pressupostos de comunicação, procedimentos de argumen-
tação, valores fundamentais abstractos, etc. Ao nível da sociedade cristalizam-se
princípios universais que partem de contextos particulares com os quais, em
sociedades primitivas, estiveram uma vez associados. Nas sociedades modernas
acabam por se impor princípios da ordem legal e moral que são cada vez menos
talhados à medida das formas de vida particulares. Ao nível da personalidade
as estruturas cognitivas adquiridas no processo de socialização dissociam-se
cada vez com mais veemência dos conteúdos do saber cultural com os quais
estiveram inicialmente integrados no «pensamento concreto». Os objectos em
que as competências formais podem ser exercidas tornam-se cada vez mais
variáveis. Se nestas tendências considerarmos apenas o grau de liberdade que
as componentes estruturais do mundo da vida ganham, aparecem como pontos
de fuga os seguintes aspectos: para a cultura, uma situação de revisão constante
de tradições que se tornaram fluidas, i. e., reflexivas; para a sociedade, uma
situação de dependência das ordens legítimas de procedimentos formais, por
fim, discursivos que estabelecem e fundamentam normas; para a personalidade,
um estado de autopilotagem arriscada de uma Eu-Identidade ainda altamente
abstracta. Surgem constrangimentos culturais para a análise crítica de saber
garantido, para a instauração de valores generalizados e normas e para a indivi-
duação auto-regulada (pois as identidades do Eu remetem para uma auto-reali-
zação em projectos de vida autónomos).
Esta separação entre forma e conteúdo recorda de longe as determinações
com grande tradição de uma «praxis racional»: a autoconsciência retoma de
novo na figura de uma cultura tornada reflexiva, a autodeterminação em valo-
res e normas generalizados, a auto-realização na individuação progressiva dos
sujeitos socializados. Mas o acréscimo em reflexividade, em universalismo e em
individuação que os núcleos estruturais do mundo da vida experimentam no
decorrer da sua desdiferenciação já não se adapta à descrição de um acréscimo
nas dimensões da auto-referência de um sujeito. E é apenas sob esta descrição
da filosofia do sujeito que a racionalização social, o desenvolvimento do poten-
cial racional da praxis social, poderia ser representada como auto-reflexão
316
de um macro-sujeito social. A teoria da comunicação pode passar sem esta

figura de pensamento. Agora têm lugar o facto de a cultura se tornar reflexiva,
a generalização de valores e normas, a individuação exacerbada dos sujeitos
socializados, agora intensificam-se a consciência crítica, a formação autónoma
da vontade, a individuação, reforçam-se os momentos de racionalidade (que
tinham sido anteriormente atribuídos à praxis do sujeito) sob as condições de
uma malha cada vez mais extensa e cada vez mais subtil de uma intersubjectivi-
dade produzida pela linguagem. Racionalização do mundo da vida significa,
simultaneamente, diferenciação e adensamento [Verchichtung] - adensamento
da textura móvel de uma teia de fios intersubjectivos que mantém unidas simulta-
neamente as partes, diferenciadas cada vez com maior nitidez da cultura, da
sociedade e da pessoa. É certo que o modo de reprodução do mundo da vida
não se modifica de modo linear na direcção caracterizada pelos tópicos da refle-
xão, do universalismo abstracto e da individuação. O mundo da vida racionali-
zado assegura antes a continuidade de contextos semânticos com os meios des-
contínuos da critica; mantém o contexto social-integrativo com os meios
arriscados do universalismo que atomiza de modo individualista; e sublima com
os meios de uma socialização extremamente individualizante o poder colossal do
contexto genealógico numa universalidade frágil e vulnerável. É nestes meios ape-
nas que se desenvolve - quanto mais abstractamente operarem as estruturas do
mundo d~ vida que foram des-diferenciadas nas formas ·de vida cada vez mais
particularizadas - o potencial racional do agir orientado para a compreensão
mútua. Isso pode ser tornado claro com o seguinte experimento mental.
No campo semântico as continuidades não podem ser interrompidas ainda
que a reprodução cultural possa decorrer apenas por meio da crítica. O desen-
volvimento das potências de negação da compreensão mútua linguística torna-
-se, no mundo da vida estruturalmente des-diferenciado, numa condição neces-
sária para que os textos se articulem uns nos outros e que as tradições - que
vivem do poder de convicção -possam ser continuadas. Tão-pouco deveria ser
quebrada no espaço social a malha intersubjectiva tecida de relações recíprocas
de reconhecimento ainda que a integração social só pudesse decorrer por meio
de um universalismo abstracto e ao mesmo tempo talhado de modo individua-
lista. Os procedimentos estabelecidos no mundo da vida estruturalmente des-
-diferenciado de formação discursiva da vontade são destinados precisamente a
assegurar por meio da consideração equitativa dos interesses de cada indivíduo
a ligação social de todos com todos. Como participante em discursos, o indiví-
duo é entregue a si mesmo com o seu insubstituível Sim ou Não apenas sob
a condição de permanecer ligado a uma comunidade universal por meio de uma
busca cooperativa da verdade. Nem sequer a substância do universal na suces-
são histórica das gerações se teria de dissolver em nada, ainda que os processos
de socialização já só pudessem decorrer através do limite da individuação
extrema. No mundo da vida estruturalmente des-diferenciado é desde o início
317
reconhecido pura e simplesmente por si mesmo um princípio activo, nomeada-

mente: que a socialização tem lugar como individuação na mesma proporção
em que, inversamente, os indivíduos se constituem socialmente. Ao sistema dos
pronomes pessoais está articulado no uso da linguagem orientado para a com-
preensão mútua da interacção socializante uma obrigação sem indulgência à
individuação; por intermédio do mesmo medium linguístico, porém, entra em
jogo, ao mesmo tempo, a força da intersubjectividade socializada.
As figuras de pensamento da teoria da intersubjectividade tornam com-
preensível por que é que o exame crítico e a consciência falibilista chegam até
a reforçar a continuidade de uma transmissão cultural despida da sua esponta-
neidade natural; por que é que procedimentos abstracto-universalistas de for-
mação discursiva da vontade chegam mesmo a consolidar a solidariedade em
contextos de vida que já não são legitimados tradicionalmente; por que é que
campos de manobra alargados para a individuação e a auto-realização chegam
mesmo a adensar e estabilizar um processo de socialização que se desprendeu
de modelos fixos de socialização.
Se recuperarmos deste modo o conteúdo normativo da modernidade que,
embora não escape às intenções, escapa certamente aos conceitos da filosofia
da praxis, separam-se uns dos outros os três momentos que tinham sido conca-
tenados na «dialéctica do iluminismo»: a subjectividade devia, como princípio
da modernidade, determinar também o seu conteúdo normativo; ao mesmo
tempo, a razão centrada no sujeito conduzia às abstracções que bipartiam a
totalidade ética; e, apesar disso, era unicamente a auto-reflexão que provém da
subjectividade e que impele para além das suas limitações, que se deveria com-
provar como poder de conciliação. A filosofia da praxis apropriou-se à sua
maneira deste programa. Para Marx as análises do antagonismo de classes, da
sua superação revolucionária e da libertação do conteúdo emancipatório das
forças produtivas armazenadas constituíam três momentos imbrincados de
modo conceptual e fundamental. Nesta perspectiva o conceito de razão deri-
vado das estruturas da intersubjectividade produzida linguisticamente, concreti-
zada nos processos de racionalização do mundo da vida, não oferece nenhum
equivalente para o conceito utilizado na filosofia da história de uma praxis em
si racional. Logo que desistirmos da compreensão, característica da filosofia da
praxis, da sociedade como um grande sujeito auto-referente que engloba os
sujeitos individuais, as representações correspondentes de modelos tornam-se
obsoletas para a diagnose e a superação da crise, nomeadamente a ruptura e
a revolução. Já que a libertação sucessiva do potencial da razão inserido no agir
comunicacional já não é pensado em grande medida como auto-reflexão, esta
determinação do conteúdo normativo da modernidade não pode prejudicar os
meios conceptuais da diagnose da crise nem o modo da sua superação.
As probabilidades dos processos de reprodução sem conflitos não aumen-
tam de modo algum em função do grau da racionalização de determinado
318
mundo da vida - é apenas o nível no qual os conflitos podem ocorrer que é

deslocado. Com a diferenciação das estruturas do mundo da vida apenas se
multiplicam as formas de manifestação das patologias sociais, de acordo com
o tipo de componente estrutural e de ponto de vista que não é suficientemente
satisfeito: perda de sentido, estados anomianos e psicopatologias são as classes
de sintomas mais visíveis, mas não as únicas 4. Assim, as causas das patologias
da sociedade que, no modelo da ruptura de um macro-sujeito, ainda podiam
ser cingidas em torno do antagonismo de classes, dissociam-se em contingências
sociais largamente díspersas. Os traços patológicos das sociedades modernas
condensam-se em figuras na medída em que se torna visível uma preponderân-
cia das formas económicas e burocráticas ou, em geral, cognitivo-instrumentais
da racionalidade. O perfil recortado dos potenciais de racionalidade desigual-
mente esgotadas afasta da abordagem explicativa o processo circular paralisado
da automediatização de um macro-sujeito cindido 5.
É óbvio que com tal ponderação a questão a partir da qual a filosofia da
praxis tomou o seu início ainda não foi abordada. Enquanto, como até aqui,
deixarmos de lado a reprodução material do mundo da vida não alcançamos
sequer o antigo nível do problema. Marx escolheu o «trabalho» como conceito
fundamental porque podia observar que as estruturas da sociedade burguesa eram
marcadas cada vez com mais pregnância pelo trabalho abstracto, portanto pelo
tipo de um trabalho de aquisição controlado por meio do mercado, valorizado
de modo capitalista e organizado de modo fabril. Entretanto, esta tendência enfra-
queceu nitidamente 6. Mas com isso o tipo de patologia social que Marx anali-
sou com base nas abstracções realistas do trabalho alienado não desapareceu.
III
A abordagem da teoria da comunicação parece salvaguardar o conteúdo

normativo da modernidade apenas pelo preço de abstracções idealistas. De novo
4 Ver fig. 22 in J. Habermas, op. cit., 1981, Vol. II, p. 215.

5 As ideologias que ocultam os antagonismos repelidos já não podem ser atribuídas à falsa
consciência dos colectivos; elas provêm dos padrões de uma comunicação quotidiana sistematica-
mente deturpada. Aqui, onde a organização exterior do discurso transmite uma pressão, que já não
pode ser dissimulada de outra maneira, à organização interna do discurso, ocultando de tal modo
este último que as conexões internas entre significado e validade, significado e intenção, significado
e execução da acção, se dissolvem (cf. J. Habermas, «Ueberlegungen zur Kommunikationspatholo-
gie>> (Reflexões sobre a patologia comunicacional), in id., Vorstudien und Ergaenzungen zur Theorie
des kommunikativen Handelns (Estudos preliminares e acrescentas à teoria do agir comunicacio-
nal), Frankfurt, 1984, pp. 226 e segs.) - por conseguinte, aqui, na comunicação deturpada, dão-se
a conhecer a totalidade ética, bipartida, de Hegel e a praxis alienada de que fala Marx como formas
de intersubjectividade mutilada. É neste plano que, com os meios da pragmática formal, deveriam
ser recuperadas também as análises do discurso feitas por Foucault.
6 C. Offe, «Arbeit ais soziologische Schluesselkategorie? (O trabalho como categoria chave da
sociologia?) in id., Arbeitsgesellschaft. (A sociedade de trabalho), Frankfurt, 1984, pp. 13 e segs.
319
_se levanta a suspeita face ao purismo da razão meramente comunicacional -

desta vez contra uma descrição abstracta de mundos da vida racionalizados que
não tomam em consideração os constrangimentos da reprodução material. Para
invalidar esta suspeita temos de mostrar que a teoria da comunicação pode
prestar a sua contribuição para a explicitação do modo como na modernidade
uma economia organizada em forma de mercado se pode coadunar funcional-
mente com um Estado monopolizador do poder, autonomizar-se face ao
mundo da vida numa parcela de socialidade livre de normas e opor aos seus
imperativos da razão imperativos seus fundados na conservação do sistema.
Esta disputa entre imperativos do sistema e da vida foi analisada pela primeira
vez por Marx na forma de uma dialéctica do trabalho morto e do trabalho vivo,
do trabalho abstracto e do concreto e ilustrada na base do material da história
social por meio da intromissão do novo modo de produção nos mundos tradi-
cionais da vida. O tipo de racionalidade sistémica que se tornou pela primeira
vez evidente na lógica peculiar da autovalorização do capital apoderou-se entre-
tanto, obviamente, também de outros domínios de acção.
Por muito que os mundos da vida se possam des-diferenciar estruturalmente
eles podem construir sistemas parciais altamente especializados (e partes de par-
tes de subsistemas) para os domínios funcionais da reprodução cultural, da inte-
gração social e da socialização - a complexidade de todo o mundo da vida
está estreitamente delimitada pela pequena sobrecarga do mecanismo de com-
preensão mútua. Na medida em que um mundo da vida se racionaliza cresce
o dispêndio em compreensão mútua que é imposto aos próprios agentes comu-
nicacionais. A par disso cresce, ao mesmo tempo, o risco de dissenção de uma
comunicação que produz efeitos agregadores somente por meio da negação
dupla das pretensões de validade. A linguagem normal é um mecanismo de
coordenação das acções arriscado e, ao mesmo tempo, dispendioso, imóvel,
limitado na sua capacidade prestativa. O significado do acto de fala singular
não pode ser desacoplado do complexo horizonte semântico do mundo da vida;
ele permanece entrelaçado com o saber de segundo plano, intuitivamente pre-
sente, dos participantes da interacção. A plenitude de conotações, a riqueza de
funções e a capacidade de variação do uso linguístico orientado para a com-
preensão mútua é apenas o lado inverso de uma referência da totalidade que
não permite qualquer alargamento arbitrário da capacidade de compreensão
mútua da praxis quotidiana.
Porque os mundos da vida só podem oferecer um dispêndio limitado de
coordenação e de compreensão mútua, num determinado nível de complexi-
dade, a linguagem corrente tem de ser aliviada por aquele tipo de linguagens
especiais que Parsons pesquisou na base do exemplo do dinheiro. Um efeito de
descarga aparece quando o medium da coordenação de acções já não pode ser
adaptado para todas as funções da linguagem. Com a substituição parcial
da linguagem corrente reduz-se também o vínculo das acções controladas
320
comunicacionalmente aos contextos do mundo da vida. Os processos sociais

desse modo franqueados são «desmundanizados», i. e., destituídos daquelas
referências à totalidade e daquelas estruturas da subjectividade por meio das
quais a cultura, a sociedade e a personalidade estão entrosadas entre si. Para
uma tal descarga oferecem-se particularmente funções da reprodução material,
visto estas não precisarem de ser preenchidas per si por acções comunicaeio-
nais. Alterações de estados no substrato material decorrem directamente de
resultados e consequências concomitantes de intervenções orientadas para fins
no mundo objectivo. É certo que estas acções teleológicas também precisam de
coordenação; elas têm de ser integradas socialmente. Mas a integração pode
decorrer agora por meio de uma linguagem tornada inofensiva e estandardizada
que coordena acções especificamente ligadas à sua função - por exemplo, a
produção e distribuição de bens e serviços - sem sobrecarregar a integração
social com o dispêndio de processos de compreensão mútua arriscados e não
económicos e re-conectá-los pelo medium da linguagem corrente com os proces-
sos da transmissão cultural e da socialização. A estas condições de uma lingua-
gem de controlo especialmente codificada é óbvio que basta o medium do
dinheiro. Ele saiu como ramificação da linguagem entendida como código espe-
cial talhado à medida de situações standard (de permuta) que na base de uma
estrutura integrada de preferências (da oferta e da procura) condiciona decisões
sobre -acções de modo eficiente e coordenado sem ter de levar em conta os
recursos do mundo da vida.
Todavia, o dinheiro possibilita não só formas de interacção especificamente
desmundanizadas, mas também a formação de um sistema parcial especifica-
mente adaptado à sua função que efectua as suas relações com o mundo circun-
dante por intermédio do dinheiro. Do ponto de vista histórico, com o capita-
lismo surgiu um sistema econórnico que regula o seu metabolismo interno, bem
assim como a permuta com os seus arredores não económicos (o orçamento
privado e o Estado) por meio de canais monetários. A institucionalização do
trabalho assalariado, por um lado, e do Estado de impostos, por outro, era para
o novo modo de produção tão constitutivo, como para a forma de organização
da empresa capitalista no interior do sistema económico. Na medida em que o
processo de produção é transformado em trabalho assalariado e o aparelho de
Estado foi conectado à produção por meio da entrada de impostos forma-
ram-se mundos circundantes complementares. Por um lado, o aparelho de
Estado tornou-se dependente de um sistema económico controlado pelos
media; isso conduziu, entre outras coisas, a que o poder vinculado a postos e
a pessoas seja equiparado à estrutura de um medium de controlo, e por isso
que o poder fosse assimilado ao dinheiro. Por outro lado, sob os golpes do tra-
balho produtivo organizado de forma empresarial dissolveram-se formas tradi-
cionais de trabalho e de vida. A plebeização da população agrícola e a proleta-
rização do operariado concentrado em grande número nas cidades tornou-se no
321
primeiro caso exemplar de uma reificação induzida sistemicamente da praxis

quotidiana.
Com os processos de permuta a decorrer por intermédio dos media surge
nas sociedades modernas um terceiro plano de contextos funcionais que se
autonomizaram - sobre o plano de interacções simples, bem assim como por
cima do plano das formas de organização ainda ligadas ao mundo da vida. Os
contextos de interacções, que se autonomizam em subsistemas e que transcen-
dem o horizonte do mundo da vida, condensaram-se numa segunda natureza
de uma socialidade livre de normas. Esta desconexão do sistema e do mundo
da vida é experienciado dentro dos mundos da vida modernos como uma coisi-
jicação de formas da vida. Hegel reagiu a esta experiência fundamental com o
conceito do «positivo» e a representação de uma totalidade ética bipartida;
Marx partiu, de modo mais específico, do trabalho industrial alienado e do
antagonismo de classes. Sob premissas da filosofia do sujeito, ambos subesti-
maram o sentido próprio dos domínios de acção integrados sistemicamente que
se dissociam de estruturas intersubjectivas na medida em que já não denotam
quaisquer analogias estruturais em relação aos domínios de acção socialmente
integrados e diferenciados dentro de um mundo da vida. Para Hegel e Marx o
sistema das necessidades ou a sociedade capitalista surgiram de processos de
abstracção que ainda remetem para a totalidade ética ou para a praxis racional
e que permanecem submetidos às suas estruturas. As abstracções constituem
momentos não autónomos na auto-relação e automovimento de um sujeito de
um nível superior em que eles foram desembocar de novo. Em Marx esta supe-
ração toma a figura de uma praxis revolucionária que quebra o sentido especí-
fico sistémico da autovalorização do capital, recupera o processo económico
autonomizado de novo no horizonte do mundo da vida e redime o reino da
liberdade do ditame do reino da necessidade. A revolução tem de encontrar na
propriedade privada dos meios de produção os fundamentos institucionais do
medium por via do qual a economia capitalista foi des-diferenciada. Ao mundo
da vida anquilosado sob a lei do valor deve ela devolver a sua espontaneidade;
no mesmo momento a aparência objectiva do capital desfazer-se-á em nada.
Esta fusão dos domínios de acção coisificados sistemicamente na auto-refe-
rência espontânea do espírito ou da sociedade, como vimos, embateu já entre
os hegelianos de direita da primeira geração, em veemente oposição. Con-
tra a des-diferenciação do Estado e da sociedade, elas insistiram na distinção
entre sistema social e sujeito estatal. Os seus sucessores neoconservadores já
conferem à tese uma reorientação para o afirmativo. Hans Freyer e Joachim
Ritter vêem na dinâmica da coisificação da cultura e da sociedade apenas o
lado oposto da constituição de um domínio de liberdade subjectiva que é digno
dos esforços despendidos na sua instauração. Gehlen critica-o também ainda
como uma esfera de uma subjectividade vazia liberta de todos os imperativos
factuais. Mesmo aqueles que na esteira de Lukács se atêm à concepção de
322
rei fi cação concordam cada vez mais com os seus contraentes na descrição; eles
estão cada vez com mais vigor impressionados com a impotência dos sujeitos
perante os processos circulares ininfluenciáveis dos sistemas auto-referenciais.
Já quase não há diferença no facto de aquilo que a um soa como totalidade
negativa o outro celebrar como cristalização, ou em um denunciar como coisifi-
cação o que o outro estabelece como legalidade tecnocraticamente inerente ao
curso das coisas. Esta tendência da diagnose teorético-social conflui desde há
séculos para um ponto que o funcionalismo sistémico transformou na sua
pointe: ele deixa que os próprios sujeitos degenerem em sistemas. Consigna sem
palavras «o fim do indivíduo» que Adorno ainda tinha envolvido de modo
negativo-dialéctico e exortado como destino que o indivíduo infligiu a si
mesmo. N. Luhmann pressupõe pura e simplesmente que as estruturas da inter-
subjectividade se desmembram, que os indivíduos são dissociados do seu
mundo da vida - que sistemas pessoais e sociais forjam mundos circundantes
uns para os outros 7. O estado bárbaro que Marx tinha previsto para o caso
de fracassar a praxis revolucionária é caracterizado por uma subsunção com-
pleta do mundo da vida aos imperativos de um processo de valorização desco-
nectado dos valores de uso e do trabalho concreto. O funcionalismo sistémico
parte impavidamente do principio que este estado já ocorreu e, nomeadamente,
não apenas no domínio de entrada da economia capitalista, mas nas antecâma-
ras de todos os sistemas. o mundo da vida marginalizado só poderia sobreviver
se se transformasse, por seu turno, num subsistema controlado pelos media e
abandonasse a praxis quotidiana como a cobra despe a sua pele.
Na sua versão luhmanniana o funcionalismo sistémico assumé, por um
lado, a herança da filosofia do sujeito: substitui o sujeito auto-referencial pelo
sistema auto-referencial; por outro lado, ele radicaliza a crítica de Nietzsche à
razão: com a referência à totalidade do mundo da vida ele renuncia a todo o
tipo de pretensão da razão 8.
7 Cf. infra o excurso sobre Luhmann, pp. 335 e segs.

8 O facto de Luhmann, como crítico da razão, se encontrar na tradição nietzscheana, entende-se
melhor se se recordar mais uma vez, do ponto de vista da filosofia do sujeito, a totalização da sim-
ples crítica da ideologia feita por Nietzsche. Nisto serve de auxílio uma reflexão de Dieter Henrich
sobre a ficção e a verdade. Ponto de partida é o imaginário constituído de modo necessário, válido
de acordo com critérios próprios, em si consequente, de um sujeito do conhecimento que opera de
modo auto-referencial. Este contexto racional «para si» poder-se-ia desocultar «para nós», que
somos observadores exteriores, como um mundo ficcional, caso ele, num contexto pré-existente e ina-
cessível, «não possa ser descrito como conhecimento, mas apenas como instrumento de um modo
de agir». O crítico que faz tombar esta máscara só se pode distanciar de um mundo ficcional,
confirmando-o como um contexto semântico constituído com necessidade, não criticável a partir de
dentro e, nessa medida, racional, e apropriando-se em geral, se não destes critérios então de outros
critérios de racionalidade: «A intenção crítica só pode predominar na medida em que a racionali-
dade, no fim de contas, era franca na sua pretensão de legitimidade. Nessa medida, a crítica das fic-
ções podia valer como via pela qual, finalmente, se podia realizar uma racionalidade sem ficções.
Mas esta forma da crítica também se pode voltar contra todo o aglomerado de expectativas que esta-
vam associadas à racionalidade como tal... Ela torna-se (então), para o próprio acto do produzir
323
O facto de Luhmann esgotar o conteúdo reflexivo destas duas tradições

opostas e conjugar motivos mentais de Kant e Nietzsche num jogo de lingua-
gem cibernético caracteriza o nível em que ele instala a teoria sistémica da
sociedade. Luhmann transfere as mesmas propriedades, que Foucault tinha atri-
buído com a ajuda de um conceito de poder histórico-transcendental, às forma-
ções discursivas para sistemas que operam de modo auto-referencial e que
de ficções, numa forma nova da fundamentação legitimante.» (D. Henrich, «Versuch ueber Fiktion
und Wahrheit» (Ensaio sobre a verdade e a ficção), in Poetik und Hermeneutik (Poética e Herme-
nêutica), Vol. X, Munique, 1984, p. 513).
O crítico total da ideologia, que dá este passo sem reservas, já não pode encarar o seu próprio
empreendimento de modo ingénuo como se este estivesse orientado para a verdade. Ele identifica
agora a sua própria vida consciente com a produtividade e a liberdade de um poder vital subjacente
e gerador de ficções. Neste ponto, porém, ramificam-se os caminhos. A empresa da crítica tem de
optar: alarga-se ao todo de uma razão hostil às ficções que, com enorme vigor incriminante, reprime,
exclui e proscreve tudo aquilo que poderia quebrar o círculo fechado da sua subjectividade auto-refe-
rencial e fazê-la distanciar-se de si mesma. Para esta crítica da razão a validade da verdade só pode
aparecer ainda no domínio do objecto - ela mesma se proporciona a sua certificação a partir do
horizonte das forças vitais que criam ficções, i. e., a partir do horizonte estético de experiência.
A esta esteticização - até Derrida - inconfessa de uma crítica continuada de modo paradoxal,
oferece-se, é certo, unia alternativa. Pode-se continuar o pensamento ao nivel alcançado no segundo
grau da crítica ideológica noutra direcção na medida em que se renuncie apenas à intenção da pró-
pria crítica. Então o interesse pode-se dirigir, em cada caso, de acordo com o modo como os sujeitos
se afirmam na sua produtividade e criatividade originárias, por meio das ficções vitais de um mundo
constituído sempre de modo auto-referencial. Esta investigação serve, por assim dizer, de modo fron-
tal, a <<dimensão de um processo», descoberto pela segunda reflexão, «que é ele próprio apenas fac-
tua!, mas que tem a propriedade de necessitar para a sua continuação da ilusão do discernimento.»
(D. Henrich, ibid., p. 514). O objecto já não é a razão que denega a ficção, mas a poiesis da auto-
conservação potenciadora da vida dos sujeitos que vivem com e das suas ficções - ficções que do
ponto de vista da função só podem ser aprovadas.
Isto significa ao mesmo tempo uma afirmação funcion alista da validade da verdade, validade
esta que é constitutiva para a reprodução da vida sensória em geral. É precisamente esta validade
da verdade - não mais, mas também não menos - relativa à perspectiva do conhecimento de cada
sujeito, que tem de utilizar a própria teoria especializada num tal conhecimento da reprodução da
vida sensível. A teoria tem ela mesma de se entender como produto de uma conservação da existên-
cia, que se autopotencia, de um sujeito que se reproduz apenas em virtude de um mundo ficcional
para ele válido. O perspectivismo perde uma parte do seu efeito tenebroso se, neste caso, não pensar-
mos num sujeito qualquer, mas num sujeito do conhecimento, altamente especializado, virado para
o autoconhecimento. Mais propriamente, a isto corresponde de modo aproximado a auto-aplicação
da teoria dos sistemas com a qual a teoria da sociedade, enquanto esforço de um subsistema da
sociedade que depende da redução da complexidade, se relativiza. É este passo que é dado por
Luhmann.
Luhmann utiliza os conceitos fundamentais da cibernética e da teoria geral dos sistemas, testados
na biologia, para combinar de modo original as ideias de Nietzsche e Kant. As operações de constitui-
ção do mundo de um sujeito transcendental que perdeu o seu estatuto de ser exterior ao mundo e que
desceu ao nível dos sujeitos empíricos, são reconceptualizados como operações de um sistema que
opera com sentido e de modo auto-referencial e que é capaz da representação interna do seu meio cir-
cundante. A produtividade criadora de ficções da autoconservação, potenciadora da vida, de sujeitos
para os quais a diferença entre verdade e ilusão perdeu o sentido, é conceptualizada como conservação
da existência, potenciadora da sua própria complexidade e superadora da complexidade do meio cir-
cundante, de um sistema que utiliza o sentido. (Cf. infra, o excurso sobre Luhmann, pp. 335 e segs.).
324
O CONTEÚDO N ORMATIVO DA MODERNIDADE
elaboram o sentido 9. Uma vez que, ao mesmo tempo que abandona o con-
ceito de razão, também abandona a intenção da crítica à razão, ele pode orien-
tar para o descritivo todas as afirmações que Foucault ainda formulava de
modo denunciador. Neste sentido Luhmann conduz ao extremo a afirmação
neoconservadora da m odernidade social, por conseguinte também a um nível
da reflexão onde tudo o que os defensores da pós-modernidade poderiam ale-
gar, já foi ponderado anteriormente sem acusação e de modo mais diferenciado.
Acresce que o funcionalismo sistémico não se expõe à objecção de ele não
poder prestar contas que vão além do seu estatuto: ele coloca-se sem hesitação
no sistema da ciência e aparece como teoria com pretensão «universal na sua
especialidade». !ao-pouco se poderia acusá-lo de uma tendência para o nivela-
mento. A teoria de l.nhmann, que é hoje em dia incomparável no que se refere
à força de conceptualização, à imaginação teórica e capacidade de elaboração,
desperta em todo o caso dúvidas sobre se o preço para o seu «ganho em abs-
tracção» não seria demasiado elevado. O infatigável dilacerador da reconcep-
tualização elimina justamente o mundo da vida «subcomplexo» como residc!O
indigesto - logo, precisamente o domínio de fenómenos que atrai o in:r.eresse
de uma teoria da sociedade que ainda não quebrou todas as pontes que a ligpm
a experiências de crise pré-científicas.
No que concerne à economia capitalista, Marx não tinha distinguido entre
o novo nível da diferenciação sistémica que se aperfeiçoou num sistema econó-
mico controlado pelos media e as formas da sua institucionalização característi-
cas de cada classe. Para ele a supressão das estruturas de classe e a redução do
sentido especificamente sistémico de domínios de interacção funcionalmente
des-diferenciados e coisificados era uma e a mesma síndroma. Luhmann incorre
num erro complementar. Face ao novo nível da diferenciação sistémica ele
ignora que os media de controlo, como o dinheiro e o poder, por via dos quais
os sistemas funcionais se demarcam do mundo da vida, têm de ser, por sua vez,
institucionalizados no mundo da vida. É por isso que de início não são visíveis
os efeitos de distribuição, específicos de cada classe, da ancoragem dos media
a normas de propriedade e de constituição. A «inclusão», no sentido do acesso
igualmente legítimo de cada um a todos os sistemas funcionais, parece assim
ser uma consequência necessária no sistema do processo de diferenciação 10.
Enquanto que para Marx, após uma revolução bem sucedida, os contextos fun-
cionais sistem~amente autonomizados irão um dia reduzir-se a nada, para Luh-
mann o mundo da vida na sociedade diferenciada funcionalmente da moderni-
dade já perdeu todo o significado. De ambas as perspectivas desaparece aquela
interpenetração e aquela oposição de imperativos do sistema e do mundo da
vida que explica o carácter ambíguo da modernização social.
9 A. Honneth, op. cit., 1985, pp. 214 e segs., chamou-me a atenção para este facto.
10 N. Luhmann, Politische Theorie im Woh/fahrtsstaat (Teoria po/ftica no Estado Providência),
Munique, 1981, pp. 25 e segs.
325
Os paradoxos da racionalização social que desenvolvi noutra ocasião 11

podem ser, simplificadamente, resumidos do seguinte modo: a racionalização
do mundo da vida tinha de ter atingido um determinado grau de maturidade
antes que os media do dinheiro e do poder pudessem ser nele institucionaliza-
dos pelo direito. Ambos os sistemas funcionais, que ultrapassam o horizonte da
ordem global do Estado de sociedades estratificadas de classes, da economia de
mercado e do Estado administrativo, começam por destruir as formas de vida
tradicionais da antiga sociedade europeia. A dinâmica própria de ambos os
subsistemas concatenados funcionalmente entre si actua ainda sobre as formas
de vida racionalizadas da sociedade moderna que os possibilitam à medida que
os processos de modernização e de burocratização penetram nos domínios
nucleares da reprodução cultural, da integração social e da socialização. Formas
de interacção mediáticas não podem alargar-se a domínios da vida que,
segundo a sua função, dependem do agir orientado para a compreensão mútua,
sem que tenham lugar efeitos patológicos secundários. Nos sistemas políticos
das sociedades capitalistas desenvolvidas desenham-se as estruturas de compro-
misso que, numa perspectiva histórica, podem ser entendidas como reacções do
mundo da vida à especificidade sistémica e ao crescimento de complexidade do
processo capitalista de economia e do aparelho de Estado monopolizador do
poder. Esta génese histórica deixa ainda as suas marcas nas opções que o com-
promisso do Estado social hoje em crise deixa hoje em aberto 12.
As opções são determinadas pela lógica de uma política dirigida por impe-
rativos económicos e estatais do sistema. Ambos os subsistemas controlados
pelos media que forjam bilateralmente mundos circundantes têm igualmente de
se sintonizar de modo inteligente - e não apenas externalizar [externalisieren]
reciprocamente os seus custos para com isso sobrecarregar um sistema global
incapaz de auto-reflexão. Dentro do campo de manobra de uma tal política,
apenas a distribuição correctamente doseada das cargas problemáticas entre os
subsistemas do Estado e da economia é litigiosa. Uns vêem as causas da crise
na dinâmica própria desencadeada pela economia, outros nos grilhões burocrá-
ticos que lhes são impostos. Domesticação social do capitalismo ou retransfe-
rência dos problemas da administração planificadora para o mercado são as
terapias correspondentes. Um dos lados vê na força de trabalho monetarizada,
outro na paralisação burocrática da iniciativa própria, a fonte das perturbações
do quotidiano induzidas sistemicamente. Mas ambos os lados concordam que
os domínios de interacção do mundo da vida que necessitam de salvaguarda
face aos motores da modernização social que são o Estado e a economia,
desempenham apenas um papel passivo.
J. Habermas, op. cit. , 1981, Vol. II, cap. 8.

11
12
Cf. as análises de C. Offe, «Zu einigen Widersprueche des modernen Sozialstaates>> (Sobre
algumas contradições do Estado social moderno), in Offe, 1983, pp. 323 e segs.
326
Entretanto os legitimistas do Estado social encontram-se em todo o lado em

retirada, enquanto que os neoconservadores despreocupados empreendem a ten-
tativa de denunciar o compromisso que constitui o Estado social - ou, pelo
menos, de definir as suas condições de um modo novo. Os neoconservadores
pretendem uma vigorosa melhoria das condições de valorização do capital a
custos que a curto prazo podem ser descarregados sobre o mundo da vida dos
desprivilegiados e marginalizados, mas também riscos que se repercutem na
sociedade inteira. Surgem as novas estruturas de classe de uma sociedade seg-
mentada nas suas margens cada vez mais largas. O crescimento económico é
mantido em movimento por injecções de inovações que, pela primeira vez, são
ligadas intencionalmente à espiral armamentista que se escapou ao controlo.
Simultaneamente, o sentido normativo específico dos mundos da vida racionali-
zados, por muito selectivamente que seja, já não encontra a sua expressão ape-
nas nas exigências clássicas de maior justiça na distribuição, mas num espectro
mais amplo dos valores chamados pós-materiais, no interesse na conservação de
territórios naturais e estruturas comunicacionais internas de formas de vida
altamente diferenciadas. Assim se inflamam conflitos entre imperativos do sis-
tema e do mundo da vida em novas superfícies de fricção, conflitos que não
podem ser assimilados pelas estruturas vigentes de compromisso. A questão que
se coloca hoje é a de saber se se pode estabelecer um novo compromisso
segundo as regras antigas da política orientada para o sistema - ou se o mana-
gement das crises, adaptado a crises causadas sistemicamente e encaradas como
tais, é iludido por movimentos sociais que já não se orientam pela necessidade
de controlo do sistema, mas que se orientam pelos contornos fronteiriços exis-
tentes entre sistema e mundo da vida.
IV
Com esta questão abordamos o outro momento, nomeadamente a possibili-

dade de ultrapassar, em grande escala, a crise, para o que a filosofia da praxis tinha
já uma vez oferecido o meio da praxis revolucionária. Se a sociedade no seu todo
não for mais representada como um sujeito de nível superior que se conhece a si
mesmo, se determina e realiza, falta-lhe a dimensão da auto-referência na qual os
revolucionários poderiam ingressar para actuar com o macro-sujeito e em nome dele
sobre esse mesmo macro-sujeito considerado paralisado. Sem um macro-sujeito auto-
-referencial é tão pouco pensável algo como um conhecimento auto-reflexivo da tota-
lidade social como a acção da sociedade sobre si mesma. Logo que as intersubjecti-
vidades de nível superior dos processos públicos de formação da opinião e da vontade
ocupem o lugar do sujeito de nível superior da sociedade global as auto-relações
deste tipo perdem o seu sentido. Pergunta-se se sob as premissas alteradas ainda
terá sentido, em geral, falar da «acção da sociedade sobre si mesma».
327
Uma tal acção sobre si mesma requer, por um lado, um centro reflexivo
onde a sociedade forje, num processo de autocompreensão, um saber sobre si
mesma, por outro lado, um sistema executivo que pode agir na qualidade de
parte pelo todo e actuar sobre o todo. Poderão as sociedades modernas preen-
cher estas duas condições? A teoria dos sistemas projecta a imagem destas
sociedades como sendo sociedades acêntricas, «sem órgãos centrais» 13.
Segundo ela o mundo da vida desfez-se sem deixar resto em sistemas funcionais
parciais como o são a economia, o Estado, a educação, a ciência, etc. Estas
mónadas sistémicas, que substituíram as relações intersubjectivas por contextos
funcionais, comportam-se simetricamente umas para com as outras sem que o
seu equilíbrio precário pudesse ser ainda regulado de modo socioglobal. Elas
têm de se contrabalançar reciprocamente porque nenhuma das funções sociais
globais que nelas decorrem pode alcançar um primado socioglobal. Nenhum
dos sistemas parciais poderia alcançar o cume de uma hierarquia e representar
o todo como nas sociedades estratificadas o imp~rador representava o seu impé-
rio. As sociedades modernas já não dispõem de uma instância central de auto-
-reflexão e de controlo.
Do ponto de vista da teoria dos sistemas apenas os sistemas parciais, mais
precisamente apenas em relação às suas funções próprias, desenvolvem algo
como uma autoconsciência. Aí o todo reflecte-se apenas da perspectiva do sis-
tema parcial como sendo o seu respectivo mundo social circundante: «Deste
modo, um consenso que funcione a nível da sociedade na sua globalidade sobre
o que é e o que tem validade torna-se difícil e, de facto, impossível; o que for
utilizado como consenso funciona na forma de um provisorium reconhecido.
A par disso existem as sínteses funcionalmente específicas e propriamente pro-
dutivas da realidade aos níveis de complexidade que sistemas funcionais indivi-
duais podem comportar em cada momento, mas que já não podem ser adicio-
nadas num panorama do mundo no sentido de uma 'congregatio corporum, de
uma universitas rerum'.» 14 O «provisorium» é explicado por Luhmann numa
nota de rodapé do seguinte modo: «Foi uma decisão característica da filosofia
husserliana, com consequências colossais para as discussões sociológicas, confe-
rir a este provisorium, como o título de [mundo da vida], o estatuto de uma
base de partida com validade de última instância, de um a priori concreto.» É
sociologicamente indefensável postular para o mundo da vida uma espécie de
«primazia ontológica».
A herança do apriorismo husserliano poderá significar um fardo para
diferentes géneros de fenomenologia social 15; mas das hipotecas da filosofia
13 Luhmann, 1981, p. 22.

14 N. Luhmann, Gesel/schaftsstruktur und Semantik (Estrutura social e semântica), Vol. I,
Frankfurt, 1980, p. 33.
l5 U. Mathiessen, Das Dickicht der Lebenswelt (A espessura do mundo da vida), Munique, 1984.
328
transcendental libertou-se o conceito teorético-comunicacional do mundo da

vida. Dificilmente se poderá renunciar a ele se se quiser tomar em conta o facto
fundamental da socialização linguística. Participantes da interacção não podem
executar actos de fala eficientemente coordenados sem pressupor para todos os
participantes um mundo da vida partilhado intersubjectivaménte que convirja
para uma situação de fala e que esteja enraizado no corpo enquanto centro.
Todo o mundo da vida constitui para aqueles que, de modo orientado para a
compreensão mútua, agem na primeira pessoa do singular ou do plural, uma
totalidade de conexões semânticas e de remissão com um ponto nulo no sistema
de coordenadas do tempo histórico, do espaço social e do campo semântico.
Acresce que os diversos mundos da vida que embatem uns nos outros não se
encontram um ao lado do outro sem compreensão. Como totalidades, eles obe-
decem à força da sua aspiração, à universalidade e limam as suas diferenças uns
nos outros até os horizontes de compreensão, como diz Gadamer, se «fundi-
rem» entre si. Por isso, as sociedades modernas, largamente descentralizadas,
conservam no agir comunicacional do quotidiano um centro virtual de auto-
compreensão do qual até os sistemas intuitivos funcionalmente específicos,
enquanto não excedem o horizonte do mundo da vida, permanecem a um
alcance intuitivo. É claro que este centro também é uma projecção, mas ele é
uma projecção eficiente. Os projectos de totalidade policêntricos, antecipan-
do-se uns aos outros, sobrepondo-se e incorporando-se reciprocamente, gerem
pontos centrais concorrentes. Até mesmo as identidades colectivas conhecem
altos e baixos no fluxo das interpretações e ajustam-se mais à imagem de uma
malha frágil do que à de um centro estável da auto-reflexão.
Ainda assim a praxis quotidiana oferece também em sociedades não estrati-
ficadas que, portanto, não dispõem de um saber sobre si mesmas nas formas
tradicionais de uma auto-exposição representati~a, um local para processos
naturais e espontâneos de autocompreensão e de formação de identidade. Nas
sociedades modernas também se forma a partir dos projectos polifónicos e tur-
vos da totalidade uma consciência comum difusa. Esta pode ser concentrada e
articulada claramente na base de temas específicos e de contributos ordenados;
nos processos de comunicação de grande densidade e de nível superior de uma
esfera pública ela consegue alcançar grande clareza. Tecnologias de comunica-
ção como ao princípio a impressão livreira e a imprensa, e posteriormente, a
rádio e a televisão, tornam disponíveis enunciados acerca de quase qualquer
contexto e facultam uma rede altamente diferenciada de esferas públicas locais
e supra-regionais, literárias, científicas e políticas, interpartidárias ou específi-
cas de associações, dependentes dos media ou subculturais. Nas esferas públicas
são institucionalizados processos da formação de opinião e da vontade que, por
muito especializados que sejam, visam a difusão e a interpenetração recíproca.
As suas fronteiras são permeáveis; cada esfera pública está aberta também a
outras esferas públicas. As suas estruturas discursivas devem uma tendência
329
universalista quase desoculta. Todas as esferas públicas parciais remetem para

uma esfera pública abrangente em que a sociedade na sua globalidade forma
um saber sobre si mesma. O Iluminismo europeu elaborou esta experiência e
reteve-a nas suas fórmulas programáticas.
O que Luhmann denomina «consenso que funciona de modo socioglobal»
é dependente do contexto e falível - de facto, provisório. Mas este saber refle-
xivo da sociedade global existe. Ele deve-se à intersubjectividade de nível supe-
rior de esferas públicas e, por isso, já não pode bastar mais para os critérios
rigorosos de auto-reflexão de um sujeito de nível superior. Um tal centro da
autocompreensão não é de certo suficiente para a acção da sociedade sobre si
mesma; para isso seria necessária ainda uma instância de controlo central que
pudesse assimilar e transformar os impulsos da esfera pública.
De acordo com as ideias normativas da nossa tradição política, o aparelho
de Estado legitimado democraticamente, transposto da soberania dos príncipes
para a do povo, deveria expressar a opinião e a vontade do público dos cida-
dãos do Estado. Os próprios cidadãos do Estado participam na formação
colectiva da consciência, eles não podem agir colectivamente. Mas será que o
Estado o pode? «Agir colectivamente» significaria que o Estado transformaria,
por si mesmo e de modo organizacional, o saber da sociedade constituído inter-
subjectivamente numa autodeterminação da sociedade. Temos, porém, já por
razões da teoria dos sistemas, de duvidar desta possibilidade. A política tor-
nou-se hoje, de facto, num assunto de um sistema parcial funcionalmente des-
diferenciado; e este não pode, face aos outros sistemas parciais, dispor da quan-
tidade de autonomia que é exigida para um controlo central, i. e., para uma
auto-influência que parta da sociedade como totalidade e que retorne a esta.
Obviamente, nas sociedades modernas tem lugar uma assimetria entre as
capacidades (fracas) para a autocompreensão intersubjectiva e as capacidades
(que faltam) para a auto-organização da sociedade inteira. Sob outras premis-
sas, para o modelo de auto-influência, em geral, da filosofia do sujeito e para
a compreensão hegeliano-marxista do agir revolucionário, em particular, não
existe equivalente.
Este modo de ver impôs-se larga e eficientemente às custas de uma experiên-
cia específica que, principalmente, os partidos operários e os sindicatos pude-
ram fazer com a realização do projecto do Estatal social desde o fim da
Segunda Guerra Mundial. Não falo dos problemas económicos subsequentes de
uma legislação do Estado social, não falo dos limites do poder de intervenção
e da capacidade de intervenção da administração encarregada do planeamento,
sobretudo não falo dos problemas de regulação. Penso antes numa alteração
característica na percepção do poder estatal democraticamente legitimado que,
com o objectivo da «domesticação social» do sistema capitalista naturalmente
espontâneo, particularmente com o objectivo de uma neutralização das conse-
quências secundárias destrutivas inerentes a um crescimento sujeito a crises,
330
tinha de ser introduzida em prol da existência e do mundo da vida dos que tra-
balham de modo dependente 16. Que o Estado activo intervém não só na circu-
lação económica dos seus cidadãos, mas também nas circunstâncias da vida dos
seus cidadãos foi o que viram os advogados do Estado social como aproblemá-
tico - o objectivo de reformar as condições de vida dos cidadãos por meio das
relações reformadas de trabalho e de ocupação. Isso tinha por base a ideia da
tradição democrática de que a sociedade poderia ter influência sobre si mesma
com o meio neutral do poder político-administrativo. Precisamente esta expec-
tativa foi desiludida.
Entretanto, uma rede cada vez mais densa de normas jurídicas, de burocra-
cias estatais e para-estatais, cobrem o quotidiano dos clientes potenciais e fac-
tuais. Discussões alargadas sobre a judicialização e burocratização em geral,
sobre os efeitos contraproducentes da política do Estado social em particular,
sobre a profissionalização e cientifização dos serviços sociais, têm dirigido a
atenção para factos que tornam nítida uma coisa: os meios jurídico-
-administrativos da transformação de programas do Estado social não apresen-
tam nenhum medium passivo, como que ausente de propriedades. Ao invés, a
eles está ligada uma praxis de singularização dos factos, da normalização e do
controlo, cujo poder reificante e subjectivante Foucault registou até às ramifica-
ções mais capilares da comunicação quotidiana. As transformações de um
mundo da vida regulamentado, desmembrado, controlado e tutelado, são de
certo mais sublimes que as formas manifestas da exploração material e da pau-
perização; mas os conflitos sociais impostos aos aspectos psíquico e corpóreo
e interiorizados não são por isso menos destrutivos.
Hoje vê-se a contradição que é inerente ao projecto do Estado social como
tal. O seu objectivo substancial era o franqueamento de formas de vida igualitá-
rias que, ao mesmo tempo, deveriam abrir espaços para a auto-realização indi-
vidual e a espontaneidade; mas com a criação de novas formas de vida foi exi-
gido demasiado do medium do poder. Após o Estado se ter desdiferenciado
num entre outros sistemas funcionais controlados pelos media ele não pode ser
encarado mais como instância central de controlo na qual a sociedade concen-
tra as suas capacidades de auto-organização. Face aos processos de formação
da opinião e da vontade numa esfera pública geral - difusos, mas ainda focali-
zados na globalidade da sociedade - aparece um sistema funcional que se tor-
nou autónomo, que ultrapassa os horizontes do mundo da vida e que se fecha
às perspectivas socioglobais e que, por seu turno, só pode percepcionar a socie-
dade inteira da perspectiva de um sistema parcial.
Da desilusão histórica sobre um projecto burocraticamente coagulado do
Estado social surge uma nova visão como que estereoscopicamente aperfei-
16 No que se segue apoio-me no ensaio do mesmo título in J. Habermas, Die Neue Unueber-
sichtlichkeit (A nova opacidade), Frankfurt, 1985.
331
çoada do «político». A par do sentido sistémico específico de um medium de

poder utilizável apenas aparentemente de um modo racional dirigido para fins
torna-se visível uma outra dimensão. A esfera pública e política na qual socie-
dades complexas podem ganhar distanciamento de si mesmas de modo norma-
tivo e assimilar colectivamente experiências de crise, ganha um distanciamento
do sistema político semelhante à que, anteriormente, tinha ganho do econó-
mico. Aquele adquiriu um carácter igualmente problemático, em todo o caso
um carácter tão ambíguo como o deste. Agora o próprio sistema político é per-
cepcionado como fonte de problemas de regulação, não apenas como meio de
solução de problemas. O que deste modo nos vem à consciência é a diferença
entre problemas de regulação e de compreensão mútua. A diferença entre dese-
quilíbrios sistémicos e patologias do mundo da vida, portanto entre perturba-
ções da reprodução material e carências na reprodução simbólica do mundo da
vida, torna-se visível. A diferença entre os défices que as estruturas inflexíveis
do mundo da vida (por privação de motivação e de legitimação) podem desper-
tar no sustento do sistema de ocupações e de dominação e os fenómenos de
uma colonização do mundo da vida pelos imperativos de sistemas funcionais
que externalizam os seus custos, torna-se reconhecível. Nestes fenómenos revela-
-se, por sua vez, que esforços de regulação e de compreensão mútua represen-
tam recursos que não podem ser substituídos em qualquer medida uns pelos
outros. Dinheiro e poder não podem comprar nem impor a solidariedade e o
sentido. Em suma, o resultado do processo da desilusão é uma nova situação
da consciência em que, de certo modo, o projecto do Estado social se torna
reflexivo e se dirige para a domesticação não só da economia capitalista, mas
também do próprio Estado.
Todavia, se não é só o capitalismo que tem de ser «socialmente domado»,
mas também o Estado intervencionista, esta tarefa tem de ser definida de novo.
O projecto do Estado social tinha confiado à capacidade de planeamento das
administrações públicas o papel estimulante de influenciar o mecanismo de
autocontrolo de um outro subsistema. Se esta «regulação», que se efectua de
um modo altamente indirecto, se deve estender aos esforços estatais de
organização, o modo do exercício da influência não pode ser definido de novo
como controlo indirecto; um novo potencial de regulação só poderia ser insta-
lado por um outro subsistema. Mesmo que pudesse ser encontrado um sistema
articulado deste modo, após um surto de distanciamentos e de desilusões, apa-
receria de novo o problema de percepções da crise no mundo da vida não pode-
rem ser traduzidas integralmente em problemas de regulação relativos ao
sistema.
Em vez disso, trata-se da construção de limiares de inibição na permuta
entre sistema e mundo da vida e da instalação de sensores na permuta entre
mundo da vida e sistema. Em todo o caso, colocam-se problemas fronteiriços
deste tipo logo que um mundo da vida largamente racionalizado tem de ser
332
salvaguardado contra imperativos insuportáveis do sistema de ocupações [Bes-

chãftigungssystem] ou contra as consequências secundárias penetrantes de uma
prevenção administrativa da existência. O encanto sistémico que o mercado de
trabalho capitalista exerce sobre a biografia dos membros da população activa,
que a rede de autoridades operativas, reguladoras e controladoras, impõe às
formas de vida dos clientes, que a corrida aos armamentos nucleares, tornan-
do-se autónoma, impôs à expectativa de vida do povo, não é quebrado pelo
facto de os sistemas aprenderem a funcionar melhor. Ao invés, os impulsos têm
de afluir do mundo da vida à auto-regulação dos sistemas funcionais 17. Isso
requer, naturalmente, uma relação diferente entre as esferas públicas autóno-
mas, auto-organizadas, por um lado, e os domínios regulados por intermédio
do dinheiro -e do poder, por outro, ou por outras palavras: uma nova divisão
dos poderes na dimensão da integração social. O poder social-integrativo da
solidariedade teria de poder afirmar-se contra os media de regulação sistémico-
-integrativos que são o dinheiro e o poder.
Denomino autónomas as esferas públicas que não são criadas e mantidas
pelo sistema político para fins de criação de legitimação. Os centros que surgem
por geração espontânea dos microdomínios da praxis quotidiana de comunica-
ção muito densa, só se podem desenvolver um esferas públicas autónomas e
consolidar-se como intersubjectividades de nível superior que se suportam a si
mesmas na medida em que o potencial do mundo da vida é utilizado para a
auto-organização e para uso auto-organizado dos meios de comunicação. For-
mas da auto-organização reforçam a capacidade colectiva de acção. Organiza-
ções próximas da base não devem ultrapassar, claro está, a fronteira que vai dar
à organização formal autonomizada em sistema. Doutro modo, elas pagam o
indiscutível ganho em complexidade com o preço de os objectivos da organiza-
ção se dissociarem das orientações e atitudes dos seus membros e, em vez disso,
cair na dependência dos imperativos da conservação e do alargamento do con-
teúdo da organização. A assimetria entre capacidades de auto-reflexão e de
auto-organização, que atribuímos às sociedades modernas na sua globalidade,
repete-se ao nível da auto-relação de processos de formação da opinião e da
vontade.
Isso não necessita de ser um impedimento, se ponderarmos que a influência
indirecta sobre mecanismos diferentes do autocontrolo de subsistemas funcio-
nalmente desdiferenciados significa algo totalmente diferente do que a influên-
cia orientada para fins da sociedade sobre si mesma. O entrosamento auto-
-referencial torna o sistema funcional político e económico imune às tentativas
17 As reflexões sobre uma «teoria social da regulação» de H. Willke, Entzauberung des Staates
(Desencantamento do Estado), Koenigstein, 1983, pp. 129 e segs., são interessantes, principalmente
por o autor proceder de modo suficientemente inconsequente para analisar a influência recíproca de
sistemas autopoiéticos segundo o modelo da compreensão intersubjectiva.
333
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de intervenção, no sentido de intervenções imediatas. Contudo, a mesma pro-

priedade, por sua vez, torna os sistemas sensíveis a estímulos que visam o incre-
mento da sua capacidade de auto-reflexão, i. e., da sensibilidade face às reac-
ções do meio circundante sobre as suas próprias actividades. Esferas públicas
auto-organizadas deveriam desenvolver uma combinação prudente entre o
poder e a autolimitação inteligente que é requerida para sensibilizar os mecanis-
mos de auto-regulação do Estado e da economia face aos resultados orientados
para fins da formação radical-democrática da vontade. Em vez do modelo da
auto-influência da sociedade aparece, deste modo, o modelo de um conflito
fronteiriço mantido sob controlo pelo mundo da vida entre ele e ambos os sub-
sistemas superiores em complexidade e só muito indirectamente influenciáveis
e de cuja actividade ele depende.
Esferas públicas autónomas só podem retirar as suas forças dos recursos dos
mundos da vida largamente racionalizados. Isto é válido principalmente para
a cultura, i. e., para o potencial de auto-interpretação e de interpretação do
mundo da ciência e da filosofia, para o potencial iluminista de representações
rigorosamente universalistas do direito e da mornl e não menos para os conteú-
dos radicais de experiências da modernidade estética. O facto de hoje em dia
os movimentos sociais assumirem traços culturnl-revolucionários não é nenhum
acaso. No entanto, torna-se patente aqui uma fraqueza estrutural que é inerente
a todos os mundos da vida. Os movimentos sociais recebem a sua força motriz
da ameaça de identidades colectivas bem marcadas. Embora tais identidades
permaneçam sempre vinculadas a um particularismo de uma forma de vida
específica, elas têm de assumir em si o conteúdo normativo da modernidade -
aquele falibilismo, universalismo e subjectivismo que mina a força e a figura
concreta do que é particular em cada caso. O Estado nacional constituinte e
democrático que saiu da Revolução Francesa era até aqui a única formação de
identid~de com sucesso no plano da história universal que podia unir um com
o outro, sem constrangimentos, estes dois momentos do universal e do particu-
lar. O partido comunista foi incapaz de desenvolver uma alternativa à identi-
dade do Estado nacional. Se não fosse numa nação, onde poderiam hoje em
dia as orientações universalistas de valores deitar raízes? 18 A comunidade
atlântica de valores, que se cristalizou em redor da NATO, é pouco mais que
uma fórmula de propaganda para ministros da defesa. A Europa de Adenauer
e de de Gaulle fornece apenas a superstrutura para a base de uma união comer-
cial. Como contra-imagem a esta Europa do Mercado Comum os intelectuais
de esquerda esboçaram há pouco tempo um outro projecto.
18 C f. J. Habermas, «Koennen komplexe Gesellschaften eine vernuenftige Identitaet ausbilden ?»

(Poderão sociedades complexas constituir uma identidade racional?, in Zur Rekonstruktion des His-
torischen Materialismus (Para a reconstrução do materialismo histórico), Frankfurt, 1976, pp. 92
e segs.
334
O sonho de uma tal identidade europeia completamente diferente, que

assume decididamente a herança do racionalismo ocidental, forma-se num
momento em que os Estados Unidos, sob o estandarte de uma «segunda revolu-
ção americana», se preparam para cair de novo nas ilusões do primeiro moder-
nismo. Nas utopias da ordem dos velhos romances políticos, as formas de vida
racionais entram numa simbiose ilusória com a dominação técnica da natureza
e a mobilização sem escrúpulos da força social do trabalho. Esta equiparação
da felicidade e da emancipação com o poder e a produção irritou desde início
a autocompreensão da modernidade - e chamou à ordem do dia duzentos
anos de crítica da modernidade.
Mas o mesmo gesto utópico de dominação, no mau sentido, continua agora
a viver numa caricatura que mobiliza as massas. A science fiction da guerra das
estrelas é óptima para os planeadores da ideologia para, com a visão macabra
de um cosmos militarizado, desencadear um impulso inovador que carregue o
colosso do capitalismo mundial até à próxima vaga tecnológica. A Europa só
encontrará o caminho para uma nova identidade quando opuser a este curto-
-circuito entre crescimento económico, corrida armamentista e «velhos valores»,
a visão de uma libertação dos constrangimentos sistémicos que nos auto-impu-
semos, quando colocar um fim à confusão segundo a qual o conteúdo norma-
tivo da modernidade, nutrido em mundos da vida racionalizados, poderia ser
liberto em sistemas cada vez mais complexos. Que a capacidade internacional
de concorrência - nos mercados ou no cosmos - é imprescindível para a mera
sobrevivência, é uma das certezas quotidianas em que se condensam os cons-
trangimentos sistémicos. Cada um justifica a expansão e a intensificação das
próprias forças com a expansão e a intensificação das forças do outro, como
se não fossem as regras de jogo social-darwinistas que estão na base do jogo
de forças . A Europa moderna criou os pressupostos espirituais e os fundamen-
tos materiais para um mundo em que esta mentalidade ocupou o lugar da ra-
zão - este é o núcleo verdadeiro da crítica da razão exercida desde Nietzsche.
Quem, se não a Europa, poderia retirar das suas próprias tradições o discerni-
mento, a energia, a coragem para a visão - tudo o que fosse necessário para
retirar uma força forjadora de mentalidades das premissas que já há muito dei-
xaram de ser metafísicas, das premissas metabiológicas de uma coerção que
cega e que obriga à conservação e ao incremento do sistema?
EXCURSO SOBRE O MODO COMO A TEORIA DOS SISTEMAS

DE LUHMANN SE APROPRIA DA HERANÇA DA FILOSOFIA DO SUJEITO
N. Luhmann apresentou o «esboço» de uma teoria universal da socie-

dade 19. Deste modo, ele faz o balanço provisório de uma ampla expansão
19 N. Luhmann, Soziale Systeme (Sistemas sociais ), Frankfurt, 1984.
335
da teoria, que ocorreu durante décadas, de modo que o projecto se torna visível
na sua totalidade. Em todo o caso, pensa-se perceber melhor o que nela se
passa. O empreendimento de Luhmann procura menos um vínculo à tradição
especializada da teoria social desenvolvida desde Comte até Parsons do que à
história dos problemas da filosofia da consciência desde Kant até Hegel. Esta
teoria dos sistemas não conduz a sociologia pela senda segura da ciência, ela
apresenta-se antes como sucessora de uma filosofia que se dispensou. Ela quer
herdar conceitos fundamentais e formulações de problemas da filosofia do
sujeito e, ao mesmo tempo, ultrapassar a capacidade de resolução de problemas
daquela. De modo que ela procede a uma mudança de perspectiva que torna
inútil a autocrítica de uma modernidade em luta consigo mesma. A teoria sisté-
mica da sociedade, aplicada a si mesma, não pode deixar de ter uma atitude
afirmativa face ao incremento em complexidade das sociedades modernas.
A mim interessa-me agora saber se com esta reorientação da herança da filoso-
fia do sujeito, efectuada de modo distanciado, os problemas característicos da
herança transitam para a teoria dos sistemas, nomeadamente aqueles que desde
a morte de Hegel provocaram a dúvida, acima explicada, acerca da razão cen-
trada no sujeito como princípio da modernidade. 20
Se se quiser aplicar o conceito de sistema desenvolvido em contextos ciber-

néticos e biológicos sem perda de nível para o conceito de sujeito do conheci-
mento desenvolvido desde Descartes até Kant, tem de se proceder às seguintes
alterações. No lugar da relação exterior-interior entre o sujeito cognoscente e
o mundo - como globalidade dos objectos conhecíveis - aparece a relação
sistema-ambiente. Para os esforços da consciência do sujeito o conhecimento do
mundo e o conhecimento de si mesmo constituíam o problema de referência.
Agora este problema é subordinado ao da conservação e alargamento do con-
teúdo do sistema. A auto-referencialidade do sistema foi decalcada da do
sujeito. Os sistemas não se podem reportar a outra coisa sem se reportarem a
si mesmos e de se certificarem de si mesmos de modo reflexivo. No entanto,
o «si-mesmo» do sistema distingue-se do do sujeito em virtude de não se aden-
sar no «eu» do «eu penso» aperceptivo que, segundo a formulação de Kant,
tem de poder acompanhar todas as minhas representações. A teoria dos sistemas
tem de manter afastadas do «si-mesmo» da auto-referencialidade todas as cono-
tações de uma identidade produzida por esforço sintético da autoconsciência.
zo Tendo sido já várias vezes sujeito a esta prova, sei, naturalmente, que não se faz justiça à
riqueza de uma teoria quando a abordamos rigorosamente segundo um único aspecto; porém, é apenas
segundo este aspecto que ela tem interesse no nosso contexto.
336
Auto-referencialidade caracteriza cada um dos esforços sistémicos no seu modus

operativo; mas das auto-referências pontuais não emerge nenhum centro onde
o sistema se torne presente para si mesmo e onde saiba de si mesmo na forma
da autoconsciência. Deste modo o conceito da reflexividade [Reflexivitãt] é dis-
sociado do da consciência. Então é claro que ele necessita de um equivalente
para o substrato da consciência daquela auto-referencialidade pela qual é carac-
terizado o grau da vida social-cultural. Como conquista emergente que corres-
pende à consciência. Luhmann introduz uma concepção peculiar de «sentido».
Nisso, ele serve-se da descrição fenomenológica de Husserl, para o qual o signi-
ficado de uma expressão simbólica remete para uma intenção subjacente;
«intenção» é, face ao «significado», o conceito mais primitivo. De modo cor-
respondente, Luhmann define «sentido» de uma maneira pré-linguística como
contexto de remissão de possibilidades actualizáveis relativo à intencionalidade
da vivência e da acção. No lugar de sujeitos capazes de autoconsciência apare-
cem sistemas que transformam ou utilizam sentidos.
Desta substituição de conceitos, que conserva algumas figuras de pensa-
mento da filosofia da consciência na forma de analogias estruturais, decorrem,
sobre o fundo do percurso do pensamento desde Kant até Marx passando por
Hegel, consequências reveladoras. A primeira respeita à reviravolta empírica da
abordagem desenvolvida na filosofia transcendental. A relação sistema-mundo
circundante é sem dúvida pensada de acordo com o modelo de um mundo
constituído pela consciência transcendental. Demarcando-se do seu meio cir-
cundante, ele constitui-o como um horizonte de sentido, para ele, universal.
Mas sistemas transformadores de sentido só aparecem no plural; surgem e
mantêm-se sob as condições extremas e contingentes de um meio circundante
supercomplexo e não estão em geral harmonizados antecipadamente como
sujeitos empíricos na forma da unidade de uma consciência transcendental. No
lugar de um mundo fundamentado de modo transcendental aparecem os muitos
meios circundantes sistemicamente relativos 21. O representante da teoria dos
sistemas encontra à sua frente muitas relações sistema/mundo circundante no
seu domínio de objectos. Nessa medida, para ele a diferença entre transcenden-
tal e empírico perde o seu significado.
Em segundo lugar, com esta decisão a teoria dos sistemas ultrapassa, de
modo semelhante como o fez Hegel no seu tempo, os limites do idealismo
subjectivo. Hegel tinha não só aberto o acesso à dimensão temporal da história
da génese do sujeito transcendental; ele tinha também visto a estrutura funda-
mental da autoconsciência, incorporada para lá do sujeito cognoscente, no
campo do espírito objectivo (e do espírito absoluto). Não é apenas o espírito
subjectivo que se distingue por traços de subjectividade, é também o espírito
21 «Todo o sistema auto-referencial só tem o contacto com o meio circundante que ele próprio
se proporciona, não tendo qualquer meio circundante em si.>> (N. Luhmann, 1984, p. 146).
337
objectivo (e o espírito absoluto). Como Hegel o fez com o conceito de espírito,

assim também Luhmann ganha a liberdade de movimentos com o conceito de
sistema transformador de sentidos para submeter a sociedade como sistema
social a uma investigação semelhante à da consciência como sistema psíquico.
Sistemas transformadores de sentido reduzem-se tão pouco a sistemas depen-
dentes da consciência como o espírito se reduz ao espírito subjectivo. Por outro
lado, as premissas empíricas requerem uma linha nítida de separação entre
acontecimentos internos ao sistema e aqueles que ocorrem no meio circundante
do s~stema. Por isso, todos os sistemas fo; jam meios circundantes uns para os
outros e reforçam reciprocamente a complexidade do meio circundante que eles
têm de superar a cada momento. Eles não se podem associar entre si como
sujeitos em agregados constituindo sistemas de nível superior; nem sequer estão
à partida inseridos como momentos numa tal totalidade. Neste sentido, a teoria
do sistema não dá o passo do idealismo subjectivo para o objectivo.
Em terceiro lugar, porém, há um paralelo em relação a Marx, o qual substi-
tuiu a «autoconsciência» pela «praxis» e conferiu ao processo de formação do
espírito uma orientação naturalista. O trabalho social deveria mediar o processo
de troca de substâncias entre o «género humano» e a natureza exterior, objecti-
vada em meio circundante. Assim, o processo circular que parte do dispêndio
da força de trabalho e que retoma por meio da produção e do consumo dos
bens produzidos à regeneração da força de trabalho é representada como auto-
criação reprodutiva da espécie humana. Este é analisado pela teoria dos siste-
mas como um caso especial de autopoiesis. O que, segundo Marx, tinha o valor
de reprodução material da sociedade é válido para sistemas auto-referenciais em
geral; cada elemento utilizado no sistema tem de ser produzido por este mesmo
sistema e não pode ser retirado «já pronto para uso» do meio circundante.
A auto-referencialidade das operações dos sistemas transformadores de sentido
tem, em primeira linha, o sentido prático da autocriação , não o sentido teórico
da auto-actualização.
Sob esta premissa, a teoria dos sistemas também partilha com a teoria mar-
xista da sociedade a reflexão em relação ao próprio contexto da sua génese e
da sua utilização. Os produtos do conhecimento da teoria dos sistemas reflec-
tem-se na qualidade de parte integrante e função dos processos sociais para os
quais ela, ao mesmo tempo, é dirigida como seu objecto. A diferença é, porém,
que a teoria marxista atém-se a um conceito de razão que lhe permite deduzir
a conexão interna entre auto-reflexão e validade da verdade por via de uma
emancipação dos poderes da natureza exterior e interior 22. A teoria dos siste-
mas permite que os actos do conhecimento, até mesmo os seus próprios, se
integrem num esforço sistémico de superação da complexidade e, deste modo,
22 J. Habermas, Erkenntnis und Interesse (Conhecimento e interesse), Frankfurt, 1968, pp. 59

e segs.
338
priva o conhecimento de todo o momento de incondicionalidade. A teoria dos

sistemas entende-se como análise funcional e, graças ao problema referencial
escolhido com este método, sabe-se inserida sem sutura nas conexões funcionais
da auto-afirmação sistémica - sem a intenção e a força de, de algum modo,
transcender estas conexões 23.
A transição reflectida filosoficamente para o paradigma sistémico tem, em
quarto lugar, por consequência, uma extensa revisão da conceptualidade da tra-
dição ocidental que se fixa no ser, no pensamento e na verdade. O quadro de
referência não-ontológico torna-se nítido quando se torna claro que a pesquisa
da própria teoria dos sistemas é entendida como um subsistema (do sistema da
ciência e da sociedade) a que corresponde um meio circundante próprio. Neste
meio circundante as relações dadas sistema/mundo-circundante forjam a com-
plexidade que a teoria dos sistemas tem de entender e elaborar. Deste modo, as
premissas ontológicas de um mundo do existente [Seienden] ordenado de modo
racional e que se comporta a si mesmo, bem como as premissas epistemológicas
de um mundo, relativo a sujeitos do conhecimento, de objectos representáveis
ou as premissas semânticas de um mundo vinculado a proposições assertóricas
sobre factos existentes, é privado de valor num ápice. Todas as premissas que,
na metafísica, na teoria do conhecimento ou na análise da linguagem, postulam
o carácter inultrapassável de uma ordem cósmica, das relações sujeito-objecto
ou da relação entre proposições e factos, são postas de lado sem discussão.
A teoria dos sistemas de Luhmann procede a um movimento de pensamento
que passa da metafísica para a metabiologia. Por muito casualmente que possa
ter surgido a palavra «metafísica», podia-se atribuir-lhe o significado de um
pensamento que parte do «para nós» dos fenómenos físicos e perscruta o que
está por detrás deles. «Metabiológico» podemos então denominar um pensa-
mento que parte do «para si» da vida orgânica - e perscruta que está por trás
dela -, refiro-me aos fenómenos fundamentais, descritos de modo cibernético,
da auto-afirmação de sistemas auto-referentes face a um mundo supercomplexo.
A diferença mantida pelo próprio sistema em relação ao meio circundante
é colocada como inultrapassável. A autoconservação do sistema que se incre-
menta a si mesma substitui, no que respeita ao ser, ao pensamento ou à expres-
são, a razão determinada. Com esta premissa Luhmann ultrapassa também uma
crítica à razão que pretende desmascarar o poder da auto-afirmação como
sendo este a essência latente de uma razão centrada no sujeito. Sob o nome da
racionalidade sistémica, a razão liquidada como irracional assume precisamente
esta função: ela é o conjunto das condições proporcionadoras da conservação
do sistema. A razão funcionalista expressa-se no autodementi irónico de uma
razão que se limita a reduzir a complexidade. Atrofiada em virtude do quadro
23 Neste aspecto Luhmann segue Nietzsche e não a filosofia do sujeito, cf. supra, p. 323, nota
de rodapé n.0 8.
339
metabiológico de referência não suplantar, mas antes iludir a limitação logocên-

trica da metafísica, da filosofia transcendental e da semântica - como o faz
a teoria da comunicação com o seu conceito desenvolvido a partir de funções
da linguagem e de aspirações de validade da razão comunicativa. Nesta questão
nada é alterado pela promoção da «vida» ao nível de organização do «sentido».
Pois, com o conceito de- sentido concebido funcionalmente, como veremos, é
dissolvida a conexão interna entre o significado e a validade. É como em Fou-
cault: da verdade (e, em .geral, da validade) apenas interessam os efeitos do
tomar-por-verdadeiro [Für-Wahr-Halten].
Finalmente, a passagem do sujeito para o sistema tem ainda uma quinta
consequência que é relevante no nosso contexto. Com o conceito de sujeito é
atribuído a toda a auto-referência possível um si-mesmo constituído no saber-
-se-a-si. Também à autodeterminação e à auto-efectivação é inerente aquela
força centrípeta que faz com que todos os movimentos do espírito culminem
e alcancem o repouso apenas na autoconsciência. Porém, logo que o sistema
ocupa na auto-referência o lugar do «si-mesmo», decai a possibilidade de uma
sinopse centralizadora do todo no saber-se-si; a estrutura da auto-referência
atém-se apenas ainda a um elemento singular. Ela assegura a coesão do sis-
tema, simultaneamente aberto para o meio circundante, não por meio de um
centro, mas por ligações à periferia: «Ü si-mesmo da auto-referência nunca é
a totalidade de um sistema fechado e nunca é o próprio facto da referência»
- a automediatização elevada por Hegel ao absoluto - «'frata-se sempre ape-
nas de momentos do contexto de constituição de sistemas abertos que compor-
tam a sua autopoiesis ... A legitimidade para falar aqui da auto-referência (par-
cial ou concomitante) decorre do facto de se tratar de condições da
possibilidade de uma autoprodução autopoiética. » (630)
Esta auto-evanescência dos sistemas auto-referentes reflecte-se agora no
carácter acêntrico das sociedades que se adaptaram na sua totalidade à diferen-
ciação funcional: «Isso tem como consequência o facto de já não poder ser
estabelecido um ponto de vista do qual o todo, chame-se-lhe Estado ou socie-
dade, possa ser correctamente observado.» (ibidem). A unidade das sociedades
modernas, da perspectiva dos seus sistemas parciais, apresenta-se em cada
momento de maneira diferente. A perspectiva central de uma autoconsciência
sistémica da globalidade da sociedade não pode existir, até mesmo por razões
analíticas. Se, porém, as sociedades modernas já não têm a possibilidade de
formar uma unidade racional, falta todo e qualquer ponto de referência para
uma crítica da modernidade. Mesmo que se quisesse manter esta crítica sem
direcção, ela teria de fracassar perante a realidade de um processo social de
diferenciação que ultrapassou há muito as antigas concepções europeias de
razão. É certo que é precisamente no pathos de Luhmann, neste sentido da rea-
lidade associado às racionalidades parciais institucionalizadas, que se nos
defronta uma herança muito alemã, transportada pelos hegelianos de direita,
após se tornarem cépticos, até Gehlen. Olhemos mais uma vez para trás.
340
Uma vez que a auto-referência pensada à maneira da filosofia do sujeito

pressupõe a identidade do sujeito que sabe de si mesmo como ponto mais ele-
vado de referência, o movimento do pensamento desde Kant até Hegel pode-se
reportar a uma lógica interna: no fim de contas, a diferença entre a síntese
geradora da unidade e a variedade que é concebida ao seu abrigo requerem
também uma identidade última que abranja a identidade e a não-identidade.
Isto era o tema do escrito de Hegel acerca da diferença. Partindo da mesma
perspectiva conceptual Hegel assimilou a experiência fundamental da moderni-
dade cultural e social - tanto a exigência desmedida feita à capacidade de pres-
tação social-integrativa dos antigos mundos da vida europeus por meio da crí-
tica da religião feita pelo iluminismo, como a urgência das relações sociais
reificadas sistemicamente na economia capitalista e no Estado burocrático.
O facto de que a razão deveria ingressar no papel social-integrativo da religião,
surgiu como motivo fundamental da filosofia da conciliação e simultanea-
mente, de uma experiência contemporânea da crise e daquela tendência latente
na filosofia do sujeito. O diagnóstico da época deve a sua concepção particular
do problema a uma dialéctica da objectivização que está contida no conceito
da filosofia do sujeito da autoconsciência e que foi pela primeira vez traba-
lhado por Fichte. Porque a auto-reflexão tem de transformar algo em objecto
que, como fonte espontânea de toda a subjectividade se escapa à forma dos
objectos, a razão conciliadora não deve ser entendida segundo o modelo da
auto-referência objectivizada do sujeito cognoscente, portanto, não como na
«filosofia da reflexão». Senão seria suposta uma capacidade finita de modo
absoluto e o lugar da razão usurpado pelo entendimento idolatrado. De acordo
com este modelo, Hegel entendeu as abstracções da vida espiritual e social
como algo «positivo». Elas só poderiam ser superadas pela via da auto-reflexão
radicalizada - por um movimento que possui o seu telos no saber absoluto,
no saber-se a si mesmo do todo.
Porque com a transição do sujeito para o sistema o «si-mesmo» da auto-
-referência se torna obsoleto, a teoria dos sistemas não dispõe de nenhuma
figura de pensamento que corresponda ao acto lesado e reprimido da reificação.
No conceito de auto-referência característico da filosofia do sujeito está contida
estruturalmente a reificação da subjectividade como possibilidade de erro. Um
erro categoria! comparável poderia consistir aqui no facto de um sistema se
entender erradamente a si mesmo como meio circundante; mas esta possibili-
dade está excluída pela definição. Os processos de demarcação que estão asso-
ciados a toda a formação de sistemas não podem ser identificados com as
conotações de «exclusão» ou de «proscrição». É um processo inteiramente nor-
mal que um sistema, ao formar-se, comporte a certa distância algo como o seu
meio circundante. Considerada historicamente a afirmação do estatuto do tra-
balhador assalariado e o surgimento de um proletariado agrícola, o abrangi-
mente de toda a população por administrações centralizadas não se processou
341
de maneira indolor. Mas a teoria dos sistemas tinha de, mesmo se se pudesse
elevar tais processos a fórmulas problemáticas, contestar às sociedades moder-
nas a possibilidade de uma percepção da crise que não fosse logo desvitalizada
na perspectiva de um sistema parcial especial.
Se sociedades desdiferenciadas funcionalmente não dispuserem de identi-
dade também não podem constituir nenhuma identidade racional: «Racionali-
dade social requereria que os problemas do meio circundante desencadeados
pela sociedade, na medida em que voltam a afectar a sociedade, fossem reflecti-
dos no sistema social, i. e., introduzidos no processo social de comunicação.
Isto pode acontecer, em extensão limitada, em todo o sistema funcional -
assim, quando os médicos são confrontados com as doenças que eles próprios
provocaram. Mais típico é, porém, que um sistema funcional sobrecarregue o
meio circundante de outros sistemas funcionais. Principalmente, o que faz falta
é um subsistema social para a percepção das interdependências do meio circun-
dante. Tal subsistema não pode existir a par da diferenciação social; pois isso
significaria que a própria sociedade ocorre outra vez na sociedade. O princípio
de diferenciação torna, ao mesmo tempo, a questão da racionalidade mais
urgente- e mais insolúvel.» (645) Não sem ironia, Luhmann recusa as respecti-
vas tentativas de resolução da filosofia do sujeito: «Üs espíritos simples querem
fazer intervir aqui a ética. Melhor não será o Estado de Hegel. E tão-pouco
a esperança marxista da revolução.» (599)
Acima (na lição xu), explicámos as razões que falam contra a construção
de uma consciência socioglobal a partir da filosofia do sujeito. Se os indivíduos
são inseridos e submetidos como partes no sujeito de nível superior da socie-
dade enquanto todo, surge um jogo de resultado nulo no qual os fenómenos
modernos, como os crescentes espaços de manobra e de movimento e os cres-
centes níveis de liberdade dos indivíduos, não podem ser acolhidos correcta-
mente. Dificuldades são provocadas também por uma consciência socioglobal
que é representada como a auto-reflexão de um macro-sujeito. Em sociedades
diferenciadas ocorre um conhecimento exigente, orientado para a totalidade da
sociedade, se necessário em sistemas de saber especializados, mas não no centro
da sociedade na qualidade de um saber da sociedade inteira sobre si mesma.
Em todo o caso, encontrámos uma estratégia conceptual alternativa que nos
salvaguarda de ter de abandonar a concepção de uma auto-representação da
sociedade em geral. Esferas públicas podem ser entendidas como intersubjecti-
vidades de nível superior. Nelas podem articular-se autodefinições colectivas
que forjem a identidade. E na esfera pública superiormente agregada também
se pode forjar uma consciência socioglobal. Esta não precisa então de satisfazer
a exigência de precisão que a filosofia do sujeito tem de colocar à autoconsciên-
cia. Não é a filosofia nem a teoria social o local onde se concentra o saber da
sociedade acerca de si mesma.
É por meio desta consciência comum, por muito difusa e em si controversa
342
que seja, que a sociedade global pode ganhar, de modo normativo, distancia-
mento de si própria e reagir a percepções de crise, por conseguinte, conseguir
precisamente o que Luhmann lhe recusa como possibilidade pertinente: «Ü que
significaria se a sociedade moderna se questionasse sobre a sua racionalidade»
é, para Luhmann, óbvio; cada passo da reflexão tornaria «a questão da racio-
nalidade ao mesmo tempo mais urgente e mais insolúvel». Por isso, ela não
deveria ser colocada: «Ü perfil do problema da racionalidade não nos diz que
a sociedade teria de resolver problemas deste formato para garantir a sua sobre-
vivência. Para a sobrevivência é suficiente a evolução.» (654)
Os processos de formação da opinião e da vontade, agregados a nível supe-
rior e condensados publicamente, mas próximos do mundo da vida, deixam
transparecer um entrosamento estreito entre socialização e individuação, entre
identidade do eu e identidade de grupo. Luhmann, que não tem à disposição
a concepção da intersubjectividade gerada por meio da linguagem, só pode
imaginar uma tal engrenagem de acordo com o modelo de inclusão das partes
contidas no todo. Esta figura de pensamento considera ele «humanista» 24 e
dela se distancia. É justamente a proximidade da filosofia do sujeito que incita,
como mostra o exemplo de Parsons, a imitar simplesmente o modelo clássico
e a instituir o sistema social (em Parsons: o sistema da acção) como um todo
que contém os sistemas físicos na qualidade de subsistemas. Assim, as falhas
assinaladas com razão em relação à filosofia do sujeito seriam transferidas para
a teoria dos sistemas. Por isso, Luhmann decide-se por uma solução de cujo
alcance teórico-estratégico ele tem consciência: «Se se encarar o homem como
parte do meio circundante da sociedade (em vez de parte da própria sociedade)
são alteradas todas as premissas do questionamento tradicional, bem assim
como as premissas do humanismo clássico.» (288) E, inversamente: «Quem se
atém a esta(s) premissa(s) e procura representar (com elas) um conteúdo huma-
nista tem, por isso, de aparecer como adversário da aspiração universalista da
teoria dos sistemas.» 25 (92)
De facto, este anti-humanismo metódico não se dirige contra uma figura de
pensamento falhada por incluir partes concretistas [Konkretistische] no todo,
mas contra uma «intenção humanista» que também pudesse passar sem o con-
cretismo do todo e das suas partes; refiro-me à «intenção» de conceptualizar
a sociedade moderna de modo a que para ale a possibilidade de, nesse todo,
ganhar distanciamento de si própria de modo normativo e de, nos processos de
comunicação de nível superior da esfera pública, elaborar percepções de crise,
24 Luhmann acentua «que para a tradição humanista o homem se encontra dentro e não fora
da ordem social. Ele passava por parte integrante da ordem social, por elemento da própria socie-
dade. Se era denominado indivíduo era porque ele era um elemento último que não podia ser divi-
dido». (Luhmann, 1984, p. 286).
25 Afecções de um anti-humanismo normativo, como as que marcaram a obra de Gehlen, estão
em Luhmann completamente ausentes.
343
não seja prejudicada logo de modo negativo pela escolha dos conceitos funda-
mentais. O constructo de uma esfera pública que pudesse preencher esta fun-
ção, como é óbvio, já não tem lugar a partir do momento que o agir comunica-
cional e o mundo da vida partilhado intersubjectivamente deslizem entre tipos
de sistemas que, como os sistemas psíquico e social, formam uns para os outros
meios circundantes e mantém relações recíprocas de carácter mais exterior.
11
O fluxo das actas entre as repartições ministeriais, por um lado, e por outro,
a consciência de um Robinson dentro de uma cápsula como que numa mónada,
fornecem as representações directoras para a desconexão conceptual do sistema
social e psíquico, onde um deve basear-se apenas na comunicação e o outro
apenas na consciência 26.
Nesta separação abstracta do sistema psíquico e do sistema social afirma-se
igualmente uma herança da filosofia do sujeito: a relação sujeito-objecto ofe-
rece tão poucas ligações conceptuais à intersubjectividade genuinamente linguís-
tica do acordo e do sentido, partilhado de modo comunicacional, como a rela-
ção sistema/ mundo-circundante. Todavia, Luhmann oscila entre a construção
da intersubjectividade partindo do entrosamento de perspectivas individuais
dependentes dos sujeitos - uma transformação teorético-evolutiva das soluções
da filosofia do sujeito propostas por Fichte e Husserl - e, por outro lado, da
idêntica origem evolucionária da consciência individual e do sistema auto-
-suificiente de perspectivas. 27.
26 Luhmann, 1984, p. 142: «0 sentido pode inserir-se numa sequência que se prende com o sen-
timento vital do corpo e que, posteriormente, aparece como consciência. Mas o sentido também se
pode inserir numa sequência que envolve o entender de outros e que, assim se manifesta como comu-
nicação.»
27 Em várias passagens, Luhmann parte da premissa de que, na série evolucionária, os sistemas
psíquicos ocupam uma posição entre os sistemas orgânicos e os sociais e que, por conseguinte, são
geneticamente «anteriores» aos sistemas sociais. São apenas os sistemas psíquicos que dispõem de
consciência, e as pessoas como portadoras de consciência são subjacentes aps sistemas (pp. 244 e
segs.). Esta imagem aparece, particularmente, no contexto da reflexão que respeita à autocatálise dos
sistemas sociais. Se a ordem social (segundo Lewis) é estabelecida quando um dos autores, concebido
de modo solipsista, quebra, por meio da autofixação unilateral, o círculo vicioso da contingência
dupla, têm de ser postuladas pessoas ou <<portadores de consciência» que, antes de toda a participa-
ção em sistemas sociais, são capazes de enunciar juízos e ter decisões - é só a partir desta <<reali-
dade físico-químico-orgânico-psíquica» que se destaca então o sistema social emergente (pp. 170 e
segs.). De outro modo, se ambos os tipos de sistemas se têm de distinguir face aos sistemas orgâni-
cos, em igual medida, pela conquista emergente da transformação do sentido, eles não podem estar
em ramificações diferentes da escada evolutiva. Assim, noutras passagens (pp. 141 e segs.), Luhmann
fala de uma co-evolução, de uma formação co-originária de sistemas transformadores de sentido que
se pressupõem reciprocamente (no seu meio circundante) e que se apoiam, por um lado, na consciên-
cia e, por outro, na comunicação.
344
Também esta segunda concepção enferma, como a clássica, da falta de con-

ceitos apropriados da teoria da linguagem. Luhmann tem de introduzir o «sen-
tido» como um conceito neutral face à «comunicação» e à «consciência», mas
de modo a que o sentido se possa ramificar em modos diferentes uns dos outros
quanto ao seu tipo de transformação do sentido. De resto, os sistemas que fun-
cionam na base da consciência e da comunicação não poderiam constituir mun-
dos circp.ndantes uns para os outros. Embora a teoria dos sistemas dê respostas
estruturalmente semelhantes a perguntas idênticas como o fazia nos seus tem-
pos a filosofia do sujeito, a teoria da sociedade encontra-se hoje perante uma
situação diferente. Não só na tradição das ciências do espírito de Humboldt,
também na filosofia analítica da linguagem, bem assim como no pragmatismo
e no estruturalismo (que por intermédio de G. H. Mead e C. Lévi-Strauss sem-
pre exerceram sobre a teoria da sociedade uma grande influência) foi desenvol-
vido o estatuto supra-subjectivo face aos sujeitos da linguagem, preponderante.
Sobre este fundo da teoria da história torna-se claro o fardo de consequências
com que uma teoria é sobrecarregada ao distribuir estas estruturas linguísticas,
que abrangem o aspecto psíquico e o aspecto social, por dois sistemas diferen-
tes. Agora que os contornos da teoria luhmanniana se desenham com maior
nitidez também se vê quantas energias têm de ser despendidas para superar os
problemas que decorrem desta decisão fundamental.
Estruturas supra-subjectivas da linguagem iriam entrosar a sociedade e os
indivíduos entre si de um modo demasiado estreito. Uma intersubjectividade da
compreensão mútua entre actores produzida por via de expressões com signifi-
cados idênticos e aspirações de validez criticáveis seria um elo demasiado forte
entre sistema social e psíquico, bem como entre sistemas psíquicos diversos. Os
sistemas só devem ter influência uns sobre os outros de modo contingente; ao
seu movimento falta toda e qualquer regulação interna. Por isso, Luhmann tem
de começar por reduzir a linguagem e o agir comunicacional a formatos tão
pequenos que não lhe permitem ver o entrosamento interno entre reprodução
cultural, integração social e socialização.
Perante o conceito de sentido introduzido de modo fenomenológico, é atri-
buído à expressão linguística um estatuto subalterno. A linguagem serve apenas
para a generalização simbólica de eventos semânticos preponderantes; ela como
que atomiza a corrente de vivências em identidades reconhecíveis (136 e
segs.) 28. A linguagem permanece secundária face à consciência. A vida solitá-
ria da alma, inclusivamente do pensamento discursivo, não tem desde início a
forma de uma linguagem. A estruturação linguística articula por meio de cesu-
ras apenas o curso espontâneo da consciência e confere-lhe a capacidade de for-
mação de episódios (367 e segs.) Além disso, a linguagem não é constitutiva
28 Em aberto permanece, obviamente, o modo como o sentido pré-linguístico pode ser colocado
antes da estrutura intencional da consciência.
345
em relação a processos de compreensão mútua; ela também opera «no espírito»

antes de toda e qualquer comunicação. Na medida em que a língua participa
na organização de sucessões de representações e de processos mentais, ela não
funciona de modo algum como derivado interiorizado da fala (137, 367). Cada
uma destas teses é altamente controversa; elas tinham de estar fundamentadas
em contextos especiais da filosofia da linguagem. Em todo o caso, estas ques-
tões não podem ser resolvidas com referências fenomenológicas ou mesmo com
definições.
É certo que a estratégia de Luhmann é clara: se se esgotar o contributo dos
símbolos linguísticos no que se refere ao articular, abstrair e generalizar de pro-
cessos da consciência e de conexões semânticas pré-linguísticas, a comunicação
executada com meios especificamente linguísticos não pode ser explicada por
condições de possibilidade especificamente linguísticas. E se a linguagem não
for mais considerada como uma estrutura que proporciona a ligação interna
entre compreensão do sentido, significado idêntico e validade intersubjectiva, a
compreensão de expressões com significado idêntico, o consenso (ou a dissen-
ção) sobre a validade de expressões linguísticas, a similitude de um contexto de
sentido e de remissão partilhado intersubjectivamente, i. e., a participação
comunicacional num mundo da vida representado na imagem linguística do
mundo, também não pode ser representada à maneira da análise da linguagem.
Os aspectos da intersubjectividade criada pela linguagem têm, ao invés, de ser
derivados, como artefactos autoconstituídos, das reacções recíprocas de siste-
mas transformadores de sentido. Luhmann serve-se aqui de conhecidas figuras
empíricas de pensamento.
É assim, por exemplo, que a compreensão do sentido, abaixo do nível da
compreensão linguística, nasce a partir da observação recíproca bilateral de sis-
temas psíquicos que sabem que cada um deles opera de modo auto-referencial
e que, por isso, cada um deles ocorre no mundo circundante percepcionado por
outro sistema. Assim, desenvolve-se uma espiral de reflexos, iterados arbitraria-
mente, a partir das próprias observações do sistema e das de sistemas alheios.
Por via da observação do observar recíproco forma-se então uma compreensão
para as diferenças entre perspectivas de apreensão. Esta dimensão social do sen-
tido não aparece pela convergência de horizontes de entendimento que se unem
em redor de significados idênticos e aspirações de validade reconhecidas inter-
subjectivamente e que se fundem por via de algo intencionado ou dito. Entre
sistemas psíquicos diferentes não pode edificar-se nenhum terceiro, a não ser
um sistema social que tenha surgido de modo autocatalítico, que se inclui ime-
diatamente de novo em perspectivas de sistema próprias e se recolhe em pontos
de observação egocêntricos: «Para os poucos aspectos que têm importância na
relação (entre sistemas auto-referenciais que se observam mutuamente) pode
bastar a sua capacidade de transformação da informação. Eles permanecem
separados, não se fundem, não se entendem melhor do que anteriormente;
346
eles concentram-se naquilo que podem observar no outro, enquanto sistema-

-num-meio-circundante, na qualidade de input e output e aprendem em cada
momento de modo auto-referencial com a sua perspectiva própria de observa-
ção. Podem tentar influenciar aquilo que observam por meio da sua acção pró-
pria e podem aprender de novo com o feedback. Deste modo, pode constituir-se
uma ordem emergente... Denominamos esta ... «sistema social.» (157)
Os sistemas sociais transformam o sentido na forma da comunicação. Para
isso é usada a linguagem. Esta não põe à disposição expressões de significado
idêntico, pois permite apenas substituir sinais por sentidos. O sentido é como
sempre talhado à medida da diferença das perspectivas perceptíveis. Claro que
o alter e ego podem, «por meio do uso de sinais de sentido idêntico, ser refor-
çados na sua opinião de visarem ambos a mesma coisa». (220) A língua é tão
subalternizada como medium de comunicação que não é apropriada para supe-
rar o egocentrismo das perspectivas individuais do sistema por meio de uma
perspectiva de nível superior, comum e de carácter supra e inter-sistémico. !ao-
-pouco como vários sistemas dispõem dos mesmos significados, tão-pouco ter-
mina também a compreensão mútua num consenso strictu sensu. A separação
entre a dimensão social e a factual deve excluir precisamente aquilo que se é
· inclinado a aceitar como telos da linguagem: fundamentar a minha compreen-
são de uma coisa com referência à possibilidade de um consenso que nós visa-
mos conjuntamente sobre esta coisa. Assim, a validade de uma exteriorização
não se deve fundar no reconhecimento inter-subjectivo de aspirações susceptí-
veis de crítica à validade, mas num consenso que existe sempre apenas para o
ego ou apenas para o alter. A linguagem não oferece terreno sólido sobre o qual
o alter e o ego se possam encontrar num consenso sobre algo: «0 meu con-
senso é consenso apenas em relação ao teu consenso, mas o meu consenso não
é o teu consenso e não existem também quaisquer argumentos factuais ou
razões racionais que possam, em última análise, assegurar esta coincidência
(por sua vez: partindo da dimensão factual).» (113) O «imbrincamento»
da dimensão social e da dimensão factual, que permite pensar exactamente
nisso, é considerado por Luhmann como sendo o «erro cardinal» do huma-
nismo (119).
O complexo de problemas que até aqui considerámos, reporta-se em geral
ao facto de dissolver de modo empirista os fundamentos intersubjectivos de
processos de compreensão - o uso de expressões de significado idêntico e uma
formação de consensos na base de aspirações de validade - de modo a cortar,
com auxílio de um conceito minimalista de linguagem, as estruturas de inter-
subjectividade criadas linguisticamente. A consciência individual e a sociedade
só alcançam a autarquia característica dos sistemas individuais que podem
constituir mundos circundantes uns para os outros, se o seu intercâmbio não
é regulado por relações internas, se, por conseguinte, a cultura, a sociedade e
a pessoa não estão fixadas internamente às estruturas do mundo da vida.
347
Contudo, surge um segundo complexo de problemas derivados logo que o pri-

meiro foi trabalhado e foi assegurada a premissa de que sistemas psíquicos e
sociais só se reencontram de modo contingente, caindo no tipo de interdepen-
dências que decorrem de relações externas. Pois agora, aquilo que no primeiro
passo foi separado, tem de ser de novo ligado de modo gradual. Aquela engre-
nagem entre o indivíduo e a sociedade, entre a biografia individual e forma de
vida colectiva, a individuação e a constituição social, que explicámos sob os
aspectos da reprodução cultural, da integração social e da socialização a partir
da acção conjunta de componentes do mundo da vida entrosados internamente,
têm de ser tornados plausíveis com a ajuda de hipóteses suplementares tiradas
da malha das relações externas.
Este objectivo é servido, por exemplo, pelo conceito da interpenetração que
significa que dois sistemas, que constituem mundos circundantes um para o
outro, restringe espontaneamente os graus de liberdade de uma tal relação
externa para se tornarem, reciprocamente, dependentes um do outro. Existe
uma interpenetação social ou inter-humana quando «ambos os sistemas se pos-
sibilitam bilateralmente por meio da inserção da sua complexidade própria pré-
-constituída no outro» (290). É com a ajuda desta ideia que têm de ser explica-
das as relações íntimas ou as expectativas morais. Por conseguinte, é assim que
têm de ser explicados todos os fenómenos que nos deixam perplexos enquanto
se partir do facto de sistemas psíquicos e sociais não estarem desde início coor-
denados entre si. Sob esta premissa, o processo de socialização, por exemplo,
só pode ser entendido como esforço específico do sistema psíquico: «socializa-
ção é sempre auto-socialização» (327). Dificuldades semelhantes são criadas
pelo conceito de individualidade. Após a conexão interna entre socialização e
individuação ter sido rompida, o conceito de individualidade, rico em conteúdo
do ponto de vista normativo, só pode encontrar utilização como «formulário»
duplicável «da autodescrição» (360 e segs.).
A estratégia da formação de conceitos, que só posso recordar aqui de passa-
gem, explica-se a partir do facto de a teoria se envolver de modo cumulativo
nos problemas derivados que concernem a uma única decisão fundamental.
Com os aspectos do social e do psíquico, Luhmann como que disseca a vida
da espécie humana e dos seus exemplares para os distribuir por dois sistemas
exteriores um em relação ao outro, embora a conexão interna de ambos os
aspectos seja constitutiva para as formas de vida estruturadas pela linguagem.
É certo que indicações não podem substituir argumentos e contra-argumentos.
Mas já o nível, no qual poderiam ser trocados argumentos, não é fácil de esta-
belecer. Esta teoria dos sistemas não se insere propriamente, ao contrário da
autocompreensão do seu autor, no formato relativamente modesto de uma teo-
ria <<Universal na sua especialidade», talhada à medida de uma disciplina. Ela
não é sociologia propriamente dita, é antes comparável a esboços metateóricos
que preenchem funções de imagem do mundo.
348
Vejo a teoria de Luhmann como uma continuação engenhosa de uma tradi-

ção que marcou fortemente a autocompreensão dos tempos modernos europeus
e que, por seu turno, é reflexo do modelo selectivo do racionalismo ocidental.
A unilateralidade cognitivo-instrumental da racionalização cultural e social
encontrou expressão também nas tentativas filosóficas de estabelecer uma auto-
compreensão objectivista do homem e do seu mundo - inicialmente, em ima-
gens do mundo mecânicas, posteriormente, em imagens do mundo materialistas
e fisicalistas, que com teorias mais ou menos complexas reduziram o espiritual
ao corpóreo. Nos países anglo-saxónicos o materialismo analítico mantém ace-
sas até hoje discussões sobre a relação entre o espírito e o corpo; até hoje, con-
vicções fisicalistas e cienticistas de fundo apoiam a exigência de alienar, da
perspectiva de um observador das ciências naturais, tudo aquilo de que somos,
intuitivamente, conscientes - de nos compreendermos a partir dos objectos. Na
autocompreensão objectivista não se trata naturalmente desta ou daquela expli-
cação detalhada, mas do acto original de uma inversão da atitude natural face
ao mundo. O próprio mundo da vida deve ser inserido, deste modo, numa pers-
pectiva de auto-objectivação de modo a que tudo o que se nos revela dentro do
seu horizonte, normalmente de modo, por assim dizer, performativo, nos apa-
rece, do ponto de vista extramundano, como um acontecimento pura e simples-
mente sem sentido, exterior e fortuito, explicável apenas com os modelos das
ciências naturais.
Enquanto a mecânica, a bioquímica ou a neurofisiologia, forneceram lin-
guagens e modelos, tudo tinha de permanecer no plano das atribuições gerais
e abstractas e das discussões de princípios sobre o espírito e o corpo. Sistemas
de descrição provenientes das ciências da natureza estão demasiado afastados
das experiências do quotidiano para que possam ser apresentados de modo a
diferenciar autodescrições estranhas e a incluí-las na larga frente do mundo da
vida. Isso altera-se com a linguagem da teoria geral dos sistemas que se desen-
volveu a partir da cibernética e da aplicação dos seus modelos em diferentes
ciências biológicas. As concepções de modelos, feitas a partir da análise das
operações inteligentes e talhadas à medida da vida orgânica, aproximam-se, sig-
nificativamente, mais da forma social-cultural da vida do que as da mecânica
clássica. Como demonstram os surpreendentes resultados luhmannianos de tra-
dução, esta linguagem pode ser manipulada e alargada com tanta flexibilidade
que também pode fornecer descrições novas, não apenas objectivantes, mas
também objectivistas, para fenómenos subtis do mundo da vida. Há que tomar
em consideração que as teorias inovadoras sobre a sociedade sempre estiveram
inseridas, conjuntamente com os seus paradigmas, na própria sociedade, e que
nunca pertenceram exclusivamente ao sistema científico. Um efeito da objecti-
vação aparece, em todo o caso, na medida em que a teoria dos sistemas penetra
no mundo da vida, introduz neste uma perspectiva metabiológica, a partir da
qual ela própria aprende a entender-se a ela própria como um sistema inserido
349
num meio-circundante-com-outros-sistemas-num-meio-circulante - como se o

processo do mundo somente se processasse mediante diferenças sistema/ meio-
-ambiente.
Deste modo, a razão centrada no sujeito é substituída pela racionalidade sis-
témica. Assim, à crítica da razão realizada como crítica da metafísica e do
poder, de que fizemos uma retrospectiva nestas lições, escapa-lhe o objecto. Na
medida em que a teoria dos sistemas não oferece o seu contributo específico
de disciplina apenas dentro do sistema da ciência, mas penetra também no
mundo da vida, com a sua aspiração à universalidade, ela substitui as convic-
ções metafísicas de fundo por convicções metabiológicas. Assim, a polémica
entre objectivistas e subjectivistas perde a sua acutilância. Talvez a intersubjecti-
vidade gerada pela linguagem e os sistemas fechados de modo auto-referencial
sejap1 tópicos para uma controvérsia que aparece no lugar da problemática
agora desvalorizada do espírito e do corpo.
350
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«Quem quer que se interess~ pela filosofia eu-
ropeia contemporânea tem de ler este livro,
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Jurgen Habermas - O Discurso Filosófico Da Modernidade PDF

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ó. - *- • • 11 • * .

PUBLICAÇÕES DOM QUIXOTE

Biblioteca Nacional -Catalogação na Publicação

Habermas, Jürgen, 1929-

•· Reservados todos os direitos

© 1985, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main

Título original: Der Philosophische Diskurs der Moderne

1.• edição: Setembro de 1990

PREFÁCIO ...... .. ... ..... . .. ... ..... ................... ..... . . 11

([!) ~~nz;; ~~~~~~~~-~~~-~ :..~~~~~-~~~~~- .~-~. ~~Q·Ú~-~i;~~ 51

HEGELIANOS DE DIREITA E NIETZSCHE ... .. .. ... ..... . 57

l X. APORIAS DE UMA TEORIA DO PODER . . . . . . . . . . . . . . . . . .

~~a~~~;~Ú~~ ·r:r~~~~;~~~ -~~ ~~~~~~{~~~~-: :::::::: ~~~

~A modernidade - um projecto inacabado ~ era o título de um discurso que

I J. Habermas, Kleine politische Schriften (Pequenos escritos políticos) I-IV, Frankfurt/Main

Frankfurt/M., Dezembro de 1984

Na célebre nota prévia à colectânea dos seus ensaios sobre a sociologia da

1 M. Weber, Die protestantische Ethik (A ética protestante), Vol. I, Hamburgo, 1973.

zaram em volta do cerne organizatório da empresa capitalista e do aparelho

Foi na realidade a investigação da modernidade nos anos 50 e 60 que criou

- nidade adquirida den ro o horizonte da razão ocidental, torna-se então

mente numa orma anarq~ que a ideia de pós-modernidade se apresenta ~ J ·

fim do iluminismo e avançam para lá do horizonte da tradição da razão, de que

Hegel começou por utilizar o conceito de modernidade em contextos históri-

berta do i<Novo Mundo» bem como o Renascimento e a Reforma - os três

7 R. Koselleck, <<Neuzeit» (Idade Modem~), ibid. (1979), p. 314.

no futuro : «Não é difícil», escreve Hegel no prefácio à Fenomenologia do

10 G. W. F. Hegel, Suhrkamp-Werkausgabe (Obras escolhidas, ed. Suhrkamp), Vol. IIi, pp. 18 e

gado, ainda há poucos anos, a defender com grande dispêndio de argumentos

13 H . Blumenberg, Legitimitiit der Neuzeit (Legitimidade da Idade Moderna), Frankfurt/Main,

as expressões modernidade, Moderne, Modernitdt, modernité conservaram até

17 No que se segue baseio-me em H. R. JauiJ, «Literarische Tradition und gegenwiirtiges

sumado e fá-lo servindo-se do tema da «mimesis» tornado como que diáfano

A consciência da época expressa nas teses 26 de filosofia da história de

27 R. Koselleck <<Erfahrungsraum und Erwartungshorizont» (Espaço de experiência e horizonte

de expectativà), in: Koselleck (1979), p. 359.

e que tudo compreende reune o conjunto de factos, isto é, o curso objectivado

• N. trad: a expressão <<Wirkungsgeschichte» diz respeito às influências desencadeadas numa

[Wirkungsgeschichte]~ outro é o papel dominante do horizonte de expectativa

cepção. O facto do horizonte de expectativa e do potencial de experiência trans-

Hegel é o primeiro a elevar à categoria de problema filosófico o processo

30 Cf. a análise de H. Peukert «Aporie anamnetischer Solidaritãt» (Aporia da solidariedade

fim do séc. XVIII que O problema da aútocertificação da modernidade se torna

31 H., Vol. li, p. 20.

ideia que sabe de si própria 37. Os históricos acontecimentos-chave para o esta-

37 H ., Vol. XX, p. 458.

44 H ., Vol. XIII, p. 94.

Kant exprime o mundo moderno num edifício de pensamentos. Isto quer

tempor~neo Para Hegel um outro pressuposto que tem necessariamente de pre-

~sidir à ~mpre.sa da filosofia é o ·çonceito. ~o absolu o, colhido inicialmente-;~

47 H., Vol. li, p. 23.

----~ -~---- ~- - ---....

transforma-se, ironicamente, numa censura do filósofo à estreiteza de espírito

51 H ., Vol. 11, pp. 25 e segs.

II. O CONCEITO HEGELIANO DE MODERNIDADE

>J Ao analisar em 1802 os sistemas de Kant, Jacobi e Fichte sob o aspecto da

I H., Vol. II, pp. 287 e segs.

0'osto pelo entendimento, que se esgota na negação do finito: «Fixando-o (o

A intenção que eles atribuem a Jesus - «incutir moralidade na religiosidade

'2 H., Vol. 11, p. 21.

objectivos contrários - , nomeadamente, ou justificando a religião da razão,

~gi~~ do jov;~ -H~gel contra ~-ortodoxia e a religião da raz-ªº/

H., Vol. I, p. 103.

ó. - - • • 11 • .

([!) nz;; ~~~~-~-~ :..~-~- .~-~. ~~Q·Ú~-~i;~~ 51

a~;~Ú ·r:r;~ - ~~{-: :::::::: ~

~b~dia~ cons~i~ui~is» 14/~~jurídi