Sunteți pe pagina 1din 32

Ortodoxia, 1950, 4, pp.

559-609

ÎNVĂŢĂTURA DESPRE MAICA DOMNULUI


LA ORTODOCŞI ŞI CATOLICI

de Preot Prof. D. STĂNILOAE

Proclamarea recentă de către papa a dogmei înălţării Fecioarei Măria la cer cu trupul, ne
dă prilej să facem unele consideraţii asupra deosebirilor dintre mariologia ortodoxă şi cea
catolică şi asupra diferitelor semnificaţii ce stau la baza acestor deosebiri. Elementele comune ale
dogmei mariologiei ortodoxe şi catolice sunt: pururea fecioria Mariei (aeiparthenia), calitatea ei
de Născătoare de Dumnezeu (theotochia) şi cinstirea ei mai presus de toţi Sfinţii şi îngerii
(hyperdulia). Sunt cele trei elemente propovăduite de Apostoli şi aflătoare în Scriptură cu ocazia
descrierii evenimentului Buneivestiri. Dar catolicismul n'a rămas la aceste elemente comune, ci a
adăugat la ele câteva elemente noui, datorită cărora mariologia lui a ajuns să se deosebească de
mariologia ortodoxă. Acestea sunt: imaculata concepţie a Fecioarei Măria, care are caracter de
dogmă (dela 8 Decembrie 1854), calitatea ei de «împreună răscumpărătoare a neamului
omenesc» (corredemptrix), deocamdată numai în fază de doctrină teologică, dar cu perspectiva
de-a deveni în curând dogmă şi forma recentă de dogmă a învăţăturii despre înălţarea Fecioarei
cu trupul la cer, care ca credinţă neformulată dogmatic şi cu o nuanţă deosebită, e proprie şi
Bisericii Ortodoxe.
Prin aceste elemente noui mariologia catolică manifestă un spirit propriu, deosebit de
spiritul mariologiei ortodoxe. El s'ar putea rezuma în următoarele trei tendinţe: 1) tendinţa de-a
paraleliza pe Fecioara Maria cu Iisus Hristos, de a-i atribui un rol oarecum coordonat cu al Lui în
mântuirea lumii: 2) tendinţa de-a autonomiza pe Maica Domnului de dumnezeescul ei Fiu, de-a
scoate evenimentele vieţii ei din lumina Lui, sub care ea le-a

560

voit acoperite; 3) tendinţa de-a scoate pe Maica Domnului din solidaritatea cu neamul
omenesc şi cu universul creat, de-a o ridica deasupra Lui. după chipul în care e ridicat Iisus
Hristos.
Cele trei tendinţe, şi mai ales primele două sunt strâns înrudite şi împletite. De aceea
urmărindu-le în paginile următoare, nu vom semnala todeauna explicit pe fiecare.
Spre deosebire de tendinţele acestea, tendinţele mariologiei ortodoxe sunt de-a privi pe
Maica Domnului ca primindu-şi toată slava dela dumnezeeseul ei Fiu împreună cu ansamblul
făpturilor din cosmos, deşi ca cea dintâi dintre ele.
Tendinţele mariologiei ortodoxe se acopere cu tendinţele Evangheliilor şi ale creştinătăţii
primare. Cine n'a observat că Testamentul Nou acopere cu o discreţie aproape totală viaţa
Preacuratei Fecioare? Cauza nu poate fi alta decât că însăşi Maica Domnului a înfrânat pornirea
curată a sfinţilor scriitori de-a da vre-o ştire despre ea, mai ales după înălţarea Fiului ei la cer. Nu
fără sens Ev. Ioan notează un cuvânt, singurul cuvânt al Maicii Domnului, adresat chiar la
începutul activităţii Lui, la nunta dela Cana, apostolilor şi, după ei, tuturor credincioşilor din
toate timpurile: «Faceţi ceeace vă va spune» (2,5). E singura ei propovăduire indicată în
Testamentul Nou şi arată voinţa Maicii Domnului de-a îndrepta atenţiunea credincioşilor în mod
principal spre Fiul ei. Faptele Apost. ne spun că ea era cu apostolii (1, 14) dar nici un alt amănunt
nu ne dau despre ea, cu siguranţă pentru că aşa era voia ei.
Tot aşa de semmricativ este faptul că nici din primele veacuri următoare nu avem ştiri
despre viaţa, activitatea, moartea şi înălţarea Maicii Domnului, decât în scrierile apocrife, neac-
ceptate de Biserică. Deabea dela sinodul din Efes, care a proclamat solemn theotochia Maicii
Domnului, preocuparea de ea a luat o mare desvoltare. Era, se vede, un consemn moştenit de pe
vremea apostolilor, care au cunoscut că aceasta este voinţa Maicii Domnului. Până la sinodul
dela Efes se afirma doar simplu că Maria este Maica Cuvântului făcut trup şi că ea a fost
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

Fecioară şi se venera într'un cult embrionar 1). E ceeace datează dela apostoli, e ceeace au
propovăduit ei despre Fecioara ca partea ei la mântuirea lumii. Acestea erau elementele prin cari
nu se făcea decât să se pună în lumină dumnezeirea Celui născut

561

din ea deci siguranţa mântuirii noastre. După Efes Biserica n'a făcut decât să precizeze
aceste elemente şi la ele a rămas Biserica Orodoxă până azi.
Dar să urmărim tendinţele amintite ale mariologiei catolice în fiecare din învăţăturile prin
care s'a depărtat de fondul vechiu şi comun al mariologiei creştine, arătând totodată netemeinicia
acestei învăţături sau tendinţe.

I. Imaculata concepţie.

I). Preliminarii. Prin dogma despre imaculata concepţie a Fecioarei Maria, catolicismul
vrea să pună dela începutul existenţei ei pe Fecioara într'o paralelă, într'o egalitate cu Iisus.
Precum Iisus s'a Conceput şi s'a născut fără de păcatul strămoşesc, tot aşa s'a conceput şi s'a
născut fără de păcatul străimoşesc şi Maria. Prin aceasta Fecioara Maria este oarecum
autonomizată faţă de Iisus. Şi în acelaşi timp e scoasă din ordinea omenească, de sub legea
universala umană; un om se concepe şi se naşte nu sub legea inflexibilă sub care se nasc toţi
oamenii, ci se naşte ca Dumnezeu-Omul, fără să fie Dumnezeu-Om.
Învăţătura genuină a creştinismului, bazată pe cuvintele Sf. Scripturi, e că toţi oamenii se
nasc cu păcatul strâmoşesc, că niciunul nu poate veni pe lume, după căderea protopărinţilor, fară
acest păcat (Rom. 5, 12; Ev. Ioan 3, 6). Deci toţi au lipsă de mântuire şi mântuirea a venit pentru
toţi, exclusiv prin Hristos. Precum printr’un singur om s'a introdus păcatul in toţi, aşa prin «unul
Iisus Hristos» a venit mântuirea tuturor (Rom. 5, 15, 16). Catolicii scoţând pe Măria de sub
legea naşterii cu păcătul strămoşesc, o scot şi de sub necesitatea de a se mântui prin Iisus Hristos.
Pentru ea nu mai este Iisus Hristos unicul Mijlocitor şi Mântuitor. Ea s'a mântuit înainte de a veni
pe lume Fiul lui Dumnezeu. Ea nu se mântuieşte prin harul adus de Domnul Iisus Hristos. E
drept că bula Ineffabilis Deus din 8 Decembrie 1854 declară ca «Fecioara Măria a fost
preservată de orice pată a păcatului originar din prima clipă a conceperii», «în virtutea meritelor
lui Iisus Hristos». Dar prin aceasta, catolicismul săvârşeşte două abateri dela ordinea generală a
lucrării harului mântuitor al lui Iisus Hristos, abateri cari nu fac decât să reliefeze concepţia lui
că Măria s'a mântuit în afară de Hristos: a) admite în cazul Mariei o lucrare mântuitoare a harului
lui Hristos, înainte de a fi existat Hristos însuşi, adică Dumnezeu-Omul; b) admite în cazul
Mariei că harul lui Hristos însuşi izbăveşte pe om de păcatul strămoşesc după ce s-a născut cu el,
ei îl fereşte chiar de a se naşte cu el. De aceea, recunoaşte şi

562

dogma Ineffabilis Deus că graţia care a ferit-o pe Maria de ase concepe cu, păcatul
strămoşesc e o « graţie specială », nu graţia mântuitoare ordinaă. În orice caz, graţia aceasta n-a
mai venit în Maria prin Hristos şi n-a fost aceeaşi graţie pe care o primesc toţi când se izbăvesc
de păcatul strămoşesc.
Dar în această învăţătură e ascunsă o concepţie caracteristică a catolicismului despre păcat, mântuire şi graţie, concepţie cu totul deosebită de cea
patriotică şi ortodoxă. După concepţia catolică, păcatul nu e decât culpă în faţa lui Dumnezeu şi pedeapsă pentru culpă. El nu e şi o slăbire a naturii umane în adâncurile
ei ontice. Căderea în păcat a primilor oameni a lăsat natura umană în starea ei pură (status naturae purae), pri vând-o doar de etajul suprapus al darurilor supranaturale.
Deci, păcatul are un caracter pur juridic, nu ontologic, şi deaceea poate fi înlăturat tot printr'o procedură juridică. Dumnezeu iartă culpa provenită din

i neascultarea oamenilor, prin primirea echivalentului sau supraechivalentului ascultării lui Hristos. Dumnezeu reîntoarce, prin aceasta, oamenilor, graţia

1
Le Bachelet, Immaculée Conception, dans l'Ecriture et la tradition jusq'au Concile d'Ephèse, Art. în Dictionnaire de
Théologie catholique, t. VII, 1, Paris 1923, col. 873, 877. M. Jugie, Immaculée Conception dans l'Eglise grecque apres le
Concile d'Ephèse, Art. în Dict. cit., tom. cit., col. 904.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

pierdută de aceia prin neascultare. Dacă-i aşa, Tatăl Ceresc poate acorda Fiului Său un avans din graţia ce o va dobândi pentru oameni după întrupare, iar acest avans,
un fel de primă de pregătire a întrupării Sale, de pregătire a locaşului în care se va coborî pentru întrupare, să-l trimită cu anticipare Mariei.

Pe de altă parte păcatul, conceput ca simplă vină şi pedeapsă, nu şi ca modificare a firii în


adâncurile ei, se 'transmite, după teologii catolici, printr'o imputare externă din partea lui
Dumnezeu, în baza unui contract încheiat de El cu Adam, ca reprezentant al tuturor oamenilor,
nu printr'o împărtăşire reală, tainică, a tuturor, de păcatul lui Adam. Dacă-i aşa, Dumnezeu a
putut excepta chiar dela încheierea contractului cu Adam, pe Maria, de sub vina lui Adam, care
în baza contractului avea să fie imputată întregei lui posterităţi, în cazul când el va călca porunca
ascultării de Dumnezeu 2). Dar această concepţie, pe lângă faptul ca reduce păcatul urmaşilor lui
Adam, la un decret arbitrar al lui Dumnezeu, scoate pe Fecioara Măria din solidaritatea cu
întreaga omenire, atât în ce priveşte păcatul, cât şi mântuirea. Ea nu suportă păcatul cu întreaga
omenire şi nu se mântuieşte cu ceilalţi oameni. Concepţia aceasta juridică sparge unitatea dintre
oameni în păcat şi sparge unitatea dintre ei şi Hristos, în mântuire. Dogma imaculatei concepţii
nu e decât o ilustrare particulară a acestui fenomen general.

563

În concepţia ortodoxă, însă, păcatul nefiind numai culpă şi pedeapsă, ci şi o slăbire a


naturii umane, scăparea de păcat înseamnă, pe lângă satisfacerea lui Dumnezeu de către Iisus
Hristos prin ascultare şi moarte, o întărire a acestei firi, prin ridicarea ei într'o unire intimă cu
dumnezeirea. Aceasta a făcut-o Fiul lui Dumnezeu devenind şi ipostas al firii omeneşti, devenind
şi om între oameni, ipostas omenesc între ipostasele omeneşti, şi ca atare, fiind şi unul din
Treime, revărsând în semeni energia necreiată a dumnezeirii Sale, harul dumnezeiesc. Numai
prin umanitatea lui Hristos curge iarăşi harul în omenire. Desigur, moartea şi învierea Lui ca om
are un rol special în deschiderea umanităţii Sale pentru toată energia dumnezeiască, pentru tot
Duhul pe care să-l transmită apoi oamenilor cari îl primesc. Astfel harul nu e un ajutor creiat, pe
care îl dă Dumnezeu pentru Hristos, clar nu numaidecât prin Hristos, ca în catolicism, ci energia
dumnezeiască necreată, care a trebuit întâi să se reverse în umanitatea luată de Fiul lui
Dumnezeu, pentru ca prin ea să treacă la toţi cei ce vreau să o primească. De aceea, eliberarea de
păcatul strămoşesc nu o poate obţine nici un om decât prin unirea lui cu Hristos, Dumnezeu-
0mul. Numai aşa a obţinut-o şi Fecioara Maria. Desigur, n'a fost necesar ca umanitatea Fiului lui
Dumnezeu să fie deplin formată ca să transmită Maicii Sale libertatea de păcatul strămoşesc. Din
prima clipă a zămislirii Sale ca om, curăţenia de păcat a firii Sale umane, începută a se forma, a
trecut asupra Maicii Sale. Mai precis vorbind, prin acelaşi act prin care s'a atins de ea, pe de o
parte a curăţit-o, pe de alta a început formarea firii Sale, aşa cum lumina, în acelaşi moment în
care se aprinde, şi luminează şi alungă întunericul. Desigur, nedespărţit de Fiul, a lucrat Duhul
Sfânt. Sau Fiul lucra prin Duhul Sfânt în această atingere, căci Dumnezeu lucrează totdeauna
asupra oamenilor prin Duhul. De aceea, Duhul pe deoparte a curăţit-o, pe de alta i-a dat puterea
de a naşte fără de sămânţă pe Fiul ca om. Dar exact în momentul în care se curăţea şi primea pu-
terea de a naşte fără de sămânţă se şi zămislea Fiul lui Dumnezeu ca om. Când se zămislea Fiul
lui Dumnezeu din ea, Duhul lucra asupra ei curăţind-o şi dându-i putere să-L zămislească.
Lucrarea Duhului de curăţire a Mariei şi zămislirea Fiului lui Dumnezeu în ea nu se pot despărţi
temporal una de alta. Iată cum înfăţişează această simultaneitate, sau mai precis faptul, că Fiu lui
Dumnezeu umple pe Maica Sa de plinătatea harului abia din momentul în care umple umanitatea
Sa. Teofan al Niceii, care ne-a dat cea mai frumoasă, mai adâncă, mai sistematică şi mai
desvoltată laudă a Maicii Domnului: «Dar prive-

564

şte legătura negrăită a Mângâietorului cu Fecioara. Căci Dumnezeu Cuvântul şi Fiul ei nu


numai o curăţă pe ea mai dinainte şi o sfinţeşte prin Duhul propriu, care e puterea curăţitoare şi

2
Joseph Schwane, Histoire des dogmes, 2-c édition, trad. de l'Abbé A. Degert, tome VI, Paris 1904, p. 275.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

sfinţitoare, spre a o face aptă spre sălăşluirea Lui negrăită, ci şi la întrupare se atinge de carnea
ei nemijlocit prin Acesta, ca printr'un deget propriu, şi aşa o face pe aceasta să subsiste în El.
Dar trupul (πρόσλημμα) Mântuitorului este şi primul recep-tacol şi izvor al însăşi plenitudinii
dumnezeieşti, din care primesc toţi credincioşii, care e harul şi energia naturală a Sf. Treimi
(ὅπερ κοινὴ μέν ἐστι χάρις καὶ ἐνέργεια φυσική τῆς ἁγίας τριάδος) şi al cărei procurator şi
distribuitor pe seama zidirii e Mângâietorul. Iar locaşul Maicii lui Dumnezeu al doilea,
nemijlocit după acela. Căci Dumnezeu Cuvântul fiind prin fire procuratorul Duhului propriu
după energie, întâi umple locaşul şi templul propriu de întreg Acesta, apoi de acolo iese Acesta
ca dintr'un izvor în al doilea locaş şi templu al Său» 3). A se observa că, deşi Teofan recunoaşte o
curăţire şi sfinţire a Fecioarei înainte de conceperea Cuvântului, totuşi «harul din care primesc
toţi credincioşii», adică harul curăţirii de păcatul strămoşesc, nu-l primeşte nici ea decât prin
umanitatea Fiului ei, mai precis, în momentul în care începe conceperea umanităţii.
Numai Iisus Hristos s'a zămislit şi s'a născut fără de păcatul strămoşesc, numai din El s'a
întins această izbăvire de păcat la toţi. Dacă s'ar fi zămislit şi Fecioara, s'ar fi întins şi din ea, sau,
dată fiind solidaritatea, unitatea adâncă a firii umane, mai degrabă din ea izbăvirea de păcat peste
oameni.
În special, pentru trei motive s'a zămislit şi născut Iisus Hristos fără de păcatul
strămoşesc, din care niciunul nu poate fi invocat pentru concepţia imaculată a Fecioarei Măria.
Sunt două motive din care decurge organic naşterea lui Iisus fără de păcatul strămoşesc,
libertatea Lui de legea naşterii sub păcat, nefiind necesară o întemeiere neorganică a ei ca în
cazul Fecioarei Măria. Aceste motive sunt: 1). Zămislirea Lui fără sămânţă bărbătească, adică
fără stârnirea de poftă în Fecioara Măria. Iar aceasta se datoreşte faptului că acum nu se naşte un
subiect care nu exista nicidecum înainte, prin iniţiativa unor subiecte omeneşti străine, ci un
subiect divin se face şi subiect al firii umane, îşi constituie şi o fire umană prin proprie iniţiativă,
nu silit de o pereche de subiecte umane. Şi numai aşa se

565

puteau petrece lucrurile, odată ce iniţiativa mântuirii noastre S'a luat şi a pornit a se
realiza de Dumnezeu, nu de oameni. Numai prin faptul că Iisus Hristos vine pe lume prin
întruparea unui ipostas din Treime, El nu mai e un produs al legii naturale de înmulţire a
omenirii, nu mai aduce cu Sine păcatul legat de această legei Numai Dumnezeu se poate naşte ca
om fără păcat, pentrucă nu era un produs al sporirii naturale a omenirii, ci venea de sus. Un om
nu se poate naşte în afară de legea naturala a înmulţirii oamenilor, deci fără păcatul legat de ea.
2). Dar şi mai mult decât motivul amintit, ceeace întemeiază lipsa de păcat a
Mântuitorului chiar din prima clipă a zămislirii Sale, e faptul că purătorul firii omeneşti e
Dumnezeu Cuvântul însuşi şi Dumnezeu nu poate avea păcat, odată ce păcatul e act sau stare
contrară lui Dumnezeu. Apoi faptul că Cel ce se năştea fiind Dumnezeu, avea pe Duhul Sfânt
nedespărţit unit cu El şi Acesta a curăţit dela început ceeace a luat din Fecioara Măria, curăţind în
acelaşi timp şi pe Fecioara Maria. Aceasta o indică Teofan al Niceii, spunând despre Hristos că a
fost curăţit de pata păcatului universal în momentul conceperii prin plinătatea Duhului, nu şi
despre Măria. Mai mult, spune că El a fost curăţit «prima dată» de această pată. 4).
3) Al treilea motiv din care decurge organic necesitatea naşterii fără de păcat a Domnului,
a fost misiunea Lui de a-şi da viaţa pentru răscumpărarea oamenilor. Altfel El ar fi trebuit sa
moară pentru Sine şi n'ar mai fi putut muri pentru oameni. Fecioara Măria însă n'a fost nici

3
Theophanes Nicaenus ( 1381), Sermo in sanctissimam Deipaρεmr Textum graecum cum interpretatione latina,
introductione et criticis animadversionibus, edidit Martinus Jugie, A. A. Lateranum, Romae 1935, c. 32, p. 188.
4
Op cit., o. c, p. 186: «Câci omenitatea Mântuitorului luatâ din noi, unită după ipostas cu El, a scuturat deodată toată
stricăciunea păcatului. Apoi şi noi, crezând şi botezându-ne, ne-am îngropat şi am înviat cu El, izbăvindu-ne de
rătăcirea şi păcatul făcător de stricăciune. De aceea, Mângâietorul este creatorul acestei prime învieri şi înnoiri în Iisus
Hristos, care se lucrează până acum în noi prin botez, în chip negrăit... Căci Fecioara oferind materia şi sângiuirile şi
cărnurile ei, iar Mângâietorul sau degetul dreptei părinteşti, puterea creatoare şi modelatoare, a luat existenţă în
ipostasul Cuvântului ceeace s'a format, fâcându-se trup, prin care înmormântându-ne cu Hristos, am şi înviat cu El».
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

ipostas dumneseesc unit indisolubil cu Duhul Sfânt şi născut ca om fără sămânţă bărbătească,
nici n'a avut să aducă jertfă de răscumpărare pentru neamul omenesc 5).

566

Teologii catolici aduc în sprijinul dogmei despre imaculata concepţie a Fecioarei


curăţenia pe care mai ales din veacul V încoace i-o atribue Părinţii şi scriitorii bisericeşti chiar
dela naşterea ei, înainte de-a se întrupa din ea Fiul lui Dumnezeu. Dar ei trec peste faptul că chiar
scriitorii bisericeşti cari descriu în cele mai categorice accente sfinţenia, curaţi Mariei dela
naştere, vorbesc de o altă curăţire a ei la zămislirea dumnezeescului ei Fiu, sau o socotesc doar
«un adaus de graţie, şi de strălucire supranaturală» 6) . Dar făcând abstracţie de concepţia celor
mai mulţi din aceşti scriitori, termenii sunt prea clari pentru a permite o astfel de interpretare.
Maria «curăţită», «sfinţită.» în momentul zămislirii Cuvântului e «deslegată de blestemul Evei»
7
). Dar de ce a avut Sf. Fecioară trebuinţă de curăţire în momentul întrupării Cuvântului, dacă ea
era curată de pata păcatului strămoşesc dela concepţia ei? Căci toţi, ortodocşi şi catolici sunt de
acord că Maria n'a săvârşit nici un păcat personal de care să fi trebuit să fie curăţită.
Prin aceasta se dă cel mai satisfăcător răspuns şi la întrebarea în ce a constat darul cu care
a fost înzestrată Fecioara Maria dela naştere? Într'o putere deosebită care i-a ajutat să nu
săvârşească păcate porscnale 8). Prin această putere, care nu excludea lucrarea personală, ea a
ţinut în frâu slăbiciunea naturii, ca pe o pură potenţialitate. Numai în felul acesta Maria a câştigat
şi o vrednicie personală în faţa lui Dumnezeu. Altfel ea n'ar fi avut niciun merit pentru sfinţenia
ei mai presus de a tuturor oamenilor. Contrastul categoric în care Părinţii şi scriitorii bisericeşti o
situiază faţă de Eva, e întemeiat numai

567

pe faptul că pe când Eva deşi nu avea pata unui păcat moştenit s'a întinat, Maria cu toate
că avea acea pata s'a păstrat într'o totală curăţenie. Admiţând un har ca putere de nepăcătuire
personală, nu ne contrazicem cu cele spuse înainte. Numai harul mântuirii, al eliberării de
păcatul strămoşesc, a venit prin Hristos. Un har în general, ca puterea dumnezeească, de diferite
grade, spre a face binele şi a evita răul, s'a dat adeseori în Testamentul Vechiu. Prorocii ui atins
cu ajutorul acestui har cele mai înalte grade de sfinţenie personală. Totuşi n-au fost eliberaţi de
păcatul personal 9).
Întrebarea catolicilor cum a putut coexista harul în Fecioara Maria cu pata, păcatului
strămoşesc, vine din confuzia ce o fac între har peste tot harul mântuirii. Fecioara Măria a fost

5
Şi ar mai fi un fapt care arată că ea n'a putut fi concepută făra de păcat: faptul că a rămas supusă morţii. Adam şi
Eva venind la existenţă fără de păcat, n'ar fi murit dacă n'ar fi căzut în păcat. De aceea, unii teologi catolici au tras pe
drept cuvânt din imaculata concepţie, concluzia că ea n'a murit. Biserica oficială i-a condamnat, susţinând că din
imaculata concepţie nu urmează nemurirea, cum n'a urmat pentru Iisus. La aceasta noi răspundem că moartea lui
Iisus a avut sensul de jertfă pentru oameni, pe când a Mariei n'a putut avea un asemenea sens. Dece a trebuit ea
atunci să moară, neavând păcatul strămoşesc? Teologii catolici răspund la aceasta cu enormitatea că Maria a murit
pentru aceleaşi motive pentru care a murit şi Hristos, deci ar urma că a murit şi ea pentru răscumpărarea neamului
omenesc. I. Belamy,Assomption de la Sainte Vierge, Art. în Biet. de Théol. cath., I, 2, col. 2128: «Les mêmes raisons
providentielles qui demandaient la mort du Christ réclamaint aussi, proportion gradée, celle de sa Mère, bien qu'elle
fut exempte du péché, originel. Devant ressembler à sen divin Fils, il ne convenait pas qulelle reçut le don de
l'immortalité comme Adam et Eve». Deci aceeaşi paralelă cu Hristos şi în ce priveşte pricina morţii ei. Aceasta uşor a
dus la considerarea Mariei ca «corredemptrix» cu Hristos.
6
M. Jugie, Homélies mariales byzantines, în Patrologia Orientalis, t. 16, p. 516 (92), în prezentarea ideilor din Omilia
lui Mihail Pselos, Orátio in salutationem.
7
Avraam al Eifesului, Oratio in annuntiationem Deiparae, la M. Jugie, op. cit., p. 444 (20).
8
Mărturisirea, lui Mitrofan Critopol, cap 17, la I. Mihălcescu, Die Bekenntnisse der griechisch-orientalischen Kirche,
Leipzig 1904, p. 241.
9
A se vedea despre harul în T. V., în scrisul Sf. Părinţi, amplul tudiu al lui A. Katansky, Ucenie o blagodati bojiei
ivoreniach drevnich sv ottev i ucitelei ţerhvi do bl Augustina, Petersburg, 1902. La pag. 139, nota 5, citează din Sf. Ciril
al Ierusalimului cuvintele: «Cu adevărat harul este vinul nou al Noului Testament. Căci s'a întins şi peste Părinţi harul,
dar nu covârşitor. Acolo se împărtăşeau de Duhul Sfânt, aici însă se botezau în chip cu totul desăvârşit».
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

împodobită cu harul cel mai bogat în gradul suprem. Mai mult decât Moise, Ilie, Ioan
Botezătorul. Dar totuşi nu cu harul care şterge pata păcătului strămoşesc.
Ea a avut supremul grad de sfinţenie la care nu s'a ridicat şi nu se va ridica, nici odată nici
un om. Ea a fost culmea cea mai înaltă la care s'a ridicat omenirea în întâmpinarea lui
Dumnezeu. Dar aceasta a fost o curăţie personală, nu curăţia firii, care constituia fondul comun,
transmisibil al umanităţi, care avea să fie curăţit numai prin Iisus Hristos, când avea să înceapă
mântuirea tuturor celor ce se împărtăşesc de El 10). Faptul că ea la naştere primeşte darul unei
astfel de sfinţenii şi că

568

naşterea ei înseamnă apariţia «muntelui cel mai înalt», a «.scării însufleţite» pe care avea
să coboare Fiul lui Dumnezeu în firea omenească 11), începând mântuirea noastră, fac pe Sf.
Părinţi şi scriitorii bisericeşti să glorifice evenimentul zămislirii
Fecioarei, dacă au ocazia să vorbească despre el, ca pe evenimentul care deschide epoca
mântuirii în istoria omenirii 12). Şi de asemenea, sfinţenia personală unică a Fecioarei chiar
înainte de momentul zămislirii Fiului lui Dumnezeu din ea, îi face să recurgă la cele mai avântate
descrieri pentru a o reda în mod adecvat.
Înălţimea aceasta supremă în sfinţenie a fost necesară pentru întruparea Cuvântului căci
ea i-a dat Fecioarei acea credinţă neşovăitoare în vestea uluitoare ce i-a adus-o Arhanghelul, că
însuşi Făcătorul tuturor, Cel necuprins se va naşte din trupul ei, fărâmă creată. Fără această
credinţă, această primă şi cea mai uriaşă credinţă în El, Fiul lui Dumnezeu nu avea pe ce să pună
piciorul în lume 13). Dar tot aşa de just e că măreţia acestei credinţe stă în faptul că venea în mare
măsură dintr'o voie personală, nu era izvorîtă dintr'o fire ridicată de Dumnezeu peste pata
păcatului strămoşesc, în care caz n'ar mai fi fost într'un aşa de mare grad opera Fecioarei.
De aceea tot aceiaşi Părinţi şi scriitori bisericeşti cari ridică aşa de mult sfinţenia
Fecioarei înainte de zămislirea Cuvântului, dacă au ocazia să vorbească şi de acest eveniment,
vorbesc despre o nouă sfinţire, curăţire a ei în momentul acesta. Aşa cum pentru Arhanghel
faptul că Fecioara e «cu har dăruită» (plină de har» cum preferă să traducă catolicii pe
κεχαριτωμένην, nu e o piedecă de-i spune că primeşte acum un nou har («Bucură-te ceeace eşti
cu har dăruită... iată ai aflat har înaintea lui Dumnezeu»), tot aşa lauda sfinţeniei Fecioarei
dinainte de Bu-

569

navestire nu-i opreşte pe scriitorii bisericeşti din Răsărit să vorbească de o nouă curăţire
în clipa zămislirii Cuvântului. Pentru ei ordinea spirituală a harului are o gradaţie de nuanţe, o
supleţe, pe care teologii catolici o simplifică şi îngroaşe în definiţii prea rigide.

10
Poate deaceea M. Pselos, care ridică peste orice limită curăţia Fecioarei înainte de întruparea Cuvântului, spune că
în momentul acesta, Tatăl a curăţit «firea ei» (ἁγιάζιον τῆν φύσιν αὐτῆς) Oratio in salutationem, la M. Jugie, op. cit., p. 524
(800). Dacă Maria s'ar fi născut fără acest fond comun, transmisibil, al păcatului omenesc, Iisus s'ar fi născut din ea
fără de păcatul strămoşesc, datorită ei, nu datorită Duhului Sfânt, aşa cum urmaşii lui Adam şi ai Evei s'ar fi născut
fără de păcat, dacă ei n'ar fi căzut. Deci prin ea ar fi venit întâi în lume mântuirea nu prin dumnezeiescul ei Fiu. Să nu
se obiecteze că creştinii, deşi curăţiţi de păcatul strămoşesc, totuşi urmaşii lor vin pe lume cu acest păcat. Părinţii
creştini nu s'au născut fără de păcat, ci au fost curăţiţi după aceea. O naştere fără de păcat, pe cale naturală, ar
implica o curăţire generală a firii umane de păcatul strămoşesc, pe când prin Hristos noi ne curăţim personal de acest
păcat, adică după ce ne-am născut, firea generală şi actul de naştere, ca act al ei, rămânând sub păcat.
11
Sf. Ioan Damaschin, Hom. in nativitatem B. V. Mariae, P. G. 96, 665.
12
Idem, 669: ...«Azi e începutul mântuirii noastre».
13
Împăratul Manuil II Paleologul (1391—1425). Oratio in Deiparae dormitionem, la M. Jugie, op. cit., p. 555 (131).
«Multe şi mari fiind cele ce au făcut-o pe ea Maică a lui Dumnezeu, niciuna din toate nu se poate pune înaintea acestei
oferiri. Şi o arată faptul că până ce Arhanghelul nu s'a suit, nici Dumnezeu nu s'a coborît, ca să ducă la sfârşit taina
pregătită înainte de veacuri, pentru toţi». Iar Nicolae Cabasila spune: «Şi a fost întruparea Cuvântului nu numai fapta
Tatălui şi a puterii Lui şi a Duhului, unul binevoind, celălalt venind, iar aceea umbrind, ci şi a voinţei şi a credinţei
Fecioarei. Căci precum fără aceia nu se putea înfăptui sfatul acesta, aşa neaducând preacurata voinţa ei, sfatul nu ar
fi putut trece în faptă. Horn. in Anunt. § 4, la M. Jugie, Hom, mar. Byz. in Patr. Ort. 19, p. 448 (379).
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

La lumina acestei învăţături ortodoxe se înţeleg expresiunile dialectice ale Părinţilor şi


scriitorilor bisericeşti despre curăţirea Măriei dela început şi despre curăţirea ei la Bunavestire.
Ea ţine seama şi de necesitatea ca Fiul lui Dumnezeu să fi fost primit de o inimă plină de credinţă
la întruparea Sa, dar şi de principiul că eliberarea de păcat a venit pentru tot omul prin Hristos.
În felul acest Fecioara e ridicata mai presus de tot neamul, omenesc, dar ea rămâne în
aceeaş vreme în solidaritate cu neamul omenesc. Catolicismul desleagă pe Fecioara din această
solidaritate, ea e o fiinţă străină de oameni aşa cum sunt după cădere, odată ce nu s'a născut cu
acest păcat. Ea nu mai are apoi nici un merit pentru înălţimea la care s-a ridicat sau în orice caz
un merit foarte redus, neridicându-se prin efortul ei din starea noastră la această înălţime, ci fiind
aşezată printr'un
aer de atotputernicie. Hristos coborîndu-se la ea nu s'a coborît la firea noastră, « sfinţind» prin
această coborîre firea ei n'a sfinţit firea noastră. Ea n'a fost prin păcatul firii într'o comunicare
lăuntrică cu firea general omenească, încât Hristos curăţind firea ei la zămislirea Sa să ridice
«blestemul firii» tocmai în acest moment. Blestemul acesta sau s'a ridicat înainte, la conceperea
Fecioarei, sau nu s'a ridicat nici la zămislirea Cuvântului din ea. Concepţia Sf. Părinţi şi a
scriitorilor bizantini
despre întrupare ca începutul mântuirii nu se poate împăca cu o scoatere a Mariei din
solidaritatea cu firea omeneasca înainte de acest moment.
2. Documentare. Vom arăta acum că principiile acestea trec ca un fir roşu prin tot scrisul
Părinţilor şi scriitorilor răsăriteni şi s'au păstrat vreme îndelungată şi la teologii din Apus.
Despre Părinţii dinainte de Niceea, chiar teologii catolici recunosc că deşi atribuiau
Mariei curăţie şi sfinţenie, aceste idei «nu permit de-a le atribui o credinţă formală în concepţia
ei imaculată» 14).
Dintre Părinţii de după Niceea, teologii catolici aduc ca pe primii martori ai concepţiei
imaculate, făcând abstracţie de

570

Sf. Efrem Sirul, de care se va vorbi mai încolo, pe Sf. Ambrosie şi Fer. Augustin. Sf.
Ambrosie zice odată, adresându-se Cuvântului: «vino de caută oaia cea pierdută; nu trimite
slugile Tale, nici năimiţi, vino Tu însuţi. Ia-mă pe mine, nu din Sara ci din Maria, pentrucă ea e o
Fecioară fără stricăciune, o Fecioară liberă, prin graţie, de orice pată a păcatului» 15). Dar aceasta
poate să însemne numai libertatea de păcatele actuale. Căci numai aşa se poate împăca această
expresie cu o alta a Sf. Ambrosie: «Singur Mântuitorul nostru a fost perfect sfânt şi n'a putut fi
aşa decât cu condiţia c'a scăpat, născându-se dintr'o Fecioară, de legea păcatului care se ataşază
la orice naştere omenească» 16).
Iar Fer. Augustin combătând pe Pelagie care înşira un număr de persoane din V.
Testament cari au trăit fără de păcat şi cari au culminat în Maria, «pe care pietatea ne porunceşte
să o numim fără de păcat» (quam dici sine peccato confiteri necese esse pietati), respinge această
afirmaţie «cu excepţia Sfintei Fecioare Măria, de care nu vrea să fie chestiunea în nici un fel
când se vorbeşte despre păcate şi aceasta pentru onoarea Mântuitorului: că ea a primit, de fapt, o
graţie supraabundentă, pentru a repurta o victorie absolută asupra păcatului, noi o ştim din faptul
că ea a meritat să conceapă să nască pe Cel ce a fost incontestabil fără de păcat» 17). Dar «mulţi
teologi nu voesc să vadă în acest pasagiu decât libertatea de păcate actuale sau personale» 18). Că
aceştia au dreptate se vede din faptul că în pasagiu se vorbeşte de o «repurtare a victoriei asupra
păcatului» şi de un «merit» al Fecioarei cu totul deosebit de al celorlalţi oameni. Dacă n'ar fi avut

14
X. Le Bachelet, Immaculée Conception dans l'Ecriture et le Tradition jusq'au Concile d'Ephèse, Art. în Diet, de Théol.
eath., VII, 1, col. 875.
15
Exposit. in ps. 118, serm. 22, 30, P. L. t. 15, col. 152.
16
Citat de Fer. Aug., Contra Iulianum, II, 4, P. L., t. 44, col. 674.
17
De natura et gratia, c. 36, P. L. t. 44, col. 267.
18
X. Le Bachelet, art. cit., col. 883.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

păcatul originar în sine, s'ar fi spus doar de o victorie asupra ispitei contrar Evei, nu asupra
păcatului si meritul ei n'ar fi fost aşa de mare. Această interpretare e întărită de două texte
categorice ale Fericitului Augustin. Într'unul acesta răspunde pelagianului Iulian care-i reproşa că
prin doctrina lui despre universalitatea păcatului originar o lasă pe Maria diavolului, deci o
necinsteşte mai mult decât Iovinian, care negând naşterea Cuvântului din Fecioara, îi lua aceleia
numai atributul fecioriei. (Ille virginitatem Mariae partus. conditione dissolvit; tu ipsam Mariam
diabolo nascendi conditione transcribis»). La aceasta Fericitul Augustin îi răspunde că nu o lasă
pe Maria diavolului ci o dă lui Dumnezeu, căci prin

571

graţia renaşterii se abrogă condiţia în care s'a născut. «Non


transcribimus diabolo Mariam conditione nascendi, sed ideo (Deo) quia ipsa conditio solvitur
gratia renascendi». Cei mai mulţi teologi catolici spun că Fericitul Augustin afirmă aci că
renaşterea Marie s'a făcut simultan cu naşterea ei, dar alţii au recunoscut că aici e vorba de o
renaştere ulterioară naşterii 19). Şi numai aşa poate fi, căci nu se poate renaşte cineva decât dacă e
odată născut. Cum ar fi acelaş act şi naştere şi renaştere? Sau cum s'ar abroga în acelaş timp
ceeace se petrece? Iar dacă
naşterea e bună, nu mai e lipsă de o renaştere, de o abrogare a ei. Acesta a fost cazul lui Iisus.
Iar într'un alt text. Fericitul Augustin declară că Maria a fost concepută din concupiscenţa
păcatului (de peccati progagine venit), ca ceilalţi copii ai lui Adam. De aceea Maria, eşită din
Adam, a murit din cauza păcatului (Maria ex Adam mortua propter peccatum), în vreme ce
Mântuitorul, eşit din Maria, a murit pentru a şterge păcatele 20). Căci păcatul originar e aşa de
absolut legat de naşterea din doi părinţi, încât Mântuitorul ca să evite acest păcat s'a născut
dintr'o fecioară, fiind astfel singur născut fără de păcat 21). Teologii catolici sunt siliţi să
recunoască dificultatea pe care o implică astfel de texte ale lui Ambrosie şi Augustin. «În tot
cazul, zice unul, dificultatea rămâne în ce priveşte punctul delicat: afirmarea concepţiei fecio-
relnice ca mijloc necesar ca Iisus Hristos să scape, născându-se, de sub legea păcatului» 22). Dar
caută să scape cu speculaţii, ca de pildă cu aceea că Maria nu a fost imună de păcatul originar de
drept, ci numai de fapt, printr'o intervenţie divină excepţională, legea universală a păcatului
rămânând în vigoare; sau cu aceea că deşi Maria a fost preservată de păcatul originar, au rămas
în ea anumite consecinţe ale greşelii protopărinţilor, acelea care n'au o legătură esenţială cu
păcatul propriu zis 23). Dar singura explicaţie firească, corespunzătoare cu afirmaţiile categorice
ale Sf. Părinţi, e aceea că Maria, deşi a primit un dar de stăruinţă şi creştere în curăţia personală
la naştere, curăţia de păcatul naturii omeneşti comune, a primit-o numai la zămislirea Fiului ei.
De curăţia aceasta vorbeşte Sf. Grigorie de Nazianz: «Cu-
vântul se face om, luând tot ce e al omului, afară de păcat: Ei

572

s'a conceput dintr'o Fecioară, prealabil curăţită de Duhul în trupul şi sufletul ei» 24).
Catolicul Bachelet spune că din text nu se vede clar că Duhul a curăţit-o acum de un păcat, deci
se poate spune că e vorba aci de-o curăţire în sensul unei ridicări la puterea de-a naşte ca
Fecioară şi la un grad mai mare de sfinţenie 25). Dar Sf. Grigorie explică «curăţirea» aceasta din

19
Idem, art. cit., col. 884.
20
In ps. 34« serm. II, 3, P. L. t. 36, col. 335.
21
Serm. 151, 5, P. L. t. 38, col. 817.
22
X. Le Bachelet, op. cit., col. 890.
23
Idem, ibidem.
24
Orat. In Theophaniam, 13, P. G. 36, 325.
25
Op. cit., col. 891.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

necesitatea de-a se naşte Cuvântul din ea fără de păcat, deci de acest păcat a curăţit-o «pentru ca
Fiul lui Dumnezeu să iasă din ea într'un chip misterios şi în afară de toată pata» 26).
Iar Sf. Efrem Sirul, invocat de catolici ca cel mai preţios martor în sprijinul imaculatei
concepţii, alăturea de Ambrosie şi Fericitul Augustin, zice: «Hristos s'a născut dintr'o natură
supusă întinăciunilor, pe care Dumnezeu trebuia s'o cureţe, cercetându-o... Astfel Hristos a
curăţit pe Fecioara şi aşa s'a născut, pentru a arăta că Hristos efectuiază toată curăţia
acolo unde se găseşte. El a curăţit-o în Duhul Sfânt pentru a o pregăti (spre a fi Maica lui
Dumnezeu) şi aşa a fost conceput din-tr'un sân curăţit» 27). Iar în alt loc o înfăţişază pe Fecioara
zicând Domnului: «Te voi numi Fiu, Frate, Mire şi Domn, pe Tine care ai renăscut pe Maica Ta
prin noua naştere al cărei izvor e apa? Sunt sora Ta, pentrucă amândoi avem pe David ca
strămoş; de asemenea Maica Ta, pentrucă Te-am zămislit; mireasa Ta, fiind sfinţită prin harul
Tău; slujnica Ta şi fiica Ta, născută din apă şi din sânge, pentrucă m'ai răscumpărat cu sângele
Tău, cu preţul vieţii Tale şi pentrucă a trebuit să mă naşti prin botez. Cel pe care l-am născut, m'a
renăscut la rândul Său printr'o nouă naştere, El care a împodobit pe Maica Sa cu un veşmânt nou
şi i-a încorporat carnea ei, în vreme ce ea însăşi a îmbrăcat strălucirea, măreţia şi demnitatea Fiu-
lui ei» 28).
Bachelet spune că aci ar fi vorba pe deoparte de o sfinţire în momentul întrupării, care,
deşi nu se ştie în ce constă, nu e în niciun caz curăţirea de păcatul strămoşesc, odată ce Sf. Efrem
Sirul o numeşte şi înainte curată şi sfântă, pe de alta de un botez ulterior al Maicii Domnului,
după chipul altor botezuri de oameni justificaţi. Dar acestea sunt interpretări forţate. Am arătat
înainte un mod mai just de armonizare a celor două cu-

573

răţiri. Iar de un botez dat după justificare nu ştim nimic. Fecioara vorbeşte clar de
« renaştere printr'o nouă naştere». Aceasta înseamnă o naştere după naşterea fizică, nu deodată
cu ea.
Locurile acestea ale Sfântului Efrem arată cum trebuesc
înţelese epitetele ce le dă el, şi după el toţi scriitorii din Răsărit, Fecioarei, chiar înainte de a
zămisli pe Fiul ei: preaneprihănită, preacurată. Ele nu pot fi traduse prin cuvântul imaculată, în
sensul lui tehnic catolic: fără păcatul strămoşesc, cum traduc
teologii catolici.
Alţi Părinţi declară apriat că Măria s'a născut cu păcatul
strămoşesc. Aşa, Ciril din Alexandria spune că, afară de Iisus, niciun om, nici Maria, n'a făcut
excepţie dela legea naşterii cu păcatul strămoşesc. Ca şi Irineu, Origen, Teitulian, Sf. Vasile cel
Mare, Sf. Ioan Gură de Aur, Ieronim, Ilarie, îi atribuia anumite slăbiciuni, neînţelegeri, etc. 29).
Sinodul ecumenic din Efes a dat un mare avânt cultului Maicii Domnului şi unui scris
care elogia curăţia şi slava ei. Dar nu se poate demonstra nici prin scrisul acesta că Măria ar fi
fost socotită ca născută fără păcatul strămoşesc.
Teologii catolici aduc, ca prim pretins martor după Efes al concepţiei imaculate pe Teodat
din Ancira, membru marcant al sinodului din Efes, care o opune pe Maria Evei, o numeşte
neprihănită, liberă de viclenia Evei, ca un crin odrăslit în mijlocul mărăcinilor 30). Dar tot Teodot
26
Orat. 40, in sanctum baptismum 45, P. G. t. 36, col. 423.
27
Sermo adversus haereticos (seu De Margarita), Opera graece, t II. p. 270, la Bachelet, art. cit., col. 892.
28
Sermo 11, de nativitate Domini, Opera syriace, t. II, p. 427.
29
Sf. Ciril al Alexandriei, In Lev. 16, 2, P. G. t. 69, col. 584; Irineu, Contra Haeres., III, 16, 7, P. G. t. 7, col. 926;
Origen, In Luc. hom. 17, P. G. t. 13, col. 1845; Sf. Vasile cel Mare, Epist. 260, 9, P. G. t. 32,
col. 967; Sf. Ioan Gură de Aur, In Ioan. hom. 21, 2, P. G. t. 59, col. 130; Ieronim, In Math. 12, 49, P. L. 26, col. 85;
Ilarie, In Math. 12, 24, P. L. t. 9, col. 993.
30
Ultima din cele 6 Omilii tratând despre Întruparea Cuvântului, tipărite în traducerea latină, P. G. t, 77, col. 1418—
1432. Textul grec al ei l-a publicat M. Jugie, după manuscr. Bibliot. Naţ. din Paria, cod. 1871, fond. grec, fol. 96-117,
în: Homelies mariales byzantines, în Patr. orient. 19, p. 818 (200) — 335 (217), unde e intitulată: In Sanctam Mariam,
Dei genitricem, et in sanctam Christi nativitatem. Maria e numită aci: «Fecioară înlăuntrul firii femeieşti, dar în afară
de viclenia femeiască, fecioară fără ocară, nespurcată, prεa neprihănită, curată, nepătată (παρθένος ἀνύβειστος, ἄσπιλος,
πανάμωμος, ἀμπόλυντος). p. 329.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

zice altădată: «Adversarii maternităţii divine n'au voit să înţeleagă învăţătura alor noştri, privitor
la transformarea spre sfinţenie a Fecioarei. Dar asemănări împrumutate dela lucrurile pipăibile ne
pot da o ideie despre taină. Dacă o bucată de fier cu totul neagră şi încărcată de pete se curăţă de
corpurile străine când e arun

574

cată în foc şi primeşte într'o clipă puritatea naturii sale; dacă, câştigă asemănarea cu
flacăra care o curăţeşte, devine inaccesibilă atingerii şi consumă orice materie ce se apropie de
ea, ce e de mirat dacă Fecioara preaneprihănită a fost dusă la o curăţie desăvârşită prin contactul
cu focul divin şi imaterial; dacă ea a fost curăţită de tot ce era material şi străin naturii ( παρὰ
φύσιν) şi aşezată în toată strălucirea frumuseţii naturii, încât de aci înainte să fie inaccesibilă şi
închisă şi sustrasă la toate falsificările trupeşti (σαρκικοῖς παρανοθεύμασι). Şi precum acela care
se aşează sub o cascadă este muiat deja cap până la picioare, la fel Fecioara, Maica lui
Dumnezeu, a fost, aceasta e convingerea noastră, unsă în întregime de sfinţenia Sfântului Duh,
care s'a pogorît peste ea; apoi a primit Cuvântul lui Dumnezeu cel viu, în camera cu totul
înmiresmată a fecioriei ei» 31)7
M. Jugie declară că acest pasagiu nu cadrează cu doctrina lui Teodot din Omilia a şasea.
De aceea pentru el nu rămân decât două ipoteze: sau autorul acestei Omilii nu e identic cu
autorul Omiliei a şasea, sau gândirea lui Teodot referitoare la curăţia Mariei a suferit o anumită
evoluţie 32). Dar acestea sunt ipotezele disperării. Noi trebue să acceptăm deopotrivă ambele
categorii de expresii pe cari le folosesc aproape toţi scriitorii răsăriteni, despre Maria, chiar dacă
ni se par contradictorii doctrinelor lor, căutând să înţelegem această aparentă contradicţie, nu să
le sacrificăm pe unele. Şi punctul de vedere care le armonizează pe toate e că toţi atribuiau
Mariei o curăţie şi înainte de întruparea Cuvântului, dar nu o curăţie de natură (am văzut că şi Sf.
Efrem Sirul spune că Iisus s'a născut dintr'o «natură supusă întinăciunilor»), ci una personală. De
aceea pot vorbi de o altă curăţie în momentul întrupării. Aproape toţi folosesc cele mai avântate
cuvinte despre curăţia Mariei, dar în acelaşi timp spun că la întrupare a fost mântuită, eliberată,
«firea». Teodot spune şi el că la conceperea Cuvântului, firea a fost ridicată din starea contrară
firii, prin ceea ce în general Sf. Părinţi înţeleg păcatul originar.
Aceeaşi exprimare contradictorie, plină de sens pentru noi, dar neînţeleasă, de catolici, o
găsim la Proclu, patriarhul Constantinopolei ( 446), invocat şi el de M. Jugie pentru teza ca-
tolică. Pe de o parte spune că Dumnezeu a creiat-o pe Fecioară fără de ocară, pe de alta că a
înnoit-o când s'a întrupat din ea şi de aceea nu s'a întinat prin întrupare: «Cuvântul nu s'a înti-

31
Hom. 4, în S. Deiparam et Simeonem, 6, P. G. t. 78, col. 1397.
32
M. Jugie, Immaculée Conception dams l'Eglise grecque après la concile d'Ephèse. Art. în Dict. de Théologie Cath., t.
VII, 1, col. 908.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

575

nat locuind în sânul pe care El însuşi l-a creiat fără ocară (ἀνοβριστως ἐδημιούργησεν),
căci lutul nu murdăreşte pe olar, când aceia înnoieşte vasul pe care l-a făcut» (οὐ μιαίνει τὸν
κεραμέα ἀνακαινίζοντα ὅπερ ἔπλασε σκεῦος) 33). «Vasul» aci nu înseamnă toată natura
omenească, pe care, după ce a făcut-o la început, a înnoit-o la naşterea Fecioarei, cum
interpretează, împotriva textului, M. Jugie. Ci e persoana Fecioarei Maria, e sânul creiat fără
ocară la naşterea ei. Dar acest vas «pe care l-a făcut» la naşterea ei, l-a reînnoit după ce l-a făcut.
Şi numai aşa acest sân nu l-a murdărit, aşezându-se în el.
Isichie, preot din Ierusalim (mort la 450), un alt martor invocat de M. Jugie pentru
imaculata concepţie, deşi spune că Dumnezeu a păstrat pe Maria curată de toată întinăciunea, in-
terpretează sabia care a trecut prin ea, ca şi Părinţii din sec. IV, ca chinul gândurilor
contradictorii şi al nesiguranţei la vederea patimilor Mântuitorului 34).
Doctrina că Maria ca persoană e preacurată, dar în ceeace are comun cu omenirea e
curăţită în momentul zămislirii Cuvântului din ea, o susţine şi Crysip, un alt preot din Ierusalim,
invocat de M. Jugie în favoarea imaculatei concepţii. Interpretând cuvântul Ps. 131: «Scoală
Doamne, în odihna Ta, Tu şi chivotul sfinţeniei Tale», el zice: «Scoală Doamne, Tu şi chivotul
sfinţeniei Tale. Căci când te vei scula Tu din sânul părintesc şi când vei pecetlui chivotul
sfinţeniei Tale, chivotul se va scula şi el cu toţi ceilalţi din căderea în care l-a aşezat rudenia
Evei» 35). E «învăluit într'o anumită obscuritate», e «deconcertant», «închide elemente
contradictorii», «pare să supună pe Fecioara legii comune a căderii originare»; declară M. Jugie
în faţa acestui pasagiu, ca şi în faţa expresiunii: «punctul de plecare al Maicii Domnului e sub
demnitatea sa viitoare» 36). Contradicţia o vede în faptul că tot Crysip spune Fecioarei: «un câmp
acoperit de spini a produs crinul tău».
Contradicţia însă se rezolvă uşor fără a sacrifica nicio categorie din expresiile lui Crysip,
dacă privim atent textele înseşi. Măria personal e crin curat, dar ea are totuşi rădăcini în acelaşi
pământ comun—în aceiaşi fire umană care produce spinii—indivizii cu păcatele personale.
Astfel, expresiunea aceasta nu mai

576

stă în contradicţie reală cu cea anterioară, care spune că Maria, ca persoană, e chivotul
sfinţeniei, dar totuşi chivotul acesta se va ridica în momentul coborîrii Domnului în el, «cu toţii
din cădere», adică va avea parte de o ridicare în ceeace are comun cu ceilalţi, o ridicare de care
împărtăşindu-se ea se împărtăşesc cu toţii, o ridicare care e începutul ridicării tuturor, adică o ri-
dicare a firii.
Explicaţia lui M. Jugie, prin noţiunile de debitum remotum şi debitum proximum,
adică Maria, după fire ar fi trebuit să fie supusă datoriei păcatului (deci a avut debitum
remotum), dar printr'un privilegiu special al lui Dumnezeu a evitat această datorie (deci n'a avut
debitum proximum), nu ţine seamă de realismul cuvintelor Părinţilor răsăriteni,
Categoric arată că păcatul ereditar se şterge pentru prima dată din natura umană la
zămislirea Cuvântului, Avraam, arhiepiscopul Efesului, în Omilia la Bunavestire, rostită
probabil între anii 530—553 37). «Astăzi vechiul blestem se desleagă; căci îndată ce s-a rostit pe
pământ: Bucură-te, a încetat: În dureri vei naşte fii... Astăzi pământul înăsprit de spini, se
înnobilează prin venirea Cuvântului în el. Astăzi cel alungat din rai, din pricina mâncării, e

33
Hom. I. de laudibus S. Mariae, P. G. t. 65, col. 681, 684.
34
Hom. V. de sancto Maria Deiparae, P. G. 43. col. 1464-1465, 1476.
35
Oratio in sanctam Marian. Deiporam, la M. Jugie, Homelies mariales byzantines, II, in Patr. Orient., t. 19, fasc. 3, p.
338 (220).
36
Ibidem, Introd., p. 296 (178).
37
Abramii episcopi ephesini. oratio in annuntiationem Deiparae, la M. Jugie, Homélies mariales Byzantines, în Patr.
Orient, t. 16, p. 442 (181)--447 (223).
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

rechemat prin prezenţa Stăpânului şi iarăşi e introdus cu El» 38). Acum e ridicată firea din
stricăciune şi se înnoieşte toată zidirea: «Unde a trimis Dumnezeu pe Fiul Său spre mântuirea
neamului nostru, ca să se facă timp din femeie, pentru ca să înnoiască firea stricată şi să
înnoiască toată zidirea, câtă străduinţă nu trebuie spre a dobândi toată curăţia?» 39). Avraam
aplică chiar si cuvântul «ceeace eşti plină de dar», nu la o curăţie anterioară a Mariei, ci la
sălăşluirea în acel moment în ea a Cuvântului dumnezeiesc: « Şi Gaveiil iarăşi, când a stat
înaintea Fecioarei şi a rostit: «Bucură-te», s'a umplut de uimire, văzând în ea pe Cel ce l-a trimis
din cer ajuns înaintea lui pe pământ. De aceea a adaus «ceeace eşti plină de dar» 40).
Sf. Sofronie, patriarhul Ierusalimului, scrie în epistola dogmatică, trimisă lui Serghie,
patriarhul Constantinopolei, după 634, şi aprobată de sinodul VI ecumenic, că Fiul lui Dumnezeu
şi-a ales pentru întrupare «o fecioară sfântă, ce a fost sfinţită în sufletul şi trupul ei, şi pentrucă e
curată, nevinovată şi neprihănită, ea devine împreună creatoare a întrupării Făcătoru-

577

lui». M. Jugie vede în aceste expresii afirmarea, curăţiei Fecioarei de orice pată, deci şi
de cea a păcatului strămoşesc, realizată prin sfinţirea în sufletul şi trupul ei. Singurul lucru pe
care regretă că nu-l precizează textul, e momentul în care s'a făcut această sfinţire 41). Dar de
aceasta depinde totul. Şi după şirul cuvintelor din text se vede că Dumnezeu a sfinţit pe Măria,
după ce a ales-o, deşi era şi înainte sfinţită într'un alt sens. Iar logic se înţelege că nu poate fi
sfinţit cineva decât după ce există.
Sf. Sofronie foloseşte imaginea curentă la Părinţii şi scriitorii răsăriteni: Maria, pământ
virgin; Hristos, al doilea Adain, e făcut tot din pământ virgin, nepătat, ca şi primul Adam. Dar nu
e exclus ca această calitate să o fi dobândit Maria în momentul zămislirii Cuvântului din ea. În
orice caz, Sofronie împacă această imagine cu ideia că în Hristos a început înnoirea omenirii,
deci ne arată cum avem să o înţelegem la ceilalţi scriitori: «Al doilea Adam luând pământul
virgin şi dându-şi o formă nouă, după asemănarea omenească, stabileşte pentru omenire un nou
început, înnoind învechirea celui dintâi» 42).
Dialectica curăţirii se găseşte şi la Sf. Ioan Damaschin, deşi ca toţi scriitorii bizantini
începând dela Andrei Criteanul, cântă şi el mai ales curăţia Mariei dinainte de zămislirea
Cuvântului; din ea, la care efortul ei personal a avut un rol deosebit de mare. O dovadă că nu uită
nici de curăţia dela Bunavestire, ne dă următorul loc din Dogmatica sa: «După consimţirea
Sfintei Fecioare, urmând cuvântul Domnului, spus de înger, Sf. Duh pogoară peste ea pentru a o
curaţi, a o face în stare să primească dumnezeirea Cuvântului şi a-i da fecunditatea» 43). Aceeaşi
ideie o exprimă în prima Omilie la Adormirea Maicii Domnului: «Puterea sfinţitoare a Duhului,
venind asupra ei, o curaţi, o sfinţi şi o făcu roditoare» 44). Aceeaşi dialectică: «plină de har», dar
umplându-se la Buna Vestire de un nou har, o exprimă Sf. Ioan Damaschin, în cuvintele: «Şi zice
îngerul către ea: «Nu te teme, Maria, căci ai aflat har la Dumnezeu». Cu adevărat a aflat Sar,
cea vrednică de har. A aflat har cea care a cultivat harul şi a cules spic bogat. A aflat har cea care
a născut seminţele harului şi a cules spicul înmulţit al harului. A aflat abisul harului, cea care a
păstrat nevătămat vasul îndoitei feciorii, căci şi sufletul l-a păstrat virgin, nu mai puţin ca trupul»
45
). Prfecum se vede, până la Buna Vestire s'au manifestat mai mult ostenelile

578

38
Ibidem, p. 444 (20).
39
Ibidem, p. 447 (23).
40
Ibidem, p. 445 (22).
41
Art. cit. în Diet, cit., col. 915.
42
Homil. II in Annuntiationem, P. G. 87, col. 3285.
43
De fide orthodoxa, 1, III, c II, P. G. 94, col. 985.
44
Hom. I Dormit., P. G. 96, col. 704.
45
Horn. I Dormit., ibidem, col. 710.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

Mariei, adică nepăcătuirea personală; la Buna Vestire covârşeşte harul.


M. Jugie face mare caz de faptul că Ioan Damaschinul — ca mai înainte Andrei Criteanul
— nu pune moartea Mariei în relaţie cu păcatul 46). Dar Sf. Ioan Damaschin vorbeşte de moartea
Mariei în sensul în care învăţătura ortodoxă vorbeşte despre moartea drepţilor: ea nu mai e plată
pentru păcatul de care s'au curăţit, ci mijloc de trecere spre o viaţă mai bună: «Moartea
păcătoşilor e nedorită. Dar pentru aceia în care acul morţii, păcatul era mort, ce vom zice decât
că moartea a fost principiul unei vieţi mai bune» 47). Maria a murit pentru motivele pentru care
mor toţi oamenii, inclusiv drepţii; «a fost supusă aceleiaşi legi», cum spune Andrei Criteanul, dar
mai mult ca toţi drepţii, ea a trecut prin moarte la nestricăciune, fiind mai unită cu Hristos 48).
Deci Maria nu a fost scoasă de sub legea comună, în privinţa morţii, cum ar fi trebuit să fie dacă
ar fi fost scoasă în privinţa naşterii.
Ideia că Maria moare pentrucă era supusă prin fire morţii, o exprimă categoric şi Avva
Teognost, contimporanul şi adversarul patriarhului Fotie: «Odată ce Fiul, nemuritor fiind, a
cunoscut moarte, cum nu va cunoaşte propria cale şi ceeace-i prin
fire muritor (φύσει θνητὸν)? Căci ceeeace are comun tot neamul oamenilor, aceasta nu va putea
ocoli» 49). După învăţătura catolică, Maria n'a murit în virtutea legii general-omeneşti, ci din
motivele din cari a murit Mântuitorul, cari sunt altele decât
această lege. Iar moartea, în învăţătura răsăritenilor, a devenit o lege a firii numai prin păcat.
Deci Maria nenăscându-se cu păcatul, n'ar fi trebuit de fapt să fie supusă morţii ca unei legi
general-omeneşti, ca oamenii cari, deşi scapă după ce se
nasc, de păcatul strămoşesc, păstrează urmările lui din faptul că s'au născut cu el.
Cu toate laudele ce le aduce Fecioarei, patriarhul Eutimie al Constantinopolei (907-
912) evită în general expresiunea «născută fără de păcat» (χωρίς ἁμαπρτίας). Dimpotrivă,
rezervă această expresie Domnului. «Pe Acesta deci... L-a născut fără de păcat nemincinoasa
ocrotitoare a creştinilor». «Căci n'a venit să schimbe firea, întrupându-se Dumnezeul tuturor, ci
ca să reînnoiască firea şi să o arate curată de schimbare, cum a fă

579

cut-o. Căci ceeace am fost, vom fi, luând prin taina întrupării Lui neclintirea dela început,
pe care mi-a câştigat-o mie prin toate ale mele, arătând trupul prin fire curat de păcat (καθαρὸν
ἁμαρτίας) şi sufletul înţelegător, având voia neclintită» 50). El vorbeşte de o sfinţire prealabilă a
părinţilor Fecioarei, ca s'o poată naşte pe ea sfântă 51). Dacă am interpreta sfinţirea Mariei la
naştere în sens catolic, am ajunge şi la o curăţire a părinţilor ei de păcatul strămoşesc 52). Evident
însă că asemenea «sfinţiri» anterioare zămislirii Mântuitorului, pe cari unii scriitori bizantini, ca
Palama şi Cabasila, le întind la o serie întreagă de înaintaşi ai Mariei, ca o pregătire progresivă
spre naşterea ei curată, stau pe o altă linie decât curăţirea de păcatul strămoşesc adusă în lume
exclusiv de Mântuitorul. Tocmai faptul că naşterea în sfinţenie a Mariei o explică ei dintr'o
progresivă strădanie a înaintaşilor, arată că n'o înţeleg ca pe o naştere fără păcatul strămoşesc,
care e darul exclusiv de sus, venit prin Hristos.

46
Art. cit. în Dict, cit., col. 921.
47
Hom. II in Dormit., P. G. cit., col. 728.
48
Hom. I in Dormit., P. G. 97, col. 1053. Vezi şi Gherman, patr. Constantinopolei (715—729). Hom, in Dormit., P. G.
98, col. 357.
49
Encomium in Dormitionem sanctissimae Deiparae, la M. Jugie, Hom. mariales byz., Patr. Orient. 16, p. 459 (35).
50
Encomium in venerationem zonae Deiparae necnon in dedicationem sanctae ipsius capsae in chalcopratiis, la M.
Jugie, Hom. mar. byz., Patr. Orient, t. 16, p. 508 (84).
51
«Căci aceştia ridicându-se peste tot neamul, şi urcându-se la înălţimea cea mai de sus şi apropiindu-se de
Dumnezeu prin meditaţie dumnezeiască şi rugăciune neîntreruptă, s'au învrednicit să primească taina cea ascunsă şi
din coapsele lor sfinţite (καθηγνισμένους) să nască pe-cea care a născut pe Făcătorul cerului şi al pământului». Laudatio
in conceptionem sanctae Annae, la M. Jugie, Hom. mar. byz., II, Patr. Orient.., 19, p. 443 (325).
52
M. Jugie afirmă că scriitorii bizantini, socotesc această purificare a părinţilor Maicii Domnului «une purification
miraculeuse» (Iibid., Introd., p. 440 (322). Ar vrea să vadă socotind-o cam cum i-ar conveni lui: o curăţire de păcatul
strămoşesc.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

Despre Mihail Pselos am arătat mai înainte că deşi descrie curăţia Măriei înainte de Buna
Vestire în termeni hiperbolici, la Buna Vestire recunoaşte o sfinţire a firii ei. Tot el opune «bi-
necuvântarea» ce o primeşte Măria în acest moment «blestemului» rostit asupra Evei. Dacă-i aşa,
binecuvântarea trebue interpretată ca o scoatere a Mariei de sub vină, precum blestemul e o
aşezare a Evei sub vină. Iar binecuvântarea îi vine Fecioarei pentru «păzirea poruncilor», deci
pentru efortul ei personal de a nu păcătui. «Precum deci acolo călcării i-a urmat blestemul, aşa
aci păzirii poruncilor i s'a unit binecuvântarea» 53).
Notăm pe lângă aceasta că Pselos pune pe seama umbririi Tatălui între altele un efect,
care e de natură să invalideze afirmaţia lui Jugie că de asltădată Fecioara a primit numai un

580

spor de strălucire 54). «Iar Acela o umbreşte de sus, alungând orice uneltire» (πᾶσαν
ἐπιβοθλήν) 55). Chiar dacă s'ar traduce ἐπιβοθλή prin «plan deliberat», ea tot are un sens de opo-
ziţie la planul lui Dumnezeu şi chiar dacă s'ar socoti că prin ea se indică numai posibilitatea unei
ispite din afară pentru Maria, totuşi Dumnezeu a socotit că e necesară o umbrire a lui pentru
înlăturarea oricărei asemenea posibilităţi. Mai inducem cuvântul lui Pselos că Maria «a simţit
harul dumnezeiesc în acele cuvinte» ale îngerului (sau de pe urma lor) 56). L-a simţit desigur
pătrunzând în sine. Deci Pselos, care ceva mai sus spusese că Maria primise înainte «iluminările
şi harurile de sus» 57), afirmă acum că primeşte un nou har. E aceeaşi dialectică, e supleţea
scriitorilor bizantini, pe care am semnalat-e de mai multe ori, explicabilă prin faptul că ei nu
exclud în Maria o curăţie personală nemaiajunsă de om şi înainte de a primi în Hristos curăţia de
păcatul comun al omenirii.
Dialectica sau tensiunea aceasta o întâlnim şi la Neofit Zăvorîtul (1134—1220), pe care
M. Jugie îl consideră un martor neechivoc al imaculatei concepţii. În aceeaşi propoziţie ei afirmă
neprihănirea Fecioarei şi învăţătura că abia cu Hristos s'a desfiinţat păcatul. «Ci fiindcă păcatul
nu putea fi alungat decât prin dreptate şi sfinţenie, se naşte la porunca lui Dumnezeu din Ioachim
şi Ana această neprihănită şi curată Fecioară Măria, ca Cel Unul din Treime, cu împreună
bunăvoirea celor doi, luând trup din ea să desfiinţeze păcatul în Trupul Său» (καταργήσει τὴν
ἁμαρτίαν ἐν τῃγαρκὶ αὐτου) 58). Observăm că nu foloseşte cuvântul ajxaptCa pentru a-l nega
Mariei, ci altele, numind-o πανάμωμος, πανάχραντος, ἄσπιλος, καθαρά. Dar să nu uităm că
aceste cuvinte se foloseau, desigur nu cu prefixul -πᾶν, şi pentru persoanele din Vechiul
Testament. De pildă, chiar Neofit spune că arhiereul intră în Sfânta Sfintelor «cu multă curăţie»
(μετὰ πολλῆς καθαπότητος) 59).
Dacă am urmări tema aceasta în textul însuşi al celorlalţi scriitori bizantini, e sigur că la
toţi am găsi alăturea de exaltarea Măriei dinainte de Buna Vestire şi expresiuni cari ne-ar da să
înţelegem că eliberarea de păcatul strămoşesc a venit, abia prin Iisus Hristos. Dar cum nu avem
textele tuturor la în-

581

demână, trecem peste ceilalţi. Ne oprim puţin numai la ultimii din scriitorii bizantini şi
anume întâi la Sf. Grigorie Palama, ale cărui idei în această chestiune se cuprind mai ales în
Omiliile publicate de Sofocles 60). Sf. Grigorie Palama susţine că curăţia Mariei pentru întruparea
53
Op cit., p. 522 (98).
54
Op. cit., Introd., p. 516 (92).
55
Op. cit., p. 524 (100).
56
Op. cit., p. 525 (101).
57
Op. cit., p. 521 (98).
58
Neophyti Inclusi, Oratio brevis in ingressum Beatae Mariae Virginia in sancta sanctorum, la M. Jugie, op. cit., Patr.
Or. 16, p. 534 (110).
59
Ibidem.
60
Τοῦ ἐν ἁγίοις πατρός ἡμῶν Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ K.B. Atena, 1861.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

Fiului lui Dumnezeu din ea, a fost pregătită de curăţia unei serii întregi de înaintaşi. De toţi
spune el că «au fost aleşi şi curăţiţi de Duhul Sfânt». Deci, precum curăţia lor prin Duhul Sfânt
nu poate fi înţeleasă ca o eliberare de păcatul strămoşesc, aşa nu poate fi înţeleasă în acest sens
nici curăţia Mariei înainte de Buna Vestire. E drept că de curăţia ei spune că a întrecut pe a
înaintaşilor, dar totuşi stă pe aceeaşi linie, deosebită de linia inaugurată de Hristos. Prin gradaţie
nu se face saltul la starea adusă de Fiul lui Dumnezeu, precum nu se face saltul dela natură la
Dumnezeu. «Duhul Sfânt a pregătit înainte venirea în această lume a Maicii lui Dumnezeu. El a
ales dela început şi a curăţit şirul strămoşilor, primind pe cei ce erau vrednici de această alegere,
respingând cu totul pe cei nevrednici... Astfel, deşi Fecioara, dela care Hristos a împrumutat
umanitatea Sa, s'a născut din trupul şi sămânţa lui Adam, această naştere nu s'a produs totuşi
fără intervenţia Sf. Duh, care, dela început, în diferite feluri, a curăţit pe strămoşi, alegându-i
după meritele lor, printre generaţii» 61). Precum se vede, în acest pasagiu Palama chiar exclude
naşterea fără păcatul strămoşesc a Fecioarei, spunând că s'a născut din trupul şi sămânţa lui
Adam. Intervenţia Duhului Sfânt n'a implicat o curăţie a ei de acest păcat, ci numai o alegere şi o
curăţire a ei în sensul alegerii şi curăţirii înaintaşilor, deşi într'un grad superior acelora. Dialectica
amintită: Maria, curată în gradul cel mai înalt încă dinainte de Buna Vestire şi totuşi natură
umană, restabilindu-se în starea primordială deabia prin atingerea Fiului lui Dumnezeu de ea, o
exprimă Palama în pasagiul următor: «Primul om, cedând ispitelor amăgitoare ale Vicleanului, a
călcat porunca dumnezeiască, a pierdut Duhul, chezăşie a filiaţiunii divine şi a nesocotit planul
dumnezeiesc. Dar cum harul e fără părere de rău şi planul lui infailibil, o aiegiere a fost făcută
printre urmaşii lui Adam, ca după lungi veacuri să se găsească la sfârşit un vas cuvenit al acestui
har şi a acestei filiaţiuni divine, pentru realizarea planului divin, ca sa apară »n vas al alegerii,
vrednic să slujească uniunii ipostatice a

582

naturii divine şi a naturii umane, uniune care nu numai va ridica natura umană la o
stare supranaturală, ci va restabili în starea primitivă întreg neamul omenesc. Acest vas al
alegerii e fiica lui Dumnezeu, Fecioara, Maica lui Dumnezeu» 62).
Pe de o parte Palama afirmă că «numai aceasta este cu neputinţă lui Dumnezeu, să se
unească cu ceva necurat înainte de a se curaţi. De aceea trebuia în chip necesar o Fecioară cu
totul nepătată şi preacurată pentru zămislirea şi naşterea Dătătorului curăţiei» 63). Scopul acesta a
pregătit dela începutul istoriei pe Maria. Pe de alta afirmă că «fără de păcat şi de viaţă Făcător şi
în stare să ierte păcatele nu e decât Dumnezeu» 64), şi că dacă Hristos «ar fi fost din sămânţa
(cum a fost Fecioara, n. pr. Nu ar fi fost om nou; nici n'ar fi putut, fiind din frământătura veche şi
moştenitor al greşelii aceleia, să primească în sine plenitudinea dumnezeirii preacurate şi sa se
facă izvor nesecat al sfinţeniei» 65). Cum se pot împacă aceste două afirmaţii? Numai aşa, că
Fecioara a ajuns, prin pregătirea strămoşilor şi a ei din partea lui Dumnezeu şi prin eforturile ei,
la o curăţie personală culminantă, care redusese păcatul strămoşesc din ea la o pură potentă
inactivă, iar Fiul lui Dumnezeu, prin Duhul Sfânt, ca prin degetul Său, în momentul ultim în care
s'a încheiat această pregătire prin efort omenesc, la Buna Vestire, a încununat această curăţie,
eliminând din ea şi această potentă. Aşa trebuie să se înţeleagă expresia întâlnită adeseori la
Părinţii răsăriteni, ca şi la Palama, că Fecioara «a legat pe cel tare în răutate» 66); l-a legat dar nu
l-a alungat, căci aceasta numai Hristos a putut-o face. După Palama, foarte mult i-a ajutat
Fecioarei să se întărească în curăţie vieţuirea în Sfânta Sfintelor din Ierusalim. «Astfel,
Preacurata ieşind din hotarul acestei vieţi, s'a despărţit de oameni. Şi fugind de viaţa supusă
61
Sofocles, p. 216, Omil. în Dum. Părinţilor, despre genealogia lui Hristos, după trup.
62
Sofocles, op. cit., Omil. cit., pp. 213-14.
63
Omilia 52, la Intrarea Fecioarei în Sfânta Sfintelor, Sofocles, p. 123.
64
Ibidem, p. 122.
65
Omilia 58, Ia Naşterea Domnului, Sofocles, p. 230.
66
Omilia 42, la Naşterea Fecioarei Maria, Sofocles, p. 6.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

greşelii (τὸν ὑπαίτιον βίον), a ales viaţa singuratică, petrecând în Sfânta Sfintelor, în care
desfăcându-se de orice legătură cu cele materiale şi scuturându-se de orice relaţie (προσύλου
παντὸς λυθείσα καὶ πᾶσαν ἐκτιναξαμένη οχέσιν) şi depăşind până şi mila faţă de trupul ei, şi-a
unificat mintea prin întoarcerea atenţiunei spre ea însăşi (spre minte, n. pr.), şi prin rugăciunea
dumnezeiască neîncetată. Şi prin acea

583

sta devenind întreagă a sa şi ridicându-se mai presus de îmbulzeala multiformă a


gândurilor (τοῦ πολυμόρφου συρφετοῦ τῶν λογισμῶν ὑπεράνω καταστᾶσα), şi-a tăiat un drum
nou negrăit spre ceruri, aşa numita tăcere mintală. Şi alipindu-şj mintea de aceasta, sboară mai
presus de cele creiate şi vede mai bine ca Moise slava lui Dumnezeu şi primeşte harul
dumnezeiesc, care nu cade sub puterea simţirii, ci e bucuria şi vederea sfânta a sufletelor
nepătate. De aceasta împărtăşindu-se, după dumnezeieştii imnologi, devine nor luminos al apei
celei vii, rază a zilei tainice şi căruţă în chip de foc a Cuvântului. Căci fără venirea harului
dumnezeiesc mintea n'ar putea vedea, aflând o simţire dumnezeiască, şi n'ar veni la sine însăşi în
chip actual, precum nici ochiul fără lumina sensibilă» 67).
Cel mai mult insistă asupra curăţiei depline a Mariei înainte de Buna Vestire Nicolae
Cabasila, în cele trei Omilii ma-riale ale sale, publicate de M. Jugie, după cod. ms. 1213 fond
grec al Bibliotecii Naţionale din Paris: Omilia la naşterea, Omilia la Bună Vestirea şi Omilia la
Adormirea ei 68). Expresiunile lui sunt aşa de îndrăsneţe, încât par să cuprindă ideia că Maria a
posedat înainte de Buna Vestire starea omului dinainte de căderea în păcat. De aceea, Jugie îl
consideră cel mai categoric martor bizantin al imaculatei concepţii 69). «Precum lumina ce o
vedem, zice Cabasila, deşi înfrumuseţează lucrurile vizibile, nu se află în toate, ci numai în
discul soarelui, tot aşa frumuseţea şi toată nobleţea şi harul naturii, care o împodobea înainte de a
părăsi pe Dumnezeu şi pe care ar fi avut-o dacă ar fi păzit legea Lui, dreptatea ce ar fi avut-o şi-
pe care trebuind s'o aibă n'a avut-o, a sălăşluit numai în Fericita şi ea a îndreptăţit pe toţi» 70).
Sau: «Şi astfel a arătat în lumea aceasta, ca în paradis, pe om curat şi întreg şi cum a fost
făcut la început şi cum trebuia să rămână şi cum ar fi fost pe urmă, luptând pentru nobleţea Sa»
71
).
Dar iată că chiar înainte de propoziţia din urmă, Cabasila afirmă că Maria a dat firii
numai prima frumuseţe. Pe a doua şi mai frumoasă, i-o dă Fiul: «Şi aşa prima frumuseţe legată
de progresul trupului (τῇ προοδῳ) i-a dat-o firii, Maica; iar Fiul a doua şi cea mai frumoasă. Şi
aceasta se cuvenea Maicii, ca,

584

după dorul ei, cele ale Fiului să-i succeadă, şi de virtutea Fiului să fie copleşită şi să poată
prin El mai mari şi dela El să-i vină o slavă mai strălucitoare decât a ei însăşi». Deci, precum firii
omeneşti în general frumuseţea mai mare nu i-a venit) decât prin Fiul, aşa nu i-a venit nici Mariei
această frumuseţe decât tot numai prin El. E frumuseţea care nu se câştiga în timp, ci deodată, nu
e un rezultat al efortului personal, ci un dar al lui Dumnezeu. Noi spunem că ceeace au câştigat
oamenii în comun dela Dumnezeu, deci şi Maica Domnului cu ei, este între altele izbăvirea de
păcatul strămoşesc.
Dar să urmărim tema la Nicolae Cabasila: Prin Maica Domnului — zice — omul a evitat
până la capăt răul, l-a învins prin străduinţă, folosind puterile bune ale firii. Dar cel născut din ea
a apărut fără de păcat, fiind încununat dela început «Iar fiindcă a pus în noi Dumnezeu putere, ca
veghind şi străduindu-ne, cum am spus înainte, să stăpânim păcatul (τῆς ἁμαρτίας κρατεῖν), iar
67
Omilia 54. op. cit., p. 176.
68
M. Jugie, Homelies mariales byzantines, în Patr. Orient., 19, p. 465 (347)—510 (392).
69
Op. cit., p. 459 şi urm.
70
Homil. in Dormit. § 6, op. cit., p. 501 (383).
71
Hom. in Nativit, § 16, op. cit., p. 482 (366).
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

învingând să fim împodobiţi cu neclintirea în bine, amândouă se fac ale firii numai prin Fecioară,
cea dintâi prin cele ce le-a săvârşit ea, cea de a doua prin faptul că s'a făcut Maică. Căci în ea
omul a arătat în fapte, cu multă prisosinţă, pornirea împotriva păcatului aflătoare în el, cu cuget
treaz şi cu voinţă dreaptă şi cu înălţime de suflet, evitând tot păcatul dela început şi până la
sfârşit; iar în Cel născut din ea a luat în chip negrăit şi cununa şi a fost nepăcătos (ἦν
ἁμαμάρτητος) nu biruind prin străduinţă, ci încununat dela început, ca un puternic ce apare
duşmanilor cu trofeiele» 72).
Trei lucruri sunt de semnalat aci: a) în Iisus, omul a primit ceva ce nu primiSE în Maria;
b) mai puţinul primit în Maria se datoreşte strădaniei, deci nu darului dumnezeiesc; c) mai puţinu
primit prin Maria n-a fost decât o desvoltare a pornirii bune, sădită în firea comună a oamenilor,
deci orice om ar fi putut ajunge la el. Deci, evident, ceeace a primit omul în Maria nu e darul
supranatural adus de Hristos, ci o înflorire maximă a puterilor bune, rămase în fire după cădere.
E drept că Nicolae Cabasila, ca şi contemporanul său, Teofan al Niceei, par să nu vadă în
toată gravitatea lui păcatul ereditar, ci par a admite că firea umană s'a păstrat cu toate puterile ei
bune. De aceea, după ei, Fiul lui Dumnezeu pare să fi venit nu pentru a scoate firea din acest
păcat, peste care se putea ridica şi singură — cum a făcut Maria — ci pentru în dumnezeirea firii,
pentru ridicarea ei la o nouă treaptă. Dar fie că le atribuim această concepţie, fie că găsim totuşi
la ei şi

585

tema mântuirii de păcat, fapt e că ei socotesc că omenirea întreagă, inclusiv Maria, a


primit deda Hristos, ceva ce nu s'a dobândit prin Maria: dacă catolicilor le convine să admită
mântuirea ca îndumnezeire, nu ca restabilire a firii umane, atunci Maria de fapt n'a primit dela
Hristos izbăvirea de păcat şi restabilirea firii umane, ci îndumnezeirea, dar atunci numai aceasta
au primit-o şi ceilalţi oameni dela Hristos în mod necesar, la normalitatea firii putându-se ridica
şi ei prin eforturi personale, sau propriu zis nepierzând niciodată această fire; dacă nu le convine
să afle această teză la autorii amintiţi, atunci prin firea umană de care spun aceia că s'a păstrat şi
s'a arătat în deplinătatea ei în Maria, nu pot înţelege o fire liberă de păcat, iar prin ceeace a adus
Hristos naturii umane mai mult decât Maria, trebuie să înţeleagă izbăvirea de păcat.
De fapt Nicolae Cabasila, Teofan al Niceei (şi chiar Palama) sunt foarte optimişti în ce
priveşte firea umană după căderea în păcat. De aci echivocul expresiilor lor despre arătarea
intactă a naturii, a omului ideal în Maria. Dar ei nu exclud totuşi existenţa păcatului, deci
întruparea lui Hristos nu numai pentru ridicarea firii la o treaptă deasupra ei, ci şi pentru izbă-
virea din păcatul strămoşesc. În acest caz Maria a realizat natura deplină a omului, numai în
sensul că, folosind puterile bune rămase în ea, a ridicat-o la treapta supremă la care se putea
ridica rămânând pe linia naturii, neridJcată în Dumnezeu, adică la o stare de unde tot trebuia să
fie ridicată, dacă Fiul lui Dumnezeu a socotit că e necesar să se întrupeze, la starea «naturală»
posibilă de ajuns după căderea în păcat.
Că Maria n'a primit prin naştere o situaţie privilegiată, ci a învins păcatul prin ceeace a dat
de la sine personal, deci n'a avut alte puteri decât cele ale firii şi orice om ar fi putuu ajunge unde a
ajuns ea daca le-ar fi folosit bine, ne-o spune Nicolae Cabasila cu multă insistenţă, afirmând
totodată că în noi au rămas puterile binelui, că binele numai s'a ascuns din pricină că nu făcea uz
de el niciun om: «Dar puterea contra păcatului era în fire şi o aveau toţi, dar nimenea nu o
traducea în faptă, nici nu era cine să trăiască curat de păcate, ci începând boala dela primul om şi
trecând prin toţi, pe toţi îi Stăpânea; şi părea că răul e fire a noastră; şi binele după fire se
ascundea şi omul era nevăzut în aşa de nenumărate trupuri omeneşti, toţi folosind cât se poate de
rău puterea sufletului, iar binele dinăuntru nearătându-se deloc prin faptul că niciunul nu trăia
după el. Iar Preacurata Fecioară fără să aibă cerul de cetate şi fără să vină din trupurile de acolo,
ci din pământ, în acelaşi mod cu toţi, din

72
Ibidem.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

586

neamul căzut însuşi, care nu şi-a cunoscut firea sa, singură din toţi oamenii din veac a
stat dela început până la sfârşit împotriva a toată răutatea şi a redat lui Dumnezeu frumuseţea
neatinsă, dată de El nouă... Deci ce a procurat biruinţa Fecioarei, care n'a intrat în viaţă înainte
de toţi oamenii, nici n'a primit firea străină de orice păcat (ἀήθη πάσης ἁμαρτίας); nici după
Omul cel nou şi pornirea din El? Căci dacă Adam ar fi biruit păcatul, neavând nimic care să
nu-l mâne la virtute şi să nu-l oprească dela rău, n'ar fi fost nicio mirare... Iar cei ce au fost după
har... dacă s'au oprit dela orice răutate, n'au arătat nimic uimitor... Dar dacă aceasta, înainte de
împăcarea cea de obşte, înainte de a.veni pe pământ Făcătorul păcii, a topit dela sine duşmănia
firii (ἀφ’ ἑαυτὴς τὴν ἔχθραν διέλυσε), a deschis cerul şi a luat putere împotriva păcatului, e un
lucru mai presus de tot cuvântul şi de toată minunea» 73). Deci, dacă Fecioara ar fi fost pusă în
situaţia Iui Adam dinainte de cădere, adică n'ar fi avut păcatul strămoşesc, n'ar fi fost nicio
mirare că ar fi biruit orice păcat. E evidentă doctrina lui Nicolae Cabasila ; având păcatul
ereditar, Fecioara s'a păstrat curată de orice păcat personal. De aci decurge marea ei laudă.
Catolicismul deşi pare să ridice pe Maria din doctrina lui, în realitate îi ia această laudă «mai
presus de tot cuvântul şi de toată minunea». Înainte de a înlătura Dumnezeu păcatul strămoşesc,
prin întrupare, a trebuit să-l omoare omul însuşi în persoana Mariei. De aceea spun cântările
bisericeşti că Maria a oprit «curgerea păcatului». A oprit-o şi în sensul că în ea n'a mai fost activ,
dar şi în sensul că dela ea n'a mai trecut mai departe, la Fiul ei. tocmai pentrucă l-a mortificat ea.
Fiul lui Dumnezeu nu se putea naşte ca om fără de păcat, dacă nu ar fi fost Fecioara care să-l fi
mortificat, prin strădania sa personală. În acest sens lisus Hristos a fost si opera Mariei, opera
activă a ei: «Şi întruparea Cuvântului a fost nu numai opera Tatălui şi a puterii Lui şi a Duhului,
ci şi a voinţei şi a credinţei Fecioarei. Fără ea nu s'ar fi putut realiza această operă, deci nici
mântuirea noastră» 74).
Dar Cabasila continua sa precizeze şi mai mult ideia că Fecioara nu a avut o fire
deosebită de cea a oamenilor după cădere, deci n'a dobândit curăţia supremă, pornind dela un
punct de plecare deosebit de al oamenilor: «Şi dacă firea fiind odioasă, voinţa a putut atâta, şi
despărţitura subsistând încă, ea s'a unit cu Dumnezeu, şi zidul separând lumea de Dumnezeu, n'a
rezistat râvnei unui suflet, ce e mai nou ca aceasta? Căci nici Dumnezeu

587

n-a înzestrat-o în chip special spre filosofia aceasta, nici făcând aceleaşi ca alţii a
învrednicit-o cu ajutoare mai mari ca pe alţii, ci foiosindu-se numai de ea şi de prilejurile spre
virtute date tuturor, a dobândit biruinţa aceasta nouă şi mai presus de fire... Astfel, Preacurata şi-a
împletit pe dreptate ea însăşi dela sine (παρ’ ἑαθτῇ αὐτὴ) cununa aceasta, primind dela
Dumnezeu la fel cu ceilalţi (τοῦ Θεοῦ τυχοῦσα μἐν τοῖς ἄλλοις ὁμοίως), dar prin cele ce le-a
adăugat dela sine (οἶς δὴ προσέθηκεν οἴκοθεν) depăşind pe ceilalţi».
Mai precis vorbind, Cabasila pare să recunoască o ieşire a Fecioarei din păcatul
strămoşesc, dar prin eforturile ei personale, nu printr'o concepere imaculată.
O doctrină apropiată are Teofan al Niceei ( 1381). Dacă Sf. Andrei Criteanul şi Sf. Ioan
Damaschin ne-au dat cele mai lirice cuvântări despre Fecioara, iar Sf. Grigorie Palama a descris
în Omilia la intrarea ei în templu, ca nimeni altul, viaţa ei de taină în Dumnezeu, susţinută de
rugăciunea mimii, Teofan al Niceei este dogmatistul neîntrecut al Maicii Domnului, interpretând
în funcţie de ea toată mântuirea şi doctrina creştină în cel mai sistematic tratat despre ea.
(Comorile acestea ar trebui să fie făcute neîntârziat accesibile evlaviei poporului nostru).
În locul celor două numiri folosite de Cabasila: natură primită prin creaţie şi
redobândită de Maria prin efortul ei şi îndumnezeirea adusă de Hristos, Teofan, urmând lui
Maxim Mărturisitorul, foloseşte numirile: existenţă simplă (τὸ ἁπλῶς εῖναι) şi existenţă fericită
(τὸ εὖ εἶναι). Pespre păcat nu vorbeşte ca motiv al întrupării. Oamenii au primit prin creaţiune
73
In nativit. Deiparae § 5—7, op. cit., p. 471 (353)—474 (356).
74
In Annunt. § 4, op. cit., p. 488 (370).
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

existenţa simplă. Dar au primit-o în vederea scopului final, al existenţei fericite, ce avea să fie
realizat prin întrupare. Simpla existenţă, e numai o umbră faţă de existenţa fericită. E ceva
nedesâvărşit. Cine nu dobândeşte existenţa fericită, «bine ar fi fost lui de nu s'ar fi născut» (Mt.
26, 24) 75). Dar pentru a se întrupa şi deci a ridica, lumea la această treaptă desăvârşită,
Dumnezeu a avut lipsă de cea mai curată dintre făpturi. Deşi întruparea lui Dumnezeu dintr-o
făptură întrece meritul oricărei făpturi şi ea se datoreşte deci harului, totuşi trebuia să fie ales
spre acest scop «cel mai mare dintre toţi» (ὁ μείζων πάντων) «cel mai curat si mai sfânt» 76).
Mai mare şi ca îngerii, pentrucă şi îngerilor le-a venit noua treaptă de existenţă, unirea cu
Dumnezeu, prin întrupare 77). Ca atare a fost găsită de Dumnezeu

588

Fecioara Maria. Deci Dumnezeu a ales-o pe ea în acest scop. Şi nu în mod arbitrar, căci
nu e la El părtinire 78), ci faptul că a preştiut-o că va trăi, cu voia ei, cea mai curată viaţă. «Deci
fiindcă Dumnezeu a cunoscut din veci progresul din voinţă şi străduinţă al fiecăruia, i-a râduit de
mai înainte fiecăruia şi locul şi gradul după măsura curăţiei lui 79). Fecioara Maria ar fi avut să
primească în existenţă locul cel mai înalt din ceata Sfinţilor, după curăţia ei mai presus de a
tuturor făpturilor. Dar fiindcă a primit Dumnezeu ca atare şi a hotărît din veci taina Întrupării, l-a
rânduit din veci locul între oameni spre a se naşte din ea Fiul Său: «Desigur, dacă Dumnezeu nu
s-ar fi gândit să ia chipul nostru din iubire de oameni, ar fi fost şi acest cel mai sfânt dintre toţi
fără de trup în ceata Serafimilor, ca cel dintâi pentru curăţia din virtute, prin care ar fi întrecut pe
toţi... Deci nu e nicio mirare dacă, odată ce Dumnezeu cel peste toate îmbracă spre înnoirea
zidirii firea noastră, şi acest vrednic de ceata şi starea Serafimilor îmbrăcat în trup vine în lumea
aceasta spre a sluji acestei taine minunate, ca prin aceasta sa fie ridicat şi peste această sfântă şi
primă ceată a celorlalţi în chip neasemănat, prin slava şi harul dumnezeiesc» 80).
De aci rezultă că Maria venind pe lume, n'a fost pusă de Dumnezeu într'o situaţie
privilegiată, ci ea prin virtutea ei şi-a câştigat suprema treaptă de curăţie; deci nu poate fi vorba
de o concepţie imaculată. Dar din toată doctrina lui Teofanmai rezultăşi faptul că Maria a atins
cel mai înalt grad în ordinea existenţii simple, dar existenţa fericită i-a venit şi ei împreună cu toţi
prin unirea Cuvântului întâi cu ea şi apoi cu ceilalţi. După Teofan cu siguranţă că Hristos a adus
tuturor oamenilor, afara de îndumnezeire, şi curăţirea de păcat. Nu e sigur dacă, după el, Hristos
i-a adus şi Mariei pe lângă îndumnezeire curăţirea de păcat, dar nu încape îndoială că în cazul
când nu i-a adus Ei curăţirea de păcatul strămoşesc, ea s'a curăţit de acesta prin eforturile proprii.
Avem deci aceeaşi doctrină ca la Nicolae Cabasila. Chiar dacă Maria a dus o viaţă mai presus de
a îngerilor, ea a pornit dela condiţia iniţială a omului concret, a omului după cădere. Chiar îngerii
de altfel, după Teofan, înainte de Hristos nu aveau treapta mai înaltă a existenţii fericite, ci numai
pe cea a existenţii simple, deci şi ei s'au ridicat prin Hristos. Că Fecioara dela Hristos a primit
harul, o spune de nenu-

589

mărate ori Teofan. Ea a primit cea dintâi acest har, ea a primit plenitudinea harului şi dela
ea trece la toţi cei ce cred, dar nu l-a avut înainte de Hristos: Nu e ceva ce primesc ceilalţi oameni
dela Hristos să nu fi primit şi ea dela El, e drept că mai înainte de ei, să nu fi avut deci lipsă să
primească şi ea. Dumnezeu Cuvântul creind la început firea noastră în Adam, acum «n'o mai
recreiază întâi în Adam» (deci n'o mai aduce pe Maria la existenţă fără de păcatul strămoşesc), ca
din el să primim apoi toţi,
75
Op. cit., p. 11.
76
Op. cit., pp. 91-92.
77
Op. cit., p. 74.
78
Op. cit., p. 86.
79
Op. cit., p. 94.
80
Op. cit., p. 98.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

precum existenţa aşa şi existenţa fericită, «ei o înnoeşte şi o desăvârşeşte şi-i dă existenţa fericită
întâi în Sine. Şi devine Dumnezeu însuşi, o minune străină, un alt Adam, acelaş şi Creator şi
creat. Şi aşa din El iese această a doua creaţiune, care dă întregei zidiri vechi existenţa fericită,
devenită deja în Hristos zidire nouă» 81). Prima care primeşte tezaurul darurilor dela Hristos este
Fecioara : «Căci purtănd pe Fiul ei şi Dumnezeu în sânul ei de Maică... se face ea primul
receptacol (δοχεῖον) al comorii acesteia nesfârşite şi pentru aceasta este şi uşă spre împărtăşire a
darurilor acestora mai presus de înţelegere şi îndumnezeirea întregei firi cuvântătoare» 82) Sau:
«De aceea primul receptacol (δοχεῖον), încăpător a toată plinătatea dumnezeiască, e omenitatea
Mântuitorului; în care s-a sălăşluit toată plinătatea dumnezeirii trupeşti» (Col. 2, 9), după Apostol
şi care fiind unită după ipostas cu Dumnezeu Cuvântul, a luat din Cuvântul darurile Cuvântului,
precum trupul dela sufletul, aflător
în el, lacrimile sufletului, încât săa fie acestea comune dumnezeirii şi omenităţii Mântuitorului;
ca al doilea receptacol e cunoscut cortul de viaţă începător al celei ce l-a născut pe El, primind
nemijlocit din primul receptacol, din omenitatea Mântuitorului, plinătatea dumnezeirii, ca al
doilea după rânduiala
dumnezeească. Iar din acest al doilea receptacol primesc, ca dintr'un bazin (δεξαμενὴ) şi izvor de
viaţă începător, primele ordine ale cetelor din jurul lui Dumnezeu, abisul darurilor felurite ale
Duhului ... la fel primesc toţi din ea hărăzirea îmbelşugată a bunurilor» 83). Vorbind de cele
primite de Fecioara treptat dela Duhul, în legătură cu naşterea Fecioarei Teofan nu pomeneşte
decât faptul că Duhul a dat putere Anei celei sterpe să o nască, dar nu şi o ferire a ei de păcatul
strămoşesc;
iar între actele următoare ale Duhului în legătură cu ea, vorbeşte de o «precurăţire»
(προκάθαρσις) a Fecioarei 84). Era în

590

concepţia lui Teofan ca ceeace a venit tuturor oamenilor prin Hristos, să cugete că i-a
venit şi Mariei tot prin Hristos.
Trecem peste scriitorii bizantini de după Teofan, deoarece s'au ocupat mai puţin stăruitor
cu Fecioara Maria. Nu mai urmărim problema nici la teologii ortodocşi dela veacul XVI încoace,
la care învăţătura că Fecioara s'a născut cu păcatul strămoşesc a primit o formulare precisă 85).
E clar că învăţătura catolică nu se poate întemeia pe învăţătura Sf. Părinţi şi a scriitorilor
şi teologilor din Răsărit, cum încearcă teologii catolici să o facă 86).
Cetirea scriitorilor bizantini ne-a sugerat însă următoarea concluzie:
Ei se mulţumesc să laude în general curăţia Fecioarei, evitând distincţiile şi preeiziuniie,
în baza cărora ar fi putut afirma apriat că Măria s'a născut sau nu cu păcatul strămoşesc. Ei au
evitat să raţionalizeze şi să simplifice în asemenea termeni pre-cişi marea taină a curăţiei
Fecioarei. A trebuit să vină teologia catolică, la începuturile ei scolastice, marcate printr'un
raţionalism pueril, să săvârşească această mare greşală şi să spună în ce constă curăţia Fecioarei.
Iar bula papală din 8 Decembrie 1854, a dat caracter de dogmă acestui fruct al distincţiilor şi
simplificărilor raţionale. Prin aceasta s'a reţinut din cei doi poli, paradoxal echilibraţi, ai stării
Fecioarei numai unul, sacrificân-du-se celălalt. S'a unilateralizat învăţătura, s'a destrămat taina.
Nu s'a mai cunoscut curăţirea ulterioară, ci numai cea dela început

81
Op. cit., p. 16.
82
Op. cit., pp. 23-24.
83
Op. cit., pp. 50, 52, 54.
84
Op. cit., p. 190.
85
O prezentare a învăţăturii acestor teologi ne-a dat Vasile Loichiţă, Doctrina Sf. Ioan Damaschin despre Maica
Preacurată, ed. II, Cernăuţi, 1929.
86
Învăţătura imaculatei concepţii a întâmpinat o opoziţie şi în Apus, veacuri dearândul după apariţia idei, la cei mai
mari teologi, ca Bernard de Clairveaux, Alexandru de Hales, Toma d'Aquino, Bonaventura. Anselm de Canternury n'a
cunoscut-o nici el, deşi prin teoria lui juridică despre păcat, ca absentia debitae justittae, a făcut-o posibilă. Vezi Mgr.
Louis Prunel, Cours supérieur de religion, III, Paris 1924, p. 249.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

De obicei, Biserica primară accepta cu greutate să definească o învăţătură în dogmă,


temându-se de o îngustare şi simplificare raţională a misterului, de sacrificarea unor laturi care
n'ar putea intra în formulă. Ea a purces la formulări dogmatice numai la mare nevoie, în faţa
primejdiei de desbinare a Bisericii între partidele angajate în dispute. Şi chiar când a făcut-o din
nevoie, a ştiut să dea formulelor sale dogmatice un caracter paradoxal, care să ţină seama de
laturile contradictorii ale tainei, să cuprindă toată bogăţia ei. Nu acesta a fost cazul

591

cu dogmele fixate de Biserica Catolică dela ieşirea ei din comunitatea cu Biserica


Ortodoxă. Ea a formulat dogme nu din nevoi reale, ci din încrederea în puterea raţiunii de a
pătrunde taina şi deci din dorinţa de a-şi afirma superioritatea faţă de celelalte ramuri creştine.
Dogmele ei poartă deci caracterul de unilateralitate raţionalistă şi de exclusivitate trufaşă.
Biserica Ortodoxă a evitat, după 1054, să formuleze dogme, pe deoparte din dorinţa de a lăsa
învăţăturile revelate în misterul lor paradoxal, atotcuprinzător, pe de alta pentrucă s'a sfiit să
formuleze singură în dogme tezaurul comun al creştinătăţii din primele opt veacuri, aşteptând
mereu reunirea tuturor fraţilor şi ştiind că această reunire numai prin reîntoarcerea la punctul lor
comun de plecare, se poate face, biserica Ortodoxă n-a voit, să părăsească acest tezaur vechiu
comun, prin formulări de dogme noui, căci prin aceasta nu s'ar mai fi putut reconstitui în
puritatea lui acest tezaur şi n'ar mai fi existat o exemplificare concretă a unei vieţi creştine, trăită
pe această bază. Ea priveşte cu durere cum catolicismul, în graba lui de a dogmatiza fără motive
serioase, se depărtează tot mai mult de tezaurul comun al creştinătăţii de odinioară şi adânceşte
separaţia faţă de fraţi, făcându-şi tot mai grea întoarcerea.
Dar păcatul de unilateralitate raţionalistă a fraţilor a silit teologia ortodoxă să accentueze
uneori, tot raţionalist, laturea nesocotită de formulările lor, de dragul adevărului, care nu trebue
să rămână ciuntit. Nu a mers însă până la pretenţia de a se fixa în dogmă laturea pe care a trebuit
să o accentueze, conştientă mereu de caracterul tainic, paradoxal, larg cuprinzător al învăţăturilor
în discuţie şi aşteptând reunirea Bisericilor, pentru ca să formuleze atunci împreună în spirit ferit
de exclusivitate, acele învăţături în dogme, dacă necesitatea o va cere. Aşa e cazul cu
neprihănirea Fecioarei. Teologia ortodoxă dela v. 16 încoace s'a văzut silită să afirme apriat, fără
bucurie, în faţa afirmării catolice unilaterale a naşterii Fecioarei fără de pata păcatului
strămoşesc, că ea s'a născut cu această pată. Dar n-a dat acestei afirmări o formulare dogmatică,
dându-şi seama de complexitatea paradoxală a acestei probleme. Tot aşa e şi cu dogma catolică
recentă a înălţării Fecioarei cu trupul la cer.

II. Înălţarea Fecioarei cu trupul la cer.

Biserica Ortodoxă crede în înălţarea Fecioarei cu trupul la cer, dar din motivele
principiale pe cari le-am arătat, ea n'a purces nici la formularea acestei învăţături, precum
catolicis

592

mul, tot din motivele principiale pe cari le-am văzut, a făcut aceasta. Din considerarea
acestor motive, rezultă uşor atitudinea ce o poate avea Biserica Ortodoxă faţă de această nouă
dogmă. Ea nu va contesta în principiu adevărul afirmat prin ea. Dar va vedea în ea o simplificare
raţionalistă a unei învăţaturi a cărei tainică complexitate e apărată mai bine prin afirmarea ei
generală, nedefinită într'o formulare, care în mod necesar trebue să fie unilaterală. Aceasta în
general. Iar în special, teologia ortodoxă se va vedea obligată, în faţa acestei dogme catolice, la o
nouă sarcină: să accentueze din această învăţătură elementele pe cari dogma catolică, prin
definiţia ei simplificatoare, de bună seamă că le-a nesocotit.
Iar în cazul de faţă, aceste elemente nesocotite de dogma catolică, indică, în rezumat
caracterul acoperit al acestei învăţături, motivele pentru cari ea e cinstită cu o respectuoasă dis-
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

creţie. Pe lângă faptul că această învăţătură e o taină în sensul în care toate învăţăturile creştine
sunt taine, ea e şi în sensul de învăţătură care se vrea păstrată în sfiala tăcerii.
Până acum nu cunoaştem textul decretului papal de formulare a nouii dogme. Nu ştim
deci pe ce temeiuri o sprijină şi nici cum o înţelege. Dar în lipsa acestui text, putem deduce din
propunerea de dogmatizare dela Vatican şi din expunerile acestei învăţături în Dogmaticele
catolice, cam pe ce temeiuri şi în ce sens trebue să fi fost formulată noua dogmă.
Deşi teologii catolici recunosc că în Sf. Scriptură nu există niciun temei pentru această
învăţătură şi nici în primele şase veacuri creştine, totuşi ei afirmă că ea se întemeiază pe o
revelaţiune făcută Apostolilor, pentrucă altfel admit că n'ar mai puntea fi proclamată ca dogmă.
Cei 197 de episcopi, cari au propus la conciliul din Vatican decretarea acestei dogme, au afirmat
că ea e o tradiţie apostolică bazată pe o revelaţiune 86).
Unii dintre teologi socotesc că această revelaţiune a fost o intervenţiune divină directă,
care le-a dat Apostolilor ocazia să contemple misterul înălţării Fecioarei, sau măcar le-a con-
firmat faptul. Deci ar fi un fel de revelaţiune formală explicită 87). Alţii admit numai o revelaţiune
formală implicită. Revelaţiune formală explicită e faptul imunităţii ei de orice corupţiune care
s'ar fi opus fecioriei. Dar în această imunitate

593

se manifestă absolvirea Mariei de blestemul Evei («în durere vei naşte fii», Gen. 16). De
acest blestem ţine însă şi corupţia mormântului («în ţărână te vei întoarce», Gen. 3, 19). Maria
fiind eliberată de blestemul Evei, a fost eliberată, deci, şi de corupţia mormântului. Aceasta e o
revelaţie formală implicită 88).
Alţi teologi admit amândouă revpilaţiunile.-.
Pe ce întemeiază ei afirmarea că înălţarea Fecioarei e un fapt direct revelat, dacă nu avem
niciun text în Sf. Scriptură şi în tradiţia primelor veacuri? Pe faptul că credinţa aceasta e testată
în scrisul Bisericii începând din veacul VII 89). Ea n'a putut apărea atunci în scrisul Bisericii,
decât dacă a fost primită din tradiţia anterioară, iar în aceasta nu s'ar fi putut naşte asemenea
credinţă decât dacă a fost primită chiar dela Apostoli ca un lucru sigur, nu numai ca o deducţie
dela găsirea mormântului gol 90). Noi nu contestăm că credinţa aceasta e mai veche în Biserică
decât data apariţiei ei în scrisul Bisericii 91), ba chiar că va fi având ca bază o revelaţiune făcută
Apostolilor. Dar aceeaşi apariţie a ei în documentele bisericeşti ale veacului VII, ne face nu
numai să presupunem ca bază a ei vreo revelaţie, ci şi să ne întrebăm dece n'a apărut credinţa
aceasta mai curând, în documentele Bisericii, dacă a fost o revelaţie?
Şi răspunsul nu poate fi decât unul din două: sau faptul înălţării a fost o revelaţie, pe care
totuşi Apostolii şi prunele
Sf. Ioan Damaschin, veacuri
ibidem, 749, creştine
bazându-seurmând lor, prea
pe «o veche au păstrat-o într'o respectuoasă
adevărată tradiţie», discreţie,
spune că Apostolii, după
trei zile deschizând mormântul, au constatat că e gol. «Şi isbiţi de minune, numai aceasta au putut să cugete
sau Dumnezeu însuşi a voit să ţină faptul acesta acoperit de taină, lăsând doar să se cunoască
(λογίζοθαι): că Cel ce a binevoit să se întrupeze şi să se înomenească din ea după ipostas... Însuşi a binevoit
mormântul gol şiplecarea
ca şi după nimic de
altceva,
aici să în mod direct.
cinstească trupul Şi tradiţia
prea cea
curat şi mai veche
nespurcat atâta spune: că
cu incoruptibilitatea şi Apostolii
să-l mute
au găsitînainte
dupădetreiînvierea cea de obşte şi universală».
zile mormântul gol, deducând din aceasta că Domnul lisus Hristos a luat trupul
Fecioarei la cer 92). Desigur, si în ultimul caz, Biserica a fost în

594
86
b. «procul dubio eam a traditione divino-apostolica, kl est, a revelatione ortum habere firmissime credendum». La L.
Lercher, Institutiones Theologiae Dogmaticae, vol. III, Lipsca 1942, p. 323.
87
Beliamy, Assomption de Samte Vierge, art. în Dict. de Theol. cath.; vol. I, 2, 1923, col. 2140.
88
L. Lereher, op. cit., p. 323.
89
În Răsărit ea e afirmată prima dată de patr. Modest al Ierusalimului (  634), în Apus de Grigore de Tours ( 594).
90
J. Bellamy, art. în Dict. cit., col. 2139.
91
Sf. Ioan Damaschin, Homil. in Dormit, Mariae II (P. G. 96, 748), pune în gura patr. Juvenal al Ierusalimului cuvintele
spuse la anul 451 către împăratul Marcian, care-i cerea trupul Fecioarei din mormântul dela Ierusalim pentru bis.
Vlahernelor: «dintr'o veche tradiţie am primit» că Fecioara s'a înălţat. Dar ciudat e totuşi că cei din Bizanţ nu auziseră
la anul 451 încă despre înălţarea Fecioarei.
92
Sf. Andrei Criteanul foloseşte tot mormântul gol al Fecioarei ca argument pentru înălţarea ei. Pe cei ce
se îndoiesc, îi trimite la Ierusalim să-l vadă. (In Dormit. S. Mariae, II, P. G. 97, col. 1081).
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

drept, şi noi la fel, să credem în înălţarea Fecioarei cu trupul la cer. E singura concluzie,
la care ne mână şi mintea şi inima. Dar nu e mai puţin adevărat că din ambele răspunsuri posibile
rezultă ceva comun: taina, discreţia, sub care o iconomie superioară, a voit să se lase acoperit
evenimentul înălţării 93), un lucru la care catolicismul, prin decretarea acestei învăţături ca
dogmă, nu s'a gândit.
Serghie Bulgacov, recunoscând această acoperire sub taină a cultului Fecioarei şi în
special a înălţării ei, o deduce din faptul că evenimentul înălţării s'a petrecut în afară de graniţele
empirice ale lumii. Cu alte cuvinte, Dumnezeu a voit ca acest eveniment să nu se facă în chip
oarecum «vizibil» şi testat ca înălţarea Domnului, odată ce chiar tradiţia cea mai veche afirmă
doar că Apostolii au găsit mormântul gol. Şi el explică păstrarea acestui eveniment ca în general
toată viaţa Maicii Domnului, sub taină din faptul că ea aparţine oarecum neamului omenesc, că
ea e în anumit sens Biserica, şi ca atare dragostea către ea se naşte prin dragostea către Hristos,
nu invers 94).

595

Sunt aci două idei asupra cărora trebue să stăruim puţin:


1. Evenimentul înălţării Maicii Domnului a fost ţinut acoperit sub taină, voind să se arate
şi prin aceasta că Maica Domnului nu trebue paralelizată cu Hristos şi autonomizată de El, ci
văzută mereu în El şi prin El.
2. Prin aceasta s'a arătat totodată că Maica Domnului rămâne solidară cu omenirea, că nu
e faţă de lume în raportul în care e dumnezeiescul ei Fiu, deosebit de lume, deasupra ei. Tocmai
pentrucă tot ce are ea, are prin Hristos, o arată ca făptură, deşi ca cea dintâi făptură desăvârşită de
el mai presus de toate. Dacă n'ar fi solidară cu lumea în desăvârşirea ei prin Hristos, ar fi
deslegată şi de El, ar fi paralelă cu El.
Aceste adevăruri şi-au pierdut relieful în mariologia catolică, apărând pe primul plan
concepţia contrară. S'a văzut aceasta în dogma imaculatei concepţii. Se vede aceasta şi în
scoaterea de sub taină a evenimentului înălţării ei la cer, prin definirea ei dogmatică. Dar mai
ales se vede din «raţiunile teologice», pe cari le mai aduce în favoarea acestei dogme, spre
întărirea argumentului scos dintr'o presupusă revelaţie.
În general, teologii catolici susţin că înălţarea Fecioarei la cer rezultă din faptul că ea a
fost «asociată» la opera mântuirii cu sămânţa ei, adică cu Hristos, în baza Gen. 3, 15. Deci,
precum s'a născut fără de păcatul strămoşesc ca El, precum a suferit şi ea durerea când s'a
răstignit El pe cruce, aşa învie şi se înalţă şi ea cu trupul, ca El 95). Deci o paralelizare cu Hristos,
o autonomizare de El şi o desfacere a ei din solidaritatea cu omenirea.
În special, ei deduc înălţarea cu trupul la cer din concepţia ei imaculată 96), adică dintr'un
fapt care o scoate şi din legătura cu Hristos şi cu oamenii. Bulgacov vede just aceasta, când pune:
93
Andrei Criteanul, In Dormit. S. Mariae, I, P. G. 97, col. 1060, răspunzând la întrebarea unora, dece nu s'a scris mai
înainte ceva despre înălţarea Măriei, spune: «Poate pentrucă timpurile nu îngăduiau divulgarea acestora, căci nu se
cuvenea ca chiar în Evanghelie, cuvântul iconomiei ce începea să se semene, să vorbească despre acestea»; sau poate
pentrucă «bărbaţii inspiraţi au întins cuvântul iconomiei numai până la petrecerea Cuvântului în trup între noi şi n'au
mai arătat nimic dincolo de înălţarea dela pământ, au pus peste acestea tăcerea».
94
Kupina neopalimaia (Rugul nears), Paris 1924, paginile 123-124: «În orice caz, această absenţă a dovezilor despre
adormirea Maicii Domnului corespunde absenţei generale a dovezilor directe a cultului ei în primele veacuri ale
creştinismului, acoperit de acoperământul unei sfinte tăceri. Pentru necredinţă şi raţionalism, aceasta e un temeiu
pentru negarea acestui cult. Dar pentru înţelegerea evlaviei şi a credinţei, e evident că aci avem deaface cu o deosebită,
tainică intenţie a Providenţei... Despre Mântuitorul vorbesc Evangheliile. chipul Lui stă înaintea ochilor descoperit,
descris de cele patru Evanghelii... Chipul Maicii Domnului, însă, niciodată nu e zugrăvit, în afară de anumite trăsături
izolate, el intră în inimă prin sine... corespunzând cu aceea că Maica Domnului aparţine neamului omenesc şi că în
acest sens toată Biserica creştină e Maica Domnului. Legat cu aceasta e şi faptul că cultul Maicii Domnului e un fruct
ulterior al cultului şi dragostei lui Hristos, Mântuitorul; dragostea faţă de Fiu cuprinde şi dragostea faţă de Maică, dar
nu şi invers».
95
L. Lercher, op. cit.: «Deipara secundum, Gen. 3, 15, singulariter associata est semini ipsius, i. e. Christo, in hoc
triumpho. Ergo obvia est conclusio, quod Maria, sicut de peccato per Immaculatem Conceptionem, de concupiscent a
per virgintatem, ita etiam de inimica morte singularem rettulit triumphum per acceleratam resurrectionem».
96
Idem, op. cit., p. 324: «Congruit potius ut exordio Mariae per Immaculatam Conneptionem singulariter benedicto
correspondeat teminus viae pariter benedictus, scil. privil. Assumptionis».
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

«După sensul catolic al degmei, evenimentul hotărîtor din viaţa Maicii Domnului s'a petrecut
înainte de naşterea ei, la conceperea ei, când ea a fost eliberată de păcatul ereditar. Tot ce a urmat
în viaţa ei, a fost numai realizarea acestui fact, deus ex machina, întoarcerea lui «donum
superaditum» 97).

596

Bulgacov afirmă că, spre deosebire de catolicism, Ortodoxia «nu ştie de un astfel de prag,
pentrucă toată viaţa ei este un şir de trepte întru necontenită înălţare dela pământ la cer» 98).
Această remarcă e justă. Totuşi e un fapt hotărîtor, din care Ortodoxia explică întreg acest urcuş
succesiv al Fecioarei, e faptul de a fi Maica lui Dumnezeu, adică faptul de a sta într'o legătură de
supremă intimitate cu Iisus Hristos. De aceea, pentru Ortodoxie momentul hotărîtor e conceperea
şi naşterea fără de sămânţă a Fiului ei din ea. Sf. Ioan Damaschin spune: «începutul tuturor
bunătăţilor mai presus de minte ale tale şi mijlocul lor şi sfârşitul, siguranţa şi întărirea adevărată
a fost conceperea neîntinată, sălăşluirea dumnezeiască, naşterea fără de stricăciune» 99).
După catolici, chiar moartea Fecioarei n'a mai avut aceleaşi motive ca la ceilalţi oameni.
Deşi spun pe de o parte că moartea ei a fost o necesitate fizică, pe de alta spun că a fost un
eveniment prin care s'a asociat cu Hristos şi în moarte, că. s'a supus, liber morţii, ca şi Hristos,
adică dispoziţiunii divine, care i-a dat un trup pătimitor şi muritor (prin ceeace nu se afirma
totuşi că moartea a atârnat de consensul ei). De aceea «pătimind şi murind şi-a meritat
nepătimirea şi imoritalitatea» 100). Deci, învierea şi înălţarea i-a venit pentru un merit al ei, pentru
că a acceptat de bună voie moartea. Deci ca şi lui Hristos şi independent de Hristos. Mai mult
chiar, ea n'a murit, numai pentru a se automântui pe sine, ci cumva şi pentru a mântui pe alţii,
dacă «a fost asociată» şi în moartea lui Hristos. Acest rost al morţii Măriei, nu poate fi admis,
deci nici derivarea înălţării din moartea ei însăşi — şi, indirect, din imaculata concepţie.
Catolicii ar vrea să explice moartea Măriei ca pe cea a lui Hristos. Dar nu îndrăznesc să
nege cu totul necesitatea ei fizică, ci împreună aceste sensuri ale ei în mod imposibil. Dar necesi-
tatea fizică a morţii ei o consideră deosebită de a celorlalţi oameni, întrucât la aceia moartea e o
urmare a păcatului, dar la ea nu.
Moartea Mariei e deci ceva singular, nici ca a oamenilor, nici ca a lui Hristos. Fecioara
apare în moarte ieşită din solida

597

ritatea cu neamul omenesc, precum în ridicarea din moarte ieşită din dependenţa de
Hristos.
După orcodocşi, Fecioara moare supunându-se legii generale omeneşti, deci ca oamenii
cari suportă urmările căderii în păcat, dar s'au ridicat prin Hristos la o suportare uşoară şi
trecătoare a ei 101). A murit în virtutea legii generale omeneşti, şi s'a înălţat prin Hristos, aşa cum
oamenii scapă dela moarte prin Hristos. N'a avut o altfel de moarte ca să derive înălţarea ei din
acea moarte. N'a avut o moarte ca a lui Hristos, ca să o învingă prin puterile ei, ca Hristos.

97
Op. cit., p. 110.
98
Ibidem.
99
In dormit. I, P. G. 96, col. 717.
100
Lercher, op. cit., p. 320: «Conveniens tamen erat, ut Maria ...tanquam socia Salvatoris in opere redemptionis,
Christo in morte quoque associaretur». «Cui dispositionae divinae Maria libere se subiecit». «Patiendo autera et
moriendo, sibi meruit impassibilitatem et immortalitatem gloriae».
101
Sf. Andrei Criteanul, In Dormit. B. Mariae, I, P. G. 97, spune: Maria a murit şi ea împlinind legea aceasta a
noastră. «Până la ea a înaintat moartea naturală a oamenilor, nu închizând-o ca pe noi, sau despărţind-o, să nu fie, ci
numai pa să facă experienţa aceluiaşi somn... ca o trecere extatică spre starea dumnezeiască... În acest mod şi ea,
adormind după fire, a gustat moartea, dar n'a rămas stăpânită decât atât cât trebuia, ca să se supună legilor firii şi să
împlinească iconoagia, pe care a fixat-o dela început pentru noi Providenţa, şi ca să arate moftul cum şi-a trecut
mişcarea dela cele stricăcioase la cele nestricăcioaso» (col. 1052-3). Iar Sf. Ioan Damaschin, In Dormit. II, P. G., cit.
729, punând în aceeaşi categorie, dar pe o treaptă superioară, moartea Fecioarei cu a drepţilor, zice: «Cinstită este cu
adevărat moartea cuvioşilor Domnului, Dumnezeului Puterilor, dar supracinstită este moartea Maicii lui Dumnezeu».
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

Hristos n'a murit în virtutea legii firii, intrată prin păcatul lui Adam, pentrucă nu S'a născut cu el.
De aceea n'a murit de o moarte propriu zis naturală, ci de una silnică, potrivnica firii, deşi
acceptată voluntar. Şi tocmai pentru că la El moartea, a fost potrivnică firii Lui, a învins-o prin El
însuşi. Maria rămâne prin moarte în cadrul ordinei generale a oamenilor, cari suportă moartea,
dar învie prin Hristos; moare din motivul din care mor oamenii, dar e mântuită de moarte mai
total şi mai repede ca ei, însă tot prin Hristos, pentrucă unirea ei cu Hristos e desăvârşită. Hristos
e cu ea în moartea ei mai mult decât cu toţi drepţii, deaceea învie şi se înalţă prin El, biruindu-se
desăvârşit efectele morţii, înainte de ce vor fi biruite la ceilalţi oameni. Ea moare, învie şi se
înalţă prin Hristos, cu Hristos şi în Hristos, nu autonom de El. Cel ce vieţuieşte în Hristos nu
ocoleşte moartea, dar o calcă cu El, trecând prin ea. Fecioara a murit în baza legii generale
omeneşti, dar în actul acesta al legii a coborît prezenţa Iui Hristos, care l-a covârşit, l-a biruit.
Moartea ei n'a fost nici o simplă necesitate naturală, fără legătură cu păcatul, neutră, nici
ceva asemenea, paralel morţii lui Hristos, deci ceva deosebit de moartea noastră şi în afară de
Hristos, ci o necesitate fizică de pe urma păcatului, ca la

598

toţi oamenii, dar necesitate fizică covârşită de prezenţa lui Hrisbos, fiind o moarte în
Hristos şi ca atare o biruinţă a morţii prin moartea în Hristos.
Toată moartea e de pe urma păcatului strămoşesc, chiar a lui Hristos. Din acest punct de
vedere, moartea e de un singur fel. Dar moartea lui Hristos e pentru păcatul altora, iar a celorlalţi
de pe urma păcatului strămoşesc. Deaceea Hristos a învins prin moartea Lui, moartea. Căci
moartea a fost nedreaptă la El, şi deaceea n'a avut putere să-L ţină. Acceptând-o, El a învins-o.
Rostul ei de moarte a firii pentru păcat a fost covârşit de rostul morţii ca trecere spre viaţă. Şi de
pe urma morţii Lui, la toţi cei ce mor în El, moartea ca urmare a păcatului e copleşită de moartea
ca trecere spre viaţă 102).
Maria n'a putut avea decât sau o moarte ca a lui Hristos, adică o moarte care prin ea însăşi
a biruit moartea, şi a dat oamenilor puterea s'o biruiască, sau o moarte ca a oamenilor, de care a
scăpat prin moartea lui Hristos, deci prin moartea în Hristos. Tertium non datur. Dar moartea lui
Hristos n'a putut-o avea. Ea n'a avut o moarte prin care a mântuit pe oameni, ca a lui Hristos, dar
nici una prin care n'a mântuit pe oameni, dar s'a mântuit singură, adică ceva sui generis, ci o
moarte de care a fost mântuită prin Hristos, deci o moarte ca a oamenilor.
Ea a fost unită şi în moarte, mai mult ca foţi Sfinţii, cu Hristos, deaceea nu numai sufletul
ei a trecut la viaţă, ci şi trupul ei s'a ridicat mai repede ca al tuturor din moarte. Una din cele mai
vechi descrieri neapocrife a morţii ei, dela Ioan, arhiepiscopul Tesalonicului (pe la anul 619),
spune că Hristos însuşi a venit şi a luat sufletul ei, n'a trimis numai un înger, ca la ceilalţi drepţi
103
). E o temă ce se repetă în toată tradiţia. Deasemenea toată tradiţia spune că Hristos a luat
sufletul ei în mâinile Lui, arătând aceeaşi unire a lui Hristos cu Maica Sa. în moartea ei 104).
Această prezenţă covârşitoare a lui Hristos în evenimentul morţii Maicii Sale, face din
această moarte o taină mai mare ca taina oricărei morţi. Sf. Andrei Criteanul accentuiază necon-
tenit lucrul acesta, declarând că descrierea ei întrece orice minte şi cuvânt. La înţelegerea acestei
taine se pot ridica puţin numai cei ce prin supremă curăţie s'au apropiat mult de Dumnezeu.
Tocmai deaceea a lăsat Hristos «taina aceasta nevestită, deşi

599

nu cu totul necomunicată» 105). Prezenţa lui Hristos s'a arătat în învăluirea trupului
Fecioarei într'o lumină mai presus de fire, într'o strălucire negrăită. «O vedere luminoasă şi
102
Sf. Maxim Mart, Răsp. c. Talusie, 61, Filoc. III, 333.
103
Dormitio Mariae, la M. Jugie, Horn. Mar. Byz. 19, p. 375 (257) urm.
104
Sf. Ioan Damaschin. In Dormit, III, P. G. 96, col. 760. Sf. Andrei Criteanul, In Dormit. I, P.G. 97, 1064.
105
In Dormit. II, P. G. 97, col. 1080. In Dormit, III, P. G. 97, col. 1088: «Cine se va ridica dupâ vrednicie la înălţimea
tainei? Cine îşi va înaripa mintea ca să se întâlnească cu minunea şi să pătimească comuniunea cu ea?».
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

măreaţă s'a arătat atunci bărbaţilor pătrunşi de Dumnezeu, ca să zic aşa atotstrălucitoare era
lumina dumnezeiască a cortului feciorelnic, în care se vedea trupul Născătoarei de Dumnezeu,
cel mai presus de noi şi al nostru» 106). «Cine ar putea descrie vederii» tainice netălmăcite de
limbă? Cine căruţa atotluminoasă a luminii inteligibile? Aceea e candelabrul prin care firea
primea mai presus de fire Soarele dreptăţii. Aceea e oglinda inteligibilă a strălucirii Tatălui» 107).
Dacă de Muntele Sinai şi de Sfânta Sfintelor nu s'au putut apropia decât Moise şi arhiereul, iar
aceştia după o desăvârşită curăţire, cine s'ar putea apropia cu înţelegerea de cortul acesta în care
s'a sălăşluit Dumnezeu mai deplin ca oriunde şi în care acum coborîse cu toată slava Lui? 108).
Dar dacă în evenimentul morţii Maica lui Dumnezeu a reintrat într'o unire superioară cu
Fiul ei, această unire s'a ridicat la treapta supremă în evenimentul înălţării ei. Deaceea înălţarea e
un act al Fiului, nu s'a făcut cu puterile ei. Maica Domnului s'a înălţat prin sine, ca Fiul ei.
Puterea lui dumnezeiască concentrat şi mai deplin în trupul ei, readucându-l la viaţă, la o viaţă
nespus de superioară faţă de cea pământească. Învierea şi înălţarea reprezintă suprema
înduhovnicire, îndumnezeire a trupului, ridicarea în cea mai adâncă intimitate dumnezească.
Deaceea trupul înviat nu se mai vede. Actul învierii nu e un act vizibil, la fel nici al înălţării,
pentrucă ele înseamnă absorbire a materialităţii în lumină, o covârşire a ei prin lumina
dumnezeiască, o ridicare în transcendenţa pnevmatică, chiar lumina fizică puternică acoperă
lucrurile materiale, le îmbracă în irealul azurului. Cu atât mai mult lumina dumnezeiască, care ea
însăşi nu se vede. Trupul Domnului pe Tabor, deşi strălucea mai mult ca soarele, nu era văzut de
cei dela poalele muntelui. Lumina aceasta şi cele din ea devin vizibile numai celor ce au primit ei
înşişi această lumină, precum lumina fizică

600

şi cele din ea sunt văzute numai de cei ce au în ochii lor lumina fizică 109).
Deaceea nu s'a mai văzut înălţarea Fecioarei. Lumina care începuse din momentul morţii
s'o acopere, a acoperit-o după aceea total. Prin moarte, trupul ei a pierdut tot ce-l făcea vizibil
ochilor naturali.
Aşa descriu scriitorii rasăriteni înălţarea Maicii Domnului, nu ca o înălţarea autonomă a
ei, ci ca o ridicare prin Hristos în cea mai adâncă intimitate a slavei Lui. «Întorcându-se la Tatăl,
zice Sf. Ioan Damaschin de Hristos, pe Maica Lui după trup a atras-o la Născătorul Lui, ridicând
la pământul ceresc pe cea care era cer pământesc» 110). Sau: «Trebuia ca cea care a dat sălaş lui
Dumnezeu Cuvântul în sânul ei, să se sălăşluiască în cele ale Fiului ei; şi, cum a zis Domnul,
precum trebuie să fie Fiul în cele ale Tatălui, aşa trebuia să se sălăşluiască şi Maica.
Fiului în palatul Fiului, în casa Domnului şi în curţile casei Dumnezeului nostru...
Trebuia ca aceea care a purtat la sân ca pe un prunc pe Ziditorul, să petreacă în corturile
dumnezeieşti» 111).
Între Maica Domnului şi Fiul ei e o unire mai strânsă ca tot ce se poate închipui. «Precum
se odihneşte dumnezeirea Unuia Născut cu trupul în sânul Tatălui, aşa şi în sânul Maicii cu
amândouă» 112). «El locuieşte în inima Maicii, rămânând nedespărţit de ea» 113). Dar unirea
aceasta are o semnificaţie deosebită mai ales în două rânduri.: cât L-a purtat ea pe Fiul ei în sânul
său şi dela înălţare, când e oarecum ea în sânul Fiului ei, cum spune un scriitor bizantin. Dacă în
timpul cât L-a purtat în ea I-a dăruit omenitatea ei, în mod deplin, dela înălţare Fiul îi întoarce în

106
In Dormit. I, P. G. 97, col. 1068.
107
Ibidem.
108
In Dormit. II, P. G. cit., col. 1080.
109
Sf. Ioan Damaschin, In Dormit. III, P. G. cit., col. 757 spune: «Căci trebuia, ca precum aurul în cuptor, tot aşa
trupul lepădând grosimea pământească şi neluminată a materialităţii în moarte, să se ridice din mormânt nestricăcios
şi curat, strălucind în lumina nestr'căciunii».
110
In Dormit. III, P. G. cit., col. 753.
111
In Dormit II, P. G. cit., col. 741.
112
Teofan, op. cit., p. 158.
113
Teofan, op. cil., p. 144.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

mod deplin dumnezeirea Lui 114). Fiul ei îi este mai intim decât inima proprie 115). El e jertfa cea
nouă ce necontenit se aduce Tatălui din intimitatea ei, ca de pe un altar 116).
Acestea toate ne arată cât de acoperită este Maica Domnului dela înălţarea ei, de slava
Fiului său.

601

Dar se poate pune totuşi întrebarea: şi trupul Domnului a intrat în lumină dela înviere şi
înălţare şi totuşi s'a arătat uneori după înviere Apostolilor, precum în mod vizibil şi-a făcut şi
înălţarea. Dece nu s'a întâmplat aceasta şi cu Maica Domnului? Dece a rămas învierea şi
înălţarea ei cu trupul, acoperite de taină?
La această întrebare se pot da mai multe răspunsuri, deşi toate sunt mai mult deducţii de
oarecare logică, din spiritul unor adevăruri cunoscute, decât răspunsuri cu totul sigure:
1. Iisus Hristos a ieşit uneori din lumina, în care după înviere petrecea în chip firesc,
pentru a arăta peste tot că moartea a fost biruită, pentru a ne întemeia credinţa în învierea noastră.
Dovada aceasta odată făcută prin Sine, nu mai era nevoie să fie repetată. Cine ar mai fi cerut
aceasta, ar fi dat dovadă de necredinţă sau de curiozitate.
2. Iisus Hristos s'a arătat, pentru a convinge pe Apostoli şi pe urmaşi că deşi a înviat şi s'a
înălţat la cer, rămâne totuşi Capul Bisericii, rămâne şi cu noi «până la sfârşitul veacurilor», având
toată puterea nu numai în cer, ci şi pe pământ. Din puterea Lui dăinuieşte creştinismul şi ia
putere propovăduirea cuvântului. Maica n'a avut rolul de propovăduitoare şi conducătoare nici
cât a vieţuit pe pământ, deci nu avea să se dea asigurarea despre un asemenea rol nici prin
arătările de după moarte.
3. Iisus Hristos, ieşind când voia din modul de existenţă pnevmatic transcendent, arăta că
e Stăpân şi peste el, dispune şi de lumină, retrăgându-se sub acoperământul trupului printr'un act
de chenoză, aşa cum a făcut în alt mod prin întrupare. Maica Domnului nearătându-se, a indicat
prin aceasta că nu putea ieşi dela sine din acea lumină, din starea de slavă, sau că nu poate fi şi
acolo şi aici.
4. Iisus Hristos s'a arătat în actul înălţării, pentru a face vizibil că se înalţă prin Sine.
Maica Domnului nu s'a înălţat prin sine. Dacă s'ar fi făcut vizibil acest act în mod corespunzător,
ar fi trebuit să se arate şi Iisus Hristos cum o înălţa. I-ar Iisus după înălţare n'a mai voit să se
arate. Şi Maica n'a voit să se arate fără El, să iasă din petrecerea sa ascunsă în El. În aceasta s'ar
fi arătat o slăbire a legăturii ei cu El.
5. Din toate acestea rezultă un fapt de mare semnificaţie: Făptura cu cât e mai slăvită, cu
atât se acopere mai mult de slava lui Dumnezeu. Nu există altă desăvârşire a făpturii decât aceea
a îndumnezeirii, a străbaterii şi străluminării ei de Dumnezeu. Maica Domnului, ca cea mai
slăvită făptură, e covârşită

602

mai mult decât orice făptură de slava lui Dumnezeu. Aceasta înseamnă ascunderea în
Dumnezeu, depăşirea totală a autonomiei, care e păcatul. «Maica, zice Teofan, luând la rândul ei,
dela Fiul, cele naturale ale dumnezeirii Lui, atâta s'a identificat şi s'a amestecat în ele, încât se
vede şi se cunoaşte acum, de către cei învredniciţi de vederea ei, mai mult din ele, decât din cele
proprii şi naturale, fiind schimbată la faţă şi transformată în frumuseţea şi strălucirea Fiului»117).
Sau şi mai categoric: «Căci orice era în ea din vechile trăsături, prin care se face vădit omul, s'a
înghiţit deodată de frumuseţea dumnezeiască, cedând celor mai bune, ca văzduhul obscur
străbătut cu totul de lumină, încât nu se mai vede clar decât frumuseţea dumnezeiască ce o
copleşeşte şi numai din aceea se mai cunoaşte ea, mai bine zis, ce a fost înainte în ea a devenit
114
Teofan, op. cit., pp. 152, 162.
115
Teofan, op. cit., p. 140.
116
Op. cit:, p. 148.
117
Op. cit., p. 162.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

invizibil 118). Aceasta nu înseamnă că Maica Domnului nu mai poate fi văzută nicidecum din
pricina luminii dumnezeieşti, dar e văzută de cei ce sunt şi ei ascunşi în lumina dumnezeiască, de
îngeri şi de sfinţi. Dacă e văzută uneori şi de un pământean, e văzută prin ridicarea lui în lumina
în care se află ea, adică numai dacă s'a înduhovnicit şi el, dacă poate intra şi el în acea
ascunzime. Numai la judecata din urmă o vom vedea toţi, când toţi vom primi trupuri
duhovniceşti, vom intra în lumină.
6. Aceasta înseamnă şi o smerire de multe sensuri. O smerire pentru noi cei de pe pământ,
pentrucă nu ni s'a arătat încă ce vom fi, adică slava descoperită a celei mai înalte fiinţe omeneşti,
deci oarecum, slava noastră. Dacă Maria e făptura deplin îndumnezeită, «inima lumii, centrul
întregei omeniri», apoi desigur că omenirea nu trebue să-şi vadă încă această slavă a numii ei.
Noi trebue să trăim aici prin credinţă, nu prin vedere. Omul ştie că va ajunge la o slavă, dar nu o
vede încă 119). Caitolicismul vrea să accentuieze, prin dogma recentă, demnitatea omului. În
Ortodoxie, înălţarea omului e acoperită de

603

smerenie. Pe cât de condamnabil e dispreţul de om, tot pe de greşită e pentru ea ridicarea


lui ostentativă.
Dar aceasta înseamnă şi o smerire pentru Maica Domnului, ca pildă şi pentru noi. Nu
numai în sensul amintit, că nu e în cer ca un centru autonom, paralel cu Hristos, şi în afară de
noi, ci se află în Hristos şi în legătură cu noi, dar şi în sensul că ea nu s'a voit văzută de
pământeni în slava la care a ajuns, pentru a primi şi dela noi aceiaşi cinstire, ca dela îngeri şi
Sfinţi, A fost o iconomie dumnezeiască să nu se arate pământenilor slava unei făpturi, înainte de
a se descoperi slava întregei zidiri, de a nu se marca prin arătarea Fecioarei, la înălţare, eonii
dintre slava ei şi chenoza lumii, cum a putut marca acest contrast Iisus, prin faptul că e şi
Dumnezeu. Deşi pentru sine a ajuns la slava desăvârşită, nemaiavând să se ridice din slavă în
slavă ca ceilalţi Sfinţi, totuşi Maica Domnului e şi Maica noastră a celor de pe drum, şi ca atare
rămâne tainic în solidaritate cu noi. Ne ţine acoperită slava ei, ca să nu pună o distanţă între ea şi
noi, până şi-o va descoperi deodată cu a noastră. Şi realmente ea nu se bucură deplin de slavă,
pană mai suntem noi în necazuri şi ispite, până stă în genunchi în faţa tronului ceresc, rugându-se
pentru noi. În Ortodoxie, fericirea deplină şi-o primesc drepţii abia la judecata din urmă când toţi
vor intra solidar la fericire. Ei rămân într'o legătură cu istoria, dorind desăvârşirea celor de pe
pământ, luptând pentru ca prin rugăciune şi aşteptând intrarea tuturor la fericire, ca condiţie
pentru desăvârşirea fericirii lor. O arată aceasta şi faptul că trupul lor e încă aici şi prin aceasta ei
rămân încă într-o legătură cu lumea. La catolici însă, fiecare drept primeşte întreaga fericire
îndată după moarte în mod individualist, aceasta nefiind condiţionată de sfârşitul istoriei. Pe ei
nu-i mai interesează propriu zis istoria. Astfel înţelegem dece Maica Domnului îşi acopere pentru
noi slava sa, rugându-se pentru noi până la sfârşitul lumii. Deşi e dincolo de toţi Sfinţii, totuşi nu
a ieşit nici ea din legătura cu lumea.
Unirea tainică cu Dumnezeu şi unirea tainică cu noi, slava şi smerenia, calitatea de
împărăteasă a cerului şi de rugătoare universală, împreunate dialectic în chipul Maicii Domnului,
îşi găsesc o expresie cum nu se poate mai potrivită în faptul că ea s-a înălţat, dar nu în mod
vizibil, s'a înălţat, dar într'un mod acoperit de taină, voind să arate că e ascunsa în Dumnezeu şi
în acelaşi timp că nu s'a dus dela noi.

604

118
Op. cit., p. 150.
119
Aşa vede Sf. Andrei Criteanul slava Fecioarei, ca slava pe care a pregătit-o Dumnezeu, în general, făpturii: «Acesta e
sfârşitul dispoziţiilor pe cari le-a rânduit Dumnezeu cu privire la noi. Aoeasta e arătarea adâncurilor ascunse ale
necuprinsului dumnezeiesc. Aceasta e ţinta cugetată înainte de veacuri. Ea e încoronarea proorociilor divine. Aceasta e
sfatul negrăit şi mai presus de cunoaştere al grijii dinainte de început a lui Dumnezeu faţă de om. Aceasta e pârga
comuniunii şi unirii a toate Făcătorului Dumnezeu cu făptura Sa. Aceasta e chezăşia ipostatică a împăcări lui
Dumnezeu cu noi» (In Dormit. III, P. G. 97, col. 1092).
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

III. Maria «împreună răscumpărătoare» («corredemptrix»)


cu Hristos a neamului omenesc.

Aceasta este a treia învăţătură mariologică a catolicismuliui, în care se vede tendinţa lui
de a paraleliza pe Fecicara cu Hristos. De ea ţine şi afirmarea rigidă că Maria e mijlocitoarea
actuală a tuturor graţiilor către noi, că nicio graţie nu o primeşte omul dela Hristos, decât prin ea.
(«Maria, Maica graţiilor» 120). «Toate graţiile, fără excepţie, ne vin prin Maria, cum ne vin şi prin
Iisus», zice Mgr. Prunel 121).
Scriitorii bizantini recunosc că Maica Domnului a avut un rol la mântuirea noastră, prin
faptul că din ea s'a născut Mântuitorul nostru şi ea a pus la dispoziţia acestui act dumnezeiesc
vasul neprihănit al trupului şi al sufletului său 122). Ei o nu-mesc deci uneori «ajutătoarea lui
Hristos la mântuire», dar niciun teolog ortodox şi nicio expresie bisericească nu o numesc
«împreună răscumpărătoare», sau «împreună mântuitoare». Expresia aceasta sugerează un rol
egal cu Hristos, la care nu ne putem gândi.
Termenul de «mijlocitoare» îl întâlnim la unii scriitori bizantini, dar nu pe cel de
«împreună mijlocitoare cu Hristos», ci de «mijlocitoare intre noi şi Dumnezeu Cuvântul» 123). Ba
uneori îi dau şi numele de «arhiereu», (deaceea i se atribuie şi omoforul de arhiereu), ca lui
Hristos, termen care spune cam aceiaşi lucru ca şi «mijlocitor», dar nu îi spun «împreună
arhiereu», ci «alt arhiereu, după primul arhiereu, între Dumnezeu şi îngeri» 124).
Ea nu poate fi un mijlocitor, un răscumpărător, un mântuitor egal sau paralel cu Iisus
Hristos. Căci «Unul este Mijlocitorul între Dumnezeu şi oameni: Cel ce s'a făcut om: Hristos
Iisus» (I Tim. 2, 3). «Printr'însul avem apropiere către Tatăl» (Ef. 2, 18), şi «întru El prin sângele
Lui, avem răscumpărarea şi iertarea păcatelor, potrivit harului Său cel bogat» (Ef. 1, 7).
Mijlocitorul propriu zis e numai unul: Iisus Hristos. Căci El e şi Dumnezeu şi Om, aducându-ne
prin aceasta El însuşi aproape sfinţenia şi harul dumnezeiesc şi împăcând şi unind în Sine pe

605

Dumnezeu şi omul. Numai El ne dă dela Sine mântuirea, numai El ne dă dela Sine


iertarea, numai în omul Iisus avem pe Dumnezeu, avem viaţa veşnică. Nu se poate admite că
Maria a «comentat şi a consatisfăcut cu Hristos», realizând împreună opera de mântuire
obiectivă.
Nu putem pune o făptură în rând cu Dumnezeu 125). Nu tot aşa se poate nega expresiunea
«Maica Domnului, Maica tuturor harurilor» 126). Aceasta o folosesc des scriitorii bizantini. Însă
ea nu implică titlul de «împreună răscumpărătoare», sau «împreună mijlocitoare cu Hristos», ci
ea implică mult titlul de «mijlocitoare între Hristos şi oameni». Însă şi numirea aceasta de
«Maică a tuturor harurilor» cere precizată, ca şi numirea de «mijlocitoaire între Hristos şi noi».
Iar precizarea aceasta ne va arăta că nici aceste numiri nu trebuesc înţelese într'un sens prea rigid,
şi deci nu trebuie să devină numiri tehnice, regulate.

120
Mgr. Louis Prunel, Cours supérieur de religion, III, Paris, 1924, p. 268.
121
Op. cit., p. 271.
122
N. Cabasila, In Nativit. § 4, la M. Jugie, op. cit., pp. 487-483.
123
Teofan: «Cine e mijlocitorul (μεσίτης) unui astfel de schimb?... Desigur Fecioara şi Născătoarea de Dumnezeu. Căci
prin ea, am dat lui Dumnezeu Cuvântul, firea noastră; deci şi dumnezeirea ce ni s'a dat in schimb, prin ea ni s'a dat».
(Op. cit., pp. 52-54).
124
Teofan, op. cit., p. 64.
125
Lereher, op. cit., p. 335: «Multi theologi recentiores affirmant Mariam cooperatam esse proxime in ipso opere
redepmtionis obiectivo, eo quod Christo associata thesaurum redemptionis vere commeruit, consatisfecit, et ita
Mariam esse corredemptricem sensu stricto». Această învăţătură e ultima consecinţă a teoriei satisfacţiunii juridice a
mântuirii. Dacă mântuirea ne-a câştigat-o Hristos prin câştigarea unui merit care compensează greşala omenească,
dece nu ar fi câştigat pentru noi şi Maria un merit, odată ce a fost şi ea născută fără de păcat şi deci n'a murit pentru
ea însăşi? Din concepţia ortodoxă însă, conform căreia mântuirea se realizează mai ales prin pătrunderea dumnezeiirii
în firea omenească, sau prin îndumnezeirea acesteia, nu poate rezulta o asemenea realizare a Mariei cu Iisus.
126
Teofan, op. cit., passim.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

Am dat unele locuri din Teofan al Niceei, în cari înfăţişează pe Maica Domnului ca
mijlocitoare a tuturor harurilor între Hristos şi oameni. Mai dăm unele, pentru a înţelege just
acest rol al ei. În locurile citate anterior, se spunea că omenitatea lui
Iisus e primul receptacol în care se revarsă plinătatea Duhului Sfânt, iar Maica Lui, acest locaş al
Lui, e al doilea, din ea revărsându-se în toţi oamenii cari cred 127). Astfel, precum Fiul e chipul
Tatălui, iar Duhul al Fiului, aşa ea e icoana Duhului Sfânt, după har, fiind cea mai unită cu Fiul
ei, izvorul Duhului Sfânt. Ea e făptura cea mai nemijlocit unită cu El. Prin ea intră Duhul Sfânt
din Iisus Hristos în contact cu zidirea. Deaceea numai în ea se văd în chipul cel mai clar «toate
harurile şi
strălucirile sunt ale însuşi Fiului ei» 128). Precum ea hrăneşte nemijlocit din omenitatea ei
omenitatea Fiului, dar

606

prin ea toată omenirea, aşa Fiul hrăneşte nemijlocit cu dumnezeirea pe Maica Lui. «Iar
aceasta înseamnă, nu numai că hrăneşte pe cea care-L hrăneşte cu hrana şi dulceaţa
dumnezeiasca şi veşnică şi o face părtaşe de autoritatea şi stăpânirea Sa peste toată zidirea, ci şi
că ea se face hrănitoare a toată firea inteligibilă şi cuvântătoare, oferind acestora îmbelşugat spre
hrană şi băutură şi spre toată desfătarea şi veselia negrăită, darurile ce nu satură ale Duhului
dumnezeiesc, devenită izvorul de viaţă începător al tuturor acestora şi vistiernica şi
procuratoarea, încât să fie aceeaşi, o străină minune, hrănitoarea lui Dumnezeu şi a toată zidirea»
129
). «Maica se va uni nemijlocit cu dumnezeirea, iar ceilalţi toţi prin ea. Căci ea e la mijloc între
Dumnezeu şi zidire, prin ea se face darea frământăturii noastre şi întoarcerea îndumnezeirii,
schimbul cel mai presus de fire şi mântuitor» 130).
Dar tot Teofan ne face să înţelegem că prin mijlocirea aceasta, Maica Domnului nu ne
separă de Iisus Hristos. Căci ea este aşa de unită cu Fiul ei, încât unde este ea este şi EI. În
concepţia catolică., mijlocirea Maicii Domnului se poate înţelege ca o aşezare a ei între noi şi
Hristos, căci graţiile pe cari le mijloceşte ea, fiind creiate, nu ne dau prin ele pe Hristos însuşi.
Ele nu izvorăsc numaidecât din Hristos, ci pot fi creiate în ea de Duhul Sfânt, în mod autonom,
cum sunt creiate în omenitatea lui Hristos; sau Hristos trecându-le pe cele din El, nu se trece pe
Sine însuşi. În Ortodoxie harurile sunt însă energiile, iradierile fiinţei divine, nedespărţite de ea.
Aceste energii purtate de Duhul, revărsate întâi în omenitat'ea lui Hristos, se revarsă din ea în
Maica Domnului, dar aceasta înseamnă că înşişi persoanele Sf. Treimi sunt prezente în aceste
energii în ea şi apoi în orice om, în care se revarsă din ea. În special însuşi Hristos este unit cu ea
prin plinătatea energiilor divine, a Duhului, care se revarsă din El în ea. Atât Ortodoxia cât şi
Catolicismul văd în Maica Domnului, ca prima şi cea mai înaltă făptură desăvârşită, pârga
Bisericii, inima ei, esenţa ei. Dar pe când Catolicismul, prin concepţia lui despre graţie consideră
Biserica drept o mijlocitoare care separă de Hristos, având graţiile date în administraţia ei şi
procurându-le în mod autonom, în Ortodoxie Biserica e plină de Hristos şi El însuşi se comunică
în harurile Bisericii. Biserica nu se trăieşte ca intermediară care separă de Hristos, ea e covârşită
de prezenţa lui Hristos, e scăldată şi copleşită de lumina Lui, deşi chiar aşa cople

607

şită, e prezentă şi fără ea n'ar fi prezent Hristos, aşa cum rugul (nears) nu se interpune
între om şi căldura sau lumina focului, ba aproape că e ascuns sub foc, deşi fără rug nu e prezent
focul. De aceea am spus că nu trebue să folosim în mod prea rigid pentru Maica Domnului titlul
de «Maica tuturor harurilor» sau de «mijlocitoare între noi şi hristos». Ea nu pricinuieşte nicio
distanţă între noi şi Hristos, nu constitue nicio piedicăă pentru întâlnirea noastră directă cu
127
Op. Cit,, p. 188.
128
Op. cit., p. 192.
129
Op. cit., pp. 172, 168.
130
Op. cit., p. 166.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

Hristos, deşi oriunde e hristos, e şi ea. Prezenţa lui Hristos ne iradiază prin ea si din ea, însă aşa
de copleşitor încât nu totdeauna o simţim şi pe ea, aşa cum nu simţim aerul care ne aduce lumina
sau sunetul. În Dumnezeu nu sunt distanţe, spune Sf. Maxim Mărturisitorul. Deci cei vrednici se
unesc nemijlocit cu El 131). Cei ridicaţi la o viaţă duhovnicească, nu se simt distanţaţi nici de
Hristos, nici între ei, deşi în unii, prezenţa lui Hristos e mai deplină, e mai intensă, după cum sunt
mai vrednici de a o încăpea, deşi aşadar în Maica Domnului e cea mai deplină prezenţă a lui
Hristos. încât deşi nu-L avem pe Hristos fără ea, noi simţim pe Hristos de cele mai multe ori,
când îl simţim, direct în noi sau în legătură directă cu noi, sau trimiţându-ne direct harul, fără să
o simţim şi pe Maica Lui, sau fără să simţim, mijlocirea ei. Numai uneori îl simţim prin ea, sau şi
prin toţi cei ce trăiesc în Hristos. E un alt aspect al smereniei Maicii Domnului, al ascunderii ei
sub lumina Fiului ei, al tainei sub care rămâne acoperiită, deşi aceasta însemnează în acelaşi timp
cea mai ridicată treaptă de slavă, cea mai înaintată poziţie în lumina lui Hristos, cea mai deplină
unire a ei ou El.
Chiar Teofan al Niceei, care accentuiază aşa de mult calitatea Maicii Domnului de
mijlocitoare a harurilor lui Hristos către noi, accentuiază nu mai puţin această intimă unire a ei
cu El, această covârşire a ei prin prezenţa Lui. Am dat înainte unele locuri în sensul acesta. Mai
dăm câteva: «Unirea şi alipirea (σθμφυία) pe care o are Fiul cu Tatăl, o are proporţional şi cu
Maica, pentru deofiinţimea cu fiecare şi pentru faptul că e din fiinţa lor» 132). Deci, precum unde
e Fiul e şi Tatăl, aşa unde e Maica e şi Fiul. Acesta «e aşa de unic cu Maica, încît există o singură
lucrare (ἐνέργεια) a Fiului şi a Maicii, adică cea dumnezeiască şi necreiată a Fiului, care îi leagă
pe amândoi neasemănat mai mult decât leagă lucrarea sufletului mădularele trupului» 133). Deci
Maica Domnului n'are o lucrare a ei deo-

608

sebită. Lucrarea ei e lucrarea dumnezeiască a lui Hristos. Aceasta a înălţat-o, aceasta ni se


dă nouă. Nu se poate vorbi de o lucrare deosebită a ei, autonomă, nu se pot contura în ele înşile
evenimentele din viaţa ei. Activităţile ei sunt activităţile Lui. EI e mai unit cu Maica Lui decât
inima ei cu ea însăşi 134). Precum nu s'a despărţit de Tatăl, aşa nu s'a despărţit de Maică. Căci nu
s'a despărţit de Tatăl născându-se din El, ci e întreg în El; aşa locuieşte şi în Maica Lui. rămânând
nedespărţit de ea» 135). Voinţa ei şi a Lui sunt una. «De aceea şi după calitatea opiniei sufletului,
Maica Domnului e într'o desăvârşită unire cu Fiul ei. Căci aceeaşi respiraţie a voinţei şi a opiniei
este în ei, voinţa dumnezeiască a Fiului cuprinzându-le şi susţinându-le pe ele într'o singură
înclinare şi voire, în cea pe care o voieşte aceasta» 136). Deci voia Fecioarei e voia Fiului ei.
«Precum se odihneşte dumnezeirea Unuia Născutului cu Trupul în sânurile Tatălui, aşa se
odihnesc amândouă şi în cele ale Maicii» 137).
Din toate acestea e evident că Maica Domnului nu mijloceşte între Fiul ei şi noi, ca una
care acoperă pe Hristos, care ne separă de Hristos, ci ca una din care Hristos însuşi lucrează, ea
rămânând acoperită, copleşită de prezenţa Lui, cum e copleşit «aerul de lumină». Maica
Domnului e vârful însorit al muntelui zidirii, al Bisericii. Peste acest vârf trece lumina soarelui,
coborînd spre noi. Dar noi vedem vârful mai clar numai când nu ne străluceşte prea tare soarele,
sau numai când am înaintat prea mult spre vârf, în lumină. Încolo vedem aproape numai soarele.
Sf. Grigorie Palama ne-a înfăţişat pe Maica Domnului ca ducând o viaţă de rugăciune.
Prin rugăciune o viaţă se ascunde mai mult în Dumnezeu. Maica Domnului e inima Bisericii,
care se roagă. Se roagă nu pentru sine, ci pentru fiii ei. Fiii ei luptă pentru Dumnezeu, năzuiesc
spre Dumnezeu. Ei desfăşoară o activitate vizibilă, sunt încă pe drum, nu au ajuns încă în inti-
131
Răspunsuri către Talasie, 64, Filoc. III, pp. 437, 439.
132
Op. cit., p. 140.
133
Op. cit., p. 140.
134
Ibidem.
135
Op. cit., p. 144.
136
Op. cit., p. 154.
137
Op. cit., p. 158.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

mitatea lui Dumnezeu. Maica Domnului, inima Bisericii, ne însoţeşte, ne ajută, ne atrage spre
intimitatea dumnezeiască unde este ea, prin rugăciune, adică printr'o stăruinţă sub acoperământul
tainic al luminii dumnezeieşti.
Precum toate darurile ce ni le trimite Hristos ni le trimite din ea, fără ca să observăm
aceasta totdeauna, la fel toate rugăciunile şi străduinţele bune spre Hristos sunt luate de ea şi
duse la El, sau ajutate să ajungă la El, fără ca să simţim acea-

609

sta, pentrucă Hristos nu e dincolo de ea, ci în ea, sau mai bine zid că e în Hristos. Maica
Domnului în smerenia ei, în voinţa ei de a se slăvi Fiul ei de tot omul, îşi ascunde chiar poziţia
aceasta de mijlocitoare. Ea mijloceşte în aşa fel că îl simţim pe Hristos însuşi atât când primim
harurile Lui cât şi când adresăm rugăciunile. Tocmai pentrucă mijloceşte prin rugăciune, în
mijlocirea ei rămâne scufundată în Hristos. Ea nu iese la suprafaţă, pentrucă nu iese din
rugăciune, pentrucă nu iese din Hristos.
Noi slăvim pe Maica Domnului chiar mai mult decât catolicismul pentrucă, după
învăţătura ortodoxă, ea nu se face subiectul unei graţii creiate, ci subiectul plenitudinii Duhului
Sfânt al tuturor energiilor necreiate dumnezeişti ca şi Hristos fiind neasemănat mai cinstită decât
Serafimii. Dar cu cât e mai slăvită, cu atât se află mai adânc în Hristos, cu atât se distinge mai
puţin prin vreun oarecare paralelism, prin vreo oarecare autonomie de Hristos, în lucrarea ei. Ea
e cea mai ridicată
făptură, dar în Hristos, rămânând în legea făpturii, care numai în Hristos se slăveşte. Slava Maicii
Domnului mai presus de slava oricărei făpturi e o slavă din Hristos şi în Hristos. Ea e tronul lui
Dumnezeu, pentrucă Dumnezeu şade în ea; ea e scara
luminii, pentrucă lumina coboară prin ea. Ortodoxia împacă această slavă a Maicii Domnului cu
afirmarea celui mai categoric christocentrism.