Los estudios culturales serán

la muerte de la antropología

Peter Wade
Editor
 Los estudios culturales serán
la muerte de la antropología

Peter Wade
Editor

Octava reunión anual del Group for Debates in Anthropological

Theory –GDAT–, realizada en la Universidad de Manchester
el 30 de noviembre de 1996

Editorial Universidad del Cauca

Colección Políticas de la Alteridad
Envión Editores
© Editorial Universidad del Cauca 2011
© Fundación Envión
© De los autores 2011

Primera Edición en inglés:

© Group for Debates in Anthropological Theory
© Department of Social Anthropology. University of Manchester
Título original:
Cultural studies will be the death of anthropology
Primera edición en castellano:
Universidad del Cauca, Popayán, Colombia
Noviembre de 2011
Traducción:
Mariana Saavedra
Editor general de publicaciones:
Axel Rojas
Diseño y diagramación de la serie editorial:
Enrique Ocampo Castro

Copy Left: los textos contenidos en este libro pueden ser reproducidos
total o parcialmente, siempre que se cite la fuente y se haga con fines
académicos no comerciales.
Las opiniones expresadas en los documentos que componen esta publi-
cación son responsabilidad de los autores.
ISBN: 978-958-732-096-1

Impreso en Taller Editorial Universidad del Cauca, Popayán, Colombia.

 Tabla de contenido

Prefacio a la edición en castellano 9

Introducción - Peter Wade 13
Parte 1 – Presentaciones 25
A favor de la moción (I) - Mark Hobart 27
En contra de la moción (I) - Nigel Rapport 37
A favor de la moción (II) - Paul Willis 49
En contra de la moción (II) - John Gledhill 59
Parte 2 - El debate 67
De los autores 93
Bibliografía 95
 Prefacio a la edición en castellano

E l debate que se hizo en Manchester en 1996, sobre la relación

de competencia, ya fuera de tipo fraternal o hasta la muerte,
entre la antropología social y los estudios culturales, tuvo
lugar en un contexto histórico específico. Los estudios culturales
venían en auge. Aunque tienen raíces más profundas, en el
pensamiento de intelectuales británicos de los años cincuenta y
sesenta como Richard Hoggart y Raymond Williams, y sobre todo
en el Centre of Contemporary Cultural Studies, fundado en 1964,
su época de oro era la década de los ochenta y noventa. En 1992,
salió el famoso compendio de lecturas, Cultural studies (Gross-
berg, Nelson y Treichler 1992) y poco después otra antología, A
cultural studies reader (Munns y Rajan 1995), signos ineludibles
de un campo académico consolidado en auge - y quizás por lo
tanto próximo a entrar en un proceso de decadencia. También
se había publicado en 1996 una colección de escritos de Stuart
Hall, el decano de los estudios culturales, al menos de la corriente
británica (Morley y Chen 1996). Ya que la antropología siempre
se ha definido como el estudio de ‘la cultura’, entendida como un
todo integral y no como una esfera estetizada, no era de sorpren-
derse que se sentía un tanto amenazada por una nueva disciplina,
nacida en la indisciplinidad, que esgrimía un concepto de cultura
aparentemente parecido al de ella, y al mismo tiempo se jactaba
de ver las cosas a través de un abordaje de las relaciones de poder
mucho más sofisticado que el de la antropología. Y sabemos que
las relaciones de poder había sido uno de los puntos débiles en las
bases conceptuales de la antropología clásica. De ahí el debate que
hicimos en Manchester y de ahí también otro libro que salió poco
después con una temática idéntica (Ver Nugent y Shore 1997).
Como se verá en la última página del texto, el público,
antropólogos en su gran mayoría, rechazó, de manera contun-
10 Peter Wade

dente, la idea de que los estudios culturales iban a desplazar a

la antropología. Y hoy en día, la ansiedad que obviamente se
sentía en la disciplina en ese entonces, parece tener cierto toque
de paranoia. Creo que hemos aprendido a convivir más con los
estudios culturales, mientras que estos por un lado se han ido
disciplinando cada vez más, acercándose a los estudios literarios,
sobre todo en los EEUU, y por el otro se han ido dispersando en
una interdisciplinaridad poscolonialista.
Es quizá en América Latina donde el acercamiento entre
los estudios culturales y la antropología se ha dado de la forma
más cómoda, porque los estudios culturales latinoamericanos
siempre han tenido un corte sociológico y político, mermando
así sus tendencias literarias (o ¿sería que las fronteras entre la
literatura y la política han sido más tenues en América latina
que en Europa y los EEUU?) (Trigo 2004). Al mismo tiempo,
la antropología latinoamericana, en mi opinión, ha tenido un
posicionamiento más político, al menos en comparación con la
antropología europea y norteamericana, porque sus exponentes
hacen sus investigaciones casi siempre dentro de sus propios
países. Por un lado eso puede conducir a miradas estrechas y al
nacionalismo metodológico, pero por el otro puede fomentar
una actitud de compromiso, pues la brecha entre ‘el campo’ y ‘la
casa’ no es tan radical como en el caso de muchos antropólogos
europeos o norteamericanos que hacían sus estudios fuera, y
muchas veces bien lejos, de su propio país (García Canclini 2002).
Pero también la imagen de dos ‘disciplinas’ luchando para
controlar el territorio de ‘la cultura’ es una visión que no hace
sino fragmentar el conocimiento y reproducir el encasillamiento
de las ciencias sociales y las humanidades. No cuadra bien con la
tendencia hacia la transdisciplinaridad que comparten los estu-
dios culturales con la antropología. Por ejemplo, el antropólogo
británico, Keith Hart ha definido la antropología como “una
casi anti-disciplina” (1990:14) y vio el estado de crisis en que se
encontraba (bajo el fuego de la crítica poscolonialista) como una
gran ventaja en el cambio hacia la desmantelación de las barreras
disciplinarias. Otro antropólogo británico, Nigel Rapport, en su
contribución al debate reproducido en estas páginas, describe la
antropología social como “una actitud de ironía con respecto al
absolutismo y a la finalidad de cualquier construcción particular”.
Prefacio 11

Creo que estas miradas de la antropología se cuadran bien con

los estudios culturales.
Lo mismo se puede decir de los intentos en ambos campos de
superar una fácil división entre lo simbólico y lo material. Aunque
es una dualidad bien arraigada en el pensamiento occidental
en general, y afecta tanto a la antropología como a los estudios
culturales, por ambos lados se trata de ir más allá de esta división,
un intento que se basa en la definición de la cultura como un todo
en el cual todo lo material tiene significado y todo lo simbólico
tiene una efectividad material.1
¿Por qué vale la pena seguir leyendo este texto hoy en día?
La intensidad del debate quizás se haya mermado, pero las
mismas problemáticas y temas siguen siendo de una importancia
medular para las ciencias sociales y las humanidades: ¿qué es
una disciplina y que pretendemos lograr con el dispositivo de la
disciplinariedad? ¿Qué es la inter o la trans-disciplinaridad y qué
esperamos de ella? ¿Cómo debemos acercarnos a “la cultura”?
¿Qué es la relación entre la cultura y el poder? El formato del
debate siempre obliga a los participantes a ponerse en desacuerdo,
cuando quizá haya mucho terreno compartido, pero también
ayuda a ver los lineamientos del campo conceptual que están
traversando.
Peter Wade
University of Manchester
Noviembre de 2010

1 Dice Néstor García Canclini que “debemos ir más allá de los estudios
culturales limitados al análisis hermeneutico y abrirnos a una agenda de
investigación que combina las significaciones y los hechos” (2001: 13).
 Introducción
Peter Wade

E l contexto de este debate se da, para mí, a causa de tres

incidentes pequeños. El primero es que, mientras buscaba
ponentes para discutir la moción, una persona me dijo
que aunque el tema era cercano a su corazón, no quería ser vista
tomando el lado de los estudios culturales en público. En sus
intentos por conseguir trabajo en departamentos de antropología,
se ha encontrado que su actual fama como alguien que trabaja
en estudios culturales no era favorable a los ojos de los comités
de selección. El segundo incidente se dio cuando un antropólogo
neozelandés me contactó por correo electrónico para pedirme
el texto de las intervenciones después de haber visto un anuncio
del debate en Anthropology Today. Su departamento se estaba
preparando para una fusión con un departamento de estudios
culturales, y él y sus colegas debatían los diferentes aspectos
en juego, con una intensidad que iba más allá de lo teórico. El
último incidente tuvo que ver con los dos conferencistas en la
sesión plenaria de las reuniones de San Francisco de la American
Anthropological Association, que tuvo lugar justo antes del debate.
Uno de los conferencistas fue Homi Bhabha, aquella autoridad de
los estudios culturales, que había sido invitado por la Association
for Political and Legal Anthropology. Su charla fue la típica mezcla
entre ideas crípticas y provocadoras, pero el hecho de que él fuese
considerado un invitado apropiado y atractivo era ya en sí mismo
bastante diciente. El segundo conferencista fue Sidney Mintz
quién lanzó un sostenido ataque en contra de lo que se puede
describir como el giro postmodernista y de estudios culturales
que ha tomado la antropología. Según él, es obvio que las personas
viajan y por lo tanto la idea de una comunidad con límites es
obsoleta. Sin embargo, continuaba, no todo el mundo viaja todo el
tiempo, lo cual implica que los antropólogos deben mantener su
14 Peter Wade

fe en las descripciones etnográficas de lugares locales. Es posible

que esto en sí mismo no sea tan controversial. Según uno de mis
colegas, sin embargo, después de esto una mujer emocionada
tomó a Mintz de la mano y le dijo de manera efusiva “¡Gracias
a dios que el postmodernismo está muerto!”. Es claro que es fue
percibido como alguien que mantiene una posición completa-
mente opuesta a la de Bhabha (siendo que Mintz ha obtenido
todas sus credenciales estudiando las corrientes del capitalismo
global en el menos ‘local’ de todos los lugares, el Caribe).
Parece ser entonces que los cuchillos están sobre la mesa: la
diferencia entre los estudios culturales y la antropología tiene
efectos en la situación laboral de las personas, en las imágenes
públicas de las principales instituciones antropológicas, en la
organización de departamentos académicos dentro de las facul-
tades de ciencias sociales. De igual importancia es el hecho de
que los estudios culturales parecen haber tomado la delantera.
Sus principales exponentes son figuras públicas –al menos en la
manera limitada en la que los intelectuales llegan a ser figuras
públicas en el mundo anglo-sajón- mientras que los antropó-
logos parecen languidecer en la torre de marfil. Pero, ¿será que
los cuchillos están realmente sobre la mesa? ¿No será más bien
que, como Jeannette Edwards ha sugerido en su intervención
desde el público del debate, que son los académicos hombres
blancos y adultos quienes se sienten amenazados por los estudios
culturales? ¿O será que, como Alison Newby (una estudiante de
postgrado mujer, vale anotar) afirmó en su comentario, el nombre
no tiene importancia mientras el trabajo realizado sea de buena
calidad? Yo creo que no. En mi opinión hay diferencias y asuntos
importantes que están en juego en esto y estos tiene que ver con
la historia institucional y la práctica de la antropología y los estu-
dios culturales. La historia y la práctica son importantes porque
tanto el presente como el futuro de ambas disciplinas (aunque,
con muchos especialistas en estudios culturales, me abstendría
de llamarlos una disciplina) sólo pueden venir de sus pasados.
En primer lugar, quisiera anotar algunas de las similitudes
básicas entre la antropología social y los estudios culturales, que
en sí mismas constituyen razones por las que uno podría dudar
de la relevancia de una disputa sobre la muerte o el vigor de cual-
quiera de las dos. Después de todo, los participantes del debate,
Nigel Rapport, Paul Willis y John Gledhill, han reconocido de
Introducción 15

manera explícita que existen amplias áreas de coincidencia entre

las dos disciplinas. Ambos campos se ocupan de comprender el
significado, la experiencia y la cultura. Fred Inglis, por ejemplo,
señala que “el Significado es cada vez más cercano al núcleo de
nuestro proyecto, [los estudios culturales]”; para él la experiencia
es “central para el vocabulario de los estudios culturales, y uno de
sus conceptos clave”. Considero que no es necesario anotar que,
cualquiera sean las dificultades de ambos términos (y hay aquí,
desde luego, espacio para un rango amplio de diferencias), el
significado y la experiencia son también centrales para la antro-
pología. Al definir la cultura, Stuart Hall concuerda con Raymond
Williams al describirla como “aquellos patrones de organización,
aquellas formas características de la energía humana que pueden
ser descubiertas como revelándose a sí mismas… dentro o en la
base de todas las prácticas sociales”. Esta es una definición con
la que los antropólogos difícilmente discreparían. Sin embargo,
Hall rechaza de manera explícita el concepto de cultura como “la
suma descriptiva de los ‘hábitos y costumbres’ de las sociedades”,
la cual atribuye a ‘ciertos tipos’ de antropología (Inglis 1993: 98,
52; Hall 1995: 197).
Tanto los estudios culturales como la antropología han estado
involucrados en procesos de crítica auto-reflexiva, que han sido
estimulados por ideas post-estructuralistas y postmodernistas.
Esto no quiere decir que el auto-examen al que se ha sometido la
antropología en el último tiempo haya significado que ésta se haya
abierto a los estudios culturales, aunque a veces pareciera. De lo
contrario, dos libros recientes sobre el pasado reciente y el futuro
de la antropología apenas mencionan a los estudios culturales
o tienen referencias a sus figuras centrales (Fox 1991; Ahmed y
Shore 1995). En cambio, para Agger “mucho del impulso de los
estudios culturales ha sido producto del giro post-estructural en
la antropología” (Agger 1992: 3). En el muy conocido reader de
Grossberg, Nelson y Treichler (1992), los editores apuntan cómo el
mismo tipo de reflexión acerca de la relación entre el observador
y el observado que fue tan importante para la antropología en
los años 80, también ha preocupado a los estudios culturales. De
manera más general, observan que los estudios culturales está
constantemente “escribiendo y re-escribiendo su historia para
entenderse a sí mismos, y construirse y reconstruirse de acuerdo
a nuevos retos”, lo cual es una tendencia que se aplica también a la
antropología reciente (Grossberg, Nelson y Treichler 1992: 14, 10).
16 Peter Wade

Así como la antropología ha tenido que vérselas con sus propios

fantasmas de funcionalismo y estructuralismo, los estudios
culturales han tenido que revisar los legados teóricos heredados
de Leavis, Hoggart y Williams, de los teóricos de la Escuela de
Frankfurt y de los marxistas europeos como Gramsci. Es cierto
que los “estudios culturales son paradigma emergente” –lo cual
se hace evidente en parte por la falta de consenso en cuanto a si
deben ser capitalizados o tratados como un sustantivo singular-;
sin embargo, como Jameson advierte, “la antropología misma,
lejos de ser un singular ‘tradicional’ [paradigma], está también
en una metamorfosis completa” (Jameson 1995: 619). La razón
por la cual esta transformación parece acercar a la antropología
cada vez más a los estudios culturales, es desde luego un interés
compartido en el texto. Yo pienso, sin embargo, que es un error
considerar que los cambios recientes en la antropología han sido
simplemente un giro hacia los estudios culturales. Como apunta
Nigel Rapport en su intervención, la antropología tiene su propia
historia de auto-crítica.
Un punto adicional de alianza y similitud, es el importante
papel que ha jugado la antropología en la emergencia de los
estudios culturales como un campo de interés cada vez más
consolidado, más allá del impacto de James Clifford quien es
una referencia estándar en los libros de texto de los estudios
culturales. Geertz es la principal influencia en este caso, con su
énfasis en la interpretación del significado, e Inglis dedica varias
páginas a su trabajo, el cual considera como la mejor forma de
acceder al “saber local”. De hecho, para Inglis, la antropología
es por este hecho la “reina de las ciencias” y la “amante” de los
estudios culturales. Este saber local, sin embargo, debe ser puesto
en tensión con la gran teoría que por implicación (y Geertz
mismo reconoce este hecho), la antropología no contiene (Inglis
1993: 163-169).2 Otro precursor antropológico de los estudios
culturales es Levi-Strauss, a quien Stuart Hall ve como una figura
importante en el lado estructuralista de los dos paradigmas de
los estudios culturales que identifica (el otro es el paradigma
‘culturalista’ asociado a Raymond Williams y E.P. Thompson),
2 El uso de Inglis de metáforas monárquicas y engeneradas eleva a la antro-
pología a una posición real que le provee autoridad por medio del acceso
tradicional al saber local, al mismo tiempo que la feminiza y convierte
en un fragmento incompleto que debe ser canalizado para completarse
(siendo así una amante que enseña, una amante ilícita).
Introducción 17

aunque Althusser es más comúnmente visto como la influencia

principal (Hall 1995: 199).
Si hay tantos puntos en común entre los estudios culturales y
la antropología, ¿en dónde están las diferencias y qué importancia
tienen? Ya he indicado que en términos de fronteras académicas
y de oportunidades laborales existes diferencias sólidas (o tal vez
meros prejuicios), que debemos confrontar; Penny Harvey argu-
mentó lo mismo en el debate, en su comentario desde el público.
Paul Willis en su intervención y Pnina Werber en su comentario,
también dejaron claro que los estudios culturales parecen ser más
populares con las editoriales, las entidades financiadoras y tal vez
también con los estudiantes ¿En qué lugar de la antropología se
pueden encontrar figuras públicas de la talla de Williams, Hall,
Bhabha, Spivak o Said? Leach y Gellner eran objeto de este tipo de
atención pero es difícil pensar alguien que los haya remplazado.
Estas diferencias están fundadas sobre el equipaje teórico que
cada uno de los campos de estudio lleva consigo y que de alguna
manera, a pesar de que se esté reestructurando constantemente
desde adentro siempre se queda con éste, tal vez más en una
imagen pública que en las prácticas de sus miembros. Los estu-
dios culturales son un campo muy variado que sólo se consolidó
como tal con el establecimiento del Centre for Contemporary
Cultural Studies de Birmingham, en 1964. En Gran Bretaña, las
raíces de esto están en Leavis y es una campo que originalmente
de desprendió de los estudios literarios ingleses después de la
Primer Guerra Mundial; antes de esto, los estudios literarios
eran una campo bastante pequeño en Oxford y no existían como
carrera en Cambridge (Inglis 1993: 30). Fue a partir de esta base
que Raymond Williams, E.P. Thompson, Richard Hoggart (el
fundador del CCCS) y Stuart Hall (director del CCCS, 1970-1979)
consolidaron los estudios culturales, aunque todos trabajaron
durante periodos significativos en departamentos de educa-
ción a distancia, así como en departamentos convencionales y
estaban fuertemente influenciados por la izquierda.3 Las raíces
de los estudios culturales tienen también fuertes lazos con la
teoría crítica de la Escuela de Frankfurt, ya sea la que se dio en
la Alemania pre-Nazi o la que vino después en la universidad de
Columbia en Nueva York. Este legado ha sido criticado por su
3 Todos los textos citados hasta el momento contienen información sobre
el CCCS. Ver también Lave et al. (1992).
18 Peter Wade

supuesto elitismo y sus actitudes altivas hacia la cultura popular,

sin mencionar la de masas, aunque su insistencia en juzgar la
cultura popular no implicaba que ésta fuese ignorada como forma
cultural en la teoría crítica. Sin embargo, no cabe duda de que, de
la misma manera que estaba presente en los críticos británicos
de cultura-y-sociedad, había una formidable crítica a la sociedad
capitalista moderna en el corazón de estos precursores de los
estudios culturales. Como dice Stuart Hall “hay algo que está en
juego en los estudios culturales, en una manera en la que pienso,
y espero, no está en juego en muchas otras prácticas intelectuales
y críticas importantes” (Hall 1997: 278).
Los estudios culturales de Estados Unidos han tenido unas
raíces algo diferentes: en primera instancia salieron más de
los estudios americanos y después durante la Segunda Guerra
Mundial, se vieron influenciados por la escuela de Frankfurt;
los estudios de medios (McLuhan) y varios otros autores que
estaba escribiendo sobre raza y género en los años 60 y 70 fueron
también influyentes. Sin embargo, Stefan Collini considera que
los estudios culturales estadounidenses son ante todo “un matri-
monio entre la teoría literaria y lo que se ha venido a llamar las
‘políticas de identidad’”, aunque, como ya mencioné antes, esto
no debería opacar la importancia de la antropología geertziana,
que es en sí misma una posición interpretativa bastante literaria
(Collini en Munns y Rajan 1995: 213). Como comenta Hall, la
academia de Estados Unidos ha tomado la teoría europea no tanto
por vía de Althusser, Gramsci (como Hall mismo lo hizo), sino
más por vía de Barthes, Derrida, Lacan y Foucault (aunque este
fue también una influencia grande en el CCCS). El impacto de
estos teóricos en los estudios culturales de Gran Bretaña se dio
en sí mismo por medio de los estudios literarios y los estudios
culturales de Estados Unidos, y les dio una imagen más bien dife-
rente de la que el CCCS había constituido (Bromley 1995: 670).
Como anota John Gledhill en su intervención, esta tendencia en
los estudios culturales es mucho menos atractiva para los antro-
pólogos, en Gran Bretaña y en Estados Unidos. Gilroy observa
que en Estados Unidos “la mercantilización e institucionalización
puede haber llevado a la recuperación de los estudios culturales
por parte del establecimiento académico y disciplinar al que estos
se opusieron de manera provocadora en un principio” y el libro
de Agger también se preocupa por marcar una diferencia entre
los estudios culturales que son verdaderamente críticos al estar
Introducción 19

arraigados en las ideas de la Escuela de Frankfurt y el CCCS, y

aquellos estudios culturales mercantilizados y conservadores que
se limitan de manera sosa a la deconstrucción literaria. Lave et al.
(1992: 257, 282)4 también consideran que la posición teórica de
“clase-cultura” del CCCS es particularmente poderosa dados los
movimientos recientes hacia una “posición menos materialista y
más basada en el discurso”. Con respecto a esto el reciente asunto
Sokal que tuvo lugar en Estados Unidos propinó un duro golpe
a la tendencia más deconstruccionista y postmoderna de los
estudios culturales que para algunos ha perdido todo contacto
con la realidad y la política.5
Todo lo anterior implica una tradición de crítica a la sociedad
moderna capitalista dentro de los estudios culturales que, aunque
muchos sientan que ha sido traicionada por los desarrollos más
recientes del campo está, sin embargo, en su esencia, en su cons-
titución. John Gledhill puede desdeñar los estudios culturales
actuales por su “meta-discurso que acusa todo de colonialismo,
racismo y sexismo” y por su visión inadecuada de las estruc-
turas globales del capitalismo. O una vez más, Stuart Hall es
completamente sincero en cuanto a la resistencia desarticulada a
incorporar asuntos como el género y la raza al trabajo del CCCS
(Hall 1992: 182). En este sentido no quiero ser demasiado opti-
mista con respecto al potencial de una crítica (adecuada) en los
estudios culturales. Sin embargo, me parece difícil encontrar en
la antropología actual una corriente que constituya una crítica
a la sociedad moderna capitalista. La antropología se formó de
forma menos crítica y dentro de un contexto colonial. La idea
de la antropología como la dama de compañía del colonialismo

4 Ver también Gilroy (1992: 187); Agger (1992).

5 El asunto Sokal tuvo que ver con un articulo publicado por el físico Alan
Sokal en una revista indexada de estudios culturales. A primera vista el
articulo era una versión postmodernista de la física teórica. Según el autor
la realidad es una convención lingüística y la teoría de la gravedad cuán-
tica tiene implicaciones políticas progresistas. Poco tiempo después, Sokal
reveló que todo el asunto no era más que una parodia que no contenía
nada que “se pareciera a una secuencia lógica de pensamiento”; el artículo
no contenía nada más que “citas basadas en posiciones de autoridad,
juegos de palabras, analogías absurdas y aseveraciones sin fundamento”.
Aún así la revista Social Text publicó el articulo, demostrando así que los
excesos de la tendencia deconstruccionista de los estudios culturales no
tienen ninguna validez. Social Text 46/47: 217-252, 1996. El descrédito
aparece en Sokal (1996).
20 Peter Wade

no aguanta ni el más mínimo examen y los antropólogos eran

“imperialistas arrepentidos” y a menudo ‘tipos extraños’ y hasta
‘maniáticos’.6 Aún así, no cabe duda de que la antropología
carga las marcas de su cuna colonial, tanto en sus preocupación
funcionalista por las unidades perfectamente delimitadas como
en sus tendencias ahistóricas.7 Aún un antropólogo como Evans-
Pritchard, quien rechazaba de manera enfática el papel de dama
de compañía, argumentaba que un mejor entendimiento de las
creencias de los Azande haría más fácil su administración.8
Desde luego que hay actitudes críticas en la antropología.
Algunos ejemplos de esto son aquellos que han condenado el
genocidio en el Amazonas y otras formas de ‘desarrollo’, la antro-
pología marxista de Eric Wolf y revistas como Critique of Anthro-
pology. En el mismo momento cuando los estudios culturales se
estaban estableciendo la antropología empezaba a ocuparse de las
implicaciones de la economía capitalista globalizada y del lugar
de la disciplina y los ‘objetos’ de estudio dentro de ella. Pero sí
llama la atención el hecho de que esto fuese parte de la tendencia
de los antropólogos a pasar gran parte de su tiempo criticándose
a sí mismos y a sus antecesores (el título de la revista es Crítica
de la antropología y no Crítica en… ). Ésta es una característica
valiosa en sí misma, pero no equivale a una actitud crítica intrín-
seca hacia la sociedad que forma el contexto del analista. Todo
lo contrario, la antropología se formó con base a un intento por
justificar y no criticar las sociedades que estudiaba. No estoy
argumentando con esto que la antropología debe involucrarse
en una crítica de la sociedad capitalista moderna; sin embargo,
sí creo que la presencia de un proyecto como este en el corazón
de los estudios culturales sí ayuda a explicar su éxito relativo.
Las ocasiones en las que la antropología se ha examinado
a sí misma, a menudo han llevado a llamados a actitudes más
críticas frente al capitalismo global, o por lo menos a un mayor
reconocimiento de las implicaciones de esto para la antropología,
pero este proceso siempre parece ser un lucha contra el mundo.
Nigel Rapport observa que la auto-reflexividad de la disciplina
6 Ver James (1973). Los epitetos “maniacos” y “tipos extraños” se referían
al antropólogo del gobierno de Nigeria oriental, Northcote Thomas, por
parte de un oficial colonial: ver Lackner (1973: 136).
7 Ver Grimshaw y Hart (1993: 24-29).
8 Ver James (1973: 44-45).
Introducción 21

es uno de sus puntos más fuertes, pero las críticas a la antro-

pología que encontramos en el importante texto de Talal Asad
(1973) o de Dell Hymes (1969) a principios de los 70, las vemos
repetidas de manera diferente en el trabajo clásico de Eric Wolf
(1982) y después en el ámbito postmoderno, en las colecciones
editadas por Fox (1991) y por Ahmed y Shore (1995). Hay dife-
rencias importantes entre las evaluaciones de la antropología
que aparecen en cada uno de estos textos; sin embargo, todos
ellos, de alguna manera, reclaman una mayor auto-conciencia
en el antropólogo de la relación entre el sujeto y el objeto, y
entre Occidente y el resto (o la disolución de esta dicotomía en
el mundo globalizado). Paul Willis y Mark Hobart, cada uno en
sus respectivas ponencias y comentarios finales, sugieren que
a pesar de toda la crítica auto-reflexiva, la antropología sigue
sufriendo, en su práctica institucional, de una posición impe-
rialista y narcisista (Hobart) o de un persistente empirismo y
humanismo (Willis). Algunos podrían objetar que ambos autores
están caricaturizando lo que es la antropología hoy en día, pero
yo debo decir que sí comparto el sentimiento de algunos de que
la antropología todavía continúa luchando con su herencia. Si,
como Nelson et al. defienden “la construcción normalizante
y la exotizante de la cultura y la otredad fue constitutiva de la
antropología tradicional” (el énfasis es mío), entonces tal vez
no sea sorprendente (Grossberg, Nelson y Treichler 1992: 14).
Según Paul Willis la tenacidad del problema yace en la reificación
del trabajo de campo mismo como el momento constitutivo de
la antropología. Yo añadiría que la persistente tendencia, que
es cada vez menor, a que el campo sea ‘no occidental’ es una
parte más del problema. En la medida en que los antropólogos
llevan a cabo su trabajo de campo en contextos en los que las
personas que estudian son potencialmente interlocutores a largo
plazo en el proceso de investigación (cuando por ejemplo hacen
investigación “en casa”, aunque este también es un potencial en
aumento afuera de las frontera de occidente), creo que el tinte de
exotización y reificación de la cultura que tan fácilmente mancha
la antropología, perderá su poder.
La otra diferencia central entre los estudios culturales y la
antropología –la cual fue objeto de bastantes comentarios de los
participantes- es el papel de la etnografía. No tengo mucho más
que decir al respecto en este momento ya que quienes estaban
en el debate y, estoy seguro, también la mayoría de los antropó-
22 Peter Wade

logos estarían de acuerdo en que la investigación etnográfica es

fundamental. Es cuando los especialistas en estudios culturales
toman distancia de la insistencia de, por lo menos, uno de sus
mentores, Clifford Geertz, cuando decía que “se debe prestar
atención al comportamiento, y con exactitud, ya que es en el flujo
de comportamiento –o para ser más precisos de la acción social-
en donde las formas culturales se articulan”; cuando asumen que,
como dice Inglis que Leavis asumía, “no hay diferencia entre la
vida y el pensamiento”; cuando la experiencia que es ‘central’
para los estudios culturales no es más que la del analista y la
de nadie más, que la antropología se distancia de los estudios
culturales, y en mi opinión con razón (Geertz 1973 en Munns y
Rajan 1995: 246-247; Inglis 1993: 36). Es obvio que cualquiera
puede hacer etnografía, pero si seguimos la misma lógica del
argumento anterior, es sólo en la antropología que esta técnica
es constitutiva de la materia.
El papel del trabajo etnográfico no es, de ninguna manera,
simple. Muchos críticos de estudios culturales –Hall, Inglis,
Agger, en los trabajos que se han citado hasta el momento-
quieren que su campo sea ‘del mundo’, como nos dice Hall; que
tenga un compromiso político; que no sólo se ocupe de los textos
sino también de actividades políticas reales. Está claro que esto
es posible dentro de los estudios culturales, aunque también
está igual de claro que estos se pueden llevar a cabo sin lo que
los antropólogos denominan ‘investigación etnográfica’. De este
modo, el argumento no es entonces si la etnografía te ensucia las
botas y te motiva a estar comprometido políticamente; el punto
debe ser que la etnografía contribuye al entendimiento de la
relación entre la cultura y el poder al romper los entendimientos
del analista y de la audiencia a la que él o ella se está dirigiendo.
Esto también constituye el segundo soporte del argumento a favor
de la antropología: su proyecto comparativo que está siempre
buscando ir más allá de las categorías más obvias. Desde luego que
este proyecto es también importante en los estudios culturales,
y los críticos feministas, negros y de la diáspora han forzado
los límites de la otredad. El eurocentrismo y falocentrismo (así
como los asuntos del poder) han mostrado esto en las agendas de
los estudios culturales. Sin embargo, una vez más, este proyecto
comparativo es constitutivo de la antropología de una manera
en la que se puede decir que no lo es en los estudios culturales.
Introducción 23

No pretendo con ninguno de estos dos argumentos volver

a definir los límites de la antropología. No existe una razón
teórica para justificar esto desde mi punto de vista. Las actuales
diferencias entre la antropología y los estudios culturales están
en los legados que estos han recibido de sus historias que
forman parte obligada de sus respectivos presentes y futuros.
Para competir como disciplina académica de manera eficiente,
pienso que la antropología debe tomar una crítica más enfática
de la sociedad moderna capitalista, lo cual ya están haciendo
algunos de sus representantes. Además y de manera relacio-
nada, la antropología debe ser más ‘de este mundo’. Los estudios
culturales han olvidado esta vocación en algunas de sus formas
aunque muchos de sus representantes más centrales no lo hayan
olvidado. Para la antropología este es un asunto urgente que no
va ser resuelto fácilmente.9 Al mismo tiempo su tradición de
investigación etnográfica y comparativa la dota de una ventaja
en la deconstrucción –de la experiencia, más que del texto- de
categorías y conceptos que parecen no ser problemáticos. Puede
ser que muchas de las ideas o tradiciones de pensamiento estén
“llegando a su fin” -en el momento cuando escribo esto Anthony
Giddens, el actual director del LSE, va a dar un discurso sobre
‘La política en el tiempo de los finales’- pero yo no veo razón
alguna para que la antropología muera o para que los estudios
culturales sean su asesino. Se han retroalimentado en el pasado
y continuarán haciéndolo. Si la antropología puede interactuar
con los estudios culturales para dotarlos de más sentido crítico
y de mundo, entonces esta es una buena razón para dejar de
ver los dos campos como contrincantes en una competencia de
todo o nada.

9 Ver Wade (1996).

PARTE 1 – PRESENTACIONES
 A favor de la moción (I)
Mark Hobart

S i hablamos de manera estricta, los estudios culturales no

pueden ser la muerte de la antropología como la conocemos,
ya que ésta ya está muerta. A la hora de buscar quién le dio el
último disparo los estudios culturales son el sospechoso principal.
A la antropología, simplemente, se le acabó la episteme. Pero tuvo
su momento. Los antropólogos fueron importantes en persuadir a
los europeos de que las personas premodernas no eran primitivas
o pre-racionales, sino tan humanas y complejas culturalmente
como ellos mismos. El etnocentrismo, sin embargo, sigue con
nosotros, y a pesar de sí misma, la forma como la antropología
está constituida lo implica también.
El mundo ha cambiado de manera irrevocable desde el tiempo
de oro de la antropología como movimiento (como Meyer
Fortes gustaba de recordarnos que era). Nuestras ideas acerca
del conocimiento y el entendimiento también han cambiado.
La antropología fue parte de un periodo intelectual y político
en la historia europea. Mientras que otras disciplinas pueden
no darse cuenta, los antropólogos no tienen excusa al perpetuar
el eurocentrismo. Esto implica un imperialismo epistémico que
asume que ‘nuestras’ modas del conocimiento, interpretación,
narrativa y demás, pueden ser esparcidos a nuestro parecer sobre
las prácticas intelectuales de nuestros objetos de estudio. La
antropología no está preparada para un mundo post-disciplinar,
especialmente cuando los estudios culturales ofrecen una alter-
nativa. Con su naturaleza depredadora, si la antropología no
estuviese tan sumida en su sueño dogmático hasta el punto de
estar moribunda, habría podido ocupar hace tiempo el lugar que
han venido a ocupar los estudios culturales.
28 Mark Hobar

Los antropólogos están ya acostumbrados a que ciertos

Jeremías les anuncien el fin de la disciplina. La respuesta
institucional generalmente dice que “los rumores de la muerte
de la antropología son exagerados. Hoy hay más estudiantes,
conferencias, publicaciones, ensayos a corregir, etc. que nunca.
Entonces no puede ser verdad”. Sin embargo, la muerte intelectual
es, a menudo, una condición del éxito académico. La economía
neoclásica yace sobre supuestos pre-darwinianos (Smith 1989:
124-134); y la psicología sobre una dicotomía entre el individuo
y la sociedad, que es insignificante cuando no circular.10 El
hecho de que los antropólogos hayan sido más auto-críticos
que otros no constituye una excusa para que estén orgullosos de
sí mismos. Esta crítica pragmática y a veces hasta heroica dice
algo como: “Dejen ya de quejarse de las dificultades y hagan su
trabajo”. ¿Haciendo qué exactamente? Dado que los especialistas
en estudios culturales dirían que esto incluye la reproducción
de las condiciones de dominación ideológica de otros, no estoy
seguro de querer hacerlo.
De hecho, a lo que yo llamo muerte, los Pangloss lo interpretan
como la apoteosis de la disciplina. La agenda de la antropología
se ha convertido en parte de las bases generales de las ciencias
humanas. Su concepto clave, la cultura, ha sido adoptado, elabo-
rado y mercantilizado, así la antropología no se puede declarar
su única dueña.
Cada cierto tiempo se dan movimientos dentro en la antro-
pología. Pero, igual que con la recuperación de la economía
británica, estos son generalmente sombras de revoluciones que se
están dando en otros lugares. Si miramos las revistas, seminarios
y listas de lectura más importantes, no tenemos más remedio que
preguntarnos qué tan profundo ha realmente llegado el cambio
en esta práctica académica. ¿No es el cambio una muestra de la
vitalidad de una disciplina? ¿O es este parte de una diáspora que
se aleja de las preocupaciones tradicionales?¿O son la antropo-
logía y los estudios culturales lo mismo realmente? Todas esta
preguntas por la definición tienden a ser esencialistas. Aunque

10 Esta distinción es, en parte, cultural y auto-satisfactoria, un punto que

algunos psicólogos radicales han hecho; por ejemplo, “el individuo no es
una entidad fija o dada sino más bien un particular producto de prácticas
históricas específicas de auto-regulación”. Ver Henriques et al (1984:13),
entre otros.
A favor de la moción (I) 29

los dos campos parecieran compartir su objeto de estudio –la

cultura-, pertenecen a mundos completamente distintos en sus
prácticas intelectuales e históricas.
¿Qué dicen los viejos sabios británicos? La ultima Conferencia
decenal del ASA supuestamente anunciaba la resurrección de la
antropología.11 Una de los editores de las colecciones que salieron
de la Conferencia, Wendy James, advirtió que “la antropología
debía cuidar su legado”, aludiendo con esto a la nostalgia que hace
que la antropología sea el estudio de un legado.12 Danny Miller
aprecia de manera menos optimista la necesidad de demostrar
“la persistencia de la relevancia de la antropología en el mundo
actual”, una preocupación que no tendría sentido si ésta no se
hubiera visto seriamente cuestionada. Henrietta Moore, sin
embargo, puso las cosas sobre la mesa: “La antropología no es
ya un sola disciplina, sino más bien una mezcla de prácticas
involucradas en una amplia variedad de contextos sociales”.13 Ya
no existe una disciplina a la que debamos cuidar o demostrar
relevancia. Voy a incluir también en esto a algunos de nuestros
anfitriones de hoy. Tim Ingold ha defendido que “la antropología
es filosofía con gente” (Ingold 1992: 696), (Y tengo entendido que
el libro de Dick Werbner, Postcolonial identities in Africa se vende
bajo un rótulo de estudios culturales). Entre tanto en el mundo
real, ese departamento de antropología tan representativo, el de
la Universidad de Chicago, se ha convertido en el centro de los
“estudios culturales transnacionales”. El ruido de los antropólogos
defendiendo su pureza profesional está siendo ahogado por otras,
y aún las mismas personas, que están votando con la otra mano.
¿Será que estas son preocupaciones locales? Un recuento breve
nos demuestra otra cosa. En lo práctico, las visas de investiga-
ción y la financiación de proyectos son cada vez más difíciles.
Muchos países gustan tan poco de los antropólogos como de los
periodistas. Las entidades de financiación están cada vez más
invirtiendo su fondos en otras ‘prioridades’ (como lo estudios de
administración) y nuevos tipo de intelectuales orgánicos están
apareciendo. La principal tarea de la antropología dentro de las
ciencias humanas era estudiar las gentes pre-modernas y, como
11 Association of Social Anthropologists of the UK and Commonwealth
12 Ver también Baudrillard (1983: 13-23).
13 Estas citas fueron tomadas del comentario del editor en el catálogo
Routledge.
30 Mark Hobar

éstas han ido desapareciendo, con lo ‘primitivo’ e irracional en

todos nosotros (con el psicoanálisis). En este punto, sin embargo,
la razón política e intelectual original de la antropología ha
desaparecido efectivamente, dejándonos por proctólogos del
desarrollo económico o como intelectuales en busca del tiempo
perdido. Aún si se corre el riesgo de no apreciar la riqueza de
otras formas de pensar y vivir, debemos preguntarnos ¿qué
autoridad nos otorga el derecho de representar a otros así sea
a ellos mismos?¿No es el hacer esto una continuación del viejo
hábito de infantilizar?
¿Cuál es, ontológicamente hablando, el objeto de estudio
específico a la antropología o su relación con los conceptos más
amplios? Este foro ha estado de acuerdo en que “el concepto de
sociedad es teóricamente obsoleto” (Ingold 1990). La cultura ha
estado en el cadalso por mucho tiempo y al ser incoherentemente
polimorfa es también un problema para los estudios culturales.14
Como anotó Patterson, la cultura es “algo que se ha pasado un
poco. Se la asocia con el moho. Si dejas algo en el refrigerador
y te vas de vacaciones, ya no lo puedes usar. Desarrolla una
cultura”(Clark 1996).15 La categoría de cultura, como la de
sociedad, son estas categorías holísticas euro-americanas que han
resultado bastante mal (Strathern 1992: 76-77). Sin estos asuntos
trascendentales, no nos quedan más que prácticas, incluyendo
el pensar sobre estas prácticas. La sociedad y la cultura, como
operaciones de sutura masiva, eran las condiciones necesarias
para la epistemología suprema sobre nuestros objetos de estudio.
En la medida en que los estudios culturales han tomado la cultura
como las condiciones bajo las cuales divisiones sociales como
clase, género y raza, son naturalizadas, representadas y disputadas
evaden la peor totalización trascendental.
Lo que es realmente único y de hecho constitutivo de la
antropología es el trabajo de campo etnográfico de observación
participante. La contribución de la antropología a las ciencias
humanas no ha sido tanto la teoría (más que todo probamos

14 Para una discusión de esto ver Hobart (2000). Ver también Fabian (1991)
en su Time and the work of anthropology en donde él defiende que la
cultura es una noción nostálgica y retrospectiva.
15 Sir Les Patterson, aparte de ser desde luego el director de la Liga australiana
del queso, es también agregado cultural en la corte de St. James. Para que
se dé por enterado.
A favor de la moción (I) 31

las teorías de otros en la práctica) sino la práctica: la etnografía.

Tenemos una tendencia a fetichizarla, sin embargo; no es cierto
que todos lo antropólogos sean buenos etnógrafos y muchas
personas hacen mejor etnografía que los antropólogos (por
ejemplo mi co-ponente, Paul Willis 1997). Sus orígenes como
método de investigación son dudosos; dependió de la coyuntura
de la epistemología naturalista y apropiativa –los hecho están
dados y están allí para ser recolectados y apropiados- (Hobart
1995) y de las condiciones peculiares que ejemplificaron el
gobierno colonial, bajo el cual el antropólogo investigador tenía
el derecho de meter las narices en las vidas de otras personas y
escribir sobre ello sin el obstáculo o la consideración de las conse-
cuencias para aquellos que estaba describiendo. La observación
participante es una forma bien educada de ‘voyeurismo’.
Las dislocaciones de la práctica etnográfica, sin embargo,
han ocasionado algo de pensamiento extraordinario. En su
mejor forma intensiva e interactiva, la etnografía permite un
tipo único de cuestionamiento crítico.16 Al menos en principio,
las personas que son interrogadas pueden interrogar a quien les
hace las preguntas y cuestionar lo que éstas presuponen. Desafor-
tunadamente, nuestras prácticas epistemológicas se atraviesan;
nuestras ideas de entendimiento presuponen una intersubje-
tividad siempre en términos que están ya establecidos por el
antropólogo. El entendimiento se da muy a menudo en un solo
sentido, el del antropólogo por encima del del nativo. Mientras
sigamos ignorando la forma en la que las personas entienden al
antropólogo o se entienden entre sí mismas, no lograremos que la
investigación sea realmente dialógica o metafísicamente radical.
La moción es entonces en parte una afirmación de un hecho
que ya se viene dando. Los estudios culturales ya son prevalentes
en el trabajo de muchos antropólogos innovadores y profundos.
La moción también implica que es deseable un cambio. El
interés generalizado por los estudios culturales sugiere que estos
resuelven asuntos que la antropología no lograba resolver.

16 Yo no hago una distinción entre la etnografía, la descripción de gentes, y

el trabajo de campo porque la etnografía es una serie de prácticas que se
superponen. Por esta razón prefiero en vez pensar la etnografía-trabajo-
de-campo-como-escritura, etc. Ver Hobart (1996). También ver mi
adaptación de Laclau sobre la dislocación. Ver Laclau (1990).
32 Mark Hobar

Por estudios culturales me refiero al legado particular del

Centre for Contemporary Cultural Studies de Birmingham.
Según su gurú, Stuart Hall, el centro nunca se propuso ser una
sola escuela sino más bien una serie de debates coincidentes
sobre la cultura pública y de masas, atravesados por asuntos de
feminismo y de raza (Grossberg 1996: 149). El confrontar las
implicaciones de poder y de conocimiento requería repensar
todo el tiempo el objeto de los estudios culturales (Hall 1995:
268-269). La antropología evita los asuntos incómodos, como los
que la raza y el feminismo apuntalan, al convertirlos en objetos de
estudio (etnicidad, género), y al mismo tiempo ghettizándolos e
ignorando preguntas sobre quién conoce, acerca de quien y bajo
qué condiciones.17
Enfrentar esas preguntas sin rodeo evita la farsa de la neutra-
lidad epistemológica y política, que es una hipocresía que está
en el fondo de todas las disciplinas de la generación de la antro-
pología. De una manera que nos recuerda tenebrosamente las
fantasías imperialistas de los conservadores británicos, los antro-
pólogos se han rehusado de manera generalizada a reconocer la
existencia del continente de pensamiento teórico desde Bakhtin/
Volosinov o Gramsci, la escuela de Frankfurt o la hermenéutica
post-heideggeriana, al post-estructuralismo, el postmodernismo,
el psicoanálisis actual y el pensamiento crítico feminista. Los estu-
dios culturales en cambio han tomado todas las oportunidades de
contribuir de manera significativa a todos los principales debates
intelectuales de las últimas décadas. Yo no estoy defendiendo
las formas más disparatadas del postmodernismo. Pero muchos
antropólogos hacen alarde de su estigma de abstensión teórica
o de su simple ignorancia. Stuart Hall, quien abiertamente ha
tomado partido, piensa que los estudios culturales han sido tan
atractivos “no sólo por su a veces deslumbrante desarrollo teórico
interno, sino porque también ponen las preguntas políticas y
teóricas en una tensión irresoluble pero permanente… sin insistir
en un cerramiento teórico final” (Hall 1996: 272).
Los estudios culturales amenazan con ampliar y reanimar
la antropología. A menos de que sea meramente decorativa,

17 Acerca de si esto constituye una forma inferencial de racismo, ver Hall

(1990). Esto ciertamente naturaliza el elitismo acrítico intelectual y
trivializa las críticas feministas más racidales. Ver Moore, (1988); Lloyd
(1993).
A favor de la moción (I) 33

esta transformación significará la muerte de la antropología

vieja y la emergencia de nuevos tipos de prácticas intelectuales
que, a falta de una mejor expresión, llamaré estudios culturales
comparados.18
Estos estudios culturales nuevos y mejorados deben responder
a dos retos entre otros. Lo intentos de codificación han llevado
a la siguiente queja: ¿de qué tratan realmente los estudios cultu-
rales? Se pueden convertir en pensamiento sobre pensamiento
sin objeto alguno, en donde la interpretación sustituye el trabajo
de campo intenso y la textualidad sustituye los interlocutores.19
Los estudios culturales han probado ser sensibles al elitismo. Sin
embargo, este populismo cultural se encuentra con un dilema
(McGuigan 1992; cf. Gramsci 1971: 334); la posibilidad de lo
popular y de masas como objetos de estudio presuponen distin-
guir una clase de intelectuales que hacen los estudios. Lo que la
teoría dice superar, las prácticas parecen fomentar.
Cuando miramos las preocupaciones de la antropología
las dificultades se hacen más graves. El análisis de la escritura
postcolonial refleja de manera limitada las preocupaciones de
intelectuales euro-americanos e ignora las de aquellos que están
siendo estudiados. El problema para los estudios culturales
comparados es que entre más sofisticadas se hacen sus prácticas
teóricas, más potencial tienen de tener una disparidad y distancia
con las prácticas de sus objetos de estudio. El inglés es cada vez
más el lenguaje de enunciación más fuerte de la traducción y la
interpretación (Foucault 1972: 88-105; Asad 1986). Las masas,
así sean pensadas como enérgicas y creativas, o silentes, pasivas
y aisladas, o irónicas y antagonistas, continúan siendo difíciles
de aprehender.20 Y ocurre un desplazamiento familiar hacia los

18 Autores como Johannes Fabian, el ya difunto Bob Scholte y, de manera

diferente, Rodney Needham han elaborado las implicaciones filosóficas
de la antropología a la que los primero dos se han referido como “antro-
pología crítica”. Debo mucho al trabajo de ellos, pero prefiere no usar la
expresión antropología crítica aquí porque ‘crítica’ ha venido a ser usada
de manera muy libre y a cubrir un variedad de pecados. En el sentido de
Fabian y Scholte, creo que la antropología crítica sería un gran interlocutor
de los estudios culturales. Ver Fabian (1983), (1991); Scholte (1974),
(1978); Needham (1976), (1981).
19 Está tendencia se ejemplifica en muchos de los estudios culturales esta-
dounidenses: ver Grossberg (1996: 149-150); Hall (1996: 273-74).
20 Ver Baudrillard (1983), (1988).
34 Mark Hobar

productos (las representaciones colectivas, los textos, el consumo,

la cultura popular) y deja a un lado las prácticas intelectuales y
críticas de otros, como si éstas no existiesen.
El eurocentrismo ronda. La presuposición de anclar los estu-
dios culturales en una cultura compartida (que fue siempre muy
cómoda) ya no tiene cabida. ¿Cómo debe entonces el analista
pensar las presuposiciones que pueden ser radicalmente dife-
rentes, sin siquiera ir más allá y considerar el pensamiento crítico?
Mientras que los antropólogos tienen experiencia a la hora de
pensar lo primero, todavía tienen dificultades con lo segundo.
No tiene mucho sentido pedirles que voten a favor de unos
estudios culturales comparados si esto no es más que una fachada
para un forma nueva de dominio epistemológico. Existen, sin
embargo, elementos de una solución entre los estudios culturales
y la antropología. Las personas están desde luego involucradas
en todo tipo de prácticas intelectuales; esto es lo que yo entiendo
cuando Gramsci dice que “todos los hombres son intelectuales…
pero no todos los hombre en la sociedad tienen la función del
intelectual” (Gramsci 1971: 9). Que las personas con las que
los antropólogos generalmente trabajan vivan bajo regimenes
desagradables que se empeñan en truncar el pensamiento crítico
y original, no significa que las personas no tengan este tipo de
pensamientos. Debemos repensar nuestras prácticas intelec-
tuales para poder apreciar las de otros, pero también para que
estos asuntos de poder sean tenidos en cuenta constantemente.
La imbricación del poder y el conocimiento es un dilema que
debemos confrontar.
Las prácticas de un estudio como éste, supongo, deben hacer
énfasis en lo dialógico, un término que requiere revisión cons-
tante. Uno de los medidores de la capacidad de los antropólogos
para jerarquizar es la manera como reconocen el diálogo sólo
en el trabajo de campo21 en vez de ser el punto de partida del
compromiso del intelectual con su objeto de estudio, asumiendo
la forma apropiada dadas las circunstancias.22
21 Ver por ejemplo Clifford y Marcus (1986).
22 Por ejemplo, aunque la censura del régimen del Nuevo Orden en Indonesia
hace que sea muy difícil tratar ciertos asuntos abiertamente, esto no ha
limitado la discusión pública completamente. Yo he estado involucrado
recientemente con un debates en periódicos con respecto a la relación
entre la cultura y los medios masivos en Indonesia.
A favor de la moción (I) 35

Para concluir, la medida de nuestro compromiso con un

mundo verdaderamente post-colonial se da en qué tan prepa-
rados estamos para involucrarnos en prácticas intelectuales
diferentes y potencialmente antagonistas. Los resultados pueden
ser desconcertantes ya que esto requiere un cuestionamiento
de nuestra supuesta superioridad epistemológica. La otra parte
podría justificadamente argumentar que la antropología crítica
se ha hecho cargo de estas diferencias. La crítica desde Kant, sin
embargo, ha tenido a menudo consecuencias imperializantes.
En este sentido, a medida que el dominio de Europa y hasta de
Estados Unidos se ven desafiados por otros centros de poder
como el Asia del Pacífico, se está dando un colonialismo a la
inversa, acompañado de una nueva ideología autoritaria pater-
nalista. Sólo el interés personal debería hacer que los estudios
culturales comparados sean más amigables. Cualquiera que esté
realmente interesado en la antropología como es y que considere
que los estudios culturales son una distracción del funciona-
miento verdadero de las cosas, puede oponerse a la moción. Los
pavos normalmente no votan a favor de la navidad.
Mi argumento va para aquellos que se sienten insatisfechos
con lo que la antropología ha llegado a ser. La alternativa, sugiero,
no es una solución sino más bien una determinación a cuestionar
de manera radical lo que estamos haciendo y preguntarnos si no
hay otras formas de imaginar y de involucrarnos con los asuntos
humanos en un mundo postcolonial cambiante. Sea lo que sea
que emerja, combinaría los mejores elemento de la práctica
antropológica y de los estudios culturales, con otras que todavía
no hemos imaginado (y que yo espero que no sólo imaginen los
europeos y estadounidenses). Este estudio, sin embargo, tendría
diferencias tan fundamentales en los presupuestos y prácticas,
que llamarlo antropología sería correr el riesgo que caer una
vez más en la ‘ciencia normal’. Si usted es uno de los que no está
satisfecho con la antropología en su estado actual, tiene sospechas
de la auto-satisfacción de la academia del momento, o quiere
confrontar nuestro cómodo eurocentrismo, entonces lo invito a
estar a favor de la moción.
 En contra de la moción (I)
Nigel Rapport

Introducción

E mpiezo con una noción del filósofo Richard Rorty: la

cultura tapona la apreciación; uno no puede estar inspirado
por algo y al mismo tiempo verlo como un ejemplo de
“producción cultural”, como un espécimen de un tipo conocido.
Pero la inspiración es vital: la realización de que hay algo más en
el ser humano de lo que normalmente se concibe (Rorty 1996: 13).
¿De qué forma puede ser cierto que una disciplina académica
pueda causar el final de otra? Yo supongo que dado que su objeto
y sus métodos de investigación y diseminación de información
acerca de su objeto se convirtieron en imposibles, el nacimiento
de una nueva disciplina mostraría que ésta ya no es ‘pertinente’
o ‘correcta’ o ‘que valga la pena’. En la grata terminología de
Kuhn, una disciplina académica mata a otra cuando se da un
cambio de paradigma que deja a una por otra. Según Kuhn, un
paradigma es “una constelación completa de creencias, valores,
técnicas, y demás que son compartidos por los miembros de
una comunidad” de académicos; esta comunidad puede llegar a
ser tan fuerte, y tan dominante en la experiencia académica que
puede llegar a ser como si los “proponentes de otros paradigmas
llevaran a cabo sus prácticas en mundos diferentes”(Kuhn 1970:
175, 150). ¿Será posible que estemos presenciando o preparán-
donos para un cambio de paradigma que cambie ‘la constelación
entera de creencias, valores y prácticas antropológicas’ por las de
los estudios culturales? Yo argumentaría que no. En particular,
la naturaleza del paradigma antropológico, en la manera como
se ha desarrollado en el último siglo, es tal que los cambios
paradigmáticos ocurren dentro de la misma disciplina y, con
38 Nigel Rapport

cada manifestación, la convierten cada vez más en algo parecido

a sí misma ya que, como paradigma, la antropología se ocupa
de la naturaleza de los paradigmas. De esta manera, tiene una
posición reflexiva única desde la cual puede considerar su propio
desarrollo y mantener sus proponentes aun cuando cambia
de sistemas de “creencias, valores, técnicas”. Cada cambio de
paradigma de hecho sólo sirve como prueba del mensaje de la
antropología: por medio de la interacción social las personas
construyen visiones de mundo acerca de la naturaleza de la
realidad, por medio de forma culturales, para después proceder a
vivir estas formas que están en constante conflicto, negociación,
intercambio y evolución con otras.
Mi argumento es que la antropología está bien posicionada
para sobrevivir un cambio de paradigma que busca reemplazarla
por algo llamado “estudios culturales”, porque estos cambios son
de hecho parte esencial de la reflexividad teórica con respecto a
la construcción del conocimiento humano que el paradigma de
la antropología predica.

Algunas verdades del diario

Retomaré el argumento teórico en un momento. Sin embargo,
permítanme primero mencionar algunos asuntos de orden más
práctico. Sería acertado afirmar que una disciplina ha llevado al
fin a otra si ésta no lograr tener una audiencia o mantener un
quórum de personas que la practican (novatos, profesionales,
exponentes, apologistas) que se relacionan unos con otros. Las
disciplinas académicas son relaciones sociales después de todo.
Sin embargo, como una materia en la universidad la antropo-
logía nunca ha sido más popular. Está siendo enseñada en unos
veintinueve departamentos en Gran Bretaña y se están abriendo
nuevos departamentos, programas y cursos todos los años, no
sólo en las universidades nuevas.
Para ser más específico, el año de 1979 puede ser tomado
como hito, no sólo por la revolución thatcheriana que desafió la
legitimidad de una “ciencia de la sociedad” como la sociología
decía ser. Es más que todo desde ese momento que hemos visto
la expansión a gran escala de la disciplina estudios culturales en
donde los sociólogos frustrados han proclamada la no realidad,
la “hiperrealidad” de la sociedad del “capitalismo tardío”. Pero
En contra de la moción (I) 39

desde 1979 también ha crecido el número de departamentos

universitarios en los que se enseña la antropología.
Cuando inicié estudios de doctorado en Manchester en 1979
todavía no existía una carrera de antropología a nivel de pregrado
(el BSocSci)23 y yo era una de las dos personas que estaban
empezando el doctorado. Manchester tenía sólo 15 estudiantes
de postgrado. El grado de BSocSci empezó a principios de los
años 80 con un puñado de estudiantes. Cuando dejé Manchester
en 1993, como encargado de admisiones estaba aceptando más
o menos 30 estudiantes al año. Tengo entendido que ahora
Manchester tiene unos 90 estudiantes de pregrado de antropo-
logía y unos 60 de postgrado.24
En cuanto a sus practicantes profesionales, debo decir que
nunca ha habido más personas enseñando antropología en más
departamentos en Gran Bretaña. Por fuera de la universidad,
Anthropology in Action (y sus formas anteriores como Group
for Anthropology in Policy and Practice, y la British Association
for Social Anthropology in Policy and Practice) mantienen sus
vínculos con un número cada vez mayor de personas que trabajan
como antropólogos en el gobierno (local y nacional), en organi-
zaciones no gubernamentales, en la industria, en el comercio y en
los medios. Tampoco podemos decir, guiándonos por el tamaño
y éxito de otras organizaciones profesionales, que esto se limite
a Gran Bretaña. La Association of Social Anthropologists of the
Commonwealth (ASA) tiene más o menos 550 miembros y este
año está celebrando su aniversario número cincuenta: en 1946
empezó con un par de docenas de miembros.25 La Asociación
Europea de Antropólogos Sociales empezó en 1989 y puede hacer
alarde de sus 1300 miembros en casi todos los países de Europa.

23 Bachelor of Social Science.

24 Un ejemplo más: la antropología empezó como disciplina universitaria
en St. Andrews en 1979, con un catedrático y unos pocos estudiantes que
la combinaron con la geografía. Ahora hay ocho miembros del departa-
mento, doscientos estudiantes en una clase de primer año, una clase anual
de egresados de 25 y 35 estudiantes de postgrado en diferentes etapas de
sus investigaciones.
25 La lista original de miembros de el ASA era: Elkin, Elwin, Evans-Pritchard,
Firth, Forde, Fortes, Fortune, Gluckman, Hogbin, Hutton, Jenness,
Kaberry, Kuper, Leach, Little, Mair, Meek, Nadel, Peristiany, Piddington,
Radcliffe-Brown, Read, Richards, Schapera. Seligman, Smith, Stanner,
Wedgwood y Wilson.
40 Nigel Rapport

Entre tanto, la American Anthropological Association tiene unos

ocho mil miembros sólo en Norteamérica, y organiza reuniones
anuales a las que asisten más de 5000 personas. Si uno considera
también el número de organizaciones profesionales pequeñas, y
las organizaciones y departamentos en los que se usa un término
que es una versión glosada de la antropología como etnología,
folklore y demás (que tienen proyectos muy parecidos), entonces
en lo que concierne a sus practicantes la disciplina antropológica
parece estar en pleno auge.26
Entre académicos la antropología se ha convertido en uno
de los campos sexys, sus declaraciones (acerca de la ciencia y
los cyborgs, la ecología, las nuevas tecnologías reproductivas, el
nacionalismo y el multiculturalismo, la violencia y la comunidad,
los mercados, el riesgo y las regalías) han sido bienvenidas en
disciplinas tan variadas como la historia social, la crítica literaria,
las relaciones internacionales, la economía, el derecho consti-
tucional; y sí, también por los mismos estudios culturales. Y su
atractivo no se limita a la universidad. El éxito de Anthropology in
Action como organización sirve como evidencia de la necesidad
de conocimiento antropológico para la sociedad en general
y de su audiencia con otros profesionales, desde trabajadores
sociales hasta médicos. En este mismo periodo, desde 1979, la
antropología ha salido de la academia y se ha ganado un lugar
no sólo en áreas en las que ha trabajado tradicionalmente en el
Tercer Mundo y en el extranjero, sino en los centros de poder
y de población occidentales que los estudios culturales también
han buscado colonizar. Yo no defiendo el análisis cuantitativo;
sin embargo, este conjunto de datos parece mostrar que la antro-
pología ha tenido excelente estado de salud durante el tiempo
de establecimiento de los estudios culturales y no hay razón
alguna para esperar que estas tendencias vayan a cambiar por
el momento.
Si los estudios culturales han acogido y popularizado el
término ‘cultura’ que la antropología consideraba suyo, entonces
no hay razón para preocuparse o para tener algo peor como
sentimientos de dolor causados por el robo académico, o la forti-

26 Las organizaciones nacionales incluyen las de Australia e India, y aque-

llas organizaciones de intereses especiales como los estudios japoneses,
sudamericanos, la Sociedad de la Antropología de la Conciencia, antro-
pología y humanismo.
En contra de la moción (I) 41

ficación ritual de la supuesta frontera académica, o la disociación

y retroceso a las profundidades históricas de otros términos como
‘sociedad’, ‘estructura’, ‘función’, ‘organización’ o lo que sea. Hay
espacio suficiente para más de un uso académico de un término
técnico y, como se puede apreciar en las listas de las editoriales, la
moda del término ‘cultura’ de los estudios culturales puede tener
repercusiones positivas para las publicaciones antropológicas
acerca de la ‘cultura’. Entre tanto, a medida que se difunde la
legitimidad del término –no sólo en los estudios de negocios y de
organizaciones sino también en las listas de bestsellers con títulos
como La cultura de la excelencia (algo así como un manual de
auto-ayuda acerca del emprendimiento empresarial y los nego-
cios que inculca la cultura de emprendimiento)– y a medida que
el término ‘cultura’ re-coloniza los discursos y discusiones de los
gurúes occidentales informados, la antropología tendrá un nuevo
tema para explorar: la historia del término ‘cultura’, su cambio
(como en el diccionario Chambers) de significar “refinamiento
como resultado de una particular cultivación” a significar “un
tipo de o particular forma de civilización” y otra vez a lo anterior.

La antropología como actitud

Para mí la antropología, como materia, va más allá de cualquier
término técnico, más allá de los ‘estudios culturales’. Porque
la antropología es una actitud, una conciencia. El objeto de la
antropología es un proceso y no una sola cosa. La antropología es
el estudio de la construcción humana del mundo, una conciencia
de la creatividad, de la individualidad, de la socialidad, y de la
historicidad de esa construcción, y una actitud de ironía con
respecto al absolutismo y a la finalidad de cualquier construcción
particular. Esto es lo que significa decir que la antropología es
el estudio de la especie humana en su totalidad social, cultural,
simbólica, psicológica, cognitiva, biológica y evolutiva. Hay
muchas cosas que son atractivas de los estudios culturales, pero
estos no tienen la amplitud, tienen una especificidad, un enfoque
en algo que la antropología evita y que la mantiene aun a pesar
de los cambios de paradigma.
Para elaborar un poco con respecto a lo que me refiero:
los estudios culturales son más que todo una exploración del
discurso, y de sólo un tipo de discurso –los discursos colectivos
42 Nigel Rapport

de gran escala que unen la comunidad, la clase, la edad, la

nación, una parte del mundo, y hasta el globo entero a un solo
grupo ‘cultural’. Escuchen por favor este anuncio para un curso
de estudios culturales en la Universidad de Gales en Cardiff (el
lugar donde vivo):
En el primer semestre usted tendrá una introducción a la cultura
postmoderna. Visitará un lugar de patrimonio y considerará
la relación entre la historia y la Postmodernidad. También
estudiará un film postmoderno […] Mirará la sexualidad en
la Postmodernidad, mientras analiza la manera como el Movi-
miento Feminista y los movimientos por los derechos de los
gays y las lesbianas han cuestionado la idea de que la identidad
sexual es natural. También examinará las ideas sociales de lo
‘normal’ y lo ‘natural’ y el papel de la sexualidad en el mercado
tomando ejemplos de la moda. Además leerá una novela femi-
nista postmoderna. En la parte final del curso se estudiará la
Postmodernidad y lo post-colonial.
Como estaba diciendo, hay muchas cosas en esto que me parecen
atractivas como una disciplina académica. Se enfoca en el aquí
y el ahora de la experiencia de las personas. Se ocupa de los
lugares y entornos de la vida actual: los lugares de patrimonio,
las películas y las novelas, la publicidad y la pornografía; y trata
asuntos actuales: la sexualidad gay, el feminismo, el mercado, la
post-colonialidad. Sirve de puente entre la experiencia dentro
de la academia y la que está por fuera de ésta; también combina
el estudio social con la conciencia literaria y política. Como he
dicho ya, hay mucho que es atractivo, y de lo que a mí mismo
me gustaría ocuparme académicamente.
Sin embargo, los estudios culturales también se presentan
como una moda y algo del momento, están por todos lados, y creo
que esto no les hace justicia. Los hace superficiales y sin alma, y a
veces de manera deliberada. Esto porque los estudios culturales
son el estudio del discurso como si el discurso fuera todo lo que
hay: una superficie de sistemas colectivos de símbolos y compor-
tamientos que las personas leen e intercambian, las personas sin
alma. Los estudios culturales se ocupan de la historia y de la difu-
sión de discursos, deconstruyendo sus supuestas características
constitutivas de inequidad como si no hubiera nada más: niegan
todo tipo de anclaje. Foucault encuentra a Derrida y a Bhabha,
Baudrillard y Lacan, en el ciberespacio.
En contra de la moción (I) 43

El fragmento del anuncio de Cardiff que incluí hace un

momento, de hecho también salió en la columna ‘Pseud’s Corner’
de la revista Private Eye, que es una organización que puede decir
haber entrado en el espíritu fundamental de la deconstrucción
antes de que esta tendencia se convirtiera en moda. Y lo que
tal vez hace que el anuncio de estudios culturales parezca más
‘pseudo’ es la reiteración estilo mantra de la ‘cultura’ postmoderna
como algo en sí mismo y como un espacio cognitivo en el que
todo es homogenizado y explicado; en los estudios culturales,
parece ser, no hay además de y más allá de, el discurso de la
cultura. ‘Il n’y a pas d’hors texte’.27
Los estudios culturales permiten, en una palabra, perder
toda sutileza: declaran y manifiestan no tener ninguna aprecia-
ción por los matices. Y los matices siguen siendo la clave de la
conciencia antropológica de la construcción humana del mundo.
En breve: hay más que estudiar en el discurso que la superficie
de su intercambio, y la antropología entonces se ocupa de algo
más que el discurso.

La apreciación antropológica de su propio discurso

Si la antropología es una disciplina, entonces, como insiste
Keith Hart, es también una ‘virtual anti-disciplina’ (Hart 1990:
10). En la frase de Kluckhohn, es una ‘licencia de caza furtiva
intelectual’. Al tratar de buscar la más compleja apreciación de
la experiencia posible, la antropología mantiene un uso de todas
las metodologías, ontologías y epistemologías, que no es espe-
cializado y es interdisciplinario, hasta el punto de ser diletante,
para poder hacerle justicia a las ‘profundas complejidades’ de
los mundos de la interacción social, la interpretación individual
y las formas culturales de la vida (Bateson 1959: 296). No está
y nunca ha estado atada a una idea de cerramiento, miopía o
xenofobia como la que Kuhn menciona acerca del funciona-
miento de los paradigmas disciplinarios. Esto quiere decir que
la antropología reconoce el uso de los límites, de las formas de
habitar la cultura, las membresías, las exclusiones y lo que es de
otros, pero busca no verse restringida por preconcepciones de sí
misma; esto porque reconoce la manera como los agentes indi-
viduales crean y mantienen conceptos como ‘límites culturales’
27 “No hay nada fuera del texto” [Cita de Derrida]. N de E.
44 Nigel Rapport

y ‘preconcepciones’ para su propio uso estratégico. La actitud

fundacional de la antropología es estar conciente de manera
reflexiva de la multiplicidad de discursos culturales, de su lugar
en el mundo, y de la naturaleza estratégica, interesada y superficial
de su uso. Como paradigma, para terminar, la antropología está
en contra de la singularidad paradigmática, y como disciplina
es anti-disciplinar. En palabras de Geertz, la antropología nació
omniforme y continua buscando serlo (Geertz 1983: 21).
Por esta razón, así sea a través del tiempo o en un momento
determinado, la antropología no es una sola cosa. Tiene diferentes
vertientes (cultural, simbólica, visual, psicológica, ecológica,
biológica, evolutiva) como ya he mencionado. Ante todo, la
antropología tiene diferentes niveles, áreas, tipos e incluso
sensibilidades de estudio (desde las personalidades individuales
hasta los sistemas-mundo, desde la brujería africana hasta los
campesinos ingleses, desde la poética hasta el desarrollo, desde
la intuición hasta la cuantificación, desde el activismo hasta la
crítica). Al ponerse en el lugar del estudio de la ‘humanidad’, en
breve, siempre ha tenido el pluralismo como bandera. Hay mucho
que estudiar más allá del discurso y la antropología busca hacer
esto de muchas maneras. La única cosa que la antropología niega
es que el conocimiento de la diversidad de las construcciones
humanas y del mundo sea imposible.
James Boon (1982) alguna vez describió la misión de la antro-
pología como la de dar esperanza al mundo en contra del espectro
de uniformidad. Al ofrecer una rica dieta de sociedades plurales,
individuos, lenguas, historias y narrativas, una ‘orgía de desfami-
liarización’ podemos ofrecer una versión alternativa a ese mundo
de uniformidad estandarizada. Esta búsqueda casi embaucadora
era una en la que se valoraba y celebraba la diversidad del mundo,
se enseñaba la inherente individualidad y diferencia de la gente,
los lugares y las cosas, la mutua peculiaridad de un mundo
integrado sólo por la discontinuidad. Pero si ésta es la verdadera
misión de cara a la realidad sustantiva del mundo, entonces no es
menos cierto de la realidad de la antropología como disciplina:
ésta enseña la diversidad por medio de su propia naturaleza.
La antropología es una manifestación de la multiplicidad y la
diversidad en la misma medida en que su proyecto disciplinario
es el de enseñar la diversidad y la multiplicidad.
En contra de la moción (I) 45

Esto también da a la antropología lo que Boon describe como

la naturaleza ‘oximorónica’ de su misión (Rorty prefiere irónica).
La antropología sirve de intérprete entre personas que mantienen
su otredad y enseña una apreciación por la irreductibilidad de la
diferencia; es un mensaje en términos culturales de diversidad
cultural y extra-cultural. Pero esta ambigüedad en su naturaleza es
básica para su misión. Porque los oximorones del discurso antro-
pológico hacen eco a los del discurso cultural que describe. Los
discursos no son nunca ‘cosas’ dentro de las cuales las personas
están atrapadas o enjauladas; los discursos son las creaciones
imaginativas de las personas, y los discursos están siempre siendo
trascendidos y recreados. Dado que la antropología es más que el
discurso, más que el intercambio superficial de símbolos, palabras
y comportamientos, el mundo también lo es.

Una apreciación antropológica por el discurso natural

Nietzsche fue tal vez el primero en ver el valor de la verdad según
la cual las palabras y los conceptos, las piezas constitutivas del
discurso, son singularidades que representan multiplicidades.
Karl Mannheim puso esto de manera lúcida:
El mundo de los objetos externos y de las experiencias psíquicas
parece estar en un flujo constante […] El hecho de que demos
nombres a las cosas que están en flujo implica inevitablemente
una cierta estabilización […] Excluye otras organizaciones confi-
gurativas de datos que tienden a irse en direcciones diferentes
(Mannheim 1962: 20).
El mundo es inherentemente múltiple -tiene cabida para una
diversidad de habitantes, interpretaciones y visiones de mundo- y
cualquier lenguaje, discurso o sistema cultural de clasificación
simbólica no es más que una pretensión de abarcar todo en un
orden total. En breve, hay una práctica oximorónica en el corazón
del proceso de clasificación que subyace toda la vivencia humana
en el mundo: la de dar nombre a las multiplicidades. De hecho,
si el discurso cultural y sus nombres y categorías verbales y
comportamiento pueden ser como un intento por definir simbó-
licamente, por hacer singular, limitado y congruente aquello que
sabemos es al mismo tiempo múltiple, ilimitado e incoherente,
entonces la práctica oximorónica está en el corazón mismo de
nuestra humanidad, de lo que nos hace humanos. Nombramos y
46 Nigel Rapport

clasificamos porque somos concientes de la imposibilidad lógica

de hacerlo; nombramos y clasificamos y de esta manera creamos
un mundo ordenado ‘como una obra de arte’, como dijo Nietzsche
(1976: no. 796), como una realidad estética.
Pero si fue Nietzsche quien primero expuso esta idea en sus
pensamientos dispersos, esta se ha convertido en una verdad
de a pié del trabajo de campo antropológico, por medio de la
investigación participante. El discurso no es una sola y sencilla
cosa. Sus matices llevan toda una serie de complejidades y plura-
lidades al lugar ordenado del intercambio cultural; hay discurso
en los símbolos culturales, palabras y conceptos compartidos y
hay interpretaciones y usos diversos, individuales y situacionales
que desmienten la aparente singularidad e integridad de la super-
ficie. Una fenomenología dual, por lo menos, debe ser descrita:
una comunalidad de intercambio y en la base de esto un flujo
concurrente de conciencia articulada.
Me parece que ésta es una claridad antropológica de incom-
parable valor. Sí, puede haber discursos colectivos estandari-
zados, reglas y rutinas de interacción, con sus propias historias
y configuraciones, pero cuando las personas hacen uso de ellos,
es una apreciación ciertamente empobrecedora la que sugiere
que lo único que está sucediendo es que un discurso está siendo
enunciado, o que esto es lo único que debe ser tomado en consi-
deración. Es cierto que los discursos nos dan los vínculos entre
lo individual y lo colectivo, y nos proveen de una avenida para
la pertenencia y la síntesis sociales, pero es (por lo menos) corto
de visión, pensar que su enunciación es todo o casi todo con lo
que sus usuarios individuales interactúan o pueden interactuar
cognitivamente.
Además, el hecho de que un discurso cultural esté involu-
crado no necesariamente hace que ese discurso cobre agencia,
determinando de esta manera el significado o eliminando el
trabajo individual de la interpretación: el intercambio discur-
sivo está siempre mediado. En la interacción, por lo contrario,
las personas pueden ser tomadas como haciendo que continúe
el performance colectivo y, al mismo tiempo, creando, exten-
diendo y satisfaciendo las agendas, identidades, y visiones de
mundo propias que están en curso. Las personas personalizan el
discurso dentro del contexto de sus propias perspectivas acerca
de la vida, y puede haber una mundo de diferencias entre una
En contra de la moción (I) 47

competencia gramática-paradigmática por un lado, y una apre-

hensión compartida, un significado común o una comprensión
mutua por el otro. Sin los discursos como recurso, es cierto que
el individuo no tendría los medios para hacer sentido, pero sin
este trabajo de interpretación, este uso individual, el discurso no
recibiría esta importante animación en la vida pública, y sería
simplemente materia cultual inerte (Rapport 1993).28
Para hilar más fino, la dualidad fenomenológica de la expre-
sión pública mezclada, por medio de la agencia individual, con
el propósito personal y la intención, no puede ser sometida o
comprometida, y esa es la clave de la antropología. Lo que es
más, el estudio grueso y sutil de los discursos en uso individual
marca la diferencia entre la antropología y los estudios culturales
que (después de Foucault et al.) dan más importancia al juego
histórico del discurso excluyendo, así, casi todo lo demás.

Conclusión
Permítaseme entonces resumir lo que propongo. ¿Debe la
antropología temer que en este momento o en el futuro cercano
los estudios culturales la puedan hacer redundante? Después de
todo, los estudios culturales han ayudado a impulsar uno de los
términos clave de la antropología a un estatus de estrellato, sus
publicaciones y cursos universitarios han crecido de manera
exponencial, y se ocupa del aquí y el ahora de muchas personas.
Puede ser que la antropología esté cansada, sea anacrónica,
moribunda, y hasta imposible (de hecho muerta). Yo no creo
que lo sea. En términos prácticos, desde el advenimiento de los
estudios culturales, la antropología ha mantenido su audiencia, si
no la ha aumentado, y definitivamente ha aumentado el número
de personas que la practican tanto dentro de la academia como
por fuera de esta. En términos teóricos, hay muchas cosas que
marcan la diferencia entre la antropología y los estudios culturales
y que los mantienen en nichos académicos distintos. Los estudios
culturales son mucho más limitados que la antropología, además
de superficiales y de moda en sus intereses y en su conciencia
del intercambio cultural. Los estudios culturales realmente se
creyeron el popular mensaje de Marshall McLuhan según el cual
“el medio es el mensaje”. La antropología en gran parte gracias a
28 Ver Rapport (1993).
48 Nigel Rapport

su metodología sabe que, por decirlo así, ‘nada es una sola cosa,
como sea que parezca en su forma’. Hay superficies y profundi-
dades, multiplicidades de situaciones e intereses e individuos,
diversidades de interpretaciones y usos y verdades. El mundo de
la interacción humana es oximorónico y se necesita sutileza para
apreciar sus matices. Y esto aplica tanto a la disciplina antropo-
lógica como a sus objetos de estudio: la antropología no ha sido
nunca una sola cosa, sino que ha operado en momentos diferentes
(si no al mismo tiempo) en varios discursos y acercamientos que
compiten entre sí.
Finalmente, su aprecio por la multiplicidad y la diversidad, en
sí misma y en el mundo, dota a la antropología del potencial de
un compromiso moral. Porque la antropología está, a diferencia
de los estudios culturales, en una posición en la que puede abogar
por el aprecio a la diversidad cultural con aparente homoge-
neidad: su visión clave hacia los matices del uso del discurso le da
un mensaje moral. Este mensaje habla de cómo la multiplicidad
radical (de los individuos y grupos) puede cohabitar pacífica-
mente en las mismas formas simbólicas o en el medio.29
Este es entonces el futuro de la antropología: el promover una
conciencia de la individualidad, de la socialidad y de la histori-
cidad de cualquier construcción humana del mundo, y fomen-
tar el aprecio por el trabajo creativo humano que inspira estas
construcciones, y promover una actitud irónica frente a los ab-
solutos y la finalidad de una única construcción.

29 Ver N. J. Rapport. “‘Criminals by instinct’. On the ‘tragedy’ of social

structure and the ‘violence’ of individual creativity”, un paper que presenté
en la conferencia, Cultures under Seige: Psychological Anthropology on
Violence and Aggression in the Late- Twentieth Century. University of
Utrecht. 29-30 de agosto, 1996.
 A favor de la moción (II)
Paul Willis

U no de los problemas a los que nos enfrentamos en esta

tarde es decidir qué son los estudios culturales. La versión
que acabamos de escuchar de estos como un acercamiento
a formas complejas de vida no está muy lejana de lo que descri-
biría como estudios culturales etnográficos. Cuando me pidieron
que hablara con respecto a esta moción, no estaba muy seguro
cuál de las dos posiciones iba a escoger, y mi primera respuesta
fue una reformulación de la moción, ya que lo que realmente
creo es que los estudios culturales y la antropología se necesitan
uno al otro y están permanentemente constituyendo una crítica
mutua. A cambio de una simple moción, yo les propondría un
cambio de escena, tal vez intentando encajar con la moción hasta
cierto punto, donde la sangrienta lucha de esta tarde culmine con
la muerte de los dos. Y no sería algo malo. Mi posición no es la
de proclamar la vida eterna de los estudios culturales, y algunas
de las disputas que hay dentro de lo estudios culturales mismos
son más letales y groseras de las que he escuchado esta tarde. Y
de esta lucha mortal para los dos, me gustaría ver surgir el fénix
de una práctica etnográfica informada por la teoría, crítica y
comparativa. Los invito a que lo pensemos como unos Estudios
Etnográficos Teóricamente Informados, que convenientemente
se puede resumir en la sigla TIES.30 De esta manera, así estén en
su momento de muerte o en los dolores de su nacimiento, me
gustaría vincular estas disciplinas por medio de la crítica mutua.
Veinte minutos no es mucho tiempo. Ya se han robado mucho
material. Estoy hablando aquí desde mis notas y no leyendo, así
que por favor excusen si está un poco desordenado, un poco
crudo. Es lo que pienso.
30 TIES se forma al tomar las iniciales de theoretically informed ethnographic
study, y es la palabra inglesa para ‘lazos’ o ‘vínculos’. N de T.
50 Paul Willis

Entonces voy a usar la antropología y los estudios culturales

como una forma de crítica mutua. Pienso que de alguna manera
lo dos son un reflejo de las debilidades del otro. En términos de
la antropología deben por favor excusar mi ignorancia, más ésta
no será una limitante en el cuadro más amplio que quiero pintar,
ni en la crítica más amplia que me propongo a hacer. Creo que
soy la única persona de estudios culturales aquí esta tarde, así que
les pido por favor que me perdonen por el hecho de que soy un
intruso, el que sea algo crudo y brusco con respecto a su proyecto.
¿Que nos pueden enseñar los estudios culturales, o por lo
menos mi versión de estos, acerca de la antropología? ¿Cuáles son
las razones por las cuales yo sigo hablando, supongo yo, desde
el campo de los estudios culturales en vez de haberlos abando-
nado y haberme unido a un departamento de antropología?
Bueno, en la antropología que he visto y que conozco, y en las
discusiones, considero que ustedes siguen teniendo problemas
con algunos asuntos teóricos fundamentales. Yo los resumiría
como un persistente empirismo y un persistente humanismo. ¿A
qué me refiero con empirismo? Simplemente a la noción según
la cual el significado de la realidad está escrito en su superficie.
Es ciertamente refrescante el hecho de que para ustedes no se
trata simplemente de un asunto de discursos del cual se puede
ser distante y que se puede estudiar desde una torre de marfil, lo
cual es la plaga de los estudios culturales. Sin embargo, me parece
que sigue habiendo en la antropología una noción de que uno
sale a campo, preferiblemente lo más lejos posible, y en algún
sentido llega a una realidad que no está mediada y que es real
y auténtica, y que de alguna manera, uno puede después contar
esto, basándose en los sentidos más inmediatos de la experiencia
propia. Todo lo que uno necesita para entender el campo está de
alguna manera en el campo.
De la misma manera, el problema asociado del humanismo
centrado me parece continua siendo un problema de la antro-
pología. Quiero decir con esto que, como ustedes han viajado
tan lejos para llegar a campo y tienen un noción del campo
delimitada, así reclamen lo contrario, ustedes ven a los agentes en
el campo como personas que están a cargo de su propio destino
de alguna manera u otra. Puede parecer tradicional, irracional,
pasado de moda, religioso o lo que sea, pero su trabajo es mostrar
la verdad según la cual su cultura es humana y racional, con seres
A favor de la moción (II) 51

humanos centrados que controlan sus propias formas. Desde mi

punto de vista, y se que esto es apresurado, ustedes están nece-
sitando, por decirlo de alguna manera, de la economía política,
de la historia, y de tomarse en serio lo que para mi son cortes
transversales teóricos: si se quiere, aquellos asuntos con respecto
al discurso a los que Nigel se refería en su presentación, con la
cual no tengo mayores desacuerdos.
Sin embargo, me parece que aún en esa versión hay más
agencia y sentido y definición de lo especial de las capacidades
humanas que condiciones dadas históricamente y material
discursivo y simbólico difícil. Nos encontramos en cambio con
más control y centralidad de lo humano en cuanto al uso de
aquellas cosas, que respeto y entendimiento con respecto a la
naturaleza conectada de estas condiciones que contribuyen a
estructurar una campo particular y aquellas condiciones que
des-centran los aspectos de la agencia humana. Me refiero a esas
cosas que no pueden ser descubiertas directamente en campo: la
historia, la economía política y el contexto los cuales determinan
el comportamiento en un sitio en particular: y también las formas
discursivas, desde el poder del Estado, pasando por el género, el
fetichismo, las culturas de mercancía, y los límites impuestos por
una abrumadora relación de mercancías, especialmente en los
países desarrollados, pero también en otras partes; en realidad
en todas partes. Me parece que al no tomar estos asuntos con
seriedad, asuntos que habrían puesto límites al humanismo y
al empirismo, han pasado por el lado de los estudios culturales,
arremetiendo de forma indecente y apresurada a mi gusto, y
de manera muy continental, hacia asuntos teóricos los mismos
aspectos simbólicos, discursivos, materiales, de formas de
mercancía, y los aspectos políticos y económicos específicos del
campo en el que se va a estudiar.
Asociados a este empirismo y humanismo está para mi, y por
favor disculpen mi crudeza, hablo aquí como un intruso, una
falta de reflexividad frente al discurso. Creo que esto relaciona
el empirismo y el humanismo una vez más con ese sentido de
autoridad etnográfica que se asume. Si el campo está lo más lejos
posible del centro metropolitano, si es cerrado y separado, uno
puede llegar a ser un experto en él y, con algunas mediaciones,
informar acerca de ‘la verdad’ de las relaciones en el campo. Los
obvios vínculos que persisten con el pasado imperialista, aun con
52 Paul Willis

las posiciones críticas, todavía me incomodan, en términos de la

noción de autoridad etnográfica. ¿Quiénes son ustedes al fin y
al cabo para meter la nariz en los asuntos de otros? También me
preocupa la manera como esa autoridad etnográfica es llevada
al nivel del discurso. Es dentro de figuras retóricas, dentro de la
autoridad reproducida, dentro del texto escrito, más que dentro
de cualquier posibilidad científica de realmente saber algo sobre
el campo, que yace la autoridad etnográfica.
Miren, yo se que ha habido crítica interna. Me gusta el trabajo
de Marcus y de Clifford. Me gusta Writing Culture (Clifford y
Marcus 1986). Conozco Culture and Truth de Rosaldo (1989).
Sé del impacto del posmodernismo en la antropología y conozco
los intentos por tomar en serio la economía política. Conozco el
trabajo de Miller sobre el consumo, el cual él misteriosamente
parece ubicar dentro del campo antropológico, mientras que
yo diría que son los estudios culturales los que se han ocupado
más de esto. Conozco estos debates y críticas internas, pero
vuelvo siempre al mismo punto sencillo, y tiene que ver con “el
campo”. James Ferguson, quien puede que haya estado hablando
sobre esto hace poco tiempo en el congreso de la Asociación
Americana de Antropólogos y a quien escuché también en la
conferencia de estudios culturales de Tampere [Finlandia], está
co-editando un libro que tiene una posición crítica frente al
“campo” en la antropología.31 Aún así considero que, teniendo
en cuenta todas sus protestas y todas esas interesantes críticas
internas, de las cuales tanto los estudios culturales como yo hemos
aprendido, sí hay, como el mismo James Ferguson arguye, algo
que se reifica con respecto al “campo”. En términos de la práctica
institucional y de las condiciones necesaria para que alguien
pueda ser considerado un antropólogo real, y para que alguien
como yo, que está llevando a cabo trabajo muy similar en muchos
sentidos pueda ser considerado un antropólogo real, siempre se
reducen a la cuestión de haber estado en campo, y aún hoy en
día, de que ese campo esté lo más lejos posible. De algún modo
yo creo que todavía se puede decir que ustedes están atrapados
en un empirismo y en un humanismo, y en un pasado imperial,
precisamente por medio de la noción de el ‘campo’. Es algo que
ustedes ‘hacen’ prácticamente por el hecho mismo de hacerlo,
es su ritual de paso institucional y profesional. Sin pasar por ese

31 Gupta y Ferguson (1997). N de E.

A favor de la moción (II) 53

ritual de paso no se es realmente antropólogo y no importa el

nivel de sofisticación que escuchamos de Nigel acerca de lo que
cargan; su orientación principal y el conjunto de definiciones
todavía están todas basadas en el ‘campo’.
¿Significa esto que no creo en el campo? Es claro que sí; sin
embrago, pienso que en mi trabajo no he reificado el campo. No
he salido a campo sólo por salir a campo, por el hecho mismo
de hacerlo. He hecho investigación en diferentes lugares para
resolver problemas que me parecían directamente relevantes en
términos políticos, económicos, sociales y culturales. He tratado
de delimitar el tipo de universo teórico dentro del que opero, las
razones por las que un problema se convierte en un problema,
en vez de las sobras de algo que se hace automáticamente obvio
acerca de por qué se debe salir a algo llamado campo, que lleva
consigo una carga y una relación social imperial y la noción de
que se puede describir todo un mundo.
He tratado en mi trabajo (y estoy llevando el argumento
bastante lejos, pero como verán hay un punto) de hacer un
tipo de ‘confesión teórica’ al decir de qué tipo es el mundo y
saliendo después a hacer algún tipo de intervención.32 Tengo un
problema en términos de las razones por las que los chicos de
clase popular consiguen empleo; tengo un problema en términos
de cómo se usa la mercancía; tengo un problema en términos
de cómo los chicos que no tienen empleo llegan a aceptar su
destino. Cuando salgo a campo lo hago en una segunda fase
del proceso de construcción con el propósito de adquirir más
conocimiento con respecto a un asunto específico, y para traer
ese conocimiento de vuelta para darle un entendimiento que
sea teóricamente adecuado y una descripción más profunda. Mi
punto no es que el campo está en una relación puramente teórica
con la teoría ya desarrollada. Claramente existe el caso teórico,
al cual haré referencia en un momento, para algunos casos de
descripción profunda. Sin embargo, el acercamiento al campo,
las razones para salir a campo, lo que uno admite conocer y ser
antes de salir a campo, todas estas cosas son más contingentes
y relacionadas, en mi versión de los estudios culturales, a algún
tipo de intervención, que a la premisa persistente de que el campo
tiene valor por sí mismo, lo cual en mi opinión queda abierto a
acusaciones de empirismo y humanismo.
32 Ver Willis (1980).
54 Paul Willis

Está bien, ¿cuáles son entonces las acusaciones correspon-

dientes a los estudios culturales? Los argumentos son en muchos
casos muchos más simples y al punto. Para empezar, nunca ha
habido una tradición etnográfica genuina. Si miramos el Centro
de Estudios Culturales de Birmingham, aunque se asume que es
el centro de los estudios culturales y se asume que se hizo en ese
sitio mucha etnografía, de hecho mucho de ese trabajo salió de
personas contando sus propias vidas, de lo que escuchaban en
bares, de conversaciones muy cortas con personas: un tipo de
trabajo de campo que no involucra ningún tipo de interrupción.
Recuerdo que cuando Jean Lave vino a Wolverhampton el año
pasado dijo que si uno no llevaba más de dieciocho meses en
campo, y estoy seguro que además para ella esto significa en
algún lugar lejos de donde uno vive normalmente, no tenía
chance alguno de presentar un caso o argumento etnográfico.
No creo que ninguno de los textos de estudios culturales haya
pasado una temporada larga en campo. Learning to Labour es tal
vez excepcional en eso (Willis 1977).
Mi argumento, en general, acerca de los estudios culturales
es que han perdido algo de sus orígenes, los cuales me gustaría
recuperar y reciclar, que estaba presente en proyectos abiertos,
proyectos comprometidos, con bases empíricas, en las primeras
etapas del Centro para los Estudios Culturales Contemporá-
neos. Después de todo, Stuart Hall estaba mirando en esos
primeros días, en los medios y en la televisión, de una manera
específicamente orientada hacia la política, con financiación
de UNESCO y de otros, apuntando a producir un trabajo que
estuviese involucrado en el debate público sobre el futuro de los
medios. El trabajo etnográfico que se dio en ese momento, si se
puede llamar etnográfico, trataba de reconocer y responder a
un cambio inmediato, al mundo a su alrededor, en un proyecto
abierto e intervencionista en lo teórico y lo político. Mucho de
eso ha desaparecido para dar paso a un cierto teoricismo. Creo
que hay algo de cierto en las denuncias que hemos escuchado en
contra de los estudios culturales con respecto a que sus objetos
de estudio son aspectos del discurso, y de cómo los sujetos son
hablados por el lenguaje y las formas simbólicas, más que de los
sujetos de alguna manera actuando por sí mismos. Considero que
mucho de lo que ha sido importado del continente en términos
de teoría ha contribuido al alejamiento del compromiso y de la
lucha por asuntos actuales a favor del argumento teórico sobre
A favor de la moción (II) 55

la formación de la subjetividad, y desde numerosos ángulos al

entendimiento de la subjetividad como función de la relación
de las diferencias en los símbolos al interior de discursos. Si se
quiere, sacando a los agentes para insertarlos en el discurso y de
esta manera, hasta cierto punto, sacarlos de la historia misma.
Después de todo si se trata de entender la formación discursiva
y los límites de las subjetividad, ¿cuál es el propósito de hacer
etnografía si todas las respuestas están dadas de antemano en
las relaciones internas del discurso y no en lo que la gente hace?
Yo acepto esa crítica. Incluso el compromiso original de los
estudios culturales con la realidad de su momento (que empezó
el Centro para los Estudios Culturales Contemporáneo Richard
Hoggart en el departamento de literatura inglesa en la Univer-
sidad de Birmingham, y no Stuart Hall quien fue su primer
investigador), este compromiso, aun en su mejor época, nunca
fue suficientemente empírico, ni suficientemente etnográfico.
Le faltaba una base más firme de trabajo de campo prolongado,
de metodología, de compromiso a salir de la Torre de Muirhead
(que era realmente una torre), para salir a tener contacto sensorial
con el cambio y la realidad cultural locales.33 Era una falta de,
si se quiere, raíces antropológicas. Los estudios culturales no se
desarrollaron a partir de la antropología. Se desarrollaron en
gran parte de los estudios literarios ingleses y de la tradición de
Cultura y Sociedad, que fue criticada por Raymond Williams, lo
cual hace parte de otra historia. La falta de una raíz realmente
etnográfica en los estudios culturales; creo que esto es lo que ha
permitido que los estudios culturales se hayan desviado hacia
un teoricismo que los ha alejado del compromiso sobre el que
estuvieron basados originalmente.
Voy a referirme a algunas líneas específicas dentro de los
estudios culturales que me preocupan particularmente, algunas
de las cuales ya he mencionado. Dentro de estos existe una
tradición que se considera etnográfica y cualitativa en los estu-
dios de medios: esto es lo que ha sucedido a la etnografía de los
estudios culturales originales. Creo que los estudios de audiencia
no son etnografías sino que manejan de manera fraudulenta un
fondo de etnografía asumido y un conocimiento aparentemente
antropológico de las comunidades, grupos y culturas que están
33 La torre de Muirhead era el lugar que albergaba el Centro en la Univer-
sidad de Birmingham.
56 Paul Willis

recibiendo los mensajes mediáticos que están siendo estudiados.

Hay muy poco en los textos sobre medios, desde Morley hasta
Ang y demás, que incluya un entendimiento detallado o antropo-
lógico de las culturas receptoras como constelaciones de prácticas
cotidianas en los sitios principales de existencia e intercambio de
aquellos que están absorbiendo los mensajes mediáticos.34 En el
fondo, en mi opinión está operando un tipo de teoría simple de la
reproducción según la cual en la decodificación de los mensajes,
la cual se estudia por medio de preguntarle a las personas su
opinión sobre el radio o la televisión y a veces observándolos en
el contexto inmediato, es posible construir teorías con respecto
a cómo se reproduce la ideología, cómo las personas aceptan o
rechazan esos mensajes. Como etnógrafo pienso que hay una
vuelta que falta en todo esto, una vuelta que va desde aquellas
decodificaciones, los lugares en los que se consumen los medios,
y vuelve a las prácticas, culturas y luchas de la vida diaria, espe-
cialmente a los que continuan siendo los lugares principales
–a pesar del posmodernismo-: el lugar de trabajo, la escuela, la
familia y la calle. Creo que es cierto que hay nuevos recursos que
están bombardeando globalización y mercantilización a la vida
de las personas, y estos recursos son cada vez más los medios
a través de los cuales las personas hacen sentido y adquieren
una identidad en los lugares principales de sus vidas. Pero para
poder llegar a entender ese uso necesitamos retomar aquello que
Raymond Williams llamó la “relación de los elementos en una
forma de vida completa”, queriendo decir con ‘elementos’ los
lugares principales, disputas principales, intereses principales y
asuntos principales que confrontan a las personas en sus vidas.
Mirar televisión o escuchar un disco pueden ser algunos de estos
elementos. ¿Cuáles son otros?¿Dónde está la relación? De esta
manera, esa tradición de etnografía en los medios, ha truncado
la etnografía mientras se ha dado ínfulas de autenticidad y poder.
La otra línea fuerte en los estudios culturales que me gustaría
considerar brevemente y sobre la cual escuchamos una buena
descripción es aquella que tiene que ver con el discurso y la
identidad (desde el Estado, pasando por el género y por diferentes
formas de sistemas simbólicos y sus diferencias) y cómo estos
discursos producen significado y posiciones de sujeto para sus
usuarios y participantes. Creo que ésta es un área teórica que ha

34 Morley (1986); Ang (1991).

A favor de la moción (II) 57

sido vaciada y que no ha sido tomada en serio por la antropología,

pero que se ha convertido en algo casi demente en los estudios
culturales, en mi opinión. Esto es especialmente agudo con la
definición posmoderna de la multiplicidad absoluta, que ha
llevado a que se asuma la imposibilidad de que los agente sociales
lleguen a algún tipo de ser o de subjetividad vivida, y a la aparente
provisión a todos de múltiples posiciones de sujeto que nunca se
encuentran (como múltiples rieles de tren paralelos que van hacia
el infinito) y que puede solamente ser discutidas en términos
de los recursos discursivos de un acercamiento particular, pero
ninguna de las cuales se atreve a describir verdaderas personas
o sus prácticas concretas.
A lo que voy, entre muchas otras cosas, en el libro que estoy
por publicar, es a que el camino a seguir para los estudios cultu-
rales debe mirar a la interacción y relación de esas posiciones de
sujeto, de una manera que se pueda observar etnográficamente la
forma como se usan y se rozan las articulaciones de los diferentes
discursos dentro de un espacio de vida o situación comprimida,
lo cual nos daría algo de la amplitud teórica para la “agencia” que
Nigel nos invita a rescatar (Willis 2000). Ser formada como mujer,
por ejemplo, puede traer recursos críticos para la formación de la
escuela y del Estado. La masculinidad, ciertamente en Learning to
Labour, se convirtió en un vehículo para resistir ciertos tipos de
inculcación mental. Es precisamente al tratar de ver cómo estos
discursos se combinan con posiciones de sujeto, que tenemos un
mejor punto de vista de la realidad y una salida al humanismo
banal en el que me temo que cae la antropología. Pero nunca
llegaremos a ese sentido teorizado de la agencia y la subjetividad
mientras mantengamos estos discursos completamente flotantes,
separados los unos de los otros, y es en ese estudio de las formas
de relaciones que son observables e identificables etnográfica-
mente que haremos avances teóricos y humanos.
Bueno, lo que los estudios culturales necesitan es lo que
yo hace tiempo llamé el factor “sorpresa” (Willlis 1980). Uno
no puede lograr una sorpresa sentado en su estudio mirando
los discursos; uno tiene que salir al mundo para ver cómo los
discursos se usan en combinación. Quiero hacer una vez más
una petición a favor del estudio contextual, de cómo los nuevos
recursos del significado cultural –la mercantilización, la globali-
zación, y todo lo demás- están siendo utilizados, no en estudios
58 Paul Willis

de audiencia cortos, sino en términos de entender las relaciones

de los lugares que siguen siendo los más importantes de la vida.
No nos encontraremos con los agrupamientos homogéneos de
siempre (cultura de las clases trabajadoras y cosas así), sino más
bien veremos agrupamientos observables nuevos que ayudarán
tanto a nuestro entendimiento como a nuestra política. En mi
opinión, por medio de lo que espero será una nueva práctica
etnográfica en los estudios culturales, encontraremos las ventajas
teóricas de las descripción densa, en donde algunas relaciones
que no han sido teorizadas –como nuestro mantra de raza,
clase y género- todavía aparecen y están presentes en la materia
prima de la historia desordenada, que está siempre más allá de
lo que discursos específicos pueden nombrar. Como antropó-
logo, acepto que en la descripción están los materiales para el
desarrollo dialéctico y la combinación de teorizaciones nuevas
y existentes, para el descubrimiento y entendimiento de nuevos
tipos de divisiones binarias y relaciones diferentes a las que
nuestro conocido mantra incluye. Pienso que el humor es muy
importante; la creatividad es muy importante; tipos diferentes
de lenguajes y registros son muy importantes; las relaciones de
fetichismo y autenticidad son muy importantes. Hay muchas
cosas que deben ser aún clarificadas y teorizadas en las cultural
humanas que cambian rápidamente. Hay un rango de comporta-
mientos, de descripciones densas, que son posibles dependiendo
de su ‘confesión teórica’ y del tipo de intervención, que van a
producir resultados que son desordenados de manera importante
a la hora de desarrollar una teoría de maneras específicas y, sin
embargo, no en términos de tratar de descubrir una teoría del
mundo completo. Existe una necesidad urgente dentro de los
estudios culturales de un práctica de campo que sea informada
teóricamente que permita la ‘sorpresa’, y que amplíe el campo
de la descripción densa para producir resultados que no estén
ya preconcebidos en las posiciones teóricas desde las cuales
partimos.
Termino de manera muy simple. La antropología está
muerta. Larga vida al TIES, al estudio etnográfico teóricamente
informado.
 En contra de la moción (II)
John Gledhill

H ay pocas disciplinas académicas, si existen siquiera, a las

que se les haya predicho la muerte tantas veces como a
la antropología. El mismo Malinowski se preocupaba
por la desaparición de lo primitivo cuando estaba formulando el
mito de origen de la Antropología Social Británica. Pienso que la
moción de hoy es un llamado a la liquidación y subsunción de la
disciplina, más que una predicción de los posibles cambios insti-
tucionales en la academia. Para mí lo más sensato es simplemente
defender la vigencia del valor del proyecto antropológico y argu-
mentar que nos está yendo muy bien por nuestra cuenta, muchas
gracias. Una opción aún más sensata puede ser la de mostrar
cómo la antropología no puede ser reducida a un sub-campo de
los estudios culturales. Sin embargo, voy a evitar la sensatez por
un momento ya que, de hecho, considero que los antropólogos
deben mantener una distancia crítica de los estudios culturales.
Dado que los estudios culturales son un campo reflexivo,
tienen una fortaleza en términos de genealogía, pero esto ha
cambiado mucho y es un potencial problema para el debate.
Muchos de nosotros hemos leído algo de estudios culturales
y nos ha gustado; sin embargo, pienso que necesitamos mirar
el conjunto más amplio. Hace diez años| habríamos podido
debatir sobre si los estudios culturales eran o no una disciplina,
pero hablando institucionalmente esa es una pregunta que ha
quedado resuelta con la creación de los aparatos comunes de
departamentos con sus directores, por lo menos en los países
metropolitanos. Los presupuestos son grandes y las estrellas lo
son aún más, en comparación con el opaco perfil público de la
antropología. Sin embargo, el campo ha cambiado casi al punto de
no poder ser reconocido con el paso de los años, en parte, aunque
no exclusivamente, con su despliegue en los Estados Unidos.
60 John Gledhil

Como Paul Gilroy (1995: 5) ha apuntado, los primeros estudios

culturales eran terriblemente ingleses y uno de sus mayores
cambios ha sido su aparente globalización. Otro cambio ha sido
el distanciamiento del marxismo y del tipo de preocupaciones
del marxismo. Ustedes pueden estar pensando que esto es algo
bueno. Sin embargo, les pido que se pregunten hasta qué punto
el trabajo que se está haciendo en este momento en estudios
culturales tiene el tipo de perfil crítico que caracterizaba a los
primeros trabajos, y qué tanto es la institucionalización del campo
un reflejo de su domesticación por los poderes que en principio
buscó confrontar.
Si nos devolvemos a los años 50 y 60 en Inglaterra, los estu-
dios culturales emergen como una reflexión, a veces romántica
pero siempre con un compromiso político, con respecto a las
implicaciones masificadoras de las formas de regulación econó-
mica fordista-keynesiana que vinieron después de la guerra. La
reflexión se enfocó cada vez más en las transformaciones de la
cultura de las clases trabajadoras. Se hizo cada vez más un asunto
de recuperar un mundo social y cultural que estaba desapare-
ciendo, para reemplazarlo con una idea de lo “popular” como
posible lugar de resistencia. Esa parte del temprano esfuerzo que
se preocupó por debatir la noción de Leavis de ‘canon’ en la crítica
literaria, era obviamente más que todo textualista; sin embargo,
para principios de los 70, cuando yo entré en el campo de la
antropología, los sociólogos radicales eran quienes practicaban la
etnografía cualitativa y los micro-estudios en vez de las encuestas
cuantitativas de gran escala Todos estábamos de acuerdo con que
esto era algo bueno. Pero este acercamiento inglesito, pronto fue
socavado. Empezamos a leer a ciertos autores franceses que, en
principio, nos halaron en todo tipo de direcciones. Eventualmente
llevaron a algunos de nosotros al mundo descentrado en el cual
era la política la que era micro, sino diminuta, y las estructuras del
capitalismo tardío del norte adquirieron cualidades más o menos
eternas. Tal vez esto era el realismo. Tal vez esto era un avance
teórico. Pero con seguridad fue el punto en el que el campo de los
estudios se hizo más diferenciado y despegó a nivel internacional.
Al verse enfrentada por el populismo thatcherista la Escuela
de Birmingham redireccionó sus esfuerzos hacia la crítica al
nacionalismo cultural que se volvió central para el manejo del
declive económico en una era de globalización económica. El
En contra de la moción (II) 61

énfasis en las practicas de “otrerización” por medio de la raza

o la sexualidad realzó el tipo de influencia que los estudios
culturales en Gran Bretaña podían tener sobre la antropología
en Gran Bretaña. La compenetración se hizo aún más fuerte a
medida que el eje del Atlántico de los estudios culturales vinculó
a autores como Edward Said al incipiente debate sobre la auto-
ridad y escritura etnográfica. Incluso una crítica tan poderosa
como la de Said se encontraba, hasta cierto punto, atrapada en la
lógica de los discursos occidentales pero los estudios culturales
se convirtieron, en ese momento, en el campo en donde la voz
de los oprimidos y marginados encontraba su expresión más
fuerte. Incluso los intelectuales diaspóricos que habían jugado
un importante papel en este movimiento se empezaron a ver
enfrentados con asuntos incómodos sobre quién podía hablar
por quién, y con la necesidad de deconstruir algunas de las
categorías homogenizantes que ellos mismos habían creado. El
problema estaba implícito en el proyecto mismo de los estudios
culturales desde el principio: se encontraba en la necesidad de
hacer la transición de una problemática en la que la “cultura”
era originalmente una pregunta que tenía que ver con el canon
literario y la moral de las clases, a una nueva problemática en
que era de vital importancia formular la pregunta acerca de qué
son las “culturas” y cómo se relacionan con actores humanos que
están socialmente diferenciados y que dan forma y son formados
por el proceso histórico. En este momento, un meta-discurso que
veía colonialismo, racismo y sexismo en todo, ya no era igual
para la tarea a hacer. El concepto de cultura ciertamente presenta
un problema para la antropología, pero nosotros no estamos
tan apegados a definirnos a nosotros mismos con respecto a su
reificación.
Es en este punto en donde creo que los antropólogos debe-
ríamos empezar a distanciarnos de lo que hoy en día son las
áreas más amplias de los estudios culturales. Madonna como
ícono transgresor separada de Madonna como mercancía auto-
realizante de los medios puede ser un golpe bajo. Sin embargo,
ese populismo cultural sin reflexión se convierte en un problema
realmente serio cuando la industria cultural en cuestión es el
multiculturalismo estadounidense. Las representaciones higieni-
zadas de la diferencia étnica se han convertido en instrumentos
centrales tanto de los poderes difusos como de los concentrados
que están lejos de ser inocentes. El multiculturalismo no sólo
62 John Gledhil

mercantiliza la ‘cultura étnica’ sino que también mantiene el

verdadero lugar del poder social y económico, y es perfecta-
mente compatible con la definiciones racistas de la identidad
(bajo el eufemismo de la etnicidad). Cada persona, cada grupo
en su lugar. Cada persona encarna las características que son
adscritas a su grupo. Yo puedo conceder que estos son asuntos
que se discuten en los estudios culturales, pero es necesario que
nos preguntemos qué tan fácil es, en la práctica, evitar “fijar la
diferencia” y homogenizar a las poblaciones dentro del emergente
marco institucionalizado de los estudios culturales, en particular
de la forma en la que se está desarrollando en Estados Unidos
hoy en día. Y en las instancias en las que los estudios culturales,
si resaltan la diversidad y la no homogeneidad, ¿no domestican
al mismo tiempo esta diversidad en su creciente predisposición
por alimentar las industrias de consumo y de medios globales
con la inteligencia para diversificar sus productos?
Algunas de estas acusaciones también se pueden hacer a
algunos antropólogos profesionales. En la etapa de su globali-
zación, la antropología se convirtió en un campo integral de los
estudios culturales, y los estudios culturales han hecho parte de
la crítica a la práctica antropológica. Pero no tenemos porque
aceptar toda esa crítica ni porque ignorar la manera como se
han posicionado institucionalmente en la academia del Norte. Es
tiempo de que salgamos en defensa del proyecto antropológico.
La antropología no es el estudio de cómo las personas se
relacionan con la cultura sino de cómo la viven en términos
de prácticas dentro de campos de relaciones con otros seres
humanos. Es obvio que hay diferentes maneras de conceptualizar
los procesos de vida social, pero la antropología sigue siendo
la ciencia social que conserva un compromiso vigoroso con
el holismo y con el entendimiento del procesos social en su
completa complejidad. Esto es, en mi opinión, lo que le da, por
lo menos, un potencial alcance superior en lo que es un asunto
clave para los estudios culturales: la forma en la que el poder
opera en las personas. La antropología no se trata simplemente de
“dar una voz al marginado”, y mucho menos de tomar lo que los
marginados dicen como si no tuviese ningún problema. Se trata
de ver las tensiones que existen entre lo que la gente hace y lo
que dice, preguntándose qué quieren decir cuando lo dicen, por
qué lo dicen cuando lo dicen, en otras palabras, en situaciones
En contra de la moción (II) 63

sociales particulares. La antropología ha probado ser capaz de

cuestionar sus propias premisas y procedimientos, no solamente
en el campo de la representación etnográfica sino en su capacidad
de abordar los problemas de un mundo cambiante. Nuestra
disciplina académica está todavía en desarrollo ya que aún somos
capaces de producir análisis que desafían las formas establecidas
de mirar el mundo y la diversidad de formas de vida social y de
experiencia social dentro de ésta. Para nosotros la diversidad es
el punto de partida del análisis de manera muy diferente que en
los estudios culturales: nos interesa la diversidad no sólo por lo
que esta nos puede decir acerca de las posibilidades humanas, o
como una forma de desafiar las tendencias normalizantes, sino
como una clave metodológica para la comparación sistemática.
Gran parte de los estudios culturales hoy en día se ocupan de
cómo lo local media lo global, pero esto no implica, desde mi
punto de vista, hacerse las preguntas que son con respecto a lo
global mismo. Mucho de esto está basado en el mismo tipo de
asunciones que tiene la noción de fin de la historia de Fukuyama
(1992). Monsieur Le Capital se pavonea en el escenario global en
compañía de una pléyade de otras abstracciones, que son débil-
mente cuestionadas por una multitud de sujetos descentrados
perdidos en la fragmentación posmoderna. Los antropólogos
que se han aferrado a una perspectiva más holista y que han
mantenido algo de su mirada sobre los agentes que ejercen el
poder, tienen un mejor chance de ver que otras partes del mundo
parecen estar reformándose, en términos de visiones claramente
totalizantes que hacen que muestro mundo vaya a ser bien dife-
rente en el nuevo milenio. La antropología es la disciplina que
tiene mayor capacidad de identificar alternativas a las historias
de construcción de nación y de estado, y de institucionalización
de la vida económica provenientes del Norte, que ya son visibles
en todo el mundo que nos rodea si nos tomamos el tiempo de
mirar. La antropología es el campo en el que se puede encon-
trar los modelos más refinados de causas y de significados de
violencia social de gran y pequeña escala y de las complejidades
de los intentos por construir vidas y comunidades. Es también
el campo en donde se están haciendo intentos serios de llegar
a aquellos seres humanos que están detrás de las categorías
por medio de las cuales el Norte y las crecientes agencias de
“gobernabilidad” global normalizan el sufrimiento de gente y
transfieren la responsabilidad de ese sufrimiento a demonios
64 John Gledhil

periféricos. Podría seguir un tiempo más sobre este tema, pero

creo que el punto ya está claro. La antropología todavía tiene la
capacidad de llevar a cabo un tipo único de crítica que está basado
en una contextualización histórica apropiada y en un análisis
holístico de los procesos sociales, basándose en la aplicación de
un método comparativo sistemático. Y la antropología es más
que una crítica, en la medida en que todavía produce versiones
alternativas positivas a las realidades sociales.
Por supuesto que es cierto que la antropología se ha visto
obligada a abandonar muchas de sus premisas más preciadas para
poder adaptarse al estudio de un mundo en el que las personas
cada vez se mueven más, y en el que no se reconoce de manera
adecuada la importancia de procesos de movilidad anteriores.
También es cierto que la antropología hasta cierto punto ha
entrado en esta área bajo la bandera de poseer un conocimiento
privilegiado con respecto a la ‘cultura’. Las contribuciones de
autores como Paul Gilroy han tenido una influencia positiva e
importante dentro de la antropología. Sin embargo, en el caso
de mi región [América latina] y sus relaciones con los Estados
Unidos, el ímpetu no ha venido únicamente y ni siquiera de
manera significativa de los estudios culturales. Antropólogos
como Michael Kearney (1991: 52-74) y Roger Rouse (1992)
han mantenido sus análisis de los transmigrantes enfocados de
manera firme en las implicaciones humanas del transnaciona-
lismo para las personas, y han mantenido siempre al Estado y a
la economía política en la mira, no como reificaciones abstractas
sino estructuras históricas con contenido. Sus conclusiones no
son idénticas; sin embargo, cada uno a su manera ha logrado
mantener abierta la ventana a procesos que a la vez limitan y
posibilitan a los sujetos posmodernos dentro de campos más
amplios de poder social, político y económico. De esta manera
yo argumentaría que todavía hay diferencias significativas entre
el tipo de trabajo que hacen los antropólogos y el tipo de trabajo
que es cada vez más predominante en los estudios culturales.
Las diferencias no aparecen en la etnografía misma, ya que la
etnografía no es propiedad de los antropólogos. Las diferencias se
hacen evidentes en la forma como la mayoría de los antropólogos
aborda la etnografía y en el hecho de que muchas de nuestras
etnografías todavía son llevadas a cabo en lugares que nos exigen
enfrentarnos a lo inesperado y a lo desconocido. Este ejercicio
En contra de la moción (II) 65

es simplemente diferente de mucho del trabajo que se hace, por

ejemplo, con etnografías del impacto que tiene la industria de
medios global. Yo también diría que entre más se ha acercado el
trabajo antropológico al lado textualista de los estudios culturales,
menos satisfactorios han parecido estos. El análisis de la acción
social y de las relaciones sociales ha probado ser una parte resis-
tente del proyecto antropológico, ya que continúa siendo central
a los asuntos que los antropólogos buscan describir y explicar.
Sin este análisis no podríamos asir el significado viviente de las
oposiciones que están plasmadas en la yuxtaposiciones estáticas
de las palabras y conceptos, de los mitos y otros productos fácil-
mente textualizables del proceso etnográfico. Sin este análisis no
podríamos usar este material de manera efectiva para irrumpir
con las categorizaciones y asunciones arraigadas en la tradición
histórica Occidental. Aún éste, que es el más ‘tradicional’ de los
objetivos antropológicos, sigue siendo un problema que hay
que trabajar. Sin embargo, el hecho de que todavía lo estemos
trabajando, con una re-evaluación crítica continua de nuestros
resultados pasados y conceptualizaciones actuales, sugiere que
la disciplina sobrevivirá todavía un tiempo más.
Y tal vez un tiempo aún más largo. La variedad de la expe-
riencia humana y de los misterios del comportamiento humano
no parecen estar desapareciendo. Los estudios culturales han
demostrado el poder de la industria cultural global y la forma en
la que sus impactos están mediados y son transformados por una
variedad de efectos potencialmente útiles comercialmente, entre
otras cosas. Pero este particular enfoque en la cultura de ninguna
manera empieza a agotar el alcance de la antropología como
ciencia social, y mucho menos los asuntos sociales y políticos
que los antropólogos están tratando de abordar en la actualidad
alrededor del mundo. En virtud de su persistente enfoque en lo
micro y lo local, la antropología sigue descubriendo situaciones
y fenómenos que no pueden ser imaginados por la conciencia del
Norte, y ni siquiera por la conciencia del intelectual post-colonial
diaspórico. Por supuesto que el ‘estar ahí’ no da autoridad absoluta
al observador, pero definitivamente sí es mejor que no estar ahí
en absoluto. La etnografía dialógica implica un involucramiento
continuo con la gente, y no sólo la escritura de una monografía
más. Y es mucho más sencillo evitar las demandas que los objetos
de la etnografía pueden hacer al estudiante actual si sólo interac-
tuamos con otros intelectuales y vecinos suburbanos. Además, la
66 John Gledhil

antropología va más allá de la etnografía, por supuesto. Nos ofrece

miradas alternativas para la historia, de forma que se nos hace
difícil sostener el concepto tradicional de ‘cultura’. Y es, como dije
al principio, mucho más que sólo antropología social y cultural.
Esta última ciertamente ha tenido éxito a la hora de exponer lo
específico de las construcciones occidentales de la naturaleza y
de la biología, pero esa valiosa crítica cultural no nos da derecho
a ignorar las formas positivas en las que la arqueología y la antro-
pología biológica pueden contribuir a proyectos socialmente
críticos. Consideren por ejemplo el trabajo de Michael Blakey en
Howard el cual combina la arqueología histórica de un particular
cementerio afro-americano en Nueva York con la meticulosa
reconstrucción de la historia médica y social de los huesos que el
anatomista y activista político W.M. Cobb recogía de las morgues
de hospitales, y de los registros de dónde vivían los pacientes y
quien los traía. El trabajo de Blakey no es una política sólo para
mostrar, sino un intento creativo de poner nueva evidencia en
juego (Rankin y Blakely 1994). Yo insisto en que gran parte de
la antropología social debe tener éxito en hacer esto y que a
menudo no es el tipo de conocimiento que es bienvenido en las
sociedades del Norte. Esto no es una consecuencia de nuestra
creciente irrelevancia, y si resulta ser nuestra muerte, al menos
moriremos con las botas puestas.
 PARTE 2 - EL DEBATE35

35 En la edición de las contribuciones orales transcritas de la grabación he

reducido la extensión un poco al cortar las afirmaciones superfluas y la
repetición. El significado general, espero, no ha sido afectado de manera
significativa. N de E.
Peter Wade: Es obvio que en algunos sentidos hay mucho en
común entre estos dos campos opuestos, pero en otros sentidos
pienso que hay diferencias sustanciales. Podríamos pregun-
tarnos si la fe de Nigel en la naturaleza reflexiva y auto-crítica
de la antropología es demasiado optimista. También podríamos
preguntarnos si la descripción de Mark y Paul de la antropología
es una descripción pasada de moda, anacrónica y limitada. ¿Sigue
estando la antropología enredada en estructuras y visiones neo-
coloniales ó como John parece estar argumentando, están los
estudios culturales propagando una nueva forma de colonialismo
en sus ideas de diversidad y multiculturalismo? Todavía tenemos
unas áreas de diferencia y de debate significativas.
Dick Webner (Universidad de Manchester): Creo que uno de
los placeres de estos debates es que cuando el ponente propone,
este puede ser seguido por alguien que lo apoya que termina
contradiciéndolo, cuando ha debido apoyarlo. Me temo que este
ha sido el destino de Mark Hobart y él me ha dado la oportu-
nidad de mencionar el libro que acabo de publicar Postcolonial
identities in Africa (Webner y Ranger 1996). En la parte de atrás
del libro hay una lista del los temas relevantes que están incluidos
en éste, en la que aparecen los estudios culturales, los estudios
políticos y los estudios africanos, pero curiosamente no aparece
la antropología. De esta manera parecería que la antropología
ha muerto en la contraportada de este libro. Esta lista está fijada
por quienes se encargan del mercadeo del libro, que creen saber
de qué se trata el mercado y que uno no puede escoger, así como
uno no escoge que terminará siendo su compañero en uno de
estos debates.
Lo que me parece más interesante es el hecho de que el que
menos sabe de qué se tratan los estudios culturales es aquel que
los practica. De la misma manera como los antropólogos solían
hacerlo, podemos aprender al escuchar a los practicantes de lo
que esto de trata. Pero lo que Paul Willis ha dicho me sorprende
por su debilidad. Los estudios culturales nos son asesinos, porque
no son suficientemente fuertes para matar a nadie. Aparte del
mismo Paul Willis, los estudios culturales no tienen profundidad
alguna en la etnografía. Y es ahí donde creo que está el problema.
Su retrato de la antropología es anacrónico y no representa a
la antropología del presente. Los antropólogos, en general, y
algunos de nosotros en el pasado hemos estado profundamente
70 Los estudios culturales serán la muerte de la antropología

involucrados en discusiones de violencia, responsabilidad y

terror políticos, y no por escogencia propia, sino porque aquello
que Paul Willis llama el ‘campo’ nos obliga a dirigirnos a estas
preguntas con gran seriedad, en la medida en que tienen que ver
con los asuntos políticos y económicos que afectan la vida de las
personas que conocemos.36
Es por esto que veo que el proponente de este debate tiene
un aliado que de hecho ha demostrado que la antropología no
corre peligro alguno, ya que ésta cuenta con fortalezas precisa-
mente en aquellos aspectos en los que los estudios culturales son
desesperadamente débiles, y que ha mostrado como no existe
un entendimiento del lado de los estudios culturales de lo viable
y fuerte que es la antropología hoy en día. Por un lado, el lado
opuesto del debate empieza con los antropólogos hablando de
cómo es la antropología y de cierta manera con una preocupación
por la medida en que los estudios culturales se han popularizado
de manera excesiva en su viaje de Birmingham a Estados Unidos.
Es precisamente esto lo que me lleva a la pregunta que quisiera
hacer a ambos lados y que debe algo a la noción de repetición
o reapropiación de Mudimbe (1991: 279). No tengo muy claro
como contribuyó la antropología a la aparición de los estudios
culturales en términos de la influencia de Levi-Strauss sobre el
trabajo de Paul Willis y de Stuart Hall. Esto me lleva a pensar hasta
qué punto ha habido un re-procesamiento de la antropología en
los estudios culturales, un re-procesamiento que vamos a tener
que aceptar y que puede tener efectos sobre las relaciones mutuas
o no mutuas, de la antropología y los estudios culturales. Me
gustaría que cada una de las partes comentara sobre cómo y en
qué maneras la antropología está siendo re-procesada en los estu-
dios culturales y en cierto sentido teniendo que enfrentarse a sí
misma una vez más, en su encuentro con –no puedo llamarlo una
disciplina- sino otro actor en el diálogo intelectual más amplio.
Carole Pegg (Universidad de Cambridge): Pienso que es una
lástima que hayamos tenido que poner a los estudios culturales y
a la antropología social como si fuesen opuestos de esta manera
decididamente moderna, ya que está claro, a partir de todo lo que

36 Dick Werbner se refería al taller de trabajo llevado a cabo el viernes 29 de

noviembre de 1996 sobre Violencia, Responsabilidad y Terror, organizado
por el International Centre for Contemporary Cultural Research en la
Universidad de Manchester. N de E.
El debate 71

los conferencistas han dicho, que existen grandes coincidencias

entre los dos. Nigel Rapport nos ha dado una muy buena descrip-
ción de cómo la sola disciplina de la antropología social tiene
en sí misma una multiplicidad de paradigmas e intereses. Paul
Willis habló de la etnografía dentro de los estudios culturales. Y
no se trata solamente de Foucault y el resto de la teoría francesa
contra los demás. Las dos disciplinas han hecho uso de la teoría
francesa; la antropología se ha servido bastante de Bourdieu y
por supuesto tiene sus orígenes en Durkheim. Hay áreas que
coinciden y yo preferiría pensar que las dos disciplinas en vez de
ser homogéneas, pueden estimularse mutuamente al coincidir
en ciertas áreas.
La pregunta que me hago tiene que ver con el hecho de que
no estoy tan segura de la relación entre la antropología cultural
estadounidense, los estudios culturales o la antropología cultural,
y la Escuela de Birmingham de estudios culturales. Yo los veo
como cosas muy diferentes que tienen su propia historia. Me
parece que los estudios culturales en los Estados Unidos vienen
de la antropología social, mientras que aquí tienen sus raíces en
Stuart Hall, Dick Hebdige y toda esa escuela, así hayan pasado por
diferentes desarrollos y hayan llegado al punto donde, en la prác-
tica, están involucrados de la misma manera con la antropología
social. Es así que no estoy muy segura de si son mutaciones de
la misma cosa o cosas completamente separadas. Tal vez alguien
pueda aclararme eso.
Peter Wade: Como ese es un asunto empírico ¿hay alguien que
quisiera explicarlo?
Paul Willis: Es también difícil para mi hacer ese juicio. La
situación en Estados Unidos es muy compleja. Yo tengo la idea
de que la gran expansión se ha dado más desde departamentos
de literatura inglesa, de estudios textuales y de medios, más que
desde la antropología y, desde mi perspectiva, estoy convencido
de querer usar el poder de intervención que me corresponde en
la antropología social y cultural. Lo que yace detrás de toda esta
problemática es el asunto de la definición. Los estudios culturales
pueden significar todo tipo de cosas en este momento.
Nigel Rapport: Yo sólo quisiera decir que estoy de acuerdo con
Carol en que estamos hablando de coincidencias más que de
cosas esenciales que pueden ser opuestas. Quisiera alejarme de
72 Los estudios culturales serán la muerte de la antropología

todas las formas de esencialismo en cuanto a las descripciones

de las disciplinas y en cuanto a las descripciones de los objetos
de estudio de estas disciplinas. Como disciplina somos una anti-
disciplina y nuestra historia es tan controvertida como nuestro
presente. Yo no estaría de acuerdo con decir que la antropología
es una práctica derivada de Durkheim; existen muchos orígenes y
presentes. El origen de los estudios culturales en la teoría literaria
o el origen de la práctica antropológica en el comentario literario
del siglo XIX pueden ser formas de mirar las coincidencias en un
sentido histórico y también en un sentido actual. Si nos alejamos
de las nociones de las disciplinas como singularidades, entonces
tienen cabida todo tipo de complejidades y relaciones, en vez
de insistir, como el título de este debate sugiere, que una cosa
acabará con la otra. Eso no nos lleva a ningún lado, a mi parecer.
Pnina Weber (Universidad de Keele): Primero que todo quisiera
expresar mi desacuerdo con Nigel acerca de esencializar. Pienso
que esencializar es divertido y es políticamente muy incorrecto
y una gran forma de afinar las cosas. Jimmy Wiener, quien fue
uno de mis colegas en Manchester, solía decir en este tipo de
debates que si hemos de hablar de los meritos de los estudios
culturales y de la antropología de manera seria e intelectual
y descubrir las cosas buenas y malas acerca de los dos no nos
estamos enfrentando a lo que es un problema muy real que tiene
la antropología al ser contrapuesta a los estudios culturales. Los
estudios culturales son atractivos. Fascinantes e interesantes:
venden, son una mercancía que tiene mercado; tratan de temas
que interesan a los jóvenes, a los estudiantes de pregrado, sobre el
género y la sexualidad; les son familiares a ellos. Mientras tanto, la
antropología buena, la seria, es un tanto aburrida, un tanto lenta, y
habla de asuntos al otro lado del mundo que pueden no interesar
a los jóvenes. Los estudios culturales tienen grandes estrellas y,
ante todo, los estudios culturales tienen autoridad moral.
Daré sólo un ejemplo para mostrar como los estudios
culturales ganan la batalla a la antropología en un sentido. La
antropología siempre ha tenido un fuerte interés en la etnicidad;
cuando lo estudios culturales de Birmingham pasaban por
su mejor momento, hicieron grandes ataques a los conceptos
antropológicos de etnicidad, argumentando que dividían a las
clases populares y no reconocían la lucha común. Los estudios
culturales adquirieron autoridad moral y quien mencionara la
El debate 73

palabra ‘etnicidad’ era una ‘mala persona’; pero después hubo

un momento cuando Stuart Hall tuvo una revelación al estilo
‘camino de Damasco’ al verse enfrentado a la realidad de lo que
nosotros llamaríamos el campo, al enfrentarse a la realidad de que
los grupos étnicos existen, hacen reclamos y demandas, tienen
una voz, decidió que la etnicidad sí existía después de todo y
que era algo bueno. Inmediatamente la opinión pública cambió
para reconocer el poder de la etnicidad y el poder de los grupos
étnicos. El tipo de poder que tienen los estudios culturales es
algo que creemos ignorar; sería una tontería ignorarlo porque,
como antropólogos, seguimos siendo un asunto relativamente
pequeño comparado con el tipo de atractivo público que tienen
figuras como Homi Bhabha, Paul Gilroy, Stuart Hall, y creo que
necesitamos considerar por qué es así y enfrentar la realidad de
los tiempos cuando los libros sobre sociología y antropología
están siendo reclasificados como estudios culturales. Algo está
sucediendo y creo que debe ser discutido y no sólo en términos de
los contenidos de cada disciplina y de sus fortalezas y debilidades.
Jeanette Edwards (Universidad de Keele): Siento mucho respeto
por quienes propusieron esta moción. Pero, ¡esperen un momento
antes de celebrar que sea una simpatizante! Simpatizo mucho con
ellos porque están celebrando el fin de una antropología que ha
salido a campo vista como una unidad delimitada, para después
volver y en un sentido aislar su objeto de estudio y escribir
acerca de él para una audiencia occidental. Yo estaría animando
desde la barrera si los estudios culturales fuesen el asesino de
la antropología; sin embargo, me parece que los proponentes
no pueden tener las dos cosas. No pueden argumentar, por un
lado, como lo hizo Mark, que la etnografía es voyeurismo y que
el trabajo de campo es una empresa políticamente cuestionable
y, como lo hizo Paul, que la antropología social tiene problemas
con la idea del campo, de poder salir a campo y volver, y al mismo
tiempo, por otro lado, argumentar que a los estudios culturales
falta, realmente, el trabajo de campo. Me parece que esta idea
del campo es problemática y que hay dentro de la antropología
en este momento, una crítica interna de la noción del campo:
hay personas que están trabajando con organizaciones que son
multinacionales o móviles y que están trabajando con pobla-
ciones que son móviles. Por consiguiente, el problema es que
muchos de nosotros no vamos a reconocer la antropología que
los proponentes están pintando, a la antropología como el malo
74 Los estudios culturales serán la muerte de la antropología

de la película, y para muchos antropólogos que están trabajando

en sociedades industriales avanzadas así como para aquellos que
no lo están, ese tipo de antropología no funciona: el campo sigue
con ellos, ellos llevan al campo consigo y mantienen una relación
con lo que llaman ‘trabajo de campo’.
Ahora, por la otra cara de este asunto está sucediendo algo
muy interesante en la crítica que la antropología social está
haciendo a los estudios culturales. Me parece, y esto se basa
solamente en mi observación y no en ningún estudio etnográfico
informado, que son algunos antropólogos los que se sienten más
amenazados por los estudios culturales, los que son más críticos
de estos, y que hay elementos generacionales, étnicos y de género
en esto. Me parece que tienden a ser hombres blancos y mayores,
y esto es en sí algo interesante.
En últimas, aunque comparto mucho con los proponentes,
el punto de Paul de que la antropología y los estudios culturales
se necesitan el uno al otro, es uno que me tomo en serio. Pero
la única manera como esto se puede llevar a la práctica es si se
vota por su oposición.
Sarah Green (Universidad de Manchester): Mi comentario se
sigue del anterior y de hecho, pienso que puede estar relacionado
con el hecho de que Jeanette y yo hemos hecho trabajo de campo
en este país.
Me llamó la atención que en las dos declaraciones del lado
de los proponentes, la antropología parecía estar localizada lejos
de aquí, mientras que en los comentarios de los que se oponen,
la antropología no tiene ningún lugar específico, en términos
geográficos. Esto me hizo pensar, ya que el trabajo de campo
que yo he hecho no ha sido ‘allá’ sino ‘aquí’, en un debate que se
viene dando desde hace años en la antropología sobre el estatus
de la antropología en casa, y me hizo pensar si en un sentido –y
esto si está informado por un debate en el que participé acerca
de los estudios culturales [en reuniones de la American Anthro-
pological Association] en San Francisco la semana pasada- uno
de los papeles de la antropología, como disciplina que no está del
todo muerta, podría ser estudiar algunas de las prácticas de los
estudios culturales por medio de etnografías en casa. Por ejemplo,
una de las cosas a las que he prestado particular atención en mi
trabajo de campo es a las personas que han asumido ciertas ideas
El debate 75

fuertes de los estudios culturales y que están tratando de ponerlas

en práctica en una comunidad en particular.37 Yo estaba tratando
de mirar cuál era la relación entre las condiciones políticas,
económicas e históricas que hacen que los estudios culturales
sean tan populares, grandes y vendibles ahora, y las personas
en la práctica.
Michael Bravo (Universidad de Manchester): Quiero hacer
un cumplido a Peter y al comité organizador en su escogencia
de la moción. Me gustan mucho las mociones que proclaman
el posible fin o la muerte de un proyecto. Podemos pensar en
varios ejemplos con respecto a los cuales esto se ha sugerido
recientemente. Uno de los que se me ocurre es que el Lucasian
Professor de matemáticas en Cambridge, Stephen Hawking,
hace poco proclamó el fin de la física, al ser próximo a crear una
teoría unificada de todas las cosas. Es interesante que esto haya
sucedido precisamente en el momento cuando la física está, tal
vez, en su momento más fuerte. De manera similar podemos ver
que éste no es un evento único, sino que ha ocurrido muchas
veces en la historia. Lo geógrafos proclamaron la muerte de la
geografía en el punto cúspide de la Ilustración cuando ésta era
la ciencia ilustrada por excelencia. Entonces, si nos tomamos
la moción en términos más retóricos, creo que es interesante
pensar en la noción, la noción retórica de que la antropología
puede estar llegando a su fin, ya que no creo por un segundo que
esto sea verdaderamente el caso. Creo que una de las personas
que ha hecho el caso retóricamente de la manera más persuasiva
recientemente ha sido Francis Fukuyama en su libro El fin de la
historia (1992). Se me ocurre que en muchos aspectos él está
argumentando que estamos viendo el fin de la antropología
así como el fin de la historia y me intriga saber si algún otro de
los panelistas o conferencistas quisiera comentar ese libro y su
relevancia en esta moción.
Nadia Lovell (Universidad de Kent): Mi pregunta tiene que
ver en parte con las convergencias que encuentro entre las dos
partes. Una de las cosas que me llamó la atención es que, por un
lado, estamos hablando de un tipo de antropología reformada
que se piensa a sí misma, que continúa con su tradición pero que
tal vez es a la vez más pluralista de lo que nunca ha sido en el
pasado, haciéndose cada vez más consciente de las complejidades
37 Ver Green (1997). N de E.
76 Los estudios culturales serán la muerte de la antropología

del mundo moderno, de la globalización, de lo local versus los

global, etc.; y por otro lado, tenemos un argumento según el cual
los antropólogos, con la crítica de los estudios culturales, podrían
acercarse a estos, siempre y cuando se conserve la etnografía.
En efecto, estamos hablando de etiquetas, ya que, por un lado la
antropología necesita reformarse, pero por otro estamos diciendo
que puede hacerlo, como afirmó Mark Hobart, convirtiéndose
en estudios culturales con etnografía, o estudios culturales
etnográficos. Pienso que hay un asunto aquí que está relacionado
con la popularización de la antropología como tal; tenemos en
este momento más estudiantes que nunca; al mismo tiempo, sin
embargo, también estamos re-evaluando y re-estimando lo que
hacemos; pienso que esto es algo bueno.
Considero que parte del problema es que estamos esen-
cializando la identidad del antropólogo. No creo que hoy en
día podamos decir que todos los antropólogos son hombres
blancos de clase media y de mediana edad, o lo que sea. Pienso
que la antropología se ha diversificado, y que si reconocemos
la globalización entonces debemos reconocer que esta diversi-
ficación es muy real. No estamos hablando en este debate de lo
que otras personas están haciendo con la antropología en otras
partes del mundo, y creo que eso es crucial. Estaba diciendo a
Mark Hobart que hace muy poco hubo un debate muy intenso
en Internet que venía de Sudáfrica, en donde estaban tratando
de abrir un departamento de estudios africanos. Parte del argu-
mento cuestionaba el hecho de que los africanos deban tener
departamentos de estudios africanos; los estudios africanos son
los que los europeos tienen en sus países para estudiar a África
y eso ha sido multidisciplinario. Los africanos se preguntaban
por qué debían tener un departamento de estudios africanos en
vez de departamentos de antropología, sociología e historia. Yo
pienso que ese es ciertamente un asunto que debe ser puesto en el
contexto plural de la antropología que estamos debatiendo aquí.
Adicionalmente, alguien aquí ha traído a colación la noción
del ‘aquí’ y del ‘allá’ y de dónde hacemos trabajo de campo;
ese es otro asunto al que creo nos debemos dirigir porque la
pregunta por dónde hacemos trabajo de campo se ha convertido
en políticamente correcta. Ahora es más políticamente correcto
hacer trabajo de campo en el mundo occidental y hay muchos
más recursos financieros para hacerlo allí. Nuestros estudiantes
El debate 77

cada vez más hacen trabajo de campo en el mundo occidental y

europeo, como quiera que sea que se define aquello. Lo inverso
también existe particularmente para el contexto de la etnografía
africana; ninguno de mis estudiantes de este momento quiere ir a
África. Se van para otras partes del mundo que son consideradas
más políticamente correctas y mucho más sexys. Pienso entonces
que esta es otra pregunta que me gustaría se discutiera en algún
momento de este debate.
Penny Harvey (Universidad de Manchester): Una de las cosas
que siempre debe ser preguntada en estos debates en los que las
dos partes están de cierta manera argumentando lo mismo es
¿qué importa, que diferencia hace cómo votemos? He visto a
personas que no obtienen entrevistas y trabajos porque están muy
asociadas con los estudios culturales y eso me enfurece sobre-
manera. Y no es sólo porque las personas involucradas estaban
haciendo lo que generalmente se considera como trabajo analítico
malo sino porque estaban estudiando el campo que no era; creo
que ésta es una increíble estrechez por parte de la antropología.
Para volver al comentario de Tim Ingold, citado por Mark, que
la antropología es filosofía con gente, quisiera preguntar a los
panelistas si les importa quiénes son esas personas.
Cuando yo estaba haciendo lo que yo consideraba como un
estudio antropológico de la industria cultural occidental, me
parecía que si uno está haciendo un estudio cómo ese, uno debe
dejar que entre todo. Uno debe estudiar los periodistas, uno debe
estudiar no sólo a las personas que consumen sino también a
aquellos que producen la industria cultural occidental. Desde
luego que para producirla estas personas utilizan de manera
amplia estos tipos de teorías culturales discursivas. Yo llegué a la
conclusión de que para hacer buena antropología de la industria
cultural occidental, uno debe hacer una antropología que es muy
dominante en la práctica cultural occidental, que es la práctica
que ha sido caracterizada como estudios culturales La escritura de
teoría cultural es una práctica cultural importante de Occidente,
y pienso que la antropología debe abrirle un espacio en las cosas
que consideramos valen la pena analizar. Al hacer este estudio
también me consideraba antropóloga, pero no el tipo de antro-
póloga que está en el sitio, porque una de las cosas interesantes
del lugar de la industria cultural actual es que está en todos lados.
En la medida en que ésta es producida discursivamente, uno no
78 Los estudios culturales serán la muerte de la antropología

tiene que estar en el lugar, y la Expo 92 en Sevilla fue un buen

ejemplo de esto;38 tal vez hice una temporada de campo corta o,
tal vez, mi trabajo de campo estaba más allá de cualquiera cosa
que pudiera alcanzar.
Pero la pregunta que me gustaría hacer, es si el panel considera
que la antropología puede ser alguna cosa.
Sue Fleming (Universidad de Manchester): Yo simpatizo mucho
con los fans de Stuart Hall. Aunque yo estudiaba antropología,
fue muy importante para mis estudios de pregrado en los años
setenta que existieran personas como Stuart Hall discutiendo
las cosas que discutían, y que esto fuera en Gran Bretaña y que
fuera relevante para lo que estaba sucediendo en Gran Bretaña
en ese momento, y que se ocupara de la economía política en su
totalidad. Sin embargo, pienso que debemos mirar el contexto
ahora y lo que los estudios culturales significan hoy en día. Me
acerco a esto como una antropóloga práctica y que practica, que
trabaja en el campo del desarrollo y que incluye la práctica del
desarrollo y no sólo la etnografía del desarrollo. En este campo
hay un peligro real de que la cultura sea marginalizada y que se
convierta en lo que los estudios culturales la están convirtiendo:
algo separado de las realidades socioeconómicas y políticas. Si
uno mira los formatos que hay que llenar para proyectos, que es la
forma como muchas personas obtienen dineros para desarrollo,
y en la práctica del desarrollo, la cultura es considerada una
limitante que pone en peligro la implementación del proyecto.
Mucho de mi trabajo como antropóloga práctica se trata de
cuestionar eso. Como antropóloga puedo argumentar claramente
que existen realidades sociales, económicas y políticas diferentes
que deben ser consideradas, y éstas deben ser consideradas por
medio de entender el proyecto, y demás. Pienso que si tomamos
la pregunta de la agencia en relación con todos nosotros aquí, las
preguntas serían: ¿queremos que la antropología muera? y ¿tiene
sentido, políticamente, dado el estatus del concepto de cultura
en este momento en particular?
Además, en la práctica de la antropología, hay muchas más
personas que están dialogando con las nociones de Stuart Hall
de interacción y de diálogo en la investigación o de el proceso
etnográfico en campo, y esto está generando un tipo diferente de

38 Ver Harvey (1996).

El debate 79

análisis y de pensamiento dentro de la antropología misma, lo

que tal vez puede lidiar con algunas de las críticas que se la han
hecho a la antropología.
Alison Newby (Universidad de Manchester): Yo no soy ni antro-
póloga ni estudiosa de los estudios culturales. Mi acercamiento
a este asunto es como historiadora social y he estado mirando
diferentes acercamientos antropológicos y de estudios culturales
que me ayudan con mi trabajo. En este sentido, las cosas que voy
a decir son desde afuera, porque no creo que este debate deba ser
visto como algo que solo afecta a los académicos; la antropología
y los estudios culturales afectan a lo que sucede en el mundo
real y a las formas como las personas ven a otras personas en el
mundo real. Lo que me interesa es acerca de la gente que sale a
hacer trabajo de campo, lo que piensan de esto y cómo se acercan
a él. Hay una gran cantidad de cosas superficiales que uno puede
leer sobre otras partes del mundo y aún la de uno, que no tienen
estructura alguna que pudiese soportar críticas o estudios. Pienso
que sería muy triste que la antropología muriera ya que una de
las cosas que ésta nos da es un sentido del no conocer, un sentido
del saber lo que uno tiene que llegar a conocer. Me preocupa la
idea [de Paul Willis] de que uno va a hacer trabajo de campo
con preguntas en la cabeza, porque si uno ya tiene las preguntas
en la cabeza, uno va en búsqueda de las respuestas que quiere
encontrar en vez de que la preguntas se formen por sí mismas a
raíz de una relación íntima con el campo, que se construye en el
periodo de tiempo que los antropólogos pasan en campo.
Otro punto que me preocupa es que en Estados Unidos
muchas de las personas que están haciendo estudios culturales
vienen de una formación en literatura. Una vez más hay un debate
entre literatos e historiadores, en el que los historiadores consi-
deran que los literatos no tienen ningún sentido de la realidad
y hacen cosas que salen sólo de sus propias cabezas. Esto puede
sonar algo brusco, pero me remonto a mi primer punto en el que
dije que la práctica académica afecta a las personas en el mundo
real. Se necesita análisis real y no imaginación.
El último punto que quisiera hacer es que lo que ustedes
están llamando disciplina realmente no importa. Para mí tiene
poca importancia si se llama antropología o estudios culturales,
aclarando que yo no trabajo en ese negocio. Lo que quisiera ver
es una disciplina realista que combine ideas con etnografía y
80 Los estudios culturales serán la muerte de la antropología

trabajo de campo, pero de una manera que sea útil para el mundo
y no que mantenga el debate para sí misma. Los antropólogos,
precisamente por lo que hacen trabajo de campo, ya sea en este
país o en otra parte del mundo, tienden a reconocer esto porque
se mezclan con otras personas y no sólo con personas que son
como ellos, como las personas de clase media educadas en el
mundo occidental de otras partes; se mezclan con personas ‘del
común’, si eso quiere decir algo.
Estos son entonces los puntos que me gustaría hacer. Primero,
la importancia de la actitud con respecto al trabajo de campo;
segundo, las estructuras; tercero, el impacto que tienen en el
mundo real; y cuarto, que no me importa el nombre que se den
mientras hagan un buen trabajo.
Tim Ingold (Universidad de Manchester): Quiero referirme a
un comentario que hizo Nigel y a otro que hizo John. Si recuerdo
correctamente, Nigel apuntó que aunque hay obvias coincidencias
entre la antropología social y los estudios culturales, la antropo-
logía social tiene también coincidencia con una cantidad de otras
cosas, algunas de las cuales son bastante lejanas de los estudios
culturales que son practicados actualmente, pero que son muy
importantes para la antropología. A partir de lo que dijo John,
quisiera reforzar su petición pidiendo que nos tomemos en serio
algo del trabajo de la antropología biológica y de la ideología. A
eso, quisiera añadir también algo del trabajo en psicología. Para
mí, lo que es realmente importante de la antropología es que es tal
vez la única disciplina que está tratando de disolver la dicotomía
entre las humanidades y las ciencias sociales, que está en la base
de la división del trabajo académico en el mundo occidental y que
pienso es una división del trabajo que hace mucho daño. Lo que
me disgusta de los estudios culturales, y creo que es algo que viene
de la crítica literaria y de esa área general, es que tienden a reforzar
esa dicotomía: los estudios culturales simplemente no están inte-
resados en lo que está pasando al otro lado de la división, excepto
para acercarse a ello como parte de un discurso. Yo pienso que
la antropología debe empezar, como lo hizo Malinowski, por el
hecho de que estamos hablando de seres humanos como criaturas
vivientes que respiran y que están interactuando con su entorno.
Eso es lo que somos; nuestro trabajo es tratar de entender la vida
de estas criaturas en sus relaciones entre sí y en sus relaciones
con su entorno, y eso hace que sea necesaria alguna manera de
El debate 81

mirar esos dos lados a la vez. Yo no tengo muchas simpatías con

mucho de lo que los antropólogos biológicos dicen (de hecho no
soporto casi nada y si hay algo que me ponga los pelos de punta
es la forma como escriben); sin embargo, el problema aquí es que
no están ayudando en el proyecto de integración; siento lo mismo
con respecto a mucha, pero no a toda, la arqueología y lo mismo
con mucha de la psicología cognitiva. Pero debe haber formas de
hacer biología, psicología y arqueología que lleven al proyecto
de entendernos como seres vivientes que respiran y hacen parte
del mundo. Creo que la antropología debería estar impulsando
esto, y lo que me preocupa de los estudios culturales es que nos
llevan a un lugar muy seguro en el que podemos decir ‘no hay
nada de que preocuparse, estamos hablando simplemente del
discurso y no de la gente que lo produce’. Quisiera entender cómo
hay personas que hacen cosas así, cómo pueden relacionarse
entre sí por medio del discurso, y no voy a encontrar respuestas
a esto en los estudios culturales como están siendo constituidos
actualmente.
Katrin Lund (Universidad de Manchester): Pienso que
debemos mirar el lugar en el que nos encontramos actualmente y
pensar la posicionalidad en el sentido de Stuart Hall. Estamos en
Inglaterra, en Europa, y estamos hablando más que todo de los
estudios culturales que se producen en Europa y Estados Unidos.
Como anotó Tim, la antropología tiene coincidencia con más
disciplinas que sólo los estudios culturales y esa también es una
de las razones por las que la antropología actualmente existe en lo
que algunos llaman el resto del mundo. Cuando hablo de Europa,
es una Europa que está muy definida culturalmente, una Europa
académica y es por esto que me pregunto sobre nuestra posición.
Tal vez los estudios culturales sí acabarán con la antropología,
pero no puede ser sólo esta antropología europea y de Estados
Unidos; hay mucha antropología en otras partes del mundo ¿Será
realmente posible entonces matar la antropología?
David Mills (SOAS): Primero quiero decir que soy un gran
simpatizante de los proponentes, en parte porque han sido más
auto-críticos y críticos del debate en la forma como ha sido
planteado; eso no quiere decir que votar a favor de la moción
vaya a ser mejor que votar en contra de ella, porque las dos partes
están reproduciendo esencialismos sobre lo que es una disciplina
y están reduciendo las categorías. Es interesante que todos están
82 Los estudios culturales serán la muerte de la antropología

teniendo una conversación sobre la subjetividad que empezó

con teóricos del continente, incluyendo a Marx. Es posible que
no haya mucha diferencia entre las posiciones; es posible que, si
tuviéramos que escoger, un esencialismo estratégico sería votar
por los proponentes, pero sólo porque han sido más auto-críticos.
Sin embargo, yo sugiero que la abstención puede ser una movida
política positiva.
Ursula Sharma (Universidad de Derby): Me gustaría proponer
la idea que tanto la antropología como los estudios culturales
van a morir la misma muerte –a los dos los va a matar la inter-
disciplinariedad- pero que los estudios culturales van a estar
mejor preparados para durar más que la antropología. De alguna
manera la auto-crítica y la crítica que han tenido lugar han sido
en términos de decir que una cosa necesita más de alguna cosa,
de decir que una disciplina sería maravillosa si sólo tuviera más
etnografía o más análisis político o lo que sea. Sin embargo, el
punto con las disciplinas es que siempre dejan algo por fuera y
que lo hacen de forma deliberada. El punto de una disciplina es
que uno explica algo, en el campo que sea que su disciplina se
especialice, hasta que llega al límite [el campo de experticia], y ahí
entonces dice, ‘bueno mi disciplina tiene la razón en todo caso’,
y uno puede ver el tipo de cosas que suceden allí. Pero el punto
de una disciplina es que deja por fuera algunas cosas y procede
en esos términos, de manera consciente o no, hasta que llega a
su límite. Pero por supuesto que ese límite nunca llega. De esta
manera, uno muestra que sigue pensando en términos de disci-
plinas cuando entra a hacer este tipo de defensa de su disciplina.
Lo que sucede con la interdisciplinariedad es que no es real-
mente interdisciplinariedad, es más un rompimiento de la disci-
plinariedad. Eso me parece una característica muy importante de
la vida académica a la cual los estudios culturales probablemente
están mejor adaptados, lo cual no quiere decir que yo quisiera
estar haciendo estudios culturales y no antropología. Por Dios,
yo trabajo en una universidad con gente de educación y ciencias
sociales –que incluye uno que otro antropólogo-, de estudios
culturales, de sociología, de estudios religiosos y de orientación
psicológica. Casi cada estudiante de posgrado en esta institución
tiene un supervisor de más de una de estas así llamadas ‘disci-
plinas’. Entonces no se si eso está a favor o en contra de la moción,
tal vez la está socavando por completo.
El debate 83

Peter Wade: Me temo que las contribuciones desde la audiencia

tienen que parar en este momento y pido a los conferencistas que
hagan sus comentarios finales.
Mark Hobart: Mientras que los opositores de la moción estaban
hablando, me causó mucha impresión su grado de idealismo
masivo, que también estuvo presente en muchos de los comen-
tarios del público. Horton (1967) una vez escribió una pieza
maravillosa sobre la medicina tradicional africana y la ciencia
occidental, comparando la práctica de otros con su propio ideal.
Acabamos de ver visiones maravillosas de una antropología
imaginaria; hubo momentos en los que me hubiera gustado
escuchar violines de lo bonitas que eran. Tenemos la práctica de
los estudios culturales; Paul es honesto al respecto y dice cuáles
son sus defectos. Después tenemos esta visión brillante que no
tiene nada que ver con nada excepto consigo mismo ¿Cómo
sabemos eso? Porque no hay referencia alguna a lo que pasa con
el trabajo antropológico. Una de las cosas más obvias es el grado
en el que se ha introducido la vigilancia; Johannes Fabian (1991)
escribió una pieza muy buena en la que indica las implicaciones
de lo que sucede con la escritura de uno mismo. Podemos darnos
cuenta de que lo que tenemos aquí es un gran idealismo: nadie se
ha preocupado por pensar estas implicaciones, sin embargo. Hay
un gran vacío entre las implicaciones de la práctica antropoló-
gica y las intenciones detrás suyo, esto último siendo una de las
obsesiones Occidentales (y estamos de vuelta con la admiración
de nosotros mismos). De hecho, mi redefinición de la antropo-
logía es ahora un ‘narcisismo matizado’ en el que admiramos las
reflexiones que hacemos acerca del resto del mundo.
Si la antropología fuese realmente dialógica –y creo que
John estaba en el lado que no era ya que yo estuve de acuerdo
con mucho de lo que dijo- ¿por qué entonces esto no hace parte
fundamental de nuestras prácticas de la misma forma que el
trabajo de campo? Debería haber un compromiso formal de
este momento en adelante; si no esto se quedará una vez más
en palabras piadosas. Uno debería tener un contrato de cinco
o diez años en el que se compromete a crear ciertos vínculos
como resultado de su propia actividad; de esta manera nos vemos
obligados a lidiar con el desorden que ayudamos a crear.
Es claro que hay buenas prácticas y practicantes; sin embargo,
en el transcurso del día de hoy, pensé en cuántos departamentos
84 Los estudios culturales serán la muerte de la antropología

de antropología sería completamente extraño lo que discutimos

hoy, tanto en su vida de seminario como por fuera. Sospecho
que existen pocas diferencias entre los cuatro conferencistas que
están presentes con respecto a qué constituye buenas prácticas;
de hecho estoy tratando de hablar desde prácticas situadas y no
desde ideales epistemológicos.
¿Será reprocesada la antropología por la vía de los estudios
culturales? Creo que parte de esta respuesta se reduce a un
problema de definición. La palabra disciplina ha sido muy usada
aquí y pienso que nos lleva al problema de dos sentido diferentes
de disciplina. Tenemos la noción vieja de las disciplinas institu-
cionalizadas, que viene de una metáfora particular sobre el cono-
cimiento: las mentes se entrenan; la disciplina en este sentido me
hace pensar en botas, cuero y de todo tipo de cosas emocionantes.
Yo estoy pensando las disciplinas de manera muy diferente, en un
sentido más foucaultiano de prácticas por medio de las cuales las
personas se disciplinan y disciplinan a otros. Parte del problema
de la antropología africana o de los estudios africanos es lo que
argumentó Foucault (1982) en ‘Sujeto y poder:’ una de las cosas
que hacemos es entrenar a las personas para que se sujetifiquen
y objetifiquen a sí mismas. Que los antropólogos se sienten aquí
votando de manera enérgica, muestra su preocupación por los
ideales más que por las prácticas. Paul hizo un muy buen punto
sobre la intervención; estamos interviniendo. Esta falsa neutra-
lidad es lo más peligroso que hay, porque vuelve a dar fuerza a
una agenda política y epistemológica muy complicada. Una vez
más, eso ha sido ignorado completamente.
Me ha impresionado el hecho de que lo que ustedes están
haciendo al salir en defensa de la antropología de esta manera, es
de hecho votar por una asimetría epistemológica horrenda; son
realmente unos europeos y estadounidenses universalizándose a
sí mismos. Y de eso es que trata la universalidad. No hay ningún
sentido de una alternativa radical porque si existiese esa alterna-
tiva ustedes la estarían proponiendo. Eso es lo que la antropología
dice que está haciendo. Yo no lo he visto hoy. Lo que sí he visto
es una defensa casi más triste de lo que yo esperaba.
El punto es que –y voy a finalizar con dos pensadores fran-
ceses- sí hay una jerarquía aquí, una cierta verticalidad de ‘noso-
tros’ por encima de ‘ustedes’. Cooptamos personas negras y ‘cafés’,
los convertimos esencialmente en nosotros, y ellos continúan
El debate 85

nuestro trabajo. Yo prefiero la imagen del rizoma de Deleuze que

rompe con esto; uno no puede sencillamente hacerse la pregunta
por cómo irán la antropología y los estudios culturales a salir de
este encuentro. El pensamiento rizomático no funciona de esa
manera.
Otra forma de pensarlo es desde el punto que hace Bruno
Latour cuando dice que nunca fuimos modernos y que, de
hecho, hay redes muy complejas en funcionamiento. El toma esa
imagen de Deleuze. Yo argumentaría que si queremos romper
con el pensamiento jerárquico que hemos visto claramente hoy,
debemos votar a favor de la moción.
Nigel Rapport: Quisiera empezar refiriéndome a algunos de los
comentarios de la audiencia. Me gustó el comentario de Alison
[Newby] con respecto a que la antropología nos da un sentido de
llegar a conocer lo que no sabemos con la certeza de que sí puede
ser conocido. Paul mismo habló de la sorpresa que es necesaria
en los estudios culturales y yo lo relaciono con la noción de Rorty
de la inspiración que llega a uno al conocer algo que no había
reconocido como algo que existiera. Entonces ¿es la antropología
algo legítimo, como preguntó Penny [Harvey]? Sí, sí lo es en mi
opinión. La antropología es una actitud; como Tim [Ingold]
reiteró, es una apreciación diversa del ser humano en el mundo.
¿Quieren los antropólogos algún tipo de cerramiento,
preguntó Sue [Fleming]? Yo creo que definitivamente no. Como
una disciplina anti-disciplinaria nunca se ha tratado de cerra-
mientos. Yo creo que existe una diversidad y una reflexividad
dentro de ella, para volver a la pregunta de Nadia [Lovell]; nunca
ha sido algo que siga un solo camino. Yo argumentaría que lo más
importante que nos enseña la antropología en contraposición
con los estudios culturales, es lo que he descrito como la sutileza
y el matiz con respecto al uso del discurso, y la complejidad y
multiplicidad con respecto a lo que está más allá de la superficie
discursiva. Nos enseña estas dos cosas en cuanto a sus propias
prácticas, su propio estudio o disciplina anti-disciplinar, y con
respecto a lo que estudia.
Yo finalicé diciendo que, para mí, esto hace que la antropo-
logía sea una búsqueda moral. Alison también preguntaba sobre
86 Los estudios culturales serán la muerte de la antropología

las relaciones entre la disciplina y el mundo real;39 el trabajo de

campo antropológico, yo diría, siempre ha sido una búsqueda
moral.40 La relación que uno tiene con sus seres queridos ha sido
importante precisamente en la medida en que uno tiene que
cuidar a sus interlocutores, y, más y más desde 1979, escribir la
antropología ha sido una búsqueda antropológica. Ahora más
que nunca, somos conscientes y estamos en paz con el hecho
de tener una posición moral, personal y política con respecto al
futuro del lugar que hemos llegado a conocer bien, y su relación
con lo que es humano globalmente.
Rorty nos ha dado un buen recuento de ese proceso moral
que tiene que ver con la antropología; él dice que la etnografía
hoy puede ser apreciada como uno de los vehículos principales
de cambio.41 La antropología nos da un conocimiento de la diver-
sidad; lo que logra es una expansión de la imaginación moral,
que hace que las personas puedan darse cuenta y concebir tener
una conversación con más personas que sean diferentes a ellos.42
De esta manera los antropólogos ‘especialistas en la particula-
ridad’ pueden persuadir a la humanidad de la otredad y entregar
la antorcha moral a los guardianes de la universalidad, cuya tarea
es asegurar que una vez que los extranjeros hayan sido aceptados
en la ciudadanía, sean tratados de manera apropiada e igualitaria
en una situación de justicia de procedimiento. Es así como se
da una comunidad política civil, en donde se encuentran una
diversidad de individuos y culturas bajo el auspicio de las reglas

39 Desde este punto en adelante, Nigel Rapport leyó selectivamente de un

texto que tenía preparado, el cual contenía referencias y notas en su versión
escrita. En donde ha sido posible, he incluido esas notas y referencias al
texto transcrito en los lugares apropiados, con la abreviación ‘[NR]’ al
final para indicar su origen. N de E.
40 Ver Rapport (1997). [NR]
41 En el pasado ‘los especialistas en universalidad metafísica’ –los escritores
de tratados filosóficos y sermones teológicos– fueron reemplazados en el
campo de la moral y la vocación por ‘especialistas de la particularidad’
que escriben en géneros narrativos. Ver Rorty (1992). [NR]
42 Si leemos en las detalladas descripciones de Dickens acerca del sufrimiento
de personas a quienes, probablemente, no habíamos prestado atención
antes y en las detalladas re-descripciones de un Nabokov conocemos la
crueldad de la que somos capaces nosotros mismos entonces en las densas
descripciones de un Geertz descubrimos las humillaciones que sienten
las personas que no han sido reconocidas como personas. [NR]
El debate 87

de procedimiento universales.43 Tiene que haber un componente

idealista, un ideal que la etnografía lleva a la práctica, si no esto
no llevaría a ninguna parte. Me parece que la descripción liberal
de Rorty se construye a partir de una idea antropológica de diver-
sidad dentro de lo común, de comunidades que son inherente,
apropiada y voluntariamente, proyectos de auto-otorgación.44
Al mostrarlo en una luz abiertamente moralista, Rorty señala
un camino moral a seguir y muestra a la antropología la natu-
raleza potencialmente politizada del mensaje que siempre ha
transmitido.45
Lo que finalmente me lleva a la cuestión de los estudios cultu-
rales, que como Mark acaba de reiterar de manera elocuente, no
tiene ninguna pretensión moral y no quieren tenerla. Precisa-
mente por lo que los estudios culturales no ven nada más allá de
la superficie del discurso, el mundo no contiene nada más que
superficies. Cualquier sentido de profundidad –en la persona
individual o el ego, la naturaleza de lo real, o de una perspectiva
sobre la sociedad- es un juego de luces, o más bien un truco del
discurso. Estamos atrapados en la casa-prisión del lenguaje,
dentro de nuestra forma cultural de vida, sólo pensamos lo que
pensamos, y pensamos lo que somos. A la sombra del trabajo
de Heidegger o de Bourdieu o de Foucault o de Derrida, los
estudios culturales no pueden ver nada más allá del discurso
como agente. En cambio la antropología reconoce, porque se
43 Rorty llama al tipo de sociedad que resulta de eso una sociedad de ‘libe-
ralismo irónico’ y el campo político de una ‘democracia postmoderna’.
Lo que esto tiene para ofrecer es una amplia civilidad, una sombrilla
de procedimientos, bajo la cual puede florecer una bazar de diversidad
privada al reconocer que las culturas y sus discursos son inherentemente
contrastantes y opuestas; que los valores, los ideales y las perspectivas
verdaderas adoptadas y perseguidas por diferentes personas colisionan,
inexorablemente; que el campo político no busca imponer ningún
estándar de integración general. Todo lo que se necesita es un respeto
mutuo por las instituciones de procedimiento propias del campo polí-
tico que busca balancear, de manera ad hoc, las diferentes demandas en
conflicto provenientes de diversas perspectivas sin servir los intereses
exclusivos de ninguno. La práctica del amor (el compartir la vida y los
interesas, los pensamientos y sentimientos de otro) y la práctica del justicia
(el compartir los mismos procedimientos universalistas) son difíciles de
reconciliar, y la democracia liberal acepta que en la vida pública, la justicia
es suficiente. [NR]
44 Ver Rapport. (1994).
45 Ver Rorty, (1986), (1992).
88 Los estudios culturales serán la muerte de la antropología

involucra, porque lidia con personas reales vivas en situaciones,

porque, gracias a una inherente diversidad y creatividad en la
agencia individual, siempre hay algo bajo el sol, bajo la sombra del
discurso. Esta novedad está siempre allí para que la antropología
la viva e invoque.
Paul Willis: Yo estoy de acuerdo con la moción así que limitaré
mis comentarios en comparación con los demás conferencistas;
quiero básicamente hacer dos puntos. El primero es simplemente
retórico: si estamos jugando al juego del debate, necesitamos
convencerlos de que voten a favor de la moción; ésta es la razón
por la que estoy sentado a este lado de la mesa. Supongo, y pienso
que ustedes se han dado cuenta, que podría estar igualmente,
como los otros, al otro lado de la mesa.
Sin embargo, [el punto es que] pienso que ustedes, como
profesión, están corriendo el peligro de no haberse percatado de
lo que los estudios culturales les están haciendo; están sentados
en las sillas de la cubierta de un barco que se está hundiendo.
Mientras los comentarios de Dick Webner de que yo he debilitado
el caso de Mark son ciertos, pienso que el gran rehén que ustedes
tienen –que un libro de antropología sea vendido como estudios
culturales- debería ser suficiente para decir ¡oigan! ¡despierten!
¡están siendo acribillados! El reconocer lo que les está sucediendo
puede ser el principio de una relación realista con la realidad de
los discursos académicos. Me convenció mucho el punto de que
los estudios culturales están dando forma a la conciencia política
de maneras más poderosas que las que ustedes los antropólogos
se están imaginando; en la medida en que no reconozcan estas
cosas, no hay esperanza. Entonces, como un primer paso hacia
la terapia, ¡por Dios voten a favor de esta moción!
Aparte de la forma en la que voten esta tarde, lo que es crucial
para mí es el trabajo de campo y lo que pensamos que es el trabajo
de campo. En el libro que estoy escribiendo defiendo una versión
de los estudios culturales que tiene grandes coincidencias con la
antropología. Como un detalle, de hecho no creo que sea cierto
que los estudios culturales puedan ser vistos como ‘sólo’ sobre
discursos; de ninguna manera pienso mi trabajo así, y la forma-
ción clásica y la sumatoria de los textos de la primera escuela
de Birmingham sí se ocupó del trabajo de campo. Si yo pensara
que el trabajo de campo es sencillamente imposible dentro del
paradigma de los estudios culturales, no estaría luchando por
El debate 89

mantenerlos y reproducirlos; estoy convencido de que el trabajo

de campo es absolutamente crucial, démosle el nombre que le
demos. Es posible que este sea un comentario sobre las fortalezas
de la disciplina que yo quiero defender, dentro de un marco de
estudios culturales y no de antropología, y quiero conservar
algunas de las ideas teóricas y alimentos teóricos que pienso que
los estudios culturales ofrecen de una manera más clara y obvia
que la antropología.
En términos de la multiplicidad de asuntos que rodean el
trabajo de campo, de la forma en la que la antropología está
siendo reciclada, lean mi libro. Temo que seguimos oyendo
empirismos y humanismos en todos lados. Desde luego que
yo quiero un involucramiento con la realidad que sea humano
y sensible, pero no el de un marciano que ha aterrizado en las
ciudades y los nuevos lugares de consumo globalizados. Estos
están claramente formados por discursos, historias y forma-
ciones, políticas y económicas, de la subjetividad, que sería loco
que no tuviéramos en cuenta; es a esto a los que me refiero con
teóricamente informado, y quiero tener en cuenta [estas cosas] en
formas que sean intervencionistas. No, uno no puede ir y volver
con un informe del mundo entero. Uno tiene que decir dónde
está, lo que uno es y para qué tipo de problemas está saliendo
a campo, al mismo tiempo dejando espacio suficiente para ser
sorprendido. Eso es algo muy difícil, es lo que verdaderamente
está en juego esta tarde, y yo quisiera acercarme a ello desde un
marco de los estudios culturales y aprender de la antropología.
En términos de la moción, es un llamado a que despertemos.
¡Voten por nosotros!
John Gledhill: Existen razones por las cuales se forman las disci-
plinas y por las cuales prosperan las disciplinas, y algunas de esas
razones son políticas y debe ser consideradas con detenimiento.
Yo desde luego estoy de acuerdo con Tim en que la enorme
fortaleza de la antropología, al mirar el asunto en su totalidad,
es el hecho de que sus fronteras se disuelven, es su potencial
para hacer eso y sus logros al haber hecho eso. Pienso que eso es
incuestionable. Lo que pueda pasar a la antropología empírica-
mente en esos términos es un asunto diferente y si los estudios
interdisciplinarios de diferentes tipos serán favorecidos –y tal vez
sean la disciplinas menos rigurosas en un sentido disciplinario- es
ciertamente un punto que está abierto y es irrelevante y considero
90 Los estudios culturales serán la muerte de la antropología

que no debería afectar cómo votemos. Yo pienso que ésta es una

pregunta normativa y no una pregunta para adivinar el futuro.
Penny [Harvey] preguntó si puede haber una antropología
de todo; mi respuesta es que la antropología de seguro tiene el
mejor lugar para convertirse en la ciencia social histórica maestra,
que articule otras áreas de estudio que nuestras estructuras
académicas ubican fuera de las humanidades. Es obvio que lo
tiene que hacer con espíritu crítico y otra diferencia empírica
entre nosotros es simplemente la cantidad de espíritu empírico
que existe en la antropología. Yo argumentaría que si miramos
a nuestro alrededor y si hemos leído lo que está siendo escrito
en antropología en este momento, si miramos a las personas que
están en este espacio, no vemos muchos Radcliffe-Browns. Esto
que hay aquí, que es una muestra de la profesión antropológica,
no me parece que corresponda con los estereotipos que han
aparecido en este debate.
También pienso que es importante ver lo que los estudios
culturales han logrado y la forma en la que han cambiado. Dick
[Werbner] formuló preguntas muy importantes. No me parece
que la antropología haya tenido mucha influencia en el desarrollo
más temprano de los estudios culturales por medio del pensa-
miento estructuralista levi-straussiano francés, porque pienso
que eso viene más de un interés generalizado por la semiótica;
el trabajo de Levi-Strauss era como un libro de mesa en los años
setenta. Sin embargo, sí hay tradiciones anteriores, como por
ejemplo la observación masiva, que estuvieron influenciadas por
un tipo anterior de etnografía, así que escribir una historia de
esa relación sería muy complicado. Sin embargo, como ya han
observado varias personas, el papel de la literatura ha sido crucial
en esto. Creo que es cierto que en los Estados Unidos el desarrollo
de los estudios culturales ha estado impulsado por dos cosas: las
transformación de los departamentos de literatura en los cuales la
antropología aparece como el texto perfecto para analizar en un
ensayo de crítica literaria. Eso es de lo que se trata el juego y ha
sido tomado por los antropólogos en algunos momentos como
un aporte epistemológico brillante a su disciplina y pienso que
esa es una reacción verdaderamente tonta.
Sólo un punto más para terminar. Francamente tengo muy
poca paciencia con algunas de las críticas al papel de los etnó-
grafos aquí o en cualquier otro lugar. Si las personas piensan que
El debate 91

somos voyeuristas o irritantes, entonces en el lugar del mundo en

el que yo trabajo y el lugar en el que trabaja Dick, tienen todo el
derecho a dispararnos si deciden hacerlo. Pienso que el desarrollo
de una antropología dialógica ya no es una opción para muchas
personas. Uno ya no puede simplemente llegar a un lugar y decir
‘quiero estudiar sus costumbres’. Las personas van a hacer todo
tipo de reclamos. La gente está viviendo en circunstancias que
no tienen nada que ver con las situaciones coloniales en que los
primeros antropólogos sociales británicos trabajaron. El mundo
ha cambiado, y pienso que los antropólogos se han visto obligados
a cambiar con él. Yo personalmente sigo estando muy optimista
sobre el futuro, si el estado lo permite, en todo caso.
Después de la votación, la moción fue denegada con 19
votos a favor y 34 en contra. Hubo 12 abstenciones y 2 balotas
anuladas.
 De los autores

John Gledhill era, en 1996, y sigue siendo actualmente profesor

de antropología social de la Universidad de Manchester. Entre
sus muchos escritos figura el libro El poder y sus disfraces:
perspectives antropologicas de la politica (Barcelona: Edicions
Bellaterra, 2000). Ver http://staffprofiles.humanities.manchester.
ac.uk/Profile.aspx?Id=john.gledhill&curTab=1.
Mark Hobart era, en 1996, profesor de Departmento de Antro-
pología y Sociología y actualmente es profesor del Centro de
Estudios de los Medios y el Cine, ambos en el School of Oriental
and African Studies, Universidad de Londres. Es autor, entre
otras cosas, del libro After culture: anthropology as radical meta-
physical critique (Yogyakarta: Duta Wacana University Press,
2000). Ver http://www.soas.ac.uk/staff/staff31118.php.
Nigel Rapport era, en 1996, profesor de antropología social
de la Universidad de St Andrews, donde sigue desempeñado
su labor. Entre 2004 y 2007, era ‘Canada Research Professor’
en Globalización, Ciudadanía y Justicia en la Universidad
Concordia de Montreal. Es autor de muchos libros, entre ellos
‘I am dynamite’: an alternative anthropology of power (Routledge
2003). Ver http://www.st-andrews.ac.uk/anthropology/dept/
staff/?staffid=146.
Paul Willis era, en 1996, profesor en la Escuela de Humani-
dades y Ciencias Sociales de la Universidad de Wolverhampton.
Actualmente es profesor de sociología en la Universidad de
Princeton. Es autor del trabajo clásico, Learning to labor: how
working class kids get working class jobs (Aldershot: Gower, 1977)
Ver http://sociology.princeton.edu/Faculty/Willis/.
Peter Wade era en 1996 y es actualmente profesor de antropo-
logía social de la Universidad de Manchester. Es autor del libro
Gente negra, nación mestiza: las dinámicas de las identidades
raciales en Colombia (Bogotá: Ediciones Uniandes, 1997). Ver
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