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En un esfuerzo de los expertos por coincidir, por lo menos del punto de vista práctico, en
las políticas dirigidas a mejorar la calidad de vida de las distintas comunidades, se intenta
dejar de lado el debate teórico y sus insuperables dificultades
Por eso la búsqueda de muchos pensadores actuales prescinde de cualquier
fundamentación conceptual y prioriza la posibilidad de una respuesta operativa. Ésta
debería servir a realizar el proyecto de una sociedad pluralista capaz de garantizar la calidad
de vida para todos sus miembros.
Al momento de establecer criterios y metas para definir el desarrollo positivo de una
sociedad dada hacia una calidad de vida aceptable para todos, se opta generalmente por
indicadores de tipo cuantitativo, para evitar cualquier alusión a lo cualitativo, que traería de
vuelta la cuestión antropológica en su dimensión conceptual.
Parecería más práctico en efecto, fijarse metas cuantificables para medir el real progreso de
una sociedad, evitando involucrarse en interminables discusiones teóricas.
Por eso los datos económicos, como el de ingreso bruto y ‘per capita’, la distribución de
habitantes por metro cuadrado, la cantidad de agua potable, de médicos, de maestros, etc.
parecen indicadores idóneos para juzgar la calidad de una sociedad.
Sin embargo, a la larga resulta evidente la insuficiencia de los criterios puramente
cuantitativos de medición, puesto que no garantizan para nada el pleno desarrollo de las
personas en otros aspectos importantísimos de su existencia, como la autoestima, la
dimensión relacional, la autonomía.
Por eso, cada vez más se oye hablar de la necesidad de centrar el debate sobre los valores
de la persona, incluyendo no sólo la satisfacción de sus necesidades materiales, sino
también la necesidad de ser capaz de alcanzarlas por sus medios y de ser capaz de vivir en
forma satisfactoria su vida de relación con los demás.
Cuanto más se puntualizan y se especifican los componentes de la ‘calidad de vida’, tanto
más nos acercamos a una concepción realista de ser humano, por lo cual autores de
diversa filiación acuden proficuamente a temas clásicos de la antropología, como el de los
fines de la acción y el de las virtudes.
Es notable cómo, de la necesidad operativa de coincidencia, poco a poco se haga necesaria
una puntualización teórica sobre el ser de la persona. Es verdad, como dice John Finnis,
que esos conocimientos antropológicos son el resultado de la observación de la acción y no
la preceden.
Sin embargo esta aclaración sirve sólo para defender de la acusación, corriente en estos
días, de pensadores “metafísicos”, que se opone a un criterio científíco de plantear los
problemas. El criterio científico implica renunciar a toda afirmación que involucre juicios
de valor, por considerarlos manifestaciones de la subjetividad del que los emite, y por lo
tanto no objetivos. Por otra parte, se ha vuelto imposible definir la calidad de vida que
garantiza o debe garantizar una sociedad sin recurrir a algún indicador de valor.
Esta necesidad vuelve a poner sobre el tapete la importancia de una definición del bien de
la persona –y de las persona- y la búsqueda de una definición aceptable de bien de la
persona, más allá de las diferencias culturales o simplemente de puntos de vista –que nos
hemos acostumbrado a respetar- no puede no situarse en el núcleo del mismo ser.
La voz de Aristóteles resuena en las páginas de J. Finnis. Se trata de una voz que está
siendo escuchada y analizada con mucha atención en nuestros días, lejos de la preocupación
de otros pensadores que querían eliminar su influencia para propiciar una búsqueda original
y no basada en el criterio de la autoridad. Seguramente hoy no corremos este riesgo,
sobretodo respecto de los filósofos clásicos.
Es posible que esta vuelta fructífera al pensamiento aristotélico se debe a la necesidad de
superar cierta aridez del positivismo y del racionalismo.
El realismo aristotélico devuelve al análisis de la acción humana, y de las realidades que
esa acción libre configura. Toda la complejidad de los elementos y la claridad de sus
relaciones recíprocas.
John Finnis en Natural Law and Natural Rights1 encara el análisis de la acción humana a
tavés de la observación de los motivos racionales, es decir, a partir de la inteligencia
práctica. Su intención es sin duda evitar toda referencia previa al ser del hombre, porque se
alejan así inútiles discusiones teóricas.
Su punto de partida tomará en consideración que el ser humano no actúa sino por alguna
razón, es decir por algún fin que la razón está en condición de entender. Por supuesto, en
una discusión de este tipo no podemos plantearnos el caso de que el ser humano no obre
por ninguna razón, porque, de ser así, no sería comprensible la actividad humana, o su
razón de ser tendría que buscarse entre las leyes químicas o físicas, lo cual anularía por
completo su condición de ser libre.
En este sentido,Finnis afirma que la imposición de un único conocimiento válido de tipo
impersonal, externo y naturalístico, es más que científica ‘cientista’; se trata de un
postulado que extiende los métodos de las ciencias naturales a otros campos de
investigación, en los cuales tales métodos constituyen más bien un obstáculo que un
instrumento.2
La necesidad de reflexionar adecuadamente acerca de la ética tiene una finalidad práctica,
puesto que el conocimiento obtenido servirá para individuar con mayor acierto cuáles
bienes convienen más al ser humano.
Sólo si hay bienes objetivos, hay un objetivo desarrollo humano. Si, en cambio, se tratara
de acciones motivadas sólo subjetivamente o mecánicamente, habría que aceptar el punto
de vista del escepticismo o del utilitarismo, renunciando a una comprensión racional de la
1
Clarendon Law Series, Oxford 1992
2
Fnnis,John.Fundamentals of Ethics,Georgetown University Press,1983
libertad. En esta óptica, en la que el fin de la acción libre es su ‘razón de ser’, ‘libertad’
equivale a decir ‘razón práctica’
Una vez aceptada la razonabilidad de la acción libre, se procede a caracterizar las
motivaciones fundamentales Es claro que hablar de bien como fin de la acción es ya hablar
en términos de pensamiento práctico.
Por lo tanto, cada una de las razones de la acción libre del ser humano constituye un
VALOR , entendido como un aspecto concreto del ser del hombre y de su florecimiento.3
En el c.IV de “Natural Law and Natural Rights” Finnis menciona los siguientes valores
objetivos: Life, Knowledge, Play, Aesthetic Experience, Sociability(=Friendness), Practical
Reasonableness and Religion.
El listado de estas razones de la acción puede parecer arbitrario e incompleto, pero es de
cualquier manera un intento de descripción de esferas de manifestación de la razón
práctica. El autor entiende que, de esta búsqueda de las razones de la acción - que además
son aptas para definir lo que hay que hacer y lo que hay que evitar- es posible alcanzar un
conocimiento correcto también de la naturaleza humana.
En un interesante texto del 19934, en abierta polémica con los planteos escépticos y
relativistas tanto en campo ético como gnoseológico, Martha Nussbaum defiende la postura
aristotélica acerca de la ética de las virtudes.
Su propuesta presenta al pensamiento de Aristóteles como altamente capaz de reconocer el
contexto concreto en el que se desarrolla la actividad humana – por lo tanto pasible de
aplicación también en contextos históricos y culturales muy alejados del de la Grecia
clásica-, pero al mismo tiempo capaz también de aplicar a esas situaciones cambiantes un
criterio de acción racional.
La virtud tiene, entonces, una doble ventaja: es una respuesta a la vez concreta e universal a
la problematicidad de la elección al momento de actuar.
La autor recoge y responde a las diferentes objeciones queintentan inhabilitar el realismo
aristotélico, tachándolo de ‘ingenuo’, por no reconocer la inevitable condición
interpretativa de todo conocimiento humano. Pero no hay duda que este gran pensador es
totalmente consciente de esa condición humana, de manera tal que sus conclusiones son
suficientemente flexibles como para adaptarse a situaciones que él no podía ni siquiera
imaginar.
Al mismo tiempo, sin embargo, la universalidad de cierto tipo de experiencias humanas
permite tanto la comparación entre costumbres diferentes como el reconocimiento de
rasgos comunes.
Algunos de estos rasgos son : la muerte, el cuerpo, el placer y el dolor,la capacidad
cognoscitiva, la razón práctica, el humor.
3
ibid. p.125 “The basic goods are no more and no less than opportunities of being all that one can be. The
basic human goods, or values, are not mere abstractions; they are aspects- all the constitutive aspects- of he
being and well being of flesh and blood individuals.”
4
Sen, Amartya y Nussbaum,Martha(compliadores),La calidad de vida, The United Nations University,
F.C.E., México,1993
A pesar de carecer de datos precisos, se puede afirmar que estos rasgos constituyen otros
tantos núcleos de experiencia alrededor de los cuales se construyen las diferentes culturas.
Esta particular noción de la existencia humana como variada pero sustancialmente una
inclina hacia una gran amplitud y flexibilidad en la descripción de la acción humana.
De ahí que Aristóteles “defiende la posición de que las leyes deben ser tales que sea
posible revisarlas y que no deben ser fijas, señalando evidencia de que hay progreso hacia
una mayor corrección en nuestros conceptos éticos”.5
Consecuentemente con eso, “debemos señalar -dice Nussbaum- que las virtudes
aristotélicas y la deliberación a la que orientan, a diferencia de algunos sistemas de reglas
morales, siempre permanecen abiertas a revisión a la luz de nuevas circunstancias y
evidencias”.6
Es interesante señalar también que las esferas de la experiencia humana que Aristóteles
toma en consideración para definir las virtudes tienen una notable –aunque no total ni
directa- coincidencia con las indicadas por las razones de la acción de Finnis. Esta
coincidencia podría ser atribuida rápidamente a la misma matriz aristotélica, pero parece
más correcto atribuirla al procedimiento elegido por la investigación, que en ambos casos,
empieza analizando la razón práctica.
Finalmente, M.Nussbaum concluye afirmando que la función adecuada para el gobierno
es, según Aristóteles, “hacer disponibles a todos y a cada uno de los miembros de la
comunidad las condiciones básicas necesarias de la capacidad para elegir y vivir una buena
vida humana plena, con respecto a cada una de las principales funciones humanas incluidas
en esa vida buena.”7
Sobran las palabras para poner en evidencia el ajuste a la realidad y la aplicabilidad de
estos conceptos a la sociedad de hoy, y esto es una prueba de cómo el realismo tiene
suficiente flexibilidad y suficiente claridad para iluminar la acción.
5
ibid. p.326
6
ibid. p.340
7
ibid. p.347
8
“capacidad y Bienestar” en Sen,Amartya y Nussbaum, Martha(compiladores) etc.p54-83
La libertad como rasgo específico del ser humano, entonces, debe poderse evaluar tanto en
el aspecto pasivo, de falta de obstáculos, como en el de la capacidad de ‘agencia’, es decir
de uso para un proyecto personal. En la medida en que se abandona el campo teórico para
resolver prácticamente los problemas de reales sociedades de hombres reales, la descripción
del deber ser se vuelve más compleja y por eso mismo más ajustada a una antropología
realista( por más que éste no sea lo que se propone directamente el autor).
De este modo se delinean dos categorías evaluativas : el bienestar y la agencia, que podrían
corresponden, aproximadamente, al estado de satisfacción y la actividad; a estas dos
categorías, Sen añade otra distinción, entre el logro y la libertad, que si bien relacionadas
con las anteriores, no son reducibles a ellas. Se obtienen así cuatro distintos rubros para
medir la calidad de vida: ”el logro de bienestar, la libertad para el bienestar, el logro de
agencia y la libertad de agencia” 9
Estas categorías, sin pretender agotar el tema y reconociendo que “hay diferencias
sustanciales entre las varias teorías éticas en distintos niveles” 10,pueden ser aplicadas aún
desde diferentes teorías ‘sustantivas’, sin dejar de ser eficaces en su función evaluativa.
La atención de Amartya Sen a los funcionamientos y capacidades es sin duda un progreso
respecto de los planteos utilitaristas, así también como representa una ampliación de
criterios frente a la teoría de los ‘bienes primarios’ de Rawls o de la ’igualdad de recursos’
de Dworkin.
Que el panorama se amplió se percibe claramente por algunas afirmaciones, como la que
reconoce como rasgo importante en la evaluación de la calidad de vida también la
preocupación por el otro: ” Por supuesto, esto no implica que el bienestar de una persona no
pueda comprender ‘la preocupación por el otro’. Más bien, el efecto de la ‘preocupación
por otros’ en el bienestar propio tiene que operar mediante algún rasgo propio de la
persona.”11
Lejos de querer definir teóricamente al hombre como un ser esencialmente social, el autor
sin embargo alude a este carácter de manera inequívoca.
Más adelante lo especifica al decir: ”Hacer el bien puede permitir que una persona s sienta
contenta y realizada”12, frase que nos indica qué lejos estamos de las abstracciones
antropológicas de ciertas teorías económicas y qué cerca estamos de una satisfactoria
definición sustancial del ser humano.
Hace por lo menos veinte años que va creciendo la preocupación por el aspecto ético d los
negocios y por las implicaciones éticas de las decisiones empresarias.
Es verdad que de estas preocupaciones existe una versión paradójicamente ‘no ética’, que
reduce todo el problema a una cuestión de vigencia social d ciertos códigos de conducta.
Esto es lo que , en una lograda expresión, Lipovetski define como ‘la boda del business y la
ética’13 , que se resuelve en la identificación de lo ‘politically correct’, para no correr
9
ibid. p.79
10
ibid.p.78
11
ibd. p.62
12
ibid.
13
Lipovetsky,Gilles,El crepúsculo del deber, Anagrama, Barcelona,3° ed.,1996. Sin embargo, más adelante
el autor afirma:”En una época de moda y de hiperindividualismo en la que las señas estables se han
riesgos de boicot comercial. Cuando se encara de esta forma, ni siquiera se roza el carácter
ético de las decisiones empresarias.
Sin embargo, existe una insistente demanda social al respecto, como claramente captan los
analistas , los investigadores y los docentes dedicados a esta área de actividad.
Parece haber resultado insuficiente, gravemente insuficiente, la teoría económica ligada a la
abstracción antropológica del individualismo.
Entramos, quizás, en una etapa de concientización respecto de un papel social de los
agentes económicos más allá de la producción de abundancia material.
Una docente de la Harvard Business School, Sharon Daloz Park, 14 recurre a la expresión
‘noblesse oblige’, para definir el carácter de ´moral agents’ que habría que conferir a los
empresarios y a todos los que se encuentran en lugares de toma de decisión en la sociedad.
Será un enfoque ético el que habrá que transmitir a todos aquellos que pueden eficazmente
influir en la estructura material, institucional o espiritual de la sociedad. Actuar a la luz de
valores bien puede ser definido como ‘hacer cultura’, en sentido amplio, como ‘cultivo
perfectivo’ de lo dado, y esta condición de ‘hacedores de cultura’ involucra ciertamente
una dimensión ética no sólo individual sino también social.
Algún sociólogo había previsto que, en la sociedad industrializada, el papel de los nobles de
la época feudal debía ser asumido por los empresarios (me pregunto si también por los
políticos, los pensadores, etc.), y aparentemente, así como se especifica la noción de calidad
de vida haciéndose cada vez más articulada e implicando decididamente valores no
económicos, hay una cada vez mayor exigencia respecto de responsabilidad social de los
agentes del desarrollo.
Esto no constituye en absoluto una exageración por parte de la gente, sino que evidencia en
modo eficaz el papel específico de los agentes y su dimensión ética.
Quizás, a la luz de estas nuevas tendencias, habría que definir el ‘éxito’ no sólo por
parámetros externos a la persona, como posesiones materiales y fama, sino por medio de
indicadores que permitan deducir su calidad como persona. Y no es posible hacerlo sin
tener en cuenta el efecto de sus actos respecto de su plena realización, de su capacidad
como realizador de valores.
No se trata aquí del formato ‘marketing’ de la ética, sino de una reflexión honda y audaz,
que, si prende en el tejido social, puede resultar poderosísima.
Esta postura empieza declarando la imposibilidad de planteos ‘neutros’ del punto de vista
ético. Así lo afirma Mary Gentile 15, docente e investigadora en la Harvard Business
School, cuando se dedica a analizar las distintas formas de rechazo a la propuesta de un
enfoque ético en las escuelas de management.
La resistencia a incluir la dimensión ética en las distintas asignatura responde a una serie
de prejuicios que es necesario desarmar. Uno es el de la supuesta neutralidad de las técnicas
de toma de decisión, o de las teorías económicas y de management.
Otra objección es la virtual subjetividad de todos los puntos de vista sobre valores, de
manera que esos temas no deben ni siquiera ser mencionados para no herir sensibilidades.
Pero acabamos de ver cómo se puede llegar a fundamentar en forma suficientemente
amplia, pero al mismo tiempo eficaz, un trazado de necesidades humanas que respeten
confundido, todo puede resurgir (la tradición, lo sagrado, la moral) como instrumento de búsqueda de
identidad para una gestión colmada de sentido.”, p.253.
14
d Piper,T.,Gentile,M.,Daloz Park,S.Can ethics Be Taught?Harvard Business School Press,Boston,1993
15
ibid. p.86
distintas posturas (siempre desde una visión aceptablemente fiel a la realidad), y esto nos
permite responder a esta objección.
Por eso su visión de la cuestión no es pesimista, porque entiende que la dimensión ética de
las decisiones empresarias representa un ámbito de posibilidades positivas en todo sentido.
La captación de estas posibilidades podría constituir un cambio importante de mentalidad
en una franja social que cuenta con todos los elementos necesarios para una transformación
real de la calidad de vida.
Subrayar la responsabilidad y el compromiso social de los seres humanos nos invita a
encarar la vida de la comunidad de los hombres desde una dimensión más plena.
Siempre en la línea de una visión del hombre ampliada respecto de las hasta ahora usadas
en los análisis socio-económicos, los especialistas actuales no dudan en utilizar
definiciones de las necesidades humanas que hace una generación hubieran sido
descartadas por poco científicas.
Como ejemplo de lo que acabamos de afirmar, Eric Allardt, de la Universidad de Helsinki,
constata que:”hay necesidades humanas básicas tanto materiales como no materiales, y es
necesario considerar ambos tipos en un sistema de indicadores diseñado para medir el nivel
actual de bienestar de una sociedad.”16. Por esa razón utiliza tres distintos parámetros para
medir la calidad de vida: TENER, AMAR, SER17, que amplían enormemente el panorama,
permitiendo considerar también las dimensiones familiares y sociales de las personas.
.Sin duda representan una alternativa más rica para definir al ser humano tanto en la
dimensión personal como en la de su vida social, que cada vez más es reconocida como una
necesidad vital a la par de las de tipo material. Por supuesto, esto no impide definir estas
esferas de la existencia no sólo desde lo subjetivo, sino también a través de indicadores
objetivos, pero siempre respetando la complejidad de la vida humana, sin lo cual no se da
una aproximación creíble a la noción de calidad de vida.
CONCLUSIÓN
BIBLIOGRAFIA
Piper,T., Gentile,M., Daloz Park, S., Can ethics Be Taught?, Harvard Business School
Press, Boston, 1993
Sen, Amartya y Nussbaum, Martha (compliadores), La calidad de vida, The United Nations
University, F.C.E., México,1993
Waldron, Jeremy, Theories of Rights, Oxford University Press, 1985, II ed. 1995.