Saint Simon

Nació el 17 de octubre de 1760, vivió en su juventud el nacer de la Revolución Francesa, sintiéndose

identificado con las ideas de la misma, no así con la forma de imponerlas.

Hizo de su experiencia personal la base de todos sus escritos, transformándose en un verdadero ensayista.
Sus obras dejaban observar su gran sentido político y un dolor vivencial producto de la situación histórica que,
en virtud de la Revolución, le tocaba atravesar. Esta situación y la lectura de sus obras nos permiten definir a
Saint Simon como un “critico social”.

En la búsqueda de una respuesta, y quizás una fundamentación, a la situación social que se estaba viviendo
decide acercarse a las ciencias positivas y es en ellas donde parece encontrarla. Es allí donde “la experiencia”
aparece como un concepto fundamental para obtener las conclusiones que permitan dar respuesta a la
compleja situación social por la que atraviesa Francia posrevolucionaria.

Sus destacados ayudantes son Agustín Thierry y Augusto Comte, con este último finalmente se da un
distanciamiento que los llevara por senderos diferentes, inclinándose Saint Simon hacia la idea de una nueva
religión y Comte, siguiendo los pasos de la filosofía.

Las ideas de Saint Simon contribuyen a la teoría sociológica.

Observa la aparición y el desarrollo de la sociedad industrial entendiéndolo como un determinismo histórico, el

único medio para establecer el nuevo régimen industrial es “la reorganización”, entendida esta como el
periodo o paso necesario de una sociedad a otra (de la sociedad feudal a la sociedad industrial en este caso);
el único modo de lograrla será mediante un mejoramiento de todas la instituciones que componen la sociedad
apuntando a un mejoramiento moral, intelectual, físico, etc., de la clase mas numerosa (habitualmente
también la mas pobre). Asimismo para lograr esta reorganización la educación, la teología, las leyes, todo
debe tender en pos de la producción reafirmándose de esta manera el significado y valor fundamental que
tiene “el trabajo”.

Diferenciaba el pase de la vieja sociedad feudal a la que definía como un régimen que tendía a establecer
entre los hombres la mayor desigualdad posible, siendo esta la principal fuente de su poderío, y un régimen al
que denominaba “gubernamental” militar, hacia una nueva sociedad industrial caracterizada y fundada sobre
la base del principio de igualdad, desterrando toda idea de privilegios establecidos por el nacimiento y
avalados por el propio derecho al que denomina régimen “administrativo” industrial. Esta sociedad se visualiza
como una realidad distinta que cuenta con leyes estructurales y dinámicas propias que no se identifican con el
ordenamiento político, sino que funciona movido por elementos sociales, económicos, antropológicos ,
culturales, religiosos y no por elementos políticos ni jurídicos, la vida de la sociedad se mueve por intereses,
básicamente, económicos.

Entiende el ordenamiento de la población de esta nueva “sociedad industrial” basado en intereses

económicos- ocupacionales plasmado en un sistema de estratificación social clasista.

Advierte que la sociedad es una actividad colectiva, una creación común que se organiza alrededor de
intereses comunes, normalmente de origen económico. “…la base de toda sociedad y de todo pensamiento es
la producción material, la división del trabajo y la propiedad” y la organización es en clases sociales. El trabajo
será el punto de partida para entender esta estructura, mas precisamente la división del trabajo, es este el que
define lo social del hombre, el que define al industrial como clase. Esta clase se encuentra compuesta, según
Saint Simon, por: 1) Los que realizan los trabajos de utilidad directa (cultivadores, obreros, artesanos, etc.); 2)
quienes dirigen esos trabajos o cuyos capitales están invertidos en las empresas industriales (ingenieros,
fabricantes, capitalistas, negociantes, etc.) y 3) los que contribuyen a la producción con los trabajos útiles para
los productores (científicos, intelectuales, comerciantes, etc.)
Augusto Comte

Nacido el 19 de enero de 1798 considerado el creador del positivismo y también de la sociología, aunque en
relación a esta última muchos autores consideran que se lo denomina “el padre de la sociología” solo porque
acuño el nombre de la misma (también denominada física social) pero que no debe considerárselo el creador
de la sociología sino uno de sus principales exponentes y aportante de trascendentales conceptos para esa
ciencia.

En relación al nombre dado a esta ciencia inicialmente de “Física Social” este surge del análisis que realiza el
autor del conjunto de los fenómenos. Análisis que brevemente explicaremos a continuación.

Dentro de los diversos análisis por los que atravesará el fenómeno en cuestión, el primero de ellos divide a los
fenómenos en dos clases: los correspondientes a los cuerpos brutos, que serán estudiados por la física
inorgánica; y los correspondientes a los cuerpos organizados, que serán objeto de la física orgánica, la cual a
su vez se dividirá en aquella que estudie los fenómenos relativos al individuo ”fisiología” y los que conciernen
a la especie, sobre todo si es sociable, que estará en cabeza de la “física social o sociología”

El POSITIVISMO, creado por Comte, y sus bases claramente plasmadas en su obra “curso de Filosofía
Positiva” nos permiten desprender los conceptos que explicaremos y de los que la sociología se nutre. Define
“Filosofía” como “el sistema general de las concepciones humanas” y “Positiva” como termino que distingue lo
útil de lo inútil, lo cierto de lo incierto, lo preciso de lo vago, lo irreal de lo real, de aquí su incesante esmero en
atenerse a lo real, la realidad, lo que esta nos acerca, a los hechos. No hay más saber u otro saber que el
científico, atenerse a los hechos de la realidad nos permitirá limitar el conocimiento a las investigaciones
accesibles a nuestra inteligencia y solo aquellas a las que llegamos a través de la experiencia, entendida esta
como la observación de los hechos o fenómenos.

Considera el objeto de la filosofía positiva a los fenómenos que se encuentran sujetos a “leyes” invariables.
En ese análisis llevado a cabo de los fenómenos, más precisamente de las constantes relaciones entre estos,
llegaremos a esas leyes invariables, pero solo mediante la aplicación de un método científico, el que teñirá de
validez y objetividad a ese conocimiento. Para Comte el método a utilizar en la sociología es el denominado
“Método Histórico Positivo”. Positivo porque subordinara la imaginación a la observación y las concepciones a
los hechos; histórico porque ese estudio de los fenómenos siempre tendrá que ser llevado a cabo en relación
al tiempo y el espacio en el que el mismo se desarrolla; pero no es esta la única razón de su vital importancia
también lo es la circunstancia de “determinación” porque apreciar históricamente las circunstancias del
pasado, su influencia, y porque no también la decadencia de las mismas, sirve para predecir, preparar y ,
porque no, determinar el futuro, según la visión del autor.

Este enfoque es trasmitido por el autor quien considera que tanto el individuo como el conocimiento, como la
sociedad misma, no escapan a la evolución, entendida esta última como el paso sucesivo de los mismos por
los tres estadios que describe Comte: el Teológico; el Metafísico y el Positivo.

En cada uno de estos estadios el aval estaba dado por una entidad diferente, en el primero radicaba en Dios,
en el segundo el mayor exponente era la búsqueda de la verdad a través de la filosofía y en el último, el
científico positivo el sustento estaba dado por el conocimiento científico, con el objeto ultimo de llegar a leyes
o principios comunes y mediante la utilización de un método científico que cubra de objetividad la
investigación y el conocimiento adquirido.

Podríamos mencionar como uno de los pilares del positivismo, conjuntamente con las leyes de los tres
estadios, el precepto de “Orden y Progreso”, los que son estudiados mediante dos leyes sociales diferentes, la
ley de la “estática” y la de la “dinámica”. Todos los fenómenos sociales están sujetos a estas leyes.
La sociedad existe en virtud de la presencia de un “orden” el cual permite la integración de los individuos, da
la justa armonía. El estudio se dará a través de la estática, que analiza las leyes de la coexistencia – su
principio fundamental es el consenso, estudia la coexistencia de los fenómenos, acciones y reacciones
mutuas; mientras que por otra parte deberá llevarse a cabo un estudio dinámico de la vida colectiva, esta
constituye la teoría del “progreso” mediante la que se observa o se obtiene mediante las leyes de la
“dinámica”, el paso por los tres estadios. Se debe concebir cada uno de los estadios sociales consecutivos
como resultado del precedente y motor del siguiente.

No puede existir duda de que el objeto de la sociología es dinámico, ese fenómeno – hecho social siempre
debe ser analizado:

Concibiéndolo en atención al momento y lugar en que se produce;

Como parte de una serie general del desarrollo humano;

Sometido a leyes de sucesión.

En el estadio científico – positivo la idea de derecho desaparece, es reemplazada por la idea de priorizar los
deberes hacia los demás, esto es posible debido a que se produciría ese mejoramiento moral, al que hace
referencia el autor, que hace prevalecer, en los integrantes de la sociedad, la sociabilidad por sobre la
personalidad, es decir el interés de todos por encima de los intereses individuales.

Karl Marx

Breve biografía del autor.

Karl Marx nació en 1818 en una ciudad de Prusia (hoy Alemania) denominada Tréveris, situada al este de
dicho país, en la región de Renania.

Su padre era un abogado de procedencia judía, que poco antes del nacimiento de Karl se había convertido al
protestantismo –en ese momento religión oficial de Alemania- para poder ejercer la profesión liberal. Era un
hombre de formación humanista, influenciado por las ideas de la ilustración que habían penetrado en Renania
luego de la breve invasión francesa.

Desde muy joven Karl Marx se destacó por sus dotes intelectuales y su avidez por la lectura. Estudió en las
universidades de Bohn y luego en Berlín, donde se doctoró en filosofía con la tesis “Diferencias de filosofía
entre Demócrito y Epicuro”, donde adscribe tempranamente a posiciones materialistas.

Durante largos años se dedicó al periodismo, llegando a ser director del periódico democrático La Gaceta del
Rihn, que fuera clausurado finalmente por el Gobierno prusiano debido a su posición política liberal y a sus
críticas a la censura prusiana.

La vida de Marx estuvo signada por dos constantes: su militancia política, que lo llevó a formar parte del
movimiento obrero y a participar activamente en la construcción de la Internacional Socialista, y su miseria
económica, aliviada en su madurez por la ayuda financiera de su colaborador intelectual y amigo, Frederich
Engels.

Luego de formar matrimonio con una aristócrata, Jenny Von Westfalen, Marx se vio forzado a emigrar de
Prusia debido a la persecución política existente contra los judíos y contra los liberales de izquierda. Vivió en
Francia y en Suiza, donde finalmente fue expulsado. El último tramo de su vida lo pasó en Londres, Inglaterra,
donde conoció el capitalismo desarrollado de su tiempo y se dedicó, en la Biblioteca del Museo Británico, al
estudio sistemático de la Economía Política. Fruto de dicha labor es su mayor obra, El Capital, donde analiza
el funcionamiento de la economía burguesa, criticando sus contradicciones, y pronosticando su futuro colapso.
Finalmente, en medio de la miseria y abatido por el fallecimiento de su mujer, muere en Londres en 1883. A
su entierro asistieron tan solo doce personas, aunque Engels predijo –acertadamente- que su nombre sería
recordado por el mundo. En efecto, Marx y su pensamiento social, económico, político y filosófico,
caracterizado por sus inclinaciones revolucionarias y su crítica al sistema social capitalista, se convirtió
durante el transcurso del siglo XX en el más polémico y famoso de los pensadores, y estandarte de las luchas
sociales y obreras de todo el mundo.

La filosofía marxista.

El pensamiento sociológico de Karl Marx se vincula a su etapa madura como pensador, más ligada a sus
formulaciones en materia de economía política fruto del estudio de los clásicos ingleses (William Petty, Adam
Smith, David Ricardo), que a sus inicios como filósofo hegeliano “de izquierda”. Sin embargo, aún el Marx
“maduro” -quien, en términos de Altusser, es el responsable del pensamiento social científico- se observan
fuertes vestigios de sus orígenes filosóficos humanistas.

En cuanto sociólogo, Marx se encuentra emparentado con sus contemporáneos Augusto Comte y Herbert
Sepencer, en particular por dos grandes rasgos que comparte con ellos: por un lado el “gigantismo” de su
sistema explicativo de la sociedad humana, en el que todas las producciones culturales tienen una topología y
función definidas y causalmente relacionadas (sea en la estructura económica, sea dentro de la
superestructura ideológica); por otro lado, descolla su “fatalismo”, en tanto y en cuanto su concepción de la
sociedad es histórica y esa historia de la comunidad humana tiene etapas necesarias, inexorables, que
permiten efectuar un pronóstico exacto de lo que ocurrirá en el futuro de la civilización. En este sentido, puede
ubicarse a Marx en una primera época de la sociología, como antecesor de los verdaderos fundadores de esta
disciplina, Weber y Durkheim, quienes le asignaran a ésta un objeto y método bien definidos.

Es de destacar que Marx posee atributos que lo diferencian notoriamente como pensador respecto de Comte
y Spencer, y que lo hacen infinitamente superior a ellos. Ni Comte ni Spencer lograron separar la ciencia
social de las disciplinas linderas a la misma: de un lado, Comte siguió manteniendo que el mundo humano
está regido por las “ideas”, esto es, por lo espiritual, quedando así atrapado en el idealismo filosófico del que,
a pesar de su pregón positivista, no logró escapar; y Spencer buscó la cientificidad aplicando a lo social
nociones biologicistas, reduciendo la dinámica, funcionamiento y cambio social a leyes propias de la
naturaleza orgánica. En fin, ambos hicieron propia una visión de la sociedad algo ingenua, construyendo sus
conceptos de manera deductiva y poco realista.

Marx fue el primer pensador en mirar críticamente la sociedad humana, disociando netamente lo que el
hombre piensa de la misma, de lo que ésta es. Su gran giro epistémico consistió en eliminar el factor espiritual
en su análisis de la organización social para observar empíricamente la “anatomía” de la misma, la
composición de clases y la radicación de sus respectivos intereses materiales dentro de cierta estructura
económica.

Para él, el pasaje del antiguo régimen feudal a los modernos estados constitucionales no es un resultado de
las nuevas ideas ilustradas; por el contrario, tiene como base una transformación más profunda de las fuerzas
productivas y el reemplazo de un modo de producción feudal en decadencia por el moderno capitalismo
industrial; reemplazo cuyas causas radican en leyes objetivas que rigen la organización y cambio de la
sociedad humana, no en la voluntad de ciertos individuos.

El punto de partida de Karl Marx: su procedencia filosófica

La filosofía marxista es denominada “materialismo dialéctico” porque realiza una síntesis entre dos filosofías
de las que se reconoce heredera: por un lado, el hegelianismo, del cual extrae el método dialéctico; y por otro
lado el materialismo de Feuerbach.
La influencia hegeliana

Hegel había edificado un sistema filosófico por medio del cual pretendía resolver las múltiples contradicciones
teóricas de su tiempo (racionalismo vs. empirismo).

Para Hegel la razón no es algo que se agazapa fuera del objeto de conocimiento ni sirve únicamente para
conocerlo, sino que la razón es el objeto, y viceversa.

El pensamiento busca conocer las cosas y las atraviesa con la razón; pero ésta puede conocerlos porque son
racionales, y son racionales porque son carnaduras, “momentos” de su desarrollo. Así, para Hegel la razón
deja de ser un mero instrumento mental al servicio del conocimiento, convirtiéndose en el sujeto de la historia,
en la gran hacedora de la realidad.

Semejante concepción de Hegel choca de plano con nuestro sentido común y con nuestra concepción
espontánea acerca del pensar. Desde los antiguos griegos, los occidentales tendemos a ver lo real como algo
externo a nuestro yo, algo definitivamente distinto del pensamiento. Y consideramos que conocer es tener una
idea que se corresponda fielmente con esa realidad en sí.

El idealismo moderno –que debuta de la mano del racionalismo francés y del empirismo inglés- no alcanzó a
eliminar esa creencia en lo real. Incluso en Kant, quien veda a la razón la posibilidad de conocer lo absoluto,
está presente la realidad en sí bajo la forma del nóumeno, lo inaccesible para la actividad cognoscente.

Pero Hegel da un paso más allá. En Hegel vemos a la razón/sujeto, no sólo conociendo a lo real, sino como lo
real mismo. La razón no tiene límites, porque todo es racional. Y si todo es racional, es porque el mundo es un
producto de la razón. ¿Cómo es esto posible? ¿Tenemos que pensar entonces que para Hegel el sol, las
estrellas, los animales, las plantas, etc., son un resultado del pensamiento humano? No exactamente: porque
Hegel deshumaniza al pensamiento, lo que no es más que otro modo de decir que lo endiosa, hace de la
razón un dios abstracto. Y no sólo eso: a diferencia del Dios cristiano, que creó al mundo pero que está en un
más allá supraterreno, lejano, bien distante de las cuestiones mundanas (es decir: trascendente), Hegel hace
de la razón un dios inmanente, es decir, metido adentro del mundo, encarnado en todas las cosas de este
mundo, entre ellas, nosotros los humanos. Y nada tiene de extrañar, entonces, que cuando el hombre –que es
sólo una etapa, un momento del desarrollo de esa especie de dios que llamamos razón- se pone a razonar
sobre los objetos del mundo con el fin de conocerlos, éstos se le presenten trasparentes y, valga la
redundancia, racionales.

Donde Hegel observa a la razón particularmente activa es en la historia. La historia, en consecuencia, es

racional. Lo que significa que no se trata de una mera colección de sucesos aislados, desconectados los unos
de los otros, ni tampoco del relato de lo que hicieron los “grandes hombres”. Por el contrario, estos “grandes
hombres” son sólo los emisarios de la Razón o Idea, sus realizadores, los encargados de ejecutar los planes
de la razón para el momento histórico en curso. La historia, por tanto, es para Hegel susceptible de una
lectura: es un proceso coherente, que tiene una lógica interna y que marcha en una dirección. El contenido de
esa historia, para él, es totalmente espiritual, justamente porque la historia no es otra cosa que el desarrollo
constante del Espíritu, de la Idea, es decir, del pensamiento racional.

En su desarrollo la razón se materializa en objetos particulares y finitos, pero nunca definitivamente, porque el
Espíritu es infinito: entonces, la “antorcha” de la historia va pasando por diferentes manos, el espíritu se
manifiesta periódicamente en distintas formas y niveles: la religión, el arte, el Derecho, la política, y,
especialmente, la filosofía. En política, la posta la van tomando sucesivamente las distintas naciones.

Ese trámite histórico tiene, además de un contenido espiritual (idealismo) una forma: la dialéctica. Esto
significa que el proceso histórico se desenvuelve por medio de contradicciones; la razón, al desplegarse y
concretizarse en las distintas cosas, se contradice a sí misma. Este es otro dato acerca del sistema hegeliano
que va en contra de nuestro sentido común, heredado de la filosofía griega: la lógica -o el correcto acto del
pensar- se supone (desde Aristóteles) que no puede conducirnos a soluciones contradictorias. Si al pensar
llegamos a conclusiones contradictorias, es porque hemos hecho algo mal, porque nuestro razonamiento ha
sido incorrecto. Desde la óptica del sistema hegeliano, por el contrario, el correcto acto del pensar produce
necesariamente la contradicción. Toda afirmación engendra necesariamente su negación, y ésta, a su vez,
engendra la negación de la negación, que constituye una “síntesis” superadora de ambas. Todo postulado del
Espíritu, entonces, entraña el germen de su inexorable destrucción.

Fácil es advertir las notorias diferencias entre este pensamiento dialéctico de Hegel y la tesis escolar del
progreso indefinido del iluminismo, posteriormente asumida por el positivismo filosófico: para éstos últimos, la
humanidad progresa pacíficamente en una sola dirección, y ese progreso sólo se abre camino por medio de la
paz y el orden, obtenidos contractual o consensualmente. Según los pensadores liberales clásicos, la
sociedad progresa gracias al contrato social que asegura la paz, el fin del conflicto. En Hegel, por el contrario,
la humanidad progresa merced al conflicto.

Sin embargo, la teoría del conflicto, aunque germinalmente formulada por Hegel, se encontraba envuelta en
una cáscara de idealismo rancio, místico, que lo desconectaba de la realidad histórica concreta. El proceso
histórico quedaba reducido, en Hegel, a un trámite intelectual consistente en el despliegue de categorías y
grupos de categorías. La historia podía ser reducida a un cuadro sinóptico.

La influencia de Feuerbach

Ludwig Von Feuerbach es el filósofo que le da a Marx la clave para salir del atolladero idealista en que Hegel
había dejado estacionada a la filosofía de su tiempo.

El pensamiento idealista –que había comenzado a dar sus primeros pasos con Descartes, pasando por los
empiristas y luego por Inmmanuel Kant- había llegado con Hegel a su apoteosis: el espíritu lo era todo; lo real
había sido devorado por el pensamiento, al punto que ese resto de lo real que Kant había dejado fuera del
campo de la razón cognoscente (nóumeno) en Hegel es reabsorbido por la razón y desarrollado como
objetivación de la misma.

Tras la muerte de Hegel, dos grandes tendencias se disputan, en Alemania, su legado: por un lado, los
hegelianos de derecha, ortodoxos, que pretendían convertir a las categorías hegelianas en la sanción teórica
del orden político existente en Alemania. La monarquía absoluta de Prusia, con sus estamentos privilegiados,
su Estado confesional, su burocracia asfixiante, su economía agrícola y atrasada y sus múltiples mecanismos
de censura al librepensamiento, constituían para los hegelianos de derecha el cenit de la razón en este
mundo.

Por su parte, los hegelianos de izquierda comenzaban a buscar, en el pensamiento de su maestro,

argumentos que beneficiaran una posible transformación radical del sistema político alemán, y miraban a
Francia –con sus libertades recientes- como el norte a seguir.

Pero mientras el grueso de los hegelianos de izquierda nadaba aún en el misticismo y espiritualismo de Hegel
y se enredaban en discusiones escolásticas y teológicas abstractas, desconectadas de los problemas reales,
Feuerbach adopta una filosofía materialista y positiva con la cual se enfrenta decididamente al legado
hegeliano.

Antes de proseguir debemos contestar esta pregunta: ¿qué significa la palabra “materialismo” en filosofía?

El materialismo, como corriente filosófica, presupone dos cosas: por un lado, que la realidad existe fuera de
nuestro pensamiento y que puede ser conocida por nosotros con cierta exactitud. Los objetos, las cosas, no
son construcciones intelectuales –como quiere el idealismo- sino que existen de manera autónoma, sin
depender del sujeto cognoscente; y no solo existen en sí mismas, sino que las podemos conocer fielmente. A
esta postura la denominamos, en filosofía, realismo, y se opone al idealismo, para el cual la realidad sólo
existe como un producto del conocimiento; para este último, el ser, el existir, no es otra cosa que el pensar.

En segundo lugar, el materialismo implica una posición naturalista. Esto significa que eso que está fuera de
nosotros y que llamamos realidad, es una realidad esencialmente natural. El materialismo no busca detrás de
las cosas una finalidad última o un sentido metafísico puesto por Dios o por algún ente sobrenatural, sino que
conoce la realidad como un universo físico, químico, biológico, etc. En esto se diferencia notablemente del
realismo antiguo y medieval, especialmente del aristotélico-tomista, para el que los objetos de este mundo son
lo que son por su telos, finalidad, depositada en ellos por Dios. De este modo, los tomistas verán detrás de
ese objeto que llamamos caballo una esencia eterna e inmutable puesta por el creador para que el caballo
cumpla con su fin supremo aquí en la tierra; en cambio, para el realismo materialista el caballo debe ser visto
como un organismo físico producto de la evolución de las especies.

Feuerbach, asumiendo un punto de vista materialista y humanista, somete a crítica el pensamiento hegeliano.
Según Feuerbach, no es Dios quien creó al hombre, sino el hombre a Dios; no es el pensamiento el hacedor
de la historia, sino el hombre el que piensa y hace su historia; no son las cosas un predicado de la Idea, sino
que las cosas son la sustancia y la idea que tenemos de ellas, su predicado.

La actividad intelectual, pues, es subordinada por Feuerbach a la actividad sensorial y física. El hombre no
puede pensar si no existe físicamente, y para ello debe alimentarse. De allí proviene la famosa frase “el
hombre es lo que come”. Critica duramente a la religión y a la teología, considerando a los seres
sobrenaturales como proyecciones imaginarias en que depositamos nuestra propia esencia humana. A aquél
fenómeno por medio del cual el hombre pone su esencia en un ser fantástico (Dios) para luego sometérsele,
lo denomina alienación.

El giro epistémico de Marx

Marx se enfrenta a Hegel, en su juventud, como un hegeliano consecuente: desafía a su maestro desde las
categorías de éste y asume como propia la dialéctica en tanto método para conocer el desenvolvimiento
histórico de los fenómenos sociales.

Muy pronto se suma a los hegelianos de izquierda y retoma la filosofía alemana en el punto en que la había
dejado Feuerbach. Especialmente, Marx destaca el carácter positivo de la filosofía feuerbachiana: éste, según
el pensador de Tréveris, descubre el modo de “salir” del laberinto del idealismo, al radicar la ciencia,
nuevamente, en el hombre concreto, de carne y hueso, ubicado en el seno de la naturaleza.

Sin embargo, Marx nota que Feuerbach acuña un materialismo demasiado limitado: plantea al hombre –con
su cuerpo y sus sentidos- como explicación última de la cultura, pero se queda con una imagen estática del
mismo. No logra explicar el movimiento histórico.

¿Cómo hace Marx para imprimirle al mundo material el movimiento que le falta en el materialismo clásico?
Mediante la introducción, en el mismo, de la dialéctica.

Según Marx, el mundo material objetivo se desenvuelve por medio del conflicto entre opuestos y su
reabsorción en síntesis superadoras.

El trabajo y la producción como motores de la historia

Ahora bien: Feuerbach explicaba todas las formas culturales –la religión, la política, el arte, la filosofía, etc.-
como meras expresiones del ser humano. No existía, en Feuerbach, el espíritu absoluto, el espíritu
desconectado del ser viviente (el hombre) que es su sostén real, sino que, por el contrario, ese ser viviente,
biológico, situado dentro de la naturaleza (naturalismo) era para él la base real de la cual surgían los
fenómenos espirituales objetivados en la cultura.

Marx respecto de esta tesis da un paso más allá: el espíritu es ideología. Este cambio de nombres es
significativo porque “sociologiza” la noción de espíritu, dándole una radicación social y explicándola como una
construcción histórica emergente del proceso económico-social.

Pero además, no sólo le pone otro nombre a lo espiritual (un nombre, por otra parte, que le quita la enorme
dignidad que contiene la palabra “espíritu”) sino que, en relación con el materialismo mecanicista precedente,
modifica sensiblemente la base material sobre la que habrá de reposar la conciencia. Ya no basa la misma en
la sensoriedad o en el funcionamiento del cerebro, ni las considera potencialidades naturales contenidas en el
ser del hombre, sino que esa base material que produce y explica nuestra conciencia es la actividad social y
productiva del hombre.

El hombre para pensar debe comer; pero para comer primero debe trabajar. Si el hombre no trabaja, muere, y
no tenemos historia, ni cultura, ni política ni religión. Esta tesis es lo que se conoce como “materialismo
histórico”, y ciertamente es revolucionaria: Marx nos está diciendo que para que haya religión, para que haya
república, para que haya derechos, para que haya vida espiritual en una palabra, la sociedad debe primero
trabajar, producir riqueza y distribuir de algún modo esa riqueza. Y más aún: nos dice que el modo en como
una sociedad produce y reparte lo producido determina, a grandes rasgos, lo que esa sociedad piensa, su
conciencia, su espíritu.

Para Marx el hombre es un ser histórico-natural, un producto de la evolución de la naturaleza; pero comienza
a separarse del reino animal desde el momento en que, por medio de su trabajo empieza a producir sus
propias herramientas de producción. El trabajo separó al hombre históricamente del resto de los animales. Y
el trabajo es siempre social. No existe trabajo fuera de la sociedad. El trabajo acarrea necesariamente ciertos
vínculos de cooperación o de división del trabajo, y estos vínculos, a su vez, dependen de las condiciones
materiales dentro de las que se lleva a cabo el proceso productivo.

Con Marx ese gigantesco Espíritu hegeliano –autónomo y comprensivo de todo lo existente- clava sus raíces
en el proceso material de producción.

Marx genera una idea de la sociedad donde encuentra factores que no eran vistos por el idealismo: los seres
humanos de carne y hueso, la naturaleza, las herramientas de producción, técnicas y conocimientos de que el
hombre se sirve para producir, y el conjunto de relaciones sociales de producción. A esa totalidad dinámica,
en constante movimiento, le llama “modo de producción”.

Estructura y superestructura.

La concepción materialista de la historia conduce a Marx a formular un esquema sociológico donde nos
muestra una sociedad compuesta de dos instancias: la estructura económica (determinante) y la
superestructura política, jurídica e ideológica (meramente condicionante).

La “base” de cualquier sociedad humana está constituida por la estructura, es decir, por el conjunto de
relaciones económicas que son inherentes a cierto grado de desarrollo material y tecnológico. Sobre esa
base, y hecha a su medida, se erige una superestructura que, a grandes rasgos, se encarga de fortalecer,
reflejar y asegurar la continuidad de las relaciones económicas dominantes. La “función” del régimen político,
del Derecho y también de todas aquellas formas culturales existentes en un momento dado: religión, filosofía,
literatura, arte, ciencias, idearios políticos (y hoy quizá podríamos ubicar en este lugar a los medios masivos
de comunicación) es, esencialmente, garantizar la conservación del orden socioeconómico existente.
Semejante reduccionismo no deja de ser revolucionario, aún hoy. Todo aquello de lo que una sociedad se
enorgullece, por así decirlo: sus más altos valores morales y creencias religiosas, sus logros científicos y
artísticos, sus mejores y más nobles instituciones políticas, tienen según el pensador alemán su raíz última en
las “sucias” bases económico-sociales, en las que encuentra algo inconfesable y desagradable que la
superestructura oculta: encuentra la explotación del obrero por el burgués y del campesino por el
terrateniente; encuentra las fábricas londinenses donde trabajan doce horas diarias hombres, niños y mujeres
mal alimentados, sin adecuadas condiciones de higiene ni aire puro; encuentra una inmensa mayoría de la
población que trabaja para el goce y la acumulación en manos de una minoría. Y es esa base en la que se
encuentran todos estos fenómenos que quedaban fuera del registro de la filosofía especulativa alemana –pero
también fuera por completo del registro intelectual de los liberales franceses- la que según Marx debe ser
estudiada por la ciencia social.

La superestructura es una instancia social refleja, secundaria: no se explica por sí misma, no tiene causas
propias. Las causas reales (y materiales) de los fenómenos superestructurales (políticos, jurídicos, etc.), por
ejemplo, las causas de la aparición del protestantismo en los inicios de la modernidad, se encuentran en las
transformaciones operadas en la estructura socioeconómica. La superestructura, pues, no puede ser
estudiada con rigor científico, debe ser sometida a crítica para encontrar, ocultas detrás de sus formas, las
relaciones de producción y los intereses de clase que emergen de dichas relaciones de producción.

En este momento teórico Marx se topa con su gran pasión, con esa joya en bruto del pensamiento moderno,
del tosco pensamiento pragmático anglosajón: la Economía Política. Ésta es, según Marx, la verdadera
ciencia de lo social. La única manera científica de conocer a la sociedad es conociendo, con el método
adecuado y desde la objetividad (inalcanzable desde la posición de clase de la burguesía), la economía.

Dicha ciencia se ocupa de estudiar, ya no las ilusiones de un colectivo dado, ya no las especulaciones y las
falsas creencias que el colectivo social ha desarrollado, sino la realidad social, el cuerpo o “anatomía” de la
sociedad civil. Es en la instancia socioeconómica donde encuentran cabal explicación todos los fenómenos
sociales. ¿Y qué fenómenos? En primer lugar, la existencia de las clases (aristocracia del suelo, burguesía
industrial y proletariado urbano), que son grupos que ocupan distintos lugares dentro de las relaciones
dominantes de producción; en segundo lugar, encuentran explicación los intereses de estas clases sociales y
el conflicto entre dichos intereses; y, finalmente, se explica, con la economía, por qué ciertos conflictos
sociales son irresolubles dentro del marco de la economía existente.

En resumen: para el marxismo ortodoxo acuñado en el siglo XIX la sociedad humana se compone de dos
grandes instancias: la superestructura y la estructura económica.

La superestructura es la instancia donde se encuentran la política, el Derecho, la religión, el arte, las ideas y,
en general, todas las formas ideológicas o de conciencia, dominantes en una formación social.

Dicha superestructura es un producto y reflejo de las condiciones materiales de producción existentes, y

también es un modo falso por medio del cual las sociedades buscan resolver sus conflictos de clase. Lo que
nos conduce a la teoría de la lucha de clases.

Lucha de clases, ideología y derecho

La historia humana comienza para el marxismo con el trabajo.

Desde el momento en que los grupos humanos organizados comienzan a producir sus propias herramientas
de producción –con la elaboración de la piedra y posteriormente del metal- la humanidad se diferencia cada
vez más del reino zoológico. Las sociedades humanas deben satisfacer ciertas necesidades, que son
históricas y sociales, pero para ello cuentan con medios limitados.
De modo que la humanidad, en sus comienzos, se encontraba en un estadio primitivo de escasísimo
desarrollo de las fuerzas productivas, y la riqueza apenas si alcanzaba para satisfacer las más elementales
necesidades del grupo. Cualquier desigualdad en la distribución de los bienes y cualquier apropiación
individual de los instrumentos de trabajo hubiesen significado la ruina de la comunidad. Por eso dicen Marx y
Engels que en la primera etapa del desarrollo social existió un comunismo primitivo, tosco, impuesto por el
bajo grado de desarrollo productivo. En tales condiciones no existían clases sociales ni, por tanto, Estado o
Derecho coactivo.

El gradual desarrollo de la técnica –especialmente con la introducción de la agricultura- permitió a las

comunidades primitivas (gens o comunidades gentilicias) vivir un poco más holgadamente. Aparece el
excedente económico, es decir, una diferencia entre lo que la sociedad normalmente consume y lo que
produce. Ese “plus” de riqueza se intercambia con grupos vecinos: surge el comercio bajo la forma del
trueque. A medida que aumenta el desarrollo de las fuerzas productivas –se perfeccionan el hacha, la flecha,
los métodos de siembra y cosecha- aumentan dentro de la comunidad la división del trabajo y la cantidad de
bienes producidos. La división del trabajo permite, por un lado, la separación del trabajo manual y el trabajo
intelectual. Por otra parte, permite que aquellos que comercian sean un sector social distinto del que produce.
Y, finalmente, permite la aparición de los oficios, ligados al desarrollo de la artesanía.

Estos tres fenómenos mencionados –desarrollo del comercio, división del trabajo y aumento de la
productividad- hacen posible, en esta comunidad primitiva, el surgimiento de algunos estamentos integrados
por comerciantes, jefes de tribus, nobleza militar, que en sus manos acumulan, bajo la forma primitiva del
dinero (animales, oro y plata) mayores riquezas que el resto. Ese enriquecimiento de algunos sectores de la
comunidad que se favorecen con el desarrollo económico, les permite acumular poder y monopolizar los
medios de producción.

Aparece dentro de la comunidad primitiva en disolución una clase social que ha acumulado en sus manos las
tierras que antes eran de todos, el dinero producto del intercambio, y los bienes suntuarios.

Este hecho nuevo –el surgimiento de las clases sociales- tiene otras consecuencias: los poseedores de
medios de producción ya no trabajan, sino que explotan económicamente a los que ya no tienen ningún
medio de producción. Cuando hay guerras, el prisionero de guerra ya no es ejecutado, sino convertido en
esclavo que trabaja para el amo. Y los pocos campesinos agricultores y artesanos independientes que van
quedando son gradualmente arrinconados por la clase dominante: se arruinan, pierden lugares en los
mercados y se endeudan con los ricos; al deudor que no paga se le quitan las tierras y se lo esclaviza.

Ha surgido, pues, una sociedad con un modo de producción esclavista, donde dos clases sociales se disputan
la apropiación del excedente: los amos y los esclavos.

A medida que se desarrolla esta economía aumenta el número de esclavos. Es una sociedad, pues, fundada
sobre una grave contradicción socioeconómica: la inmensa mayoría trabaja para beneficio de una pequeña
minoría. Y no solo eso: son esclavos, seres humanos a los que se los considera instrumentos de producción.

La historia de las grandes civilizaciones de la antigüedad se convierte para el marxismo en la lucha entre
hombres libres y esclavos. Grecia y Roma antiguas, nuestros dos grandes referentes civilizatorios, se han
construido sobre la base del modo esclavista de producción, es decir, de la explotación brutal de los esclavos.

¿En qué termina la lucha de clases? En el hundimiento de la sociedad existente y en la disolución de las
clases sociales ligadas a ella. Esta lucha y crisis final, empero, no es motorizada por la voluntad de algunos, ni
por ideas revolucionarias o fallas del sistema político.

Consecuente con el materialismo histórico, Marx explica la lucha y el desenlace fatal de toda formación social
como el resultado inevitable de las contradicciones internas del modo de producción dominante.
Recuerden la dialéctica hegeliana: ésta decía que el proceso mismo del razonar engendraba la contradicción.
De modo que cuanto más se desarrolla una idea más se desarrolla, asimismo, su antítesis, su negación. Esta
tensión entre ideas opuestas es insoportable para la razón, que finalmente las aniquila a ambas
absorbiéndolas en una idea superior que reinicia el ciclo.

Este esquema es aplicado por Marx a la historia social y económica: toda estructura socioeconómica fundada
en la apropiación privada contiene en germen contradicciones; el desarrollo económico conduce al despliegue
de ese conflicto latente, que se intensifica a medida que la producción se desarrolla.

A medida que una sociedad se va equipando con nuevas herramientas de producción, con mayores recursos
tecnológicos, e incrementa con ello su productividad, las viejas relaciones sociales que contenían dicha
producción –es decir, que le servían de marco organizativo- van crujiendo, cediendo: se produce una
contradicción entre el grado de desarrollo de la producción alcanzado por la sociedad, y su estructura
económica.

Dicho antagonismo se materializa socialmente en la lucha de clases. La clase dominante –privilegiada por el
modo de producción existente- lucha por conservar el régimen instalado; mientras que la clase explotada -la
negación, la contradicción en el sistema y portadora de nuevas relaciones de producción- lucha por abolir
definitivamente el régimen existente y dejar nacer la nueva sociedad en gestación.

Este proceso, según la lógica marxista, es inevitable. Debido a esta concepción de la historia como un
decurso mecánico e inexorable, decimos que Marx es un autor fatalista.

La historia humana pasa por diversos estadios, correspondientes a los distintos modos de producción que se
suceden fatalmente: el modo de producción de la comunidad primitiva, el esclavista, el feudal y el moderno
capitalismo.

El modo capitalista o burgués de producción –que domina la sociedad moderna- surgió en la entraña misma
del feudalismo.

Con el progreso del comercio y la artesanía en las ciudades se desarrolló, a la par de las dos clases sociales
características del feudalismo (los señores y los siervos) la burguesía.

La conquista de América y de África, ampliaron notablemente el mercado mundial. La burguesía, que

comienza fabricando artículos artesanales para el consumo suntuario de la nobleza feudal, al multiplicarse los
mercados incrementa sus posibilidades de lucro. Pero además, sus técnicas de producción artesanal se
vuelven obsoletas: ahora la burguesía necesita producir en grandes cantidades para satisfacer los más vastos
mercados mundiales, y por ello la manufactura sustituye a la artesanía, y posteriormente la industria –con la
revolución del vapor- sustituye a la manufactura.

La revolución industrial modifica totalmente el modo de producción. Desaparece la servidumbre, el campo se

transforma en una fuente de provisión de materias primas para la ciudad y los campesinos, expulsados de sus
tierras, se convierten en mano de obra libre al servicio de la burguesía industrial. A medida que la burguesía
va desarrollando la producción industrial-capitalista, se aglomeran en las ciudades europeas cada vez más
obreros que trabajan por un salario mísero. De modo que el desarrollo del capitalismo supone, igualmente, el
desarrollo de la clase proletaria, cuyos intereses objetivos son antagónicos con los de la burguesía. A esta
oposición y al correspondiente enfrentamiento que surge entre ambos grupos sociales, Marx lo denomina
lucha de clases, y considera que la lucha entre la burguesía y el proletariado –motivada por las condiciones
antagónicas de la producción capitalista- forman el contenido material de la historia moderna y el fundamento
de la política, del Derecho y de la ideología en nuestro tiempo.
El derecho en el marxismo.

Para el marxismo el Derecho ocupa un lugar dentro de la superestructura. ¿Qué significa esto? Que el
Derecho es un instrumento de dominación al servicio de la clase dominante.

En cada época histórica, el Derecho expresa y consolida los intereses de los grupos sociales privilegiados.
Así, por ejemplo, en la Antigüedad, donde el poderío económico estaba en manos de los dueños de esclavos,
el régimen jurídico legalizaba la esclavitud y negaba a los esclavos como sujetos de derechos. Por eso Marx y
Engels le “dicen” a la burguesía, muy enfáticamente

“Vuestras ideas son en sí mismas producto de las relaciones de producción y de propiedad burguesas, como
vuestro derecho no es más que la voluntad de vuestra clase erigida en ley; voluntad cuyo contenido está
determinado por las condiciones materiales de existencia de vuestra clase.”

De esta frase surgieron, posteriormente, las dos vertientes del materialismo jurídico: por un lado, la vertiente
voluntarista, que considera al Derecho como la expresión de la voluntad de la clase dominante, dándole así
una radicación subjetiva; y la vertiente economicista, que ve al Derecho como la expresión mecánica de las
relaciones económicas dominantes, otorgándole pues una base objetiva.

De todos modos, el propio Marx no dedicó gran cantidad de páginas al Derecho. Otros temas lo urgían, tales
como las luchas revolucionarias y la faena nada fácil de coordinar las acciones políticas del proletariado
(especialmente a partir del surgimiento de la Internacional de Trabajadores) y el estudio meticuloso y
concienzudo de la Economía Política de su tiempo, de la que buscaba extraer conclusiones críticas para el
capitalismo.

He dicho más arriba que Marx es un autor fatalista, pues observa a la historia como una sucesión inevitable
de etapas con un destino dado de antemano, irrevocable por la voluntad de los individuos.

Al hablar de la consideración marxista del Derecho nos topamos con otra característica significativa del
pensamiento del autor que nos ocupa, cual es su postura gigantista. ¿Por qué decimos “gigantista”? Porque
su visión de lo social es –al igual que en sus contemporáneos Comte y Spencer- gigante, totalizadora: nos
muestra un modelo de sociedad donde cada instancia tiene un pequeño lugar; no deja de ocuparse de nada,
pero sólo profundiza el estudio de la instancia que, para él, es determinante: la socioeconómica.

De manera tal que el Derecho, como instancia social, tiene un lugar en su teoría, pero no es objeto de estudio
independiente. Esta subordinación cruel de lo jurídico a lo socioeconómico explica también su mirada
epistemológica de la superestructura jurídica. A propósito, cabe citar al propio Marx cuando dice:

“Al cambiar la base económica, se revoluciona más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura
erigida sobre ella. Cuando se estudian esas revoluciones, hay que distinguir siempre entre los cambios
materiales ocurridos en las condiciones económicas de producción y que pueden apreciarse con la exactitud
propia de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en una
palabra, las formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por
resolverlo.”

Esta corta frase encierra una división entre los objetos del saber que refleja el paradigma científico del siglo
XIX a la perfección: a un lado, las cuestiones del “espíritu”, es decir, la ideología; del otro, las cuestiones
estudiadas por la ciencia. Del lado de la ciencia quedan la exactitud, la realidad, la objetividad. De lado de la
conciencia todo lo contrario.

Epistemológicamente, Marx sólo considera científico el estudio de las relaciones económicas de producción.
El Derecho, por el contrario, aparece como una de las tantas formas ideológicas en como “los hombres
adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo”. Esta última expresión, en mi opinión, aleja de
la verdad la trillada idea de que el marxismo ve al Derecho como una especie de engaño o estafa por parte de
la clase dominante. Lo que deja entrever, por el contrario, es que el conflicto surge objetivamente de las
condiciones materiales de existencia y que los implicados en dicho litigio algo deben hacer. El Derecho es una
de las formas en como una sociedad dividida, escindida en clases, antagónica por tanto, intenta resolver sus
conflictos. Como tal, más que una estafa, el Derecho es un síntoma de la contradicción social, y una
aproximación espontánea de los hombres al conocimiento y solución de dicho conflicto.

Mediante el Derecho la sociedad de clase busca soluciones ilusorias a problemas objetivos, surgidos de la
vida material; y dichas soluciones no son ilusorias porque sean mentiras de una parte de la sociedad a la otra,
sino porque no se fundan en el conocimiento científico de las raíces últimas del conflicto social. Las formas
jurídicas, al ser formas de conciencia, están preñadas de ideología, esto es, de una percepción de la realidad
afectada por los intereses de clase. El Derecho, pues, nunca podrá trascender el horizonte social existente
(hubiese sido imposible que una sociedad fundada en un modo de producción feudal, con medios de
producción rudimentarios, que usaba el molino de viento, tenga normas jurídicas propias del Estado
constitucional de Derecho).

El cambio social se origina en las fuerzas productivas y posteriormente en las relaciones económicas, y sólo
después se refleja en el Derecho. El Derecho, consecuentemente, cumple en la sociedad una función
eminentemente conservadora. Es incapaz de impulsar una revolución (las revoluciones no se hacen con
leyes) pero sirve a la clase dominante para reprimir cualquier atentado a sus condiciones de existencia (por
ejemplo, castigando a quienes atentan contra la propiedad privada) y le sirve, también, para darle fuerza
vinculante a las relaciones económicas establecidas (por ejemplo, protegiendo ciertos modos de intercambio
mediante las correspondientes figuras contractuales).

Los principios y los derechos fundamentales, tan ensalzados por la burguesía como la cúspide del progreso
humano, son para Marx meras expresiones de los intereses burgueses.

En estos tiempos donde una parte considerable de la sociedad civil argentina clama por más seguridad
pidiendo un reforzamiento del poder policíaco y algunos pidiendo también “mano dura”, es interesante citar
esta frase que el joven Marx formuló apenas con apenas veinticinco primaveras:

“La seguridad constituye el concepto supremo de la sociedad civil, el concepto de la policía; toda la ciudad
existe sólo para garantizar a cada uno de sus miembros la conservación de su persona, de sus derechos y de
sus propiedades. Por esto Hegel llama a la sociedad civil ‘el Estado de necesidad y razón’. La sociedad civil
no supera su egoísmo con el concepto de la seguridad. Antes bien, la seguridad es el afianzamiento de su
egoísmo”1.

Toda una muestra de la crítica marxista del Derecho liberal y sus contradicciones. Desde el liberalismo político
–que constituye el contenido de toda enseñanza cívica escolar y políticamente correcta- se nos ha enseñado
que la modernidad vino a terminar con largos siglos de opresión, tiranías, desigualdades, abusos y normas
inicuas. Que, por fin, con el Estado constitucional de Derecho el individuo humano es reconocido en su
dignidad por el poder político. Y se nos han pintado las experiencias autoritarias de la modernidad –
especialmente, el nazismo y el fascismo- como las antítesis del sistema liberal y democrático.

Desde el marxismo, por el contrario, el Derecho liberal y el Derecho autoritario tienen un lazo en común: el
autoritarismo, los controles policiales de la sociedad civil, son el afianzamiento del individualismo liberal. El
fascismo no surge, pues, de un desborde del Estado no refrenado por las libertades públicas, sino de la
pasión individualista por la propiedad privada que engendra el temor al otro. Es precisamente la forma
burguesa de las libertades la que justifica el crecimiento del valor seguridad.

El Derecho, en suma, no es para Marx sino un instrumento, una herramienta, construida por la clase
dominante, y que le sirve a ésta para afianzar su dominio de clase. Como tal, es un emergente del conflicto
social y, desaparecido éste, desaparecerá también el Derecho.

El desenlace de la lucha de clases y la extinción del derecho

Según la doctrina determinista elaborada por Marx, la sociedad capitalista es la más alta forma que asume el
antagonismo social. Esa permanente contradicción histórica espoleada por la explotación social y el reparto
de los bienes, cuya raíz última se encuentra en la propiedad privada de los medios de producción, alcanza su
modo más elevado y desarrollado en la sociedad industrial burguesa.

El modo capitalista de producción, pues, lleva la lucha de clases a su forma definitiva y extrema: burguesía y
proletariado. Esta lucha no está motivada por los caprichos de ciertos individuos, por el egoísmo de otros ni
mucho menos por la actividad perversa de agitadores sociales: está inexorablemente determinada por el
régimen mismo bajo el cual la burguesía produce y se apropia de lo producido. A medida que la burguesía
acumula en sus manos el capital –es decir, trabajo cosificado- engendra su propia antítesis, un proletariado
cada vez más numeroso y miserable. La tensión social, pues, tiende a agudizarse bajo el capitalismo, lo que
plantea un panorama social cada vez más insostenible.

Esta lucha entre burgueses y proletarios, según Marx, desembocará inexorablemente en la revolución obrera:
los proletarios se harán con el poder del Estado y, desde allí, socializarán la totalidad de los medios de
producción, única vía posible de su emancipación. Como la forma burguesa de la propiedad es la más
acabada de todas, al abolir la propiedad burguesa el proletariado no podrá sino abolir la propiedad en general.
Este movimiento iniciará un período donde cada cuál trabajará para el Estado y recibirá, a cambio, una
retribución proporcional al trabajo efectuado.

En esta etapa de la revolución, denominada “socialismo” o bien “dictadura del proletariado”, asumirá
inevitablemente el carácter de una dictadura de la clase obrera sobre el resto de las clases sociales
reaccionarias, legadas por el modo capitalista de producción. El aparato del Estado y el Derecho coercitivo
seguirán existiendo, pero serán usados por la mayoría para evitar una contrarrevolución de la minoría
burguesa y, a su vez, para reformar aceleradamente las prácticas sociales heredadas de la vieja sociedad
burguesa.

¿Por qué es inevitable para el marxismo que el régimen de transición hacia el comunismo –o sociedad sin
clases- sea dictatorial? Porque todo gobierno, para el marxismo, es una dictadura de una clase sobre la otra.
La dictadura proletaria será, empero, la primera dictadura popular de la historia, y será, a su vez, la condición
para la superación de toda dominación de clase y por tanto de toda dictadura, posibilitando así el inicio de una
era de auténtica libertad humana.

En esta etapa, el Derecho no necesitará disfrazarse de “principios eternos” o “derechos fundamentales” ni de

“justicia”, porque los intereses que encarnará serán los de la mayoría, no necesitando una justificación
ideológica. Podrá ser presentado como lo que es: un instrumento de represión de una clase por otra.

Finalmente la revolución proletaria, una vez cumplida la tarea, habrá acabado con las contradicciones de
clase; al abolirse la propiedad privada de los medios de producción y organizarse conscientemente la
economía, irán desapareciendo gradualmente las desigualdades sociales y culturales, y la riqueza estará a
disposición de todo el colectivo. En esta etapa final denominada “comunismo” o “sociedad sin clases”, el poder
político en tanto instancia represiva se volverá innecesario, e incluso arcaico. Económicamente cada cual dará
de sí según sean sus capacidades y recibirá, a cambio, de acuerdo a sus necesidades. La apropiación de los
productos, así como el trabajo, serán libres y por tanto placenteros; al no enfrentarse el trabajador con el
producto de su trabajo, el trabajo será una actividad gratificante y no coercitiva.

Al desaparecer el conflicto de clases y la opresión, el Derecho –al menos como fuerza social coactiva- no
tendrá más razón de ser y se extinguirá. En esta etapa de la historia humana, las normas jurídicas ya no
tendrán que imponerse por la fuerza y quedarán reducidas a normas técnicas y de organización.

Conclusión. El comunismo real.

Las revoluciones del siglo XX inspiradas en el pensamiento marxista ortodoxo (Rusia, 19174; Cuba 1959;
China 1949; Vietnam, ……) han marcado, junto a las dos Guerras Mundiales, buena parte del siglo pasado.
La división del mundo entre países capitalistas y comunistas y la cruenta lucha entre ambos regímenes ha
oscurecido, en Occidente, el adecuado conocimiento teórico y social de aquéllos sistemas.

Salvando las diferencias puntuales (especialmente entre la política de la URSS y la de China) los Estados que
luego de revoluciones se han proclamado marxistas, adoptaron un sistema político de partido único,
centralizando la totalidad del poder en un comité dirigido por un líder revolucionario, y reduciendo
drásticamente las libertades públicas de los ciudadanos.

Económicamente, los países comunistas estatizaron la mayoría de las tierras productivas, fábricas, unidades
comerciales, sistema financiero y comunicaciones, y sistema de transporte, lo que significa que jurídicamente
el Estado los expropió sin indemnizar a sus antiguos propietarios, y pasaron a ser propiedad pública, con
prohibición de volver a privatizar. A su vez, se han conservado unidades económicas menores y pequeñas
granjas en manos de particulares, variando esta mayor o menor flexibilización de acuerdo a los tiempos
políticos. El Estado, en los países proclamados socialistas, se ha encargado de organizar la economía
nacional, estableciendo planes a corto, mediano y largo plazo (por ejemplo, los llamados planes quinquenales
de Stalin) con miras al desarrollo industrial, y han mantenido un sistema monetario, regulando los precios de
los bienes, la asignación de recursos y las remuneraciones, de acuerdo a la tarea desempeñada, el tiempo
trabajado y la cantidad de hijos.

A pesar de las duras críticas que ha recibido, el comunismo se instaló en países de notorio atraso económico
y en pocas décadas los transformó en potencias industriales y militares. A su vez, el comunismo resolvió el
problema social, pues si bien sus poblaciones nunca nadaron en la abundancia, jamás existieron los niveles
de desigualdad y marginalidad que se conocen en los países capitalistas. Las crisis periódicas, que precipitan
al mundo capitalista al caos, desaparecieron en los países comunistas mientras duró el régimen, estando
exentos de estos vaivenes perversos. Y culturalmente, el comunismo promovió la alfabetización, el desarrollo
intelectual y educacional de la población. También la seguridad social y sanitaria fue resuelta
satisfactoriamente.

Sin embargo, en las experiencias reales del comunismo, no se cumplió el pronóstico de Marx: el Derecho y el
Estado como elementos coactivos siguieron existiendo; no desaparecieron las clases sociales, no se alcanzó
una cómoda abundancia para todos y en plena libertad, y la división del trabajo siguió dictando en gran
medida la estratificación social. Cierto es que las revoluciones marxistas no se dieron en los países que Marx
había apuntado como los que estaban “maduros” para la revolución proletaria –Inglaterra, Alemania, Francia-
sino en países del llamado Tercer Mundo, donde el capitalismo no se había desarrollado y el protagonismo
revolucionario lo tuvieron las clases campesinas más que el proletariado urbano.

A fines de los ’80, con la desintegración de la URSS, el comunismo como alternativa al capitalismo
prácticamente desapareció, al finalizar la Guerra Fría. El pensamiento de Marx, desde entonces, no ha cesado
de ser desacreditado, negado y omitido, avanzando cada vez más en el campo intelectual el llamado
“postmodernismo” que redujo el marxismo a uno de los “grandes relatos” en decadencia.
Sin embargo, y especialmente a partir de la nueva crisis que experimenta el mundo capitalista a raíz del
colapso financiero y del reacomodamiento mundial de América Latina, el marxismo ha sido nuevamente
ponderado y hoy, se adopte la postura ideológica o teórica que se adopte, es innegable su gigantesca
contribución al pensamiento social, contribución que nos lega categorías sociológicas como la noción de
ideología y la afirmación del conflicto social, que son “para siempre” y que constituyen una instancia
obligatoria de estudio para aquél que quiera iniciarse en el conocimiento sociológico.

Ferdinand Tonnies.

Vida y obras.

Ferdinand Tönnies (1855-1936) nació en el Estado de Schleswig-Holstein, al norte de Alemania en el seno de

una familia de granjeros de buena posición económica. Estudió filosofía, filología, antropología y derecho. Se
doctoró en 1887 y comenzó a dictar clases en la Universidad de Kiel. En ese mismo año fue publicada por
primera vez su obra más reconocida: “Comunidad y Sociedad”, que recién tendría éxito en su segunda edición
de 1912. Le siguieron “Desarrollo de la cuestión social: Karl Marx (1921)” en la cual reivindica el pensamiento
de Marx para la sociología, “Thomas Hobbes” (1925), y su última obra importante, esta vez estrictamente
sociológica y propia: “Principios de Sociología”, en la cual brinda un panorama general de su pensamiento.

La figura de Tönnies es de suma importancia para la historia de la sociología, especialmente para la

sociología alemana. Esto se debe no solo a que algunas de sus ideas mantienen aún toda su vigencia y han
servido de influencia a autores posteriores, sino, también, a que durante su vida contribuyó a edificar y
configurar a la naciente sociología como una verdadera ciencia. En este sentido, no debe olvidarse que fue
fundador, junto a Max Weber y George Simmel, de la Asociación Alemana de Sociología y que su cátedra en
la Universidad de Kiel fue la primera cátedra de sociología en Alemania. Señala Agulla que este último hecho,
con ser circunstancial, “es decisivo porque Tönnies es también el "comienzo" de la sociología alemana. A
partir de él (y gracias a él) la sociología alemana tiene caracteres muy especiales que "casi" la definen como
una sociología nacional típicamente académica.” (Agulla, 1987).

“Ferdinand Tönnies es el primer sociólogo que elabora una teoría analítica; una teoría que se va a presentar
como la respuesta válida y adecuada a la incipiente etapa de consolidación de las sociedades nacionales”
(Agulla, 1987). A partir de “Comunidad y Sociedad” aparecen los primeros conceptos estricta y propiamente
sociológicos; “ya no aparecen los conceptos de la física de Comte, de la biología de Spencer, de la economía
de Marx, etc.” Los primeros conceptos sociológicos son, precisamente: Gemeinschat (comunidad) y
Gesellschaft (sociedad).

Finalmente, antes de adentrarnos en el análisis de sus ideas, y para cerrar esta breve biografía, es menester
hacer una pequeña observación. Como sucede con todos los autores, para comprender acabadamente el
pensamiento de Tönnies es necesario conocer el contexto histórico en el cual se desenvolvió. Durante la vida
de este académico, Alemania se consolidó como Estado como resultado de la unificación de 39 principados.
Vivió no solo la industrialización y urbanización acelerada de su país y las primeras revueltas obreras, sino
también la Primera Guerra Mundial, con sus ya conocidos y nefastos resultados, y el surgimiento y
afianzamiento del nazismo, con quien tendría una relación compleja sobre la cual nos detendremos luego un
instante. Por ahora, es necesario advertir cómo ante los ojos de Tönnies Alemania pasó de ser un puñado de
Estados independientes, de vida rural y con lazos comunales fuertes, a convertirse en una potencia mundial
industrializada, con un comercio fuerte y el nacimiento de una incipiente sociedad moderna.

Ahora sí, como lo hemos advertido anteriormente y obligados a la fidelidad histórica, hemos de detenernos
someramente en la relación entre Tönnies y el nacional-socialismo. Vale decir, simplemente, que si bien su
figura, especialmente por su idea de Comunidad, fue utilizada por el nazismo luego de su muerte para edificar
su aparato ideológico, Tönnies estuvo lejos de pertenecer o comulgar con este movimiento. Muy por el
contrario, este autor era un confeso Socialdemócrata que apoyó los primeros movimientos obreros de su
época. A su vez, es definitivo el hecho de que su vida académica culminó de manera trágica al ser expulsado,
precisamente, por órdenes expresas del Gobierno del Tercer Reich a raíz de sus críticas contra el régimen.

Su sociología.

Tönnies define a la sociología como “la ciencia de la convivencia humana” y hace una distinción clara entre
sociología general y sociología especial. La sociología general se compone a su vez de la biología social, la
antropología y la psicología social; y la sociología especial se subdivide en pura, aplicada y empírica. En la
sociología pura es donde se avoca casi la totalidad de su trabajo. La misma consiste en la construcción de un
sistema de conceptos y teorías para entender la realidad. Mientras tanto, la sociología aplicada es el intento
de utilizar esos conceptos para analizar el estado actual de las cosas y las grandes transformaciones
históricas.

Esta distinción es realmente interesante por las consecuencias que tuvo con el correr del tiempo. Si la
sociología pura sirve para extraer analíticamente lo estrictamente sociológico de una realidad socio-histórica
determinada, entonces existen otros aspectos de esa realidad que merecen ser estudiados por otras
disciplinas. Así, con los años, se irían desarrollando como ciencias independientes la antropología y la
psicología social.

A partir de los siguientes párrafos nos limitaremos a lo que Tönnies llama Sociología Pura, no solo porque ha
sido éste su gran aporte, sino también porque, casi la totalidad de su trabajo está ligado a ella.

De la lectura de la obra de Ferdinand Tönnies, podemos notar características claras que hacen a su
pensamiento sociológico. La primera de ellas está determinada por la utilización de un método novedoso para
su época que consiste en el uso de tipologías o tipos ideales para analizar tanto la realidad actual como la
historia. Estos tipos no son otros que Comunidad y Sociedad. Es decir, que para Tönnies, todo conjunto de
hombres puede configurar o bien un agrupamiento comunitario o societario teniendo, en uno y otro caso,
caracteres propios. Estas son las categorías esenciales de su sociología que, a lo largo de sus escritos, se
esfuerza en determinar y definir. Cabe destacar, sin embargo, que aún siendo tipos ideales, para Tönnies
ambos surgen de datos empíricos. Es decir, que ambos tienen su correlato con la realidad. Así la Comunidad
será el modelo que surge del Medioevo y la Sociedad será el modelo propio del Estado Moderno.

La segunda característica está íntimamente relacionada con la anterior. Es fácil notar que cada tema tratado,
cada idea sobre la que escribe, van a estar ligadas a estas construcciones ideales. Cada vez que Tönnies
analiza el orden, el derecho, la religión, la moral, o cualquier otra categoría sociológica, hará una distinción
entre lo que es típicamente comunitario o societario. Son teorías dicotómicas, enfrentadas o contrapuestas. Es
vital entender esto, porque solo así se tendrá una clara imagen del análisis social que realiza.

Como tercer característica podemos expresar que tiene una visión compositiva o armónica de lo social. Esto
no quiere decir que rechace la existencia de conflictos dentro de la sociedad, pero para él la sociología es
siempre unión de voluntades y no desencuentros. Así, por ejemplo, procede en sus obras a analizar una
banda criminal pero desde las voluntades conexas entre ellos y no en su relación conflictiva con el resto de la
sociedad. En Tönnies, el conflicto no es sociología. Esto también se reproduce en categorías sociológicas
comunes: v. gr., para el autor, el orden es un “querer común de muchos hombres, unidos por él, que se
mantiene y subsiste aun en medio del cambio de sus elementos”. Las reglas del orden, del derecho y de la
moral, se apoyan, todas ellas, “en la armonía elemental de la voluntad” que él llama concordia. Mucho tiene
que ver en este caso la influencia de Hobbes. El mismo Tönnies afirma que del pensador inglés toma que “la
paz y la concordia son la salvación del hombre”. De allí surge su deseo de lo sociológico como lo que se
acuerda y no la guerra, la lucha, el conflicto.
Una cuarta característica es su planteamiento netamente voluntarista. Esto también está relacionado con lo
anterior. En Principios de Sociología, expresa: “lo que yo llamo entidades sociales […] está totalmente
condicionado por el querer del hombre; querer dirigido hacia dichas entidades y completamente afirmativo
respecto a ellas. Toda renuncia, toda debilidad de afirmación, y más aun el declarado “no querer” las pone,
pues en peligro, y hasta en determinadas circunstancias las niega, las deshace y las destruye”. Así, no solo la
comunidad o sociedad son uniones armónicas de individuos sino que también son siempre queridas por
quienes las integran. Son siempre producto de una voluntad determinada.

Vemos así que Tönnies no solo ve a la sociología como la actitud positiva del hombre sino que también inicia
la sociología alemana de la voluntad o conducta. No hay hechos sociales que se imponen coactivamente a los
individuos. La comunidad o sociedad no se impone a los hombres sino que son éstos los que las constituyen y
quieren constituirlas.

Como última característica del pensamiento de Tönnies, encontramos su innegable visión progresista y el
deseo claro de un retorno a la Comunidad. Sintéticamente, para este autor la comunidad es una organización
natural del hombre que con el paso del tiempo se transforma en sociedad. Esta sociedad, la sociedad nacional
(burguesa y urbana) es una construcción artificial. Por eso la critica y desea un retorno al estado natural,
donde los lazos son fuertes y perdurables y los deseos altruistas. Sin embargo, como bien explica Agulla,
“esto no tiene que ver con la idea de los contractualitas de los siglos XVII y XVIII (Hobbes, Locke, Rousseau).
Mas se trata de una superación del hombre actual que de una vuelta a un “hombre primitivo”. Por eso, no se
trata de una “restauración histórica” sino de un desafío programático para el futuro.”(Agulla, 1987). Ser más
“comunitarios” en una sociedad individualista y egoísta.

Es en este sentido en el cual puede encontrarse un importante punto de contacto tanto con la teoría marxista,
como con el pensamiento de Comte. Junto a Marx sigue la idea de un progreso hacia la comunidad, hacia el
comunismo; pero no, claro, a la manera Soviética de su época (ya hemos expresado su posicionamiento
político como socialdemócrata). Con Comte, por su parte, establece también un paso de un estadio en otro
(de la comunidad a la sociedad), de la religión (típicamente comunitaria) a la ciencia (típicamente societaria).
Pero Tönnies es más cauto y no se muestra abiertamente como fatalista.

Voluntad esencial y Voluntad arbitraria.

Las teorías de la comunidad y la sociedad son, sin duda alguna, el mayor aporte de Tönnies a la sociología.
Sin embargo, el punto de partida de las mismas es psicológico y está constituido por un concepto distinto: el
de voluntad. La voluntad es aquello que mueve a los individuos a comportarse de determinada manera y
Tönnies distingue dos tipos diferentes: Wessenwille (voluntad esencial) y KürWillen (voluntad arbitraria).

La voluntad esencial nace de impulsos fisiológicos y psicológicos y es la que dará origen a las relaciones
comunitarias. Sus elementos esenciales son: el agrado, el hábito y la memoria. La voluntad esencial está
presente en las relaciones entre cónyuges, hermanos, vecinos, amigos, compañeros de oficio y aliados de
toda especie; donde se excluya el cálculo, esto es, el egoísmo y el individualismo. (1887) Es, entonces, la
voluntad propia de una comunidad. Es el consenso y la concordia. Es la “fuerza y simpatía social especial que
mantiene unidos a los hombres como miembros del conjunto”.

Diametralmente opuesta, la voluntad arbitraria es racional, consciente y siempre tiene en miras un provecho
propio. La voluntad arbitraria es algo adquirido o artificial en el hombre, algo que lo mueve mecánicamente
(Agulla, 1987). Se caracteriza por el egoísmo y la búsqueda de poder y riquezas. Es la que da origen a las
relaciones societarias, aquellas que se dan entre comerciantes y ciudadanos de las grandes urbes. En su
forma más básica [expresa el mismo Tönnies] la voluntad arbitraria se reduce al intercambio de bienes o
servicios.
La diferencia entonces es clara: la voluntad esencial es natural en el hombre, se basa en el aprecio y el
altruismo y siempre busca la satisfacción de necesidades comunes; la voluntad arbitraria es artificial, se basa
en el egoísmo y siempre busca fines individuales. De allí el sentido negativo que se le otorga a esta última
voluntad y a lo que de ella deviene: la sociedad.

Comunidad y Sociedad.

Una vez comprendidos los conceptos de voluntad esencial y voluntad arbitraria, es hora de echar luz sobre la
teoría central de este autor. Cada tipo de voluntad da origen a un tipo de convivencia humana particular. De la
voluntad esencial nace la comunidad. De la voluntad arbitraria la sociedad.

Para Tönnies, la Comunidad “es la unidad perfecta de la voluntad humana”. Se trata de un estado primitivo o
natural que se conserva y se desarrolla según relaciones entre individuos. La misma surge y se regula a partir
del consenso y la concordia. Existe en ella un acuerdo tácito acerca de deberes y facultades, acerca de lo
bueno y lo malo.

La Comunidad se rige por tres leyes principales: 1) parientes, cónyuges, vecinos y amigos se aman o se
acostumbran entre sí, hablan y piensan entre sí. 2) Entre quienes se aman hay consenso. 3) Quienes se
aman y entienden, conviven y permanecen juntos y ordenan su vida común. Es fácil notar el carácter ideal o
utópico de esta convivencia.

Por lo pronto, ateniéndonos a nuestro análisis, es importante rescatar dos cuestiones que hasta aquí son
fundamentales: 1) el carácter natural y consensual de la Comunidad y 2) que se genera a partir de relaciones
entre individuos, es decir: a partir de relaciones sociales.

Dentro de estas relaciones, Tönnies distingue tres como originarias: la relación entre madre e hijo, la relación
entre cónyuges y la relación entre hermanos. Hay a partir de ellas una división del goce y del trabajo. Por ej, la
madre tiene la posesión de su hijo, recibe de él ayuda y obediencia y tiene el deber de alimentarlo y cuidarlo.
El hijo, por su parte, recibe protección y cuidados y, correlativamente, ayuda y obedece a su madre.

A su vez, a partir de las características propias de estas relaciones, hace una comparación con el parentesco,
la vecindad y la amistad. El parentesco es igual a la relación madre-hijo, ya que en ambas existe una
autoridad (jefe de familia) que determina qué se debe hacer y cómo. La vecindad, por su parte, se asimila a la
relación entre cónyuges, ya que surge de vivir bajo el mismo techo o en el mismo lugar (v. gr. la aldea).
Finalmente, la amistad es igual a la relación entre hermanos porque se basa en una unión voluntaria, igual y
de ayuda mutua.

Pero, ¿por qué son importantes estos datos? Porque a partir del parentesco, la vecindad y la amistad,
Tönnies, hace surgir tres tipos de comunidades diferentes: de sangre, de lugar y de espíritu, respectivamente.
Por su parte, esta última (la comunidad de espíritu) es considerada por el autor como la más elevada y su
ejemplo típico lo constituye la Iglesia.

Dice Tönnies: “vida comunal es posesión y goce mutuos, y es posesión y goce de bienes comunes. La
voluntad de poseer y gozar es voluntad de proteger y defender.” En la Comunidad no existe el sentimiento de
propiedad privada tal como se lo entiende hoy en día. Los campos pertenecen a todos los que conviven en
una aldea determinada, todos los trabajan y reciben los frutos de acuerdo a la división del trabajo originada en
el consenso.

Es en este orden de ideas donde aparece otra característica interesante: la Comunidad está íntimamente
relacionada con la vida rural. Para Tönnies la economía comunitaria se basa en la agricultura. Con el paso del
tiempo, hay un tránsito de la economía domestica general (comunitaria) a la economía mercantil general
(societaria).
Para finalizar, no debemos olvidar las configuraciones o tipos externos de la comunidad, donde la misma se
hace visible, palpable. Estos son: la tierra o casa, la comarca y la aldea o ciudad.

Antes de pasar al análisis de la Sociedad, es importante recordar que todo lo que Tönnies expone respecto a
la misma surge en oposición a la idea de Comunidad. Así, mientras la comunidad es algo natural, la sociedad
se muestra como algo artificial, algo que se “añade” a la vida comunitaria. Es fundamental tener esto en
cuenta, ya que así será más fácil comprenderla cabalmente.

Ahora bien, en palabras de Tönnies, “la sociedad, se concibe como una multitud de individuos naturales y
artificiales, cuyas voluntades y esferas forman numerosas uniones entre si y en sus relaciones, a pesar de lo
cual se mantienen entre sí independientes y sin inmiscuirse mutuamente en su interior.” Al igual que en la
comunidad, hay una unión pacífica de individuos, pero “mientras en la comunidad permanecen unidos a pesar
de todas las separaciones, en la sociedad permanecen separados a pesar de todas las uniones”. En la
sociedad no rige el amor o cariño por el otro, sino la cortesía. No hay voluntad esencial, sino voluntad artificial.

En la vida societaria, las esferas de actividad de los hombres y su poder están rigurosamente delimitadas, de
suerte que cada cual rechaza contactos e intromisiones de los demás considerándolos como actos de
hostilidad. Nadie hará o prestará algo para los demás, nadie concederá o dará algo a los demás, a no ser a
cambio de una contraprestación. No hay aquí altruismo sino egoísmo. Todo está regulado por acuerdos, por
contratos. Este último es el gran partícipe en la sociedad.

Ya hemos adelantado el paso hacia una economía mercantil. Esto asume aquí un papel fundamental ya que
la sociedad se caracteriza por el tráfico. Para ella todo es mercado de adquisiciones y de colocación de
productos. La sociedad de Tönnies es la sociedad burguesa, capitalista, industrial, donde todo se compra y se
vende. Los principales sujetos de la misma son los comerciantes o capitalistas. Estos son los dueños y
señores naturales de la sociedad. “La sociedad existe para ellos. Es su instrumento.”

Otro de los puntos esenciales en la teoría societaria es la existencia del Estado. Seguramente iluminado por la
teoría de Hobbes, Tönnies entiende que solo bajo el imperio de éste puede surgir y regularse la sociedad.
Mientras en la comunidad hay un orden natural, basado en el consenso, en la sociedad, la paz y el tráfico se
conservan por la convención y por el temor mutuo expresado en ella, bajo el amparo del Estado y desarrollado
por la legislación y la política. Volveremos sobre esto cuando nos dediquemos especialmente a la idea de
derecho.

Ahora bien, ¿dónde se expresa la Sociedad? ¿Dónde podemos verla? Mientras la Comunidad era notable en
las aldeas o pequeñas ciudades, para Tönnies, la gran ciudad es típica pura y simplemente de la sociedad.
“Es, por lo tanto, ciudad mercantil. Es ciudad de la ciencia y de la cultura, ya que incluso el arte es utilizado
con criterio capitalista.”

Para finalizar, cabe la pregunta de si todas las relaciones en los Estados Modernos se rigen por las
características societarias o si, por el contrario, podemos encontrar algunas de ellas que sean típicamente
comunitarias. Siguiendo a Tönnies la respuesta debe ser afirmativa. Las revueltas de ciudadanos (donde rige
la camaradería), las uniones de obreros o las sociedades cooperativas se basan, para él, claramente en
relaciones comunitarias. En estos agrupamientos no existen sentimientos individualistas o egoístas; los
hombres que las conforman se mueven por necesidades comunes y naturales. Es claro que con los datos de
hoy podríamos rebatir esto fácilmente; pero debemos rescatar lo brillante de esta idea: en los agrupamientos
de obreros y en las cooperativas es donde está el futuro, el progreso hacia la paz, y no en las sociedades
comerciales, no en el mercado.

Derecho.
Como sociólogo, Tönnies tiene mucho de jurista. A lo largo de su obra analiza profundamente, tanto en su faz
jurídica como social, diversos institutos del derecho. Así encontramos definidos a los contratos, el dinero, la
permuta (trueque), los comerciantes, las letras de cambio, el arrendamiento y la usura, entre muchos otros.
Pero lo más sobresaliente en este aspecto son los dos tipos de derecho que existen para él y, sobre todo, las
consecuencias de esa distinción y caracterización.

Para este autor los dos tipos de derecho se corresponden con los tipos de Comunidad y Sociedad. El derecho
comunitario tiene como fundamento esencial a la concordia, el consenso y la religión, está basado en las
costumbres y es, por ende natural. No necesita de un Estado que lo elabore, surge de la misma convivencia.

El derecho societario, por su parte, es un derecho positivo homogéneo, que tiene sus postulados esenciales
en el orden convencional del comercio y el tráfico, y que solo adquiere validez y fuerza por la voluntad
soberana y poder del Estado.

Tanto uno como el otro son un sistema de normas coercitivas, pero mientras uno se basa en la moral y se
consagra con la religión, el otro se deslinda de ambas y se edifica sobre las necesidades propias del mercado.
Señala Fucito (1999) que por aquí pasa la crítica al derecho societario: por su separación de las costumbres,
de la moral, por la sanción del Estado como único fundamento, por su artificialidad.

Las consecuencias de esta crítica son por demás interesantes. El derecho societario, el derecho de los
Estados Modernos, es un derecho apartado de las exigencias comunitarias y atado a conveniencias del
intercambio. Como tal, pierde el carácter de respuesta a las necesidades del cuerpo social, para responder,
en cambio, a intereses sectoriales y se distancia cada vez más de una moral altruista y del consenso de los
hombres. (Fucito, 1999)

Cuadro comparativo entre Comunidad y Sociedad.

COMUNIDAD SOCIEDAD

Voluntad esencial Voluntad arbitraria

Natural Artificial

Vida de familia, aldea y ciudad Vida urbana, de gran ciudad y ciudad

cosmopolita

Consenso, concordia y religión Convención, política y opinión

Pública

Pueblo, Nación, Iglesia Comerciantes, Estado, República

Economía doméstica y Agricultura Comercio e Industria

Religión Ciencia

Derecho Consuetudinario Derecho Positivo, Estatal

Emile Durkheim.
Recordando que la génesis y desenvolvimiento de cada disciplina científica se encuentra ligada con los
interrogantes que se plantea el colectivo social, cabe afirmar que la sociología, como campo definido del
conocimiento, recién florece al promediar el siglo XIX, vinculada a la situación de crisis social que acarreo el
industrialismo.

Autores como Saint Simon, Comte, Spencer esbozaran un andamiaje teórico conservador ante la crisis –o a lo
sumo que permitían cambios dentro de ciertos parámetros- pero siempre en miras de garantizar el mejor
funcionamiento del orden social establecido.

Contando con tales antecedentes nos adentramos al estudio de quien ha sido considerado el creador de la
culminación teórica de la corriente positivista.

Emile Durkheim nace en el año 1858 y muere en 1917. Judío, descendientes de rabinos, e influenciado por el
laicismo y cientificismo de una Francia republicana que se instituía tras Luis Bonaparte, de la guerra con
Alemania y de la comuna de París, encarna académicamente el cometido de instaurar un orden moral que le
ofreciera estabilidad a la nación francesa.

Su preocupación fundamental verso sobre cómo asegurar el orden en la compleja sociedad industrial en
donde los lazos tradicionales que ataban al individuo a la comunidad se hallaban rotos.

Entre sus obras más importantes suelen citarse: De la División del Trabajo Social, las Reglas del Método
Sociológico, El Suicidio. Estudio de la Sociología, Las formas elementales de la vida religiosa.

Las Reglas del Método Sociológico

Es una de las obras más representativas de la Sociología, que resulta imprescindible conocer para poder
entender el pensamiento del autor, y también por su valor metodológico.

En ella, realiza un gran esfuerzo por delimitar el objeto de la sociología y distinguirlo de la biología y de la
incipiente psicología.

El punto de partida de su estructura teórica es el HECHO SOCIAL, al que considera como una cosa eje del
sistema.

Ha de señalarse desde el inicio que el autor en estudio, otorga primacía a lo social por sobre lo individual, lo
social se explica por lo social, constituyéndose como una entidad autónoma, “lo colectivo sobre los
individuos”.

“Hecho social es toda manera de hacer, fijada o no, susceptible de ejercer una coacción exterior sobre el
individuo; o bien que es general en la extensión de una sociedad dada, conservando una existencia propia,
independiente de sus manifestaciones individuales.”

Conforme Agulla, la primer tarea para el sociólogo es definir el hecho social. Son hechos que ejecutan los
hombres, que existen antes que él y por fuera –supraindividualidad- y que están dotados de poder imperativo
y coercitivo –coactividad.-

Un hecho social se reconoce por el poder de coerción externa que ejerce -o es susceptible de ejercer- sobre
los individuos. Si una forma de actuar se generaliza es debido a su imposición – no por su imitación-, siendo
así se reafirma que es lo colectivo del hecho social lo que obliga no su repetición.

Como lo social prevalece sobre el individuo, si logramos ser sociables es gracias a la sociedad y al orden que
esta fija; la sociedad cumple así una tarea humanizadora.

Reglas.
1.- Los hechos sociales deben ser considerados como COSAS. Es decir, estudiados objetivamente, como
algo que se presenta fuera del observador y que incluso se le impone; evitando las prenociones o prejuicios
(el aspecto subjetivo de nuestras sensaciones). Las cosas sociales son producto de la actividad humana.

2.- Delimitar el objeto de estudio. Tomar como objeto de investigación sólo un grupo de fenómenos
previamente definidos a través de ciertos caracteres exteriores comunes y comprender en la misma
investigación a todos los que respondan a esa definición.

Criterio para distinguir lo normal de los patológico: generalidad de los fenómenos.

- hechos sociales son normales cuando se presentan en la sociedad en el mayor número de sus individuos
y por el mayor tiempo.

- hechos sociales patológicos, en caso contrario.

- “El tipo normal se confunde con el tipo medio y toda desviación del modelo de salud es un fenómeno
morboso; siendo que la salud no es igual para cada sociedad y habrá que tomar en cuenta su fase de
evolución”.

Además, advierte que el criterio es un tanto conservador, por ello agrega que han de verse las condiciones en
que se inició el hecho y si las mismas persisten.

3.- Cuando el sociólogo emprende la exploración de un orden cualquiera de hechos sociales, debe esforzarse
por considerarlo aislados de sus manifestaciones individuales. Es decir explicar a los hechos sociales
objetivamente, atribuyéndole su causa (responder al por qué se produce). Todo hecho social se explica por un
hecho antecedente (no por un estado subjetivo). Se explica la causa cuando se expresa que función cumple.
Por ejemplo, sistema educativo y las necesidades sociales que satisface.

De la división del trabajo social (1893)

Se ocupa del problema de las relaciones entre el individuo y la sociedad. Como fuera mencionado
precedentemente, Durkheim parte del supuesto de la primacía de la sociedad sobre el individuo. Para que la
sociedad exista tiene que haber un mínimo de unidad social, la que se manifiesta en el sentimiento de
solidaridad social.

Por ello, lo que permite explicar la forma en que los individuos se asocian entre sí es el análisis de los tipos de
solidaridad que se procuran entre ellos.

Asumiendo que la solidaridad es un fenómeno moral, y por tanto sin la posibilidad de aparecer positivamente,
como hecho externo, Durkheim reflexiona que la unidad social no puede ser cuantificada pero si cualificarse, y
por ello busca algún fenómeno que manifieste esa existencia exterior, que sea tangible y positivo, y que
indique a ese elemento moral. Encuentra estas condiciones en las formas de la pena, y éstas aparecen en las
formas del derecho. Siendo así, el orden moral es equivalente al orden social, siendo que éste se expresa
como un sistema de normas, que se constituyen en instituciones.

Podemos sintetizar el esquema teórico de Durkheim, asumiendo que a cada tipo de solidaridad le
corresponde determinada categoría de derecho y tipo de estructura u organización de la sociedad:

“La vida social dondequiera que tenga una existencia duradera, tiende inevitablemente a tomar una forma
definida y a organizarse: el derecho es esa misma organización en lo que tiene de más estable y de más
preciso. La vida general de la sociedad no puede extenderse a ningún campo sin que la vida jurídica la siga
en el mismo tiempo y en las mismas relaciones. … El derecho es el símbolo visible de la solidaridad social.”
Pena represiva – Solidaridad Mecánica o por semejanza o por similitud: se encuentra en aquellas sociedades
con fuertes estados de conciencia colectiva para las cuales el crimen es una ofensa a toda la sociedad, lo que
conlleva una pena dura, represiva.

Para proceder metódicamente, es necesario encontrar alguna característica que, siendo esencial a los
fenómenos jurídicos, sea susceptible de variar cuando ellos varíen. Ahora bien todo precepto de conducta
puede definirse como una norma de conducta sancionada, por lo que es necesario encontrar una
característica de los fenómenos jurídicos que varíe junte con ellos, y Durkheim la encuentra en la sanción.

DERECHO ES TODA NORMA DE CONDUCTA SANCIONADA. En consecuencia, es conveniente clasificar

las normas jurídicas según las distintas sanciones, habiendo dos tipos que se corresponden con los
esquemas societarios, represivas y restitutivas.

Las sanciones represivas, consisten en una disminución impuesta al agente; tienen el objeto de afectarlo en
su fortuna, honor, dignidad, vida, libertad en resumidas cuentas privarlo de algo que disfruta. Se trata de las
normas organizadas en el derecho penal, siendo que prevalecen en las sociedades ágrafas con solidaridad
mecánica.

En este orden de ideas, un acto es definido criminal, según la conocida caracterización del autor, cuando
ofende los estados fuertes y definidos de la conciencia colectiva.

Un acto criminal no es reprobado porque sea un crimen sino, al contrario, es un crimen porque es reprobado.
La reacción es común porque al haber sido atacada la conciencia colectiva, ella debe resistir; de allí que no
sea una reacción individual.

Advierte Fucito al analizar la temática que la reprobación que funda la sanción sólo puede surgir de otra
norma, no jurídica, y de nuevo observamos que si no hay un sistema de respaldo, no habrá delito sancionado,
aunque el “debe ser sanción” conste en los códigos penales. La voluntad concreta de castigar al desviado no
surge de la ley ni del juez; surge de la creencia de que es correcto el castigo en ese caso porque ofende las
normas éticas, religiosas, costumbres.

Se presenta un alto grado de cohesión social, dominan los sentimientos comunes, y cada acto se encuentra
regido por los imperativos y prohibiciones sociales. Nos encontramos con una gran casuística (soluciones
específicas para casos particulares); situación que apareja pocas posibilidades de conflicto.

¿Cómo se produce el pasaje de un tipo de solidaridad a otra? La diferenciación social se origina en la

desintegración de la solidaridad mecánica. La sociedad aumenta en su dimensión (población – volumen), y a
la vez en su densidad (distintas relaciones entre los elementos).

Durkheim considera que el desarrollo del trabajo social conducía a la preponderancia de la solidaridad
orgánica, encontrándonos con:

Pena restitutiva – Solidaridad orgánica o desemejanza: se presenta en las sociedades modernas o

industriales, en las que se pretende volver las cosas al estado anterior a aquel en que fue cometido el crimen.
La ofensa no es contra la sociedad sino que es un problema entre las partes (son las formas del derecho civil,
de familia). Se establece un conjunto mínimo de reglas. En este caso, la sanción consiste solamente en la
colocación de las cosas en estado anterior, en el restablecimiento de las relaciones perturbadas en su forma
normal. Erigiéndose principalmente las normas restitutivas y comprendiéndose en ellas al derecho civil,
comercial, procesal administrativo y constitucional.

Como los individuos se encuentran diferenciados entre sí, la conciencia colectiva es más débil, por ende el
mantenimiento de la solidaridad mínima necesaria se logra por medio de la aplicación de la división del trabajo
social.
Considerando que este tipo de sociedad y su correspondiente solidaridad, se funda en la diferenciación de los
individuos y en la división del trabajo social, cabe señalarse que se presenta un amplio margen en la
interpretación de los imperativos sociales; siendo mínimo el grado de cohesión social ya que cada individuo
actúa según sus preferencias.

Por otra parte la recurrencia de conflictos es habitual, debido a la diferenciación social, lo que torna necesario
la existencia de una autoridad que fije límites, por lo cual “La división del trabajo hace posible la unidad social
entre individuos diferenciados. … por un lado cada uno depende más estrechamente de la sociedad, cuanto
más dividido esté el trabajo, y por el otro la actividad de cada uno es más personal cuanto más especializada.
Indudablemente, por circunscripta que esté, nunca es totalmente original; aun en el ejercicio de nuestra
profesión nos adaptamos a usos y practicas que nos son comunes junto con nuestra corporación. Pero aún
este yugo que soportamos es menos pesado que cuando toda la sociedad pesa sobre nosotros, y nos deja
mayor espacio para el libre juego de nuestra iniciativa. Aquí, por lo tanto, la individualidad del todo se
acrecienta al mismo tiempo que la de las partes: la sociedad se vuelve mas capaz de moverse en conjunto al
mismo tiempo que cada uno de sus elementos tiene mas movimientos propios” (División del trabajo social,
Pasaje extraído de Capitulo _III)

En resumidas cuentas, la división del trabajo social permite una esfera de autonomía individual pero también
genera mutuas necesidades entre los individuos; somos más solidarios y más autónomos al mismo tiempo.

Así puede sostenerse que la diferenciación social es la condición creadora de la libertad individual y con ello
se manifiesta una situación paradojal ya que Emile Durkheim considera que el individualismo es compatible
con la primacía de la sociedad. Cada individuo gana especificidad –se individualiza – pero sigue dependiendo
de la sociedad, por lo que se patentiza paralelamente un necesario proceso de complementariedad.

A mayor individualidad la integración social se mantiene debido a que existe una solidaridad de carácter
orgánico, ya que si la conciencia colectiva se reduce excesivamente la desintegración amenaza a la sociedad.

Siendo que la división del trabajo es la condición primordial de existencia de una esfera contractual, y
precisamente es la sociedad la que presenta una estructura jurídica que autoriza las decisiones autónomas de
los individuos.

En este sentido, el derecho restitutivo refleja los parámetros de coexistencia entre sujetos diferenciados, y en
el que la figura contractual sea la expresión jurídica de cooperación entre ellos. Tal fenómeno es posible ya
que la propia sociedad ofrece un marco regulatorio que faculta a sus miembros a concertar acuerdos
condicionados por el contexto social. Todo contrato supone, que detrás de las partes, está la sociedad lista
para intervenir y hacer respetar los compromisos contraídos.

Reafirmando lo expuesto, el elemento contractual es un derivado de la estructura de la sociedad y aun un

derivado del estado de la conciencia colectiva débil en la sociedad moderna.

Ahora bien, como la cohesión social no puede medirse procede su cualificación en el análisis de las normas
jurídicas, y siendo que el ordenamiento jurídico, y cada norma en concreto, es un hecho social, resulta que si
el derecho es de tal manera en determinado momento, se debe a que las condiciones en las que viven los
hombres no permiten que sea de otra forma. Cambia el derecho cuando cambian las condiciones sociales,
debido al ligamen indisoluble entre sociedad y derecho. Presentándose así como transfondo una concepción
de las normas jurídicas como variable dependiente de la sociedad, la concepción del orden jurídico como un
subsistema dentro del sistema social total.

Durkheim señala que ante el funcionamiento de las sociedades complejas se presenta el estado de anomia, la
considera como una carencia de solidaridad social, porque las relaciones de los órganos no están
reglamentadas.
Ahora bien, cabe preguntarse ¿como reestablecer la integración del individuo con la colectividad? Durkheim
se orienta hacia una disciplina del grupo, ya que es necesario un marco cercano al individuo que le brinde
seguridad y al mismo tiempo lo someta a las exigencias de la solidaridad social.

El único grupo social que puede favorecer tal integración es la –Corporación-, ya que siendo organizaciones
profesionales que agrupan a empleadores y empleados, se encuentran en suficiente proximidad de los
individuos para erigirse como escuelas de disciplina.

En palabras de Fucito, la obra de Emilie Durkheim constituye una reafirmación importante del enfoque
sociológico del derecho, ya que adopta como punto de partida la indisoluble unión de la sociedad con el
derecho

Por otra parte, atendiendo a la vinculación entre individuo y sociedad, hemos de efectuar una digresión acerca
de la visión de E. Durkheim sobre la educación, aclarando desde ya que para entender su planteo, es
necesario situarse dentro del contexto social en el cual se encontraba él en su época. Francia estaba pasando
por un proceso de desintegración y desestructuración social como nunca se había registrado en su historia. La
Sociedad Industrial ya no es vista como un periodo de auge para la humanidad, el país estaba sumergido en
una crisis constante: luchas de clases, crisis económicas periódicas e inexplicables, aumento de la tasa de
suicidios, pérdida de legitimidad del Estado, desenraizamiento del individuo, malestar entre los intelectuales y
científicos, ausencia de valores comunes, entre otras cosas.

Para el autor en estudio, la crisis se debía a la falta de autoridad moral en los individuos. “Durkheim nunca
abandono la convicción de que la sociedad occidental de su tiempo atravesaba una crisis grave, y de que, en
el fondo, la crisis se debía a una relajación patológica de la autoridad moral sobre la vida de los individuos”.
(Robert Nisbet, “The Sociology of Émile Durkheim” Nueva York, Oxford Univesiti Press 1974.).

Al ser egoísta que acaba de nacer, necesariamente y por las vías más rápidas, la Sociedad debe
superponerle otro ser, capaz de llevar una vida moral y social, debe crear un ser nuevo.

Siendo que la educación es sinónimo de humanización, el hombre no nace, se hace, es producto de una
sociedad en un espacio y en un tiempo determinado.

En otras palabras, la corrección a la crisis se daría mediante procesos de regulación social y en la producción
de integración social. Los agentes primordiales para lograr esa cohesión social son la educación y el propio
sistema de enseñanza. La educación es quien asegura un conjunto común de ideas, compartidos por todos
los miembros de la sociedad y realimenta el proceso de división del trabajo.

EL SUICIDIO (1897)

Durkheim parte considerándolo como un fenómeno aparentemente íntimo y privado, pero que al aumentar la
sociedad compleja e industrial, se incrementaba proporcionalmente.

El ser humano intenta alcanzar su felicidad, más “…cómo fijar la cantidad de bienestar, de comodidad, de lujo,
que puede perseguir legítimamente un ser humano? Los límites no deben buscarse ni en su constitución
orgánica, ni psicológica. El hombre librado a si mismo se plantea fines inaccesibles y así cae en la decepción.
En nombre de su propia felicidad, pues habrá que conseguir que sus pasiones sean contenidas hasta
detenerse en un límite que sea reconocido como justo. Ese límite debe ser impuesto a los hombres desde
afuera por un poder moral indiscutido que funde una ley de justicia. Pero ella no podrán dictársela ellos
mismos; deben recibirla de una autoridad que respeten y ante la cual se inclinen espontáneamente.
Únicamente la sociedad, esta en condiciones de desempeñar el papel moderador; porque ella es el único
poder moral superior al individuo y aceptada por éste”. (Pasaje de “El suicidio”, Bs. As. Schapire, 1965, p.197)
El autor en estudio, nos indica que al adentramos en el terreno sociológico, veremos que al considerar a los
suicidios en conjunto, durante una unidad de tiempo y en una sociedad dada, se presenta un hecho nuevo -
que desborda a los actos individuales- y que se erige como social, constituyéndose la tasa de suicidios como
objeto medible y comparable.

Intenta explicar el suicidio como fenómeno individual por causas sociales, que varían según la sociedad, los
grupos, las religiones, etc.-

Como el mundo social está hecho esencialmente de restricciones, el suicidio se presenta como fenómeno que
patentiza el desorden moral y social. Atento que la civilización no lleva a la felicidad, Durkheim comprueba que
la tasa de suicidios es mayor en las sociedades más avanzadas y entre los empresarios y hombres
divorciados.

En el desarrollo de sus investigaciones, recurre a estadísticas policiales y judiciales de la época.

Podemos tomar como ejemplificativo el análisis que Durkheim efectúa de matrimonio y divorcio, “podemos
considerar fuera de toda discusión la siguiente ley: “el matrimonio favorece tanto más a la mujer desde el
punto de vista del suicidio cuanto más se practica el divorcio y viceversa”. La institución matrimonial se
presenta como la reglamentación de las relaciones sexuales, teniendo como función regular la vida pasional y
siendo lo mas estricto el matrimonio monogámico sujetando al hombre a consagrarse a una mujer, es en
contrapartida el estado de anomia conyugal, producido por la institución del divorcio, lo que explica el
desarrollo paralelo de los divorcios y suicidios en el sexo masculino. Durkheim señala que a la mujer no le es
necesaria la reglamentación social del matrimonio atento que “en general la vida mental de la mujer esta
menos desarrollada” que la del hombre.

Asimismo, Durkheim distingue tres tipos de suicidio:

Suicidio Egoísta: El individuo se encuentra aislado de la sociedad; presentándose una gran disparidad entre
las aspiraciones y lo que resulta de las posibilidades sociales para satisfacerlas. Es el suicidio de los
marginados, de los solitarios, en general de quienes no tienen lazos fuertes de solidaridad social.

Suicidio Altruista: producido por una excesiva cohesión grupal; quien se sacrifica por los demás, por ej. El
capitán de un buque al hundirse con su barco. Ha de señalarse que el punto de partida empírico de Durkheim
para la explicación de este tipo de suicidio es que en su tiempo las estadísticas europeas indicaban que la
tasa de muertes voluntarias entre los militares era muy superior a la de la población civil

Suicidio Anómico: se debe a un rompimiento repentino del equilibrio social y al resquebrajamiento de la

constitución moral de la sociedad.

La anomia implica que las normas sociales se vuelven inciertas, las expectativas y deseos ya no están
regulados y llegan a elevarse a niveles inaccesibles, por lo cual los proyectos individuales tienen más
posibilidad de fracasar y los deseos de quedar insatisfechos. Se presenta una crisis en la sociedad.

Al aumentar la anomia crece la frecuencia de suicidios: cuando las instituciones morales y legales pierden
coactividad, la frecuencia del suicidio también aumenta.

Es necesario remarcar, que en los tres supuestos, es la relación entre el individuo y la sociedad lo que lo lleva
al suicidio; ya que existen fuerzas sociales –corrientes suicidogenas- que impulsan al individuo a adoptar
determinadas conductas, en el caso a quitarse la propia vida. En los tipos altruista y egoísta dependen de
cómo los individuos están ligados a la sociedad. En el suicidio anomico, de cómo la sociedad reglamenta su
vida.
A mayor abundamiento, en el análisis efectuado por Fucito, se señala que cada una de las clasificaciones
sociales de suicidio, cuenta con determinadas predisposiciones psicológicas de los individuos. En este
sentido, el suicida egoísta corresponde al tipo psicológico del apático. El altruista al tipo psicológico del
apasionado. El anomico al tipo psicológico del decepcionado, siendo específicamente este tipo consecuencia
del trastorno de las normas sociales y de los cambios súbitos, por ej. en los ciclos económicos.-

Situación en Argentina: En los últimos años, los suicidios vienen aumentando a expensas de los más jóvenes,
mientras que, en cambio, se registra un marcado decrecimiento entre los adultos mayores. Los suicidios son
hoy la tercera causa de muerte entre los adolescentes de 15 a 19 años.

Se justifica que la magnitud del fenómeno se vincula al aumento de agresividad y violencia en la sociedad, en
sus distintas modalidades, entre los que se señalan el bullying y el abandono afectivo en sus distintas facetas,
con fuerte impacto en los adolescentes. Los cambios en el estilo de vida que privilegian el consumismo, el
exitismo y la inmediatez, y la falta de un proyecto de vida son factores que hoy disparan los suicidios, al
tiempo que se considera que el consumo de drogas también juega un rol preponderante.

TIPO DE CARÁCTER GRADO DIV

SOCIEDAD TIPO DE NORMAS COHESION CONCIENCIA TRAB
SOLIDARIDAD JURIDICAS SOCIAL SOCIAL

Mecánica o por Punitivas Alto Grado Colectiva:

ARCAICA O ANTIGUA
(Hasta el Renacimiento)

semejanza Dominan Fuerte. Poca

(indiv piensan y Crimen es sentimientos Individual: Diversifi-
hacen lo mismo) una comunes Débil Cacion
trasgresión a
la Conc.
Colectiva

Orgánica o por Restitutivas Bajo Grado Colectiva: Muy

Res – semejanza Autonomía Débil. diversificada
(Diferenciación Individual: Procesos
y división del Fuerte de:
trabajo so.) Especificidad
y
complementa-
riedad
INDUSTRIAL O MODERNA

PROBLEMA:

ANOMIA
Max Weber.

Nació en Prusia, Alemania, en el año 1864. El concepto de sociología de este autor se diferencia del que
mantienen tanto los positivistas, como el marxismo. Establece una concreta distinción entre las ciencias
naturales y las ciencias sociales, el objeto de estudio de estas últimas implica que no es posible aplicar los
mismos métodos que se utilizan para investigar las ciencias naturales. En las ciencias sociales interesa el
carácter intencional de los objetos investigados, la significación que estos contienen.

Weber destaca la infinitud de los hechos sociales en las relaciones del hombre, entiende que no es posible
establecer axiomas que expliquen en forma homogénea y universal el comportamiento humano. Será
precisamente el científico, quien indefectiblemente incorporando una pizca de subjetividad a la investigación,
segmentara esos comportamientos, recortara esa totalidad que representa la realidad, la sociedad, para
seleccionar la fracción de la misma que se convertirá en “el objeto de estudio”.

“La acción social”, es para Weber, el objeto de estudio de la sociología. “se trata de una conducta humana con
sentido y dirigida a la acción de otro”. La acción humana tiene sentido racional o afectivo y a su vez esta
condicionada a actuar sobre otra/s persona/s, esto le imprime el sentido social.

Este autor hace una clasificación, o establece cuatro tipos de acciones sociales básicas:

 La acción racional de acuerdo a fines;

 La acción racional de acuerdo a valores;

 La acción afectiva;

 La acción tradicional.

El pensamiento y la acción de los hombres están influenciados por valores adquiridos, los hombres a su vez
persiguen fines a los que llegaran a través de diversos medios.

Las consecuencias de una acción social esta en relación directa con los medios utilizados y los fines
perseguidos.

La acción racional de acuerdo a fines es fundamentalmente de características racionales.

La acción racional de acuerdo a valores tiene por móvil principal aquellos valores que el sujeto posee sin
considerar, ni tener en cuenta las consecuencias de dicha acción.

La acción afectiva se confunde con reacción frente a un estimulo, responde a sentimientos, sin que intervenga
lo racional.

La acción tradicional son las que se realizan acorde a valores adquiridos de la sociedad, equivalentes a los
usos, las normas de comportamiento social.

La cadena tendrá como primer eslabón una acción, la que traerá aparejada una reacción y llegaremos así a la
interacción, de la que surgirá la relación social y así sucesivamente, y será ese conjunto, esa trama de
relaciones sociales las que conformaran la sociedad, algunas veces más, otras menos compleja. La relación
social es una conducta plural donde existe una interacción entre los sujetos.

Para Weber la sociedad es precisamente una enorme y numerosa trama de relaciones sociales.

El método de Weber es la sociología comprensiva o método de la comprensión, el que busca comprender la

intencionalidad del hombre en el móvil de su acción.
Para la comprensión de las sociedades en determinado momento de la historia Weber entiende necesaria la
creación y utilización de la herramienta de trabajo que él denomina “tipos ideales”. Esta herramienta se
conforma con base en los rasgos esenciales con los que cuenta o encuentra el investigador al analizar
determinadas sociedades. Son ideales en el sentido de ser “modelos ideados” para abordar temas puntuales,
sirven para tomarlos como ejemplo y compararlo con otro “tipo ideal” diferente que represente a otra sociedad.

Respecto a puntos en común y diferencias con otros autores:

En relación al cambio social, Weber tiene una posición diferente a la de Marx y a la de Durkheim, sosteniendo
que no se debe aplicar un axioma para el estudio de los cambios sociales. Entiende que no necesariamente lo
ideológico sea siempre consecuencia de lo económico, puede darse en sentido contrario. El individuo puede
ver al mundo más allá de lo económico, en virtud de sus creencias y religión y estas pueden causar cambios.
Esto no significa negar que en determinados momentos históricos las causas del cambio puedan ser
económicas pero también, en otras ocasiones, pueden deberse a cambios de pensamiento. “Si el sentimiento
puede llegar a cambiar la historia de un individuo, la sumatoria de individuales cambian la historia de una
sociedad”.

Con relación a las clases sociales es importante la distinción con Marx, para quien las mismas son
consecuencia del excedente de producción y se reducen a dos; mientras que Weber sostiene que la división
de clases se fundamenta en la economía, mas precisamente en las relaciones de mercado, es decir que será
la oferta y la demanda de servicios la que se equilibre naturalmente con los valores de los salarios, pero a
esto cabe agregar la idea de Weber de “honor social” o “status social” que se encuentra ligado mas al
prestigio social que a cuestiones económicas.

El autor, a diferencia de Marx, establece la existencia de 4 clases sociales:

 La alta clase dominante, entre los que se encentran los grandes propietarios o empresarios;

 Los trabajadores “de cuello blanco”, incluye a los profesionales, técnicos y burócratas;

 La pequeña burguesía; los pequeños propietarios, los comerciantes;

 Los obreros manuales, a quienes a su vez diferencia por el grado de capacitación que poseen.

Derecho.

Este autor considera que un orden debe llamarse derecho: “cuando está garantizado externamente por la
probabilidad de la coacción (física o psíquica) ejercida por un grupo de individuos cuya misión es obligar a la
observancia de ese orden y castigar su transgresión. Pero Weber no introduce la sanción en la construcción
normativa, esto modifica el concepto de normatividad tal como lo imaginamos o conocemos ahora. La sanción
no es un contenido de la norma sino la garantía de esta, externa a la misma.

“La norma es una máxima que impone obligación”, la sanción es externa y la veremos en los hechos, en la
reprobación, en la coacción física o psíquica, para que se cumpla, ejercida por los individuos con esa misión.

“El derecho es la coacción externa llevada a cabo por un grupo de individuos con esa misión”

El autor distingue “derecho racional” es aquel cuya creación y aplicación son controladas intelectualmente y
teniendo en cuenta normas generales; “derecho material” como aquel que únicamente tendrá en cuenta
criterios externos y por último el “derecho formal” es aquel en el cual lo jurídico de fondo y lo jurídico procesal
solo tienen en cuenta las características “univocas “ de los hechos.
El derecho racional moderno ESTA CONECTADO EN FORMA DIRECTA CON EL Estado racional moderno y
con las exigencias de una administración burocrática, por un lado, y de forma indirecta con un capitalismo
fundado en el cálculo “racional” del capital y la búsqueda del provecho.

Para Weber existe, entre el derecho formal, el capitalismo y el Estado moderno, interconexiones mutuas y
condicionamientos recíprocos; y todos ellos son producto de la orientación racional – formal del mundo
occidental moderno, igual que otras manifestaciones culturales como el arte, la música, etc.

Así el Estado moderno encuentra su máxima expresión en la organización administrativa burocrática y con la
utilización de un derecho basado en el pensamiento jurídico – formal; el capitalismo es la máxima expresión
del racionalismo económico en su mayor grado de formalidad con base en el cálculo y la previsibilidad.

El proceso de racionalización, típico de la sociedad occidental moderna, se da en varios sectores de la misma:

 El Estado (la política);

 La economía;

 El derecho

En occidente el Estado es una organización política con una “constitución” racionalmente establecida, con un
derecho racionalmente estatuido y una administración con funcionarios especializados guiada por reglas
racionales positivas (leyes), “Para que la explotación económica capitalista proceda racionalmente precisa
confiar en que la justicia y la administración seguirán determinadas pautas” Max Weber.

El derecho racional – formal que se desarrolla en el Estado moderno gracias a un grupo de juristas
profesionales, con base en el derecho romano está en condiciones de brindar la CALCULABILIDAD que
necesita el capitalismo, un ordenamiento jurídico previsible, garantizado por un poder coercitivo fuerte
favoreció a la orientación económica del capitalismo. Pese a esto es dable mencionar una importante
excepción que se da en el caso de Inglaterra, allí puede observarse que si bien el derecho racional – formal
colabora con el desarrollo de la economía capitalista o no es condición necesaria para la existencia o
desarrollo de la misma.

Un último punto a destacar específicamente sobre la opinión del derecho de Weber son las
conceptualizaciones realizadas por el autor denominando:

 Derecho formal es aquel que debe considerarse compuesto exclusivamente y específicamente por
instrumentos jurídicos totalmente independiente de consideraciones exteriores de carácter ético,
económico, político o religioso en contraposición con el

 Derecho material siendo este en el que, según el autor, prevalecerán las consideraciones política,
económicas, religiosas o de conveniencia.

Karl Mannheim .

Sociólogo alemán que emigra de Alemania, con el acceso del nazismo al poder (por su condición de judío) y
se instala en Inglaterra.

Su residencia en Inglaterra a partir de 1933, muestra una obra con dos preocupaciones fundamentales:

1.- Educación: por la crisis de la cultura europea ante la irrupción del nacional- socialismo en Alemania;
consolidación del fascismo en Italia y el endurecimiento del comunismo en URSS.

2.- Política: preocupación por el destino de la democracia; de la libertas y de ciertos valores.

Sus obras van a tener gran repercusión teórica n EEUU durante la década del 40 y 50.

Podemos estudiar a Mannheim en 2 fases:

Primera fase o fase alemana: en la que dirigió sus principales esfuerzo hacia un análisis sociológico del
conocimiento.

Segunda fase o fase inglesa: en la que intentó usar su sociología para esbozar líneas directrices de una
reconstrucción racional y democrática de la sociedad.

Educación desde lo sociológico:

Trata de encontrar la causa de los cambios estructurales que posibilitaron el acceso de la dictadura al poder.
Entiende que en la búsqueda de estas causas, se encontrará la salvación de la democracia y la libertad.

Examina a la educación desde el punto de vista sociológico y dice:

 Que la educación no moldea al hombre en abstracto, sino dentro de una sociedad determinada.

 La unidad educativa es el grupo y no el individuo.-

 Los fines educativos deben ser relacionados a las situaciones a que cada sociedad ha de hacer frente.

 Los fines educativos y su contexto social, conjuntamente con las técnicas educativas dominantes, se
transmiten a las nuevas generaciones. Estas técnicas educativas son partes de las técnicas sociales

La educación debe ser considerada como una técnica que permite influir la conducta humana, por lo tanto
como un medio de control social.

Los sistemas educativos deben tener una estrategia común con las influencias sociales externas a la
institución escolar.

Esta actitud sociológica hacia la educación encontraría resistencia de los educadores de la era liberal.

Apostaron a la autonomía de la personalidad y se olvidaron de la situación social en donde el hombre vive y

sobrevive. Es imposible según el autor, que en ese momento histórico se elimine el punto de vista sociológico.

Se debe pasar de la época del laissez faire a una sociedad planificada.

Procesos de ajustes. Conflictos.

Llama procesos de ajustes a las relaciones de la conducta del individuo con las exigencias de las
circunstancias que los rodean.

La manera más sencilla de ajuste es ensayo- error, por ejemplo un niño que aprende hábitos de limpieza
mediante el control interno de sus tensiones viscerales, decimos que existe un ajuste a las exigencias de
carácter higiénico de su entorno social.

Los individuos nos encontramos en un constante estado de ajuste o acomodo.

A través de este proceso explica que entiende por conflicto. Da como ejemplo, el de un grupo de inmigrantes,
como el de los campesinos polacos en EEUU.-

En una primera fase de su estancia en un país extranjero: se produce un ajuste colectivo: el grupo inmigrante
tiende a ajustarse a la nueva realidad como una unidad cerrada. En esta fase imperan la ayuda mutua y la
cooperación espontánea y cada hombre usa sus talentos en interés del grupo. El grupo se identifica con cada
uno de sus miembros.

En una segunda fase: ajuste individual: en esta etapa, ciertos miembros del grupo, que tienen más
oportunidades, quizás por su edad, la posibilidad de aprender otro idioma, o elegir una profesión, prefieren
llevar a cabo un ajuste individual, aprovechan las oportunidades especiales sin considerar las necesidades del
grupo. El espíritu público se desvanece.

Por lo que una de las fuentes del conflicto la ve en la contradicción cuando: el ajuste individual no coincide con
las exigencias colectivas del grupo.

En todo caso de ajuste nos encontramos con conflicto, más o menos intensos (inclusive en una sociedad
armónica) entre los impulsos del individuo en búsqueda de la mayor expresión de sí con los límites sociales y
exigencias colectivas. Cierto número de inhibiciones son inevitables, lo que hay que analizar cuáles son los
necesarios para la sobrevivencia de la sociedad y cuales son una carga para el espíritu (en realidad él
intentaba remarcar aquellos límites que tenían que ver con las situaciones represarías y totalitarias sufridas en
la época).

Él aconsejaba que los individuos realicen sus propios ajustes de la mejor manera posible, y que se los
ayudara por medio de las instituciones aquellos que fracasaren.

Otro tipo de conflicto que encuentra, es el que denomina “neurosis social”: que es la falta de coordinación
entre las instituciones sociales, por ejemplo: en la familia se enseña el amor al prójimo; mientras que las leyes
de mercado, hablan de una sociedad de competencia.

Debido a que la fuente de este conflicto no es individual, sino colectivo, la mejora solo puede venir del
esfuerzo colectivo a través de la coordinación de las instituciones.

Sociología del conocimiento.

Pretendió elaborar una nueva teoría sobre el origen y contenido de las ideas, llamada Sociología del
Conocimiento, si bien, embrionariamente había sido desarrollada por Marx, Lukacs, Weber y Scheler.

Presenta un doble aspecto:

-como teoría: que explica la relación entre la existencia social y las ideas,

-como método específico: para acercarse a esos objetos, de carácter histórico sociológico.

La sociología del Conocimiento, pretende ser un instrumento teórico y metodológico para dar respuesta a la
crisis del conocimiento, tiene la tarea de resolver el problema del condicionamiento social del conocimiento,
busca explicar las estructuras mentales, distintas según las corrientes de pensamiento y los grupos sociales
históricos.

Se trata de desenmascarar el condicionamiento social del conocimiento, pero de todo conocimiento y no solo
del propio de la burguesía, como pretende el marxismo.

No hay ninguna razón valedera para sostener, por ejemplo que las ideas principalmente del proletariado,
estén exenta de un condicionamiento social y que el condicionamiento se funda en la necesaria relación que
existe entre: las ideas y la existencia social; la ideología y la praxis política.

A través de una nueva forma de enseñanza, se podrá poner de manifiesto las fuentes ocultas de la ideología.

Teorías de las ideas y de las utopías:

Pone su atención al problema de cómo funciona el pensamiento en las distintas esferas de la vida social.

Formas antitéticas de pensamiento:

1.- Ideología: complejo de ideas del estrato dominante, que orienta la actividad pública hacia la mantenimiento
del orden existente. Pensamiento conservador.

2.- Utopía: complejo de ideas del estrato dominado que orienta la actividad pública hacia el cambio del orden
predominante. Pensamiento innovador.

Diferencia entre:

A. Ideología particular o psicológica: Se refiere a mentiras conscientes, ocultamientos más o menos

inconscientes, para engañar a otros, incluyendo el autoengaño.

Surge de la desconfianza y de la sospecha hacia el adversario, propia de la lucha política.

B. Ideología total: Se refiere a la forma de pensamiento de una clase o de una época, o a las ideas que
está relacionadas con las condiciones existenciales de esa clase o época.

C. Puede presentar dos formulaciones distintas:

Concepción especial: sólo se considera determinado el pensamiento del adversario

Concepción general: el analista somete todos los puntos de vistas (el del adversario y los suyos propios) al
análisis ideológico.

La concepción total por el contrario, pone en tela de juicio todo el pensamiento del adversario (incluyendo el
aparato conceptual) y se trata de comprender sus conceptos como un producto de la vida colectiva que
comparte Ejemplo, el pensamiento conservador, la ideología burguesa liberal, etc. Cuando los hombres
expresan estas ideas no se trata de engaño, ni siquiera de interés en un sentido estrecho, sino que es más
bien una expresión de todo el grupo o estrato social cuya circunstancias sociales comparten.-

La sociología del conocimiento maneja una concepción general de la ideología, puesto que reconoce los
condicionamientos sociales de cualquier pensamiento y puntos de vista, y su interés será la ideología total,
concebida como una estructura total de conciencia y de pensamiento.

La oposición de ideología a utopía presenta varios problemas. Si se considera que la ideología afecta a la
totalidad de la conciencia pensante (ideología total) y a la totalidad de los puntos de vista (ideología general)
parece que no existe posibilidad de que ninguna forma de pensamiento se escape de la acusación de
ideología. La utopía será un tipo fundamental de deformación de la realidad, incluyéndola dentro de la
categoría del pensamiento socialmente condicionado. Había entonces: a) ideología ideológicas b) ideologías
utópicas.

Solución de Mannheim a la crisis: la planificación. Es la ausencia del plan de la sociedad contemporánea la

causa de la crisis económica y del derrumbe del orden social. ¿Quiénes deben planificar?: el intelectual
relativamente desapegado., quien debería impartir conocimiento científico-sociológico a las distintas elites.
Elite científica responsable.-

Son los intelectuales socialmente desapegados, relativamente desclazados.-

Es un estrato, que aunque situado entre clases, no forma una clase intermedia.

Sus miembros: no pertenecen a una clase, sus conflictos son de ideas, no de intereses.
Función: realizar la síntesis total del conocimiento.

Lazo unificador: la educación

Importancia de las técnicas sociales: trata de analizar a qué se debían los cambios fundamentales de su
época.

Le da importancia a las técnicas sociales que son el conjunto de métodos que tratan de influir la conducta
humana y que en las manos de los gobiernos, operan como medios de control social.

La nueva técnica militar, dice, ha permitido la concentración del poder en manos de la minoría.

Otras formas de control utilizadas han sido, los medios de comunicación y el sistema educativo.

Es por ello, que concluye entendiendo, que el tránsito del gobierno democrático a los sistemas totalitarios se
debe, no tanto a cambios de ideas, como a la transformación de las técnicas sociales.

Teoría crítica.

Por iniciativa de un grupo de estudiantes, se funda en 1923 el Instituto de Frankfurt.

En 1929 asume su dirección Max Horkheimer (1895-1973), quien conduce el grupo y centra el espíritu de la
escuela pese a las diferencias entre sus miembros. Perdura en el cargo hasta 1969 en que desaparece la
entidad.

Miembros destacados: Eric Fromm, Herbert Marcuse, Theodor Adorno –quien se suma al instituto en 1938-
Felix Weil, entre otros.-

Instituto de Frankfurt, se reflejan tres etapas durante su funcionamiento:

1ª desde 1923 hasta la emigración en 1933, etapa socialista, muy militante pero poco creativa
intelectualmente.

2ª desde 1933 hasta 1949, asentados en la Universidad de Columbia –EEUU-, se integra y consolida la
Escuela de Frankfurt, bajo la dirección de Max Horkheimer. Etapa politizada y combativa contra el nacional
socialismo y la Alemania nazi.

Características generales: Creación y ruptura con el marxismo soviético; absorción del psicoanálisis y de la
moderna psicología.

3ª Reinstalación en Alemania en 1949 hasta su disolución en 1969 con el retiro de Max Horkheimer. A
grandes rasgos, se dedicaron a efectuar críticas a las sociedades posindustriales con pretensiones de crear
una nueva visión del mundo. Se incorporan nuevos intelectuales, siendo el más destacado Jürgens
Habermas.

Pilares comunes entre los miembros:

1.- Origen alemán, se mantuvieron fieles a ello, ya que sus publicaciones se efectuaron en idioma alemán.

2.- Posición básica marxista, pese a las heterodoxias, asumían la defensa de la concepción materialista y
dialéctica de la historia, ya que consideraban a las clases sociales –dentro del sistema capitalista- como
sujetos de la historia y la lucha de clases como su mecanismo movilizador.-
3.- Formación psicoanalítica por la absorción de las teorías freudianas, principalmente en la crítica de la
cultura occidental y cristiana, y en lo que refiere a la valoración de la felicidad como concepto mundano
(hedonismo).

4.- Ascendencia judeo – burguesa, intelectuales con cierta actitud elitista – cerrada de actuar, que se
distinguían del marxismo ortodoxo; característica que llevo a Bertold Brecht a ser su enemigo declarado
endilgándoles a los miembros de la escuela que nunca abandonaron la forma de vida suntuosa.

Cabe resaltarse que el grupo regresa a Alemania tras la segunda guerra mundial, y domina el ambiente
intelectual en la década del `60. Presentándose como una nueva propuesta, una alternativa entre la antigua
sociología alemana del `20 y la sociología empírica americana.

Con sus argumentos, la escuela conmovió a la juventud, tanto alemana como italiana, francesa y
norteamericana. La “rebelión estudiantil” del `60 se relaciona con la Escuela de Frankfurt. Marcuse fue el
mentor intelectual de la revolución estudiantil francesa de mayo de 1968. En definitiva, la propuesta fue
desbordada por la praxis y tanto Adorno como Habermas fueron expulsados de la universidad.

Fundamentos teóricos de la Escuela de Frankfurt.

A) Orígenes intelectuales, aunque ninguno fuese asumido en estado puro, se nutrieron : de

Karl Marx; Hegel; Freud

B) Adoptaron como enemigo común el iluminismo, la filosofía idealista del racionalismo.

C) En lo político, esgrimieron una línea marxista de critica al capitalismo, vuelve a remarcarse

que se diferenciaron del marxismo soviético.

Los miembros de Escuela de Frankfurt, presentaban una nueva propuesta teórica, distinguiéndose de la
tradición filosófica de occidente, salvo su contacto con Hegel y la izquierda hegeliana.

La escuela adoptó una actitud anti- académica frente al pensar filosófico, porque se trataba de transformar la
realidad.

Es así como la filosofía adquiere una nueva función, ya que es asumida como una nueva forma de vida, sobre
todo política, que parte de una razón prospectiva, el futuro es un futuro más feliz (Freud).

Temática de la Teoría Crítica.

1.- Teoría a- sistemática, se manifestó como enemiga de las filosofías cerradas o académicas; sus ideas se
plasmaron en ensayos y/o artículos de revistas especializadas de la época.

2.- Teoría inconclusa, abierta e investigativa. Se la tilda de adolecer de claridad conceptual, aunque puede
considerarse que tal falencia se presentó por haberse utilizado una dialéctica –sin síntesis- para explicar la
historia.

3.- Es un intento de integración de una teoría racional basada en la praxis humana. Se trata de un
pensamiento complejo que busca incitar.

Hay que rescatar que pretende fundar “una nueva manera de conocer científicamente” ya que busca
establecer la relación causal entre un fin predeterminado racionalmente y la acción también evaluada
racionalmente. Se trata de una forma de conocer que busca explicar la acción humana desde un fin –utopía
posible-.
Esgrimió la pretensión de crear una nueva forma de conocer, una nueva manera de acercarse a la realidad,
que según ellos era más racional, mas realista y más científica que la ciencia oficial – ortodoxa.-

Por otra parte, los miembros tuvieron especial interés por el tema de la cultura.

Tratando de cubrir las falencias marxistas, tomaron como punto de partida las obras de Freud, “Malestar en
cultura”, “Totem y tabú”.

La Teoría Crítica se ocupa de la valoración del significado y de la función de la cultura occidental.

La cultura es vista como fuente de poder e ideología, por ello tiene importancia decisiva en la conformación de
las estructuras sociales, diferenciándose así de la explicación unicausal economicista marxista.

También hay que señalar que prestaron atención a la función de la praxis en el conocimiento –o
transformación- de la realidad, especialmente a la función de la praxis revolucionaria. La realidad les mostraba
que el proletariado –como clase- en las sociedades capitalistas no asumió el papel histórico que le asignaba la
teoría marxista, por ello se buscó dar una explicación a esta falta de realismo en la teoría.

La búsqueda de tales explicaciones los llevo a indagar sobre problemas de autoridad, familia, socialización.

En esta perspectiva, la praxis adquirió importancia, no solo como mecanismo para transformar la realidad sino
como instrumento de conocimiento del futuro.

La teoría se transforma en un instrumento de cambio social, por ello la praxis debe ser incorporada a la teoría;
esto es una prospectiva porque se incorporo la voluntad en la historia.

Característica de la Teoría Crítica como conocimiento.

Esboza una nueva manera de conocer que se asienta en la crítica, en el sentido de la dialéctica de economía
política de Marx. Por ello, siguiendo al marxismo, considera que la ciencia es una fuerza productiva, porque
hace posible la existencia del sistema industrial moderno; y sobre todo porque produce valores sociales, como
pragmatismo, utilitarismo.

La ciencia se encuentra al servicio de determinados intereses sociales.

Siendo que en la sociedad capitalista los intereses son diversos y hasta contradictorios, en la ciencia se
encarna dicha contradicción, erigiéndose así la crisis de la ciencia que se inició con Galileo, Descartes, Bacon.

Tal apreciación los conduce a sostener que la totalidad cultural de cada época de la humanidad esta
condicionada por sus relaciones de trabajo características.

La teoría crítica esgrime que solo la dialéctica como teoría filosófica, ofrece la posibilidad de comprender el
sentido de la acción, lo cual hace por medio del descubrimiento de las contradicciones sociales e indicando su
superación práctica. Se trata de la llamada razón histórica. Un nuevo tipo de razón, que no solo prevé/calcula
el futuro sino que lo regula y lo orienta con y por la praxis –razón prospectiva-.

El pensar crítico se proyecta en el futuro porque parte de un futuro racionalmente posible, de un modelo
prospectivo.

Para pasar de la sociedad actual a una futura, la humanidad debe constituirse en sujeto consciente, y
determinar de manera activa sus propias formas de vida, se requiere una reconstrucción consciente de las
relaciones económicas.
Considera que en la sociedad, el capital plasma antagonismos de clases, y que el poder recurre cada vez más
a aparatos de dominación. La ideología es un factor aglutinante, los fundamentos de la sociedad cambian
constantemente por la intervención de la ciencia.

Ideología: entendida como saber que NO tiene conciencia de su dependencia.

Se genera una crisis espiritual, se reclama una filosofía crítica ya que es notorio que los hombres, pese a los
avances de la ciencia y de la técnica se empobrecen material, emocional y espiritualmente.

El pensar crítico es el esfuerzo intelectual, y en definitiva práctico, por no aceptar sin reflexión y por simple
hábito las ideas, los modos de actuar y las relaciones sociales dominantes; es el esfuerzo para armonizar,
entre sí y con las ideas y metas de la época, los sectores aislados de la vida social. Y esto implica que la
filosofía es un enfrentamiento, es una lucha.

La teoría crítica se enfrenta a la sociología porque le reclama una evaluación de la acción, le reclama que se
incorpore el pensamiento crítico y práctico.

Los saberes no son ideológicos en sí, sino que se vuelven ideológicos cuando se les descubre su
condicionamiento social de una situación histórica determinada.

Por otra parte, no puede dejarse de señalar e pensamiento de Habermas, como uno de los grandes cultores
de esta corriente, en cuanto sostiene que las sociedades en las que el capitalismo se ha desarrollado de
manera unilateral; se favoreció selectivamente la institucionalización de estructuras de acción puramente
instrumentales y estratégicas que se traducen en la pérdida de libertad.

Se presenta la razón instrumental como una acción intencionada por normas o reglas que surgen del saber
empírico: impera un control tecnológico de los problemas cuya validez se basa en el saber empírico.

Por otra parte; considera la razón estratégica intencionada y orientada por las estrategias basadas en saberes
analíticos; que implica deducciones a partir de un sistema de valores: la validez de la norma se basa en lo
analíticamente correcto; comportamientos definidos por valores corporativistas predeterminados.

Habermas planteó que la dominación de la sociedad moderna es producto de la distorsión de los procesos de
comunicación entre los diferentes actores del sistema: por ello debe primar la razón comunicativa; es la teoría
de la creación y sustentación de las relaciones sociales por medio del habla. El lenguaje se convierte en un
vehículo para lograr el entendimiento.

En el proceso de interpretación e integración de las visiones sobre el mundo entre los sujetos involucrados la
clave es el mundo de vida como repertorio organizado de patrones interpretativos que son transmitidos
cultural y lingüísticamente: se presenta como el conocimiento implícito y no cuestionado por el que actuamos
cotidianamente. En suma; al coordinar las acciones por medio del reconocimiento intersubjetivo de demandas;
se aumenta la integración y cohesión del grupo; se internalizan los roles; se sustentan instituciones y el
castigo a la transgresión de las normas se da sobre la base de convenciones consensuadas.

Derecho.

Los autores que convergen en esta corriente de pensamiento, se caracterizan por formular una crítica del
derecho desde postulados filosóficos materialistas.

Las bases del movimiento de crítica en el derecho se gestaron a finales de la década de los ´60, por la
influencia de autores como Althusser, Escuela de Frankfurt y teoría arqueológica de Foucault sobre el poder.

El movimiento de juristas europeos comenzó a cuestionar el sólido pensamiento juspositivista reinante en el

medio académico e instancias institucionales.
Se proyectaban investigaciones que desmitificaban la legalidad dogmática tradicional e introducían el análisis
sociopolítico del fenómeno jurídico, aproximando directamente el derecho al poder, a las ideologías, a las
prácticas sociales y a la crítica interdisciplinaria.

En los `70, el movimiento de crítica jurídica se consolidó en Francia, y se extiende a Europa, y en Italia –Uso
Alternativo del Derecho-.

En los `80 llegó a América Latina, en Argentina sus representantes: Carlos Carcova, Ricardo Entelman, Alicia
Ruiz, Enrique Mari –entre otros-.

Los discursos críticos del derecho se desvinculaban del positivismo jurídico, del jusnaturalismo y del realismo
sociológico, haciendo de todos ellos su objeto de crítica.

Se pretendía revelar cómo, tras la enseñanza de las doctrinas idealistas y formalistas, se encontraban
“encubiertas y reforzadas las funciones del derecho y del Estado en la reproducción de las sociedades
capitalistas”

La teoría crítica atribuye relevancia al sentido sociopolítico del derecho.; rechazando la supuesta neutralidad
valorativa que encarnaban las demás corrientes jurídicas.

Se encargaba de revelar los intereses y las contradicciones que se ocultan tras la estructura normativa.

La crítica puede legitimarse cuando es competente para distinguir en la esfera jurídica., el nivel de apariencias
–realidad normativa- de la realidad subyacente (o subrayar aquello que no esta prescripto pero que existe).

La crítica puede ser comprendida como el instrumento que permite no solo esclarecer, estimular y emancipar
un sujeto histórico inmerso en determinada normatividad, sino también discutir y redefinir el proceso de
constitución del discurso legal mitificado y dominante.

Puede considerarse a la teoría crítica del derecho:

- por un lado como la formulación teórica practica que se revela en la reflexión capaz de
cuestionar y de romper con lo oficialmente consagrada, ya sea en el conocimiento, en el
discurso, en el comportamiento.

- Por otro lado, como la posibilidad de concebir y revivir otras formas diferentes, no represivas y
emancipadoras de prácticas jurídicas.

En Argentina, 1983, Luis A. Warat, señala que la teoría crítica ha de denunciar cómo las funciones políticas e
ideológicas de las concepciones normativistas del derecho y del Estado están apoyadas en la ilusoria
separación del derecho y de la política y en la idea utópica de la primacía de la ley como garantía de los
individuos.

En suma, los autores enrolados en la esta postura, intentan reacomodar al Derecho en el conjunto de las
prácticas sociales que lo determinan; superar la visión abstracta del derecho, viéndolo como un saber
destinado a la conciliación de intereses en pugna.

Talcott Parsons

Sociólogo norteamericano, nació en 1902 en Colorado y murió en Munich, Alemania en 1979. De clase
media, su padre era director de una Universidad. Se inicia estudiando biología, luego tuvo la intención de ser
médico y en el camino le interesó más lo que eran las ciencias sociales. Se relacionó con un biólogo, también
preocupado por las ciencias sociales, Henderson. Este autor tradujo a Pareto al Inglés. Le dejó a Parsons una
impronta organicista que lo acompañó buena parte de su vida. En uno de sus viajes a Europa conoció a uno
de los padres de la antropología social, Malinowski, lo que lo decidió por lo social. Estando en Europa ganó
una beca para hacer el doctorado en Alemania, llegó a la Universidad donde había estado hasta los últimos
años antes de morir Weber, a quien traduce al inglés. En el año '27 se doctora con un trabajo sobre una serie
de autores.

Un funcionalista que sostenía que la sociedad tendía hacia la autorregulación y la autosuficiencia

manteniendo determinadas necesidades básicas, entre las que se incluían la preservación del orden social, el
abastecimiento de bienes y servicios y la protección de la infancia.

Entre sus libros destacan La estructura de la acción social (1937) y El sistema social (1951). Considerado
como uno de los sociólogos más eminentes del siglo XX, aunque ha sido criticado por no prestar suficiente
atención al cambio social y a los conflictos asociados a él.

Crítica al utilitarismo.

Parsons realiza un estudio y análisis sistemático de cuatro autores: Alfred Marshall, Wilfredo Pareto, Emile
Durkheim y Max Weber. Sobre esta base elabora algunas conclusiones:

A-La tesis de la convergencia: Para Parsons, el punto de convergencia en la obra de estos autores, se
encontraba en la ruptura y superación teórica con respecto al utilitarismo. El utilitarismo, según Parsons, se
basaba en: el atomismo, la racionalidad y el empirismo; son estos fundamentos con los cuales los utilitaristas
explicaban y analizaban la conducta humana, y no lograban explicar el orden social de manera coherente.
Esta era la dimensión teórica que para el autor era necesaria de resolver. La tesis de la convergencia, es
reemplazada por Parsosns por la teoría voluntarista de la acción, la cual hace referencia a las elecciones que
hacen los actores en las distintas situaciones, se trata de un individuo que toma decisiones, lo cual no significa
que las mismas sean totalmente libres.

No solamente estamos ante la superación del sistema utilitario, sino que Parsons, encuentra además, en la
obra de los autores mencionados, los elementos analíticos de un nuevo marco de referencia (modelo) para el
estudio de la acción y del orden social, consiguiendo de esta forma, las herramientas para resolver las
falencias del utilitarismo. Para Alexander, la teoría voluntarista de la acción propuesta por Parsons es un
esfuerzo de síntesis teórica a partir de la formulación de un marco de referencia que conjugara de modo
coherente, las distintas perspectivas de análisis desarrolladas por las principales de las corrientes de
pensamiento europeo, de modo que el examen y descripción de la acción social, comprendiese una
perspectiva multidimensional que combinase los diferentes elementos y énfasis analíticos desarrollado por
cada una de las corrientes de teoría más desarrolladas.

Trata de incorporar las preocupaciones por la libertad del actor y por la estructura de los fines, principalmente,
a través de lo que llama el acto- unidad.

B- La idea de la “acción como marco de referencia”: del estudio de cada uno de estos autores, por separado,
logra establecer un núcleo de desarrollos conceptuales y propuestas analíticas cuya similitud en sus
contenidos teóricos Parsons recolecta y utiliza para formar un marco de referencia de la acción. Son
características en la acción, que pueden utilizarse para construir un marco conceptual de referencia que
explique el comportamiento sociológico.

Para Parsons, el fenómeno más básico de la acción es lo que denomina “acto unidad”, entendido como
componente elemental de su sistema conceptual, comprende de modo lógico, los siguientes elementos
analíticos:
1. Un actor, un agente social de tipo personal (individuo). Es un yo que aspira a lograr un estado futuro de
cosas, un fin, hacia el que se orienta la acción.

2. Una situación de acción, que entraña dos elementos:

A. Condiciones: son aquellos aspectos de la situación que el actor no puede controlar.

B. Medios: son aquellos aspectos de la situación de acción que el individuo puede controlar.

3. Una orientación normativa, que posibilita al actor el proceso de selección de medios alternativos para el
logro del fin.

Parsons entiende que toda acción humana tiene estos elementos interrelacionados. Estos conceptos, actúan
como categorías generales y descriptivas de la acción, que van a ser válidas para cualquier ciencia del
comportamiento. Por lo que además de lograr una conceptualización uniforme entre ciencias como la
psicología, la antropología y la sociología, su pretensión va más allá y trata formar una Teoría General de
acción: brindándole un marco conceptual de referencia común a estas ciencias, que llegue a otro nivel de
generalización.

La acción social.

Para Parsons la acción es “un proceso en el sistema actor – situación que tiene significación motivacional
para el actor individual, o en el caso de una colectividad, para sus componentes individuales”.

De la definición misma de acción surge, la importancia de la significación motivacional, es ella la que

determina cuál será la acción relevante para el sistema de acción.

Para Parsons los sistemas de acción, son producto de la interacción de una pluralidad de actores entre sí con
la situación.

Constituyen el sistema: la interrelación del actor con otros actores, cosas y símbolos.

Elementos:

a.La situación: es un objeto relacional para Parsons. Dado que la acción social se interpreta a partir de la
subjetividad del actor, a partir de la percepción que este tiene sobre su entorno, la misma está destinada a
ser analizada desde la dualidad actor-situación. El actor es un ser-en-situación, pues su acción es siempre la
lectura de un conjunto de signos que percibe de su entorno y a los cuales responde. El entorno del actor es su
medio físico donde se despliega su acción, es decir, los objetos materiales, las condiciones climáticas, la
geografía, etc., pero también es el organismo biológico en el caso del actor individual. El objeto social son los
otros actores, con quienes interactúa. Existe otra categoría que son los objetos culturales o simbólicos, a
través de ellos el actor conoce su entorno.

b.La orientación: para Parsons lo sociológicamente relevante de la acción es la significación motivacional. Por
un lado, la acción que entable el actor es un medio para conseguir un fin. Para buscar este fin, el actor debe
estar motivado. Parsons llama a estas motivaciones, “orientaciones motivacionales”, que tienen que ver con
disposiciones de necesidad del actor. Los actores analizan los fenómenos que les interesan, en relación con
sus necesidades y las gratificaciones o privaciones que podrán obtener.

Pautas variables.

Son un conjunto conceptual de cinco elecciones dicotómicas de la acción que puede hacer el actor en cada
situación. Fucito en su libro Sociología del Derecho, hace referencia a las “alternativas pautadas de
orientación de valor” y su utilidad para la sociología del derecho. Es así, que las alternativas posibles según
Parsons son:

1. Afectividad- neutralidad afectiva: se refiere a la cantidad de emoción o afecto que vamos a invertir en un
fenómeno. “Así una amistad es orientada por la afectividad; un contrato, por la neutralidad afectiva. Según
Stone, la aplicación al derecho de esta alternativa reside en que algunas instituciones (mejor podría decirse,
algunos roles ejercitados), el actor debe adaptarse afectivamente (por ejemplo, el rol de esposo o padre) y en
otros neutralmente (por ejemplo, policía, juez, y los roles contractuales públicos o privados). En estos casos,
una adaptación emotiva en las funciones puede ser impropia u obstructiva para el desempeño adecuado de la
función). Se nota aquí que se refiere a un deber ser exclusivamente jurídico. ¿qué norma general, qué
sociedad dispone que el juez deba ser neutralmente afectivo? ¿frente a qué fines la adaptación emotiva
puede ser impropia u obstructiva? Aquí se supone, en exceso, un criterio Weberiano, de neutralidad afectiva
en los roles jurídicos que hemos discutido, pues si bien se adaptarían a algunas normas prescriptas, podría
estar en colisión con otras, de modo tal que solo no suministra un tipo ideal de dudosa utilidad en su
aplicación a sociedades concretas.”

2. Especificidad- difusivilidad: según el interés en el otro sea específico (por ejemplo, el contrato) o más
general (ejemplo, la amistad) .

3. Universalismo- Particularismo: refiere a las metas y fines a los cuales va a llegar el autor, hace hincapié a si
involucra o no al ego y tiene relación con la orientación catética de la acción. “Es particular la relación de un
hombre con su amigo…, y universalista cuando la función de la cual surge prohíbe tales preferencias y debe
darse prioridad a la capacidad, honestidad, utilidad”.

4. Adquisición- adscripción: referido a si el rol o status es adscrito o adquirido, es decir se da el paso de una
sociedad donde los roles y status son impuestos por herencia a una sociedad donde se los puede adquirir por
medio del trabajo. “pueden interesarnos los casos de discrepancia entre las normas jurídicas que prescriben
tomar en cuenta criterios adquisitos , por ejemplo, la idoneidad es el único requisito para el acceso a los
cargos públicos (con un amplio criterio de adquisición), frente a criterios adscriptos (nepotismo)”.

5. Autoorientación u orientación colectiva: referido a cómo actúa el actor dentro de la sociedad, por intereses
propios o por intereses de la comunidad. Lo primero, es decir la persecución del interés privado es propio de
la sociedad moderna. “Se supone, dice Stone, que los roles de médico, de asesor legal o funcionario público,
se realizan tomando en cuenta los interés de la colectividad, y los del contratante privado, los propios. Sin
embargo, el que se suponga que el ocupante del cargo público deba tener tal orientación si se toma en cuenta
un sistema normativo o moral, nada nos dice de la realidad social…….El ocupante del cargo público pudo
haber llegado a él por un excesivo egoísmo, una recurrente ansiedad por tener poder y usarlo en su provecho,
y existir en la cultura normas disponibles para justificar tales conductas ¿qué nos dice Parsons al respecto?
Que no se espera que tenga tal conducta y que la expectativa es a favor de su renuncia a intereses privados y
opción por los colectivos”.

Teoría general de la acción: esquema agil:

Entiende, que existen imperativos funcionales, característicos de todo sistema: (A) adaptación, (G-
Goals) capacidad de alcanzar metas, (I) integración y (L) latencia. Este esquema lo denominó el ESQUEMA
AGIL. Estos cuatro imperativos funcionales, están vinculados con los cuatro sistemas de acción, los cuales se
encuentran interrelacionados.

En su libro el “Sistema social” de 1951 establece que las bases del equilibrio de la sociedad, descansa en la
interacción continua de los sistemas. Los distintos sistemas constituyen un mismo conjunto de acción,
contemplado desde distintas perspectivas, en donde se dan relaciones actor-situación, siendo el protagonista
el que orientará sus acciones hacia el logro de sus metas, buscando gratificaciones y evitando privaciones. La
sociedad como sistema regula las actuaciones de los hombres manteniendo el equilibrio y el orden, pautando
expectativas de rol, incorporadas en el proceso de socialización.

Exiten diversas interpretaciones respecto la obra de Parsons, a fines de facilitar la comprensión del autor en
su estudio, asumimos el denominado “esquema AGIL” esbozados por varios autores, pero desde la Cátedra,
señalamos: que la función de adaptación se corresponde con el prerrequisito funcional del sistema social
referido a satisfacer una proporción mínima de las necesidades de los actores, verbigracia nutrición,
protección física, salud. O sea que se corresponde con el aspecto biológico conductual.

Subsistemas de acción Funciones

BIOLÓGICO ADAPTACION: tiene como Aquí se dan las Instituciones

Función la adaptación del in- ECONÓMICAS: la economia

Dividuo a su entorno y Cumple la función de la

adaptar adap-

El entorno a sus
necesidades. Tación de la sociedad al

Ayuda a suplir sus

necesidades Entorno

Básicas

DE LA PERSONALIDAD GOALS (OBJETIVOS): Aquí se dan las Instituciones

(lo estudia la Psicologia) Logros de metas o capacidad POLITICAS: la política rea-

Para alcanzar las metas.

Todo Liza la función de logro de

Sistema debe definir los obje- Metas por medio de la perse-

Tivos del sistema y movilizar Cución de objetivos sociales

Los recursos para Y la movilización de los

alcanzarlos actores

Orientaciones y motivaciones

Para alcanzar las metas.

También se ralciona con las

Expectativas

SISTEMA SOCIAL INTEGRACIÓN: permite la Aquí se dan las Instituciones

(lo estudia la sociologia) Integración del individuo a la JURÍDICAS: el derecho se

Sociedad Ocupa de coordinar los

 Distintos componentes de la

Sociedad

SISTEMA CULTURAL LATENCIA: mantenimiento Aquí se dan las Instituciones

(lo estudia la
Antropologia) De patrones. Son las normas EDUCATIVAS: tanto las

Y los valores que regulan y Escuelas, como la familia

Guian la conducta del Cumplen la función de

individuo latencia

El cual va internalizando y
manteniendo Al ocuparse de la transmisión

Las pautas culturales. De la cultura a los actores

Todo sistema debe Permitiendo que la

proporcio- internalicen

Nar, mantener y renovar la

Motivación de los individuos

Y las pautas culturales que

Crean y mantienen las

motiva-

Ciones.

La teoría del sistema social.

Status- rol.

Los individuos participan en el sistema de acuerdo:

 A su posición en relación con los otros actores: status. El actor considerado como objeto.

 A lo que hacen en relación con otros actores: rol. El individuo realiza acciones que significan asumir un rol, de
esta forma el rol se presenta como las expectativas de otro.

Ve al sistema social: como una complicada series de roles. Estructura, instituciones y organizaciones sociales,
son significativas por las clases de roles que brindan, por ejemplo, profesor, es rol real asociadas con
obligaciones definidas.

La persona a lo largo de su vida tiene varios roles distintos (niño, estudiante, profesor). Cada uno de estos
roles es a la vez una fuente de identidad personal.

Como dice Parsons, tiene que existir en los roles una correspondencia entre:

 La autoimagen personal del actor ( yo quiero ser profesor, quiero ser cura), y
 Los requerimientos del sistema social para ese rol (no habría correspondencia si el profesor no quiere
enseñar)

La incompatibilidad entre estos niveles produce tensión, y como consecuencia, puede ocasionar desequilibrio.

Alexander señalara: “Los roles son nichos sociales impersonales que consisten en obligaciones a realizar de
manera especificas”

Es preciso que los roles estén ordenados en secuencia y coordinados, tantos a nivel actor individual, como
colectivo. Es decir, no podrá ser profesor quien primero no fue estudiante, no podrá ser ministro de una iglesia
quien esta imputado por violación. De la misma forma deben coordinarse las distintas instituciones dentro del
sistema.

“¿Cómo cree Parsons que se puede evitar dicho desequilibrio, al menos en principio? ¿Cómo puede el
sistema social coordinar las obligaciones de cada rol, las personalidades y los ideales culturales? En primer
lugar, existe una sutil correspondencia entre los roles que ofrece el sistema social y los caminos de
socialización que se presentan a cada individuo de dicha sociedad.”

Identificación catética.

Parsons refleja en su obra la influencia de Sigmud Freud y su concepto del superyo.

Adopta su concepto de introyección, denominándolo internalización y lo utiliza para estudiar la normatividad

socio- cultural

Freud escribe: “Los detalles de la relación entre el yo y el superyo siempre se explican reduciéndola a la
relación del niño con sus padres”.

El superyó comienza su formación desde la etapa infantil, en donde la primera relación se da entre el niño y
los padres. Esta relación es una relación de amor y de autoridad.

En la teoría del superyó, Freud sugiere que la catexia (el afecto) lleva al sujeto a identificarse con su objeto de
amor, y es esta identificación la que lleva a la internalización o introyección del objeto, que si bien, en un
primer momento son los padres, luego, al finalizar la etapa infantil, se actualiza la imagen de autoridad que
reemplaza a los padres, por ejemplo con profesores. Esta identificación catética, Parsons la extenderá a toda
relación del actor con los objetos sociales.

De esta forma Parsons utiliza esta teoría para explicar la internalización de las normas, asegurando que cada
elemento de la personalidad sea social. De esta forma se asegura que el sistema de la personalidad este
ligado al sistema social, además resulta fundamental para entender el origen de la desviación social.

Dentro de las orientaciones normativas, Parsons hablará de orientación catética: “la significación de la relación
del ego con el objeto u objetos en cuestión para el equilibrio de su personalidad entre gratificación-privación”.
Aquí está presente la idea de internalización, como aquellos deseos, impulsos o sentimientos que hacen que
el actor oriente su acción

Control social.

Recordando que la premisa desde la que parte el autor en estudio, es el equilibrio en la estructura social, y su
mantenimiento es una preocupación fundamental, es que considera a la “desviación como una tendencia
motivada para un actor en orden a comportarse en contravención de una o más pautas normativas
institucionalizadas”.
Desde nuestra asignatura, nos interesa principalmente la contravención contra las reglas que conforman al
derecho.

Es aquella conducta que quiebra/ corrompe el normal desenvolvimiento de la vida social.

Ahora bien, los encargados de encauzar la situación son los mecanismos de control social, presentándose él
como elemento constitutivo del mismo al derecho.

Parsons sostiene que “el equilibrio estable del proceso interactivo” es el eje a los fines de analizar la función
que cumple el control social en la sociedad.

Para ello, menciona al proceso de socialización –la norma institucionalizada es internalizada- constituyéndose
así en el enfoque preventivo del control social. Se sostiene que se muestra al actor lo que le sucedería de
embarcarse en la ejecución de conductas disvaliosas.

En caso de desarrollarse conductas lesivas al sistema, se ponen en marcha procesos de restauración del
equilibrio, que aunque considerados también procesos de aprendizaje, operan afectando la conducta exterior
del sujeto. Se apela a la coerción a efectos de impedir efectuar determinadas acciones o evitarlas por medio
de la disuasión.

Ha de mencionarse que Parsons no se refiere específicamente al derecho en su obra Sistema Social de 1951,
más si lo aborda en el Ensayo “El derecho y el control social” (1962).

Es allí donde expone su concepción acerca que el derecho se presenta como un mecanismo generalizado de
control que opera difusamente sobre todas las esferas de la vida social.

Por ello se reafirma la función integrativa del derecho. Por otra parte, también hay que tener en cuenta que
subyace la idea de un núcleo de valores compartidos a los que la sociedad adhiere, y justifica la normativa
imperante.

El derecho habrá de resolver cuatro problemas a efectos de mantener integrada a la sociedad:

1. Legitimación del sistema: cuestionamientos y respuestas acerca del fundamento del derecho. ¿Por qué
aceptar las normas? Parsons sostiene que tal justificación se encuentra en el núcleo de los valores
compartidos.

2. Interpretación normativa: significados que las normas adquieren en determinadas situaciones frente a los
sujetos actuantes.

3. Aplicación de sanciones: qué conductas han de ser castigadas y en que medida.

4. Especificación de la Jurisdicción: cuándo y a qué sujetos se aplica la normativa.

Pierre Bourdieu.

Pierre Bourdieu fue un sociólogo francés contemporáneo, el más grande de su tiempo. Nació en los Pirineos
franceses en una ciudad denominada Denguin en 1930. Fue hijo de un humilde empleado de correos. Desde
joven se destacó como gran alumno, lo que le permitió ingresar a la más importante institución educativa
francesa en el campo de la filosofía: la Escuela Normal de París. Diplomado en 1958, vivió hasta 1960 en
Argelia, donde el contacto con la cultura argelina le despertó interés por la etnografía y, finalmente, por la
sociología. En 1964 se convirtió en director de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales. En 1981 fue
nombrado profesor del Collège de France. Finalmente, falleció en enero de 2002. Entre sus obras más
destacadas se encuentran La Reproducción (1970), la Distinción (1979), Cuestiones de Sociología (1980), el
Sentido Práctico (1980), Homo academicus (1984), entre otras.
Subjetivismo vs. Objetivismo

Bourdieu busca realizar una síntesis entre las dos grandes corrientes de pensamiento de las ciencias sociales:
el subjetivismo y el objetivismo.

Las primeras, desarrolladas ampliamente en Francia por el existencialismo humanista de Sartre que imperó
durante las décadas del ’50 y ’60, considera que lo social es un resultado de lo que hacen los individuos; el
colectivo es una construcción hecha por los sujetos. Y a pesar de que existen condicionamientos externos al
sujeto humano, este siempre conserva su libertad de acción, su voluntad capaz de dirigir su conducta. El
subjetivismo, pues, deshecha todo posible determinismo (sea éste económico, político, cultural o de otra
índole), y radica la razón última de los fenómenos sociales en el actuar de los sujetos.

En sociología, el mayor exponente de esta corriente es Max Weber. Éste –a diferencia de Durkheim- ubica
como objeto de la sociología la acción social dotada de sentido. Para el maestro alemán, pues, la sociología
no estudia una “cosa social en sí”, sino que estudia la conducta del hombre, significada subjetivamente y
dirigida hacia otro, así como la reacción de este otro. En suma, podemos decir que, a grandes rasgos, para
Weber la sociedad es una red de interacciones entre sujetos, teniendo una importancia mayúscula lo que esos
sujetos piensan acerca de dichas interacciones.

Por otro lado, Bourdieu se encuentra con el legado “objetivista”, que, a la inversa, sitúa como objeto de
estudio para las ciencias sociales una cierta objetividad social. Alineado en esta tradición de pensamiento se
encuentran teóricos de la talla de Karl Marx y Émile Durheim.

Recordemos que Marx directamente habla de relaciones sociales objetivas, totalmente independientes de la
voluntad de los individuos, y que se le imponen con el vigor de leyes, tan potentes como las leyes naturales.
La estructura económico-social tiene leyes y dinámica propias, y su funcionamiento es independiente de lo
que los sujetos piensen de ella. Es más: para Marx el pensamiento (ideología) es un reflejo mecánico de estas
estructuras objetivas.

Por su parte, Durkheim establece como objeto de estudio de la sociología el hecho social, consistente en
formas de pensar, sentir y actuar exteriores al individuo. Y por si quedan dudas acerca del carácter externo
del hecho social, Durkheim dice que es impositivo, que se nos impone a los miembros de la sociedad por la
fuerza.

Para la década del ’70 se produce una importante ruptura en el pensamiento social francés, iniciada por el
antropólogo Lèvi-Strauss siguiendo al lingüista Ferdinand de Saussure, y desarrollada, luego, por filósofos
como Altusser y Foucault y psicoanalistas como Lacan. Nos referimos al surgimiento del estructuralismo.

El estructuralismo es, fundamentalmente, una reacción contra el humanismo existencialista de Jean Paul
Sartre. Mientras éste ponía el acento en el sujeto y su libertad, en tanto que productor o creador de la historia,
el estructuralismo observa que el mundo social está compuesto por estructuras objetivas, inmutables, de las
que el individuo es un mero “títere” incapaz de modificarlas. Así, por ejemplo, el antropólogo Lèvi-Strauss
analiza los mitos de las diversas culturas, y ve que, a pesar de sus variados contenidos, existen en los
mismos ciertas formas universales, cierta estructura, que se repite de manera constante. En esta perspectiva,
pues, la cultura no es creada libremente por el ser humano, sino que el sujeto es un producto de ciertas
estructuras (económicas, sociales, de parentesco, lingüísticas, psíquicas, religiosas, etc.) que
inexorablemente se le terminan imponiendo.

Bourdieu, para salir de esta contradicción dentro de las ciencias sociales, acuña una teoría que llama
“estructuralismo genético o constructivista”. Con esta denominación, quiere mostrar que el mundo social, si
bien está constituido por estructuras objetivas, éstas a su vez han sido creadas por los agentes sociales,
quienes actúan dentro de cierto espacio social y luchan por mantener o modificar dichas estructuras.
Gracias a esta unión del estructuralismo con el subjetivismo, Bourdieu logra explicar el papel protagónico de
los individuos y grupos de individuos (a los que denomina ‘agentes’) dentro del espacio social, y explica, a su
vez, el cambio social, que para el estructuralismo no tenía agente motor.

El espacio social.

El espacio social se encuentra, a juicio de Bourdieu, dividido en campos específicos. Los campos no significan
delimitaciones geográficas o físicas, sino límites de espacios virtuales donde los agentes actúan bajo ciertas
reglas, y los define como redes de relaciones estructuradas. Cada campo social tiene:

1) Reglas específicas.

2) Un capital específico en juego.

3) Un sistema de posiciones.

Bourdieu toma del marxismo la teoría del conflicto. Así, para el mismo dentro de cada campo se produce una
lucha por la apropiación del capital en juego, bajo las reglas propias del campo, y de semejante lucha resultan
posiciones, de acuerdo a la mayor o menor cantidad de capital que se posea.

El concepto de capital no está reducido a lo económico. Así, distingue cuatro campos: el campo económico, el
cultural, el social y el simbólico.

Campo económico.

En el campo económico el capital está dado por la riqueza material (dinero, medios de producción, rentas,
etc.) y las reglas son las del mercado. Dentro de este campo habrá quienes posean mayor cantidad de
riquezas y que, en consecuencia, se encuentren mejor posicionados.

Campo cultural.

En el campo cultural nos encontramos con que se lucha por la apropiación del capital cultural. Pero, ¿qué es
el capital cultural?

Bourdieu distingue tres clases de capital cultural: a) el capital incorporado: es aquél que los sujetos llevan a
cuestas como parte de sus capacidades: conocimientos, experiencias, habilidades y competencias técnicas,
etc. b) capital objetivado: es aquél que se encuentra materializado en objetos, por ejemplo, libros, bases de
datos, obras de arte, obras musicales, etc. c) capital institucionalizado: con este concepto, Bourdieu se refiere
a las capacidades, conocimientos y aptitudes acreditadas por algún título expedido por las autoridades. (De
este capital hablamos cuando en nuestro currículum ponemos los títulos, cursos, premios, etc., que tenemos
en nuestro haber).

Campo social.

El campo social se caracteriza por la existencia de un particular capital que es el capital social, claramente
distinguible de los demás. ¿A qué llama Bourdieu capital social? A la capacidad de un individuo de movilizar
recursos merced a sus relaciones y vínculos con los demás. De este capital hablamos cuando nos referimos a
que “Fulanito tiene muchos contactos” o que “Mengano consiguió trabajo porque tiene conocidos en X
empresa”. El capital social explica, por ejemplo, por qué una persona que quizá no tiene gran cantidad de
bienes materiales, sin embargo pertenezca a una posición social elevada.
Campo simbólico.

El campo simbólico es el que unifica a los demás. En el campo simbólico se disputa el reconocimiento de los
otros. Este peculiar capital –el reconocimiento social- se traduce en esas cosas que frecuentemente
ambicionamos (en muchos casos, más aún que la riqueza) y que son la fama, el honor, el prestigio, etc.

¿Por qué el campo simbólico unifica y da coherencia a todos los demás? Porque es el que les aporta la
significación. Ser rico es un hecho objetivo; pero de nada sirve si esa riqueza no es socialmente reconocida, si
no produce una cierta admiración o reconocimiento por parte del colectivo social.

¿Cómo se determina la posición de una persona dentro del espacio social, entendido este como la totalidad
de los campos?

Por el volumen de los capitales que posee, y por la composición de los mismos. Para saber con exactitud qué
posición ocupa alguien dentro de ese universo que es el espacio social, es preciso observar cuánto tiene de
cada capital, y compararlo con los demás.

Si bien los campos se encuentran relativamente separados, y en cada uno de ellos las reglas de juego que
rigen a los agentes sociales son distintas -así como el sistema de posiciones- no son compartimentos
estancos. Al respecto, Bourdieu habla de la posibilidad de reconversión de los capitales: así como se puede
cambiar una moneda por otra, así también un determinado capital puede servir para “comprar” o adquirir el
capital específico de otro campo. (Por ejemplo: una persona que goza de mucha fama -capital simbólico-
puede utilizar esa fama para ganar dinero yendo a programas de TV, y convertir así ese capital simbólico en
capital económico.)

Habitus

El concepto central en la obra de Bourdieu es el de “habitus”. Con este concepto logra, definitivamente,
superar la dualidad estructura-sujeto. Lo define como esquemas de percepción, apreciación y acción.

Estos esquemas, internalizados por el sujeto, reflejan la estructura social en su interior, pero a su vez son
necesarios para que la estructura objetiva exista y se reproduzca. Bourdieu encuentra que estos esquemas
subjetivos -que definen a un sujeto, por ejemplo, a preferir determinados consumos (escuchar cierta música,
comer ciertos alimentos, ir a determinados espectáculos y no a otros)- se corresponden con el lugar ocupado
por el individuo dentro de la estructura. Pero la estructura se reproduce gracias a estos esquemas.

Veamos: en las clases medias de nuestro país hay una cierta estructura familiar (familia nuclear, pocos hijos,
los padres trabajan, los hijos menores van a la escuela); estructura que se reproduce porque los propios
integrantes de esta clase tienen comportamientos ajustados a determinados esquemas subjetivos –hábitus-
que inconscientemente tienden a reproducir esta estructura. Los estudios de campo mostraron a Bourdieu que
dentro de una misma clase social los habitus son similares, por ello consideró que el habitus siempre es de
clase.

Violencia simbólica.

Otro concepto medular en el pensamiento de Bourdieu es el de violencia simbólica y dominación simbólica.

A diferencia de Marx, Bourdieu considera que la dominación social no es meramente económica o política,
sino esencialmente simbólica. La clase dominante logra dominar gracias a que impone su perspectiva del
mundo, sus ideas, a la clase dominada. Y esta dominación la va construyendo por medio de la violencia
simbólica, tanto o más eficaz que la violencia física. Desde pequeños en la escuela nos enseñan a hablar,
escribir y actuar de una manera que jerarquiza los habitus de las clases elevadas y descalifica los habitus de
las clases sometidas. Se nos enseña que “cultura” es la cultura de las élites, y que –por ejemplo- la música
popular es inculta. La violencia simbólica, pues, consiste en imponer como natural algo que es arbitrario. Otro
ejemplo importante lo encontramos en las relaciones de género: a la mujer se le imponen como naturales
ciertos roles, cuando en verdad dichos roles le han sido asignados de manera arbitraria por la cultura.

El campo jurídico

El campo jurídico, si bien no se encuentra dentro de los cuatro campos específicos que refiere Bourdieu,
posee ciertas reglas particulares:

1) Sólo pueden intervenir en este campo agentes cualificados (con título de abogado).

2) Se acepta como premisa que uno de los contendientes ganará y el otro perderá.

3) El resultado del litigio debe resolverse de acuerdo a precedentes heredados del pasado. Sin embargo,
se admite que periódicamente sean modificados (Ej: rupturas en la jurisprudencia).

Podemos discutir si existe un capital específicamente jurídico. Si respondemos afirmativamente nos

encontramos con que éste estaría dado por la capacidad de un agente de movilizar recursos jurídicos,
acceder a espacios jurisdiccionales y administrativos, hacer valer derechos, conocimientos de procesos y
trámites. De este modo, una gran empresa que cuenta con un amplio plantel de abogados internos y que es
asesorada, a su vez, por un bufette externo compuesto por abogados especialistas en diversas ramas
jurídicas, tendrá sin dudas un mayor capital jurídico que un hombre común que ocasionalmente recurre a un
abogado cuando tiene un problema jurídico que resolver.

Dentro del campo jurídico se disputan, asimismo, otros capitales: siempre se entabla una lucha por la
apropiación del capital económico, cultural, social o simbólico dentro del campo del derecho.

Zygmunt Bauman

Biografía.

Zygmunt Bauman nació en el año 1925 en Poznań, una de las ciudades más antiguas y extensas de Polonia.
Proveniente de una familia humilde de origen judío no practicante, debió emigrar en su adolescencia hacia la
Unión Soviética luego de la invasión del nazismo a su país natal. Poco después, al alcanzar la mayoría de
edad, se unió al llamado ejército interno (ejército polaco controlado por los soviéticos), prestando funciones
como instructor político y participando en ciertas operaciones militares, todo lo cual le valió el otorgamiento de
la Cruz Militar al Valor.

Culminada la guerra, retornó a Polonia afiliándose al partido comunista y continuó desempeñando funciones
militares contra los insurgentes nacionalistas de Ucrania y realizando tareas de contraespionaje para el
servicio de inteligencia. Sin embargo, Bauman pronto dejó el servicio secreto y, paulatinamente, también
comenzó a alejarse del Partido Comunista, al notar la enorme distancia entre la palabra oficial y la práctica,
convirtiéndose así en un revisionista.

Fue durante sus años de servicio que comenzó a estudiar sociología en la Universidad de Varsovia, carrera
que pronto cambió por la de filosofía, ya que la primera fue suprimida por ser considerada “burguesa” por el
régimen imperante. En 1953 fue expulsado del cuerpo militar con deshonor debido a que su padre se había
presentado ante la embajada del naciente Estado de Israel para pedir visa de emigrante, lo cual, aunado a su
salida del servicio secreto, le valió ser objeto de espionaje y persecución. Un año después, culminó su carrera
e ingresó como profesor en la misma Universidad.

Durante esos años, y luego de una estancia de estudios en la prestigiosa London School of Economics,
preparó y publicó en 1959 su primer obra, consistente en un estudio sobre el movimiento socialista inglés –
que luego aparecería editado en ese idioma en 1972-. Luego, en 1964, destacaría su Sociología para la vida
cotidiana, que resultó muy popular en Polonia y formaría luego la estructura principal de Pensando
sociológicamente (1990).

Su paulatino distanciamiento del partido oficial y su condición de judío, le valieron a Bauman una segunda
migración forzosa cuando en 1968 estalló en Polonia una crisis política de considerables dimensiones.
Conocida como el “Aliyá de Polonia”, situación que coincidió históricamente con la Primavera de Praga, los
estallidos sociales en contra del comunismo motivaron que la República Popular de Polonia adoptara una
férrea campaña “anti-sionista” en su búsqueda de un chivo expiatorio para sus incipientes problemas,
campaña que supuso al fin y al cabo una mera purga antisetima del suelo polaco.

A raíz de ello, Bauman y su esposa, Janina, se exiliaron en Israel –lugar donde se radicaba ya una de sus
hijas-. Sin embargo, paradojalmente ninguno de ellos comulgaba con el sionismo, razón por la cual, luego de
un breve paso por Estados Unidos y Canadá, terminaron radicándose en Inglaterra, más precisamente en
Leeds. Para ese entonces, Zygmunt contaba ya con 40 años de edad.

Fue en la Universidad de Leeds donde el sociólogo polaco comenzó a impartir clases y escribir asiduamente
sobre sociología. A mediados del año 1990 se transformó en profesor emérito, pero continuó estudiando y
publicando hasta hoy en día (su última obra, Ceguera Moral data del año 2013). Entre otros galardones, ha
recibido el premio Amalfi de Sociología y Ciencias Sociales (1992), el Theodor W. Adorno (1998) y el Príncipe
de Asturias de Comunicación y Humanidades (2010).

Su sociología.

Zygmunt Bauman se ubica, sin duda alguna, entre los pensadores y sociólogos más reconocidos de la
actualidad incluso fuera del ámbito estrictamente académico. Autor de una prolífica obra que comprende más
de 50 libros y 100 ensayos, su interés y análisis han variado con el tiempo. Así, si bien sus primeras
publicaciones estaban imbuidas esencialmente en el análisis marxista y, filosóficamente, tamizadas por una
incipiente hermenéutica, una vez radicado en Leeds y abocado concretamente a la sociología comenzó a
preocuparse por los grandes temas de la modernidad: la burocracia, la racionalidad, la exclusión social; y
finalmente, con el auge del neoliberalismo y el curioso e interesado clamor del “fin de la historia”, se ocupó de
brindar una de las teorías más fecundas respecto a la llamada “posmodernidad” (modernidad líquida, en
palabras de Bauman), y de analizar sus aristas más importantes: el consumismo, la globalización, las
relaciones humanas, la vigilancia, internet, etc.

En relación a su influencia académica, si bien nunca abandonó del todo la teoría marxista (especialmente la
vertiente gramsciana), la sociología de Bauman debe mucho a los padres de las grandes escuelas (Durkheim
y Weber) como así también a Simmel, Lévinas, Horkheimer, Adorno y a la filosofía hermenéutica de
Heidegger y Gadamer. Por su parte, tampoco reniega y, por el contrario, adopta muchos elementos teóricos
de sus contemporáneos como Giddes o Beck, entre otros.

El éxito de Bauman pasa más por su certera visión de su mundo circundante que por la creación de una alta
teoría académica. En efecto, alejado del rigorismo científico de los maestros clásicos y sus seguidores, y más
cercano a Simmel en este tema, Bauman propone una sociología más reflexiva que descriptiva, llegando
incluso a dejar entrever la posibilidad e inclusive la necesidad de incorporar a la cuestión moral como objeto
de estudio, pero no de manera desnuda, absurdamente positiva, sino con una clara intención de cambio
social. Esto se debe a que la simpatía de Bauman se inclina manifiestamente del lado de los perdedores de la
modernidad, no de sus héroes, lo cual supone una ruptura comparable con la obra literaria de Dostoievski.

En orden con lo anterior, debemos subrayar que Bauman es un reconocido ecléctico metodológico y, aunque
suele utilizar el método de los tipos ideales weberiano, en sus libros echa mano tanto a casos determinados,
estadísticas y estudios de otros autores -todo ello con la honestidad y sagacidad que le caracteriza-, como así
también a la literatura moderna y artículos periodísticos. Además, goza de la capacidad de pasar ágil y
sencillamente del lenguaje de la alta teoría filosófica y sociológica al lenguaje común de la política diaria, la
publicidad, los anuncios, los clichés, las redes sociales. Es que, en suma, como bien refiere Leónidas Donskis,
Bauman “entiende lo cómicamente aislado y unilateral que parecería si intentara explicar nuestro mundo con
las palabras de nuestra élite política y financiera o usando solo esotéricos textos académicos”.

Modernidad Líquida.

El concepto de Modernidad Líquida es indudablemente el más distintivo de la teoría de Zygmunt Bauman y se

ha convertido en su herramienta más útil para caracterizar nuestro tiempo. En efecto, desde que lo acuñara y
explicitara en el libro intitulado, precisamente, Modernidad Líquida, diversas obras posteriores que tratan
temas específicos son distinguidas con ese adjetivo, v. gr.: Amor Líquido, Miedo Líquido, Vigilancia Líquida,
etc. ¿Pero a qué se refiere Bauman con este concepto típico de la física pero, a la vez, tan usual?

Desde la caída del muro de Berlín (1989) y la posterior disolución de la Unión Soviética (1991), muchos
intelectuales no tardaron en proclamar el fin de la modernidad o incluso el “fin de la historia”. Allende los
intereses de aquellos autores comprometidos expresa o solapadamente con el capitalismo, las ciencias
sociales comenzaron a ser minadas de obras que hablaban de la Posmodernidad -término elaborado por
Francois Lyotard en La Condición Posmoderna-, algo que la filosofía venía augurando desde mediados del
siglo XX al proclamar “el fin de la metafísica”-Heidegger- o antes, tal vez, si aceptamos el nihilismo de
Nietzsche.

Más allá de estos pormenores, Bauman, al igual que otros autores no tan apegados a las modas teóricas, se
mostró reacio a adoptar este concepto sin cortapisas. Para él, la sociedad que ingresa al siglo XXI no es
menos “moderna” que la que ingresó al siglo XX, a lo sumo es moderna pero de manera diferente. En este
sentido, explica que “lo que la hace tan moderna como la de un siglo atrás es lo que diferencia a la
modernidad de cualquier otra forma histórica de cohabitación humana: la compulsiva, obsesiva, continua,
irrefrenable y eternamente incompleta modernización; la sobrecogedora, inextirpable e inextinguible sed de
creación destructiva”.

Sintéticamente, podemos sostener que la modernidad comienza cuando el hombre es despojado de la fe en la

creación divina, cuando se suprime el fundamento trascendental religioso, y los humanos nos encontramos a
nuestra merced. De esta manera, todo aquello que fue hecho por el hombre, el hombre lo puede deshacer,
cambiar o mejorar. Hay un proyecto inacabado de sociedad, de mundo, que con el afianzamiento de las
incipientes ciencias resulta maleable, perfectible y posible. Asimismo, la modernidad implica la disociación del
tiempo y el espacio en la experiencia vital, pasando a ser elementos que pueden ser analizados
separadamente (v.gr.: deja de importar cuán lejos se encuentra un lugar, para ser radical cuánto se tarda en
llegar allí; razonamiento imposible en épocas donde los viajes se hacían únicamente a pie o caballo).

Ahora bien, más allá de que los tiempos que corren no sean menos modernos que los vividos hace más de
una centuria, Bauman sostiene que hay dos características esenciales que hacen que sea distinto: 1) en
primer lugar, el gradual colapso y la lenta decadencia de la ilusión moderna de que el camino que transitamos
tiene un final, un telos de cambio histórico alcanzable, un estado de perfección (es decir, el fin de la utopía, de
los metarrelatos); 2) en segundo lugar, la desregulación y privatización de las tareas y responsabilidades de la
modernización; esto es, la individualización de todo aquello que se consideraba que debía realizarse por la
razón humana.

El primero de estos puntos coincide con la propuesta de Lyotard o con la idea de “fin de la metafísica” de la
filosofía. Resumidamente, lo que significa es que ya no hay una visión del mundo compartida, un relato o
discurso que de significado a la conducta del día a día, un norte a seguir, como significó en su momento la fe,
la razón, la sociedad justa o la sociedad comunista.
 La individualización, por su parte, “consiste en transformar la “identidad” humana en algo “dado”, en una
“tarea”, y en hacer responsables a los actores de la realización de esta tarea y de las consecuencias (así
como de los efectos colaterales) de su desempeño. En otros términos, consiste en establecer una autonomía
de iure (haya o no haya sido establecida también una autonomía de facto)”. Esta individualización es un
destino, no una elección. Ser un individuo de iure significa no poder echarle la culpa a nadie de la propia
desdicha. A cada cual se le hace creer que es “libre”, cuando en realidad es obligado a crearse a sí mismo y a
hacerse cargo de sus decisiones sin importar su pasado o sus circunstancias.

Volvamos ahora a la pregunta que hiciéramos al principio: ¿por qué estamos en una modernidad “líquida”? Y
agreguemos aquí: ¿por qué la modernidad anterior era “sólida”? Sencillamente porque los sólidos, a diferencia
de los líquidos, conservan su forma y persisten en el tiempo: duran. Los líquidos, en cambio, son informes y
se transforman constantemente: fluyen.

Las dos grandes características que hemos visto hace instantes (fin de los relatos e individualización), han
provocado y continúan provocando que los sólidos de la modernidad se derritan, y estos sólidos no son otra
cosa que lo vínculos entre las elecciones individuales y las acciones colectivas. Es el tiempo de la
desregulación económica, de la liberalización de los mercados, de la flexibilización laboral, del consumo y
desecho inmediato de mercancías y relaciones humanas. Al derretirse lo sólido, al desaparecer lo público
como algo real o como discurso, el peso de la construcción de pautas y la responsabilidad del fracaso caen
total y fatalmente sobre los hombros del individuo.

Al explicar la Modernidad Sólida, Bauman expresa que, en sus comienzos, esta forma socio-histórica fue una
enemiga acérrima de lo aleatorio y de la contingencia. Era una época donde la ciencia ya se había asentado y
con sus programas ofrecía la posibilidad de comprenderlo y modificarlo todo para mejor. Eran los tiempos de
la fábrica fordista con sus cadenas de montaje, del Estado y la burocracia magistralmente descriptos por
Weber, del panóptico foucaultiano, del Gran Hermano de George Orwell y del temido Mundo Feliz de Aldous
Huxley.

La Modernidad Sólida fue el período en que se daba forma a la realidad a través de la arquitectura y la
jardinería. La época de planos (naturales y sociales), donde se ideaba y construían ciudades “perfectas”
desde sus cimientos como Brasilia, donde se buscaba incansablemente el orden y el progreso (por seguir con
el ejemplo del país vecino). Esta modernidad fue lo que la teoría crítica intentó desactivar y neutralizar, la
tendencia totalitaria de la sociedad. Modernidad que, vale destacarse, no se distinguía en su esencia entre
países capitalistas y comunistas (recuérdese que Lenin tenía la visión de un socialismo que combinara el
poder y organización administrativa del soviet con los avances del capitalismo).

Entre las diversas características ya apuntadas de la Modernidad Sólida que Bauman desarrolla a lo largo de
su obra, nos interesan especialmente destacar las siguientes:

1. En primer lugar, fiel al análisis marxista y posmarxista, el sociólogo polaco se ocupa de analizar el modelo de
trabajo, que ubica, como se refirió anteriormente, en la fábrica de Ford; aquel emblemático fabricante que
duplicó el salario de sus obreros no para que pudieran acceder a un automóvil (como sostenía), sino más
bien para atarlos a la misma cadena de producción. Lo que bien indica Bauman a este respecto, es que un
trabajador de Ford comenzaba su vida trabajando en determinada parte de la cadena de montaje y tenía la
seguridad de que se jubilaría en ese mismo puesto; hecho que, como veremos más adelante, no sucede en
las empresas más representativas de hoy.

2. Como contracara de lo anterior, el modelo empresario o económico de la Modernidad Sólida es Rockefeller,

quien soñaba con ser propietario de la mina de acero, la industria de automóviles, el petróleo y las rutas. Es
decir, que económicamente hablando fue la época del hardware, de las grandes fábricas con altos muros de
acero y concreto, donde el tamaño y el volumen eran el símbolo del éxito financiero.
3. Finalmente, fue la época de un Estado más o menos interventor (dependiendo, claro está, de la ideología
imperante) pero cuya nota fundamental era la burocracia, y con ella el apogeo de la acción racional con
arreglo a fines y de la racionalidad instrumental.

Ahora bien, como ya hemos visto anteriormente los tiempos de la Modernidad Sólida que hemos venido
desarrollando han comenzado a apagarse quedando relegados al pasado reciente. La Modernidad Líquida,
con su individualización y sus flujos, ofrece un panorama totalmente distinto. Para comprenderlo, repasemos
junto a Bauman los contrapuntos con los diversos caracteres antes reseñados.

Primero, si la Modernidad Sólida fue la época del hardware, la Modernidad Líquida es el tiempo del software y
el gran modelo de empresario ya no es el anticuado y heredero Rockefeller sino un hombre que se construyó
a sí mismo: Bill Gates, quien amasó su fortuna desarrollando nada menos que sistemas operativos y
programas de computadora, una persona que no tiene molestias en donar gran parte de su capital a la
caridad, y de ubicarse entre las diez personas más ricas al año siguiente. En la Modernidad Líquida la riqueza
no es material, sino que está en las ideas (copyrights, marcas, patentes, etc.).

Segundo, en cuanto a la idea de trabajo, el mismo se ha flexibilizado, acarreando con ello la desesperación,
inseguridad e incertidumbre. El capitalismo de la Modernidad Líquida necesita de trabajadores que cambien y
se adapten todo el tiempo y el joven que entra como dependiente de Google, a diferencia del obrero de Ford,
no sabe qué puesto tendrá al año siguiente, si seguirá en la compañía o siquiera si tendrá trabajo. Además,
este temor no es casual, ya que el flujo de capitales implica que las empresas no tengan inconveniente alguno
en trasladar sus plantas desde los países centrales a los periféricos en busca de leyes más flexibles y de
mano de obra barata (fenómeno que se vive tanto en EE.UU. como en Europa o Japón).

En tercer lugar, el Estado de Bienestar que, en el mejor de los casos, supo presentar la Modernidad Sólida
comienza a derretirse lentamente ante los embates de los flujos económicos. La nueva era espera que el
Estado garantice los derechos humanos de sus ciudadanos pero que deje abiertas las fronteras y que
abandone todo deseo de proyectar un destino común más allá de la libertad individual y económica. Nada de
pensar a largo plazo. Transcurrimos una historia donde la vieja idea de ciudadano se suplanta por la de
individuo.

En este orden, siguiendo a Thomas Mathiesen, Bauman sugiere que se ha cambiado la idea del panóptico de
Benthan y Foucault por la de un sinóptico, en el cual muchos se dedican a observar a unos pocos a través de
la pantalla del televisor o del monitor. La Modernidad Líquida ofrece un mundo en el que todos (ricos y
pobres) somos espectadores/compradores de vidas individuales, no de proyectos sociales.

Como corolario, en el tramo final del análisis de la Modernidad Líquida, Bauman refiere también a otras
características de estos nuevos tiempos como son la instantaneidad, las relaciones humanas y el
consumismo, pero dado que los mismos constituyen elementos sobre los que merece detenerse de forma
más amplia, nos proponemos abocarnos a ellos en el título siguiente.

Sociedad Consumista.

Bauman sostiene que la Modernidad Líquida ha transformado a las personas de productores en

consumidores. La Sociedad Sólida era la época de los productores, donde se les exigía a los hombres que
produjeran bienes y productos para satisfacer necesidades (obreros) y que se enrolasen en el ejército,
mientras que de las mujeres se esperaba que proporcionaran servicios (secretarias y amas de casa, con
escasas excepciones en tiempo de guerra). La Sociedad Líquida, en cambio, no sólo no distingue entre
géneros sino que requiere que la totalidad de las personas consuman, que todas las personas corran
desenfrenadamente detrás de sensaciones placenteras -táctiles, visuales, olfatorias-.
Asimismo, también la forma de socialización ha cambiado. Mientras que antes era abierta y explícita a través
de la propaganda política, el adoctrinamiento, la movilización y la educación clásica, ahora se trata de una
socialización oblicua que impone patrones de conducta para la solución de problemas que, una vez adoptados
y acatados, hacen posible la monótona reproducción del sistema. Ya no se castiga, se seduce. Ello, aunado al
ya mentado problema de la individualización, provoca un callejón sin salida ya que, como bien expresa Beck,
se les exige a las personas respuestas individuales para problemas sistémicos.

Retomemos ahora el tema que nos convoca. En Vida de Consumo (obra enteramente dedicada a esta
problemática), Bauman comienza haciendo una distinción terminológica quizás obvia pero necesaria entre
consumo y consumismo. En este sentido, expresa que el consumo es un aspecto propio de la vida, se trata de
una función imprescindible para la supervivencia biológica. Como humanos, todos consumimos.

El consumismo, en cambio, prescinde de lo biológico y se inserta de lleno en el plano sociológico.

Textualmente, “se trata de un tipo de acuerdo social que resulta de la reconversión de los deseos, ganas o
anhelos humanos en la principal fuerza de impulso y de operaciones de la sociedad, una fuerza que coordina
la reproducción sistémica, la integración social, la estratificación social y la formación del individuo humano,
así como también desempeña un papel preponderante en los procesos individuales y grupales de
autoidentificación, y en la selección y consecución de políticas de vida individuales”. El consumismo es un
atributo de la sociedad, una fuerza externa, un verdadero hecho social durkheniano.

Como adelantáramos en parágrafos anteriores, Bauman refiere que este consumismo que se impone como
una verdadera fuerza social ha modificado sustancialmente a la sociedad de hoy, transformándola en una
sociedad de consumidores; término con el que designa “a un conjunto específico de condiciones de existencia
bajo las cuales son muy altas las probabilidades de que la mayoría de los hombres y mujeres adopten el
consumismo antes que cualquier otra cultura, así como las de que casi siempre hagan todo lo posible por
obedecer a sus preceptos”. La cultura consumista, por su parte, es la forma en que los miembros de una
sociedad de consumidores actúan irreflexivamente, sin pensar.

En lenguaje sociológico, estos fenómenos se tratan de una gran multitud que se une por pura solidaridad
mecánica, que reproduce patrones de conducta similares y se mueve en la misma dirección. Es una sociedad
que exige adecuarse al consumismo porque es visto como plausible y es un requisito de pertenencia, que se
mueve por una sola máxima: consumo, luego existo.

Ahora bien, ¿acaso antes no se consumía también de manera irreflexiva? ¿Acaso la Escuela de Frankfurt no
nos advertía ya respecto a sus consecuencias a mediados del siglo XX?

Bauman responde que sí, pero que el consumo y el consumismo han variado de una modernidad a otra.
Mientras que antes se producían y compraban cosas sólidas, bienes durables, que otorgaban cierta
seguridad, hoy la vida del consumidor ávido de experiencias nuevas no tiene que ver con el impulso por
adquirir y reunir, sino por descartar y sustituir. Es decir, que la idea del consumo actual es la de cambiar el
producto fallado o imperfecto (no satisfactorio) por uno nuevo y mejorado, no de acumularlos. Ahora las
herramientas fallidas han de ser arrojadas al cubo de la basura en lugar de afilarse y aplicarse de nuevo.

En este orden, “la lógica del maketing no está gobernada por la premisa de satisfacer necesidades existentes,
sino por la exigencia del sistema de ampliar las necesidades a la oferta y de reforzarlas con deseos”. La
sociedad consumista apuesta a la irracionalidad y a los sentimientos de las personas, no a la razón y el juicio.
La orden es ser feliz y la felicidad consiste en no aburrirse, y para no aburrirse hay que consumir nuevos y
mejores productos todos los días, a toda hora. Es por todo ello, asegura Bauman, que la mayor amenaza para
la sociedad de consumidores es un consumidor satisfecho.

Dentro de este plano, juega también una premisa esencial: la instantaneidad, que al fin y al cabo significa
satisfacción inmediata, en el acto, y al mismo tiempo el agotamiento y la desaparición inmediata del interés (la
“levedad del ser” de Milan Kundera). Esto significa que la problemática del consumo como descarte y la
inmediatez no se agotan sólo en los productos, sino que se traspasan a las relaciones humanas, que también
se vuelven líquidas. Así, Bauman refiere a la idea de adiaforización de las relaciones, que se moldea a partir
del patrón de la correlación consumidor-mercancía y que implica el descarte de toda relación interhumana que
no satisfaga de forma inmediata el deseo o interés que debía satisfacer.

Si el panorama hasta aquí resulta cuando menos crudo, advirtamos que lamentablemente puede agravarse un
poco más. En efecto, entre los malogrados hechos antes descriptos, Bauman manifiesta que la característica
más prominente de la sociedad de consumidores es su capacidad de transformar a los consumidores en
productos consumibles. Es decir, que las personas pasan a ser mercancías, siendo empujadas a promocionar
un producto que son ellas mismas y a emplear todos los medios a su alcance para acrecentar su valor.
Piénsese en la precipitada carrera de los jóvenes por conseguir becas de estudio, en la desenfrenada
búsqueda de aumentar los currículums para obtener un empleo, o directamente en aquellas actividades que
implican esencialmente el propio marketing: la actuación, el modelaje, la política.

Para culminar esta breve reseña, no podemos obviar una de las consecuencias más importantes de la
sociedad de consumidores: la estratificación social; tema en el cual Bauman deja por un momento el
desarrollo más reflexivo y general para volver a vestirse de sociólogo académico, aunque sin perder la
agudeza que le caracteriza.

Al respecto, el autor señala que el rendimiento consumista es el principal factor de estratificación y el criterio
fundamental de inclusión y exclusión social, a la vez que marca la distribución de la estima o el estigma social,
así como la cuota de atención pública. En la Modernidad Sólida, los pobres y las clases bajas cumplían una
función social determinada, eran complementarios a las clases media y rica e incluso tenían posibilidades de
ascender en la escala social gracias a la movilidad. Sin embargo, en la era del consumismo aquellos que
están en los estratos más bajos ni siquiera pueden llegar a conformar una clase social porque están
insertados en una sociedad que no es para nada hospitalaria ni accesible para todos, son una infraclase.

La infraclase es un término flexible y se compone, entre otros colectivos, de pobres que abandonaron la
escuela, madres solteras que viven de la seguridad social, mendigos,

homeless, adictos al alcohol o drogadictos, delincuentes callejeros, pandilleros, inmigrantes ilegales y de

nuestros “pibes chorros” o “villeros”. ¿Qué une a toda esa gente, en apariencia tan disímil? ¿Por qué incluirlos
en la misma lista? El rasgo común es que el resto de la gente, los que confeccionan la lista y sus futuros
lectores, no encuentran motivo para que esta gente exista y suponen que ellos mismos estarían mucho mejor
si los integrantes de esa lista no existieran. Son personas consideradas totalmente inútiles, un agujero negro
que devoran todo lo que reciben (principalmente el dinero de los contribuyentes) y que no devuelven nada
sano.

No obstante, este rasgo de inutilidad de la infraclase no es único, y en todo caso sería cuando menos un
aspecto de debate público. El gran escollo es que a esta inutilidad se suma la peligrosidad de esos individuos
para la seguridad del resto, motivo por el cual no sólo no son necesarios sino que lisa y llanamente son
indeseables. Así, ¿qué lugar les toca en nuestra sociedad? La respuesta más concisa, dice Bauman, es: fuera
de la vista. Lo único que puede hacerse con la infraclase, su único destino es el aislamiento físico y mental.
Físico a través de la construcción de cárceles, muros y barrios privados; mental a través de la supresión de
toda empatía moral. La pobreza en la Modernidad Líquida atañe sólo a la ley y el orden, no hay espacio para
la solidaridad.

Globalización.

Más allá de los análisis económicos, políticos y culturales del fenómeno de la globalización que constituyen
una copiosa literatura, pocos son los autores que se ocupan de su aspecto netamente social, de las
“consecuencias humanas” de la globalización. En relación a esto, Bauman realiza no sólo un avisado análisis
de los primeros tópicos, sino que trata de manera notable también las segundas.

En Globalización, el sociólogo polaco comienza clarificando que globalización y universalización son dos
nociones distintas. La universalización responde a una idea moderna de lograr civilización, consenso y orden
universal para toda la humanidad, tal y como ideó y diagramó Kant desde su Königsberg natal. La
globalización, en cambio, no es algo que el hombre moderno haya escogido libremente, sino que es algo que
se le ha impuesto, es un hecho social.

Asimismo, Bauman sostiene que la globalización es un fenómeno que ha favorecido a pocos y ha perjudicado
a muchos y que a la par de ella se da un fenómeno de localización de los menos pudientes, y con ella la
separación, estratificación y marginalización de ese colectivo. Es decir, que mientras que las élites se vuelven
globales, la gran mayoría de la población se mantiene atada al suelo en que vive y del cual sólo se desprende
a través de la migración.

En este sentido, el mayor efecto estratificador es la movilidad que hace que los ricos vivan en el tiempo y los
pobres en el espacio (donde lo único que cambia es la programación de la televisión). De esta forma,
apelando nuevamente a un lenguaje coloquial y fácilmente comprensible, Bauman distingue entre turistas y
vagabundos. Los turistas son aquellos que se mueven por el globo libremente por trabajo o mero
entretenimiento. Los vagabundos, en cambio, están condenados a merodear siempre por las mismas calles y
plazas de su ciudad. La cuestión radica en que los vagabundos muchas veces terminan por ser un estorbo
para los turistas, razón por la cual su destino termina siendo el mismo que el de la infraclase.

Racionalidad Moderna.

A lo largo de estas páginas hemos invertido el orden cronológico de la obra de Bauman haciendo hincapié en
sus aportes respecto al concepto de modernidad líquida y la sociedad de consumidores. No obstante, un
repaso completo, aunque breve, del vasto trabajo de este sociólogo no puede soslayar uno de los libros que lo
consagró como uno de los pensadores más influyentes de los últimos tiempos: Modernidad y Holocausto.

Publicado por primera vez en 1989, la obra ofrece a través del estudio de uno de los hechos más atroces del
pasado reciente una radical advertencia respecto a los riesgos de la racionalidad moderna. Al mismo tiempo,
el tratamiento en sí mismo del Holocausto como fenómeno socio-histórico también implica una clara muestra
de la honestidad de un autor que persigue la objetividad a pesar de haber sufrido en carne propia la
persecución antisemita.

Adentrándonos en la obra en sí, Bauman sostiene que existen dos formas de minimizar o juzgar
erróneamente el Holocausto: una de ellas es presentarlo como algo que les sucedió a los judíos, como un
acontecimiento que pertenece a la historia judía; convirtiéndolo en algo único, cómodamente atípico y
sociológicamente intrascendente. La otra vía, que aparentemente apunta en la dirección opuesta, aunque, en
la práctica, conduce al mismo punto de destino, consiste en presentar el Holocausto como un caso extremo
dentro de una amplia categoría de fenómenos sociales habituales, una categoría odiosa y repelente con la
que, sin embargo, podemos y debemos convivir.

Sea como un hecho aislado o como “uno de los tantos genocidios”, lo cierto es que comúnmente se trasmite
la idea de que el Holocausto fue un fallo y no un producto de la normalidad. Sin embargo, Bauman advierte
que todos los “ingredientes” de este fenómeno histórico, todas las cosas que hicieron que fuera posible,
fueron normales. “Normales no en el sentido de algo ya conocido, de ser un componente más de la larga serie
de fenómenos que hace mucho tiempo ya se han descrito, explicado y clasificado en detalle, porque, por el
contrario, el Holocausto representó algo nuevo y desconocido, sino en el sentido de que se acomodaba por
completo a todo lo que sabemos de nuestra civilización, del espíritu que la guía, de sus órdenes de prioridad,
de su visión inmanente del mundo y de las formas adecuadas de lograr la felicidad humana junto con una
sociedad perfecta”.

De forma sencilla, lo que sostiene es que los grandes logros de la modernidad - tecnología, administración
científica (burocracia y ciencia) y el poder concentrado en un Estado- que debían proteger a los seres
humanos de la violencia desenfrenada y perseguir el bien común no sólo no evitaron que el Holocausto se
produjere, sino que lo hicieron posible. Pero, ¿de qué manera?

Comencemos por advertir que aunque el Holocausto es moderno, la modernidad no es Holocausto. Las
condiciones del Holocausto son singulares pero no excepcionales. Para que fuera posible, el proyecto social
nazi le confirió legitimidad (un fin, un objetivo, un telos), la burocracia estatal el vehículo idóneo para lograr la
mayor eficacia sin detenerse a pensar en la moralidad de los medios, y la parálisis de la sociedad la luz verde.

En efecto, si nos detenemos en el derrotero histórico que culminó con la Solución Final, podemos notar que
en su ascenso al poder Hitler y el aparato de propaganda del partido nacionalsocialista tenían como premisa
recuperar el espacio vital alemán y deshacerse de todos aquellos que eran racialmente inferiores
(principalmente judíos y gitanos). Es decir, que no se le dijo al pueblo alemán que matara a los judíos, así lisa
y llanamente, pero la orden de deshacerse de ellos ya estaba dada y entonces el aparato burocrático se puso
en funcionamiento.

Bauman sostiene que una de las preocupaciones de toda burocracia es la de silenciar la moralidad porque en
ello radica la condición fundamental de su éxito en cuanto instrumento de coordinación racional de las
acciones. Ello lo lleva a conceptualizar a la acción burocrática como aquella donde se da una disociación
entre los medios y la valoración moral de los fines, donde se sustituye la responsabilidad moral por una
responsabilidad técnica. Es buen burócrata aquel que es eficaz y cumple las tareas encomendadas en el
menor tiempo posible y con el menor costo posible.

La acción burocrática así concebida sólo concebible a partir de una división del trabajo social –dado que para
cuando el ejecutor debe llevar a cabo su tarea, gran parte de la planificación ya está hecha- y de la
deshumanización de los objetos, esto es, la posibilidad de representar los objetos en términos puramente
técnicos y éticamente neutros –las personas dejan de ser tales para convertirse en números o códigos-. De
esta manera, no llama la atención que la operación del Holocausto no se haya generado a partir del Ministerio
de Defensa o del Ejército sino que se dirigió desde la Sección Económica Administrativa. No se trataba de un
camuflaje, allí estaban los mejores técnicos, las más hábiles a la hora de hacer cálculos, planillas, organizar
recursos.

Esto último no es para nada trivial. Pese a la imagen hollywoodense que desde años representa a los nazis en
sus grises uniformes entallados, con su semblante infame y vociferando en ese idioma ininteligible y
autoritario, la mayoría de los que participaron del Holocausto no disparó un rifle ni estuvo en la cámara de gas,
casi todos eran burócratas que trabajaban en un escritorio. Y lo peor de todo, eran personas totalmente
normales, y no sólo los últimos de la cadena de mando, sino también sus grandes ideólogos.

En efecto, luego de los juicios de Nuremberg y los posteriores procesos, la psicología y la psiquiatría
emprendieron una veloz carrera para desentrañar qué había llevado a esos “monstruos” a llevar a cabo
tamaño acto contra la humanidad. Sin embargo, todos ellos se sorprendieron cuando las pericias concluyeron
en que los jerarcas nazis eran perfectamente normales, personas que en otras circunstancias habrían sido
excelentes empleados o directivos de empresas.

“De repente –expresa Bauman-, se supo que el mal más terrible del que tenía noticia la memoria humana no
fue la consecuencia de la disipación del orden sino de una imposición del orden impecable, impoluta e
incontestada. No fue obra de una muchedumbre incontrolable y desmandada, sino de hombres en uniforme,
obedientes y disciplinados, que se ceñían a normas y respetaban con meticulosidad el fondo y la forma de sus
instrucciones. Pronto se supo que esos hombres, en cuanto se quitaban el uniforme, no eran malos en
absoluto”. Y el problema fundamental “no es que pudieran hacernos esto, sino que nosotros podíamos
hacerlo”.

Nuevamente, no supongamos que se trato de una situación particular. La misma racionalidad instrumental –
liberada de toda consecuencia moral- fue aplicada en esos tiempos por el Estado Soviético contra sus propios
compatriotas o por el Imperio Japonés en China. Tampoco pensemos que es un atributo de los gobiernos
totalitarios, dado que Truman, por ejemplo, dio la orden de lanzar las bombas atómicas de Hiroshima y
Nagasaki matando a 246 mil personas en un solo día. Incluso Bauman nos brinda ejemplos de esta
racionalidad moderna ya ingresados en nuestra era. Piénsese en aquellos trabajadores de una fábrica de
armamentos que se alegran por el aumento de la demanda y la apertura de nuevos puestos de trabajo, sin
pensar en las muertes entre etíopes que provocarán las armas y balas que producen o lo sucedido durante la
Guerra de Irak en la prisión de Abu Ghraib.

Pero, ¿cómo es que personas normales pueden ser capaces de superar todo límite de crueldad? Para
explicarlo, Bauman sigue a Kelman, quien sostiene que las inhibiciones morales se dan cuando se cumplen
tres condiciones, separadas o juntas: la violencia está autorizada (por unas órdenes oficiales emitidas por los
departamentos legamente competentes), las acciones se dan dentro de una rutina (creada por las normas de
gestión y por la exacta delimitación de las funciones) y las víctimas de las violencia están deshumanizadas
(como consecuencia de las definiciones ideológicas y del adoctrinamiento).

Finalmente, hemos de hacer notar que la racionalidad moderna no sólo se aplica al burócrata que ha de llevar
a cabo la acción, sino que tiene la capacidad de imponerse a todo el colectivo, incluidas sus víctimas. Al
respecto, Bauman destaca que la conducta de los propios judíos fue indispensable para que se produzca el
Holocausto porque fue a ellos a quienes se les exigió que se hicieran cargo del reasentamiento y del orden
dentro del gueto, como así también de la organización de los trenes que se dirigían a los campos de
exterminio.

En este orden, Bauman sostiene la capacidad del poder moderno, racional y organizado burocráticamente, de
inducir acciones funcionalmente indispensables para sus fines y que son totalmente contrarias a los intereses
vitales de los actores. Los judíos tuvieron que aceptar que había un vínculo lógico entre acciones y reacciones
y, por lo tanto, que había acciones más razonables y aconsejables que otras.

A manera de colofón, resta destacar que los postulados de la obra analizada son atractivos para la sociología
(y para la vida) por diversas razones: primero porque rompe con la idea moderna de un progreso social
inacabado donde la violencia pre- civilizada ha sido superada; segundo porque lanza una advertencia
respecto a la racionalidad (o irracionalidad) instrumental y a las acciones puramente amorales; tercero porque
exhorta a observar que la maldad no es producto de monstruos o psicópatas, sino de personas normales que
se hayan condicionadas por el contexto.

Paradójicamente al grave escenario de la Modernidad Líquida otrora descripto, Bauman plantea que con la
renuncia del Estado a la administración directa de muchas áreas de la vida social que anteriormente
controlaba y el camino hacia una estructura de la vida social dirigida por el mercado y generadora de
pluralismo, parece improbable que un Estado occidental vuelva a utilizar una forma racista de antisemitismo
como instrumento para realizar un proyecto de ingeniería social a gran escala. No parece probable, para ser
exactos, en un futuro previsible. La condición posmoderna de la mayor parte de las sociedades occidentales,
orientadas al consumo y centradas en el mercado, parece basarse sobre los frágiles cimientos de una
excepcional superioridad económica que, de momento, proporciona una enorme porción de los cursos
humanos pero no podrá durar siempre.