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Rollo May

Rollo May dirigió hizo énfasis en aspectos filosóficos profundos más amplios que se han
mantenido en la historia y que son fundamentales para la experiencia humana. Algunos tópicos
con significado primordial a los que May se dirigió se indican en algunas de las palabras de los
títulos de sus libros: ser, amor, maldad y destino.

A Rollo May se le puede acreditar el haber introducido ideas de teóricos europeos del
existencialismo y de la fenomenología al campo de los psicólogos. Mediante antologías que
editó y mediante sus propias contribuciones al psicoanálisis fenomenológico existencial, May
dio forma al pensamiento de psicólogos, psicoterapeutas, trabajadores sociales y otros
profesionales de la salud mental (De Castro & García, 2011).

Según Sollod, Wilson y Monte (2009), en la concepción sobre la humanidad de May aparecen
las siguientes ideas centrales:

 Los seres humanos no son como los objetos inanimados en el sentido de que se sienten
a sí mismos como seres conscientes que experimentan un mundo con significado.
 Una experiencia individual del mundo —el mundo físico, el mundo de los pensamientos
y las ideas y el mundo interpersonal— se puede describir, de manera directa, sin el uso
de conceptos abstractos que refieran a procesos o entidades impersonales (como
represión, ello, superyó o pulsión).
 Los seres humanos pueden darse cuenta de su propia mortalidad. Tal conciencia de que
la vida de una persona es finita, resalta la importancia de la elección y la responsabilidad
en el presente.
 La ansiedad es más que una forma de psicopatología. Una forma de ansiedad, la
ansiedad existencial, involucra la confrontación del individuo con la posibilidad de no
ser, la posibilidad de ser asaltado por una vida sin significado.
 Los seres humanos siempre serán capaces de cambiar y desarrollarse
 Las personas son, en gran medida, responsables de los significados que experimentan y
crean. Tienen un gran potencial para la bondad y la maldad, para la creatividad y la
destrucción.

1. Contribuciones de la filosofía europea

Rollo May comenzó haciendo trabajo psicoterapéutico y teorizando con el supuesto básico de
que las contribuciones de Freud para la comprensión de la conducta humana, en especial los
fenómenos clínicos, eran en gran parte correctos. Sin embargo, poco a poco llegó a la conclusión
de que los conceptos de Freud eran filosóficamente simples e inadecuados. May quiso ampliar
el horizonte psicoanalítico y resaltar un punto de vista sobre la naturaleza humana que
incorporara las ideas de filósofos europeos existencialistas y fenomenólogos de los siglos xix y
xx.

1.1. Formas de ser según el existencialismo europeo

Ludwig Binswanger y otros existencialistas y fenomenólogos europeos emplearon la palabra


alemana Dasein para expresar una cualidad esencial de la vida humana. Dasein puede traducirse
literalmente como “ser” (sein) y “ahí” (da). El significado del término mundo (originalmente la
palabra alemana welt), en este contexto filosófico, es la estructura del significado y las relaciones
significativas en las que una persona existe.
Dasein indica que los humanos son seres que existen en relación con un tiempo y lugar
específico y en relación con significados específicos. Los seres humanos se involucran
activamente en formar los significados de su existencia. Los representantes de la fenomenología
existencial refinaron su concepto de Dasein o ser-en-el-mundo distinguiendo tres tipos de
mundo:

- El Umwelt (mundo circundante) incluye los impulsos, necesidades e instintos biológicos


del individuo. El Umwelt, considerado por sí solo, corresponde a los aspectos físicos del
mundo, incluyendo nuestro cuerpo.
- El Miltwelt significa literalmente con el mundo, el mundo de ser o estar-con-otros, con
el prójimo. Mi Mitwelt incluye el significado que doy a mis relaciones con los demás y
los significados propios que ellos también dan a su relación conmigo.
- El Eigenwelt, o mundo propio, representa la forma de relación con uno mismo. “Es
aprovecharse de algo que en el mundo —este ramo de flores por ejemplo— significa
para mí”. Así, el concepto de Eigenwelt no se restringe al mundo subjetivo, interno, sino
que incluye las reacciones subjetivas de uno hacia el mundo en general.

De acuerdo con este punto de vista, se entiende a una persona y su experiencia al analizar estas
tres palabras de la experiencia como son experimentadas por el individuo, en una forma no
reduccionista. Uno necesita entender cómo una persona percibe y experimenta en realidad el
mundo físico, incluyendo su cuerpo, cómo experimenta sus relaciones interpersonales y el
mundo interpersonal y qué constituye los pensamientos, sentimientos y reacciones internas de
la persona. La fenomenología existencial no está interesada en reducir o explicar tales
experiencias recurriendo a conceptos explicativos como pulsiones, catexias o libido.

2. Psicología fenomenológica existencial y psicoterapia

Las dos tradiciones filosóficas que inspiraron a May, la fenomenología y el existencialismo, se


combinaron en una sola perspectiva sobre la naturaleza humana, la psicología fenomenológica
existencial. Rollo May fue el exponente más importante en dar a conocer la fenomenología
existencial en la psicología estadounidense. Para la fenomenología existencial, el problema
central de la psicología humana es llegar a ser y la conciencia de la persona de que algún día no
será. En la metafísica, una rama de la filosofía, el estudio del ser y la realidad se denomina
ontología. Muchos de los conceptos de Rollo May y de otros pensadores fenomenológicos
tienen un carácter ontológico. Es decir, aunque los vocablos suenen familiares para la psicología;
por ejemplo, ansiedad, culpa y represión, la fenomenología existencial los interpreta como
reflejo de los procesos fundamentales de ser y no ser.

May recibió su instrucción psicoanalítica en el William Alanson White Institute y se convirtió en


uno de los analistas principales de ese lugar. Harry Stack Sullivan fue cofundador del instituto.
Entonces, ¿cómo pudo May reconciliar la aproximación psicoanalítica interpersonal de Sullivan
con las aproximaciones existencial-fenomenológicas? Él logró una integración al sintetizar
aquellas ideas del psicoanálisis que se basan en la experiencia y el interés en el punto de vista
de la persona sobre la realidad. Al evitar la metapsicología de los últimos años de Freud, May
creó una forma de fenomenología existencial analítica.

3. Principios ontológicos
May quería reemplazar los conceptos freudianos con términos que refirieran con mayor
simpleza y más directamente las experiencias humanas y que indicaran la posibilidad de la
elección personal. Por ejemplo, reestructuró el concepto de inconsciente de Freud.

El inconsciente, entonces, no debe verse como un depósito de impulsos, pensamientos


y deseos culturalmente inaceptables; es mejor definirlo como aquellas potencialidades
para conocer y experimentar lo que el individuo no puede o no podrá hacer realidad; lo
que no puede comprenderse con los términos yo y no-yo o, incluso, sí mismo y no-sí
mismo; y lo que incuestionablemente hace surgir la pregunta sobre el margen de
libertad del ser humano respecto a sus potencialidades; un margen en el que reside la
responsabilidad de sí mismo y que el terapeuta no puede suprimir (May, 1960).

Es claro que para May son muy valiosas las ideas psicoanalíticas, pero los conceptos tienen que
cambiar de su estatus de “cosas” teóricas en tercera persona a acciones en primera persona. En
este ejemplo, el inconsciente no es un lugar ni un depósito ni una estructura interna. Más bien
es el proceso para los actos de desear, temer, conocer y elegir no saber de las personas. Según
este esquema, una persona “no tiene defensas”: se defiende de las amenazas. De manera similar
una persona “neurótica” no es una persona “con” un trastorno psicológico, ni se puede decir
que “tiene” síntomas. En vez de esto, la persona, junto con todas sus otras cualidades humanas,
se comporta con ansiedad o conflictivamente por la forma en que decide interpretar su vida.

Una neurosis no es una condición que una persona tiene. Más bien, el término neurosis es un
término que representa una pauta de elecciones que una persona hace con el fin de preservar
su propia forma de ser o de ajustarse a la amenaza percibida.

Podemos obtener una orientación inicial sobre los seis principios ontológicos que influyeron en
los primeros puntos de vista de May al considerar las dificultades de la “señora Hutchens”, una
de las primeras pacientes sobre las que escribió.

3.1. Principio uno: centrarse en sí mismo

May argumenta, al igual que los fenomenólogos existenciales europeos, que la comprensión
genuina de una persona no surge de analizarlas como una combinación de impulsos y fuerzas
deterministas ni de conceptualizarlas como unidades estadísticas individuales dentro del grupo
que llamamos humanidad. Si se define así a las personas para comprenderlas psicológicamente,
“se habrá definido para estudiar todo excepto a la persona a la que suceden estas experiencias,
todo excepto a la persona en sí misma”.

May ofrece un amplio ejemplo de uno de sus pacientes. La señora Hutchens es una mujer, en la
década de 1930, que se presenta a sí misma como sofisticada, controlada y con aplomo. Pero
en sus ojos, May detectó “algo parecido al terror de un animal asustado o de un niño perdido”.
Fue referida a psicoterapia por su neurólogo debido a una tensión histérica de la laringe tan
severa que sólo podía hablar con un ronco susurro. May le aplicó la prueba de manchas de tinta
de Rorschach, a partir de esta prueba May tiene la hipótesis de que esta mujer toda la vida ha
sentido que si dice lo que piensa será rechazada, así que opta por ocultar sus verdaderos
pensamientos.

La historia de vida de la señora Hutchens revela una relación intimidante con sus autoritarias
madre y abuela, junto con experiencias que dieron como resultado volverse cautelosa: eligiendo
no revelar ningún “secreto”. Esta información es útil para entender algunas razones acerca del
comportamiento de la señora Hutchens. Pero, May afirma que la mera comprensión histórica
no basta. Indagar los acontecimientos en el desarrollo de la ronquera histérica de la señora no
permite entender cómo ella experimenta su mundo.

Su experiencia no puede reducirse a su historia; debe entenderse como una persona que existe
con el “terror de un niño perdido” reflejado en los ojos, junto con sus razones continuas únicas
para elegir ser ronca, controlada, cauta y afligida. El principio ontológico número uno, centrarse
en sí mismo, describe el núcleo humano profundamente significativo de la subjetividad: Cada
persona está centrada en sí misma y, por tanto, vive, ama, odia, es creativa o destructiva, flexible
o rígida, ciega o perceptiva gracias a ese centro.

Sólo puede comprenderse a la señora Hutchens percibiendo el mundo como ella lo ve y lo vive.
Ella, como cualquier persona que existe, organiza su comprensión de la realidad y de sí misma
mediante su experiencia con dicha realidad. Si no entendemos su experiencia, no la entendemos
a ella. El observador alcanza a ver el mundo de la señora Hutchens sólo por empatía y evitando
abstracciones teóricas.

3.2. Principio dos: Valor para afirmarse a sí mismo

Cualquier persona que existe tiene el carácter de la autoafirmación, la cual es necesaria para
preservar su centro en sí mismo y movilizar su coraje para hacerlo.

May define autoafirmación como: “el coraje para ser”, y tiene fundamento en los conceptos de
Paul Tillich, un teólogo que tuvo gran influencia en él. Sin valor, de acuerdo con Tillich, una
persona “pierde el ser”. Es el coraje el que permite elegir. Para Tillich, el coraje para ser no
elimina la ansiedad ni conduce a una personalidad saludable. Más bien, permite a la persona
saludable confrontar la ansiedad y evitar la desesperación, como se da en el principio ontológico
número dos, afirmación de sí mismo y valor.

En el caso de la señora Hutchens existe la posibilidad de que durante su crecimiento hubiera


sido confrontada con tres opciones. Podría sucumbir ante sus relaciones autoritarias y
aterradoras y convertirse en lo que sus antecesoras querían que fuera. O, segunda, podría
rebelarse contra sus deseos y presiones, mostrando su ira de alguna forma destructiva. O,
tercera, podría ceder a la desesperación, renunciando a sus deseos y replegándose de la realidad
y de la vida para no ser. Lo que realmente pasó parece un resultado de las tres posibilidades
combinadas. La señora Hutchens encontró alguna forma de evitar la rebelión destructiva, la
desesperación y el sometimiento total. Lo que convencionalmente podría llamarse neurosis
histérica, desde este punto de vista, se entiende como un acto de coraje o de valor, un acto de
dignidad, así como un proceso de disfunción psicológica. Paul Tillich expone claramente estos
puntos:

La ansiedad nos conduce al coraje, porque la otra opción es la desesperación. El coraje


combate la desesperación llevando la ansiedad dentro de sí mismo… El que no tenga
éxito en tomar su ansiedad con coraje puede tener éxito al evitar la situación extrema
de la desesperación escapando en la neurosis. Sigue reafirmándose pero en una escala
limitada. La neurosis es la forma de evitar no ser mediante la evitación de ser. En el
estado neurótico la autoafirmación sirve para evitar la falta; puede, de hecho, ser muy
fuerte y enfática. Pero el sí mismo que se reafirma es muy reducido (Tillich, 1952).
El terapeuta anterior de la señora Hutchens había informado a su paciente que ella era
“demasiado controlada” y “demasiado propia”. Ella se molestó y dejó el tratamiento. En cierta
forma, el terapeuta estaba en lo correcto, pero olvidó la esencia de esta persona controlada y
propia. Aun cuando estas cualidades pueden ser vistas como parte del proceso “neurótico”,
según el argumento existencialista son singularidades de la señora Hutchens. Ser “controlada”
y “propia”, e incluso la ronquera histérica, representan los ajustes de su vida que ella interpreta
fuera del centro de su ser. Interpretar las cualidades de su personalidad y conducta como su
“problema” es atacar precisamente aquellas formas de ser en las que ella se centra y aquellas
formas de ser que ha elegido para protegerse a sí misma como persona.

Falta encontrar en las acciones de la señora Hutchens un acto más de autoafirmación, la


participación con otros seres. Ella aumentó su valor para buscar otro terapeuta que pudiera
incluso exigir que ella cambiara este centro de ser.

3.3. Principio tres: Participación con otros seres

Todas las personas que existen tienen la necesidad y la posibilidad de salir del centro de sí
mismos para participar con otros seres.

May señala que también es posible para la persona “neurótica” afrontar la experiencia de la
amenaza al sí mismo mediante la “sobreparticipación” (participación excesiva) con otros. El
neurótico podría “perderse a sí mismo” esparciéndose en la sobreidentificación con otros. En el
caso de la señora Hutchens, no ha representado ninguna de estas pérdidas de sí misma. Ella ha
actuado con coraje y dolor para confrontar sus conflictos. Entenderla en términos de una
clasificación de diagnóstico pondría en el camino para una comprensión real de sus cualidades
y fortalezas personales

3.4. Principio cuatro: Conciencia

Como May utiliza el término, conciencia significa estar alerta o vigilante. La persona es cautelosa
con las amenazas y peligros externos. En las primeras sesiones de terapia con May, por ejemplo,
la señora Hutchens lo consideraba una amenaza. La vigilancia a lo largo de la vida subyace a la
cautela de la señora.

En la definición de May, la conciencia es una forma de autoprotección, pero no sólo en la


vigilancia humana, sino, también, en diversos sistemas de vigilancia de los animales.
Probablemente se entiende mejor como un “sistema de alerta temprano” común a los animales
y a los humanos que se sienten en peligro. En los seres humanos —que poseen un nivel más
sofisticado de conciencia— también se ha desarrollado la conciencia de sí mismo.

3.5. Principio cinco: Conciencia de sí mismo

Sólo un ser humano puede ser consciente de sí mismo. La autoconciencia le permite a la persona
trascender de la situación concreta, inmediata, para vivir en términos de lo posible y usar
abstracciones. Pero la conciencia de uno mismo tiene dos lados, una persona no sólo puede ser
consciente de sí misma como sujeto activo, también puede estar consciente como objeto pasivo.

Como ejemplo May cita su propia experiencia de escribir un libro bajo la presión de un plazo
límite. Su primera afirmación de conciencia de sí mismo está delimitada por la atención a
aspectos externos. Mira el reloj, decide cuánto tiempo más escribirá esa mañana, se pregunta
cuál es la mejor forma de hacer lo máximo antes de que inicie la hora de su consulta y continúa
trabajando. Se da cuenta de que algo de lo que ha escrito podría ser criticado por algún colega
y se pregunta si debe cambiar la redacción. Se autocritica por preocuparse sobre lo que su colega
pueda pensar. Está consciente de que su pensamiento está interfiriendo con su tarea de escribir.
Vuelve a enfocarse en su escrito preguntándose ¿cuál es la mejor forma de escribirlo, cuál es la
forma más eficiente para lograrlo, de cumplir con lo programado, de hacer las ideas más
aceptables para los demás?

Conforme continúa escribiendo, May se entusiasma con una nueva idea. Entra en un segundo
estado de conciencia de sí mismo. “¡Ah, aquí hay algo que había rondado mi conciencia durante
años, qué proyecto tan atractivo para trabajarlo, formarlo, ver hasta dónde llega!”. Por un
momento se dedica a reorganizar el escrito alrededor de la nueva idea. Se pregunta si su colega
lo aprobará, de repente ya no le importa porque la idea es muy buena. Mira el reloj y descubre
que ya pasó media hora más de lo que se había propuesto.

En este breve episodio, May muestra ambas clases de conciencia de sí mismo. Durante la
primera parte de su escrito, reflexionando sobre cómo lograr el plazo, estableciendo límites de
tiempo para sí mismo y preguntándose la mejor forma de redactar algo de tal manera que no
ofenda al colega, May pensó sobre sí mismo como un objeto. Pero en la segunda fase de su
escrito, cuando surgió la nueva idea, se volvió a dedicar a la idea y al proceso de trabajarla con
todas sus implicaciones. Su pensamiento refleja el cambio ya que él no se experimenta a sí
mismo como “esclavo del tiempo”.

De forma paralela, May establece que un psicoterapeuta puede estar consciente de su paciente
como objeto o como sujeto. Si May estuviera consciente de la señora Hutchens como objeto, se
enfocaría en su historia de vida, en la categoría diagnóstica que mejor describe sus dificultades
y en la información reportada por su neurólogo; en consecuencia, la señora Hutchens sería un
objeto de su pensamiento, lo que podría resultar en una comprensión poco empática acerca de
la señora como persona.

3.6. Principio seis: Ansiedad y no ser

Desde el punto de vista existencial, los seres humanos son únicos por su capacidad no sólo de
estar conscientes de sí mismos, sino también por su comprensión de la finitud. La conciencia de
la muerte, de la posibilidad del estado de no ser es una influencia poderosa en la experiencia de
sí mismo de la persona. Nada destaca más el significado de la vida que estar consciente de la
posibilidad de morir.

La ansiedad es el estado de lucha contra lo que podría destruir el sentido de ser significativo.

Esta comprensión indica que gran parte de la ansiedad humana surge de las amenazas al sentido
de sí mismo y a los significados de aquello con lo que uno se compromete. En el caso de la señora
Hutchens, May interpreta que el origen de su ansiedad se debe a la confrontación con la
inminente posibilidad de la muerte de una vida significativa. Sus relaciones con su madre y
abuela le provocaron la pérdida de su independencia e identidad. May vio la ansiedad de la
señora como un signo de que ella comprendía la amenaza de no ser en estas relaciones. Perder
el derecho a la identidad de uno es caer en el no ser: la muerte de los significados importantes
para sí mismo

En resumen, Los seis principios ontológicos que hemos revisado en el contexto de la terapia de
la señora Hutchens son un mapa de los asuntos que ocuparon a Rollo May desde finales de la
década de 1950 hasta el final de su vida, casi 40 años después. Los temas principales del trabajo
de May son representados en estos seis elementos principales:
1. Cada persona está centrada en sí misma y vive la vida a través del significado que da a ese
centro.

2. Cada persona es responsable de movilizar su coraje para protegerse a sí misma, para afirmarlo
y mejorar su existencia.

3. Las personas necesitan de otras personas con las que puedan ser empáticas y de las que
puedan aprender.

4. Las personas están alertas respecto a los peligros potenciales para su sentido de sí mismo.

5. Las personas son conscientes de sí mismas; se experimentan a sí mismas como sujeto y como
objeto.

6. La ansiedad origina, en parte, la conciencia de finitud acerca de la propia existencia o el


sentido del ser significativo.

4. La experiencia de la ansiedad

Psicológicamente hablando debemos comenzar por comprender que desde la psicología


existencial se entiende que la ansiedad no ocurre solo en el interior de los seres humanos, sin
tener nada que ver con la situación en que se encuentra la persona, y la valoración que la
persona realiza de su experiencia en su relación con dicha situación. Entonces, debemos
comenzar por entender que la ansiedad es una experiencia que siempre ocurre en la relación
del individuo con las situaciones, objetos y sujetos que constituyen el mundo con el cual la
persona se relaciona. Esto podría parecer una idea obvia, pero a pesar de que muchos así
lo consideran, a la hora de asumir una postura formal ante la experiencia de ansiedad, omiten
la importancia de este crearse a sí mismo y constituir el mundo en la relación dialéctica entre
ambos. Es así como al hablar de la ansiedad algunos psicólogos solo describen las sensaciones
corporales, fisiológicas, cognitivas o emocionales que se producen, pero no atienden a la
valoración que se ha visto amenazada en la situación en la que la persona experimenta ansiedad,
la cual se desarrolla a partir de los significados que el ser humano ha construido en su relación
con los otros y el mundo.

A partir de lo anterior, en consecuencia, la ansiedad debería ser entendida como una


experiencia que emerge y se origina, precisamente, por la posibilidad y capacidad que tienen los
seres humanos de valorar, dar significado a sus acciones y tratar de afirmar o preservar aquello
que consideran importante en sus vidas Así, antes de entender la ansiedad a partir de los efectos
de esta experiencia a nivel psicofisiológico, o a partir de cómo intervienen las funciones
cerebrales en el proceso de desarrollo de la ansiedad, se debería clarificar que aun si hay
desajuste orgánico que favorece la aparición de la ansiedad, esta experiencia nunca ocurre en
el vacío. Es decir, la ansiedad no aparece sino en aquellas situaciones en que el individuo ve
involucrados, implicados y/o amenazados valores o proyectos personales que considera vitales
o necesarios preservar para lo que considera una existencia plena. Dicho en otras palabras,
la experiencia de ansiedad siempre involucra la valoración que el ser humano haga de su propia
experiencia en relación con la situación en que se encuentra.

Esto nos llevaría a hacernos una sencilla pregunta, que apunta directamente a la importancia
del acto de valorar en psicología: ¿por qué la experiencia de ansiedad solo aparece en esta
persona en estas situaciones específicas y no en estas otras? Si solo nos dedicamos a estudiar
los procesos neuropsicológicos o psicofisiológicos estaríamos pasando por alto el hecho de que
el ser humano participa activamente de su experiencia de ansiedad, lo cual se hace evidente y
manifiesto en el hecho de que en toda situación siempre está valorando y significando su
experiencia a partir de su relación con dicha situación.

Ahora bien, esto no significa que los procesos neuropsicológicos o psicofisiológicos no sean
importantes o no aporten nada significativo al conocimiento sobre la ansiedad. Por el contrario,
aportaría muchísimo respecto a los desajustes orgánicos que el individuo tiene y que hay que
equilibrar, y que posiblemente no se lograría hacer solo con una valoración psicológica de la
experiencia de ansiedad. Sin embargo, una vez que dicho desajuste orgánico es equilibrado, el
ser humano se encontrará con el hecho de que sigue y continuará por siempre valorando
sus experiencias y las situaciones en que dichas experiencias ocurren. Por consiguiente, si no se
aborda directamente el hecho de cómo valora el ser humano, no se podrá resolver el problema
del manejo apropiado y constructivo de la experiencia de ansiedad. A partir de esta comprensión
de la experiencia de la persona, podríamos aproximarnos, a su vez, a comprender el proceso de
valoración implicado en toda experiencia de ansiedad.

Ahora bien, el acto de valorar propio de los seres humanos se desarrolla, según los psicólogos
existenciales, a partir de la relación del individuo con las situaciones del mundo, y las
dimensiones o supuestos existenciales implicados en la experiencia humana, y por consiguiente,
en la relación del individuo con el mundo.

4.1. Relación entre valores y la experiencia de la ansiedad

Para los psicólogos existenciales, la ansiedad es una condición de vida arraigada en toda
experiencia y decisión de los seres huma- nos, y dejan claro dos cosas: (1) el grado de ansiedad
dependerá directamente de la valoración y nivel de significación que la persona haga de su
experiencia en relación a una situación dada, y (2) la experiencia de ansiedad no siempre será
negativa o sintomática, sino que dependiendo de la vivencia y valoración de la misma ansiedad,
de la experiencia en general, de la situación en que se encuentre el individuo y de los valores
con los que se identifique la persona, la ansiedad puede llegar a ser una experiencia gratificante
y estimulante en el crecimiento y desarrollo personal. Esta situación hace que sea imposible
evitar la experiencia de ansiedad, y es necesario aprender a vivir con ella para utilizarla en
beneficio propio.

En este orden de ideas, la experiencia de ansiedad puede producirse a de dos formas básicas o
generales (De Castro y García, 2011): a nivel destructivo y a nivel constructivo. La dirección que
tome la experiencia de ansiedad dependerá esencial y directamente de la forma como la
vivenciemos, valoremos, enfrentemos e integremos a la totalidad de nuestra experiencia. Según
May (1990), la ansiedad (constructivamente entendida) define al ser que es capaz de
preguntarse abierta y conscientemente por sí mismo, por sus proyectos y valores y por
los significados que busca al afirmar dichos proyectos y valores.

De esta forma, la ansiedad siempre surge ante cualquier evento o situación en que nuestros
valores, ideales, proyecto e intereses puedan verse en peligro, o bien destruirse, o bien no llegar
a ser cumplidos. Este es el motivo por el cual la ansiedad nunca puede evitarse, pues en toda
decisión existe la posibilidad de que su efecto sea benéfico o perjudicial para
nuestras expectativas, lo cual implica que no podemos tener seguridades absolutas.

La ansiedad puede ser tratada constructivamente, aceptándola como un reto y un


estímulo para clarificar y, hasta donde sea posible, resolver el problema posible. La
ansiedad indica la presencia de una contradicción en el sistema de valores de la persona.
(May, 1996).
De esta forma, se forja la idea de que la ansiedad por sí misma no es necesariamente un síntoma
de enfermedad, sino más bien una condición de nuestro propio proceso de creación, en el que
debemos clarificar nuestra vivencia y valoración de nuestra experiencia para, a partir de ahí,
tratar de seguir hacia adelante a pesar de los temores e inseguridades. La experiencia de
ansiedad se produce entonces a partir de una apreciación de las situaciones que el individuo
siente y valora como amenazantes para un proyecto de la propia existencia. El desarrollo de la
experiencia de ansiedad, en su forma constructiva, se produce cuando el individuo se dispone a
crecer y a arriesgarse a tomar decisiones conscientes a pesar del posible riesgo y dolor previsto.

May (1996) clarifica:

Ansiedad normal es aquella reacción que (1) no es desproporcionada a la amenaza


objetiva, (2) no encierra represión u otros mecanismos de conflicto intrapsíquico, y
como corolario a esto, (3) no requiere mecanismos de defensa neuróticos para su
manejo. Y (4) puede ser confrontada constructivamente en el nivel consciente o puede
ser aliviada si la situación objetiva se altera (p. 209).

Lo que caracterizaría al ser humano que asume la ansiedad constructivamente es que, con todas
estas características que acabamos de describir, esta- ría dispuesto a asumir una actitud de
apertura experiencial ante las distintas posibilidades que se presenten en el momento actual en
la vida cotidiana (De Castro & García, 2011).

Ahora bien, por el contrario, en la experiencia de ansiedad asumida en forma destructiva el


individuo se encierra defensivamente ante las distintas posibilidades que se le presentan en la
vida diaria, tratando de reducir las opciones que automáticamente generen ansiedad, sin
pretender muchas veces incluso analizar los valores implicados en dicha experiencia. Como
consecuencia, el proyecto de vida de la persona se estancaría, reduciendo sus posibilidades de
ser y no actualizando su potencial para confrontar constructivamente las situaciones en el
momento presente. May (1990) gusta citar a Kierkegaard para describir la ansiedad destructiva
(que él también llama neurótica) como ‘encerramiento’ ante las posibilidades de ser.

Según May (1996):

La ansiedad destructiva o neurótica: Es el reverso de nuestra definición de lo normal.


Es una reacción de amenaza que es (1) desproporcionada al peligro objetivo, (2)
involucra represión, disociación y otras formas de conflicto intrapsíquico, y
como corolario a esto, (3) se maneja por medio de formas de reducción de la actividad
y el conocimiento, tales como inhibiciones, desarrollo de síntomas y la variedad de
mecanismos de defensa neuróticos (p. 214).

Es decir que debido a la renuncia para contemplar y asumir las situaciones que se vivencian
como amenazantes, en la ansiedad vivenciada y asumida destructivamente se crea una brecha
entre las propias expectativas, posibilidades y necesidades afectivas y la realidad objetiva, ya
que el individuo no se involucra comprometidamente él mismo en dicha experiencia. La
consecuencia de esto es el no desarrollo de la propia potencia para crear nuevos proyectos y
generar nuevas ideas. Desde este punto de vista, psicológicamente hablando, la
enfermedad, “puede ser llamada la negación de las posibilidades; es el encogimiento del
propio mundo”. La enfermedad sería un estado del ser en el que se es incapaz de experimentar
las propias expectativas en relación con la realidad.
4.2. La angustia ontológica en contraste con el miedo

May distingue entre angustia ontológica y miedo:

La diferencia es que la angustia sacude el punto central de su autoestima y su sentido


de valor de sí mismo, el cual es el aspecto más importante de la experiencia del sí mismo
como ser. En contraste, el miedo es una amenaza a la periferia de su existencia; puede
ser objetivo y la persona puede verlo desde afuera (May, 1983).

De acuerdo con May, la angustia tiene efectos más profundos que el temor. La experiencia de
esta emoción puede perturbar el “descubrir ser” de la persona, demoler el sentido del tiempo,
entorpecer la memoria del pasado e incluso “borrar el futuro”. La angustia puede ocurrir cuando
la posibilidad de una nueva forma de ser se abre para una persona. Esa posibilidad, aun la
posibilidad de un cambio positivo, va cargada de ansiedad porque conlleva las semillas de la
destrucción de la forma anterior de ser de la persona. Renunciar a lo viejo es hacerlo a la
seguridad e inducir angustia. Cerrarse a sí mismo ante la posibilidad de cambio es arriesgarse a
perder la libertad.

4.3. Culpa ontológica

Perseguir nuevas posibilidades de vida provoca ansiedad, pues renunciamos a lo familiar y, con
ello, a nuestra seguridad. Pero negar esas posibilidades —frustrarlas deliberadamente y
abandonarlas con tal de preservar la seguridad— provoca lo que May llamó culpa ontológica.
May afirma que sus concepciones sobre la culpa y la angustia son concepciones ontológicas. En
otras palabras, se derivan de cualidades básicas del “ser humano”. Podemos experimentar
angustia ontológica precisamente porque hacemos elecciones y éstas incluyen el cambio y la
incertidumbre. Podemos tener culpa ontológica porque podríamos no haber tomado decisiones
que se nos presentaron o no haber hecho la elección correcta. La culpa ontológica es una forma
de culpa no neurótica que acompaña a la conciencia de la responsabilidad de nuestras
elecciones y decisiones. Las experiencias de angustias y culpas ontológicas provienen de
cualidades fundamentales del ser humano y no de la psicopatología, las relaciones particulares,
los errores o violaciones a la regla May diferencia tres niveles ontológicos de culpa que
corresponden a las tres formas de ser revisadas antes.

La primera forma de culpa ontológica, entonces, corresponde al Umwelt y se refiere a la “culpa


de separación” en el sentido de la alienación o separación del mundo natural. Nuestra propia
tecnología nos distancia de la naturaleza, pero el proceso es sutil e insidioso, por lo que
permanecemos sin darnos cuenta de este tipo de culpa ontológica.

La segunda forma de culpa ontológica corresponde al Mitwelt (con el mundo) y surge del hecho
de que ya que cada uno de nosotros es un individuo, necesariamente percibe a su compañero
por medio de su propia mirada limitada y sesgada. Esto significa que en cierto grado siempre
distorsiona la imagen real de su compañero y siempre, en cierto grado, fracasa en entender en
su totalidad y en satisfacer las necesidades de los demás. May afirma que esta clase de culpa es
inevitable porque no tenemos otra opción que ver el mundo a través de nuestros propios ojos.

La tercera forma de culpa ontológica es equivalente al Eigenwelt y nos regresa al punto de inicio
de la persona que pierde potencialidades con el fin de preservar la seguridad. Esta pérdida
produce culpa ontológica en el nivel más personal.

Sollod et al. (2009) indican que May propone que la culpa ontológica tiene cuatro
características:
- Todos participamos de la culpa ontológica porque cada uno de nosotros distorsiona la
realidad de los demás y cada uno falla en lograr algunas de nuestras posibilidades.
- La culpa ontológica no se basa en las prohibiciones culturales. La culpa ontológica no
consiste en sentirse culpable por violar las prohibiciones paternas, sino surge del hecho
de que puedo verme a mí mismo como el que puede elegir o no elegir.
- La culpa ontológica no es neurótica o mórbida. Si una persona puede estar consciente
de su culpa ontológica, tiene oportunidad de aceptarla en vez de reprimirla.
- La culpa ontológica no necesariamente lleva a la formación del síntoma. Podría ser la
base del desarrollo constructivo de la personalidad. Una posibilidad es que la conciencia
de la culpa ontológica, estar alerta a la vulnerabilidad y universalidad de la condición
humana, lleva a la humildad.

5. Conceptos básicos

5.1. Deseo

Abarca desde los deseos más infantiles (como querer ser consentido y/o protegido) y corporales
(como el hambre y el sueño), pasando por los más agresivos (como el rencor y la envidia), hasta
los más nobles (como el amor y la compasión). No se trata solo de percatarse de ellos, sino
también, y sobre todo, de vivenciarlos y experimentarlos como propios. Aquí interviene la
necesidad de tomar conciencia de la propia realidad in- terna y externa para poder hacer “algo”
al respecto, pero ahora en un nivel consciente, en una dirección autodirigida (De Castro &
García, 2011).

Se debe dejar en claro que el acto de conocer los propios deseos ya es una decisión, por
consiguiente se quiebra la posición inocente y dependiente en la que primero se espera que el
terapeuta muestre y señale los hechos clara- mente, para luego poder hacer algo al respecto. Es
más, según May (1977), si bien es cierto que tener conocimiento sobre los propios deseos puede
ayudar a tomar mejores decisiones, dicho conocimiento realmente le sigue a la decisión de
querer conocer los propios deseos. Si antes, el paciente no se decide y está
dispuesto experiencialmente a conocer sus deseos, nunca podrá conocerlos, a pesar de
las muchas interpretaciones teóricas que se le puedan hacer, y solo logrará, en consecuencia,
crear dependencia del terapeuta para sentirse seguro, ya que éste “sí sabe” acerca de lo que le
ocurre.

Normalmente, se cree que el paciente, en la medida que va obteniendo más conocimiento sobre
sí mismo, podrá ir tomando las decisiones adecuadas, pero es aquí donde la psicoterapia
existencial clarifica que el ser humano siempre se está creando y decidiendo qué ser y hacer, se
tenga o no conocimiento de los de- seos que motivan lo que se está siendo y haciendo, de ahí el
énfasis en la responsabilidad. Según De Castro y García (2011) en este punto, donde la clave del
trabajo terapéutico recae sobre el contacto con los propios deseos y sus significados, se
evidencia la necesidad de trabajar directamente acerca del proceso experiencial referente a
tomar las decisiones propias de la vida diaria, antes que centrarse en realizar un análisis
del contenido implicado en dichas decisiones. Y no se trata solo de las grandes decisiones, sino
también de las más pequeñas y cotidianas. Aquí, cada decisión representa un (amplio o
pequeño) proyecto con el que la persona se compromete en algún grado para desarrollarlo en
la vida diaria. Partiendo del hecho de que “los deseos apuntan siempre a una significación”
(May, 1990), el primer paso en este proceso es, como ya se ha dicho, decidirse a conocer los
propios deseos para poder clarificar el sentido hacia donde apunta la experiencia.
Así, la autoconciencia cobrará aún más valor, debido a que a través de ésta, ya no solo
conoceremos nuestros deseos, sino que también podremos captar las implicaciones de éstos en
las decisiones tomadas en nuestra experiencia cotidiana. En este sentido es que May afirma que
nos hacemos conscientes de nuestro conocimiento y se acepta el yo propio como poseedor de
un mundo.

De esta forma, tomar conciencia de los propios deseos es un proceso me- diante el cual una
persona experimenta (y no solo sabe u observa) hasta dónde participa de sus propios deseos y
de la intencionalidad implícita en ellos. Así, la persona puede darse cuenta si está deseando a
partir de una decisión constante y vivenciada en todos los niveles de la existencia, o si es un
mero impulso que lo lleva de un lado a otro sin poder o querer orientarlo. Al vivenciar los propios
deseos y la intencionalidad implícita en ellos, el ser humano puede experimentar este hecho
como “yo soy el ser que tiene estos deseos”. Este hecho brinda la posibilidad de dar una vista
interior, y de captarse a sí mismo en relación con el mundo y otras personas, para así comenzar
a buscar la forma de orientar el deseo conscientemente y hacer algo constructivo al respecto a
nivel práctico.

Así, al vivenciar conscientemente los propios deseos, el ser humano tiene la posibilidad de
abrirse a la experiencia de resignificar el sentido de estos y la forma en que se están orientando
en la vida diaria por medio de la voluntad. Esta forma de entender el proceso de toma de
conciencia de los propios deseos, y el sentido implicado en ellos, nos lleva a comprender que el
ser humano, al reprimir su potencial de ser y reprimir el acceso consciente a la intencionalidad
implicada en los propios deseos, debe compensar la sensación de vacío, insatisfacción
o insignificancia que esto crea, con la gratificación compulsiva e inmediata de todo impulso que
la persona sienta. El único propósito de gratificar ciega y automáticamente cuanto impulso o
deseo aparezca en la conciencia es el afirmar alguna sensación de valor que la persona no ha
podido o querido reconocer conscientemente.

En este sentido, se entiende la visión de enfermedad de May, según la cual los síntomas son la
forma en que un ser humano busca preservar o proteger algún valor que considera esencial para
su existencia. Así, comenzar a explorar el sentido que la persona obtiene mediante la afirmación
de un síntoma dado, es una puerta de acceso a los propios deseos. Si el individuo se permite
experienciar estos deseos en algún nivel de conciencia, podrá captar el significado que necesita
y pretende afirmar en la vida cotidiana para sentirse con algún valor como ser humano. Solo en
este punto podrá resignificar el sentido de dichos deseos y la forma en que los orientará en la
vida diaria a través de la voluntad.

Cabe resaltar que estar de cara al proceso de desear implica confrontar la experiencia de
ansiedad que implica todo proceso de creación, ya que, precisamente, percatarse o cobrar
conciencia de que uno desea desarrollar y/o comprometerse con unas decisiones puntuales y
un proyecto vital específico, hace que emerja la ansiedad, al saberse uno “incompleto”, como
un ser que desea algo que aún no es o tiene, así sea parcialmente. La experiencia de
ansiedad, entonces, podría hacer que el ser humano vuelque constructivamente su
atención sobre lo realmente significativo para su vida.

5.2. Voluntad

En este punto específico es donde interviene la voluntad, que es el complemento del proceso
anteriormente planteado, en el cual, la persona no hará a voluntad lo contrario al deseo,
tratando de criticarlo o de sobreponerse a él y vencerlo por la fuerza, sino que ésta se integra e
incorpora al deseo en un nivel superior de con- ciencia, donde la persona, al saberse y sentirse
dueña de sus deseos, tiene la capacidad de apropiarse del rumbo o dirección de éstos en la
acción. Por la voluntad se elige esto o aquello, orientándose en una dirección auto-escogida y
permitiendo así que el deseo elegido conscientemente exista en la realidad, en la
acción. Muchas veces se requiere de coraje y valor para poder llevar los propios deseos a la
acción (May, 1990), debido a los limitantes o a las amenazas que se perciban tanto
interiormente como del mundo; pero es precisamente esta confrontación la que da aún mayor
vigor y sentido al acto de realizar por voluntad los deseos más íntimos que apuntan de forma
constructiva al desarrollo del propio ser. Esta confrontación es la que permite sentir la necesidad
de elegir por el propio bienestar, de forma tal que se le dé por medio de la voluntad dirección,
madurez y continuidad al deseo (De Castro & García, 2011).

En este sentido, la voluntad no es orientada en el proceso terapéutico hacia la evitación de


deseos que aparecen en forma de impulsos ciegos que exigen ser gratificados inmediatamente.
Más bien, la voluntad es orientada hacia la apertura experiencial a dichos deseos, no para
bloquearlos o realizarlos impulsiva o compulsivamente, sino para establecer contacto con ellos,
relacionarse con ellos de la forma más conscientemente posible para captar el significado
implicado en ellos.

Entonces se comprende que la voluntad no es usada para luchar contra los deseos no
deseados, sino que es utilizada para establecer contacto con dichos deseos en la
conciencia, para así resignificarlos y reorientarlos a partir de la dirección conscientemente
elegida.

5.2.1. Voluntad e intencionalidad

La voluntad y la intencionalidad están ligadas. La relación entre ellas es el hecho de que una
intención y la acción resultante son parte del mismo proceso. Una acción de voluntad implica
una intención y una intención lleva a una acción de voluntad. La única diferencia es el momento
en el que ocurren (Sollod et. Al, 2009) . En el presente, somos capaces de tener la intención de
una acción futura específica, como cuando decimos: “Iré a Inglaterra la próxima semana.” El
hecho de que el viajero planee una acción para el futuro quiere decir que el significado de esta
acción ya existe en su mente. Cuando una persona tiene la voluntad para llevar a cabo la acción,
esa acción incorporará la intención que la precedió.

May afirma que, en los actos de intencionalidad y voluntad, una persona experimenta su
identidad como alguien que existe. De acuerdo con él: “yo concibo, yo puedo, yo quiero, yo soy”.
La depresión de algunos pacientes en terapia puede entenderse como una incapacidad para
imaginar su propio futuro: en efecto, el paciente dice “no puedo”, y el trabajo del terapeuta es
ayudar al paciente a ver la posibilidad de que puede. Es en el “yo quiero” (tengo la voluntad) y
“yo puedo” cuando somos más auténticos con nosotros mismos, cuando estamos plenamente
conscientes de nuestra propia existencia y de nuestra identidad.

6. Decisión y responsabilidad

Este punto de la terapia se refiere lo que implica decidirse y responsabilizarse por las propias
elecciones. El ser humano afirma su centro de valores haciéndose responsable de las
consecuencias de dichas decisiones. “La decisión, partiendo de las dos dimensiones anteriores
(el deseo y la voluntad), crea un esquema de actuación y de vida que recibe su fuerza y riqueza
de los deseos afirmados por la voluntad” (May, 1990).
En este sentido, la decisión y la responsabilidad, vendrían siendo las formas expuestas por May,
como expresión de la conciencia en el ser humano que lucha por su integración y madurez. La
decisión no se debe entender sólo como sinónimo de voluntad, sino como aquella que integra
el deseo y la voluntad, al enriquecer y reforzar al primero mediante su afirmación responsable.

Tillich (citado por May, 1990) señala al respecto, que un individuo solo podrá llegar a ser
realmente humano en el momento de la decisión. En consecuencia, en base a lo expuesto por
De castro y García (2011) este cuerpo terapéutico presenta profundas implicaciones para el ser
humano, como lo es una ética que se sustenta y basa en las capacidades del hombre para
trascender la situación inmediata, atendiendo al bienestar no sólo de sí mismo, sino también al
de las demás personas que dependen o se relacionan con esta trascendencia y realización.

May (1990) afirma al respecto: “El deseo, la voluntad y la decisión ocurren dentro de un nexo
de relaciones de las que el individuo mismo depende no sólo para sus logros sino para su propia
existencia”. Se trata de hacer pleno uso de la libertad de ser para decidir la forma en que uno se
relacionará con el propio destino, sus posibilidades y limitantes, y la posición o postura
consciente que se asumirá ante éste.

7. Libertad

La libertad se define como la capacidad para elegir o decidir (Sollod et. Al, 2009). Si hacemos
algo sin haber hecho la elección, no es una acción libre y no tiene la misma importancia que la
que tendría la libre elección. Por poner un ejemplo, May pregunta qué valor daríamos al amor
de una persona si supiéramos que esa persona fue obligada a amarnos. Si el amor no se da con
libertad, pierde mucho de su valor. De hecho, alguien podría cuestionar si realmente es amor.
Algunas veces las personas niegan su libertad. Un aspecto de la vida contemporánea es que, con
frecuencia, las personas dicen que no tuvieron opción, cuando cualquiera puede darse cuenta
de que sí eligieron un curso particular de acción.

7.1. Libertad para hacer

May define la libertad para hacer como “… la capacidad de hacer una pausa frente a los
estímulos provenientes de varias direcciones a la vez, y en esta pausa lanzar todo el peso hacia
esta respuesta en vez de aquella” (May, 1981). Sollod y colaboradores (2009) indica que es el
tipo de libertad que experimentamos en nuestra vida cotidiana cuando tomamos miles de
decisiones y elecciones que constituyen las actividades del día. Cuando seleccionamos un
producto en vez de otro de los anaqueles del supermercado o cuando vemos un programa de
televisión en vez de otro, estamos experimentando la libertad para hacer. Uno de los ejemplos
más interesantes sobre la libertad para hacer es nuestra capacidad para formular preguntas. El
hecho de que se nos ocurra una pregunta implica que ésta tiene más de una respuesta o no
tendría objeto hacer la pregunta.

7.2. Liberta para ser

May distingue la libertad de ser como una segunda categoría de la libertad, que también puede
llamarse “libertad fundamental”. La libertad de ser es el origen de la libertad para hacer y va a
un nivel más profundo de la existencia humana. En vez de enfocarse en el acto o en el proceso
de decisión, la libertad de ser tiene que ver con el contexto de los actos y la capacidad para elegir
la actitud hacia el evento, ya sea actuando o no.

Entonces se entiende que la libertad de ser es una libertad interna, espiritual que puede o no
reflejarse en el comportamiento externo.
8. Destino

May resuelve el conflicto entre el determinismo y la libertad mediante la conceptualización


dialéctica de la aparente oposición entre ellos; es decir, implica una interacción recíproca (Sollod
et. All, 2009). May afirma que el significado de los términos libertad y determinismo dependen
uno del otro: “Uno no puede liberarse del determinismo a menos que éste sea posible y uno no
puede estar determinado a menos que sea posible eliminar la libertad de una persona”.

May reconoce la posibilidad del determinismo, pero prefiere usar el término destino para
descubrir los límites de la libertad de los seres humanos. Las bolas de billar impactadas por otras
bolas están “determinadas” en su recorrido en la mesa. Pero los seres humanos están limitados
por sus destinos.

May define destino como “una pauta de límites y talentos que constituye lo que nos ha ‘dado’
la vida” (1981, p. 89). Considera que a través de nuestra confrontación con estos límites, con
estos “dones”, surge nuestra creatividad y libertad.

8.1. Diferentes formas de destino

El destino (término de May para los límites de la libertad humana) tiene muchos niveles, cada
uno de los cuales difiere en la medida en que permite la intervención humana. May distingue
cuatro niveles (Sollod et. Al, 2009):

- Destino cósmico, en ocasiones conocido como “los actos de Dios”. Incluye el


nacimiento, la muerte, los terremotos, erupciones y otros eventos naturales
relativamente impredecibles que afectan nuestra vida, ante los que no podemos hacer
nada.
- Destino genético, el genoma heredado, el cual gobierna muchos de los rasgos físicos
con los que nacemos, incluyendo el color de ojos, de la piel y el género. La genética
también juega un papel en el talento que tenemos para el arte, la música, las
matemáticas, etc. Podemos mejorar o cooperar con nuestros dones genéticos en cierta
medida, pero es poco lo que podemos hacer para cambiar lo que heredamos.
- Destino cultural, que incluye la familia, la sociedad y la cultura en la que nacemos.
Nosotros no elegimos estos “dones”, aunque por medio de nuestras actitudes y acciones
podemos tener gran influencia en sus efectos.
- Destino circunstancial, que incluye los eventos humanos sobre los que el individuo no
tiene control, como las alzas o caídas de los mercados o los actos terroristas.

Figura 1. Grados de intervención humana en el destino

May afirma que por lo menos existen cinco formas en que una persona puede relacionarse con
su destino:
1. Cooperar con el destino y aceptar que la vida está moldeada por él.

2. Aceptar el destino dentro de nuestras limitaciones, como la estatura, el peso y la muerte.

3. Participar con el destino mediante la búsqueda activa del reto a nuestras limitaciones y tratar
de superarlas.

4. Confrontar y desafiar al destino por medio del intento de ver el camino más productivo que
nos proporciona el destino e intentando vencer los caminos destructivos que nos trata de
imponer.

5. Rebelarse contra el destino negándose a aceptarlo o a cooperar con él. Por ejemplo, podemos
enfurecernos con la muerte. No es claro, sin embargo, que tal “rebeldía” pueda afectar el
destino.

Aun cuando no podemos cambiar ciertas limitaciones, tenemos libertad para relacionarnos con
ellas.

Bibliografía
De Castro, A., & García, G. (2011). Psicología clínica. Fundamentos existenciales. Bogotá:
Universidad del Norte.

Sollod, R. N., Wilson, J. P., & Monte, C. F. (2009). Teorías de la personalidad 8va. edición.
Mexico D.F.: McGraw Hill.