La Autonomía Quebrada - Corine Pelluchon

LA AUTONOMÍA QUEBRADA.
BIOÉTICA Y FILOSOFÍA
Corine Pelluchon
Colección BIOS Y OIKOS 10

LA AUTONOMÍA QUEBRADA.
BIOÉTICA Y FILOSOFÍA
Corine Pelluchon
Traducción de
Alejandra Marín Pineda
Colección BIOS Y OIKOS 10

Catalogación en la fuente
WB60
P35a
PELLUCHON, Corine
La autonomía quebrada. Bioética y filosofía [recurso electrónico] / Corine Pelluchon; traduc-
ción de Alejandra Marín Pineda; editor Jaime Escobar Triana. – Bogotá: Universidad El Bosque,
2011. – 416 p.
1. Bioética 2. Etica Médica I. Marín Pineda, Alejandra, tr. II. Escobar Triana, Jaime, ed. III.
L´Autonomie brisée. Bioéthique et philosophie
Título original: L´Autonomie brisée. Bioéthique et philosophie. ISBN 978-2-13-057371-5

© Presses Universitaires de France, 2009.
Traducción al español: Alejandra Marín Pineda. Filósofa. Magíster en Filosofía. Teaching
Assistant. Department of Hispanic and Italian Studies. University of Illinois at Chicago.
La autonomía quebrada. Bioética y filosofía. 1ª Edición en español. Enero de 2013. Colec-
ción Bios y Oikos, volumen 10.
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cos.
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Universidad El Bosque.
De cada capítulo su autor.
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Bogotá, D.C., Colombia
Editor
Jaime Escobar Triana, M.D., Ph.D
Coordinador Editorial
Luis Alberto Sánchez-Alfaro, M.Sc
Diseño Carátula:
Diagramación e Impresión:
Editorial Kimpres Ltda.
PBX: 4136884
ISBN: 978-958-739-027-8 (Volumen 10)
Contenido
Agradecimientos........................................................................................................................... 11
Agradecimientos a la edición en español................................................................ 13
Presentación a la edición en español........................................................................... 15
Introducción general................................................................................................................. 19
Primera parte
Bioética y filosofía política
Introducción..................................................................................................................................... 51
Capítulo I. Reconfigurar la autonomía..................................................................... 57
Los grados de la autonomía y la responsabilidad médica........................ 63
Prudencia y virtud en la medicina: la refutación del positivismo.... 70
Multiculturalismo y relativismo.................................................................................... 78
Capítulo II. Prácticas médicas, leyes y opciones de sociedad................ 85
El nivel teleológico del juicio médico. El ejemplo de la eutanasia..... 85
El papel de los médicos y la relación individuo–sociedad....................... 92
La proporcionalidad de los cuidados. El ejemplo de los pacientes
con traumatismos craneales............................................................................................... 101
Amalgamas....................................................................................................................................... 111
Del derecho a la autonomía al derecho a controlar
la (propia) vida............................................................................................................................... 115
Corine Pelluchon
Capítulo III. La crítica de la república procedimental................................ 127

La prioridad de lo justo sobre el bien y el sujeto desvinculado............ 127
Derecho y moral o la imposible neutralidad del Estado............................ 131
Engelhardt y la ética secular sin contenido.......................................................... 136
La institucionalización de la bioética y los comités de expertos........ 141
Capítulo IV. Justicia distributiva y solidaridad............................................... 149
Las implicaciones prácticas de la teoría de la justicia de Rawls......... 149
La ausencia de deliberación en las políticas públicas de la salud..... 162
Justicia distributiva y utilidad. Trasplante de órganos
y pandemia gripal......................................................................................................................... 169
El envejecimiento de la sociedad y el vínculo intergeneracional...... 174
Capítulo V. Las biotecnologías y la condición humana.......................... 190
Más allá de la distinción entre tratamiento y mejoramiento................. 190
Un hijo tal y como yo lo quiero........................................................................................ 193
Las virtudes y la relación con lo no elegido.......................................................... 199
La humanidad del hombre y la dignidad. El ejemplo del deporte.... 201
La clonación y la sabiduría de la repugnancia................................................... 207
Lo que revelan los argumentos a favor de la clonación............................. 211
El rechazo del fracaso y de la insatisfacción. El desespero...................... 218
Sujeto total, sujeto desesperado, sujeto roto........................................................... 223
Segunda parte
Ontología y política
Introducción..................................................................................................................................... 229
Capítulo I. La ética de la vulnerabilidad................................................................. 235
Responsabilidad, sustitución y proximidad........................................................ 235
El fin de la vida y la crítica del ser–para–la–muerte..................................... 241
En los límites del cuidado. La ética de la caricia............................................... 246
6
Contenido
Las afecciones degenerativas del sistema nervioso........................................ 252

El ser–en–el–mundo como precariedad. La esclerosis lateral
amiotrófica (ela)........................................................................................................................... 255
El ser–uno–con–el–otro y la reconstrucción de sí. La esclerosis
en placas (eep).................................................................................................................................. 259
La subjetividad como sensibilidad. El dolor y el envejecimiento...... 266
Las representaciones negativas de la vejez............................................................ 273
Capítulo II. Cogito roto y mundo público............................................................. 281
Ética y política................................................................................................................................ 281
El espacio público, el filósofo y la Ciudad............................................................. 286
Hobbes y Heidegger................................................................................................................... 291
Trascendencia y política........................................................................................................ 296
Capítulo III. El animal, el más otro de los otros................................................ 305
El antiespecismo y la igualdad animal..................................................................... 305
La cría intensiva, una aberración................................................................................... 312
Experimentación animal y utilitarismo.................................................................. 319
¿Qué derechos para los animales?.................................................................................. 322
La inquietud animal y el fin de la excepción humana................................ 326
El vegetarianismo y la realidad de los mataderos........................................... 329
Zoología privativa y ontología de la carne............................................................ 337
Derechos humanos y responsabilidad: un humanismo diferente.... 347
Capítulo IV. Ontología de la vida y pensamiento
de la complejidad......................................................................................................................... 348
La significación en biología................................................................................................ 349
Plan y objetivo................................................................................................................................. 352
La cultura animal y la coexistencia de los mundos....................................... 354
El paradigma de la complejidad...................................................................................... 358
El privilegio del conocimiento......................................................................................... 365
7
Corine Pelluchon
Conclusión......................................................................................................................................... 369
Bibliografía........................................................................................................................................ 391
Glosario de términos técnicos y científicos.......................................................... 409
8
“Ser consciente de los innumerables sufrimientos, de los
terribles sufrimientos físicos y morales, sobre todo de las
torturas físicas padecidas a cada instante sobre la Tierra,
en las correccionales y los hospitales, los mataderos con o sin
muros que los sustraigan a la vista, vivir frente a todo ello,
es vivir con los ojos abiertos. Por fuera de una tal conciencia,
toda decisión es ciega, toda conducta es errática, toda
felicidad es falsa”.
Max Horkheimer, Notes critiques (1949-1969), trad.

S. Cornille et Ph. Ivernel, Paris, Payot, 1993, p. 237.
Agradecimientos
Este libro es fruto de numerosas visitas a hospitales y de entrevistas con

pacientes y personal de la salud. Agradezco al profesor Louis Puybasset,
médico reanimador–anestesista en el hospital de la Pitié-Salpêtrière, y a
su equipo, así como a François Cambien, epidemiólogo-genetista y direc-
tor de investigación en el Inserm1. Este texto, nutrido por mi experiencia
en Estados Unidos, es un testimonio de mi compromiso para facilitar la
transmisión de métodos de trabajo y de ideas. En fin, este libro es un ho-
menaje a Emmanuel Lévinas y a Claude Lévi-Strauss. Su obra nunca se
me ha revelado tan contundente como cuando intentaba, inspirándome
en ella, pensar por mí misma y elaborar herramientas capaces de ayudar-
nos a aceptar los retos actuales de la bioética. He tenido el privilegio de
ser comprendida inmediatamente por Stéphane Rials, quien ha incluido
este trabajo en su colección y a quien expreso toda mi gratitud.
1 Instituto Nacional de la Salud y de la Investigación Médica, por su sigla en francés

[Institut National de la Santé et de la Recherche Médicale].
Agradecimientos a
la edición en español
La traducción de este libro al español es fruto de un ingente trabajo que

inició cuando la profesora Corine Pelluchon participó en el XVII Semina-
rio Internacional de Bioética “¿Qué es la Bioética? Saberes, epistemologías
y prácticas”, organizado por la Universidad El Bosque en agosto de 2011.
Los agradecimientos muy especiales para la profesora Alejandra Marín
por su traducción, a Raisa Gulfo, estudiante de medicina de la Univers-
dad El Bosque, a Freddy Granados, estudiante de la maestría en Bioética
de la Universidad El Bosque y a quienes apoyaron el proceso para poder
hacer realidad esta obra en español.
Jaime Escobar Triana, MD., Ph.D.

Director del Departamento de Bioética
Universidad El Bosque
Enero de 2013
Presentación a la edición en español
El libro la “Autonomía quebrada. Bioética y filosofía”, parte de la premisa

que las “nuevas prácticas médicas invitan a reformular los valores” y por
tal motivo le apunta a un diálogo entre la Bioética y la Filosofía. Pellu-
chon plantea que “lo que está en juego es saber si queremos preservar una
civilización fundada sobre los valores de igualdad de oportunidades, de
promoción de la novedad, de solidaridad entre generaciones, y sobre el
rechazo de la instrumentalización de la esclavitud o de la instrumentali-
zación de los seres humanos”.
Aunado a lo anterior, otra consideración inicial de la autora es que la si-

tuación actual es inédita: los filósofos se preguntan por el uso que hoy
damos a la tecnología, por el conflicto entre tradiciones, por la contin-
gencia de la condición humana, o la inconformidad con los textos lega-
les, situaciones que hacen emerger preguntas por el objeto y razón de ser
de la Bioética.
Para Pelluchon, en la actualidad los discursos religiosos y las nociones

filosóficas resuenan como bombos vacíos. “Ellas están disponibles, y son
utilizadas, como las nociones de persona, de dignidad, de libertad, pero
les hace falta algo que las restituya a un conjunto y nos permita escu-
charlas de nuevo. Se trata de un asunto más complejo que la oposición
entre la letra y el espíritu, pues aquello que nos hace falta no es otra sabi-
duría o religión, sino una ontología”, su planteamiento es la urgencia de
una ontología que permita deconstruir el valor y el poder del lenguaje y,
de esta manera, dar e intercambiar opiniones, es decir, realizar nuestro
ejercicio político, nuestra libertad.
Jaime Escobar Triana
La postura fundamental de Pelluchon es que “la filosofía se apropie radi-

calmente de las cuestiones atinentes a las raíces de nuestras comprensión
de nosotros mismos y que afectan todas las dimensiones de la existencia
humana, privada y pública, corporal y espiritual”, superando así posicio-
nes binarias y conflictos éticos. La bioética nos pone a prueba, afirma la
autora, “pues los nuevos problemas que se nos plantean en el campo de la
medicina nos obligan a revisar la mayoría de las categorías que sirven de
piedra de toque del pensamiento moral y político”. Por ejemplo, la ética
kantiana nos ayuda a pensar en deberes y obligaciones para con las per-
sonas, pero no con respecto a quienes no lo son aún o dejaron de serlo; la
propuesta gira alrededor de la idea de redefinir la humanidad del hom-
bre y pensar un nuevo modo para diferenciarnos de las otras especies,
que entienda a la persona como un todo, a la vez biológico, psicológico,
moral, social y espiritual; por tanto, la autora afirma, que los principios
que orientan la deontología profesional sean dotados de contenido, y que
las cualidades profesionales superen las competencias técnico–científi-
cas hasta llegar a las virtudes que puedan mejorar la atención prestada a
las necesidades de cada paciente, esto es, actuar como sujeto moral, en el
caso particular de la medicina.
Así las cosas, Pelluchon, plantea su primera tesis:
Si la protección del paciente no depende únicamente de la aplicación de

ciertas reglas y principios, sino de la virtud del médico, de lo que él es mo-
ralmente, de los hábitos que ha contraído y que han forjado su carácter
moral, de la capacidad, que lo distingue, para tomar buenas decisiones y
para reconocer lo que es bueno para el enfermo, ello significa que es nece-
sario completar el nivel deontológico con aquello que en Estados Unidos
se conoce como la virtue ethics.
Con esto cobra importancia que sea promovida, a través de la bioética en

este caso, la articulación de los tres niveles del juicio médico planteados
por Paul Ricœur, el individual, el deontológico y el teleológico. Pero ade-
más es importante considerar otro nivel, en palabras de Pelluchon, “la
bioética puede ser un verdadero laboratorio donde el filósofo elabore las
herramientas conceptuales de la ética y la política del mañana”. En este
sentido, lo ético debe contemplar el nivel deontológico y de las virtudes;
16
Presentación a la edición en español
y lo político el ámbito de lo teleológico, de las opciones y fines de la socie-

dad, que debe apuntar por consensos sobre los bienes comunes.
En la “Autonomía quebrada. Bioética y filosofía”, Pelluchon, sostiene que

la bioética debe ser pensada a la luz de las filosofía política y superar
los dos caminos tomados hasta ahora, el de la ética minimalista, procedi-
mental (ética aplicada) y el de la ética fundamentalista, teológica, arrai-
gada a dogmas de fe, no compartidos por todos. Esta obra pretende “mos-
trar ese tránsito necesario de la ética a la filosofía política, la cual plantea
la pregunta acerca de qué tipo de hombre está en el horizonte de las leyes
y de las decisiones políticas”.
De esta forma, la autora plantea “la elaboración de nuevas categorías

que permiten refundar la ética sobre bases que se diferencian del marco
antropocéntrico de la ética tradicional y del humanismo moderno”. Y a
partir de esto, su segunda tesis:
La sustitución del sujeto por la especie y la incorporación de los crite-

rios de moralidad y justicia a una filosofía que sopese las contradicciones
del humanismo, ya que éstas, pueden ser rutas interesantes para evitar
que los derechos del hombre se conviertan en su contrario. El objetivo
principal de una reflexión que esté a la altura de la situación consiste en
repensar la relación del hombre con lo otro, sentando las bases de una
responsabilidad colectiva en la que lo que está en juego no sólo concierne
al individuo sino a la especie humana, a la naturaleza, a las generaciones
venideras, es decir, a los objetos que la ética y la política clásicas no tienen
en cuenta.
Es el llamado al uso de la sensibilidad y la racionalidad para la elabora-

ción de una nueva ontología, que permita entender nuestro lugar entre
los demás seres vivientes, no solo por adhesión a un dogma de fe. Una
ontología que permita entender la vulnerabilidad y la responsabilidad
del hombre. Para Pelluchon “no hay ni una política ni una bioética uni-
versales, válidas para todas las épocas y para todos los hombres. Por eso
es importante articular las leyes a los valores propios de una sociedad y,
para hacerlo, explicitar las fuentes de la moralidad y de lo político que
han dado forma a una comunidad, formular los principios que esta juzga
17
Jaime Escobar Triana
fundamentales y discutir sobre el contenido que se da a la autonomía, a

la justicia y a la solidaridad”.
Una ontología abierta a nuevas interpretaciones y apropiaciones, que

promueva la toma de conciencia sobre los desafíos que las biotecnologías
plantean al hombre, que complete la ética de la vulnerabilidad y permita
iluminar la política y así sentar las bases de un nuevo humanismo.
Para desarrollar lo esbozado, el libro ha sido organizado en dos grandes

partes tituladas respectivamente “Bioética y filosofía política” y “Ontolo-
gía y política”, además de un apartado final a manera de conclusión. La
primera sección consta de cinco (5) capítulos denominados de manera
sugerente, en su orden, “Reconfigurar la autonomía”, “Prácticas médicas,
leyes y opciones de sociedad”, “La crítica de la república procedimental”,
“Justicia distributiva y solidaridad” y “Las biotecnologías y la condición
humana”. Mientras que la segunda sección contiene otros provocadores
cuatro (4) capítulos titulados “La ética de la vulnerabilidad”, “Cogito que-
brado y mundo público”, “El animal, el más otro de los otros” y “Ontolo-
gía de la vida y pensamiento de la complejidad”.
La Autonomía quebrada. Bioética y filosofía, recorre las posturas de diver-

sos filósofos, como Heidegger, Lévinas, Hobbes, Ricœur entre otros, e in-
vita a pensar otro modo de ser a partir de una filosofía política inspirada
en una nueva ontología y un nuevo humanismo.
Lo hasta aquí expuesto pretende exponer algunos aspectos proporciona-

dos por la autora, todos de gran valor y con gran significado como aporte
para las discusiones y reflexiones en el campo de la Bioética. La invita-
ción es a conocer y reflexionar, con y desde la lectura de La Autonomía
quebrada. Bioética y filosofía.
Jaime Escobar Triana, MD., Ph.D.

Director del Departamento de Bioética
Universidad El Bosque
Enero de 2013
18
Introducción general
Tradicionalmente, el objetivo de la medicina era curar a los enfermos.

Aún se busca a los médicos para reparar disfunciones orgánicas o para
aliviar el dolor. La enseñanza a través del ejemplo, los códigos de deon-
tología en que se formulan los principios de la ética médica y las socie-
dades científicas que establecen las “buenas prácticas” de cada especiali-
dad ayudan a quienes se ocupan de la salud1 a actuar del mejor modo, es
decir, de acuerdo con el interés del paciente, en una sociedad que valora
la libertad individual y el bienestar material. La salud es un bien prime-
ro para los hombres del siglo xxi que viven en una democracia relativa-
mente próspera. Sin embargo, la definición de la salud está lejos de ser
la misma de un continente a otro, e incluso de un individuo a otro. No es
raro que, en Occidente, consultemos a un médico cuando no estamos en-
fermos pero deseamos hacer una prueba diagnóstica o someternos a un
examen preventivo. Los objetivos asignados a la medicina no son, pues,
únicamente terapéuticos. Esta situación es particularmente compleja
para los practicantes que reciben llamados de auxilio por parte de indi-
viduos dispuestos a todo para eliminar el sufrimiento y la insatisfacción,
es decir, el desfase entre sus expectativas o sus fantasmas y la realidad.
Los métodos de procreación médica asistida aportan soluciones a los

problemas de infertilidad. El diagnóstico genético pre-implantación, al
1 A lo largo del texto, la autora utiliza el término soignants para referirse a quienes
trabajan cuidando de la salud de otros, a veces en un sentido restringido (médicos) y a
veces en un sentido amplio (médicos, enfermeros, auxiliares, cuidadores). Al no existir
un término en español que abarque los distintos significados, se han encontrado
paráfrasis equivalentes adecuadas a cada caso. [N. del T.].
Corine Pelluchon
detectar los “vicios de forma” que afectan a ciertos embriones, reduce la

probabilidad de tener un hijo que padezca una enfermedad genética, pues
sólo se transfiere el embrión sano. Del mismo modo, el diagnóstico pre-
natal, utilizado para detectar una trisomía, puede ir seguido de un aborto,
si los padres así lo desean. Éste somete la llegada de un ser al mundo, a
un criterio que evalúa, a priori, la calidad de su vida futura. Finalmente,
las terapias génicas que alimentan la esperanza de que sea posible corregir
un gen defectuoso por medio de la acción sobre las células somáticas po-
drán ser utilizadas en el hombre con el fin de mejorarlo. Al actuar sobre las
células germinales y, en consecuencia, sobre el genotipo de un individuo,
esta técnica, que sirve para modificar “por su propio bien” a un ser viviente
otorgándole características particulares, podría transformar la naturaleza
del hombre en la medida en que los rasgos obtenidos a través de la modifi-
cación genética serían transmitidos a su descendencia2. Así, las biotecno-
logías y las nuevas prácticas médicas no crean nuevos deseos en los indivi-
duos, sino nuevas expectativas: los pacientes creen que los médicos pueden
darles felicidad y que, en alguna medida, deben hacerlo. Les piden poner
fin al fracaso y a la frustración, y se sienten aliviados al poder desplazar
su responsabilidad como sujetos, a profesionales que utilizan dispositivos
técnicos que permiten limitar al máximo la imprevisibilidad.
Es posible preguntarse si no hay una contradicción entre el principio de

igual dignidad de todos los hombres, el cual nos exige tratar a los seres
que padecen alguna malformación con respeto y luchar contra la discri-
minación de las personas incapacitadas, y el actual entusiasmo por las
pruebas de predicción3. ¿Acaso hay que deplorar que un ideal de perfec-
ción y una definición estrecha de la normalidad expliquen ese entusias-
mo? o, por el contrario, ¿hay que alegrarse de que el número de niños mon-
gólicos que nacen sea cada vez menor? La percepción de que nos estamos
convirtiendo, sin saberlo, en juguetes de las compañías farmacéuticas y
de las sociedades de biotecnología, y de que avalamos una ideología de la
2 Ver, en el glosario: Terapias génicas somáticas y germinales.

3 Tal es la opinión de Leon Kass en Ethical Issues in Human Genetics, editado por Bruce
Hilton et al., New York, Plenum Press, 1973.
20
“Gran Salud” ha sido ya objeto de numerosos análisis4. Una obsesión por

lo único y un rechazo de la alteridad, descubiertos en la base de ciertos
fenómenos sociales5, explican de igual forma que la clonación fascine, a
la vez que inquieta a nuestros contemporáneos.
La auto–instrumentalización de la especie, que es una de las especifici-

dades de las biotecnologías contemporáneas, va de la mano con el senti-
miento de que el hombre debe eliminar a toda costa el mal y las “injusti-
cias” ligadas a la naturaleza. Si uno se atiene a la idea de que el progreso
científico y técnico es necesariamente bueno en todos los campos, y que
el hombre debe de modo imperativo conquistar la naturaleza y sobrepa-
sar sus límites, no es claro por qué una mujer de 60 años debería privarse
de la PMA6. Los embriones creados en el marco de una fecundación in
vitro serán congelados, destruidos o utilizados posteriormente para la
investigación. No tienen ni rostro ni voz, y no son personas propiamente
dichas. Una ética centrada en la defensa de los derechos del hombre no
podría, pues, proteger a estas no-personas ni determinar nuestros deberes
hacia ellas. Sin embargo, lo que hacemos con ese material humano pues-
to a nuestra disposición es revelador de lo que somos y de los bienes que
valoramos. Están en juego nuestra relación con el inicio de la vida huma-
na y el sentido que le conferimos a los derechos y a la libertad.
¿A qué relación con estas no-personas y con nuestra dotación biológica

nos habitúan la congelación de embriones y su destrucción con el fin de
extraer células madre? ¿Existe un riesgo de “inestabilidad moral habida
cuenta de los fundamentos naturales y normativos de la vida”?, pregunta
Habermas. Para este último, una de las consecuencias más peligrosas de
estas prácticas es “la abrasión de nuestra sensibilidad moral en provecho
de un cálculo de costos y beneficios”7. Así, el filósofo que reflexiona sobre
estos temas no busca saber si el uso o el abandono de humanos que no
4 Huxley, Aldous. Le Meilleur des mondes (1932), Paris: Plon, 2005. Ver también Sfez,
Lucien. La santé parfaite, Paris: Le Sueil, 1995.
5 Como los repliegues identitarios que se encuentran en el fanatismo islamista, pero
también en ciertos comportamientos tribales en el seno de nuestra sociedad.
6 PMA: Procreación Médica Asistida. [N. del T.].
7 Habermas, Jürgen. L’avenir de la nature humaine. Vers un eugenisme libéral? (2001),
trad. C. Bouchindhomme. Paris: Gallimard, 2002, pp. 36–37.
21
Corine Pelluchon
son personas es moral o no, teniendo en cuenta el estatuto ontológico de

los embriones. Cuando se pregunta por las implicaciones del diagnóstico
prenatal seguido del aborto de un feto que padece alguna malformación,
del diagnóstico preimplantatorio, de las terapias génicas germinales e in-
cluso de la clonación, su contribución no consiste en decir si estas prác-
ticas son buenas o malas en sí mismas, sino en saber qué hábitos morales
fomentan y si estos hábitos son compatibles o no con la vida moral y con
los presupuestos de la democracia.
Esta se caracteriza por ciertas instituciones que suponen una serie de

prácticas y de opiniones. El derecho al voto y la libertad de expresión re-
miten al hábito de ejercer la autonomía, de informarse sobre los asuntos
públicos y de aceptar que los otros no compartan las propias creencias
religiosas. La democracia es un tipo de sociedad y descansa sobre ciertas
maneras de ser, las cuales no son evidentes. Ellas deben ser transmitidas
y son sostenidas por ideales a los cuales se les reconoce una determinada
fuerza, se los juzga como “sanos” y, por esta razón se adhiere a ellos; esto
es lo que traduce la palabra “valor”, que viene de valere (“ser fuerte”).
También se puede pensar que el uso de drogas con el objetivo de mejorar
el desempeño físico e intelectual de un niño expresa una voluntad de do-
minio que va al encuentro de la libertad de escoger, la cual, por otro lado,
se reconoce a todo individuo, aunque sea un menor. ¿Cómo conciliar esta
voluntad de los padres de dar a sus hijos ciertos rasgos físicos o psíquicos
que, se supone, incrementan su competitividad en el mercado de trabajo
con el elogio que se hace, en el arte y en la cultura, de la creatividad in-
dividual y aun de la originalidad? ¿Es esta voluntad de dominio compa-
tible con la aceptación incondicional del otro que se halla en el corazón
del amor familiar? ¿Y cuáles pueden ser las consecuencias políticas de
una alteración de esos valores familiares o de una intromisión en la vida
privada de valores pertenecientes al mercado8? En fin, se puede estimar
que la manipulación del fenotipo, e incluso del genotipo9 de otro indi-
viduo, se opone a ciertas características de la condición humana, como
la imprevisibilidad, la posibilidad de que, en un cierto momento, en un
8 Sandel, Michael. The Case against Perfection. Cambridege: The Belknap Press of
Harvard University, 2007, pp. 45-62.
9 En los casos en que las terapias génicas germinales fuesen utilizadas en un embrión.
22
cierto lugar, alguien cree algo nuevo, como lo dice H. Arendt cuando ana-
liza el sentido de la natalidad para la vida y la libertad políticas10. ¿Puede
la democracia sobrevivir a la generalización de esta práctica, o bien, la
igualdad de oportunidades, el respeto de la diversidad y el pluralismo,
pero también la posibilidad de escoger la propia orientación según las
preferencias, la valentía y las aptitudes propias, están amenazados por
esos patrones de design que quieren controlarlo todo por anticipado?
Cualesquiera que sean las respuestas que demos a esas preguntas, es for-
zoso constatar que las nuevas prácticas médicas nos invitan a reformu-
lar los valores a los que nos acogemos y a plantear la pregunta acerca
de nuestras prioridades. Es posible que ello nos lleve a corregir ciertas
representaciones de la naturaleza y del progreso que provienen del Si-
glo de las Luces, pero cuya conservación en el contexto actual podría ser
perjudicial para el espíritu y para los logros de la Ilustración. Ese trabajo
conceptual supera el campo exclusivo de la ética y concierne a la filoso-
fía política, la cual articula las decisiones políticas a una pregunta por el
bien común. Esta contribución del filósofo político es particularmente
importante en la medida en que las disposiciones morales y las maneras
de ser que condicionan el ejercicio de la democracia, no son las únicas que
son trastornadas por las nuevas prácticas médicas y las biotecnologías.
La composición demográfica y la estructura de la sociedad cambian a

medida que la población envejece y que la medicina permite a los hom-
bres vivir más y, sobre todo, ser más viejos por un tiempo mayor. El límite
de 65 años que distinguía a los adultos de los adultos mayores y que ha
servido como referencia para calcular la edad de la jubilación –que es
también la edad en que uno merece ser sostenido por el resto de la so-
ciedad–, se remonta al siglo xix. Otto von Bismarck, quien estableció el
criterio de edad y concibió el sistema de financiamiento de la jubilación
puesto en marcha en Alemania y en los países anglosajones, no imagi-
naba que algún día muchos individuos podrían alcanzar la edad de 70
años. Hoy, el número de personas que tienen 85 años y más no para de
crecer. Prácticamente será el doble de aquí al 2030. Sin embargo, el límite
10 Arendt, Hannah. La condition de l’homme moderne (1958), trad. G. Fradier. Paris:

Calmann-Lévy, «Pocket», 1994, p. 43.
23
Corine Pelluchon
de edad11 utilizado por nuestros sistemas de seguridad social no ha cam-

biado.
En Estados Unidos, Medicare fue creado en 1935. Este seguro público

asegura los gastos de salud de las personas mayores de 65 años aunque
no los reembolsa en su totalidad. En el sistema estadounidense, que des-
cansa principalmente sobre las aseguradoras privadas, la mayor parte
de los ciudadanos dependen de su empleador para obtener su cobertura
social. Cerca de 47 millones de estadounidenses, entre ellos numerosos
ciudadanos activos que pagan impuestos, no disponen de ningún seguro
médico que les permita cubrir los gastos de salud más elementales, como
el cuidado dental de sus hijos. Ese sistema, como el de la mayoría de las
sociedades industriales avanzadas de Europa, de Japón y de Canadá, en
que la distribución de la atención en salud es más equitativa, debe ser
revisado a la luz de los cambios que de aquí a unos años, y hasta la mitad
del siglo XXI impondrá una nueva estructura demográfica marcada por
el envejecimiento de la población, tasas de natalidad relativamente bajas
y la llegada de los baby-boomers12 a la edad de jubilación.
Las consecuencias económicas, políticas y sociales del incremento en la

expectativa de vida y de la medicalización que lo acompaña, nos obliga-
rán a llevar a cabo reformas políticas y, sobre todo, a reformular nues-
tras prioridades. Lo que esté en juego es saber si queremos preservar una
civilización fundada sobre los valores de igualdad de oportunidades, de
promoción de innovaciones de solidaridad entre generaciones, y sobre
el rechazo de la instrumentalización de la esclavitud o de la instrumen-
talización de los seres humanos. Se puede así preguntar cuál será el peso
electoral de los jóvenes en una sociedad constituida por una mayoría de
ciudadanos que tendrán más de 70 años. ¿Qué esfuerzos y qué sacrificios
deberá hacer la población activa cuando los cuidados ligados a la vejez
o a condiciones degenerativas los obliguen a consagrarse durante una
quincena de años a sus padres? La medicalización de los últimos años de
11 65 años en Estados Unidos; 60 años en Francia.

12 En inglés en el original. Se trata de la primera generación nacida en Estados Unidos
tras la II Guerra Mundial, que se estima empezará a alcanzar la edad de 65 años en
2012. [N. del T.].
24
vida hace que los hombres mueran cada vez más tarde y cada vez en peor
estado, tras varios años de enfermedades debilitantes que hacen de quien
muere, un objeto de piedad y lo alejan de la imagen ideal de Jacobo como
benefactor de sus hijos13. No obstante, esta realidad nos invita a reconsi-
derar lo que decía Cicerón sobre las edades de la vida14 y a examinar las
representaciones de la vejez transmitidas por nuestra sociedad, así como
los objetivos de la medicina y de la investigación médica.
Los hombres no han esperado hasta el siglo xxi para desafiar la enferme-
dad, la vejez y la muerte. Sin embargo, en el uso que hoy hacemos de la
tecnología hay un gesto de incomprensión frente a la imprevisibilidad
y la contingencia propias de la condición humana. Esta incomprensión
perturba al filósofo, conminándolo a interrogarse sobre la situación in-
édita en la que nos encontramos. El malestar de conocimiento que asalta
al lector, y tal vez a los redactores de diferentes textos legales y opiniones
consultivas a los que han dado lugar las preguntas de la bioética15, cons-
tituye uno de los puntos de partida de nuestra reflexión.
Quien se esfuerza, al menos en principio, por poner entre paréntesis sus

creencias personales experimenta un malestar aún más profundo ante
la impotencia de la inteligencia y el conflicto de las tradiciones. Estas
últimas expresan una visión del mundo capaz de hacer emerger solu-
ciones, pero el potencial de significación que constituye su espíritu, no
ha conseguido, hasta ahora, inspirar el pensamiento ni acceder a la fuer-
13 Cohen, Eric. In whose image shall we die? The New Atlantis. A Journal of Technology
and Society, no. 15, invierno 2007, pp. 21–39. Cuando está a punto de morir, Jacobo
le pide a José, poniéndole la mano en el muslo, que haga el juramento de enterrarlo
en el país de sus padres. Ese gesto consistente en tocar el lugar de donde uno viene
simboliza la fidelidad. Lejos de suscitar piedad, Jacobo muere dando a sus hijos sus
últimas instrucciones y transmitiendo su legado espiritual.
14 Cicerón, Marcus Tullius. De la vieillesse: Caton l’Ancien, trad. P. Wuilleumier. Paris:
Les Belles Lettres, 2003, cap. 33: “El curso de la vida está determinado y el camino de
la naturaleza es único y sencillo. A cada periodo de la vida se le ha dado su propia
inquietud: la inseguridad a la infancia, la impetuosidad a la juventud, la sensatez y la
constancia a la edad media, la madurez a la vejez. Estas circunstancias se dan con la
mayor naturalidad y se deben aceptar en el momento adecuado”.
15 Hablaremos de la bioética en sentido amplio, incluyendo la ética médica y las
biotecnologías.
25
Corine Pelluchon
za expresiva de un discurso que se adapte a la razón y a nuestra época16.

Asimismo, permanecen como mudas sobre lo esencial de lo que podrían
decirnos: extraemos conclusiones, deducimos de una tal cita un precepto
de conducta, pero lo que las sabidurías y las religiones revelan del hom-
bre se nos escapa, como si fuésemos extraños a ese mundo descrito, y al
mismo tiempo, todo lo sagrado de nuestras vidas, anunciado en esos tex-
tos, encerrado en ellos, no pudiera volver a nosotros más que a través de
su re-traducción. Las palabras de la religión y los conceptos filosóficos
resuenan como bombos vacíos. Ellas están disponibles, y son utilizadas,
como las nociones de persona, de dignidad, de libertad, pero les hace falta
algo que las restituya a un conjunto y nos permita escucharlas de nuevo.
Se trata de un asunto más complejo que la oposición entre la letra y el es-
píritu, pues aquello que nos hace falta no es otra sabiduría u otra religión,
sino una ontología.
Y en la Ciudad en la que padecemos ese silencio o ese vacío que apenas

viene a perturbar una cacofonía de coloquios en los que el pomposo tí-
tulo de la ética disimula mal todo lo que su estatuto tiene de sintomá-
tico, el lenguaje, que nos hace seres políticos, ha perdido su poder. No
solo ya no podemos entender, pensar ni expresar las cosas que somos
capaces de hacer17, porque el saber-hacer y el pensamiento están sepa-
rados, sino que, además, los sabios que enuncian juicios políticos y dan
sus consejos se mueven en un mundo en el que el lenguaje ya no es el
lugar donde las opiniones se intercambian y toman forma. Lo políti-
co, que antes designaba la dimensión de nuestra libertad, es decir algo
sustancial que nos concierne a todos y que va más allá de las políticas
públicas y de la gestión del poder, ahora sólo es un dominio al lado de
los otros. Se ha convertido en una esfera autónoma de la cultura, como
la economía, la moral, el arte y todos esos subsistemas de los que Geor-
ges Simmel decía que estaban en una tensión creciente. En ese contexto,
que es el de un eclipse de lo político que revela la crisis de la democracia
16 Esta idea no está lejos de lo que afirma Habermas, en «Sur une pente glissante», Une
époque de transitions. Écrits politics, 1998–2003, trad. C. Bouchindhomme. Paris:
Fayard, 2005, p. 263.
17 Arendt, Hannah. Op. cit., p. 36.
26
liberal, “la ética funciona como un freno de bicicleta que hubiésemos

puesto en un avión intercontinental”18.
El objetivo de un ensayo filosófico sobre los desafíos éticos y políticos

que las biotecnologías y las nuevas prácticas médicas imponen al pensa-
miento y a la democracia, no es hacerle un juicio a la técnica. Las razones
que abogan por limitar a las biotecnologías, y los argumentos proferidos
de una parte y de otra a favor o en contra de la clonación, ya han dado
lugar a debates importantes, incluyendo los que se han dado en la comu-
nidad filosófica, tras la publicación de las obras de H. Jonas19 y de El por-
venir de la naturaleza humana. Hacia un eugenismo liberal de Jürgen
Habermas. En Estados Unidos, estas discusiones son centrales en los In-
formes que han sido redactados por el presidente del Consejo de bioética,
por Leon Kass a comienzos de los años 200020, y después por Edmund Pe-
llegrino. Numerosos manuales y artículos ponen en evidencia el antago-
nismo entre aquellos que piensan que ciertas prácticas médicas invitan
a la vigilancia ante la eventualidad de un eugenismo liberal21 o de una
deriva de la sociedad hacia una especie de Brave New World, y aquellos
que no ven ninguna razón para limitar el progreso biotecnológico, salvo
si éste profundiza la brecha entre los ricos y los pobres22. Filósofos como
18 Beck, Urich. Gegengifte. Die unorganisierte Verantwortlichkeit. Frankfurt am Main:

Suhrkamp, 1988, p. 194.
19 Jonas, Hans. Le principe de responsabilité. Essai d’une éthique pour la civilisation
technologique (1979), trad. J. Graisch. Paris: Le Cerf, «Passages», 1997. Ver también :
Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung. Frankfurt am
Main: Suhrkamp, 1985.
20 Kass, Leon. Human Cloning and Human Dignity. The Report of the President’s
Council on Bioethics. New York: Public Affairs, 2002; Beyond Therapy, Washington
(DC), October 2003; Monitoring Stem Cell Research, January 2004; Reproductons and
Responsibility, March 2004 (www.bioethics.gov).
21 Que se distinguiría del eugenismo estatal por el hecho de ser resultado de decisiones
individuales, de la escogencia de los padres de permitir vivir únicamente a los
embriones sanos e incluso a los portadores de rasgos genéticos prometedores. Sobre el
uso crítico de esta noción, ver: Taguieff, Pierre-André. La bioéthique ou le juste milieu.
Paris: Fayard, 2007, pp. 165–251.
22 La oposición entre esos dos campos se encuentra en todas las discusiones consagradas
a la clonación, a las terapias génicas o a los métodos de diagnóstico prenatal. Es posible
referirse aquí a Dan Brock, profesor en Harvard Medical School y coautor, con Allen
Buchanan, de From Chance to Choice, Cambridge, Cambridge University Press, 2000.
El único argumento que serviría para limitar la clonación o las terapias génicas remite
27
Corine Pelluchon
Francis Fukuyama o Michael Sande han participado en esas discusiones.

Estas mezclan cuestiones concretas de ética médica, como los problemas
neurológicos, sociales y económicos vinculados al mal de Alzheimer o
los principios que justifican la elección de los pacientes que reciben un
trasplante de órganos, y reflexiones más teóricas sobre la noción de dig-
nidad de la persona o sobre la calidad de vida de un paciente en estado
vegetativo. No hay duda de que la bioética ocupará cada vez más espacio
en los programas políticos. Y ya ha entrado en los debates filosóficos. Es
fundamental, sin embargo, que la filosofía se apropie más radicalmente
de las cuestiones atinentes a las raíces de nuestras comprensión de noso-
tros mismos y que afectan todas las dimensiones de la existencia huma-
na, privada y pública, corporal y espiritual.
No sólo necesitamos aclarar la toma de posición ideológica de los adver-

sarios y de los partidarios de la clonación o de la investigación sobre cé-
lulas madre embrionarias. No sólo necesitamos conocer el desarrollo del
embrión ni saber cómo se practica un aborto en el sexto mes del emba-
razo, para superar las oposiciones binarias y los conflictos a los cuales se
limitan la mayor parte del tiempo los debates de bioética cuando entran
a la escena pública. Ese trabajo, que es del interés de un curso de bioética,
es útil y necesario, pero está por debajo del verdadero desafío que las bio-
tecnologías y las nuevas prácticas médicas plantean a la democracia y a
la filosofía misma. La bioética nos pone verdaderamente a prueba, pues
los nuevos problemas que se nos plantean en el campo de la medicina
nos obligan a revisar la mayoría de las categorías que sirven de piedra de
toque del pensamiento moral y político.
a una concepción de la justicia que debe mucho a Rawls, a su noción de equidad y al

doble principio de igualdad de oportunidades y redistribución de los beneficios entre
los menos favorecidos. En el otro campo se encuentran Leon Kass y los autores de la
New Atlantis. La justicia no se limita al vocabulario de los derechos y de la igualdad, y
se refiere a ciertas concepciones del bien y a una antropología filosófica. Ver también:
Sandel, Michael. The Case against Perfection. Op. cit., pp. 85–100. En Francia, este
antagonismo ha opuesto a Jean-Pierre Changeux y a Didier Sicard, quienes han sido,
los dos, presidentes del Ccne (Comité Consultativo Nacional de Ética). A Didier Sicard
le preocupa la extensión del diagnóstico prenatal y de las pruebas predictivas, y a
propósito de ellos habla de una deriva eugenista.
28
¿Podemos contentarnos con la noción de dignidad de la persona que es

central en la mayor parte de los textos de ley o en las declaraciones que
buscan proteger al sujeto de la experimentación o al paciente contra toda
suerte de abusos? El Código de Núremberg, redactado después de la Se-
gunda Guerra Mundial como reacción a las experimentaciones llevadas a
cabo por los nazis, hace del consentimiento libre e informado una noción
central. Ese principio que legitima una experimentación es reafirmado
en la Declaración de Helsinski a mediados de los años 1960 y, en 1978, el
Informe Belmont lo aplica para el tratamiento de enfermos, a quienes los
médicos están obligados a brindar la información adecuada antes de re-
cibir su consentimiento. No obstante, es posible que hoy necesitemos dar
un contenido a la noción de dignidad humana que permita aprehender
aquello que hay de verdaderamente humano en el hombre, más allá de su
razón y de la capacidad del sujeto de autodeterminarse.
La distinción kantiana entre las personas, sujetos de derecho y fines en sí

mismas, y las cosas, es muy valiosa para todos aquellos que denuncian la
objetivación del enfermo y del humano e invitan a respetar al paciente
dirigiéndose a él como un todo psíquico o biológico, psicológico, social y
moral. El imperativo categórico ordena tratar a la humanidad, en la pro-
pia persona y en los demás siempre como un fin, y no sólamente como
un medio. Este imperativo, que en Kant implicaba la prohibición del sui-
cidio y el rechazo absoluto de la mentira, aún es invocado como una al-
ternativa al utilitarismo, al cálculo sobre la calidad de vida y a todos los
argumentos a favor de la eutanasia y el suicidio asistido. Sin embargo,
esta distinción entre las personas y las cosas, así como la racionalidad
y la capacidad de autodeterminación que constituyen el contenido de
la noción kantiana de dignidad, ya no son criterios suficientes para la
bioética. La ética kantiana permite con frecuencia proteger al paciente,
respetar sus derechos, asuntos mencionados hoy día en las leyes y en los
códigos de deontología, pero no tolera excepciones y por esta razón se
choca con los casos y las situaciones particulares que son la realidad en
medicina. En fin, esta ética no nos ayuda a pensar los deberes y las obli-
gaciones que tenemos con respecto a los seres que no son (todavía) o que
ya no son personas.
29
Corine Pelluchon
Los embriones, los enfermos en coma, pero también las generaciones ve-
nideras que soportarán las consecuencias de nuestras decisiones, no ha-
blan y no hay nada que puedan reclamar. Por esta razón, algunos autores
dicen que no tienen derechos. Y, sin embargo, nosotros tenemos deberes
para con ellos. Esta cuestión, que concierne igualmente al estatuto ético
de los animales y sirve de transición entre la ética médica y la ética am-
biental, exige que redefinamos la humanidad del hombre y pensemos de
un nuevo modo nuestra especificidad con respecto a otras especies. ¿Y si
la dignidad del hombre tuviera más que ver con su vulnerabilidad y su
apertura al otro que con su razón y su capacidad de autodeterminarse?
Es posible que las experiencias en las que su autonomía se ve compro-
metida nos enseñen más cosas sobre el hombre, entendido como un todo
a la vez biológico, psicológico, moral, social y espiritual, que interactúa
entre unos rivales. Es posible que las experiencias en las que el Yo deja
de ser autosuficiente revelen lo que pueden ser una vida, una muerte, un
comportamiento digno y sean más ricas en enseñanzas que cualquier
discurso filosófico sobre las condiciones de la personalidad. Si el senti-
do del sufrimiento, que es a la vez pasividad y vulnerabilidad, nos hace
comprender la esencia de nuestra relación con el otro, ello quiere decir
que la relación entre el médico y el paciente es el paradigma de nuestra
responsabilidad por el otro23. ¿Debe esta responsabilidad extenderse a los
seres que no tienen rostro y a los animales?
El consentimiento informado es uno de los pilares de la ética médica. No

obstante, uno puede preguntarse qué significa la autonomía en la situa-
ción clínica: la experiencia de la enfermedad, vivida como una alteración
de la identidad, viene acompañada de efectos físicos, cognitivos, psicoló-
gicos y sociales que pueden poner en peligro la capacidad de deliberar,
de comprender los tratamientos propuestos o incluso de ver la situación
con un mínimo de objetividad. Toda reflexión sobre las condiciones de
posibilidad del consentimiento informado conducen a reconfigurar la
autonomía y a afirmar la responsabilidad del médico precisando las cua-
lidades que permiten a este último ejercer su arte de acuerdo al interés
del paciente. ¿Está el respeto del paciente garantizado por el ideal de no
23 Lévinas, Emmanuel. La souffrance inutile. Entre Nous (1961). Paris: Le Livre de poche,
«Biblio-Essais», 1993, pp. 100–112.
30
interferir? o bien ¿hace falta ver en la autonomía del paciente un punto

de llegada y un objetivo, y no un punto de partida? Si la segunda opción
es correcta, queda por saber cómo el personal médico puede intervenir
sin negar al enfermo el derecho de conocer la verdad sobre su patología y
sobre los efectos secundarios de los tratamientos. ¿Cómo pueden, quienes
se ocupan de la salud, involucrar al paciente en la toma de decisiones
evitando interferir de modo paternalista, como si el enfermo fuese in-
capaz de comprender lo que es bueno para él, pero sin abandonarlo ni
mostrarse indiferente? En fin, ¿hay límites con respecto a la autonomía
del paciente?
Estas preguntas, que invitan a redefinir el respeto por el paciente y a pre-

cisar los términos del pacto de confianza entre el médico y el enfermo,
son particularmente importantes en el contexto de una medicina buro-
cratizada, marcada por la discontinuidad de los cuidados y por restric-
ciones económicas ligadas al rendimiento y al modo de reembolso de
las intervenciones. Esas restricciones, que son más o menos importantes
según el país, pueden oponerse al deber de beneficencia que está en el
corazón del juramento hipocrático y al altruismo inherente a los oficios
de la salud.
El respeto por la autonomía del paciente, los principios de beneficencia,

de no-maleficencia y de justicia que se encuentran en el fundamento de
la ética médica, pero también las obligaciones de confidencialidad y res-
peto por la autonomía del paciente mencionadas en los diferentes códi-
gos de deontología deben ser precisados en su contenido y examinados a
la luz de los conflictos que sobrevienen en situaciones concretas. La com-
pasión, la empatía y la atención prestada a las necesidades específicas
del paciente dan un contenido a la benevolencia médica y suponen de
parte de los profesionales de la salud cualidades de interpretación y de
comunicación, e incluso rasgos morales que van más allá de las compe-
tencias científicas y técnicas. Sin embargo, el problema de saber cómo
resolver los conflictos entre esos principios permanece intacto. En efecto,
es difícil respetar el deber de “decir la verdad” a un paciente si no se tiene
en cuenta la negación que este manifiesta, su rechazo o su miedo a some-
terse a una intervención quirúrgica que tendrá consecuencias neuroló-
gicas o incluso estéticas que contrarían sus planes de vida y sus valores.
31
Corine Pelluchon
Así mismo, ¿cómo conciliar la obligación de beneficencia del médico y el

respeto de la autonomía del paciente cuando este último es un Testigo de
Jehová que rehúsa una transfusión sanguínea que puede salvarle la vida?
¿Acaso que un paciente rechace un trasplante de córnea es válido, expre-
sa su autonomía, cuando tal rechazo es dictado por un prejuicio racista,
por el hecho de que el órgano ha sido obtenido de un negro?
Aún más, el respeto por el pluralismo obliga al personal de la salud a

adaptar sus principios, teniendo en cuenta, por ejemplo, la importancia
primordial que en ciertas comunidades se otorga a la familia, o el hecho
de que la autonomía del paciente no es el valor supremo en todas partes.
Uno puede, sin embargo, preguntarse si no hay límites para la tolerancia.
¿Deben los profesionales aceptar ciertas costumbres que pueden hacer
daño física y psicológicamente a un miembro de la familia o es necesario
volver sobre ciertos supuestos subyacentes al multiculturalismo? El ni-
vel deontológico de las normas y de las obligaciones profesionales va más
allá del simple respeto de los derechos humanos, pero no garantiza que
la práctica de la medicina se lleve a cabo con “conciencia y dignidad”24.
Si la protección del paciente no depende únicamente de la aplicación de
ciertas reglas y principios, sino de la virtud del médico, de lo que él es mo-
ralmente, de los hábitos que ha contraído y que han forjado su carácter
moral, de la capacidad, que lo distingue, para tomar buenas decisiones y
para reconocer lo que es bueno para el enfermo, ello significa que es nece-
sario completar el nivel deontológico con aquello que en Estados Unidos
se conoce como la virtue ethics. Hablar de una ética de las virtudes no es
solamente definir aquello que puede ser la decisión médica sugiriendo
la actualidad del libro II de la Ética a Nicómaco. Esta afirmación tiene
igualmente consecuencias sobre la formación del personal médico y so-
bre la contribución de las humanidades a los estudios de Medicina.
La bioética puede ser un verdadero laboratorio donde el filósofo elabore

las herramientas conceptuales de la ética y la política del mañana. Pues
las cuestiones con las que uno se encuentra en la medicina no sólo con-
24 Declaración de Ginebra. Asociación Médica Mundial, 1948.
32
ciernen al primer nivel del juicio médico25, es decir, a la relación médico–

enfermo. Ellas tampoco competen únicamente a la filosofía moral, sino
que el lugar mismo de estas preguntas es político, como se ve en cuanto se
consideran los otros componentes de la relación médico-enfermo. Estas
partes son la economía, en la medida en que la salud es pública y tiene
un costo, y se trata también de nuestras opciones en tanto sociedad. En
efecto, la enfermedad no es algo totalmente objetivo. Ella es evaluada en
función de nuestros valores y representaciones sociales y de los recursos
propios de cada comunidad. Ello explica que un fenómeno sea conside-
rado como patológico por un grupo en un cierto momento de su historia
y que en los esfuerzos colectivos y la investigación se dé prioridad a una
enfermedad. El nivel teleológico de las opciones y los fines de la socie-
dad es aún más evidente cuando nos preguntamos qué práctica médica
debe ser consagrada por la ley, enmarcada o prohibida. Las cuestiones
jurídicas relativas a la eutanasia, a la extensión del diagnóstico prenatal,
al aborto, a la clonación, a la utilización de embriones supernumerarios,
al pago a las madres de alquiler o a la comercialización de óvulos y de
esperma remiten a escogencias de sociedad que reflejan prioridades y
compromisos. Estas son cuestiones políticas. El problema es saber si nos
hemos tomado el tiempo de formular nuestras prioridades.
Las cuestiones así llamadas de bioética, transforman la naturaleza de la

deliberación, en la actualidad, en la medida en que no hay una respuesta
única, por ejemplo, al problema del estatuto del embrión, pero debemos
legislar sobre la utilización de las células madre de origen embrionario
y sobre el aborto. La democracia es inseparable del pluralismo, es decir,
del respeto de las diferentes concepciones morales y religiosas del bien
y de las diferentes opiniones relativas al comienzo de la vida humana.
¿Pero es ésta una razón suficiente para limitarse a la ética procedimental,
es decir, al respeto formal de las reglas de la decisión y a la puesta entre
paréntesis de toda definición sustancial del bien? Si es imposible iden-
tificar una regla de la vida en común para la escala nacional, europea o
internacional a partir de una concepción del bien extraída de una reli-
gión o incluso de la teoría aristotélica de la naturaleza del hombre y de su
25 Ricœur, Paul. Les trois niveaux du jugement médical (1960). Le juste. Le Seuil, 2001,
pp. 227–243.
33
Corine Pelluchon
cosmología, si el recurso al derecho natural antiguo no es pertinente para

legislar en bioética, no es seguro, sin embargo, que sea necesario atenerse
a la ética procedimental. Fundada sobre la preeminencia de la justicia
sobre el bien y sobre la regla del consenso por superposición que hace
del principio de permiso el principio mayor, la ética procedimental –así
como la ética minimalista que se inspira en ella– es incapaz de responder
a los desafíos de nuestro tiempo y de ayudarnos a construir un tipo de
sociedad conforme a los ideales que seguimos honrando.
Esta ética sin contenido, la cual Engelhardt define como la única ética
pertinente en una sociedad pluralista y secularizada en la que los hom-
bres viven como «extraños morales» porque no comparten las mismas
concepciones del bien y tampoco reconocen una autoridad común ca-
paz de trascender esos mismos problemas26, es, en realidad, solidaria de
la distinción entre hechos y valores. Esta no es verdaderamente una ética
sin contenido, puesto que su aparente neutralidad axiológica es una ma-
nera de avalar los supuestos positivistas e incluso de hacer triunfar al
campo de los progresistas. En efecto, a los miembros de distintos comités
nacionales o regionales les cuesta trabajo resistir a las presiones de los
grupos farmacéuticos. Están atrapados en una especie de movimiento
hacia delante donde una sucesión de pequeñas transgresiones conduce
a cambios mayores, de modo que se termina autorizando algo sin saber
quién lo ha querido así ni por qué. Ahora bien, si la ética procedimental
no puede proveer las claves para legislar en el ámbito de la medicina y
de las biotecnologías, es precisamente porque se abstiene de plantear la
pregunta de las prioridades.
Una de las ambiciones que guían la redacción de este libro, es la de pro-

poner una alternativa a los dos tipos de bioética (y de política) que hacen
que la decisión sea difícil o inapropiada. El primer callejón sin salida es el
de la ética procedimental y sobre todo el de la ética minimalista. Al nivel
del contenido, esta ética es, por decirlo así, vacía, pues se atiene a un vo-
cabulario centrado en los derechos y en la igualdad. Ese vocabulario, que
sugiere el papel fundamental desempeñado por la autonomía, traduce
26 Engelhardt, Tristram H. The Foundations of Bioethics. New York: Oxford University

Press, 1996, pp. 7, 80 y 422.
34
importantes cosas en juego, pero no permite responder a la cuestión de

saber en qué tipo de sociedad queremos vivir y si la aplicación de ciertas
biotecnologías no va a erosionar los hábitos y los valores indispensables
para el funcionamiento de la democracia. Al nivel del método, el enfoque
en las reglas formales de la decisión explica una cierta impotencia que no
tiene mucho que ver con una política del justo medio, pero que bloquea
toda decisión y remite al poder de los lobbies y al de otros grupos influ-
yentes. La neutralidad de la ética procedimental, como de toda política
y de todo Estado que se basan en esa preeminencia de la justicia sobre el
bien, sólo es aparente.
El otro callejón sin salida se encuentra en el extremo contrario. Tiene que

ver con la utilización, a nivel político, de argumentos que sólo convencen
a los creyentes o que presuponen la fe. Se puede pensar aquí en los espe-
cialistas en bioética que se refieren al carácter sagrado de la vida o que
preconizan la prohibición pura y simple del aborto en nombre de una
posición relativa a cuestiones que son filosóficamente indecidibles (el es-
tatuto ontológico del embrión o la definición de la humanidad, presente
desde la concepción o identificada con la persona y que supone ciertas
capacidades de memorización y de comunicación). Esta bioética está
al servicio de la religión o retoma los textos antiguos sin reformularlos.
Hace referencia a la teología o a la noción tradicional de la naturaleza
humana sin tener en cuenta los datos de la ciencia ni la deconstrucción
de la metafísica llevada a cabo por Heidegger. Aunque tenga el mérito de
subrayar las necesidades “naturales” del hombre y de articular los pro-
blemas de la bioética a una antropología, esta bioética religiosa se choca
con el rechazo de aquellos que no comparten las creencias que le son sub-
yacentes. La fe y las enseñanzas extraídas de las religiones deben ser to-
madas en cuenta en las discusiones públicas, pues esclarecen las fuentes
de la moralidad y permiten comprender mejor nuestra tradición política,
pero no podrían fundar la política en una democracia.
Los desafíos ligados a cuestiones consideradas de bioética son con segu-

ridad la ocasión de eliminar la prohibición que el posmodernismo ha he-
cho recaer sobre el pensamiento, conminado a abstenerse de toda visión
metafísica del mundo e incluso de todo recurso a las nociones de natura-
leza y de fin del hombre. No obstante, esta eliminación de la prohibición
35
Corine Pelluchon
metodológica y el retorno al sentido metafísico, al cual las cuestiones del

inicio y del final de la vida invitan, no significa que obligue a dar la es-
palda a todo lo que la filosofía contemporánea nos ha enseñado. Tal vez
es difícil evitar toda reflexión sobre la condición e incluso sobre la na-
turaleza humana cuando se piensa que, hasta ahora, todos hemos sido el
resultado impredecible de dos gametos y no el producto de la ingeniería
genética o el clon de un solo individuo, y que es todavía ese sentido de la
igualdad el que se halla en el fondo de nuestro comportamiento moral y
de las relaciones entre personas. Aún así, esta situación inédita que vuel-
ve a dotar de actualidad una cuestión antigua, invita a retomar de un
nuevo modo la noción de naturaleza humana, instando, por ejemplo, a
considerar las condiciones biológicas de la libertad, es decir, todo aquello
que sucede antes de nuestros esfuerzos e independientemente de nuestra
voluntad. Esta nueva manera de utilizar categorías antiguas parece más
pertinente, en el marco de una reflexión filosófica, que el recurso siste-
mático a la noción de criatura y la referencia acrítica al telos de Aristó-
teles.
La alternativa a las dos “soluciones” mencionadas anteriormente irá apa-

reciendo, en su método y en su contenido, a lo largo del libro. Ella supone
que se expliciten los valores y principios que fundan tal o cual institu-
ción y explican, por ejemplo, que los derechos del hombre y una cierta
articulación de la justicia y de la igualdad tengan sentido en tal o cual
sociedad. En ausencia de ese trabajo de re-descripción de las «evaluacio-
nes fuertes”27 o valores que fundan la tradición del liberalismo político
y que conciernen a ese cuarto tipo de leyes de las que Rousseau dice que
están relacionadas con las costumbres y los hábitos que conservan a un
pueblo en el espíritu de sus instituciones28, es imposible llegar a formular
una legislación sensata. En esta obra, queremos mostrar ese tránsito ne-
cesario de la ética a la filosofía política, la cual plantea la pregunta acerca
de qué tipo de hombre está en el horizonte de las leyes y de las decisiones
27 Taylor, Charles. La liberté des modernes, essais choisis, traduits et présentés para
Philippe de Lara. Paris: puf, 1997, pp. 2–4, 195–219, 269–270. Ver también: Legitimation
crisis? Philosophical Papers. Cambridge: Cambridge University Press, 1985, vol. II, p.
269.
28 Rousseau, Jean-Jacques. Du Contrat social. libro 2, cap. XII.
36
políticas. La elaboración de categorías ontológicas que puedan ofrecer

una alternativa a la vez al argumento del carácter sagrado de la vida y a
los principios utilitaristas o pragmáticos tan frecuentemente utilizados
en bioética para justificar posiciones progresistas, se encontrará en la se-
gunda parte del libro, titulada “Ontología y política”.
Uno de los problemas más importantes en bioética consiste en articular

los tres diferentes niveles del juicio médico de los que habla Ricœur29: el
primer nivel, individual, es el de la situación particular del cuidado y de
la relación entre un médico y un enfermo. Este plantea el problema de
la prudencia y la sabiduría práctica que son requeridas pare ejercer la
medicina teniendo en cuenta la dimensión narrativa y subjetiva de la ex-
periencia de la enfermedad (illness). Las condiciones necesarias para la
instauración de un diálogo que permita al paciente participar en la toma
de decisiones y restaurar su bienestar, y su autonomía, se encuentran en
el núcleo de este examen. El segundo nivel, llamado deontológico, es el
de las normas y las obligaciones mencionadas en los diferentes códigos.
Se trata aquí de preguntarse si la adhesión a los principios de la ética mé-
dica y el respeto de los derechos de los pacientes son suficientes para la
práctica de la medicina “con conciencia y dignidad” o, bien, si es nece-
sario completar ese nivel deontológico con una reflexión sobre las cua-
lidades morales del médico. El tercer nivel es el nivel teleológico, en el
cual se plantea la pregunta por el costo público de la salud, pero también
de la investigación médica y biomédica, de los esfuerzos que son hechos
(o no) en tal o cual ámbito y de los límites que se decide (o no) fijar a la
aplicación de ciertas biotecnologías. Este nivel se refiere a las opciones de
una sociedad, a los fines que ella se da de conformidad con ciertos ideales.
Requiere un examen filosófico de las fuentes de la moralidad sobre las
cuales reposan nuestros juicios relativos a la salud, a la felicidad indivi-
dual y al papel del Estado.
Nuestra hipótesis de trabajo es que si se considera la bioética como una

subespecialidad no es posible articular estos tres niveles y aclarar las po-
líticas públicas en materia de salud y de investigación médica, sino que
es necesario pensarla a la luz de la filosofía política. Las decisiones to-
29 Ricœur, Paul. Op. cit.
37
Corine Pelluchon
madas en materia de bioética deben ponerse en relación con la realidad

moral o, para usar los términos de Hegel, con la Sittlichkeit que caracte-
riza a un Estado entendido no como un simple contrato, sino como una
comunidad política. ¿Son las prácticas médicas y las biotecnologías com-
patibles con los valores faros de nuestra comunidad política? ¿Cuáles son
sus consecuencias sobre nuestras instituciones y qué tipo de hombre va-
mos a promover al legislar de una u otra manera en bioética? Este trabajo
exige que reformulemos los valores propios de nuestra comunidad y que
releamos los textos fundadores de nuestra tradición política. Debemos
recordar el “espíritu” de nuestras instituciones y preguntarnos si las deci-
siones que son tomadas hoy son fieles al espíritu de las instituciones, y de
las declaraciones que sirven, en Francia, en Europa y en Estados Unidos,
como puntos de referencia.
¿Hay acaso un desfase entre la noción de felicidad de inspiración lockea-

na que se encuentra en la Declaración de Independencia redactada en
1776 por Jefferson, con su mención del derecho de cada quien a buscar la
felicidad, y la búsqueda de la plenitud y la satisfacción individuales que
explica hoy las demandas que ciertos pacientes dirigen a los médicos? Es-
tas demandas no sólo están lejos del pensamiento de Locke, quien enten-
día la felicidad humana a la luz de la inquietud o uneasiness e invitaba a
limitar ciertos deseos para ir en procura de la verdadera felicidad. Ellas
también modifican el sentido del pacto de cuidados: en diez años hemos
pasado del derecho a rechazar un tratamiento y a oponerse a la obstina-
ción terapéutica, al derecho a la procreación médica asistida a los 60 años
e incluso, en Estados Unidos, al uso del diagnóstico prenatal con el fin
de seleccionar el sexo del bebé. Esta manera de interpretar los derechos
de los pacientes, no para prevenir abusos y afirmar la regla del consen-
timiento informado, sino para reivindicar el acceso a todos los medios
técnicos y médicos, manifiesta un deslizamiento de la sociedad hacia un
relativismo radical. ¿Disponemos de herramientas conceptuales que nos
ayuden a preservar los valores que apreciamos o, bien, debemos crear
conceptos más precisos que nos permitan plantear correctamente los
problemas y darles una solución apropiada?
Así, es posible preguntarse sobre lo que está en juego en las reivindi-

caciones expresadas por la asociación a favor del “derecho a morir
38
dignamente”30. La despenalización y la legalización del suicidio asistido

y de la eutanasia se dirigen a la sociedad: se pide al Estado que administre
la muerte y que encargue a los médicos de esta tarea. ¿Puede admitirse sin
pestañear que la palabra “dignidad” sea utilizada en ese contexto? Una
respuesta apropiada al sufrimiento al final de la vida supone un análisis
filosófico riguroso de los derechos del individuo y de aquello que es legí-
timo pedir a la sociedad. Requiere también una comprensión auténtica
de la responsabilidad médica. Pero ese trabajo, anterior a la legislación,
supone igualmente una reflexión sobre la proporcionalidad de los cui-
dados y una formación de calidad. Estas deben permitir al personal de la
salud respetar el derecho de los pacientes a rechazar la “obstinación irra-
zonable” y pasar de un modo flexible, y caso por caso, de una medicina
curativa a una medicina paliativa.
La difusión de la cultura paliativa a todo el campo médico y médico-so-

cial, y la disipación de las confusiones alrededor de los debates sobre la
eutanasia, exigen que reflexionemos sobre los principios que considera-
mos fundamentales para nuestra sociedad y que el personal de la salud
vele por transformar la cultura médica a la luz de los valores que han de-
terminado su compromiso. Cambios de actitud y reajustes concernientes
tanto a la formación como a la práctica del cuidado pueden encontrarse
en el horizonte de este esfuerzo. Con seguridad existen diferencias en-
tre los países. Estas diferencias hacen imposible una legislación común
en bioética, una bioética internacional e incluso europea. Sin embargo,
en los últimos años ha habido tales transformaciones relativas al trata-
miento del dolor y a las técnicas de imagenología cerebral que permi-
ten predecir si un enfermo recuperará sus funciones neurológicas, que es
posible hacer avanzar la reflexión sobre la interrupción de los cuidados
y el manejo de los pacientes terminales, dejando atrás la polémica. Los
avances de la medicina no sólo plantean nuevos problemas. A veces su-
30 Admd (Association pour le droit à mourir dans la dignité), Asociación francesa por el
derecho a morir dignamente. Fundada en 1980 y miembro de la World Federation
of Right-to-Die-Society, es presidida por Jean-Luc Romero, quien sucedió a Henri
Caillavet. En 2005, el Ministerio de Salud le permitió tener un puesto en la comisión
de usuarios de hospitales.
39
Corine Pelluchon
cede también que los desplazan, sugiriendo que ciertas soluciones están
superadas e invitando a renovar la ética médica.
La crítica a la ética procedimental y a la institucionalización de la bioéti-

ca será objeto, en la primera parte de la obra, de un desarrollo en el que el
problema de la repartición de los cuidados de la salud ocupará un lugar
importante. Esta pregunta sobre la justicia distributiva no será solamen-
te una oportunidad para confrontar a John Rawls con sus adversarios.
Los problemas relativos a la asignación de los órganos para trasplantes
permitirán igualmente reconciliar la justicia distributiva y el raciona-
miento, así como superar la famosa división entre el utilitarismo y la
teoría de la justicia como equidad. Como con la primera pregunta, desa-
rrollada en el primer y el segundo nivel del juicio médico, las cuestiones
consideradas de bioética transforman las oposiciones a las cuales esta-
mos acostumbrados en filosofía. El problema es saber con qué podemos
remplazar la ética procedimental si queremos articular los tres niveles
del juicio médico y definir nuestras opciones como sociedad sin volver
a la religión ni a Aristóteles. El objetivo de la primera parte del libro es
responder a esa pregunta.
¿Es posible evitar recurrir a concepciones sustanciales del bien, y cómo

pensar el bien común en una democracia pluralista y secular sin imponer
una religión o una visión metafísica del mundo? Este interrogante esta-
blece el vínculo entre las dos partes del libro. La primera parte es crítica:
deconstruye los supuestos de la ética procedimental, reconfigura la noción
de autonomía a la luz de la situación clínica, e invita a corregir una visión
legalista y jurídica de la medicina por medio de una reflexión que se nutre
de la filosofía política. La ética misma es integrada a una visión más am-
plia en la que la cuestión de la identidad del hombre está en juego. Si no es
posible afrontar los retos de la bioética limitándose a un vocabulario cen-
trado en los derechos y en la igualdad, ello significa que es necesario dar a
la mayoría de las categorías morales un contenido que vaya más allá de la
protección contra los abusos y las discriminaciones, así como dejar atrás la
filosofía del sujeto. Una nueva definición del hombre está en juego en esta
crítica a la ética procedimental y en este esfuerzo por pensar la autonomía
a la luz de lo que la enfermedad es. No obstante, es en la segunda parte
donde la crítica a la antropología subyacente a la filosofía de los derechos
40
del hombre cobra todo su sentido. La autonomía quebrada nos conduce a

la elaboración de nuevas categorías que permiten refundar la ética sobre
bases que se diferencian del marco antropocéntrico de la ética tradicional
y del humanismo moderno.
¿Cuáles son los límites de los derechos del hombre cuando uno se sirve
de estos para deliberar en el ámbito de la bioética? Los deberes que tene-
mos con respecto a los seres que no son personas, la consideración por las
generaciones que están por venir y por la naturaleza, a las que H. Jonas
presentó como los nuevos objetos de nuestra responsabilidad, y el respe-
to a los animales nos obligan a examinar una vez más nuestros derechos
y obligaciones. Se trata también de evaluar la pertinencia de categorías
éticas y jurídicas que hasta ahora han sido utilizadas para abordar to-
das estas cuestiones. Más allá de la crítica del sujeto, del que es posible
preguntarse si aún es fuente de legitimidad y punto de referencia en el
momento en que se sale del marco de la relación entre ciudadanos y entre
personas vivas, igualmente conscientes y autónomas, lo que está en juego
es un cambio de paradigma y una alternativa al humanismo moderno.
No está claro que se pueda extraer una ética y una política sensatas a

partir de la concepción del derecho y de los derechos del hombre que
se encuentran en el capítulo xiv del Leviatán de Hobbes. “El derecho de
cada quien a usar lo que es útil para su conservación” hace del derecho un
instrumento de la libertad del individuo, un poder. Éste explica la orien-
tación de la política hacia el mero bienestar del hombre y la escisión en-
tre la libertad y la virtud que se encuentra en los Modernos y que refor-
zará el gusto exclusivo de los hombres por las cosas materiales. Es cierto
que en Hobbes existe un límite para ese derecho de cada quien y para
la guerra incesante que engendran las pasiones. El temor a una muerte
violenta hace al hombre más modesto y lo dispone a someterse a la ley
natural. Pero, si el derecho permanece como un dictamen rectae rationis,
la noción de razón ha cambiado: ésta ya no es la fuente de nuestro cono-
cimiento moral, como sucedía con el jus civitatis en Cicerón, y es impo-
tente para dominar las pasiones por ella misma. En Hobbes, el temor de
ser asesinado por otro es lo que explica que el hombre desista de buscar la
gloria y de anhelar que los demás sean sus esclavos. Una tal fundamen-
tación filosófica del derecho no puede impedir que los hombres hagan
41
Corine Pelluchon
todo lo que les plazca para vivir más tiempo, libres de enfermedades, de
la incomodidad de la vejez, de los límites y hasta de la imprevisibilidad
ligadas a la condición humana, incluso si esta lucha incesante contra el
mal soberano, la muerte y la frustración, exige crear y destruir embriones
para cultivar órganos. Tampoco impone ningún límite a la explotación
de la naturaleza, y no podría invitar a los hombres a consumir menos
energía para compartir los recursos naturales con sus contemporáneos o
para evitar privar a las generaciones futuras de la posibilidad de utilizar-
los. ¿Cómo se puede evitar la guerra ecológica, la explotación del hombre
por el hombre, de ciertas naciones por otras, o el secuestro mismo de las
generaciones futuras con una tal concepción del derecho y del hombre?
Ya no parece posible seguir fundando el derecho a las libertades en el

hombre, entendido como un agente moral que es amo de todas las cosas.
En el momento en que “la protección del medio natural y de las especies
emerge en la primera fila de las necesidades del hombre”, Claude Lévi-
Strauss sugiere reformular los principios del pensamiento político con-
siderando al hombre como una especie que hace parte de la “creación” y
cuyos derechos encuentran un límite “en el momento preciso en que su
existencia pone en peligro la existencia de otra especie”31. La sustitución
del sujeto por la especie, y la incorporación de los criterios de moralidad
y justicia a una filosofía que sopese las contradicciones del humanismo,
pueden ser rutas interesantes para evitar que los derechos del hombre
se conviertan en su contrario. El objetivo principal de una reflexión que
esté a la altura de la situación consiste en repensar la relación del hombre
con lo otro, sentando las bases de una responsabilidad colectiva en la que
lo que está en juego no sólo concierne al individuo sino a la especie hu-
mana, a la naturaleza, a las generaciones venideras, es decir a los objetos
que la ética y la política clásicas no toman en cuenta.
Asimismo, los problemas planteados por la bioética afectan una zona de

nosotros mismos en la que nuestra sensibilidad y nuestra razón deben
trabajar juntas para que podamos elaborar una nueva ontología a partir
de las tradiciones y de todo lo que nos conecta a una esencia del hom-
31 Lévi-Strauss, Claude. Réflexions sur la liberté. Le regard éloigné. Paris: Plon, 1983, pp.
376–377.
42
bre quizás insospechada. Los descubrimientos científicos y los medios

de la medicina, que hacen problemática la distinción entre el hombre y
el animal, las personas y las cosas, lo natural y lo artificial, hacen tam-
bién explotar el marco antropocéntrico de nuestras ideas. Ahora bien, si
la conciencia y la posibilidad de un paso de la ética a la política son soli-
darias de la redefinición de la fuente de la legitimidad y de una reflexión
sobre la identidad del sujeto, y si esas tareas requieren una interrogación
sobre el fundamento moderno del derecho, ello significa que la aliada de
la política es la ontología. Un paso de lo ético a lo político y a la ontología
es necesario para asentar esta corrección de los derechos del hombre en
una concepción del hombre y de la libertad, diferente de aquella a la que
están vinculados el liberalismo político y la definición moderna del de-
recho y del hombre que se siguen del Leviatán.
El modo en que Lévinas piensa la preeminencia de la responsabilidad

sobre la libertad va de la mano de su crítica a los derechos del hombre
y de su esfuerzo por fundar el Estado sobre algo distinto de la rivalidad
y el miedo. “En la defensa de los derechos del hombre, sería conveniente
dejar de comprender estos últimos exclusivamente a partir de una liber-
tad que, virtualmente, sería ya la negación de toda otra libertad y donde,
entre el uno y el otro, el arreglo justo no consistiría más que en una mu-
tua limitación. (…) La justicia necesita una autoridad distinta de la de las
proporciones que se establecen entre voluntades que, en principio, son
opuestas y oponibles”32. Lévinas sugiere hacer del bien la autoridad que
da a los derechos del otro una base capaz de transformar la sociabilidad
en fraternidad, y no en indiferencia: “Libertad en la fraternidad, en la que
se afirma la responsabilidad del–uno–por–el–otro, a través de la cual, en
lo concreto, los derechos humanos se manifiestan a la conciencia como
derecho de los demás y por el que yo debo responder”33. Esta “fenome-
nología de los derechos del hombre” ofrece otra dimensión a nuestra li-
bertad. También va más allá de aquello que en la ontología del cuidado
32 Lévinas, Emmanuel. Les droits de l’homme et les droits d’autrui. Hors sujet (1987).
Paris: Le Livre de poche, «Biblio-Essais», 1997, p. 167. Utilizamos la palabra “ontología”
en un pasaje en el que Lévinas, quien desea alejarse de la ontología, aparece como una
referencia inevitable. En lo que sigue de la obra explicaremos esa paradoja.
33 Ibíd., p. 169.
43
Corine Pelluchon
de Heidegger permanece todavía centrado en el sí mismo. Para Lévinas,

e incluso su predecesor Franz Rosenzweig, la subjetividad se despierta
al responder al llamado del otro. El individuo que es confrontado a lo
absurdo de la guerra y que grita su irreductibilidad al orden de cosas
del mundo, así como la enfermera que siente empatía por su paciente,
no están vueltos hacia sí mismos. No están solamente ni esencialmente
preocupados por su conservación ni por su libertad, sino que aprenden,
de esas experiencias, que el hombre es originalmente apertura al otro.
Las cuestiones, metafísicas, planteadas a los pacientes terminales y a

aquellos que experimentan, en la enfermedad, una dislocación de la iden-
tidad, son del resorte de un análisis existencial del Dasein. No es claro,
sin embargo, que el Dasein tal como lo describe Heidegger sea suficiente
para pensar la enfermedad o, incluso, para revelar nuestra relación con el
mundo. ¿Qué transformación de la subjetividad puede ayudarnos a ela-
borar una ontología capaz de revelar los desafíos de la era tecnológica?
¿Qué disposición del ánimo y qué experiencias concretas nos permiten
acceder a una imagen del hombre que no suponga de antemano la ad-
hesión a un dogma o a la fe, sino que nos permita pensar nuestro lugar
entre los demás seres vivientes? Pues si es cierto que a las posibilidades
que ofrece la tecnología biomédica “debemos responder con una imagen
adecuada del hombre” que no es necesariamente aquella que hoy está vi-
gente, saber “con qué debemos remplazar la respuesta asociada a la fe” es
“la tarea que nos aguarda”34.
Nuestra percepción es que hemos llegado a una especie de encrucijada,

donde nos es posible superar el nihilismo, y que tenemos los medios ne-
cesarios para responder a los desafíos planteados por las cuestiones con-
sideradas bioéticas. Para Engelhardt, la bioética como ética procedimen-
tal es “el único lenguaje que aún se puede hablar en medio de las ruinas
del fracaso de la Ilustración y ante la tragedia del compromiso moral”35.
Sin duda, la moral universal fundada en el racionalismo moderno ya no
es del todo convincente. Sin embargo, quienes han digerido la herencia
34 Jonas, Hans. Pour une éthique du futur, trad. S. Cornille et P. Ivernel. Paris: Payot &
Rivages, 1998, pp. 71, 110.
35 Engelhardt, Tristram H. Op. cit., p. 422.
44
a la vez positiva y negativa de la Ilustración pueden superar los impe-

dimentos que el posmodernismo le ha infligido al pensamiento. ¿No nos
encontramos acaso al inicio de una nueva Ilustración, que comienza por
la conciencia que tenemos de haber llegado a “ese momento en que la
comprensión secularizada que la razón moderna tiene de sí misma es su-
perada”? Esa era la intuición de Habermas, quien al inicio de El porvenir
de la vida humana hacía referencia a Kierkegaard.
La referencia al autor del Tratado de la desesperación no es accidental.

Ella sugiere que “una vida éticamente consciente no puede ser compren-
dida como una autoinvestidura de poderes corta de miras”. Fundar la
moral únicamente en el conocimiento humano, “ya sea en el sentido so-
crático o en el sentido kantiano”, no permite “trasladar los juicios morales
a la práctica”36. Al obligarnos a plantear la pregunta sobre la humanidad
del hombre, las biotecnologías exigen pensar la dependencia del hombre
con respecto a aquello que funda su libertad. Nos invitan a entrar en un
más allá de la posmodernidad. Pero ello no significa que la heteronomía,
en el sentido religioso del término, sea la alternativa a la filosofía del su-
jeto.
En Kierkergaard, quien concibe el Yo como una interacción que se re-

laciona consigo misma, la desesperación es una enfermedad mortal y a
la vez saludable, puesto que permite a las formas de una desesperación
en principio larvada o reprimida atravesar el umbral de la conciencia: el
fracaso de todo acto último de autoafirmación de un yo que quiere ser sí
mismo en demasía, o que no quiere ser sí mismo y que se sueña de acuerdo
con el esquema de su voluntad, puede llevar al espíritu finito a reconocer
su dependencia con respecto a aquello en lo que se funda su libertad. Si
el yo es una relación consigo mismo y si aquello que hace posible nuestro
ser-sí-mismo no es reductible a la mera voluntad, sino que requiere, en
la existencia, un movimiento y una inversión de sí mismo, ¿cómo pensar
esa trascendencia que es una ruptura de la autonomía no referida a Dios?
¿Es suficiente la intersubjetividad para responder a los desafíos plantea-
dos por las biotecnologías diseñadas a la imagen del hombre?
36 Habermas, Jürgen. Op. cit., pp. 22 y 18.
45
Corine Pelluchon
Seguiremos aquí la vía trazada por Emmanuel Lévinas, en particular en

Autrement qu’être ou au–delà de l’essence [De otro modo que ser, o más
allá de la esencia]. Se tratará de hacer un balance de lo que él llama la
«sustitución» para designar mi responsabilidad con respecto al otro. El
acompañamiento de personas que se encuentran al final de la vida ilus-
trará esta noción que va de la mano de una redefinición de la subjeti-
vidad como vulnerabilidad. Confrontando los análisis heideggerianos
sobre el ser-para-la-muerte y sobre la temporalidad auténtica con ciertas
situaciones clínicas, examinaremos los existenciales característicos de la
Analítica del Dasein. Así, el ejemplo de personas que padecen enferme-
dades degenerativas parece confirmar a priori el análisis de la angustia y
del ser-arrojado desarrollado en Ser y tiempo. Sin embargo, el encuentro
con estos enfermos y sus testimonios ponen de relieve aquello que hay de
problemático en la manera negativa en que Heidegger piensa el mundo
público y en la experiencia del desamparo que se halla en el centro del
pensamiento sobre la finitud. Al contrario, la fenomenología de la pasi-
vidad que se encuentra en De otro modo que ser supone que se tome en
cuenta la fragilidad del ser viviente –y no solamente el desamparo o el
ser-arrojado– así como la alteridad del propio cuerpo. Ésta es caracterís-
tica de la ética de la vulnerabilidad que trataremos de implementar, y es
igualmente solidaria de una ontología de la vida que resulta imposible
abordar desde la comprensión heideggeriana de la finitud.
La ética de la vulnerabilidad, que abre paso a una concepción diferente de

la humanidad del hombre, será el hilo conductor de la segunda parte. Se
tratará de mostrar cómo una fenomenología de la pasividad puede des-
embocar en una fenomenología política que permita pensar la relación
entre la subjetividad como vulnerabilidad –o la autonomía quebrada– y
el ser-uno-con-el-otro público o de la Ciudad. En la medida en que és-
tas indican el paso de lo ético a lo político, las pistas proporcionadas por
Ricoeur en Soi–même comme autre [Sí mismo como otro] son de enorme
valor para nuestra búsqueda de una antropología filosófica que aclare
el sentido de nuestro ser-con y permita establecer la medida de nuestras
responsabilidades colectivas. En el marco de una filosofía política, en la
que la articulación de ese «cogito roto» en el mundo público remite a un
método utilizado ya en la primera parte, seguiremos la pista de Ricœur
46
inspirándonos a la vez en la obra de Lévinas. Pero, mientras que la inter-

subjetividad ha sido con frecuencia la respuesta de la filosofía contem-
poránea a las dificultades que encontraba la autonomía en su ejercicio
público (Habermas), la fenomenología de la pasividad permite pensar la
alteridad en el seno del yo, así como pensar lo viviente. Ella nos invita a
transformar nuestra relación con los animales y con las demás especies.
Es como si la experiencia de su vulnerabilidad revelara al hombre el sen-
tido de su responsabilidad. ¿Qué ontología se encuentra en el núcleo de
esta experiencia en la que el hombre ya no es percibido como un animal
racional? ¿Qué relaciones entre la ciencia y la moral se desprenden de
esta filosofía?
47
Primera parte
“Todas las comunidades tienden a un cierto

bien, y (…) el más importante de todos los bienes
debe ser el objeto de la más importante de las
comunidades”.
Aristóteles, Política, I, 1.1

Introducción
La noción de autonomía desempeña un papel fundamental en la ética

médica. Esta noción, que se define por la capacidad que, en tanto sujetos
morales y políticos, tenemos de escoger por nosotros mismos nuestro es-
tilo de vida, nuestro comportamiento y nuestros valores, es, sin embargo,
relativamente reciente. El ideal del gobierno de sí y de autodeterminación
que ella expresa remite a la filosofía política moderna, a contractualistas
como Hobbes y Locke que concibieron al individuo como la base del Es-
tado. La autonomía es uno de los pilares de los derechos de los pacientes
mencionados en los Códigos de deontología, a pesar de no aparecer en el
juramento hipocrático. Este último, redactado entre los siglos v y vi antes
de Cristo, no contiene los términos de “derechos” ni de “individuo”. En él
se tratan las virtudes y deberes de los médicos1 y se mencionan las prohi-
biciones que les son impuestas2.
El respeto de la autonomía individual se encuentra en la base del con-

sentimiento libre e informado. Este último es el principal criterio que
permite evaluar la legitimidad de una experimentación científica lle-
vada a cabo en un sujeto consciente (Código de Núremberg) y de toda
1 Deberes con respecto a los pacientes: la benevolencia, la beneficencia, la no

maleficencia, la confidencialidad; pero también con respecto a sus colegas, a quienes
el médico no ha de calumniar, y a la profesión entera.
2 En el juramento hipocrático se prohíbe cometer injusticias contra el enfermo, lo mismo
que engañarlo, tener relaciones sexuales con él, procurar a una mujer un remedio
abortivo y practicar cirugías. Ciertos deberes y prohibiciones han desaparecido y
nuevas obligaciones han sido añadidas, como la de respetar la autonomía del paciente,
tal como se ve en la versión francesa del juramento hipocrático actualizada en 1996 y
que cada facultad de Medicina utiliza con variaciones mínimas.
Corine Pelluchon
investigación terapéutica y clínica que involucre seres humanos, ya sea

que estos estén conscientes o inconscientes, sean incapaces de dar su con-
sentimiento o que hagan parte de lo que se conoce como poblaciones
vulnerables3 (Declaración de Helsinki e Informe Belmont). Cualesquiera
que sean las modificaciones que los intereses en conflicto ocasionen al
principio de autonomía, como cuando se trata de garantizar el progreso
científico4 o de llevar a cabo experimentos en una población vulnerable
pero sub representada y que se vería directa o indirectamente5 beneficia-
da por las pruebas, la regla del consentimiento libre e informado, unida a
3 Hacen parte de las poblaciones vulnerables los enfermos, los enfermos mentales,
las personas pobres, los individuos incompetentes, es decir aquellos que no pueden
dar o negar su consentimiento por ellos mismos, los seres que pueden estar sujetos a
coacciones o a presiones de todo tipo y los que no pueden beneficiarse personalmente
de la experimentación o la investigación, como las personas que padecen la
enfermedad de Alzheimer.
4 En la Declaración de Helsinki fueron adoptadas normas del consentimiento
informado más flexibles, en particular en lo concerniente a los pacientes o sujetos
incompetentes, porque el objetivo de esta declaración era adoptar un código que
permitiera a los médicos y científicos llevar a cabo investigaciones experimentales
clínicas y terapéuticas. Se consideró que las excepciones a las reglas contenidas en
el Código de Núremberg y a los principios éticos de la Comisión Nacional para la
Protección de los sujetos humanos de la investigación médica y biomédica (el
Informe Belmont de 1978) eran peligrosas. El texto de la Declaración de Helsinki,
enmendado en 2000 y en 2004, no ofrecía suficientes garantías, en especial para
los enfermos mentales. Ver: Morgan Capron, Alexander. Ethical and human-rights
issues in research in mental disorders that may affect decision-making capacity. New
England Journal of Medecine, vol. 340, May 6, 1999, pp. 1430–1434. Ver también los
principios que orientan la investigación en niños en el Informe Belmont y el uso del
placebo, que plantea los problemas de la explotación de ciertos grupos utilizados en
la investigación y del racismo (el caso Tuskegee). El Informe Belmont responde a los
problemas planteados en la Declaración y define el riesgo mínimo, las experiencias
que conllevan más que un riesgo mínimo, pero también los principios de beneficencia,
de respeto de las personas competentes e incompetentes y de justicia.
5 Indirectamente, es decir en el grupo del que hace parte el sujeto de experimentación:
el enfermo en la etapa terminal del mal de Alzheimer no disfruta personalmente
de las investigaciones llevadas a cabo en él, lo que, según el Código de Núremberg,
hace que la experimentación sea ilegítima. Sin embargo, el grupo del que hace parte
(las personas que en el presente y en el futuro padezcan la misma enfermedad) se
beneficiará de ella. Ver: Jonas, Hans. Philosophical reflections on experimenting
with human subjects (1969). Daedalus. Journal of the American Academy of Arts and
Sciences, vol. 98, no. 2, Spring, 1969, p. 236. Hans Jonas participó en la redacción del
Informe Belmont.
52
la preocupación de velar por el bienestar del sujeto y por el principio de

justicia, sigue siendo fundamental. Se trata de una piedra de toque en la
ética médica y en la ética de la investigación, pues su objetivo consiste en
proteger al paciente y al sujeto de la experimentación.
Esta función de protección de los derechos humanos que determina el

estatuto y el contenido actual de la noción de autonomía es vigente hoy,
pero sólo se la puede comprender completamente si se hace referencia al
contexto posterior a la Segunda Guerra Mundial, es decir al choque pro-
vocado por la revelación de los experimentos llevados a cabo por los mé-
dicos nazis. El aspecto defensivo de la noción de autonomía se profundi-
zó durante los años 1960 y 1970 hasta ocupar casi todo el contenido de la
ética médica. Consciente de la ambivalencia de la técnica, especialmente
tras los bombardeos de Hiroshima y Nagasaki, y conmovida por ciertos
casos clínicos6, la opinión pública ha encontrado en el principio de au-
tonomía un amparo contra los abusos de poder cometidos por el cuerpo
médico. El respeto de la autonomía individual es a la medicina lo que los
derechos humanos son a la vida civil. Éste permite luchar contra toda
forma de discriminación y de explotación de las poblaciones más vulne-
rables. Garantiza el respeto del individuo considerado como una persona
y un fin en sí mismo, y no como un simple medio que sería utilizado por
un hombre dotado de un poder y un saber superiores o puesto al servicio
de un grupo cuya salud y vida serían juzgadas como más importantes
(que las del sujeto de experimentación). El respeto por la autonomía y la
dignidad del hombre, en tanto hombre, van de la mano. Estos principios
indiscutibles constituyen uno de los cimientos de nuestra civilización.
No obstante, es posible preguntarse si el principio de autonomía, cuyo
éxito sería solidario, en los años 1970 –cuando aparece el término “bioé-
tica”– de un movimiento general de impugnación de la autoridad y de
erosión de la confianza, basta para garantizar el respeto del enfermo.
6 Como el de Karen Quinlan (1975-1976), o el de Nancy Cruzan, quien permaneció

en estado de coma durante siete años (1983-1990). A raíz del caso Cruzan, la Corte
Suprema consideró que un enfermo en estado vegetativo persistente tenía el derecho
constitucional a la suspensión de la nutrición artificial. Cruzan by her parents and
co-guardians v. Director, Missouri Department of Health, Supreme Court, 497 us 26,
June 25, 2000.
53
Corine Pelluchon
El contenido de esta noción se transformó en el siglo xx, desligando la li-

bertad de elección de cualquier referencia a la razón y a lo que, en ella, es
universal. La autonomía se convirtió en un valor e incluso en una fuente
de valores, es decir que las decisiones individuales deben ser respetadas,
cualquiera que sea su contenido o su grado de sabiduría, en la medida en
que emanan del sujeto. Esta identificación de la autonomía con la inde-
pendencia plantea, sin embargo, un problema mayor tan pronto como
se reflexiona en lo que significa concretamente una decisión o un con-
sentimiento informado, libre de toda constricción externa e interna, es
decir, exento de los prejuicios y pasiones que puede enturbiar el juicio.
Si la autonomía requiere la deliberación y un mínimo de racionalidad o
de objetividad, ciertas peticiones de los pacientes, así como ciertas deci-
siones de rechazar el tratamiento ofrecido, no son verdaderamente au-
tónomas. Igualmente, si la enfermedad tiene efectos físicos, cognitivos y
psicológicos y si ella constituye una alteración de la identidad que exige
la reevaluación de los objetivos que han de alcanzarse en función de los
que son realizables, pero también de los valores del paciente, ello signi-
fica que el cuerpo médico debe crear las condiciones del consentimiento
informado y “ayudar” al enfermo a tomar una decisión autónoma. En fin,
es posible preguntarse si no hace falta establecer límites al respeto a la
autonomía, es decir a la tolerancia, lo que conduce al examen del multi-
culturalismo como valor contemporáneo y al análisis de las condiciones
de posibilidad de las decisiones justas en una sociedad pluralista. ¿Es esta
sabiduría el producto de comités que buscan un consenso entre las posi-
ciones divergentes de sus miembros? ¿O acaso es necesario reconocer con
Aristóteles que la sabiduría es “una disposición del ánimo que determina
la escogencia de las acciones y emociones y que consiste en la observan-
cia de un justo medio relativo a nosotros y que es tal que sería determina-
do por el hombre prudente (phronimos)”7?
El análisis de las diferentes cualidades requeridas en el médico para que

éste ejerza su arte y cumpla sus obligaciones de acuerdo al interés del pa-
ciente y sin perjuicio para la sociedad nos invitará a superar la ética lega-
lista o minimalista centrada en el respeto de los derechos humanos, pero
7 Aristóteles. Ética a Nicómaco, libro II, 1107 a 1.
54
también el nivel deontológico donde aparece la dupla derechos de los

pacientes–deberes de los médicos. Sin limitarnos a retomar los principios
enumerados por Beauchamp y Childress8 (beneficiencia, no maleficien-
cia, respeto de la autonomía del paciente, justicia), aunque sin discutir su
pertinencia, mostraremos por qué la ética médica es una sabiduría prácti-
ca en el sentido que Ricœur da al término. Mediante una revaloración de
las nociones de benevolencia y beneficencia, y situándolas con respecto
a la de responsabilidad médica, veremos por qué la medicina exige que
los profesionales de la salud tengan ciertos rasgos morales. De allí extrae-
remos conclusiones concernientes a la formación de los futuros médicos
y al estatuto de la ética médica, constituida desde hace unos treinta años
como una disciplina aparte por razones que en alguna medida obedecen
al carácter defensivo de la relación médico–enfermo evocada antes. En
este punto comenzará el paso de la ética a la filosofía política, un paso
que va acompañado por la impugnación de ese estatuto de sub-especiali-
dad conferido a la ética médica y a la bioética, y de un cierto escepticismo
con respecto a su creciente institucionalización.
Nuestro objetivo no es denunciar esa institucionalización9, aunque ella

sea una respuesta inadecuada a los desafíos que los problemas conside-
rados de bioética plantean a la democracia y al ser humano. Mostraremos
cómo los dilemas encontrados en la ética médica, tanto en el nivel de la
relación médico-enfermo como en el nivel de la toma de decisiones y de
las políticas en materia de financiamiento, aplicación o supervisión de
la investigación, no atañen a cuestionamientos éticos sino de la filosofía
política, donde la pregunta por las opciones de sociedad remite a aquella
de las fuentes de la moralidad. Para ser constructiva, la crítica de la éti-
ca procedimental, cuyos comités de bioética son sólo un ejemplo entre
otros, no debe limitarse a denunciar la regla del consenso superpuesto.
Esta requiere una reflexión sobre los fundamentos filosóficos y políticos
de esta ética procedimental, sobre la concepción –más o menos– atomista
del ser humano y de la identidad que subyace a ésta, y sobre el postulado
8 Beuacuchamp, Tom L. & Childress, James F. Principles of Biomedical Ethics. Oxford:

Oxford University Press, 1979. 6th ed., 2009.
9 Ese trabajo ya se ha hecho. Ver, entre otros: Sève, Lucien. Critique de la raison
bioéthique. Paris: Odile Jacob, 1994, y Taguieff, P. A. Op. cit., pp. 60–64.
55
Corine Pelluchon
metodológico del liberalismo político, es decir, la puesta entre paréntesis

de toda concepción sustancial del bien en nombre del respeto del plura-
lismo y la tolerancia.
Así, la necesidad de plantear las preguntas consideradas bioéticas ele-

vándonos al nivel teleológico de las opciones de sociedad nos llevará a
examinar la pertinencia de la prioridad de lo justo sobre el bien que se
encuentra en el centro de la deontología kantiana y del liberalismo polí-
tico de Rawls, haciendo referencia a ejemplos relativos a los trasplantes
de órganos y a la distribución de los cuidados de la salud. Esta será la
ocasión para reconfigurar, después de las nociones de autonomía, bene-
volencia y beneficencia, la de justicia distributiva, y de reflexionar sobre
el problema del derecho a la salud y a los cuidados médicos mencionada
en el artículo 25 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos
de 1948. El ejemplo de la salud, fenómeno global o bastante complejo,
evidenciará aun con mayor claridad la necesidad en que nos vemos de
superar el marco conceptual al cual se limitan tradicionalmente los par-
tidarios del Estado de bienestar (o liberales igualitaristas) denunciando
al mismo tiempo los callejones sin salida a los que conducen los argu-
mentos de los defensores de las libertades, sobre todo cuando pensamos
en el devenir de una sociedad profundamente modificada en su com-
posición demográfica. ¿Es posible plantear la pregunta por las priorida-
des sin someterla a un criterio mercantil, sino diseñando un proyecto de
sociedad generoso, a la vez realista y fiel a los valores de solidaridad que
hemos heredado del pasado?
Al abordar la clonación y la ingeniería genética, que ponen en cuestión

la definición que el hombre tiene de sí mismo y de su identidad, o que
perturba sus valores familiares, trataremos de indicar el estrecho camino
que hay entre una ética vacía de contenido y una ética sustancialista. Del
comunitarismo, que no se confunde con la adhesión pura y simple a los
valores de una comunidad particular ni con el dictado de la mayoría, to-
maremos prestadas las herramientas y el enfoque propio de una filosofía
política confrontada a los retos de la bioética. De este modo, podremos
abordar la segunda parte, donde se dará el paso de la filosofía política a
la ontología.
56
Capítulo I. Reconfigurar la autonomía
¿En qué consiste la autonomía de un sujeto que sufre físicamente o toma

medicamentos que afectan su capacidad de comprender y memorizar
la información proporcionada por el médico? ¿Puede un hombre en es-
tado de negación realmente escoger un tratamiento entre todos los que
se le proponen? En la situación clínica, la autonomía del paciente es
más un punto de llegada que uno de partida. El personal médico debe
crear las condiciones que permitan al paciente tomar una decisión. El
respeto de la autonomía del enfermo exige que éste haga parte de la
toma de decisión, lo que supone que el médico logre establecer un ver-
dadero diálogo con el paciente, y que vele por que la información sea
comprendida.
En numerosas situaciones, el personal médico se ve en medio de exigen-

cias contradictorias que implican el respeto de la autonomía del pacien-
te, por un lado, y el principio de beneficencia, por el otro. Esto es lo que
sucede cuando un enfermo rehúsa un tratamiento o una intervención
que puede salvarle la vida y el médico no tiene el derecho de operarlo
en contra de su voluntad, ni de mentirle u ocultarle la verdad sobre la
composición de los medicamentos. Los especialistas en ética, preocupa-
dos por proteger al enfermo del poder médico y fieles a una tradición fi-
losófica y política cuya más clara expresión se encuentra en John Stuart
Mill, responden la mayoría de las veces que hay que respetar la autono-
mía del paciente y condenar todo paternalismo. Éste designa el hecho de
interferir con la voluntad de otro con el fin de evitarle un sufrimiento
(paternalismo débil) o incluso de hacerle un bien (paternalismo fuerte).
El paternalismo es rechazado como algo contrario a la ética, pues supone
Corine Pelluchon
que un individuo no es capaz de ver por sí mismo lo que le conviene y

que otro más competente que él puede decidir en su lugar. Ahora bien,
sólo es ilegítimo interferir con la voluntad de un individuo si la acción de
este último puede perjudicar a sus semejantes. En ese caso, que hace refe-
rencia a «la única razón legítima que puede tener una comunidad para
utilizar la fuerza contra uno de sus miembros» y a «la razón por la cual
los hombres viven bajo las leyes», es decir, al liberalismo político, es justo
impedir que un individuo cause daño a los otros. «Pero un hombre no
puede ser legítimamente obligado a actuar o a abstenerse en pretexto de
que ello será mejor para él, lo hará más feliz o, en opinión de otro, actuar
de ese modo sería prudente o incluso justo»1.
Esta condena del paternalismo va unida a la idea de que la autodeter-

minación es esencial al individuo y también, para el utilitarista Mill, a
la maximización de la felicidad humana. El respeto de la decisión indi-
vidual, sea ésta prudente o no, sólo admite una reserva: “Esta doctrina
se aplica únicamente a los seres humanos en la madurez de sus facul-
tades” y no concierne a “los niños (…) y a todos aquellos que necesitan
que alguien se ocupe de ellos porque deben ser protegidos de sus propias
acciones y de los daños provenientes del exterior”2. Así, no sería jus-
to dejar que un enfermo mental que no comprende la señalización del
Código de carreteras se pasee solo por las calles de Nueva York. Pero la
decisión de una persona enferma que rehúsa un tratamiento que juzga
inútil o perjudicial, incluyendo razones que pueden parecer superficia-
les (porque la ablación de un seno disminuye su poder de seducción) o
irracionales (porque una trasfusión sanguínea le impedirá ir al paraíso),
debe ser respetada. Sin embargo, ese rechazo del paternalismo, que está
consignado tanto en las leyes de Estados Unidos como en las de Francia3,
1 Mill, John Stuart. De la liberté (1859), trad. L. Lenglet, D. White. Paris: Gallimard,
«Folio Essais», 1990, p. 74.
2 Ibíd., p. 75.
3 El rechazo del paternalismo ha sido tradicionalmente más fuerte en Estados Unidos
que en Francia, porque el ideal de autodeterminación, que nutre el individualismo
americano y se traduce en un cierto voluntarismo, en la voluntad de diseñar la propia
vida en función de los propios valores, remite a la memoria del pueblo estadounidense
y su Constitución. Al paternalismo se suele contraponer los derechos del paciente.
Ver: “A patient’s bill of rights”, American Hospital Association, 1973, revisado en 1992;
58
Reconfigurar la autonomía
no significa que el respeto de la autonomía del paciente excluya toda in-

tervención.
Limitarse a respetar la decisión de un enfermo sin tomarse el tiempo de

indicarle cuáles son los tratamientos alternativos, explicarle los procedi-
mientos y sus efectos secundarios, ni preocuparse por las motivaciones
más o menos racionales que condicionan el rechazo del tratamiento, es
abandonarlo a su suerte. La persona a cargo del cuidado del paciente se
atrinchera en una posición defensiva en la que la aplicación del princi-
pio de autonomía fomenta la reducción de la medicina a un servicio que
apela a competencias técnicas, pero no a cualidades humanas. La dimen-
sión ética inherente al arte médico es negada. La regla de no interferencia
abriga, acá, una cierta indiferencia que se opone a la responsabilidad que
el personal médico tiene con respecto a los pacientes de los que se ocupa.
No solamente semejante énfasis en el respeto de la autonomía elude todo
lo que es necesario para que la autonomía sea posible, sino que, además,
hace caso omiso de las cualidades requeridas para practicar la medici-
na y cumplir los deberes y obligaciones mencionados en los códigos de
deontología.
Junto con las competencias técnicas y científicas que permiten al médico

establecer un diagnóstico adecuado y evaluar los tratamientos más apro-
piados, son necesarias cualidades de comunicación y de comprensión. El
personal médico debe saber interpretar las necesidades específicas de los
pacientes y ser capaz de escuchar, en la petición de un suicidio asistido,
la necesidad de un tratamiento que se adapte mejor al tipo de dolor que
siente el paciente o el deseo de éste de estar menos aislado y mejor acom-
pañado. Esta cualidad de escucha y esta disponibilidad que permiten
descifrar las exigencias expresadas por los pacientes frecuentemente a
través del lamento o la ira no sólo sirven para distinguir al personal mé-
dico “humano” de aquel que no lo es, o a los médicos que logran superar su
miedo al fracaso o a la muerte de aquellos que se sienten todo-poderosos
la versión de 1981 del Código de ética Médica de la American Medical Association y,

en Francia, la ley no 2002-303 del 4 de marzo de 2002, relativa a los derechos de los
pacientes, arts. 3, 11, y la ley no 2005-370 del 25 de abril de 2005, conocida como ley
Leonetti, arts. 3, 6, 7.
59
Corine Pelluchon
o huyen de la situación. Estas cualidades también hacen parte del cuida-

do. El personal que se ocupa de los enfermos de sida o de un cáncer en su
fase terminal sabe, por experiencia, que el dolor precede a las imágenes
que objetivan la aparición de una nueva complicación o el agravamiento
de la enfermedad. Dejar que el paciente se exprese, ayudarlo a describir el
dolor que siente puede evitar complicaciones que reduzcan aún más su
calidad de vida. La competencia y la efectividad exigen una relación que
va más allá de unos cuantos intercambios semanales de diez minutos en
un consultorio o en la habitación de un hospital.
En la medida en que el médico involucre al paciente en un diálogo que le

permita a este último tomar una decisión sobre el tratamiento que desea,
debe participar en esta relación particular, dedicar tiempo al enfermo y
ser capaz de comprender su psicología y sus valores. Estas cualidades de
escucha van más allá de la psicología y de la capacidad de demostrar su
empatía (feeling into) y su compasión. Ellas remiten a los componentes
afectivos que feministas como Carol Gilligan consideraban constituti-
vos de la moral y del arte médico: la preocupación y la obsesión por curar
(to cure, tratar4) no es suficiente, sino que la medicina tiene una dimen-
sión subjetiva en la que la respuesta personalizada a las necesidades es-
pecíficas del paciente, tradicionalmente más presente en las mujeres y
en las enfermeras, hace parte del acto de cuidar (to care, atender5). Esos
componentes afectivos son esenciales al cuidado y fomentan un enfoque
holístico que busca tratar al paciente como un todo y como una persona
única, con su historia y su manera particular de experimentar la enfer-
medad. Esas cualidades humanas no excluyen la mirada clínica de la que
hablaba Foucault6, es decir, la conceptualización de la enfermedad a tra-
vés del desciframiento razonado y reflexivo de los signos y los síntomas.
No obstante, esa mirada clínica no debe borrar al paciente, sino coexistir
con una concepción global de la persona cuyas necesidades y priorida-
des son tomadas en cuenta.
4 El original en francés dice “soigner”. [N. del T.].

5 El original en francés dice “prendre soin”. [N. del T.].
6 Foucault, Michel. La naissance de la clinique. Paris: Puf, 1963.
60
El tratamiento del dolor ilustra la necesidad de que el médico establezca

las condiciones para mantener un diálogo con el paciente si quiere ayu-
dar a este último a adherir al tratamiento más adecuado a su situación.
La intervención del médico, lejos de ser paternalista y de sustituir la de-
cisión del enfermo, la hace posible. El enfermo es quien siente el dolor,
quien lo expresa y quien será capaz de adaptar las dosis suministradas
según su conveniencia. Pero, ¿cómo puede un paciente saber si necesita
opioides o, bien, si los antiepilépticos administrados en dosis analgésicas
lo aliviarán, si quien se ocupa de su tratamiento no lo invita, a través de
un cuestionario específico7, a describir su dolor con el fin de identificar-
lo? Esta descripción permite al personal médico saber si se trata de un
dolor por exceso de nociocepción, de un dolor neuropático debido a una
afección de los nervios sensitivos o si, ante la dificultad de tratar ciertos
dolores, es necesario recurrir a moléculas reversibles que duerman al pa-
ciente durante gran parte del día y de la noche. Sin embargo, un paciente
al que se le han recetado antidepresivos puede no aceptar ese tratamiento
si no se le ha explicado que esos medicamentos administrados en dosis
bajas son efectivos cuando se trata de dolores neuropáticos y muy insu-
ficientes, en esas posologías, para tratar un síndrome depresivo. Una coo-
peración completa entre el paciente y quien se ocupa de su salud es, pues,
la condición necesaria para el tratamiento del dolor. Esta cooperación
exige de parte de los profesionales de la salud cualidades relacionales es-
pecíficas que puedan inspirar al enfermo confianza en su médico. Tales
cualidades no se aprenden en los libros y no tienen nada que ver con la
aplicación pura y simple de un principio llamado respeto de la autono-
mía. Pero permiten que el paciente ejerza su autonomía.
7 A los enfermos se les entrega un formulario en el que se les pregunta si su dolor es

semejante a descargas eléctricas, a quemaduras, a golpeteos, a golpes de martillo; si se
siente como una cortadura, como un pinchazo, una compresión, un aplastamiento,
etc. Ese cuestionario, unido a un examen clínico preciso y a una escucha atenta,
permite identificar el tipo de dolor y administrar el tratamiento adecuado, pero
también anticipar una complicación futura. Estos cuadros y escalas de evaluación
del dolor son adaptados para diferentes tipos de enfermos (ya sea que estos presenten,
o no, problemas de comunicación verbal o de comprensión) y para personas de edad,
como la escala Doloplus-2. Agradecemos a la Dra. Marie-Cecile Douard del hospital
Saint Louis, en París, por esta información.
61
Corine Pelluchon
También son requeridas cualidades hermenéuticas por parte del perso-

nal médico, que debe ser capaz de comprender los valores y objetivos del
paciente. La elección de un tratamiento y su efectividad dependen de
que éste sea conveniente para el paciente, su situación y sus prioridades.
Así, por ejemplo, después de su traslado, a una joven bailarina que sufría
de una forma de asma relativamente severa el médico al que consultó
le propuso un tratamiento eficaz a largo plazo, pero que provocaba una
insuficiencia muscular que le impediría practicar su arte. Después de va-
rios intentos por explicarle a su nuevo médico que la curación total de
su asma era menos importante para ella que poder continuar entrenán-
dose, se dirigió a otro profesional de salud dispuesto a comprenderla y a
ayudarla a encontrar un tratamiento de su asma que pudiera conciliarse
con la continuación de la danza. En el caso de esta paciente, la curación
total no era la prioridad y ella se inclinó por un tratamiento más largo y
más progresivo de su enfermedad, el cual sólo produciría una curación
parcial pero que le permitiera dedicarse a su arte8.
Así, tomar en cuenta el componente narrativo y subjetivo de la enferme-

dad, la manera en que cada persona experimenta una patología para la
cual no existen datos objetivos que permitan establecer un diagnóstico,
es fundamental tanto para la elección y el éxito del tratamiento como
para una evaluación, más o menos acertada, del pronóstico. Un examen
de esa clase supone que el médico tenga cualidades relacionadas con la
escucha y la comprensión que hacen parte de los componentes afectivos,
como la compasión y la empatía, pero que no se reducen a ellos y supo-
nen un equilibrio emocional, una justa medida de las emociones, como
dice Aristóteles. Esas cualidades y esa capacidad de integrar la parte
emocional que determinan, junto con el respeto de la autonomía y otras
obligaciones profesionales, el contenido de la benevolencia contrastan
con la distancia que caracteriza a los estudiantes de medicina. Estos últi-
mos, más bien altruistas en un comienzo, están convencidos, tras cuatro
o cinco año de estudios, de que deben hacer a un lado sus emociones e
incluso sus propios ideales si quieren protegerse. Sin embargo, si la medi-
8 Siegler, Mark. Searching for moral certainty in medicine: A proposal for a new model
of the doctor-patient encounter. Bulletin of the New York Academy of Medicine, 57,
1982, p. 56–69.
62
cina no se reduce a las competencias técnicas y si el respeto de la autono-

mía del enfermo supone cualidades morales, entonces la distinción entre
hechos y valores y el positivismo sobre el cual se sostiene la medicina
para ser empírica no deben ser mantenidos junto a la cama del enfer-
mo. Más aún, la concepción atomista del individuo, es decir, el hecho de
considerarlo independiente de sus fines, de sus concepciones del bien y
de su rol social, es un error. Antes de analizar todo lo requerido para la
formación de hombres y mujeres con competencias y cualidades plura-
les y de profundizar en esta investigación sobre las condiciones de una
decisión prudente en medicina y, en general, en bioética, conviene exa-
minar la noción de autonomía a la luz de la situación clínica. Ese examen
nos permitirá orientarnos hacia la reconfiguración de esta noción, lo que
no sólo tiene sentido en el nivel de la relación médico–paciente, sino que
concierne igualmente a la sociedad entera y al modo en que se toman las
decisiones políticas.
Los grados de la autonomía y la responsabilidad médica

La relación paciente–médico no responde al modelo del contrato. El mo-
delo de la asociación suele ser utilizado porque pone de relieve la parti-
cipación del enfermo en la toma de decisiones y el respeto de su derecho,
por ejemplo, a rehusar un tratamiento curativo que puede postergar su
muerte. Sin embargo, el contrato, además de su dimensión legalista y co-
mercial, supone la igualdad de los socios que intercambian un servicio
por otro o por dinero, y en esa medida, se hallan en una relación de reci-
procidad. Pero la relación médico–enfermo no es una relación igual e, in-
cluso si hay dinero de por medio, el acto de cuidar no puede ser asimilado
a un servicio comercial, a una commodity9, sin perder todo lo que le da su
especificidad y su valor.
La relación entre el médico y el enfermo responde a un pacto. Esta palabra

es utilizada para hablar de las relaciones entre Estados soberanos e impide
la asimilación del derecho internacional a las leyes a las que están suje-
tos los ciudadanos de un mismo país. En el ámbito médico, sugiere que los
9 En inglés en el original, mercancía. [N. del T.].
63
Corine Pelluchon
dos socios están provistos de autonomía y que cada uno de ellos tiene libre
arbitrio. Como en el contrato, ninguno de los socios puede considerar al
otro como un instrumento o como un menor. Sin embargo, en este pacto,
la colaboración es menos el resultado de un intercambio de servicios que
de un acuerdo que es el mismo fruto de un diálogo ininterrumpido y de
decisiones negociables. Además, el pacto médico tiene la particularidad de
que está marcado por una cierta disimetría: mientras que el médico goza
de buena salud y tiene la competencia, e incluso el poder que le confiere
su dominio del vocabulario y de las prácticas médicas, el enfermo es un
hombre que sufre y que se pone en manos de otro para curarse.
Tal disimetría hace recaer la responsabilidad sobre el lado que tiene a

su cargo a una persona vulnerable, quien se ha dirigido a éste pidiendo
ayuda, como dice Ricœur10. Esa disimetría, que recuerda las páginas en
las que Lévinas, en De otro modo que ser, escribe que yo soy el rehén del
otro, específica la responsabilidad del médico. Claro está que no se tra-
ta exactamente de una responsabilidad sin reciprocidad o contraparti-
da, pues el enfermo se compromete a seguir el tratamiento y reconoce
que el deber de tratar no es lo mismo que el de curar. No obstante, la res-
ponsabilidad médica, a diferencia de aquella que vincula a las partes en
un contrato, está esencialmente ligada a una desigualdad. Esta no es del
mismo orden que la diferencia existente entre un menor y su tutor, sus
padres o incluso su profesor. Ciertamente, el objetivo de la educación es
ayudar al niño o al alumno a convertirse en un ser autónomo. El objetivo
que persiguen el enfermo y el médico, ambos decididos a luchar contra
la enfermedad, es igualmente el de restablecer el bienestar y la autono-
mía de la persona enferma. Sin embargo, la vulnerabilidad de la que se
trata en la enfermedad es por naturaleza diferente de la inmadurez o de
los obstáculos que enfrentan los padres o los maestros en el proceso por
medio del cual se educa a un niño. Es por ello que el pacto propio de la
relación médico-enfermo está esencialmente fundado en la confidencia-
lidad y en la confianza. Sin la confianza que el enfermo deposita en el
médico no solamente le será difícil seguir un tratamiento, creer en las
posibilidades que tiene de curarse y, cuando estas no existen, creer en lo
10 Ricœur, Paul. Op. cit., p. 229.
64
que el personal médico hace día a día para aliviarlo, para que se sienta
mejor, sino que, además, no habrá nada que pueda ofrecer un contrapeso
a la disimetría con la que esta relación comienza. Así, esta disimetría, que
sólo desaparece cuando el enfermo ya no necesita a su médico y que es,
en consecuencia, constitutiva del pacto que los vincula, no debe ser cau-
sante de malestar, sino de tranquilidad. No debe mermar la autoestima
del paciente, sino generar en él el sentimiento de que, sin importar lo que
pase, está en buenas manos.
Decir que la relación médico-enfermo es fundamentalmente un pacto

basado en la confidencialidad y en la confianza supone que se compren-
da que la autonomía tiene grados. Una persona enferma que delega en su
médico el poder de decidir en su lugar no deja por ello el ser autónoma.
Deja de actuar de manera autónoma o de llevar a cabo acciones autó-
nomas. Del mismo modo, el médico que toma una decisión en lugar del
enfermo que así se lo pide no es paternalista y no obra contra la voluntad
del enfermo, sino que la respeta. Esta distinción11 significa que es posi-
ble seguir siendo autónomo cuando uno realiza una acción que no lo es,
como cuando alguien obedece a su jefe de regimiento que ordena lavar
las letrinas, lavar los platos para los clientes de su restaurante o se ocupa
de sus hijos. Estas acciones, lejos de poner en cuestión la propia autono-
mía o la propia condición de sujeto, son consecuencia de la decisión que
uno ha tomado de servir en un regimiento, de abrir un restaurante o de
tener hijos. Dan prueba de la capacidad de ser fiel a los propios compro-
misos aceptando lo que ellos implican. Además, esta distinción entre ser
–y permanecer– autónomo y llevar a cabo una acción –más o menos– au-
tónoma ayuda a comprender en qué sentido es posible decir que el perso-
nal médico puede y debe intervenir sin ser paternalista.
Lejos de ser un simple procedimiento legal, la obtención del consenti-

miento informado es un proceso de decisión compartida. Pero el ideal
de transparencia presente en los textos que ponen de manifiesto el va-
lor de la autonomía, puesto en el corazón del consentimiento informa-
11 Frankfurt, Harry. Freedom of the will and the concept of a person. Journal of
Philosophy, 68, 1971, pp. 5–20; y Dworkin, Gerald. The Theory and Practice of
Autonomy. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
65
Corine Pelluchon
do, no debe hacer olvidar la realidad del intercambio entre un médico

y un enfermo, y, en primer lugar, aquella del lenguaje que se interpone
entre los dos y que determina el proceso de decisión. Esta realidad invita
a poner mayor énfasis ya no en el ideal de transparencia y el deber de
decir “la verdad”, sino en el compromiso de los médicos de dar un tra-
to honesto a los pacientes y en su capacidad de encontrar las palabras
adecuadas para pronunciar un diagnóstico, presentar los tratamientos y
sus posibles efectos secundarios, considerar las posibilidades de éxito de
una intervención o la eventualidad de un fracaso sin negar la parte de
incertidumbre propia del ámbito médico. Una vez más, las cualidades de
comunicación, de tacto y un deber de honestidad hacen que sea posible
“decir la verdad” al paciente, sin abandonarlo a su suerte, pero sin men-
tirle “por su bien” –o para evitar ser el portador de malas noticias–.
Así, el hecho de tomar en cuenta la situación clínica en sus aspectos con-

cretos y singulares invita, si no a un abordaje flexible del consentimiento
informado y de la mayoría de los deberes mencionados en los códigos
deontológicos, al menos a su aplicación en el marco de un diálogo con el
enfermo en el que las tensiones entre esos principios se desvanecen, en la
medida en que el profesional médico juzga, según la situación y el mo-
mento, cuál es el punto medio. Es él quien debe saber por qué, en ciertos
casos, la autonomía del paciente y su derecho a rehusar un tratamiento
curativo son fundamentales, mientras que, en otras cosas, debe insistirle
al paciente y hacerle entender que la intervención quirúrgica que se le ha
propuesto no es tan aterradora como se la imagina. Tal discernimiento,
que nos conducirá a la noción de sabiduría práctica, destaca la respon-
sabilidad del médico. Incluso hace parte de ella, porque la enfermedad
no solamente está ligada a los síntomas y ni siquiera dolor, sino que es
también una alteración de la identidad.
El miedo, la negación, la ira, el cansancio y los obstáculos cognitivos que

dificultan la comprensión de la información no son las únicas limitacio-
nes a la autonomía del paciente. La enfermedad es un “asalto ontológico”12:
12 Pellegrino, Edmund. Toward a reconstruction of medical morality: The primacy of

the act of profession and the fact of illness. The Journal of Medicine and Philosophy, 4,
1979, pp. 44–45.
66
obliga a realizar cambios drásticos en el estilo de vida, afecta profunda-

mente la identidad del enfermo, la imagen que tiene de sí mismo y la que
los demás tienen de él. Al fijarse objetivos más modestos que los de antes
cuando trabajaba o cuando tenía una vida social muy activa, al buscar
ahora controlar el dolor, cambiar de dieta o de actividad física, la recupe-
ración de ciertas funciones, el enfermo constata que su cuerpo, ese amigo
de siempre, ya no le obedece. Comprende entonces lo cierta que es la frase
según la cual “la salud es el silencio de los órganos”, pues la enfermedad
se interpone entre el cuerpo y el espíritu. Su cuerpo le molesta, se ha con-
vertido en un obstáculo para su actividad autónoma, para su deseo de
perseguir los objetivos que se había propuesto. Más profundamente aún
que la pérdida de control de su cuerpo, la enfermedad designa el estado
de una “humanidad herida”, de una persona cuya “capacidad fundamen-
tal para manejar su propia vulnerabilidad se halla comprometida”13. Su
autonomía ha sido quebrada. En la medida en que el enfermo debe po-
nerse en manos de otro para saber qué tiene y cómo hacer para curarse,
es dependiente. Tal situación de dependencia lo pone en contradicción
con su propia vulnerabilidad, una vulnerabilidad agravada por la en-
fermedad que, a la vez, le impide disimularla o huir de ella. Resurgen así
imágenes provenientes de su infancia o de otras formas de dependencia
más o menos bien aceptadas. En la enfermedad, el hombre se halla frente
a sí mismo, a la vez más solo que en la vida “normal” y más sobrecargado,
porque sus enfermeros le brindan asistencia, lo lavan, le ayudan a levan-
tarse, a comer o a realizar sus funciones vitales más cotidianas. Asimis-
mo, su memoria y todos los recuerdos conscientes e inconscientes que la
habitan están ahí, con frecuencia sin ser formulados, o si acaso sólo en
sus lamentos y suspiros, pero tan determinantes para la decisión como
los motivos racionales. En esas condiciones, el personal médico está en la
obligación de tomar en cuenta la experiencia de la enfermedad y aque-
llos aspectos de ésta que pueden comprometer la autonomía del paciente.
La mente de un enfermo es demasiado tumultuosa, en ella hablan dema-
siadas voces como para que la petición del suicidio asistido o el rechazo
de una operación sean necesariamente la traducción de su voluntad.
13 Ibíd., pp. 44–45.
67
Corine Pelluchon
Muchos enfermos interiorizan los juicios de los miembros de su familia.

Las personas con alguna incapacidad que saben que le cuestan caro a sus
familias o que su hospitalización implicará hacer sacrificios, o poner en
riesgo el proyecto de estudios de sus hermanos y hermanas o de los nietos,
pueden sentirse tentadas a renunciar a ciertos tratamientos. Se sienten
igualmente culpables por molestar a su cónyuge, quien debe permanecer
en casa ocupándose de ellas o obstaculizados en su propia realización.
Precisamente, para proteger al paciente de las influencias externas que
pueden estar emparentadas con la presión y la coerción fueron estable-
cidas las reglas del consentimiento informado y el procedimiento por el
cual éste es tomado. Sin embargo, es difícil discernir aquello que, en un
paciente, responde a su voluntad y aquello que refleja los deseos de otros,
e incluso los prejuicios de la sociedad. El caso de Elisabeth Bouvia se ha
mantenido en Estados Unidos como uno de los ejemplos más famosos de
esta interiorización, por parte de un paciente, de la discriminación con
respecto a los discapacitados.
Con 25 años en el momento de la batalla jurídica y mediática que la dio

a conocer, en 1983, E. Bouvia tenía una parálisis cerebral: nunca había
podido usar sus piernas y sólo tenía control parcial de su mano derecha y
músculos faciales, lo que le permitía masticar, pasar la comida y hablar.
Padecía una artritis degenerativa que, a pesar de su parálisis, le causaba
fuertes dolores. Su aborto espontáneo y luego su divorcio, así como la to-
tal indiferencia de su padre, que la había dejado en una difícil situación
financiera, condenaban a esta californiana elegible para el programa
Medi-Cal14 a pasar el resto de sus días sola y en una institución pública.
En 1983, Elisabeth, que no dependía de la alimentación artificial ni se
encontraba en la fase terminal de una enfermedad, decidió que quería
dejarse morir de hambre, “pues la muerte pone fin a todas las cargas”15.
Su médico se negó a dejarla morir y ella contactó a la Unión Americana
por las Libertades Civiles (aclu)16 así como a un reportero. Por temor a
las consecuencias de que ese “símbolo de los problemas sociales” que en-
14 Un complemento de Medicaid destinado a los indigentes que viven en California.

15 Steinbock, R. & Lo, B. The case of Elisabeth Bouvia: Starvation, suicide or problema
patient? Archives of International Medicine, vol. 146, January 1986, p. 161.
16 American Civil Liberties Union. [N. del T.].
68
frentan las personas discapacitadas en Estados Unidos desacreditara a

las instituciones y al personal médico y desanimara a los otros enfermos
discapacitados, el juez Hews, encargado del caso, no autorizó a Elisabeth
a dejarse morir de hambre. Ella fue alimentada a la fuerza, por medio de
un tubo introducido en su boca y, como lo atravesó con los dientes, éste
fue puesto en su estómago. Después de haber sido admitida en el Cen-
tro Médico de Los Ángeles, donde dejó de ser alimentada artificialmente,
fue transferida, bajo el pretexto de que no comía suficiente, a un hospital
público, el High Desert Hospital, donde de nuevo se la obligó a comer.
Elisabeth interpuso una apelación y, contradiciendo el parecer del juez,
la corte de apelación de California reconoció que “el derecho de poner fin
a su vida era el ejercicio último de su derecho a la libertad”. Sin embargo,
después de su victoria, ella no se dejó morir de hambre. Algunas personas,
conmovidas por la joven que había llamado la atención de la opinión, se
ofrecieron para ayudarla a morir y acompañarla. Tales manifestaciones
de afecto y de apoyo le mostraron que su vida tenía sentido, porque era
importante para alguien. Al dejar de considerar su incapacidad como
la prueba de una imposibilidad para tener una existencia digna de ese
nombre, ella ya no quiso estar muerta.
El caso Bouvia, como el caso McAfee17, revelan la ambivalencia de las de-

mandas de suicidio asistido y ponen de relieve las dificultades adiciona-
les a las que se enfrentan las personas incapacitadas cuando son pobres.
También muestran la manera en que los enfermos que sienten que no
tienen un lugar en la sociedad interiorizan esos juicios de valor hasta el
punto de hacer de ellos sus propios motivos. Quienes se encuentran aisla-
dos o privados de afecto y de recursos espirituales suelen ver su discapa-
cidad y su existencia con los ojos de la sociedad, la cual, cuando emplea
la expresión “calidad de vida”, habla tranquilamente en términos que no
17 Larry McAfee, quien quedó cuadripléjico a los 29 años tras un accidente automovilístico
el 5 de mayo de 1985, planteaba el problema de las personas incapacitadas pobres que
permanecían en instituciones públicas. Larry había sido filmado en Ohio (Georgia),
donde las condiciones sanitarias eran deplorables y donde se veía orina de su catéter
derramándose en el suelo. La Corte Suprema de Georgia le reconoció “el derecho de ser
liberado del sufrimiento después de la interrupción de la respiración artificial”. Fue
trasladado, bajo la presión de los medios, al Medical College de Georgia, obtuvo las
condiciones de vida que pedía y ya no siguió deseando morir.
69
Corine Pelluchon
dejan ningún lugar a una existencia no productiva a la que la mayoría de

los placeres y las distracciones considerados “normales” le son negados.
En esas condiciones, el respeto de la autonomía del paciente exige que el
personal médico tenga un discernimiento moral que vaya más allá de
la precaución consistente en distinguir el rechazo de un tratamiento o
–en los países donde el suicidio asistido o la eutanasia están despenaliza-
dos– una demanda de suicidio de un síntoma depresivo. El médico debe,
en efecto, ser capaz de evaluar la capacidad del sujeto para deliberar así
como la calidad de ese juicio. Debe preguntarse por aquello que puede ser
llamado autonomía.
Prudencia y virtud en la medicina: la refutación del positivismo

Actualmente no es permitido que un médico francés haga una transfu-
sión a un enfermo contra su voluntad, incluso si el argumento ofrecido
por este último, por ejemplo la idea de que la transfusión sanguínea le
impediría ir al Paraíso, no resiste una lectura crítica de la Biblia18 y si el
rechazo del paternalismo médico sirve para avalar un paternalismo de
otro orden, como se ve cuando se está junto a la cama de los Testigos de
Jehová, a quienes “consejeros del más allá” animan a ser fuertes para no
ceder ante el poder médico19. Una reflexión seria sobre lo que la auto-
nomía es, sobre sus grados y sobre el mínimo de racionalidad y de espí-
18 Los Testigos de Jehová se refieren a los Hechos, 15:29: “… abstenerse de lo sacrificado

a los ídolos, de la sangre, de los animales estrangulados”. Pero hay que recordar el
contexto, formulado justo antes, Hechos, 15:19-21: “Por esto opino yo que no se debe
molestar a los gentiles que se conviertan a Dios, sino escribirles que se abstengan
de lo que ha sido contaminado por los ídolos, de la impureza, de los animales
estrangulados y de la sangre. (…) Porque desde tiempos antiguos Moisés tiene en cada
ciudad sus predicadores”. Los primeros cristianos ya no siguen la ley mosaica, sino
que evolucionan en medio de los judíos que la observan. No se trata, pues, de una
prohibición, sino de una medida de precaución que busca no contrariar a los judíos y
evitar persecuciones.
19 En Francia, los médicos pueden practicar la transfusión sanguínea cuando el enfermo
entra en coma. Ver la jurisprudencia del Consejo de Estado emitida el 16 de agosto de
2002. Asimismo, “en el caso de que el rechazo de un tratamiento por parte del tutor
pueda producir consecuencias graves para la salud del menor o del mayor bajo tutela,
el médico proporcionará los cuidados indispensables”. Ver el Código de la salud
pública, ley no 2005-370 del 22 de abril de 2005, art. L 1111-4. Informe nacional, no
1708, t. 1, p. 247.
70
ritu crítico que supone, permitiría sin duda hacer que la ley avance y a
la vez serviría a los enfermos, a quienes se puede salvar, a sus familias
desamparadas y a los médicos cuyo compromiso se ve afectado por esta
situación. No solamente el contenido concerniente a la autonomía en los
textos legales se reduce al consentimiento y es, por tanto, muy vago, sino
que, además, la mayoría de los textos jurídicos en el campo de la bioética
presuponen una cierta desconfianza con respecto a los médicos, como si
una persona razonable y bien informada no pudiera tomar una decisión
justa y actuar con prudencia.
Ricœur, inspirándose en la Ética a Nicómaco para elaborar su sabiduría

práctica, recuerda que la virtud de la prudencia (phronesis) caracteriza
el primer nivel del juicio médico, es decir, la relación entre un médico y
un enfermo. El médico siempre trata un individuo único y con una situa-
ción particular, esto es, una situación para la que no hay una ley como en
las matemáticas. Más aún, la evolución de una enfermedad y la reacción
del paciente a un tratamiento suponen un grado de incertidumbre que
exige que el médico sepa actuar de manera adecuada y oportuna. Como
en el arte de la navegación20, debe encontrar la respuesta que se adapte
a la situación y al enfermo. La regla del justo medio, el cual siempre es
relativo a una persona, como se ve con la dieta alimenticia o el ejercicio
físico21, no tiene nada que ver con el cálculo de un promedio, sino que
remite a la excelencia del hombre prudente. Aristóteles define el justo
medio como “una medianía relativa a nosotros, que es determinada ra-
cionalmente, tal como la determinaría un hombre prudente”22, porque no
existe un justo medio en sí mismo o absoluto y sólo el hombre prudente
está en capacidad de apuntar a ese justo medio. Sólo él sabe cómo actuar
en una situación singular, incluso inédita. Pero la prudencia, que se ad-
quiere por experiencia, costumbre o entrenamiento, pero también por
medio del ejemplo que han dado los maestros o los hombres prudentes,
implica a la vez el conocimiento (pues la justa medida es determinada
racionalmente) y la intuición. El conocimiento y la intuición en conjunto
constituyen el arte de juzgar bien.
20 Aristóteles. Ética a Nicómaco. libro II, 2, 1104 a 5.

21 Ibíd., 1106 b 1-5
22 Ibíd., 1107 a.
71
Corine Pelluchon
Para poder tomar una buena decisión, quien se ocupa de la salud debe ser
capaz de comprender al paciente, y la experiencia que tiene del contacto
con los seres humanos, enfermos o no, fortalece su capacidad de juzgar.
Sin embargo, no puede encontrar la actitud adecuada si no acude tam-
bién a su intuición y a lo que siente. En efecto, cuando nos enfrentamos
a un enfermo con demencia que experimenta deseos contradictorios,
aprecia la compañía pero se niega a vestirse, por ejemplo, debemos evitar
hablar en su lugar y, a la vez, no debemos dejarlo solo. Nosotros podemos
sentir cuándo respondemos a sus demandas en lugar de imponerle nues-
tra voluntad. La intuición, que no tiene nada que ver con la impulsividad
y supone, al contrario, la capacidad de salir de sí para escuchar al otro y
sopesar una situación, no suele ser valorada hoy día. Sin embargo, ocupa
una posición central en el oficio del profesional médico y en el acompa-
ñamiento de los enfermos vulnerables, en particular de las personas de
edad y de quienes padecen alguna forma de demencia. Ella es una de las
claves para tomar decisiones adecuadas, en la medicina y en la política,
precisamente porque en esos ámbitos no hay leyes matemáticas. Confiar
en la propia intuición supone tener el valor de asumir una situación in-
édita en la que estamos solos para juzgar y en donde hay algo de riesgo. Y,
al mismo tiempo, ésta es alimentada por el conocimiento y la experien-
cia. Los hombres experimentados, los hombres prudentes confían en su
intuición porque no tienen miedo de ellos mismos ni de los demás. Por
eso la prudencia, que es la virtud propia de la deliberación, supone, en
realidad, un conjunto de virtudes y remite a la excelencia del hombre
prudente.
Así, la medicina es un arte del que se pueden extraer, en el primer nivel

del juicio médico, preceptos, más no de leyes. Estos preceptos se han con-
vertido en normas que sirven para construir el lazo entre los médicos y
los pacientes, y para arbitrar en caso de que se presenten conflictos. No
obstante, la medicina no podría ser ejercida al nivel en el que los derechos
de los pacientes y los deberes de los médicos son formulados: para saber
cómo aplicar esos principios y decir “la verdad” a una persona que padece
una enfermedad fatal y resolver las tensiones entre la autonomía y la be-
neficencia, no sólo es necesario conocer los principios de la ética médica,
sino que hace falta ser virtuoso.
72
Los conflictos que surgen entre la autonomía del paciente y la benefi-

cencia médica se explican por el hecho de que se ha reducido el ejercicio
de la medicina al nivel deontológico, omitiendo los rasgos morales de
los que habla Aristóteles y la disposición adquirida para practicar el
arte médico de acuerdo con el interés del paciente. Pero esta disposición
o virtud era inseparable de las obligaciones profesionales para Hipó-
crates. Ciertamente, la compasión, la preocupación por responder a las
necesidades específicas de los pacientes, el deber de confidencialidad,
el hecho de cumplir las promesas y de no mentir al paciente, así como
las exigencias relacionadas con el respeto de la autonomía del paciente
y con el consentimiento informado y sus condiciones de posibilidad
proveen el contenido de la beneficencia. De modo similar, en los códi-
gos de deontología, las normas y las virtudes suelen estar entrelazados.
Pero aún así, ¿cómo puede un médico resolver los dilemas a los cuales
se enfrenta si no dispone de los rasgos morales necesarios? Es preciso
tener un sólido hábito de ejercer este arte con altruismo para resistir a
las múltiples tentaciones a las cuales se ven confrontados los médicos
actualmente.
La preocupación por el rendimiento, la voluntad de alcanzar una cifra

para que una unidad sea rentable sin importar cuáles sean las conse-
cuencias para el enfermo ni para la distribución a mediano plazo de los
servicios de salud en el país, pero también las modalidades de reembolso
a los pacientes dictadas a los médicos estadounidenses por algunos trata-
mientos, o el hecho de que ciertas intervenciones sean más beneficiosas
para el cirujano si son repetidas, constituyen limitaciones. El médico se
encuentra dividido entre la tentación de ganar más (o el egoísmo) y el
altruismo constitutivo de su acto de cuidado. ¿Cómo proponer un trata-
miento que apunte únicamente al interés del paciente y a la viabilidad
de la intervención cuando no se está ya completamente decidido a hacer
que estos objetivos sean la prioridad, cuando uno no ha escogido aún su
campo moral? ¿Cómo resistir a la tentación de la ganancia y de los inte-
reses personales y evitar utilizar su poder de persuasión sobre un ser fácil
de manipular cuando uno no es virtuoso? Además de ese sentido moral o
de ese altruismo refiriéndose a los cuales E. Pellegrino decía que el prin-
cipio de beneficencia era el principio clave de la medicina, la ética de las
73
Corine Pelluchon
virtudes y la referencia al libro II de la Ética a Nicómaco contienen una

enseñanza invaluable sobre la extensión de la responsabilidad médica.
Ser virtuoso no es solamente ser altruista. Para Aristóteles, la virtud o la

excelencia (areté) tampoco se identifica únicamente con la fuerza moral.
Ésta se refiere más bien a la doctrina kantiana del deber y al esfuerzo
que debemos hacer sobre nosotros mismos, luchando contra nuestras
inclinaciones (egoístas), para obedecer la ley moral y no hacer algo que
podamos no querer que los demás hagan. Pero a diferencia de la teoría
kantiana del deber cuya medida nos es dada por nuestra propia razón y
por la posibilidad que tenemos de ver si nuestra máxima puede ser uni-
versalizada, para Aristóteles la virtud reside en la capacidad que tiene
el hombre virtuoso de encontrar cada vez el justo medio. La virtud es,
pues, a la vez, excelencia del juicio y rectitud moral. Es la excelencia del
juicio la que hace posible la rectitud moral. Ella supone que el hombre se
encuentre en paz o en armonía consigo mismo. Un hombre incapaz de
controlarse al beber o al comer, que es muy fácilmente presa de la ira o
demasiado blando, cobarde o temerario, injusto en la manera de atribuir-
se bienes o elogios o de atribuírselos a los demás, no podría ser virtuoso.
No más de lo que podría ser un amigo para sí mismo23.
La areté designa el estado de aquel que posee todas las virtudes y encuen-
tra placentero realizar actos moralmente buenos. Pues lo importante,
para Aristóteles, no es saber qué es la virtud sino ser virtuoso. Podemos
tener máximas generales, escribe el Estagirita, pero, en su aplicación a los
casos particulares las cosas no son exactas. Debemos entonces observar
las exigencias del caso particular, como en el arte de la navegación o en
el arte del cuidado. Ahora bien, el hombre que obra virtuosamente sabe
lo que hace, actúa según una preferencia deliberada, y ésta no es por él
mismo, sino según el interés de la cosa misma. En fin, ese hombre es es-
table y no está sujeto a los cambios de humor ni a la versatilidad de las
opiniones.
La virtud es un estado de espíritu, una manera de ser y no un sentimien-

to o una pasión como el temor, la angustia, la alegría, la ira, el amor, el
23 Ibíd., libro IX, 1166 a 13, 1169 a 12, 1166 b.
74
odio, la amistad o la compasión. Tampoco se trata de una posibilidad,

no sólo porque no somos virtuosos por naturaleza o por nacimiento, sino
porque la virtud es un modo de ser que ha sido adquirido24. Las virtudes
morales como la valentía no se encuentran en nosotros por naturaleza
pero tampoco surgen en nosotros a pesar de la naturaleza25. Es necesario
tener una educación y un ambiente que nos enseñen a encontrar placer
en la realización de los actos moralmente buenos. Esas virtudes morales,
que cada vez suponen un justo medio entre el exceso y el defecto, hacen
que el hombre se vuelva virtuoso y encuentre el justo medio en todas sus
decisiones y en todos sus actos. Él es, en la vida, lo que el buen artesano es
en su arte: encuentra la justa medida, incluso cuando las situaciones son
confusas y los ángulos no son rectos.
El hombre sabio es, en ese sentido, el remedio más seguro contra las malas
prácticas y las decisiones injustas o inapropiadas. Los principios y las nor-
mas son herramientas útiles, porque los abusos existen y porque muchos
hombres no son sabios, pero si se piensa en lo que dice Aristóteles sobre el
juicio en la medicina, el arte de la navegación o la política, no es posible
dejar de aplicar el principio de respeto de la autonomía con prudencia e
interpretándolo caso por caso. Más aún, actuar así es un deber de los médi-
cos. Prescindir del juicio caso por caso y de la sabiduría práctica que es el
ejercicio de la prudencia o phronesis, equivale a evadir la responsabilidad
que les corresponde.
El estatuto de la prudencia para Aristóteles, el papel que desempeña en

el arte médico en el nivel de la relación médico–enfermo y su definición
de la excelencia o areté hacen necesario un abordaje flexible del princi-
pio de respeto de la autonomía. El médico debe evaluar la autonomía del
paciente y, de ser necesario, intervenir ayudándolo a tomar una decisión
que sea lo más fiel posible a su propia voluntad. Eso no tiene nada que
ver con el paternalismo, pero excluye la indiferencia que consistiría, por
ejemplo, en dejar al enfermo mental completamente solo ante un abani-
co muy amplio de tratamientos posibles.
24 Ibíd., libro II, 1103 b 15-25 y 1106 a 10.

25 Ibíd., libro II, 1103 a 25.
75
Corine Pelluchon
No se trata de negar al enfermo que padece esquizofrenia toda autono-

mía, es decir, toda capacidad de hacer elecciones que expresen su carác-
ter26 o incluso sus valores27. El poder de decidir nos sumerge a cada uno
de nosotros en sentimientos contradictorios que pueden ir desde la exal-
tación, o el sentimiento vertiginoso del propio poder, hasta la angustia y
el pánico. En el esquizofrénico, esos sentimientos se presentan exacerba-
dos y conducen a decisiones cuyas consecuencias pueden ser peligrosas.
Ciertas decisiones son, de hecho, no-elecciones. Además, el adulto que
tiene esquizofrenia, pero también el paciente que padece la enfermedad
de Alzheimer, al menos en un estadio intermedio, no solamente tienen
deseos sino que también tienen valores, es decir, actividades que aprecian
y que son importantes para su autoestima. Sin embargo, la mayoría del
tiempo, les cuesta trabajo identificar el tipo de acción que les permitiría
traducir sus valores en actos. Igualmente, pueden ser inestables, es decir
que un día pueden ya no querer lo que deseaban el día anterior. Final-
mente, existen contradicciones entre ciertos deseos. Un individuo pue-
de quedarse el día entero frente a la televisión o no querer bañarse, pero
disfrutar la compañía de una persona; mientras que ésta última puede
sentirse desanimada si, en cada una de sus visitas, encuentra a su amigo
en pijama frente a la televisión. En esas condiciones, sería lamentable no
ayudar al enfermo a definir sus propias inclinaciones e incluso a aclarar
ciertas prioridades. La principal ayuda del personal médico consiste en
guiar a la persona vulnerable en la elección de las soluciones que mejor se
adecúen a los deseos que ésta ha expresado y a sus valores, en la medida
en que, la mayoría de las veces no es su capacidad para asignar valores lo
que se ve afectado, sino su capacidad para traducirlos a la vida. En lugar
26 Dworkin, Ronald. Life’s Dominion: An Argument about Abortion, Euthanasia, and

Individual Freedom. New York: Albert Knopf, 1993. El autor distingue la competencia
decisional evaluada por los clínicos de la capacidad para la autonomía. Ésta no se
identifica con la elección racional, pero supone que el individuo vea su vida como un
todo.
27 Jaworska, A. Respecting the margins of agency: Alzheimer’s patients and the capacity
to value. Philosophy and Public Affairs, 28–2, 1999, pp. 105–138. La autora critica el
texto de R. Dworkin citado arriba y muestra que vivir autónomamente significa vivir
de conformidad con los propios valores. Alguien que padece demencia tiene valores
y es posible ayudarle a vivir de conformidad con sus valores presentes, en lugar de
razonar en función de sus preferencias anteriores y enfocándose en orientaciones
previstas.
76
de enfocarse en el conflicto entre los principios de autonomía y de be-

neficencia, se trata de comprender que la autonomía designa esta doble
capacidad. El problema consiste en saber qué capacidad es afectada por
la enfermedad y, aún, en un momento particular de la enfermedad. En
la mayoría de los casos, es posible respetar la autonomía de la persona
esquizofrénica al intervenir.
El ideal de los cuidados proporcionados a los enfermos mentales y a quie-

nes sufren de demencia pasa por una comprensión de las normas especí-
ficas que le son propias, lo que resulta aún más difícil que en el caso de los
enfermos regulares. La crítica del ideal de no-intervención en nombre de
una definición abstracta de la autonomía dibuja una vía estrecha entre
el paternalismo y la irresponsabilidad. La actitud adecuada exige que el
médico evalúe los grados de autonomía del paciente, es decir, antes que
todo, su capacidad de establecer sus valores y preferencias, pero requiere
también esfuerzos de comunicación, de comprensión y de negociación
que permitan guiar la toma de decisiones (la elección del tratamiento o
de la solución) en función de los valores y deseos del enfermo. Este es
el ejercicio de la autonomía que es mantenido, guiado, a veces comple-
tamente delegado, pero la idea de que el enfermo es único, y tiene sus
propios valores y preferencias sigue siendo fundamental. Pues esta idea
da al principio de autonomía su fuerza incuestionable. Esto no significa,
sin embargo, que la libertad sea absoluta.
La autonomía misma tiene un límite. Este límite está relacionado con el

potencial destructivo de ciertas decisiones que pueden hacer daño a los
demás, pero también con los problemas que supone una tolerancia ab-
soluta, fundada sobre la aceptación sistemática de todo valor y de toda
costumbre. Ese es el problema del relativismo en la medicina. En una
sociedad en la que el multiculturalismo se ha convertido en un valor,
es decir, en la que la diversidad como tal debe ser respetada, aún a cos-
ta de ciertas violaciones contra los principios de la ética y el derecho, el
médico enfrenta ciertos dilemas. Ahora bien, los códigos de deontología
no permiten realmente resolver esos dilemas. No obstante, si seguimos
la definición que Aristóteles presenta de la virtud y si pensamos que la
prudencia cumple un papel fundamental en la medicina, ya no pode-
mos contentarnos con identificar la autonomía a la independencia, so
77
Corine Pelluchon
pena de contradecir los valores en nombre de los cuales la mayoría de los

médicos ingresan a la profesión y los principios que están en la base de
nuestra civilización.
Multiculturalismo y relativismo
En Francia, la ablación del clítoris se encuentra entre los cuadros de vio-
lencia que conllevan una mutilación permanente y puede ser juzgada
en una corte penal. En Estados Unidos, la Federal Prohibition of Female
Genital Mutilation Act prohíbe desde 1996 toda mutilación sexual a una
menor, pero la circuncisión femenina llamada sunna (ablación del pre-
pucio y del frenillo del glande de clítoris) es legal cuando es practicada
por razones de salud o médicas y otras mutilaciones genitales son autori-
zadas en mujeres adultas que dan su consentimiento.
Más generalmente, numerosos rechazos de tratamiento están rela-

cionados con las costumbres y creencias de ciertas comunidades. Los
problemas producidos por el rechazo de las vacunas y de toda inter-
vención quirúrgica practicada a los miembros de la Christian Scien-
ce28 y a sus hijos, ponen en evidencia el conflicto entre la beneficencia
médica y el respeto de la libertad religiosa en Estados Unidos. Más
allá de ese problema que ya se enfrentaba con los Testigos de Jehová,
también es posible preguntarse cómo una sociedad fundada sobre el
respeto de la autonomía individual puede tolerar que una enfermera
deje de administrar todo analgésico a un hombre agonizante en me-
dio de sufrimientos insoportables, porque sus hermanos, inmigrantes
haitianos, creen que espíritus malignos entrarán en el cuerpo del en-
28 En inglés en el original [N. del T.]. Esta secta, cuya sede administrativa se encuentra
en Boston, fue fundada en 1879 por Mary Baker Eddy, autora de Ciencia y salud con
clave de las Escrituras, obra donde son expuestos los principios de la curación por
medio de la fe y donde la autora justifica el rechazo de la medicina científica. Treinta
y nueve estados protegen a los padres contra la persecución penal incluso cuando el
niño muere por falta de cuidados médicos. Ver Hickey, Kenneth y Laurie Lyckholm,
“Child welfare versus parental autonomy: Medical ethics, the law, and faith-based
healing”, Theoretical Medicine and Bioethics, Springer Netherlands, vol. 25, 4, July
2004, pp. 265-276.
78
fermo presa del delirio y lanzarán un maleficio contra su familia y su

descendencia29.
El respeto de la voluntad del enfermo que pide que alivien su dolor entra
aquí en contradicción con las costumbres de una comunidad para la cual
la decisión médica es tomada por los miembros de la familia y no por
el paciente. Aquí se presenta un conflicto entre los dos grandes princi-
pios de la medicina (autonomía y beneficencia) y el multiculturalismo
que exige respetar las costumbres de las comunidades que no comparten
los valores del médico y de la sociedad a la que este último pertenece.
Si la autonomía individual no es un valor compartido universalmente,
no solamente por personas que viven en otros continentes sino también
en el seno de las sociedades occidentales, como se ve con ciertos grupos
de inmigrantes30, ello significa que, incluso si dispusieran de textos ju-
rídicos más vinculantes relativos al derecho de los niños y a los límites
establecidos al poder de las sectas, los médicos deberían evaluar por ellos
mismos aquello que no puede ser tolerado.
Cuando tiene que tratar con una familia que desea tomar las decisiones,
el médico debe adaptarse a la situación, siempre y cuando le pregunte
al paciente si prefiere que así sea. Ese caso remite a la distinción hecha
anteriormente entre “ser autónomo” y “realizar una acción autónoma”.
Así mismo, no es intolerable que un enfermo agregue rituales vudú a
su tratamiento si tales rituales no hacen daño a nadie. Un hombre que
no quisiera recibir información sobre su enfermedad porque piensa, de
acuerdo con una creencia muy extendida en la cultura de los Navajo, que
29 Macklin, Ruth. Ethical relativism in a multicultural society. Kennedy Institute of

Ethics Journal, vol. 8, no 1, March 1998, pp. 1–22.
30 Por ejemplo, las comunidades del Caribe, muchas de las cuales tienen creencias vudú,
y los inmigrantes que vienen de Haití, pero también los estadounidenses de origen
mexicano o coreano. Un estudio sobre sujetos de edad provenientes de diferentes
grupos étnicos reveló que los estadounidenses de origen coreano y mexicano se
inclinan menos a pensar que la decisión de interrumpir el tratamiento de un enfermo
consciente en el estadio terminal de una enfermedad incumbe a ese enfermo. Es sobre
todo la familia a la que el doctor debe informar sobre la enfermedad, los posibles
tratamientos, sus efectos secundarios, etc. Ver: Blackhall, L., S. T. Murphy, F. Gelya,
V. Michel, S. Azen. Ethnicity and attitudes toward patient autonomy. Journal of the
American Medical Association, 274, 1995, pp. 820–825.
79
Corine Pelluchon
las palabras crean la realidad y que una mala noticia provocará un de-
sastre, debe igualmente ser respetado. La obligación de decir la verdad al
enfermo puede ser evaluada y el deber del médico es respetar la voluntad
del enfermo, incluso si no comparte sus creencias. Los médicos no están
obligados a exigir a sus pacientes que se adhieran a los valores que les
son claros y que la mayoría de ellos reconocen que no son compartidos
universalmente. Pero, ¿acaso eso significa que todas las costumbres son
aceptables y deben ser toleradas por igual?
El umbral de tolerancia que se puede establecer tiene que ver con nocividad
de una costumbre. Cuando el ritual exige derramar mercurio alrededor de la
casa, como en ciertos grupos provenientes de Puerto Rico o de origen caribe-
ño, o cuando una madre pone una vara de madera en el fuego y luego la pasa
sobre la piel de su bebé once veces seguidas, con el fin de ir a buscar un cha-
mán en el caso de que la piel se ponga roja e indique que la enfermedad de la
que sufre el niño está ligada a causas espirituales31, el médico debe rechazar
ese ritual. Sin embargo, ese criterio de nocividad no es suficiente. Al respeto
de la diversidad cultural se ha unido el temor del imperialismo cultural que
ha hecho del multiculturalismo un valor. Por miedo a juzgar y a imponer la
propia concepción del bien, se ha confundido el respeto de la diversidad y
del contextualismo, el cual modera acertadamente el universalismo, con la
aceptación de cualquier práctica y la igualación de todos los valores en un
mismo nivel. Pero no solamente hay algunos valores que son más dignos de
honrar y más universales que otros, sino que, además, es posible preguntarse
si la aceptación de ciertas prácticas en nuestra sociedad no acabará por des-
truir los fundamentos de esta sociedad.
El multiculturalismo, en tanto valor, revela una ignorancia del parti-

cularismo que irónicamente defiende. Éste implica el respeto de toda
sociedad, la creencia según la cual todas las comunidades pueden en-
tenderse, con la condición de que las costumbres de cada una de ellas
sean aceptadas. En definitiva, prohíbe que el más mínimo juicio mo-
ral recaiga sobre los grupos étnicos, por considerar la desaprobación
un signo de etnocentrismo. Al hacer eso, ignora que hay visiones del
mundo que son incompatibles y que ciertas sociedades no comparten el
31 Estos ejemplos son tomados de Ruth Macklin, op. cit.
80
respeto del individuo y el ideal de paz del que es solidario. Así como el
médico debe evaluar los grados de la autonomía de su paciente, el res-
peto de la diferencia cultural supone reconocer la incompatibilidad de
ciertos sistemas de valores. Eso no significa que los hombres que creen
en las virtudes mágicas del lenguaje no serán tratados por médicos que
se basan en la ciencia y en la técnica para curar a los enfermos. Pero hay
casos en los que para seguir honrando los valores que sostienen la pro-
fesión y la sociedad en la que vive, el médico debe rechazar una prácti-
ca y condenar una costumbre.
No se trata aquí de la situación en la cual se encontraría un profesional

de la salud que se negara a practicar un aborto con el fin de permanecer
fiel a sus creencias. Ese caso es diferente del rechazo del relativismo. En
efecto, el aborto ha sido despenalizado en nuestro país32 bajo determina-
das condiciones y en ciertos momentos del embarazo. Tales criterios va-
rían de un país a otro en Europa y en el mundo, incluido Estados Unidos
donde, desde 1973, el aborto es legal, pero donde cada Estado es libre de
establecer ciertos límites. El médico que no quiere practicar abortos está
en su derecho, con la condición de que no impida a su paciente hacerlo e
incluso le ayude a dirigirse a uno de sus colegas. El aborto es un ejemplo
que muestra la pluralidad de las concepciones del bien, pero, en la medi-
da en que la ley ha reconocido que su despenalización era necesaria o me-
nos perjudicial que su criminalización y los abortos clandestinos, éste no
pone en peligro los fundamentos sobre los cuales se sostiene actualmen-
te nuestra sociedad, fundamentos que ésta ha revisado, en particular en
lo concerniente al derecho a la vida, para hacer frente a situaciones reales
y llegar a un acuerdo. En cambio, un médico que recibe a una paciente
que quiere practicarse un aborto porque el sexo del niño no le conviene,
está sin duda en el deber de negarse a hacerlo, puesto que, en Francia, la
discriminación de las mujeres es contraria a nuestros principios morales
y políticos. Finalmente, dado que la iniciativa de los médicos está limita-
da por el marco establecido por la ley, es necesario plantear preguntas,
32 En Francia, país al que se refiere Pelluchon la interrupción voluntaria del embarazo

(IVE) fue despenalizada en 1975 por medio de la Ley Veil. Las condiciones generales
que bajo las cuales se permite la IVE son: un embarazo no mayor a 12 semanas, riego
para la vida y salud de la madre, y enfermedad grave e incuable para el feto. [N. del E.].
81
Corine Pelluchon
antes de legislar, sobre la extensión del diagnóstico prenatal e incluso

sobre el alargamiento de los períodos a partir de los cuales una mujer
puede abortar, examinando la importancia moral de esas prácticas y su
compatibilidad con lo que la vida en sociedad y la democracia exigen
en materia moral. Una vez que la ley ha sido votada, es demasiado tarde
para que un médico intervenga, pues su deber también es obedecer la ley.
En fin, cuando tiene que tratar con una familia poco dispuesta a escuchar
la opinión de los niños, en particular de las niñas, el médico desempeña
un papel educativo. Ese papel educativo hace parte de la tarea consis-
tente en informar al paciente, a veces en darle a conocer sus derechos
o incluso en recordarle el espíritu con el cual fueron votadas las leyes.
Éste se refiere al diálogo sobre cuya base es posible tomar decisiones con
respecto a un tratamiento o una terapia. Sin embargo, no va más allá de
estas tareas de por sí exigentes, pues el personal médico no está ahí para
dar lecciones de moral. Ahora bien, en la medida en que la salud no de-
pende solamente de los cuidados médicos, sino también de la higiene,
de la alimentación y del estilo de vida, la prevención, que es un proceso
lento y en el que se avanza con pequeños pasos, hace parte de su respon-
sabilidad. Ésta requiere conocimientos y cualidades específicas, resalta
la estrecha connivencia en el cuidado, entre competencia y ética, e impli-
ca, junto con la evaluación de los grados de autonomía del paciente, un
cierto compromiso de parte del médico, preocupado por el futuro de sus
pacientes y por el estado general de la sociedad.
Sin embargo, el número creciente de demandas cuya naturaleza modi-

fica los oficios de la salud hace más compleja la responsabilidad de los
médicos. Cuando una mujer de 60 años desea acudir a la fecundación
artificial para conocer la alegría de ser madre, en un momento en que
ella se siente libre e incluso un poco sola, ¿debe el médico hacer que
esta paciente se dirija a uno de sus colegas menos preocupados por los
problemas relacionados con la edad de la madre y el futuro del niño?
¿Cómo encontrar la actitud adecuada cuando las demandas de los pa-
cientes revelan una negación de la finitud y su infelicidad es producto
de aquello que hasta ahora no era considerado un fracaso o una anoma-
lía, sino como la consecuencia normal de los límites asignados a la con-
dición humana? La tecnología, que ha permitido a parejas estériles con-
82
vertirse en padres y ha hecho posible el primer implante de corazón,

parece haber borrado en el hombre todo sentido de los límites. Cuando
un paciente se siente desesperado por no ser siempre joven y fuerte o
cuando los padres quieren utilizar sustancias químicas para que su hijo
esté más tranquilo, los médicos se enfrentan a cuestiones para las que
sus estudios no los han preparado. Y sin embargo, en nuestra sociedad,
son ellos los primeros en vivir este encuentro con la metafísica de la
que hasta hace algunos años aún decíamos que jamás sería posible.
Confiar la solución de tales dilemas a expertos agrupados en comités

tampoco es la panacea. Ese gesto ratifica la creciente especialización de
la ética y su proceso de autonomización, lo que se explica por el hecho de
que ésta ha sido separada de la medicina. Ello supone que los “expertos
en ética” pueden otorgarse el derecho de decidir en lugar de los médicos
sobre lo que es sabio o no, y evita plantear el problema de las opciones de
la sociedad en el nivel teleológico. En efecto, cuando médicos o pacientes
presentan una remisión y acuden a comités de ética33 para saber si es ne-
cesario interrumpir un tratamiento en un enfermo terminal o en coma,
con frecuencia lo hacen porque no conocen suficientemente las disposi-
ciones legales vigentes o porque el personal médico teme ser demanda-
do. En lugar de proporcionar herramientas a los médicos, la filosofía es
utilizada por «expertos» que han tomado cursos de ética. El peligro de
que una empresa de este tipo se generalizara sería que los encargados de
la salud de los pacientes se desentenderían de su responsabilidad a favor
de una concepción puramente técnica de su profesión, lo que agravaría
la escisión existente entre la medicina y la ética y haría de esta última
una disciplina aparte, una subespecialidad. La institucionalización de la
ética médica aleja el verdadero remedio, que consiste en formar a los pro-
fesionales de la salud proporcionándoles los medios para tomar decisio-
33 El Centro de Ética Clínica (cec) dirigido por Verónica Fournier y ubicado en el

hospital Cochin sería un ejemplo, si se hubiese reproducido por toda Francia, de esa
posible confiscación de la responsabilidad médica por parte de “expertos”. Ese centro
fue fundado siguiendo el modelo del MacLean Center for Clinical Medical Ethics,
que tiene su sede en Chicago y no representa lo que se hace en todo Estados Unidos.
Más allá de los trabajos de investigación adelantados por sus miembros, el cec es una
especie de s.o.s ética que responde a las peticiones legítimas de pacientes o de personal
médico tomados por sorpresa y les ofrecen una opinión consultiva.
83
Corine Pelluchon
nes difíciles. Una reforma de los estudios médicos que permita a quienes
hacen parte de la profesión adquirir las herramientas lógicas y la cultura
necesarios para desarrollar su espíritu crítico y para ejercer su juicio es el
medio que permitiría reinscribir la ética en la medicina. Los filósofos no
deben decir a los médicos lo que deben hacer con sus enfermos, sino dar a
los estudiantes de medicina y a los profesionales de la salud que lo deseen
una formación de calidad34 que les ayude a formular sus propios puntos
de vista, a matizarlos, a expandir su horizonte cultural, a comprender el
sentido de los problemas y a comunicarse mejor con los enfermos prove-
nientes de un medio diferente del suyo. Si existen los s.o.s éticos, es porque
puede haber tensiones difíciles de manejar en el interior de un equipo
médico, sobre todo en situaciones delicadas o en casos de emergencia.
Pero la excepción no debe convertirse en la regla.
Es posible que, en su reflexión sobre su propia práctica y sobre la ética,

los comités de ética y, de manera general, la institucionalización de la
bioética avalen un cierto situacionismo moral. Éste impide que las cues-
tiones que competen a la sociedad sean tratadas en el nivel y con el mé-
todo que conviene, es decir, articulando las cuestiones consideradas de
bioética con las opciones y los fines de la sociedad. Cuando son locales o
provisionales, los comités son muy útiles ya sea que se trate del Centro de
Ética Clínica de Cochin, de la Agencia de la Biomedicina o del ccne que
responden a públicos y a problemas diferentes. Sin embargo, es posible
que el recurso general a estos comités agrave el mal al cual se supone de-
ben responder, en particular cuando se trata de un problema en el que lo
que está en juego tiene un carácter colectivo y es de interés de la nación.
Pues estos problemas deben ser tratados en el nivel teleológico del juicio
médico, es decir en el nivel político de las opciones de sociedad. Éstas úl-
timas conciernen a los médicos en su práctica y, más generalmente, al
futuro de nuestra sociedad, cuyo campo médico constituye, en más de un
aspecto, un terreno de experimentación o un laboratorio.
34 La formación ofrecida por el Espacio Ético / AP-HP dirigido por Emmanuel Hirsch
es un ejemplo que valdría la pena seguir. Los departamentos de filosofía podrían
así acoger estudiantes de medicina, con la condición de que los profesores hayan
adquirido las competencias necesarias para esta enseñanza que requiere igualmente
un trabajo de campo.
84
Capítulo II. Prácticas médicas,
leyes y opciones de sociedad
El nivel teleológico del juicio médico. El ejemplo de la eutanasia

La cuestión de la compatibilidad entre ciertas prácticas y nuestras con-
cepciones del hombre y de la vida debe entonces ser planteadas en la es-
cala de nuestras opciones de sociedad y de los valores que se encuentran
en la base de nuestra civilización. Es el caso de los derechos humanos y
de la igual dignidad de todo ser humano, que, paradójicamente, las bio-
tecnologías y ciertas prácticas médicas pueden poner en cuestión. Tam-
bién de los valores en nombre de los cuales la mayoría de los profesiona-
les de la salud se han comprometido con su oficio, pero que las demandas
actuales de los pacientes y las leyes, cuando no son promulgadas en un
espíritu de suficiente sabiduría, pueden contrariar.
Para evaluar un proyecto de ley en bioética, es preciso preguntarse si lo

que éste expresa es coherente con el sistema de valores que sustentan
nuestra sociedad, si explica el papel que en él cumple la medicina y si
hace posible el estar-juntos. El caso de la eutanasia es particularmente
interesante porque, en nombre de la compasión que se siente ante una
persona enferma y que padece dolor, y en nombre del derecho que cada
quien tiene de decidir por sí mismo, se puede estar tentado a defender su
despenalización, sin saber si la respuesta que ésta propone al problema
del sufrimiento es la solución más adecuada y si es compatible con los
valores que seguimos honrando.
Corine Pelluchon
La misión de información sobre el acompañamiento del final de vida

creada tras el caso Humbert1 culminó, en Francia, con la elaboración y
votación de la ley del 22 de abril de 2005, conocida como la ley Leonetti.
Ésta rechaza, al mismo tiempo, la “obstinación irrazonable”2 y la euta-
nasia, sin que el rechazo de los cuidados inútiles y desproporcionados
implique el recurso al suicidio asistido, pero sí, más bien, el acceso a los
cuidados paliativos que garanticen la dignidad del enfermo. Esta ley
ratifica el derecho de los pacientes a rehusar todo tratamiento3 y prevé
la puesta en marcha de un proceso colegiado que permita establecer los
motivos que fundan la decisión de limitar o suspender el tratamiento del
enfermo en estado de coma. En tal sentido, se opone al encarnizamiento
terapéutico, es decir a los tratamientos que se tornan desproporcionados
con respecto al bien que el paciente obtiene de ellos. Su significación en
el plano social es la de un rechazo de la despenalización de la eutanasia,
vista como una respuesta inadecuada al problema del sufrimiento en las
etapas terminales.
1 Después de la conmoción suscitada por la muerte de Vincent Humbert el 26 de

septiembre de 2003 y la citación de su madre ante la justicia, por “administración
de sustancia tóxica”, y del Dr. Chaussoy por “envenenamiento”, el 13 y 14 de enero
de 2004, el parlamento nacional, interpelado por Nadine Moreno y Gaëtan Groce,
solicitó la creación de una Misión parlamentaria sobre el acompañamiento del final
de vida. Ese informe, titulado “Aceptar la muerte, respetar la vida” fue resultado
del trabajo realizado durante nueve meses por treinta y un diputados de todas las
filiaciones políticas. En él se presenta la relación de 81 audiencias, y visitas a hogares
de ancianos y a hospitales en Francia, Bélgica y Holanda, así como a unidades de
cuidados paliativos. El informe fue seguido, el 26 de octubre de 2004, por un proyecto
de ley relativo a los derechos de los enfermos terminales, y de su aprobación por
unanimidad por parte de la Asamblea Nacional el 30 de noviembre de 2004. El 23 de
abril de 2005 fue publicada en el Diario oficial la Ley relativa a los derechos de los
enfermos y el fin de la vida, ley no 2005-370 del 22 de abril, llamada ley Leonetti, por
el apellido del diputado de los Alpes Marítimos quien fuera presidente relator de la
misión dirigida por Jean-Louis Debré.
2 Ver el artículo 37 del Código de Deontología Médica, pero también el artículo
L.1110-5 del Código de Salud Pública que va más lejos y habla de cuidados inútiles y
desproporcionados.
3 Volveremos sobre esta modificación del artículo L.1111-4 del Código de Salud Pública.
El rechazo del tratamiento debe conciliarse con la obligación de tratar impuesta
al médico. Es preciso remitirse a las directrices enunciadas por la ley para evitar
confundirla con la autorización del suicidio asistido.
86
Prácticas médicas, leyes y opciones de sociedad
La originalidad de esta disposición jurídica consiste en que inscribe la

noción de proporcionalidad de los cuidados en el centro de la práctica
médica y en que reflexiona sobre la decisión que conduce a la interrup-
ción de los tratamientos irrazonables. Mientras que en Holanda o en Bél-
gica se trata de recoger la decisión de los enfermos mismos, en Francia
el órgano legislativo no hace que esa responsabilidad recaiga en quienes
no tienen la competencia médica. Adicionalmente, esta ley plantea el
problema de la interrupción de los tratamientos curativos en los enfer-
mos inconscientes. El contrasentido consistiría en pensar que los médi-
cos decidan dejar vivir o matar a alguien. En realidad, llega un momento
en que el equipo médico, de acuerdo con el paciente y la familia, estima
que es necesario dejar de proporcionar cuidados curativos (cure) y pasar
a los cuidados paliativos (care). Esta decisión supone el rechazo de dos
posturas relacionadas con la omnipotencia: el encarnizamiento terapéu-
tico4 y la eutanasia. Estas soluciones expresan las ilusiones de un médico
prometéico que tiene el poder de prolongar indefinidamente la vida o de
administrar la muerte decidiendo el día y la hora del fallecimiento.
Según los defensores de esta ley, la afirmación del respeto a la vida va

de la mano con la idea de que “cada quien puede beneficiarse del acom-
pañamiento al que tiene derecho en el umbral de la muerte, de las pala-
bras y gestos que producen el sentimiento de pertenecer hasta el final
a la comunidad de los vivos”5. El desarrollo de los cuidados paliativos
constituye, junto con la proporcionalidad de los cuidados, el eje principal
de esa disposición jurídica. Por el contrario, si la eutanasia se convierte en
la respuesta al problema del sufrimiento, ello significa simbólicamente
que la persona enferma e incapacitada no tiene un lugar en la sociedad.
Una solución de ese tipo no permite arrebatar a la profesión y a la socie-
4 Jonas, Hans. Le droit de mourir, trad. P. Ivernel. Paris: Payot & Rivages, 1996, pp.
73–74. El autor denuncia la hospitalización sin esperanza, la cual, con el fin de
mantener un cuerpo con vida, sacrifica la integridad física y moral de los enfermos. El
encarnizamiento terapéutico se opone a la responsabilidad de los médicos que, en un
momento en el que la técnica les da un poder mayor, pasa por su capacidad de saber
detenerse, e interrumpir la injerencia para empezar a ofrecer un tipo de tratamiento
diferente.
5 Ley del 9 de junio de 1999 sobre el acceso a los cuidados paliativos, artículo L.1111-2 del
Código de Salud Pública. Ésta ha sido derogada por la ley del 4 de marzo de 2002.
87
Corine Pelluchon
dad entera de los cálculos mercantiles, que van desde la supresión de las
vidas improductivas y costosas hasta su utilización para la donación de
órganos6. Finalmente, el rechazo de la eutanasia está motivado por una
interrogación relativa a los fines de la sociedad y al papel de los profe-
sionales médicos.
¿Qué sería de una sociedad en donde la eutanasia fuese despenalizada?

Recordemos que el rechazo de la eutanasia y del suicidio asistido nada
tiene que ver con la prohibición del suicidio, la cual implicaría que los
individuos que hayan atentado contra sus vidas serían acusados penal-
mente. La cuestión se refiere entonces al sentido y al devenir de una
sociedad que acepta la administración de la muerte y que encarga a
la profesión médica de esa función. Lo que está en juego sólo se com-
prende realmente si se evita confundir la inquietud que tal cuestión
expresa con el argumento de la pendiente resbaladiza. Éste consiste en
proscribir la eutanasia de los enfermos terminales porque su despena-
lización abriría indefinidamente la puerta a otras muertes provocadas
médicamente las cuales se aplicarían a todas las personas que reclamen
morir, a aquellas que “sufren en vida” o incluso a aquellas que son in-
conscientes o incompetentes y cuya calidad de vida es tal que su muer-
te es juzgada como algo preferible7. A esta lista vendrían a sumarse, en
un proceso que a veces es comparado con el de la ruptura de un dique8,
todo tipo de prácticas que dieran prueba, tanto dentro como fuera del
hospital, de una falta de respeto hacia la vida de las personas no pro-
6 Faut-il légaliser l’euthanasie? Entretien. Trois questions à Louis Puybasset, Recueil

Dalloz, no 19, 2007, p. 1328.
7 Este es el deseo de la Sra. Els Borst-Eilers. En una declaración pronunciada con
motivo de una condecoración y que ha sido estudiada por la comisión francesa sobre
el final de la vida, la ex ministra de salud que dio nacimiento a la despenalización de
la eutanasia en Holanda deplora que esa disposición jurídica se limite a los pacientes
que la solicitan. Ella desea que la eutanasia sea extendida a las personas que padecen
la enfermedad de Alzheimer, a las que sufren de psicosis incurables, a los recién
nacidos que sufren de malformaciones graves y a las personas de edad que están
cansadas de la vida. Para ello, se apoya en las declaraciones de la Sociedad Holandesa
por la Eutanasia Voluntaria, nvve, y el informe de la knmg (Sociedad Holandesa por la
Eutanasia Voluntaria y Real Sociedad Holandesa para el Avance de la Medicina). El
texto está disponible en la página web del Espacio Ético / ap-hp.
8 “Ruptura de dique” (Dammbruchargument), término empleado por Habermas en
L’avenir de la nature humaine, op. cit., p. 35.
88
ductivas. La fragilidad de este argumento, consistente en juzgar una

ley enfocándose en los riesgos que puede conllevar, ha sido denunciada
con frecuencia. En efecto, este argumento ha sido utilizado cada vez
que una nueva práctica médica ha aparecido. Así, ciertas personas te-
mían que la despenalización del aborto trajera consigo más crímenes y
eutanasias. Pero ese vínculo no ha sido comprobado. Este ejemplo tam-
bién sirve para desacreditar el argumento de la pendiente resbaladiza
que refleja un temor determinado, y tiene su origen en un cálculo más o
menos aleatorio de los efectos de rebote de una práctica.
Este temor tampoco es el mismo que la inquietud de aquellos que,

basados en la experiencia de los países donde la eutanasia ha sido
legalizada, constatan que esta práctica es difícil de controlar. Han es-
tallado escándalos que han revelado la aplicación de la eutanasia a
pacientes depresivos en Bélgica o a personas que han sido víctimas,
como en Suiza, de un error de diagnóstico. En los Países Bajos cier-
tas eutanasias han sido realizadas sin que mediara ninguna petición9.
Ahora bien, esos países son tomados como puntos de referencia, tanto
en Francia como en Estados Unidos, por quienes militan a favor de la
despenalización de la eutanasia o se unen a asociaciones que luchan
por “el derecho a morir dignamente” 10.
Holanda fue el primer país en despenalizar la eutanasia, hace unos diez

años. La legalización de la eutanasia se encuentra en la ley del 12 de abril
del 2001, que entró en vigencia el 1º de abril de 2002. Ésta modifica los
artículos 293 y 294 del Código Penal, concernientes al homicidio come-
tido por solicitud de la víctima y al suicidio asistido. Bajo ciertas condi-
ciones, la acción de matar a un ser humano o de ayudarlo a suicidarse no
es penalizada. Las condiciones son que la persona esté enferma, que se
9 Puybasset, Louis, « Euthanasie: la nausée des soignants », artículo publicado en el

Editorial de abril del Espacio Ético / ap-hp: www.espace-ethique.org/. Ver el artículo
de Adrien de Tricornot en Le Monde del 18 de noviembre de 2005. Es el caso de una
mujer bávara de 69 años que creía estar enferma del hígado y cuya autopsia reveló un
error de diagnóstico, dando lugar a una investigación de la Fiscalía de Ausburgo. Ver
también el British Medical Journal del 8 de enero de 2005, 330, 61.
10 En Luxemburgo, un proyecto de ley que buscaba despenalizar la eutanasia fue votado
en febrero de 2008.
89
Corine Pelluchon
trate de una interrupción voluntaria de la vida, que ésta sea practicada

por un médico y que cumpla los criterios de atención mencionados en el
artículo 2. Finalmente, el médico que haya procedido a una interrupción
de la vida solicitada o que haya ayudado a un enfermo a suicidarse debe
llenar un informe que permita verificar a posteriori que ha respetado los
criterios de atención.
En Bélgica, desde el 23 de septiembre de 2002, se define la eutanasia

como “el acto practicado por un tercero que, de forma intencionada, pone
fin a la vida de una persona a petición de ésta”. Allí no se ha modificado el
Código Penal pero se ha acabado por legalizar la eutanasia cuando es rea-
lizada por un médico que cumple ciertas condiciones. Éste no incurre en
una infracción cuando el paciente “afligido por un sufrimiento físico y
psíquico constante e insoportable” como consecuencia de una “afección
accidental o patológica incurable se encuentra en una situación médi-
ca sin salida”. Cuatro días después del acto, el médico debe remitir un
documento a la Comisión Federal encargada de controlar y evaluar las
eutanasias. Un médico puede también dar una prescripción a un enfer-
mo que desea morir. Este último compra un kit de eutanasia vendido en
la farmacia y el médico administra la inyección letal en el domicilio del
paciente.
En Suiza, el derecho penal prohíbe la eutanasia11, pero no el suicidio asis-

tido12. Además, la asociación no gubernamental Dignitas cuenta con una
sede privada en Zúrich y recibe a pacientes que hayan obtenido una pres-
cripción de un médico suizo con miras a la administración del medica-
mento para la muerte voluntaria (el nap)13. Así, se ha “ayudado a morir”14
11 Art. 114: “Aquel que, cediendo a un móvil noble, en especial a la compasión, hubiere
dado la muerte a una persona por petición seria y apremiante de ésta será castigado
con prisión y con multa”.
12 La eutanasia implica que un tercero realice una acción con el objetivo de provocar la
muerte, mientras que el suicidio asistido supone que el enfermo se inyecta a sí mismo
la sustancia que lo matará.
13 A cambio de un honorario de alrededor de € 3.500-4.500 si Dignitas se hace cargo de la
cremación. Vale la pena anotar que los ciudadanos extranjeros pueden ser ayudados a
morir con la condición de que viajen a Suiza.
14 De Tricornot, Adrien, Le Monde del 18 de noviembre de 2005.
90
a pacientes depresivos cuya petición no fue precedida por un examen

psicológico y a jóvenes esquizofrénicos de 29 y 31 años.
La experiencia de los países donde la eutanasia está despenalizada revela

que el procedimiento que permite limitar las desviaciones y el oculta-
miento de la eutanasia no es suficiente. Puede parecer difícil controlar lo
que otros países no han podido controlar, en tanto que los cuarenta y seis
criterios de “atención”, que sólo son verificados después de la muerte del
paciente, no logran evitar las desviaciones. Pero el argumento principal
contra la despenalización de la eutanasia no concierne a la evaluación de
los riesgos potenciales ni a la denuncia de los efectos derivados. El pro-
blema fundamental consiste en saber si aquello que expresa una ley a
favor de la eutanasia es acorde a los principios y valores de nuestra so-
ciedad.
La evolución de las reivindicaciones de quienes siguen militando a fa-

vor de la legalización de la eutanasia, constituye una prueba de que lo
que está en juego en este debate son nuestros valores y opciones de so-
ciedad. Tomemos el ejemplo de la asociación Exit, prima de Dignitas.
Ésta fue creada en Suiza, en 1982, con el objetivo de exigir el derecho a
las instrucciones anticipadas y el fin del encarnizamiento terapéutico.
Sin embargo, esas dos medidas son centrales en la disposición puesta
en marcha en la ley del 22 de abril de 2005. ¿Cuáles son, entonces,
en Francia, los motivos de quienes piden que la eutanasia y el suici-
dio asistido sean legalizados, cuando ya se ha llenado el vacío jurídico
que estuvo en el origen de numerosos dramas personales y familiares?
Jérôme Sobel, médico de la asociación Exit, responde parcialmente a
esta pregunta cuando afirma15: nuestro objetivo es “romper el tabú so-
bre la buena muerte” y permitir a cada quien morir cuando y como
lo desee. El núcleo del debate en torno a la eutanasia contraria, pues,
sobre el tipo de sociedad que queremos promover, y sobre la concep-
ción que tenemos de la medicina y de la relación entre el individuo y
la comunidad, que se sigue de una interpretación de la noción de auto-
nomía y de los límites impuestos –o no– a las reivindicaciones indivi-
15 «L’Arène de France», emisión televisada del 28 de febrero de 2006: «Faut-il légaliser

l’euthanasie?».
91
Corine Pelluchon
duales. Es conveniente preguntarse por el significado de un proyecto

de ley que implicara el establecimiento de una estructura médica en
la que se encargara a los médicos matar a sus pacientes o proporcio-
narles los medios para suicidarse, e introdujera en la ley la capacidad
de dar muerte a las personas.
El papel de los médicos y la relación individuo–sociedad

¿Estamos preparados para aceptar una sociedad en la que establecemos
el derecho de cada quien a controlar la hora de su propia muerte, encar-
gando a la sociedad, y en particular a los médicos, de proveer los medios
para ello? ¿Es esta idea de que podemos, con la aquiescencia de la socie-
dad, decidir sobre nuestra muerte conforme a los ideales que subyacen
a nuestra sociedad?16 Esos ideales remiten a ciertas concepciones de la
vida, de la solidaridad y de los deberes hacia las personas vulnerables.
No pueden ser puestos en cuestión sin sacudir los cimientos morales del
vivir–juntos.
La primera pregunta que hay que plantear concierne al lugar que corres-
pondería a los médicos en una sociedad que les asignase dicha tarea. Pues
el acto de matar se opone al primer deber médico mencionado en el jura-
mento de Hipócrates: primum non nocere. El acto de matar no hace parte
del cuidado. Los profesionales de la salud están en la obligación de no
abandonar a un hombre en la agonía y de aliviar su dolor. El progreso
consiste en desarrollar los cuidados paliativos y en formar profesionales
de la salud con el objetivo de que pasen de una cultura médica todavía
atada al encarnizamiento terapéutico a una práctica controlada y más
humana, en la que se sabe proporcionar cuidados que son proporcionales
al estado del enfermo y a la evolución de su patología y aliviar eficaz-
mente su dolor.
Con mucha frecuencia las peticiones de eutanasia están ligadas al temor

de morir en condiciones degradantes y con sufrimiento. Es importante
distinguir ese problema, que es de carácter médico y se refiere a la volun-
16 Ver el artículo «Euthanasie, un choix de société», Le Monde, 26 de septiembre de

2007.
92
tad legítima del paciente de tener un fin digno y sin sufrimiento, de la

solicitud de suicidio que puede referirse a la depresión y frecuentemente
hace parte de los mecanismos por medio de los cuales una persona ma-
nifiesta su rebeldía y su desesperanza ante el conocimiento del diagnós-
tico. Si los médicos dan cumplimiento a esta petición sin preguntarse lo
que ella expresa, ello significa que renuncian. Igualmente, al facilitar el
suicidio, la sociedad no pone ningún obstáculo a lo que puede ser una
tentación personal y una solución económica.
Es conveniente recordar aquí qué actos médicos corresponden a la euta-

nasia y qué actos corresponden a la atención. En el primer caso la muer-
te es dada por un tercero y el paciente muere por las acciones de aquél.
En el segundo caso el paciente muere de su enfermedad, incluso si los
cuidados que tienen por objetivo aliviar su dolor o interrumpir los trata-
mientos que no tienen otro efecto que mantener artificialmente la vida
pueden apresurar su muerte. Esta distinción entre “hacer morir” y “dejar
morir” ha sido retomada por la disposición jurídica implementada por
la ley del 22 de abril de 200517. Administrar dosis elevadas de opiáceos
asumiendo el riesgo de acelerar la muerte del paciente, dejar de tratar las
complicaciones que sobrevienen en un enfermo terminal, suspender el
tratamiento de soporte vital, como la alimentación artificial que, en cier-
tos comatosos, puede incluso ser dolorosa, no constituyen actos de euta-
nasia. No están prohibidos por la ley del 22 de abril de 2005. Por el con-
trario, si un médico administra una inyección letal o da al paciente una
sustancia que éste se inyectará para suicidarse, su acto es prohibido por
la ley. La diferencia entre estos actos es fundamental. En el primer caso,
la sedación paliativa18, que disminuye la conciencia, y la interrupción de
los tratamientos de soporte, dejan morir al enfermo naturalmente y sin
brutalidad. En el segundo caso, el enfermo y el médico determinan el día
17 La expresión “eutanasia pasiva” fue descartada debido a las confusiones que

propiciaba: ciertas personas decían que el rechazo de la obstinación irrazonable
equivalía a la intención de hacer morir, cuando en realidad se trata de una omisión
que acepta que la muerte llegue, pero sin provocarla. Ésta no tiene que ver entonces
con la eutanasia, que implica la intención de dar la muerte y, en ese sentido, es siempre
“activa”.
18 Ver, en el glosario: Sedación paliativa.
93
Corine Pelluchon
y la hora de la muerte. Se trata de dos mensajes fuertes sobre el papel de

los médicos y sobre el tipo de sociedad que deseamos promover.
¿Es aceptable que el acto de matar se confunda con los cuidados y que
ocurra en el mismo lugar que ellos? El suicidio, que compete a la respon-
sabilidad individual, se convierte en un acto que implica una estructura
de cuidados. Esta mezcla de géneros crea “una fractura irreparable de la
relación médico-enfermo al transformar el hospital en un lugar donde
reina la ambivalencia”19. Erosiona la confianza que no es sólo una pala-
bra, sino la condición que permite que el paciente y las familias com-
prendan mejor la enfermedad, escojan un tratamiento20, acepten la es-
pera y la incertidumbre y continúen luchando cuando es necesario o, al
contrario, reconozcan que es necesario interrumpir los cuidados curati-
vos. No es claro cómo los padres a quienes se acaba de decir que su hijo no
será sometido a una intervención, porque no tiene ninguna posibilidad
de recuperar sus funciones neurológicas, y que deben pronunciarse a fa-
vor o en contra de la donación de órganos, pueden creer en el personal
médico si, en el mismo hospital, se practica la eutanasia. ¿No pensarán
acaso que la limitación de los cuidados obedece a objetivos de rentabi-
lidad que no tienen nada que ver con el interés del enfermo? Con segu-
ridad, existen personas que aún piden el suicidio asistido a pesar de los
cuidados paliativos. Pero, ¿se puede, por el bien de una minoría, asumir
el riesgo de poner en peligro una institución? ¿Por qué el individuo A que
19 Puybasset, Louis. Euthanasie: le devoir d’expliquer. Le Figaro, 6 de junio de 2006.

20 La confianza es, en efecto, indispensable para que la familia acepte la decisión del
médico y del equipo médico de suspender los cuidados curativos en un enfermo
en estado de coma. Un carta fechada el 12 de enero de 2006 y dirigida al profesor
Puybasset por la mamá de Olivier, quien murió a los 25 años, dieciséis días después de
un accidente causado por un camión en la calle Mouffetard, da testimonio del papel
fundamental de la confianza y del efecto destructor que tendría la legalización de la
eutanasia: “Decidimos confiar completamente en usted, seguros de su competencia, de
su voluntad inquebrantable de favorecer la vida (…), pero también de su humanidad y
del respeto del enfermo en cuanto ser humano, respeto que va hasta la aceptación de
la muerte. Nunca habríamos podido pedir la muerte de nuestro hijo. Saber que usted
no habría aceptado jamás esta petición, ni siquiera bajo presión, nos proporciona un
gran consuelo y nos libera de toda culpa. Es importante que esa confianza hacia usted
y hacia su equipo y de nosotros hacia todos ustedes nunca se deteriore. Pues es ella la
que permite la aceptación de sus decisiones por parte de las familias”. Carta publicada
en el sitio web del Espacio Ético / ap-hp.
94
reclama que un médico lo ayude a matarse tendría más derechos que el

individuo B que llega al hospital, y que el personal médico, el cual debe
hacer su trabajo en las mejores condiciones?
Se puede pensar que, en ciertos casos extremos, las personas cercanas

a alguien que se suicida a domicilio no deberían ser enjuiciadas por no
asistir a una persona en peligro. Una circular penal que exija a los jueces
tomar conocimiento de esas situaciones, que incluyen también la ayuda
activa para el suicidio, podría ser implementada sin que el Código pe-
nal sea modificado. Esta solución no tiene nada que ver con una ley que
despenalice la eutanasia. Sólo afectaría a los enfermos para quienes los
tratamientos contra el dolor, el acompañamiento y la ayuda psicológi-
ca no son suficientes y siguen deseando morir21. Al renunciar a enjuiciar
penalmente a las personas cercanas al difunto, la sociedad se inscribiría
en la continuidad de la legislación que no criminaliza el suicidio pero sí
persigue a quienes incitan a cometerlo22. Este reconocimiento de los lími-
tes de las leyes, cuya vocación no es la de abarcar absolutamente todos
los casos particulares, se distingue no solamente de la legislación del sui-
cidio médicamente asistido, sino también de la excepción de eutanasia.
Por las razones arriba expuestas, el suicidio no debe implicar ninguna
estructura consagrada a la atención en salud. Sigue siendo un acto priva-
do, incluso si, en ciertas situaciones excepcionales, lo privado se extiende
a la familia cercana.
21 Chantal Sébire, quien había rehusado los cuidados paliativos y no contaba con un
tratamiento apropiado contra el dolor, pedía la eutanasia, cuando tenía la posibilidad
de suicidarse a domicilio, lo que hizo el 19 de marzo de 2008. El ejemplo no le resta
nada al sufrimiento de esta mujer que sufría de estesioneuroblastoma (tumor de
los senos paranasales y el tabique nasal), pero pone de relieve lo que está en juego
en la legalización del suicidio asistido y de la eutanasia: no se trata solamente de
suicidarse, lo que no resulta muy difícil cuando uno puede usar sus extremidades. Se
trata también y sobre todo de decirle a la sociedad y a los médicos en particular que
tienen el deber de hacer una excepción, conceder a un sujeto un derecho que les cuesta
y que pone en peligro ciertos fundamentos del vivir-juntos. El sufrimiento psíquico
del individuo, pero también su ira, su rencor y su necesidad de reconocimiento hacen
parte de los motivos de esta reivindicación, que fue explotada por la admd, y explican
su publicidad.
22 La incriminación del suicidio fue abolida en Francia en 1971, pero la ley no 86-1133 del
31 de diciembre de 1987 incrimina la provocación al suicidio. Ver también el artículo
223-13 a 15 del Nuevo Código Penal.
95
Corine Pelluchon
La segunda pregunta que hay que plantear ya no tiene que ver con la
compatibilidad entre una ley que legaliza la eutanasia y los deberes de
los médicos, sino con su coherencia con respecto a los valores de solidari-
dad de nuestra sociedad. ¿Cómo es posible conciliar los esfuerzos hechos
en Francia para integrar aquellos a quienes la enfermedad, la edad o la
diferencia excluyen fácilmente de la vida social, con una reivindicación
que equivale a considerar que la solución al sufrimiento es la muerte?
Esta solución consiste en acabar con el problema deshaciéndose del en-
fermo. Con respecto a la eutanasia, sólo podremos hablar legítimamente
de compasión si la imagen negativa que nuestra sociedad tiene de la vejez
y su negación a la muerte no constituye el revés de esta moral que invita
a eliminar al enfermo para poner fin a su sufrimiento o para suprimir
aquello que no aceptamos. La legalización de la eutanasia conduce a la
discriminación de aquellos a quienes ciertos criterios elitistas de juven-
tud, salud y productividad condenan a ser insignificantes.
La tercera pregunta diverge sobre la dimensión simbólica del estable-

cimiento de este derecho al suicidio asistido y a la eutanasia. La legali-
zación de estos implicaría que la sociedad reconociera que el suicidio
es una respuesta natural y legítima al sufrimiento. La banalización del
suicidio es incompatible con la valentía y los valores de ayuda mutua
y solidaridad intergeneracional que transmitimos en la escuela y en el
seno de las familias. Ella tiene consecuencias destructivas en nuestra
identidad, en la manera en que interiorizamos los mensajes que la socie-
dad nos envía y construimos nuestra personalidad teniendo como refe-
rencia ciertos esquemas o modelos familiares. Un derecho a la muerte
como éste, daría un marco por lo menos desestabilizador a individuos
que cada vez tienen menos herramientas para sobrevivir a las pérdidas
y superar las pruebas relativas a los cambios de etapas que las socieda-
des primitivas y tradicionales acompañan a través de la iniciación y los
ritos.
Si fuésemos autores de la muerte de uno de nuestros padres, matado a

petición de la familia, un gesto tal daría forma a la historia familiar de
cada uno de los miembros, lo que podría conllevar un aumento de los
suicidios consumados en los jóvenes, por un proceso bien conocido de re-
petición transgeneracional. Si pudiésemos asistir al suicidio programado
96
de nuestra abuela, un día determinado, a una hora determinada, ese gesto,

que algunos no dudan en presentar como algo heróico, ¿no nos pondría
frente a una violencia simbólica de la que sería difícil reconocerse res-
ponsable? Esta violencia es momentáneamente atenuada por la rapidez
con que ocurre la muerte, por su aspecto higiénico y desprovisto de dolor,
pero el hecho de asistir a una escena que pone de manifiesto la voluntad
de control absoluto de una persona nos hace perder una parte de nues-
tra humanidad. También es posible preguntarse cómo podríamos seguir
admirando una civilización que continúa afirmando valores que, de otra
manera, contradice. Reprobamos el hecho de no asistir a una persona en
peligro. ¿Cómo podemos, por un lado, facilitar el suicidio y, por el otro,
hacer que intervengan el samu23, los bomberos y los profesionales de la
salud para que los individuos que han intentado poner fin a su vida se
salven?
El cuarto punto señala un conflicto interpretativo: ¿acaso la autonomía

o el derecho de cada quien a decidir por sí mismo equivalen al derecho
a hacer lo que uno quiera sin importar el precio, es decir obligando a la
sociedad y a los médicos a reconocer y a llevar a cabo un acto que es con-
trario a sus valores? Resulta aberrante utilizar la palabra “dignidad” para
pedir que otro me mate. Esta petición no solamente va mucho más allá de
los derechos humanos, sino que, además, el uso de la palabra “dignidad”
muestra la poca importancia que se da a quien lleva a cabo este acto y que
deberá “vivir con él” o lo convertirá en su oficio. Si se trata de garantizar
el final de la vida de cada quien con dignidad, el compromiso de los mé-
dicos de proveer cuidados proporcionales, a tratar el dolor y a acompañar
al enfermo responde a este objetivo, ofreciendo un marco legal adecuado
a los diferentes casos concretos que se encuentran durante la reanima-
ción, al final de ésta o en otros contextos relacionados con la etapa termi-
nal de los pacientes.
La obligación de brindar atención al enfermo, pasando de los cuidados

curativos a los cuidados paliativos, es, precisamente, uno de los ejes prin-
cipales de la ley Leonetti. Los enfermos pueden rehusar la “obstinación
irrazonable”, es decir, los tratamientos juzgados inútiles, desproporciona-
23 Sistema de Atención Médica de Urgencia. [Nota del traductor].
97
Corine Pelluchon
dos y que no tienen otro objeto que mantener la vida de manera artificial.
En las instrucciones anticipadas24 [directivas previas o planificación an-
ticipada de tratamientos], pueden especificar que llegados a determinado
punto en la evolución de su enfermedad no desean que les sean adminis-
trados antibióticos para curarlos de una infección que hayan contraído.
La limitación y la interrupción de los tratamientos curativos, que pue-
den ir excepcionalmente y en ciertas condiciones25 hasta la suspensión
de la alimentación y de la respiración artificial en un enfermo en estado
de coma irreversible, apresuran la muerte del enfermo. Pero esta inte-
rrupción de los tratamientos curativos y ese “dejarse morir” hacen que
el paciente, quien nunca es abandonado y que pasa a recibir cuidados de
comodidad, muera por decirlo así, “naturalmente”. Nadie roba al pacien-
te su propia muerte. Los cuidados paliativos, cuyo desarrollo disminuye
las peticiones de eutanasia26, dan testimonio del respeto a los tiempos de
la muerte: el enfermo puede expresar lo que la inyección letal y el encar-
nizamiento terapéutico no le permitirían27. Igualmente, ese tipo de acom-
pañamiento ayuda a los seres queridos a prepararse para la separación,
lo que es particularmente importante en una época en la que los rituales
son escamoteados y en la que el duelo es difícil, al ser el muerto más un
desaparecido que una persona fallecida.
A la luz de estas observaciones, es posible interrogarse por la pertinencia

de los sondeos de opinión en los que se pregunta a los franceses si desean
morir sin sufrimiento o si prefieren agonizar por largos meses. ¡Sorpren-
24 Ver en el glosario: Instrucciones anticipadas.

25 Establecidas por el médico, el equipo médico y de común acuerdo con la familia.
26 «En Hollande, les soins palliatifs prennent le pas sur l’euthanasie» (Stéphane Kovacs,
Le Figaro del 13 de agosto de 2007). Esta evolución va en el mismo sentido que lo que
se ha observado en el estado de Oregon, en Estados Unidos, donde el suicidio médico
asistido fue legalizado en 1997 (Death with Dignity Act). Ver Doublet, Yves-Marie, «
La loi du 22 avril 2005 relative aux droits des malades et à la fin de vie », Les Petites
Affiches, 23 de junio de 2005, no 124, p. 8: “Las estadísticas muestran que estas formas
de fallecimiento son muy numerosas, 9.000 de 10.000. (…) [C]uando la interrupción
de la alimentación y de la hidratación es propuesta como una alternativa al suicidio
asistido, los pacientes la escogen. Esta conduce a la muerte dentro de los quince días
siguientes”. Provoca una disminución de la conciencia y los cuidados de comodidad
garantizan al moribundo un final sin sufrimiento. Ver The New England Journal of
Medicine, vol. 347, no 8, 22 de agosto de 2002, y vol. 349, no 4, 24 de julio de 2003.
27 Hennezel, Marie de. Nous ne nous sommes pas dit au revoir. Paris: Robert Laffont, 2000.
98
dentemente, el 15 por ciento de los franceses escogen la segunda opción!

La verdadera pregunta sería si prefieren morir a causa de una inyección
letal, a la hora que mejor les convenga a ellos o a los que se quedan –con
el riesgo de que esta muerte les sea impuesta– o si quieren morir rodeados
de todos sus seres queridos y sin sentir dolor, a una hora que en esencia
no esté determinada por ninguna consideración práctica. En los deba-
tes públicos y en la mayoría de las encuestas, la legalización de la eu-
tanasia y el derecho a la muerte que ésta inauguraría son confundidos
con el problema del sufrimiento al final de la vida. Sin embargo, desde
hace algunos años, los tratamientos contra el dolor y el acompañamiento
brindan soluciones técnicas y humanas que son eficaces y suficientes en
casi todos los casos. Aún así es necesario mejorar la formación de los pro-
fesionales de la salud y el seguimiento de los pacientes, si se quiere evitar
que haya quienes permanezcan afligidos por meses debido a que no se
les ha propuesto un tratamiento adecuado. Finalmente, recordemos que
en todos los países que han legalizado la inyección letal, que se supone
es salvadora, ésta sólo es aplicada “después de un plazo para retractarse
de unos quince días, incompatibles con el tratamiento del sufrimiento”28.
En realidad, no es el problema del sufrimiento al final de la vida lo que

motiva a quienes siguen exigiendo la legalización de la eutanasia y del
suicidio asistido. En cambio, la importancia otorgada a la noción de au-
tonomía y la relación entre individuo y sociedad al cual ésta remite son
el lugar de un verdadero enfrentamiento ideológico. ¿Es legítimo el de-
recho a la muerte, que es en realidad el derecho a obligar a los médicos
y a la sociedad a administrarla? Quienes aún militan para que el suici-
dio asistido y la eutanasia sean legalizados afirman que ese derecho no
tiene ningún límite. Quienes se oponen a la eutanasia responden que
la preocupación por el bien común exige que se pongan límites a una
reivindicación individual que, de ser reconocida por la ley, inauguraría
un derecho a la muerte contrario a los valores que subyacen a nuestras
instituciones e incompatible con las fuentes morales de la vida en co-
mún. Habrá que extraer todas las consecuencias de esta oposición, que
es política, pues se encuentra en casi todos los debates de la bioética.
28 Puybasset, Louis. Op. cit.
99
Corine Pelluchon
El nivel teleológico de los juicios, que se refiere a nuestras opciones de

sociedad, es aquel en el que es necesario situarse para superar la polémica
y evaluar la idoneidad de una ley o denunciar la incoherencia de otra.
Este nivel supone que tanto los individuos como el órgano legislativo se
interroguen por la solución más adecuada a situaciones que suelen ser
nuevas. Éstas son engendradas por la tecnología y la medicina, que en
la actualidad permiten mantener con vida a pacientes en coma y hacer
que quienes han sufrido traumatismos craneales, que en otros tiempos
habrían muerto en la carretera, se “recuperen”. Una lectura inmanente de
las “valoraciones fuertes” que fundan nuestra sociedad y su explicación
son, pues, necesarias, y deben preceder el acto legislativo.
Ese trabajo sugiere que el papel de las leyes no consiste solamente en

consagrar toda práctica existente, sino en evaluar su idoneidad y co-
herencia con respecto a los valores fundamentales que se siguen hon-
rando. Ese papel, que va más allá de la provisión de un marco jurídico
para las prácticas médicas y biomédicas al cual los comités de bioéti-
ca suelen reducir el derecho, invita igualmente a evaluar el impacto
moral de ciertas prácticas en el logro de los fines asignados a la so-
ciedad. Es posible alentar ciertos desarrollos que se consideran salu-
dables para la defensa de los ideales a los que se es fiel, incluso para
establecer nuevas prioridades. Estos desarrollos se explican también
por el hecho de que ciertas circunstancias hacen que sea más delicada
la defensa de un valor que antes era más fácil de definir29. Resulta in-
teresante comparar el modo en que los países con derecho romano y
los países anglosajones, que viven bajo el régimen de la Common Law,
logran mantener ese doble objetivo de las leyes conciliando la defensa
de los valores de la tradición y la posibilidad de acoger la novedad.
29 El hecho de que podamos mantener con vida a pacientes en estado vegetativo o en

estado de conciencia mínima que están en un coma prolongado y que se mueven,
reaccionan a los cuidados y tal vez sienten ciertos dolores, pero que ya no tienen
neo-córtex y han perdido su capacidad de despertar, ha renovado la definición de la
muerte, pero también de la vida (que algunos ya no juzgan digna de un ser humano
cuando las condiciones neurológicas que le permiten ser una persona han sido
destruidas), y ha complicado la comprensión que debe tener el personal médico de
sus deberes para con los pacientes.
100
Pero lo que importa aquí es afirmar la necesidad de una deliberación

en el nivel teleológico de las leyes.
Ese nivel esencial a lo político tiende a ser borrado porque, se dice, las
cuestiones relativas a la sociedad son complejas y el pueblo no podría
deliberar con sabiduría. Pero esta exclusión del campo de lo político
de las cuestiones relativas a las opciones y fines de la sociedad y del
cuestionamiento filosófico que permite plantearlas, despoja aún más
al pueblo de su soberanía y agrava la confusión general. El caso de
la eutanasia es particularmente interesante, pues la ley Leonetti fue
promulgada después de muchos debates que mostraron qué tan fácil
resultaba sembrar confusión en el ánimo de los ciudadanos. No obs-
tante, ella también probó que se podía deliberar sin excluir a los ciu-
dadanos, pero apoyándose en la experiencia, el saber y la prudencia
de quienes son los primeros concernidos por la eutanasia, es decir, el
conjunto de los profesionales de la salud.
La proporcionalidad de los cuidados. El ejemplo de los pacientes

con traumatismos craneales
En la ley del 22 de abril de 2005, el rechazo del encarnizamiento tera-
péutico es solidario con deber de respetar los derechos del enfermo. Éste
puede decidir, después de haber sido debidamente informado y con la
condición de que reitere su petición, rehusar un tratamiento o una in-
vestigación que él mismo juzga irrazonable30. La interrupción de los tra-
tamientos curativos no equivale a la suspensión de todo tratamiento: el
personal médico debe asegurar la continuidad de los cuidados y el acom-
pañamiento de la persona, que entonces accede a los cuidados paliativos.
En el caso de que un enfermo sea incapaz de expresar su voluntad, debe
30 Los esfuerzos realizados para intentar convencerlo de aceptar los cuidados que
los médicos consideran necesarios quedan reportados en la historia clínica, con el
nombre del o de los médicos que intervinieron. Igualmente, el reporte en la historia
clínica incluye la situación médica del paciente en el momento de la expresión de su
voluntad, la información proporcionada a éste, la naturaleza y la fecha de la petición
del paciente, la reiteración de la petición y la fecha de la decisión del médico, y los
cuidados de acompañamiento.
101
Corine Pelluchon
iniciarse un proceso de toma de decisión colegiada. Éste evita que las fa-
milias tengan que cargar con la responsabilidad de la decisión de inte-
rrumpir el tratamiento de su ser querido. Esta situación, que es la de las
personas que llegan a las unidades de reanimación después de un grave
accidente, pone en evidencia lo que está en juego en esta ley. Más allá de
los derechos de los pacientes, cuya importancia reafirma, la ley Leonetti
invita a reconfigurar la responsabilidad médica en el contexto de una
medicina altamente tecnificada.
Dado que mantiene en vida a personas que en otro tiempo habrían muer-
to inmediatamente y dado que los métodos más recientes de imageno-
logía cerebral permiten establecer un pronóstico de los pacientes cada
vez más preciso así como determinar las posibilidades de recuperación
de sus funciones neurológicas, la medicina de hoy debe poner la noción
de la proporcionalidad de los cuidados en el centro de las preocupacio-
nes de los médicos. Ésta es la condición que hace que se convierta en una
práctica más controlada y más consciente. Lejos de abandonar a aquel
joven que como consecuencia de una violenta pelea quedó sumergido
en un coma profundo31, en un primer momento los médicos hacen todo
los posible por salvarlo. Es mantenido con vida artificialmente gracias a
la respiración y la alimentación artificiales. Esta situación puede durar
años. Los médicos disponen, sin embargo, de un instrumento de image-
nología cerebral de resonancia magnética (irm)32 gracias al cual pueden
estudiar las lesiones cerebrales con mucha precisión. Este instrumento
31 Sobre los diferentes estadios del coma, ver en el glosario: Coma.

32 Puybasset, Louis. Trois dispositions essentielles de la loi Leonetti appliquées en
neuroanesthésie-réanimation. Soins, no 708, septiembre de 2006, pp. 41–43. “Para la
evaluación médica del pronóstico del paciente, los elementos clínicos y las tomografías
a veces no son suficientes. Deben ser confrontados con una irm cerebral morfológica
(t1, flair, t2, difusión, tensor de difusión) y metabólica (espectro irm multivoxel). La
toma de la irm dura una hora y su realización sigue siendo difícil (pues es hecha a
un paciente intubado y ventilado). (…) La realización de un electroencefalograma
cognitivo (eeg) es recomendable. Los diferentes exámenes paraclínicos permiten
hacer una evaluación objetiva del estado del cerebro del paciente y, en particular,
de los mecanismos de activación de la conciencia”. El análisis de estos elementos es
discutido y se debe llegar a un “consenso del conjunto del equipo médico sobre la
previsión de que el paciente no despertará y no volverá a tener una vida relacional,
para poder pasar a la etapa siguiente”, que es la de la toma de decisión colegiada.
102
permite realizar un análisis muy fino del estado del cerebro y en un plazo
bastante corto, pues la irm es practicada al cabo de tres semanas33. Es posi-
ble evitar “fabricar” enfermos con discapacidades graves, ya que se puede
saber casi con certeza si el enfermo ha perdido de manera irreversible las
funciones neurológicas necesarias para la comprensión de su entorno y
para la comunicación. Es en este momento cuando la decisión de inte-
rrumpir el tratamiento adquiere sentido. Recordemos, sin embargo, que
si los instrumentos de análisis son confiables, la interpretación supone
de todos modos un margen de incertidumbre que hace necesario realizar
una consulta clínica: la decisión de limitar o interrumpir el tratamiento
no se toma exclusivamente con base en la interpretación de la irm. Ésta
también tiene en cuenta lo que el personal médico percibe al realizar los
exámenes clínicos que les ayudan a valorar, caso por caso, las reacciones
del enfermo. Además, esta decisión es colegiada, es decir que supone la
concertación con el equipo médico y con la familia. El rechazo de los en-
fermeros de suspender los cuidados a un enfermo en estado vegetativo
es, por ejemplo, determinante.
La posibilidad de prever con suficiente rapidez cuál será la evolución

médica del paciente evita a los familiares una espera demasiado larga y
permite que se brinden al paciente cuidados proporcionales a su estado.
Pero eso no soluciona todos los problemas. La cuestión de hasta dónde
quieren llegar los médicos en la atención y en los esfuerzos que harán
para salvar una vida permanece como una cuestión abierta. Ésta toda-
vía divide a los profesionales de la salud, en particular en el caso de los
enfermos que no pueden comunicarse con su entorno, pero que ya no se
encuentran en estado vegetativo persistente. ¿Estamos preparados para
acoger a estos seres que aún viven, sienten dolor y placer, reaccionan con
sensaciones de relajamiento a los masajes o manifiestan su incomodidad
cuando se les retira la traqueotomía? Esta pregunta afecta profundamen-
te nuestros valores y la manera en que es evaluada la responsabilidad de
la sociedad y sus deberes para con los más vulnerables.
33 Ello porque ninguno de los instrumentos modernos como la irm multimodal y la

electrofisiología cognitiva pueden ser utilizados en la fase aguda del coma, sino
únicamente después de tres semanas de éste haberse producido.
103
Corine Pelluchon
El hecho de que no haya consensos sobre estos casos difíciles34 no es algo

que deba ser deplorado. Por el contrario, es importante que los profesio-
nales de la salud puedan expresar su concepción de la vida, con el fin de
que aquel que decide tome en cuenta la opinión de cada quien. Los des-
acuerdos que surgen expresan una tensión entre dos concepciones de la
vida. Estas dos concepciones traducen a su vez maneras distintas de va-
lorar el interés del paciente y el de la sociedad, incluso si consideraciones
relativas a la situación económica y social del enfermo y a las estructuras
que pueden acogerlo, son necesariamente tomadas en cuenta.
La primera concepción que hemos podido extraer en el curso de nuestras

entrevistas pertenece a un argumento que se resume en el pragmatismo35:
una vida específicamente humana supone la personalidad. La capacidad
de comunicarse y de memorizar es un criterio que determina la decisión
de limitar o de interrumpir los tratamientos a un paciente que ha sufri-
do un trauma craneal. La otra concepción no equivale a hacer de la vida
humana un absoluto que habría que preservar sin importar en qué con-
diciones36, es decir, cuando el enfermo ya no tiene tronco cerebral, pero
tampoco reduce la humanidad a la personalidad. Los seres que no ya no
son capaces de pensar o incluso de comunicarse con una cierta autono-
mía no son “vegetales”, sino que debemos ocuparnos de ellos. Esta visión
va de la mano con el rechazo categórico de todo argumento utilitarista y
con una gran desconfianza con respecto a los juicios que se puedan hacer
sobre la calidad de vida de un enfermo vegetativo.
¿Es prudente mantener con vida a un ser que sufrirá lesiones neuroló-
gicas irreversibles que le impedirán comunicarse con sus seres queridos
34 Éstos son los de los enfermos en estado de conciencia mínima y aquellos que abren
los ojos y reaccionan a ciertos estímulos, pero no entienden su entorno ni pueden
comunicarse.
35 Ver Benjamin, Martin. Pragmatics Bioethics. Glenn McGee (ed.) Cambridge: The MIT
Press, 2003, pp. 193–206. Sobre el pragmatismo, ver James, Williams. Pragmatism.
Indianapolis: Hackett, 1981, p. 31.
36 Esta posición no implica tampoco el rechazo sistemático del aborto y, en consecuencia,
no es pro-life.
104
y despertar?37 Dado que la medicina de hoy ha creado, por decirlo así, a

estos enfermos, ¿debe ahora encarnizarse para mantenerlos con vida y
obstinarse en una lógica de la omnipotencia? La evaluación de la propor-
cionalidad de los cuidados, que vuelve a dar vigencia a la teoría del “doble
efecto”38 e integra, sin reducirse a ellas, consideraciones relativas al costo
psicológico y colectivo vinculado a esta situación, invita a llevar a cabo
un razonamiento a posteriori.
En las unidades de neonatología, los pediatras que, concediendo el be-

neficio de la duda, deciden brindar cuidados intensivos a un bebé muy
prematuro, al cabo de cierto tiempo y una vez que la patología se ha com-
probado pueden estimar que la reanimación va en contra de los intereses
del niño. Igualmente, los médicos que reciben a un paciente con trauma-
tismo craneal en las unidades de cuidado intensivo escogen en un primer
momento hacer todo lo posible por el enfermo, incluso si las posibilida-
des de que las secuelas del traumatismo sean compatibles con una “vida
normal” son escasas. Se pone un catéter en el cerebro del paciente con el
fin de reducir el edema cerebral39 y evitar su destrucción. Para impedir
37 La proporcionalidad de los cuidados concierne a todos los enfermos, conscientes e

inconscientes, que se encuentran en el final de la vida. Así, es posible preguntarse cuál
es el sentido de administrar una enésima línea de quimioterapia a un paciente cuyo
pronóstico oncológico ominoso.
38 En su formulación clásica, esta regla de origen tomista, que distingue entre el bien de
una intención y el mal de una consecuencia no deseada, dice así: “Uno puede realizar
una acción que tenga a la vez un efecto bueno y uno malo solamente si el efecto bueno
es superior al malo y si se cumplen las siguientes condiciones. La acción debe ser buena
o moralmente neutra, o, por lo menos, no debe ser prohibida; el efecto malo no debe
ser un medio de producir el bueno, sino que debe ser simultáneo o derivarse de éste; el
efecto malo previsto no debe ser intencional o estar aprobado, sino simplemente estar
permitido; el efecto positivo buscado debe ser proporcional al efecto indeseable y no
debe haber otros medios de obtenerlo”. Ver Hennezel, Marie de, Misión «Fin de vie et
accompagnement», Informe presentado a Jean-François Mattéi, Ministro de Salud, de
familia y de las personas discapacitadas, octubre de 2003, no 1.1.1, p. 18. Ver el artículo
2 de la ley Leonetti, que autoriza al cuerpo médico a utilizar analgésicos cuyo efecto
previsto, mas no deseado, puede ser el de apresurar la muerte.
39 Se trata de una dve o derivación ventricular externa. El carácter, que se ubica
directamente en el ventrículo, permite drenar el líquido cefalorraquídeo y evita que la
sangre impida el flujo del líquido a lo largo de la columna cerebral. Además, permite
vigilar la presión intracraneal.
105
Corine Pelluchon
cualquier movimiento perjudicial para el cerebro, los procedimientos

quirúrgicos que no son necesarios para la sobrevivencia del paciente son
aplazados. Se examinan las imágenes del cerebro y, cada mañana, los mé-
dicos responsables de la unidad en donde se encuentra el paciente entre-
gan al conjunto del equipo la información necesaria para el seguimiento
del enfermo, aportando las conclusiones de su valoración y los reportes
de las enfermeras y el personal médico que se ocupa de él.
Después de tres semanas, los médicos neurólogos pueden tomar una irm.
Si la irm multimodal muestra que el cerebro del paciente está destruido
y que sus posibilidades de tener una vida relacional son nulas, se pue-
de considerar, volviendo al estado anterior, que la reanimación ha sido
practicada con el “maleficio de la duda” y plantearse la posibilidad de in-
terrumpir los cuidados activos. Había que tratar de reanimar al paciente
“por si acaso”, pero ahora se sabe que tal intervención era inútil. La solu-
ción adecuada consiste en dejar que la naturaleza recobre sus derechos.
En general, altas dosis de sedantes son administradas al enfermo que
permanece con respiración artificial. De este modo se evita la muerte por
asfixia que la mayoría de los profesionales de la salud rechaza. Las com-
plicaciones infecciosas que puedan surgir ya no son tratadas. El paciente
nunca es abandonado y se le brindan cuidados paliativos personalizados
para que no sufra. “El fallecimiento ocurre en un plazo que varía, y que
debe ser respetado. Durante esa etapa, las visitas son permitidas veinti-
cuatro horas del día y el número de visitantes es ampliado, lo que marca
simbólicamente el paso de los cuidados curativos a los paliativos”40. Este
40 Puybasset, Louis. Soins, no 708. Op. cit., p. 43. Ver también: Lienhart, L., L. Puybasset,
S. Beloucif, G. Boulard. Groupe de réflexion éthique de la sfar. Recommendations
de bonnes pratiques cliniques concernant l’application de la loi no 2005-370 du
22 avril 2005 relative aux droits des malades et à la fin de vie. Annales françaises
d’anesthésie et de réanimation, 25, 2006, e5 y e8. El registro en la historia clínica
incluye la fundamentación de la decisión; la naturaleza, la fecha y el resultado de los
exámenes complementarios realizados para establecer el pronóstico; una síntesis de
las conversaciones dentro del equipo y con el entorno del paciente; la mención de las
diferentes etapas del procedimiento; la naturaleza de la decisión; el nombre del (los)
inter-consultor(es) con su concepto motivado, la fecha de la decisión, sus motivos y
el nombre del médico que la tomó. Registrar en el historial médico del paciente las
consultas a las que el médico procedió y los motivos de la decisión constituye una
obligación reglamentaria. Ver el artículo R. 4127-37 del Código de Salud Pública,
106
sistema involucra una cadena de cuidados y requiere que las familias

confíen en el equipo médico. Los médicos explican a los seres queridos lo
que sucede, a veces con la asistencia de un mediador41.
En la disposición jurídica puesta en marcha con la ley del 22 de abril de

2005, es el médico quien asume la responsabilidad de la interrupción del
tratamiento. Esta decisión pasa por el examen médico y por el pronóstico
de la evolución del enfermo, pero también por la consulta de la persona
de confianza y de la instrucción anticipada42. La decisión colegiada de
interrumpir los tratamientos viene después de la etapa correspondiente
a la evaluación médica del pronóstico cerebral del paciente y pasa por
una concertación con la familia y los seres queridos. La decisión es toma-
da con las familias, pero nunca por las familias, dice el profesor Puybas-
set. Ella es responsabilidad y competencia del médico, pero su puesta en
práctica sólo puede realizarse en ausencia de oposición por parte de la
familia y del personal de salud no médico.
Esta ley ilustra los reajustes conceptuales que mencionamos en el capítu-

lo anterior y que están relacionados con la afirmación de la responsabili-
dad médica. Ella reconoce, en la línea de la ley de marzo de 2002, los de-
rechos del enfermo y reafirma el valor del consentimiento informado, es
que modifica el Código de Deontología Médica. En esa medida, es una condición

indispensable para la exoneración de la responsabilidad penal (http://www.sfar.
org./s/IMG/pdf/loifdv2005-380.pdf).
41 Esa es la función de Guy Benamozig en la unidad de reanimación-anestesia de la Pitié-
Salpêtrière. Durante las conversaciones que las familias sostienen con los médicos,
él invita a estos últimos a precisar y a definir los términos técnicos. Recibe a las
familias y está presente cuando hay que tomar una decisión relativa a la limitación o
interrupción de los tratamientos o si el enfermo fallece. Acompaña a los seres queridos
y pone a disposición de los más pequeños una serie de juguetes (Playmobil, libros de
medicina) que les permiten hacerse una idea del accidente (cerebral o circulatorio),
comprender la información relativa al estado de su pariente o enfrentar la realidad
de su muerte. Finalmente, se encarga de las conversaciones con las familias sobre la
extracción de órganos.
42 Es de anotar que si el enfermo ha designado a una persona de confianza, de
conformidad con el artículo L. 111-6, su opinión, salvo en el caso de urgencia
o imposibilidad, prevalece sobre toda opinión no médica en las decisiones de
investigación, intervención o tratamiento tomadas por le médico. El paciente
también puede redactar una instrucción anticipada. Ver, en el glosario: “Instrucciones
anticipadas” y “Persona de confianza”.
107
Corine Pelluchon
decir, de la autonomía o de la decisión personal, cuando ésta se basa en la

información y la reflexión. Incluso va bastante lejos en su alcance, pues-
to que al modificar el artículo L. 1111–5 y el artículo L. 1111–4 del Código
de la Salud Pública, permite a las personas rehusar todo tratamiento, aun
sin encontrarse en el final de la vida, y se aplica también a los pacientes
que no están en condiciones de expresar su voluntad, cualquiera que sea
el estado de su enfermedad43. Así, no es necesario que el enfermo en esta-
do vegetativo se encuentre al final de la vida44 para que el equipo médico
decida, con el consentimiento de su familia y de la persona de confianza
(o siguiendo su instrucción anticipada), interrumpir un tratamiento vi-
tal. Sin embargo, no sería posible afirmar que esta ley equivale a autori-
zar el “suicidio asistido” de un enfermo consciente ni a “dejar morir de
hambre” a un enfermo vegetativo sin equivocarse sobre el sentido de esta
disposición jurídica y sin hacer caso omiso de las normas establecidas
para una buena aplicación de la ley.
La ley es un marco general. No es mágica y no podría sustituir al abordaje

caso por caso. Es por ello que la disposición jurídica puesta en marcha
por la ley del 22 de abril de 2005 establece normas referidas a la respon-
sabilidad del médico. La evaluación de los cuidados proporcionales se
realiza desde un principio. Gracias a esta noción de proporcionalidad de
los cuidados, la ley permite articular los principios de la ética médica, re-
chazando a la vez el encarnizamiento terapéutico y la eutanasia. Al obli-
gar al médico a no iniciar tratamientos considerados inútiles y despro-
porcionados, es fiel al principio de no maleficencia. La beneficencia del
médico consiste en brindar la atención adecuada al estado del enfermo
o a la evolución de su enfermedad. No solamente el “derecho a rechazar
el tratamiento debe conciliarse con la obligación de tratar impuesta al
médico”, sino que, además, la responsabilidad médica exige un abordaje
flexible de los principios de la ética médica, desplazando la mirada de la
43 Para completar la ley del 4 de marzo de 2002 relativa a los derechos de los enfermos,
la ley Leonetti modifica el Código de Salud Pública, y no el Código Penal –que es lo
que sucede en la legislación holandesa–. Esta no se refiere a los enfermos que no están
en condiciones de expresar su voluntad.
44 Un enfermo al final de la vida es un enfermo cuya muerte puede ocurrir en un plazo
que va de tres a seis meses.
108
autonomía a la beneficencia e incluso a la benevolencia: “Si la voluntad

de la persona de rechazar o interrumpir un tratamiento pone su vida en
peligro, el médico debe hacer todo lo posible para convencerla de aceptar
los cuidados indispensables”45. Cuando se trata de un enfermo incons-
ciente, la responsabilidad del médico consiste en evaluar su estado pre-
sente, establecer el pronóstico de su evaluación y estimar el tipo de aten-
ción adecuada para su situación. La decisión de limitación o interrupción
de los cuidados, cuando el pronóstico es pesimista y no se cuenta con una
instrucción anticipada, supone igualmente que se tenga en cuenta la ca-
pacidad de los miembros de la familia para soportar el coma prolongado
de un enfermo que no tiene ninguna posibilidad de despertarse.
Una de las especificidades de esta ley reside en el hecho de que sus ins-
piradores y redactores tomaron nota de los efectos destructivos de una
disposición en la que la decisión de interrumpir el tratamiento curativo
de un enfermo en coma fuese confiada a los seres queridos. Se trataba de
evitar que las familias tomaran decisiones demasiado difíciles de sopor-
tar y que generaran culpabilidad. La oposición a toda ley que despenalice
la eutanasia supone ya esta precaución sobre los efectos generacionales y
transgeneracionales que genera la decisión de un padre o un hermano de
provocar la muerte de un hijo, de un hermano o de la madre. Igualmente
implica que se tengan en cuenta divergencias existentes en el seno de la
familia, así como la posibilidad de que la voluntad de aplicar la eutanasia
al enfermo refleje los intereses de sus seres cercanos y no los del paciente.
Algunos testimonios muestran la importancia de esta distribución de los

papeles entre los médicos y la familia. Ellos muestran también que un
equilibrio de este tipo sería imposible sin la confianza de los seres queri-
dos hacia el médico. Después de acompañar a su hija de 19 años, víctima
45 Cuando el enfermo insiste en su rechazo y pone su vida en peligro, es preciso asegurarse

de que no está deprimido y “la obligación de reiterar el rechazo del tratamiento en
un plazo razonable deja a los médicos la posibilidad de practicar un acto médico en
situaciones de urgencia”. Esta disposición remite a la jurisprudencia del Consejo de
Estado emitida el 16 de agosto de 2002 a propósito de las transfusiones sanguíneas a
Testigos de Jehová. Finalmente, un enfermo que rechaza un tratamiento tiene derecho
a cuidados paliativos cuando se encuentra al final de la vida. Ver el Document de
l’Assamblée nationale, no 129, noviembre de 2004, pp. 23-26.
109
Corine Pelluchon
de un accidente de tránsito en la primavera de 2007, la señora X y su

esposo escriben al profesor Puybasset que han conseguido, ante el des-
enlace trágico de ese drama, “una relativa serenidad” ligada a su certeza
de que se hizo todo lo posible, de que Valentina fue acompañada hasta el
final, y se tomaron las decisiones adecuadas (la interrupción de los cui-
dados curativos y la donación de órganos). ¿Sería posible imaginar una
carta de este tipo si los padres de la difunta cargaran con la responsabili-
dad de decidir sobre la interrupción de los tratamientos46?
Esta afirmación de la responsabilidad médica es solidaria del esfuerzo

por desarrollar una cultura de los cuidados paliativos y promover una
medicina controlada, reflexiva y razonable. Esta cultura médica requiere
que haya conciencia con respecto a los valores que subyacen a las deci-
siones individuales y colectivas, profesionales y públicas, y la preocupa-
ción por su coherencia en relación con las “valoraciones fuertes” que ca-
racterizan a nuestra sociedad. La limitación de los cuidados curativos y
el paso a los cuidados paliativos significan que se renuncia al control to-
tal de la vida prohibiéndose decidir el día y la hora de la muerte. Aunque
se ha acusado a la medicina de ocuparse más de las enfermedades que de
los enfermos, esta disposición implica brindar una atención razonable y
reflexiva a las personas consideradas integralmente. Este enfoque va en
contra de la híper especialización de la medicina moderna e incluso del
sistema de financiación de la atención médica. Este último da más valor
a una medicina de la acción, donde los exámenes y los tratamientos se
encadenan sin coherencia, que a una aproximación continua centrada
en la proporcionalidad de los cuidados con respecto a los resultados es-
perados, a la atención ya brindada al enfermo y a las otras patologías que
éste padece. Este cambio de cultura tiene consecuencias tanto en el nivel
de la atención como en el de la formación. Supone también que la media-
tización de los casos pasados y de ciertos dramas privados no sabotee el
trabajo y la reflexión de los médicos.
46 Ver la carta del 13 de abril de 2007, publicada junto con otras dos cartas en el sitio web
del Espacio Ético / ap-hp.
110
Amalgamas
Debemos al “caso Humbert” una legislación que los profesionales de la
salud esperaban desde hace años, pero el vacío jurídico, unido al plan de
medios47 que rodeó la muerte de Vincent, alimentaron confusiones de las
que da muestra el pleito48 entablado por la señora Humbert y la admd49.
Con veinte años de edad, Vincent es víctima de un traumatismo craneal
severo como consecuencia de un accidente ocurrido el 24 de septiembre
de 2000. Es sometido a 72 horas de reanimación, sufre numerosas inter-
venciones quirúrgicas y permanece nueve meses en coma. Sale del coma
en junio de 2001 y en abril de 2002 empieza a comunicarse con movi-
mientos del pulgar. En septiembre de 2002 se le informa que ya no hará
más avances50 y que debe dejar el Centro heliomarino de Berck–sur–Mer.
Es entonces cuando manifiesta el deseo de suicidarse.
47 Ver las declaraciones de los médicos de rehabilitación de Vincent Humbert

recogidas en Le Quotidien du médecin de 7 de octubre de 2003. Allí se afirma que
el plan de medios había sido tan enorme que desde el principio ellos tuvieron la
“íntima convicción” de que un movimiento militante muy experimentado dirigía las
operaciones desde fuera.
48 A pesar de haber evitado ser condenada a cinco años de prisión y de haber impedido
que el Dr. Chaussoy fuese condenado a cadena perpetua, Marie Humbert no estuvo
satisfecha con el archivamiento del caso, ordenado el 27 de febrero de 2006.
49 Asociación por el Derecho a Morir Dignamente. [Nota del Traductor].
50 Si atendemos a las descripciones que ofrece en su libro, Je vous demande le droit à
mourir, Paris, Michel Lafon, 2003 [Pido el derecho a morir, Barcelona, RBA Libros,
2004], Vincent presenta secuelas que se asemejan a una discapacidad motriz severa y
bilateral de origen cerebral asociada a la mudez y a la ceguera cortical. Allí es descrito
como tetrapléjico y consciente. Sin embargo, no disponemos de imágenes en las que
aparezca cuando se encontraba en Berck. Ahora bien, si no padecía una tetraplejía
traumática causada por una lesión de la médula espinal, sino de una cuadriparesía,
sus funciones cognitivas estaban severamente degradadas, y no le permitían dictar
un libro de 200 páginas en donde, por lo demás, todas las tesis de la amdm. Esto es
también lo que revela el fisioterapeuta de Vincent, Hervé Messager, en el periódico
Le Réveil de Berck y luego, de nuevo, en Le Parisien del 29 de noviembre de 2007
y en el dvd que grabó tras la aparición del libro de Marie Humbert y de la película
de Marc Angelo, L’amour d’une mère, donde, afirma, se “manipuló la verdad”. Hervé
Messager declara que Vincent Humbert no escribió su libro y que “no estaba en
todos sus cabales”. Sufría de daño cerebral y padecía una doble hemiplejía. No sufría
físicamente, podía mover los dedos y “cambiar los canales de televisión”. Veía mal,
pero no estaba completamente ciego. Hablaba, se lo podía escuchar reír. Y, sobre todo,
no pedía morir, sino vivir de otra manera. Él quiso “liberar” a su madre.
111
Corine Pelluchon
¿Obedece la petición de eutanasia principalmente a la falta de estructu-

ras adecuadas que permitan a los enfermos con graves discapacidades
llevar una vida digna? Cuando, en noviembre de 2002, Vincent Humbert
se dirige por escrito al presidente de la República, Jacques Chirac, y le
“exige el derecho a morir”, ¿piensa sobre todo en sus condiciones de vida
y en las de su madre que ha dejado su casa y su empleo para acompañarlo
a Berck? El 21 de septiembre de 2003 en la emisión “7 á 8” de tf1, Marie
Humbert evoca su “promesa” de “ayudarlo a suicidarse” el día del aniver-
sario del accidente. Entre tanto ha habido una marejada mediática que
lleva este caso privado al público y mezcla la angustia de una familia con
reivindicaciones de organizaciones estructuradas que militan a favor del
establecimiento de un derecho a la muerte51.
Al contrario de lo que dice Marie Humbert, quien continúa exigiendo

la introducción de una excepción de eutanasia en el Código Penal52, la
ley del 22 de abril de 2005 responde a casos semejantes al de Vincent
Humbert, es decir, a casos de enfermos que no están en el final de la vida,
sufren físicamente o moralmente y cuya condición no mejorará. Al re-
chazar el encarnizamiento terapéutico, imponiendo la noción de colegia-
lidad en la toma de la decisión relativa a la interrupción de los tratamien-
tos y dando al paciente la posibilidad de expresar sus preferencias por
anticipado (por intermedio de la persona de confianza o de la redacción
de instrucciones anticipadas), esta ley permite encontrar soluciones a un
caso como el de Vincent o evita llegar a esta situación.
Los médicos podían limitar los cuidados durante la reanimación, en

particular gracias a los instrumentos de imagenología cerebral, o bien a
través de la suspensión de la reanimación si la evolución neurológica se
mostraba catastrófica. Para ello no habría sido necesario dejar a Vincent
en coma durante nueve meses, sino examinar el estado de su cerebro y
determinar las posibilidades de recuperación de sus funciones neuroló-
51 En un artículo publicado en Le Parisien el 6 de marzo de 2007, Marie Humbert afirma

que Jean Cohen, ex presidente de la admd, le dio “consejos” cuando se encontraba en
Berck-sur-Mer.
52 Humbert, Marie. Annexes. Pour tous les Vincent du monde. Paris: Michel Lafon, 2007,
pp. 212–213.
112
gicas. Este trabajo realizado desde un principio habría permitido decidir,

junto con la madre del paciente, limitar o incluso interrumpir los cuida-
dos. Finalmente, la ley Leonetti autoriza al paciente, si está consciente, a
rehusar todo tratamiento, de modo que la administración de cuidados de
comodidad que le permiten extinguirse naturalmente y sin sufrimiento
representa una alternativa a la inyección letal53. Ello no significa que esta
solución sea la mejor: se puede pensar que la sociedad debe destinar ho-
gares de acogida que permitan encontrar consuelo a los enfermos disca-
pacitados que no están en el final de la vida. Pero el margen de maniobra
dejado por la ley Leonetti prohíbe en la actualidad presentar la eutanasia
como la respuesta a la cuestión del sufrimiento y de la discapacidad.
Un cierto número de hechos nos hacen pensar que, con el libro y la muer-
te de Vincent, se produjo una instrumentalización de la tragedia del en-
fermo y de su madre54. El 24 de septiembre de 2003, a las 5:30 p.m., Marie
Humbert inyectó pentobarbital de sodio a su hijo55. Un enfermero notó
que él “no estaba en su estado normal”. ¿Fue alertado este enfermero? El
médico se vio obligado a reanimarlo ante un intento de envenenamiento.
Vincent fue entonces puesto en reanimación con respiración artificial.
De acuerdo con la decisión colegiada de su equipo, el 26 de septiembre,
el doctor Chaussoy suspendió la ventilación artificial y aplicó dos inyec-
ciones mortales de Nesdonal y kcl56. El libro de Vincent Humbert apare-
ció al día siguiente57. Parecería que los médicos hubieran sido arrincona-
dos para reanimar al paciente y luego para interrumpir el tratamiento
53 Ricot, Jacques. Una loi exemplaire sur la fin de la vie. Esprit. Junio de 2005, pp. 125–
127.
54 Libération, 26 de septiembre de 2003, entrevista de J.-P. Parot; Sicard, Didier, Le Monde
del 28 y el 29 de septiembre; Delaye, C. Mort de V. Humbert: ce qui n’a pas été dit. Le
Quotidien de Médecin del 7 de octubre; Padis, M.-O.m «Euthanasie: le déplacement
progressif des arguments». Esprit. Noviembre de 2003, pp. 189–193.
55 El cual habría obtenido en Suiza, según sus declaraciones ante la policía.
56 Según la declaración del 5 de noviembre de 2003 de G. Lesigne, fiscal de Boulogne-
sur-Mer, las dos inyecciones de Nesdonal y kcl fueron las causantes de la muerte.
57 «Polémique sur le libre», Le Monde, 26 de septiembre de 2003. “Cuando el libro
salga, probablemente él ya habrá dejado este mundo”. Era así como, hasta el 23 de
septiembre, el editor Michel Lafon presentaba el libro en el sitio web de Amazon.
A los periodistas que expresaban su interés por el libro, el jefe de prensa de la casa
editorial les había pedido esperar al 24 de septiembre.
113
Corine Pelluchon
por envenenamiento. ¿Se vieron atrapados en una situación construida,

destinada a “salpicarlos” en la eutanasia58? Notemos que la mayoría de las
eutanasias suceden en lugares privados y no son anunciadas. Al expre-
sar ante los medios su intención de ayudar a Vincent a morir, la señora
Humbert debía sospechar que la petición de que su hijo regresara a casa
no sería aceptada por el hospital. ¿Quiso acaso que su gesto y la muerte
de Vincent sirvieran a la causa de aquellos que están a favor de la despe-
nalización del suicidio asistido y de la eutanasia? Finalmente, ¿por qué se
declara decepcionada cuando el Fiscal de la República requiere un des-
pido en su contra y en contra del doctor Chaussoy cuando se arriesgaban
a una pena de prisión de cinco años para la primera y de cadena perpetua
para el segundo?
Todas estas preguntas y estas coincidencias hacen pensar que el dra-

ma de Vincent Humbert y de su madre fue explotado por la admd. ¿Pero
cómo explicar que todavía sirva de referencia a aquellos que exigen la le-
galización de la eutanasia y del suicidio asistido? ¿Por qué los partidarios
de la eutanasia y la señora Humbert se niegan a ver que sus reivindica-
ciones tienen efectos desastrosos sobre las personas discapacitadas y sus
familias para las cuales ese tipo de mensaje significa que tienen una vida
indigna y no tienen nada que hacer en la tierra?
Una de las razones que permite comprender por qué la legalización de la

eutanasia es vista todavía como una solución, incluso como un avance,
reside en la confusión entre esta reivindicación y la lucha de las mujeres
a favor del aborto. La idea es que una ley que despenaliza la eutanasia
fortalece la libertad individual y que negarse a legalizarla expresa un
bloqueo semejante a aquel que dividía a la sociedad en el momento de la
despenalización del aborto. Sin embargo, ¿conduce la prohibición de la
eutanasia a la prohibición del aborto? Nada es menos cierto. El vínculo
entre libertad, aborto y eutanasia es explícito en las declaraciones de la
admd, cuyo objetivo es “promover en todos los niveles el derecho legal y
social a disponer libremente de la propia persona, del propio cuerpo y
de la propia vida, y en particular a escoger libremente y legalmente el
momento para poner fin a la propia vida y los medios para lograrlo”. Sin
58 Entrevista de J.-P. Parot, Libération, 26 de septiembre de 2003.
114
embargo, la identificación de estas dos reivindicaciones no está dada por

sí misma.
Más allá de los argumentos que permiten dudar de que la eutanasia garan-
tice el respeto de la libertad individual, sobre todo si pensamos en las eu-
tanasias no escogidas o en aquellas que pueden tener motivos económicos,
esta mención de la libertad merece que volvamos sobre los ideales de nues-
tra sociedad y que redefinamos ciertos términos. Lo que está en juego es
comprender el desplazamiento de sentido que ha instalado en nuestra so-
ciedad una ética de la autonomía, fundada en la idea de que la vida es una
posesión, un bien que uno controla y del que uno hace lo que quiere. A este
respecto, hay que reconocer el papel que ha desempeñado la legislación
sobre el aborto, la cual ha conducido de manera progresiva a una identifi-
cación entre el derecho a la intimidad y la autonomía. Este deslizamiento
de sentido explica que se haya pasado del derecho legítimo de estar libre
de la injerencia del Estado en los asuntos personales al derecho de hacer lo
que uno quiere con su vida. Una vez explicada la diferencia entre intimi-
dad y autonomía, podremos mostrar en qué se distingue el debate sobre la
legalización de la eutanasia de aquel que condujo a legalizar el aborto.
Del derecho a la autonomía al derecho a controlar la (propia) vida

En 1890 el derecho a la intimidad o right to privacy fue reconocido ofi-
cialmente en Estados Unidos como una doctrina bajo la Ley de responsa-
bilidad civil (tort law), pero todavía no como una ley de carácter consti-
tucional. La ley civil debía proteger a los individuos contra los rumores
y contra la publicación de sus retratos en la prensa sensacionalista y en
la publicidad. Pero en 1961, la Corte Suprema utilizó el derecho a la in-
timidad en un caso en el que un farmaceuta se enfrentaba al estado de
Connecticut, que había prohibido la venta de anticonceptivos. En Poe v.
Ullman, los jueces Douglas y Harlan manifestaron su desacuerdo. La inti-
midad defendida era comprendida en el sentido tradicional del término:
el objetivo era proteger la intimidad del matrimonio contra la injerencia
del Estado, y no autorizar al individuo a vivir como quisiera59. El derecho
59 Sandel, Michel. Moral argument and liberal toleration. Abortion and homosexuality.
Public Philosophy. Harvard University Press, 2005, pp. 124–130.
115
Corine Pelluchon
invocado aquí no era el derecho a utilizar métodos de contracepción,

sino el de estar libre de toda vigilancia en un ámbito esencialmente
privado en donde el Estado no debe entrar. Prohibir el uso de métodos
contraceptivos no significa lo mismo que prohibir su venta: “Prohibir
la venta de contraceptivos hacía difícil el acceso a éstos, pero no hacía
que la policía entrara en los dormitorios”. Por el contrario, prohibir
su uso significaba una violación del derecho de cada quien a la inti-
midad, derecho que es esencial a la institución del matrimonio. Cua-
tro años más tarde, en el caso Griswold v. Connecticut, los disidentes
ganaron y, por primera vez, la Corte Suprema, que invalidó la ley de
Connecticut que prohibía la venta de contraceptivos, reconoció que
el derecho a la intimidad tenía rango constitucional. Ella conservó
la interpretación tradicional de este derecho entendido como el in-
terés de mantener los asuntos privados fuera de la vista del público.
La justificación de ese derecho no tenía todavía nada de voluntarista,
contrariamente a la interpretación que se le dio siete años después en
Eisentadt v. Baird.
Este caso difería una vez más sobre la prohibición de distribuir mé-
todos contraceptivos, pero dicha prohibición no debía aplicarse a las
parejas que no estuvieran casadas. Al poner en evidencia que la pareja
casada “no es una entidad independiente con una sola cabeza y un solo
corazón, sino la asociación de dos seres que tienen, cada uno, un carác-
ter intelectual y emocional diferente”60, la Corte Suprema marcaba un
giro en la interpretación del derecho a la intimidad. Éste se convertía en
el derecho a hacer lo que uno quiera sin estar sujeto a las restricciones
del gobierno. El derecho a ser libre de la injerencia del Estado con el
fin de proteger una institución como el matrimonio se convirtió en el
derecho del individuo, “casado o no”, a hacer elecciones “estando libre
de la intrusión gubernamental que es totalmente injustificada en los
asuntos que afectan al individuo de un modo tan fundamental como la
decisión de gestar o concebir un hijo”. En 1973, es decir un año después,
en el caso Roe v. Wade, la Corte Suprema extendería el derecho a la in-
timidad al derecho de una mujer de Texas a abortar, asumiendo que la
60 405 u.s. 453. Citado por Michel Sandel, op. cit., p. 129.
116
intimidad “comprende la decisión de una mujer a interrumpir o no su

embarazo”61.
El vínculo entre la legislación sobre la contracepción y aquella que con-

dujo a la despenalización del aborto62 explica la confusión que suele
darse entre el aborto y el uso de la contracepción. Sin embargo, el texto
de la ley Veil63 y los programas de educación sexual puestos en marcha
61 410 u.s. 113 (1973). Los estados que criminalizan el aborto violan la cláusula de
procedimiento legal de la XIV Enmienda, que protege el derecho a la intimidad contra
la acción del Estado e incluye el derecho de una mujer a interrumpir su embarazo.
Aunque el Estado no pueda pasar por alto ese derecho, tiene los intereses legítimos
de proteger la salud de la mujer y la potencialidad de la vida humana, cada uno de
los cuales cobra mayor importancia a medida que avanza el embarazo. Así, durante
el primer trimestre, la decisión de abortar depende únicamente de la mujer. En el
curso del segundo semestre, el Estado, teniendo como objetivo la salud de la mujer,
puede regular el aborto. Las restricciones varían de un Estado a otro y tienen efecto
sobre las modalidades del aborto, las condiciones (acuerdo del esposo; reembolso) y
las razones de éste. Finalmente, a partir del punto de viabilidad, momento en que el
feto puede vivir por fuera de la madre y que se produce alrededor de la 25ª semana de
amenorrea, el Estado puede establecer restricciones al aborto con el fin de proteger la
vida humana incipiente.
62 En Francia, la ley que autoriza la contracepción (pero prohíbe la publicidad a
su favor), conocida como la ley Neuwirth, data de 1967. La ley Veil o ley no 75-17
que despenaliza el aborto data del 17 de enero de 1975. Ella fue adaptada a título
experimental y la ley no 79-1204 del 31 de diciembre de 1979 la ratificó. Le ley Veil
permite evitar la persecución penal cuando el aborto es practicado antes de que
acabe la 10ª semana o cuando se trata de una interrupción terapéutica. Ésta puede
ocurrir en cualquier momento del embarazo, pero debe ser justificada por medio de
un diagnóstico pluridisciplinar.
63 La ley Veil comienza recordando el carácter sagrado de la vida y enseguida afirma que
una mujer encinta que se considera por “su estado en una situación de desamparo” y
que ha pasado por las consultas previstas puede pedir una interrupción del embarazo
sin ser perseguida penalmente. La entrevista con un equipo médico y la obligación de
reiterar su petición son precauciones que muestran que el aborto es presentado como
un último recurso. Hasta la promulgación del Nuevo Código Penal de 1992, se trataba
en realidad de una derogación del delito de aborto. La ley del 4 de julio prolonga el
período de la 10ª a la 12ª semana de embarazo (o 14 semanas de amenorrea). No hay
restricciones para la interrupción médica del embarazo (ime). Las entrevistas entre la
mujer y los médicos, juzgadas moralizantes, son suprimidas, salvo en el caso de que
se trate de una menor que no sabía sobre su condición. La interrupción voluntaria
del embarazo (ive) se convierte en un derecho, una libertad, dentro del límite de esas
12 semanas. Sin embargo, la legislación mantiene el principio según el cual la ive
sólo es una opción para la mujer encinta que considera que “su estado la pone en una
situación de desamparo”.
117
Corine Pelluchon
en los colegios y liceos64 en 1973, evitaban la identificación del aborto

como un método anticonceptivo. La ética de la autonomía que se insta-
ló paulatinamente en los países occidentales alienta también esta con-
fusión, y fomenta igualmente el acercamiento entre la despenalización
de la eutanasia y la despenalización del aborto. La vida –o una vida– es
considerada como una posesión de la que podemos deshacernos como
mejor nos parezca. Sin embargo, si bien Locke reconoce que mi cuerpo
me pertenece, no afirma que mi vida sea una posesión y, por esta razón, se
opone al suicidio65. La idea según la cual el feto no es una parte del cuerpo
de la madre y no pertenece a la comunidad de los seres humanos sirve de
argumento a favor de una liberalización total del aborto66, incluso si no
es éste el razonamiento que se encuentra en el centro de los textos de ley
que han despenalizado el aborto en Francia y en Estados Unidos.
En Estados Unidos, el fallo de 1973 gira en torno al conflicto entre dos

intereses y su resolución: la libertad de la mujer y su decisión de inte-
rrumpir su embarazo son declaradas más importantes que la vida del
feto. El derecho a la vida, cuando esta vida es la de un ser en desarrollo,
es juzgada menos importante que el derecho de una mujer a decidir que
continuará con su embarazo. La autonomía se encuentra en la base de la
despenalización del aborto en Estados Unidos. En Francia, si se dirige la
mirada a la ley Veil de 1975, se observa que en ella no hay ese énfasis so-
bre la libertad de elegir. Ésta se encuentra en el centro de la de la ley que
autoriza el uso de la contracepción, pero no está en el fundamento de la
descriminalización del aborto. El espíritu de la ley Veil y las expresiones
utilizadas, en particular la mención a no criminalizar el aborto cuando
se trata de “una mujer en situación de desamparo”, sugieren que el aborto
puede ser una respuesta a este desamparo y que esa respuesta, que está
64 En el sistema educativo francés, el collège y el lycée son dos partes de la educación

secundaria: la primera, que acoge a los estudiantes de los 11 a los 14 años, es obligatoria,
y la segunda corresponde a los dos últimos años, en los cuales se obtiene el bachillerato
(baccalauréat). [Nota del Traductor].
65 Locke, John. Segundo tratado sobre el gobierno civil, cap. 2, sec. 6.
66 Warren, Mary Ann. On the moral and legal status of abortion. The Monist, vol. 57, no
1, 1973, pp. 43–61. “Podría ser indecente o no que una mujer llegada a los siete meses de
embarazo se practique un aborto sólo para evitar aplazar un viaje a Europa, pero ello
no sería en sí mismo inmoral y, en consecuencia, debería ser permitido”.
118
enmarcada en la ley y debería en principio ser bastante rara, es el último

recurso.
Esta diferencia de objetivo (la libertad y la autonomía para el caso de la

contracepción; la solución a un embarazo no deseado y mal aceptado por
la mujer y el problema de salud pública ligado a la lucha contra los abor-
tos clandestinos) sugiere que el derecho a controlar la propia sexualidad
no puede ser confundido con el acto que conduce a poner fin a una vida
que se desarrolla en el propio vientre. Ella invita también a no identificar
en el plano jurídico –y, en consecuencia, tampoco en el plano simbóli-
co–, dos objetivos que, en las luchas de las feministas, estaban estratégi-
camente vinculados, a saber, la libertad concedida a las mujeres gracias
a la venta libre y al uso de la contracepción y la idea de que el aborto
debía dejar de ser penalizado. Sin embargo, es cierto que la legislación
que favorece el aborto se nutre del ideal de autonomía67 y del derecho de
cada quien a escoger el momento en que quiere convertirse en padre, en
lugar de aceptar como un don al ser que aparece en su vida: “Un hijo, si yo
quiero, cuando yo quiera”. Este ideal que, en negativo, es el rechazo de la
fatalidad o del azar y, en positivo, la expresión del deseo de control y de
una concepción voluntarista de la existencia, establece el vínculo entre
la contracepción y el aborto, aun si no autoriza que sean identificados.
Explica, igualmente, que el aborto siga teniendo un papel determinante
en la bioética, en la medida en que el mayor problema, como se ve con el
uso de medicamentos, incluso de la ingeniería genética con fines mora-
les, consiste en saber si todo debe ser controlado y si el deseo individual
es la medida de todas las cosas. No obstante, si el derecho a la intimidad,
67 Ello se puede percibir en la evolución de la legislación en Francia y si se compara la

ley Veil con la ley del 4 de julio de 2001. El alargamiento del plazo legal del aborto
obedecía a la preocupación por armonizar la legislación europea, y debía impedir que
las mujeres francesas que desearan abortar se desplazaran a los países vecinos. Sin
embargo, la posibilidad de detectar anomalías y de conocer el sexo del bebé entre
la 10ª y la 12ª semana permite que ciertos abortos por conveniencia pasen por ime.
Finalmente, el número de abortos no ha disminuido en los últimos años, en especial
entre las jóvenes, aun cuando se distribuyen métodos anticonceptivos a los menores
sin autorización de los padres. El problema planteado por el alargamiento del plazo
legal del aborto está relacionado con el temor de que éste sea banalizado y se convierta
en un método anticonceptivo como cualquier otro o en instrumento para escoger el
sexo del bebé.
119
Corine Pelluchon
extendido, en el caso Roe v. Wade, al derecho de una mujer a interrumpir

su embarazo fue identificado con la autonomía, y si esta última prevale-
ció sobre el derecho a la vida de un ser en desarrollo, de todos modos hay
ciertos límites asignados a esta autonomía. Se puede pensar que éstos son
muy débiles, pero todavía existen en la mayoría de los países68 donde el
derecho de la mujer a abortar no ha sido considerado como absoluto.
Hasta un cierto momento del embarazo, determinado por la viabilidad

del feto o por su capacidad para vivir por fuera del cuerpo de la madre69,
el Estado, en Estados Unidos, no tiene por qué intervenir en la decisión
de una mujer ni impedirle que interrumpa su embarazo, con la condi-
ción de que el aborto sea practicado por un profesional y no ponga en
peligro la vida de la madre. Sin embargo, el fallo de Roe v. Wade le da a
cada Estado libertad de fijar límites a ese derecho de la mujer y de inter-
pretar como mejor le parezca el deber o el interés que tiene el Estado de
proteger la vida futura (compelling interest). Estas restricciones pueden
ir hasta prohibir los abortos no terapéuticos cuando ha pasado el plazo
legal o someter el aborto a condiciones disuasivas (no reembolso de la
intervención; multiplicación de las entrevistas, autorización de los dos
padres en los casos de menores)70. En ciertos países, como Francia, el pla-
zo legal es establecido a nivel nacional y es mucho más corto que el del
fallo de Roe v. Wade. La idea de la ley Veil era, como en Estados Unidos,
autorizar a la mujer que lo deseara, a abortar sin ser castigada por el Esta-
do si la interrupción voluntaria del embarazo era practicada dentro del
plazo legal. Sin embargo, se puede considerar que la despenalización del
aborto obedecía sobre todo a un asunto de salud pública concerniente
a la necesidad de evitar las consecuencias dramáticas generadas por los
abortos clandestinos. La ética de la autonomía se ve moderada por esta
consideración relativa a la salud pública que pone a la legislación fran-
cesa del lado del compromiso.
68 Con variaciones considerables. Si en Italia el plazo legal está fijado a las 10 semanas,
se extiende a 18 semanas en Suecia y a 22 semanas en los Países Bajos. En Austria,
Dinamarca, Grecia y Suiza es de 12 semanas. Ver International Planned Parenthood
Federation, “Abortion in Europe”, 2007.
69 Alrededor de los seis meses.
70 Desde el 6 de marzo de 2007, el estado de Dakota del Sur criminaliza el aborto, salvo
cuando la vida de la madre está en peligro.
120
Las legislaciones en materia de contracepción y de aborto han estado

históricamente ligadas, pero el aborto no ha sido presentado en Francia
como un método contraceptivo. Los métodos que permiten a las mujeres
evitar embarazos no deseados y de ser más libres en ese sentido, y hasta
más liberadas en su sexualidad, debían igualmente permitir, afirma S.
Veil, que bajara la tasa de abortos. La educación sexual era uno de los me-
dios de garantizar la libertad de las mujeres, pero también de reducir el
sufrimiento relacionado con los embarazos no deseados y con el aborto.
La despenalización de la interrupción voluntaria del embarazo era vista
como la respuesta a una situación de desamparo y su regulación médica
obedecía a una medida sanitaria. Contrariamente a los métodos anticon-
ceptivos, el aborto no era en principio una cuestión de autonomía –sí lo
es en Estados Unidos, según el fallo de 1973 y para los pro-choice71–. No
se trata de un derecho en el sentido de un bien que debe ser consagrado.
El aborto sigue siendo un mal, pero un mal menor, y su regulación es
de cualquier modo preferible a los abortos clandestinos llevados a cabo
en condiciones sanitarias deplorables. Estos recordatorios son importan-
tes pues en ellos se basa una comprensión del derecho que impide po-
ner todo en un mismo plano. Contrariamente a la despenalización del
aborto, la legalización de la eutanasia no está relacionada con un asunto
de salud pública, sobre todo si se difunde la cultura paliativa entre el
personal médico y, en las unidades de atención, se asignan recursos fi-
nancieros que permitan tener camas dedicadas a los cuidados paliativos.
¡O entonces habría que decir que el mal morir se debe a la ausencia de la
penalización de la eutanasia!
A primera vista, puede decirse que el derecho a pedir la interrupción de

los tratamientos en el caso de los enfermos que se encuentran en el final
71 Este asunto puede explicar que el aborto suscite debates menos violentos en Francia
que en Estados Unidos. En Francia, existe un cierto número de personas que ven el
aborto como una respuesta a una situación de desamparo y no ponen en cuestión
su despenalización, sin considerarla, sin considerarla, sin embargo, una expresión
de la libertad. En Francia, el debate no es solamente ni esencialmente un debate
entre aquellos que se oponen radicalmente al aborto y a la píldora y aquellos que
identifican la ive con un método anticonceptivo. En cambio, en Estados Unidos, la
oposición entre pro-life y pro-choice es más tajante, lo que quizás obedece al hecho de
que la despenalización del aborto fue planteada como un problema de autonomía.
121
Corine Pelluchon
de la vida y el deber de los médicos de no practicar el encarnizamiento

terapéutico, pero también el derecho, más amplio, que la Corte califor-
niana reconoció a la joven E. Bouvia –quien no se encontraba en el final
de la vida– de dejarse morir de hambre, se inscriben en la lógica de ese
right to privacy. Como en el caso del aborto, existe la idea de que la vida
es una posesión. Así, al contrario de Kant72 y de Locke, los partidarios de
la eutanasia creen que podemos suicidarnos. No obstante, la despenaliza-
ción de la eutanasia va mucho más allá del argumento que afirma, como
Hume, que el suicidio no es inmoral73. En efecto, para este último, “la vida
de un hombre no vale más que la de una ostra” y no es sabio pedir a un
hombre que, al seguir vivo, se haga daño a sí mismo por el bien de la so-
ciedad. El suicidio no es, pues, ni inmoral ni necesariamente irracional.
Sin embargo, los partidarios de la eutanasia apuntan a algo más que la
simple defensa del suicidio, pues exigen que la sociedad los ayude a ma-
tarse y se haga daño por el bien de ellos. La idea de que habría un derecho
de los ciudadanos a exigir que los médicos les proporcionen los medios y
la ayuda necesaria para terminar con su vida y que se encarguen incluso
de esta tarea, excede con creces toda justificación filosófica (de la morali-
dad o de la racionalidad del suicidio y aquello que puede ser considerado
como el derecho de cada quien a suicidarse si lo desea. Excede la expre-
sión de los derechos de las pacientes y el derecho a la intimidad o right
to privacy. Se trata de una confiscación de la sociedad (y de la medicina),
obligada(s) a dar a los individuos los medios para hacer lo que les plazca.
Por esta razón, hay una diferencia fundamental entre la despenalización
del aborto y la despenalización de la eutanasia.
El aborto ha marcado el desplazamiento de la antigua interpretación del

derecho a la intimidad a la nueva interpretación. Ha habido una identi-
ficación del derecho a la intimidad con el deseo de vivir como a uno le
plazca y de exigir a la sociedad que reconozca ese deseo, pero, en la ma-
yoría de los países, la legislación ha mantenido el derecho de una mujer
a interrumpir su embarazo dentro de ciertos límites. Por el contrario, la
72 Kant, Immanuel. Métaphysique des mœurs. Doctrine de la vertu (1797), § 6, AK VI 421-

423. Paris: Gallimard, La Pléiade, t. 3, 1986, pp. 706–768. Ver también Fondaments de
la métaphysique des mœurs (1785). Paris: Gallimard, La Pléiade, t. 2, sect. II, 1985.
73 Hume, David. On Suicide (1783). Londres: Pinguin Books, 2005.
122
despenalización de la eutanasia, que es la expresión más acabada de la

ética de la autonomía, supone que la sociedad debe hacer todo lo posible
por obedecer los deseos de los individuos. Ella ilustra la consagración del
derecho-credencial. Éste descansa sobre una concepción de la autonomía
que está a leguas de la noción kantiana en la que los deseos y preferen-
cias, lejos de constituir el sujeto de la libertad, definen la heteronomía de
la voluntad y su sujeción a las inclinaciones egoístas. Vaciada de todo
contenido y sin embargo todopoderosa, la autonomía o, más bien, la in-
dependencia fomenta una inflación de los derechos que, paradójicamen-
te, amenaza la idea del derecho e incluso de la libertad: en la medida en
que los derechos individuales son considerados como credenciales ante
la sociedad, la noción de deber, tradicionalmente vinculada a la de dere-
cho, se borra, al mismo tiempo que lo hacen los límites impuestos por el
bien común a la libertad individual. Ésta es completamente absorbida
por las exigencias de la realización individual. Ya no tienen dimensión
colectiva alguna: mi libertad no llega hasta donde se encuentra la liber-
tad de los otros, sino que les impone su ley.
Aunque ha habido continuidad en esta historia que ha conducido del de-

recho a la intimidad a la ética de la autonomía, resulta más importante
resaltar las rupturas si se quiere evitar las amalgamas. El derecho a estar
protegido en la vida privada contra la injerencia estatal pasó de la protec-
ción contra la prensa sensacionalista –tentada a utilizar la imagen de una
personalidad contra su voluntad– al derecho de los individuos, casados o
no, a utilizar métodos anticonceptivos e incluso al derecho de una mujer,
en ciertas circunstancias y hasta determinado momento del embarazo, a
abortar. En dicho paso ya había una ruptura, pues ese derecho era consi-
derado más importante que la vida de un ser humano en desarrollo, pero
la última “evolución” que apunta a legalizar la eutanasia proviene de la
mutación, en la medida en que significa que la decisión individual es ab-
soluta: nadie puede limitarla y ésta, tiránica, puede someter a los otros.
Puesto que la lucha en nombre de la autonomía y del derecho de cada

quien a decidir sobre su propia vida tiene una historia, cuyas etapas era
preciso recordar, el público estuvo con frecuencia tentado a decir que la
eutanasia era legítima, sin ver que una ley que la despenalizara instru-
mentalizaría al personal médico, sustituiría la singularidad de la rela-
123
Corine Pelluchon
ción médico-enfermo y haría caso omiso de los desafíos médicos relati-

vos a la difusión de la cultura paliativa y a una mejor adaptación de la
intensidad de los cuidados.
Continuaremos examinando esta noción, deconstruyendo la manera en

que las cuestiones consideradas de bioética son tratadas y sacando a la
luz uno de los mayores supuestos del liberalismo político –a saber, la idea
de la prioridad de lo justo o del derecho sobre el bien–. Este supuesto, que
hace imposible el paso de la bioética a la filosofía política, explica tanto
la creciente confusión de la autonomía con la independencia y el dere-
cho-credencial como la imposibilidad de deliberar con prudencia en el
campo de la medicina y la biomedicina. Además, la idea de la prioridad
de lo justo sobre el bien es solidaria de una concepción atomista del suje-
to, considerado independientemente de sus fines, de sus vínculos y de sus
roles sociales; así como de la neutralidad del Estado liberal, es decir, de la
idea según la cual el pluralismo exige hacer abstracción de toda moral
sustancial. Igualmente, este supuesto establece el vínculo entre la ética
de la autonomía observada en los dos primeros niveles del juicio médico
y el proceso de deliberación al cual se remiten las políticas públicas.
La crítica de la ética procedimental de la que surge, la mayor parte del

tiempo, la bioética, en particular cuando está institucionalizada, pondrá
en evidencia la función del principio de autonomía, rebautizado “prin-
cipio de permiso” en Engelhardt. Para este último, la ética se convierte
en una manera pacífica de negociar y de resolver las diferencias. Pero
este enfoque en las normas o procedimientos de decisión que hacen del
consentimiento la condición trascendental de una ética secular privada
de contenido que remite a cada quien a la dualidad de la esfera privada,
donde sus valores morales y religiosos le dictan cómo comportarse indi-
vidualmente, y la esfera pública, donde el principio de tolerancia no se
distingue bien del de indiferencia. Esta moral limitada a los derechos y
deberes negativos, para Engelhardt va de la mano de un Estado mínimo
y no permite tratar adecuadamente los problemas relativos a la distri-
bución de los recursos de la salud o al reembolso de la atención médica.
Estudiaremos pues la respuesta (de inspiración) rawlsiana al problema
de la seguridad social, mostrando los límites de la prioridad de lo justo
sobre el bien y la necesidad de enriquecer nuestra concepción del Esta-
124
do de bienestar cuando nos referimos a un bien complejo como la salud.

Solidario de una concepción estrecha del liberalismo, pero distinto de
toda teología política, este trabajo que busca sacar a la luz los supuestos
que nos impiden responder a los desafíos éticos y políticos ligados a la
bioética nos llevará a reconfigurar la noción de justicia en el seno de la
democracia.
125
Capítulo III. La crítica
de la república procedimental
La prioridad de lo justo sobre el bien y el sujeto desvinculado

Las críticas dirigidas a Rawls tras la publicación de Teoría de la justi-
cia en 1971, y, luego, de Liberalismo político, en 1993, ponen en evidencia
las fragilidades del liberalismo. Éstas son particularmente visibles en la
bioética. Los filósofos llamados comunitaristas1 cuestionan la prioridad
de lo justo sobre el bien que se encuentra en la política en las democra-
cias liberales. Estas últimas son, en realidad, repúblicas procedimentales.
Antes de mostrar las consecuencias morales y políticas de poner entre
paréntesis concepciones sustanciales del bien, recordemos las otras dos
ideas que son solidarias de este supuesto. Estas ideas están relacionadas.
La primera tiene que ver con la concepción del yo y del sujeto práctico. La
segunda se refiere al ideal de neutralidad del Estado liberal y al enfoque
en los derechos subjetivos que lo caracteriza.
Para Rawls, la justicia, que no puede reducirse a la suma de los intere-

ses particulares o a la mayor felicidad para el mayor número posible de
individuos, es un principio. Ella es competencia de la deontología y no
puede ser el resultado de un cálculo semejante al de los utilitaristas que se
preocupan por las consecuencias de las acciones y creen que el principio
1 Tras la publicación de Liberalism and the Limits of Justice, de Michael Sandel,

Cambridge: Cambridge University Press, 1982; trad. al francés, J.-F Spitz, Paris, Le
Seuil, 1999. [En castellano: El liberalismo y los límites de la justicia, trad. María Luz
Melón. Barcelona: Gedisa, 2000].
Corine Pelluchon
de utilidad –que permite a un individuo saber lo que es bueno para él–

puede servir para definir lo que es justo para la sociedad. Los utilitaristas
pierden de vista la dimensión política de la justicia y no se dan cuenta
de la aspiración y las reivindicaciones a las cuales está ligada, no son del
mismo orden que los deseos y la búsqueda del interés personal. “La justi-
cia es la primera virtud de las instituciones sociales”2. Y, dado que se trata
de encontrar los principios que definirán las reglas de distribución de los
derechos civiles y sociales en una sociedad justa, Rawls apelará a la fic-
ción de un espectador desinteresado, que se ha hecho imparcial gracias a
un velo de la ignorancia que lo vuelve ciego con respecto a su situación
social, sus talentos personales y sobre las otras ventajas que podría tener
dentro de la sociedad. Así, utilizando una estrategia que reduce el riesgo
al mínimo, ese espectador imparcial, que se encuentra en la posición ori-
ginal, adoptará los dos principios de la justicia sobre los cuales se llegaría
a un acuerdo razonable.
En primer lugar, “cada persona debe tener un derecho igual al sistema

más extendido de libertades básicas iguales para todos que sea com-
patible con el mismo sistema para los otros”. Esas libertades básicas
son “las libertades políticas (derecho al voto y derecho a participar
en política y a ocupar un cargo público), la libertad de expresión, de
reunión, de pensamiento y de conciencia; la libertad personal frente
a la opresión psicológica y la agresión física; el derecho a la propie-
dad personal y a la protección respecto al arresto y la detención ar-
bitrarios”. El segundo principio de la justicia difiere sobre la manera
como las desigualdades sociales y políticas deben ser organizadas:
“Cada vez, debemos poder contar razonablemente con que sean ven-
tajosas para cada quien y que estén vinculadas a puestos y a cargos
abiertos a todos”. Este segundo principio se aplica a “la distribución
de los ingresos y de la riqueza, pero también a las organizaciones que
utilizan diferencias de autoridad y de responsabilidad”3. Esto es lo
que, con el fin de disipar la ambigüedad de las expresiones “ventajo-
sas para cada quien” y “abiertos a todos”, Rawls llamará el principio
de la justa igualdad de oportunidades (the principle of fair equality of
2 Rawls, John. Théorie de la justice (1971), trad. C. Audard. Paris: Le Seuil, 1987, 97, p. 29.
3 Ibíd., § 11, pp. 91-92.
128
La crítica de la república procedimental
opportunity) y el principio de la diferencia (the difference principle):

las desigualdades sociales y económicas deben estar organizadas de
tal modo que estén relacionadas con funciones y puestos abiertos a
todos, de conformidad con la justa (fair) igualdad de oportunidades,
y que aporten a los más desfavorecidos las mejores perspectivas4. Así
pues, los bienes debe ser distribuidos para el mayor beneficio de los
miembros más desfavorecidos de la sociedad. Se trata aquí de una lista
de bienes que Rawls llama primarios, pues son “cosas que todo hombre
racional se supone que quiere” y que “son útiles sin importar cuál sea su
proyecto de vida racional”. Los derechos, las libertades y las oportunida-
des (opportunities) ofrecidas al individuo, los ingresos y la riqueza hacen
parte de esos bienes primarios. La salud, que es un bien primario natural,
no aparece en esta lista, pues “no está directamente bajo el control de la
sociedad”. Y, en 1971, Rawls tampoco cuenta el acceso a la atención en
salud como un bien primario que deba ser distribuido según los dos prin-
cipios anteriormente mencionados.
Una concepción del bien opera implícitamente en esta teoría. Para que
la justicia sea la primera virtud, es necesario que un cierto número de
cosas relativas a lo que somos sean ciertas5. La libertad es considera-
da como un bien que tiene un rango superior al de todos los demás.
Además, es entendida como la capacidad de hacer planes de vida y de
cambiarlos, lo que quiere decir que “el yo es pensado como primero con
respecto a los fines que afirma”6. Esta manera de definir la justicia in-
dependientemente de toda idea previa de la buena vida e incluso de
todo juicio moral sobre los fines que los derechos promueven y sobre el
contenido, por ejemplo, de la libertad de pensamiento, va de la mano de
una comprensión del yo “desvinculado” (disencumbered or unencum-
bered self). Desprendido de sus fines, pero también de los vínculos o
de los roles que le asignan su vida en la sociedad, su familia, su perte-
nencia a una u otra comunidad, a una iglesia, a una tradición, ese sujeto
práctico es, en últimas, atomista. Sandel reprocha a Rawls lo que este
último le reprochaba a los utilitaristas.
4 Ibíd., § 13, p. 115.

5 Sandel, Michel. Op. cit., p. 35.
6 Rawls, John. Op. cit., § 84, p. 106.
129
Corine Pelluchon
La concepción atomista del “yo” conducía al utilitarismo a situaciones

absurdas: si soy fiel al principio de la maximización de la felicidad, ac-
túo bien cuando envío mis ahorros a África con el fin de salvar a todo
un pueblo de la hambruna, mientras que ayudo a un número limitado
de personas si escojo reservar ese dinero para la educación de mis hijos.
En el primer caso, mi acción es buena desde el punto de vista utilitaris-
ta pero me hace descuidar mis deberes con respecto a mi familia. En el
segundo caso, mi acción es mala desde el punto de vista utilitarista, pero
más responsable. El modo en que el utilitarismo evalúa la bondad de una
acción descansa sobre una concepción abstracta del individuo, entendi-
do independientemente de los compromisos que tiene de cara a sus seres
cercanos. Por el contrario, el juicio moral supone que se tome en cuenta
aquello que constituye la identidad del sujeto y remite a sus roles socia-
les. Esta concepción del sujeto práctico no es la de Rawls. Este último
denuncia el atomismo de los utilitaristas y convierte a la noción de jus-
ticia en una noción pública que hace imposible reducir la equidad a la
suma de los intereses individuales. Sin embargo, su teoría también está
ligada a una concepción atomista de la identidad que priva al liberalis-
mo de recursos morales que permiten juzgar, caso por caso, el contenido
de los derechos y evaluar una acción moral en términos de los víncu-
los que remiten a nuestra responsabilidad como padres, ciudadanos y
miembros de una u otra comunidad.
La idea de la prioridad de lo justo sobre el bien y la concepción de un

yo anterior a los fines que escoge promueven una concepción volun-
tarista de la persona, que no está sujeta más que a los fines y roles que
ella misma elige. Estos roles pueden incluir a otras personas, pero la
insistencia de Rawls en definir, siguiendo a Kant, el yo como un agente
moral, capaz de escoger un plan de vida y de cambiarlo, favorece más
un pensamiento del dominio que una filosofía en la que la responsabi-
lidad limitaría la libertad desde el interior, en la medida en que el sujeto
ya no sería considerado independientemente de sus deberes particula-
res. Ésta contrasta igualmente con la filosofía de Lévinas, en la que la
responsabilidad hacia el otro es primera con respecto a la libertad. Así
mismo, el valor concedido a la autonomía, entendida como la capaci-
dad del sujeto de darse sus propios fines, es poco proclive a reconocer
130
aquello que es dado y lo que no se escoge, que caracterizan también la

vida humana.
Finalmente, esta concepción de la persona es solidaria de una cierta

teoría del Estado, considerado como una estructura que se limita a la
defensa de los derechos. Las dos ideas que se encuentran en el centro
del liberalismo –a saber, la prioridad de lo justo sobre el bien y la con-
cepción de un sujeto práctico anterior a sus fines y sin lazos de perte-
nencia– se articulan a una tercera: “Precisamente porque somos suje-
tos libres e independientes, capaces de escoger nuestros propios fines,
necesitamos de una estructura de derechos que sea neutral respecto de
todo fin”7. Pero este ideal de neutralidad del Estado tiene un costo moral
y político que pone en evidencia las fragilidades del liberalismo y de la
república procedimental.
Derecho y moral o la imposible neutralidad del Estado

El ejemplo del derecho a la libertad de expresión y de manifestación,
ilustra bien los límites de la prioridad de los justo sobre el bien. Éste per-
mite ver todo lo que se pierde cuando se afirma que, en nombre del ideal
de neutralidad, es necesario poner entre paréntesis todo juicio moral
sobre los fines y sobre el contenido de los derechos, que en una u otra
situación, promueven. En efecto, la doctrina liberal implica que no se
imponga ningún límite al derecho a manifestarse, salvo si la seguridad
de los individuos se ve amenazada y si la manifestación lesiona física-
mente a alguien. El respeto del derecho a la libertad de expresión supone,
pues, que los grupos neonazis y los activistas que en los años 1950 y 1960
marcharon junto a Martin Luther King sean tratados igual8. No sólo la
comprensión liberal de la ofensa es estrecha, escribe Sandel, puesto que
no se considera que el discurso de odio de los nazis pueda hacer daño a
los sobrevivientes de los campos de concentración o a sus descendientes,
sino que, además, el contenido de la manifestación nunca es tenido en
cuenta. Ahora bien, hay un vínculo entre los derechos y los bienes que
7 Sandel, Michel. Op. cit., p. 271.

8 Sandel, Michel. Public Philosophy. Cambridge: Harvard University Press, 2005, cap.
30, pp. 257–260.
131
Corine Pelluchon
estos protegen. En el caso de la libertad de expresión, lo que cuenta es el

contenido del discurso y su importancia de cara al estatuto moral de las
identidades establecidas que ese discurso podría ofender. Pero las con-
signas de odio de las manifestaciones neonazis están en contradicción
con el principio de tolerancia y el pluralismo sobre los cuales se sostiene
la democracia liberal, lo que lleva a preguntarse si hay que tolerar las
manifestaciones de aquellos que no respetan los fundamentos del Estado
de derecho. Además, el valor moral de las comunidades cuya integridad
está en juego debe ser tomado en consideración: “Los sobrevivientes del
Holocausto merecen un respeto moral que aquellos que se solidarizan
con los segregacionistas del sur que se oponen a Martin Luther King, no
merecen”9. Si los derechos se sustentan sobre un juicio moral concernien-
te a los fines que esos derechos promueven, el derecho de manifestarse es
reconocido a Martin Luther King, mientras que los grupos neonazis no
están autorizados a marchar, al menos en ciertos barrios.
Ese juicio moral no se refiere a un examen filosófico acerca de lo que es,

por naturaleza, la mejor vida posible, como en Aristóteles10. Tampoco
puede ser identificado con un mayoritarismo, es decir con el hecho de
que ciertas prácticas sean sancionadas por una tradición particular, lo
cual equivaldría a confundir la justicia con la convención. Éste designa
una tercera posibilidad ligada al hecho de recordar que los derechos mis-
mos dependen en su justificación de la importancia moral de los fines
que persiguen. Este horizonte de sentido, que tiende a desaparecer en
nuestras sociedades, evita que los derechos se conviertan en instrumen-
tos de una conducta (y de una política) contraria(s) a los valores que los
derechos conllevan y a los fines e ideales que ellos defienden. Pero esta
tercera vía no significa solamente que haya que juzgar la aplicación par-
ticular de un derecho considerando su contenido y su impacto moral so-
bre los fines promovidos por ese derecho. Ella sugiere también que el de-
recho depende de una concepción del bien. Tal es la apuesta del análisis
9 Ibíd., p. 258.
10 Aristóteles. Política, libro VII, 1, 1323 a 14-15: “Para saber cuál es el régimen ideal, antes
hay que determinar cuál es la forma de vida más deseable”.
132
del derecho a la libertad religiosa11 y del debate en el que se enfrentaron,

en 1858, Lincoln y Douglas12.
Se puede decir que las creencias religiosas son dignas de respeto, no en

razón de su contenido, lo cual sería un juicio teleológico, sino porque son
el producto de una elección libre y voluntaria. Una interpretación seme-
jante, acorde a la idea de la prioridad de lo justo sobre el bien, desestima
sin embargo la naturaleza de las convicciones religiosas y pierde de vista
el papel que desempeña la religión en la vida de aquellos para quienes
la observancia de sus deberes es un fin esencial a su propio bien. “Lo que
hace a la creencia religiosa digna de respecto no es el modo de adquirir-
la sino su lugar en una vida buena, los rasgos del carácter que promue-
ve o su tendencia a cultivar hábitos y disposiciones que forman buenos
ciudadanos”13. Ya sea que se esté de acuerdo o no con ese juicio sobre el
papel de la religión en una democracia, no deja de ser cierto que la identi-
ficación de la libertad religiosa con la libertad en general (con la capaci-
dad de elegir) refleja “la confusión entre la búsqueda de las preferencias
y la realización de los propios deberes”14. La justificación moral del de-
recho a la libertad religiosa está en relación con un juicio: “La defensa de
un derecho no puede desligarse completamente de un juicio sustancial
sobre la importancia moral de la práctica que este protege”15.
Aún más, la afirmación de un derecho no habría sido posible, en un prin-

cipio, sin un juicio moral. La cuestión de la esclavitud y el debate de 1858,
ilustran la imposibilidad de afirmar la prioridad de ciertos valores políti-
cos sin hacer referencia a la moral, e incluso a la religión16. Stephen Dou-
glas afirmaba que era necesario poner entre paréntesis las controversias
morales y religiosas ligadas a la cuestión de la esclavitud con el fin de
mantener un acuerdo político a nivel federal. Se atenía así a la soberanía
11 Sandel, Michel. Public Philosophy. Op. cit., pp. 255–257.

12 Ibíd., pp. 225–230.
13 Ibíd., pp. 255–256.
14 Ibíd., p. 256.
15 Ibíd., p. 257.
16 Ibíd., p. 225. Ver también: p. 42: el movimiento abolicionista, “enraizado en el
protestantismo evangélico, defendía la emancipación inmediata de los esclavos
afirmando que la esclavitud era un pecado abominable”.
133
Corine Pelluchon
popular: “Poner el peso del poder federal en la balanza, ya sea a favor de los
estados que quieren la libertad o de los que quieren la esclavitud” violaría
los principios fundamentales de la Constitución y generaría el riesgo de
una guerra civil. La única manera de actuar era, según él, respetar “el dere-
cho de cada estado y de cada territorio a decidir por sí mismos sobre esas
cuestiones”17. Abraham Lincoln respondió que sería razonable poner entre
paréntesis la moralidad de la esclavitud solamente si pensáramos que ésta
no era un mal. Si, por el contrario, la esclavitud es un mal moral, entonces
la neutralidad política no es defendible. “El debate entre Lincoln y Douglas
no era, en primer lugar, un debate sobre la moralidad o la inmoralidad de
la esclavitud, sino sobre la cuestión de si había que poner entre paréntesis
una controversia moral con miras a un acuerdo político”18. A pesar de que
no era un abolicionista, Lincoln pensaba que el gobierno debía tratar la
esclavitud como un mal moral y, como el Partido Republicano, estimaba
que era necesario tomar medidas para que no se siguiera extendiendo19.
El debate de 1858 muestra que en discusiones políticas como las que se

dieron a raíz de la esclavitud, no es posible poner entre paréntesis las con-
cepciones sustanciales del bien. No solamente las políticas públicas deben
expresar más bien que evitar un juicio moral sobre la esclavitud sino que,
además, ninguna concepción política de la justicia, ni siquiera la de Douglas,
es neutra. Esta última, destacaba Lincoln, dependía, para ser plausible, de
una respuesta particular a la pregunta que pretendía poner entre paréntesis:
descansaba sobre la idea de que la esclavitud no es mala. Sucede lo mismo,
escribe Sandel, cuando se trata del derecho a abortar. Los liberales afirman
que el gobierno debe abstenerse de pronunciarse sobre la moralidad o in-
moralidad del aborto y dejar que cada mujer decida por sí misma sobre esta
cuestión, de la misma manera que Douglas sostenía el principio de soberanía
popular y el derecho de cada estado a decidir si mantenía o abolía la escla-
17 Angle, Paul M. (ed.) Created Equal? The Complete Lincoln-Douglas Debates of 1858.
Chicago: The University of Chicago Press, 1991, pp. 369, 374. Citado por Sandel,
Michel. Public Philosophy. Op. cit., p. 227.
18 Ibíd., p. 229.
19 Angle, Paul M. (ed.). p. 390. Citado por Sandel, Michel. Public Philosophy. Op. cit., p. 228.
134
vitud20. Sin embargo, la defensa del derecho de una mujer a interrumpir

su embarazo, supone que se haya admitido que el aborto de un feto se
distingue del infanticidio. Así, ningún derecho puede eludir su relación
con un juicio moral.
Por último, el liberalismo político mismo es producto de una tradición en

la que los derechos humanos descansan sobre “valoraciones fuertes” que
explican el hecho de que la autonomía y la libertad de expresión sean im-
portantes en nuestras sociedades y estén basadas en instituciones. Tanto
los derechos como el estatuto concedido a la libertad y a la tolerancia
en la teoría de Rawls dependen de una concepción del bien. Describir
los ideales que han permitido que nuestras sociedades valoren de ese
modo la libertad individual y los derechos humanos es indispensable si
se quiere salir del relativismo al cual la posmodernidad, surgida de la im-
posibilidad de establecer una moral universal con base en la razón, nos
ha conducido. Esta manera de llamar la atención de una sociedad sobre
sí misma, de hacer referencia a los valores implícitos que conllevan un
proyecto común o una tradición, es una de las tareas fundamentales de
la filosofía política, tarea que la república procedimental hace imposible.
En efecto, el pluralismo no sólo ha impuesto el ideal de neutralidad del
Estado, sino que también ha dado lugar a que se preste mayor atención
a los procedimientos o reglas formales de una negociación que tiene por
objetivo llegar a un desacuerdo razonable o a un arreglo pacífico de las
diferencias.
Es conveniente aquí examinar la teoría de Rawls con mayor profundi-

dad, en particular la concepción del liberalismo político que formuló
en su obra de 199321. En su respuesta a los críticos de los comunitaristas,
Rawls, quien renuncia a toda fundamentación filosófica de los princi-
pios, desvincula su noción de justicia de la teoría del sujeto de origen kan-
tiano y elabora su noción de consenso por superposición (overlapping
20 Ibíd., p. 228. Con la diferencia, agrega Sandel, de que en el caso del aborto, la decisión se
deja a los individuos, mientras que en el caso de la esclavitud, la elección corresponde
a los Estados.
21 Rawls, John. Libéralisme politique (1993), trad. C. Audard. Paris: puf, 2006. [En
castellano: Liberalismo político, trad. Sergio Rene. México: Fondo de Cultura
Económica, 1995].
135
Corine Pelluchon
consensus). Diferentes personas puede ser llevadas, por razones diversas

que reflejan sus respectivas concepciones del bien, a aceptar los acuer-
dos del liberalismo político. El liberalismo político y la puesta entre pa-
réntesis de sus concepciones del bien con miras a llegar a un consenso
por superposición son presentados como la única respuesta pertinente
al fenómeno del pluralismo, como el único medio para elaborar, en una
sociedad secular, una política pública. La teoría de Engelhardt permite
examinar las aplicaciones concretas de esta idea en el campo de la bioéti-
ca. El autor de The Fondations of Bioethics es, en algún sentido, más radical
que Rawls, a quien le reprocha el hecho de presuponer, como Kant, una
concepción del bien. Una comparación entre el liberalismo de Engelhardt
y su defensa de un Estado mínimo, por un lado, y el liberalismo igualitario
de Rawls, por el otro, pondrá en evidencia la especificidad de las cuestio-
nes relativas a la salud. ¿Permite la concepción liberal de lo político resol-
ver problemas atinentes a la bioética, en particular aquellos que plantean
cuestiones morales importantes? Esta pregunta invita a reflexionar sobre
el proceso de deliberación en el campo médico y biomédico.
Engelhardt y la ética secular sin contenido

En The Foundations of Bioethics, Engelhardt lleva hasta el límite la idea
según la cual es necesario poner entre paréntesis las propias concepcio-
nes sustanciales del bien para llegar a un arreglo pacífico de las cuestio-
nes morales y políticas. El modo en que Rawls establecía el respeto mutuo
como condición del desacuerdo razonable y del consenso por superposi-
ción se traduce, en Engelhardt, en una transformación del principio de
autonomía. Éste es rebautizado “principio de permiso” o “autoridad del
permiso” (authority of permission), con el fin de destacar su función, su
ausencia de contenido y su oposición a la noción kantiana de autonomía,
que implicaba una medida universal del bien. Mientras que Rawls tiene
en mente un liberalismo razonable vinculado a una cierta tradición po-
lítica y una concepción del bien correspondiente a una democracia cons-
titucional y que propicia una teoría del Estado de bienestar, Engelhardt
afirma que a nivel político el Estado deberá dejar mucho más espacio a
los individuos y limitarse a una estructura negativa, ligada a la defensa
de los derechos y las libertades negativos.
136
Aún más, Engelhardt resalta la ambigüedad de la noción de consenso, la

cual “funciona como la ideología según Marx”, en la que “las ideas de una
clase social dominante se convierten en las ideas dominantes”22. La refe-
rencia al consenso sirve para legitimar un programa político particular y
para disimular el origen de las ideas dominantes, pero, en realidad, resul-
ta imposible justificar, con base en la razón, una moral ligada a un conte-
nido (a canonical content-full moral). Esta moral, que proporcionaría las
bases de una conducta correcta desde el punto de vista de la bioética, no
es posible en el marco de una sociedad pluralista en donde los seres hu-
manos viven como extraños morales. Tras el fracaso de la Ilustración en
su intento por fundar una moral universal a partir de la razón, basarse en
una ética secular ligada a un contenido, aunque fuera mínimo23, no es la
única salida del nihilismo, pues “no hay argumentos seculares decisivos
que puedan establecer que una concepción de la vida moral es mejor que
su rival”24. “La autoridad moral secular es, pues, la autoridad del consen-
timiento”, es decir, “la autoridad del permiso”25. Para Engelhardt, el acuer-
do sobre los procedimientos de negociación del conflicto es lo único que
puede ser objeto de consenso. En su obra no encontramos la idea clara de
Rawls, de que los hombres, por ser razonables, podrían llegar a un en-
tendimiento sobre principios de justicia y alcanzar un acuerdo mínimo
sobre un tipo de sociedad. Igualmente, el principio de permiso se diferen-
cia de la idea de Habermas según la cual gracias a la ética de la discusión
podemos pasar del “yo” al “nosotros”, ampliar nuestro punto de vista y
hacerlo más universal. El autor de The Foudations of Bioethics está, así,
22 Engelhardt, T. H. Op. cit., pp. 62–63.

23 Ibíd., p. 50 y 52. Por ejemplo, la valoración de la libertad, considerada por Rawls como
el bien supremo.
24 Ibíd., pp. 40–67. El autor revisa todas las teorías morales, el consecuencialismo, las
teorías deontológicas desde Kant hasta Rawls, el liberalismo igualitario de Rawls,
la concepción de los derechos de Rorty y el liberalismo libertario de Nozick. Estas
teorías presuponen una visión moral del mundo. “Para escoger entre prácticas morales
positivas con base en las consecuencias, se debe saber antes qué consecuencias
son mejores que las otras (…). La ética consecuencialista presupone una ética no
consecuencialista”. Así, es preciso escoger entre el universalismo o el contenido; si se
tiene una moral con contenido, ésta sólo puede ser particular y presuponer una visión
del mundo. Si se quiere una moral que se aplique a todo el mundo, en una sociedad
pluralista, habrá que sacrificar el contenido.
25 Ibíd., pp. 68–69.
137
Corine Pelluchon
más lejos de Kant que Rawls y Habermas, y rompe de manera radical con
el ideal de universalidad de la Ilustración.
Mientras que en Kant la libertad es también un valor, en Engelhard ésta

se convierte en una condición trascendental, y el respeto a la libertad
entendida como consentimiento (consent) se encuentra en el centro de
“la gramática de esta ética secular”26. Ésta última no está sujeta a ningún
contenido moral, a ningún valor, ni siquiera al de la personalidad, que
es, para Kant, el sujeto, la fuente de la autoridad moral, pero también el
objeto del deber, como lo muestran los deberes con respecto a uno mismo
enunciados en la segunda sección de la Fundamentación de la metafí-
sica de las costumbres. Su condena del suicidio permite comprender la
diferencia entre su concepción de la autonomía y el principio de permiso
sobre el cual se funda la ética secular de Engelhardt. Para Kant, las elec-
ciones que me conciernen no son diferentes de las elecciones que concier-
nen a los otros: aquel que, en cada ocasión, pudiera tener control sobre su
propia vida, tendría control sobre la vida de los otros27. Por el contrario,
para Engelhardt, el principio de permiso precede a toda concepción del
bien y del mal. La ética general secular que opera al nivel del Estado su-
bordina el principio de beneficencia al principio de permiso. Aquel da
un contenido a la moral y puede, por ejemplo, determinar la distribución
de los bienes primarios de acuerdo con el principio de la diferencia, es
decir, privilegiando a los menos favorecidos. No solamente una política
que promueve el Estado de bienestar supone una concepción moral de
la justicia, sino que, además, implica que se haya resuelto el estatuto de
las reivindicaciones relativas a la propiedad y a lo que se debe dar a cada
quien. Así, en Rawls, los dos principios de justicia descansan sobre la idea
de que no merecemos nuestros propios talentos ni ventajas naturales y
avalan una política de distribución igualitaria opuesta a la meritocracia.
Como lo nota Engelhardt, quien extrae las consecuencias prácticas de su

teoría para el campo médico y biomédico28, una ética secular sin conteni-
do como esta no permite determinar cuál es la política adecuada en ma-
26 Ibíd., p. 78.
27 Kant, Immanuel. Metafísica de las costumbres. Doctrina de la virtud, II, § 6.
28 Engelhardt, T. H. Op. cit., caps. 6 y 7.
138
teria de la asignación de la atención en salud. Una concepción particular

de la buena vida y de las buenas prácticas médicas es necesaria para dar
respuesta a la cuestión de la justa distribución de los recursos de la sa-
lud29. La afirmación radical del pluralismo y la estructura negativa de la
moralidad van incluso de la mano, en su obra, de un Estado mínimo que
deja espacios morales que, de conformidad con el derecho a la intimidad
(right to privacy), dependen de la libre elección de los individuos. En la
medida en que los principios de beneficencia y propiedad están subor-
dinados al principio de permiso, la ética secular no puede defender la
seguridad social universal. Ésta promueve, por el contrario, una teoría
del libre mercado y autoriza la prostitución, el libre comercio de medica-
mentos y de gametos, y la privatización de los seguros de salud30.
Esta teoría de una ética secular, que es el resultado de una consideración

radical del pluralismo y del hundimiento del proyecto de fundar la mo-
ral en la razón, es tanto más interesante en cuanto ha inspirado la idea,
desarrollada por G. Hottois, de una bioética fundada en la búsqueda de
un consenso31. Ahora bien, dos aspectos del pensamiento de Engelhardt
merecen ser examinados, pues permiten entender a la vez aquello que
pudo convertir a este autor en el inspirador de una cierta instituciona-
lización de la bioética y aquello que hace difícil un tal acercamiento. En
efecto, para el filósofo americano, la ética sin contenido permite erguir
las bases de una bioética secular de escala nacional, a la que hay que lle-
gar a negociar sin que nadie imponga su visión moral y religiosa de la
vida. En ese sentido, hay una búsqueda del consenso. No obstante, no es
claro que ese aparato conceptual sea equivalente a la promoción de los
comités de bioética. Éstos últimos, creados a inicios de los años 1980, son
presentados como la única manera de deliberar en una sociedad secular
y pluralista. El principio del respeto a la opinión de cada quien se en-
cuentra, igualmente, en el centro de estas discusiones. Sin embargo, la
institucionalización de la bioética y la obtención de un acuerdo mínimo
o de un desacuerdo razonable al final de las discusiones entre miembros
29 Ibíd., p. 400.
30 Ibíd., cap. 8, pp. 398–403.
31 Hottois, Gilbert. Qu’est-ce que la bioéthique? Paris: Vrin, 2004; La science entre valeurs
modernes et postmodernité. Paris: Vrin, 2005, pp. 55–58.
139
Corine Pelluchon
que representan visiones morales y religiosas diferentes, e incluso con-

trarias, no corresponden a la dualidad de la vida moral de la que habla
Engelhardt.
Si, en The Foudations of Bioethics, la ética general secular exige poner

entre paréntesis toda concepción del bien, es porque resulta imposible
llegar a un acuerdo sobre el aborto o la eutanasia a través de la síntesis de
las diferentes posiciones relativas a las visiones morales y religiosas. Una
moral general secular no exige que las diferentes confesiones se reúnan
y se escuchen entre ellas, sino que es, por definición, laica y mínima. Por
otra parte, cada quien encontrará en la comunidad a la cual pertenece y
en la moral vinculada a su confesión religiosa preceptos que le permitan
vivir su vida de uno u otro modo, y considerar el aborto como algo que,
para él o ella, es aceptable o no. O bien, si no tiene religión, vivirá en fun-
ción de sus preferencias, las cuales, en ausencia de un contenido sólido
fundado en una visión metafísica de la vida, se refieren a opciones estéti-
cas que toman el lugar de la moral32.
Tal dualidad de la vida moral retoma la separación, propia de la demo-

cracia liberal, entre la esfera privada, relativa a los valores morales y a
las creencias religiosas de cada quien, y la esfera pública, gobernada por
el objetivo fundamental de garantizar la paz civil, la seguridad y la de-
fensa de la libertad individual. La idea principal de esta parte consiste
en mostrar que la escisión entre la moral y la política, que poco a poco
ha vaciado lo político reduciéndolo al arte de gestionar las diferencias
y transformándolo en un marco neutro encargado de proteger las liber-
tades negativas, ya no es pertinente para abordar las cuestiones que nos
desafían. Empero, nuestro propósito aquí es simplemente constatar el
contraste entre la teoría de Engelhardt, que es la aplicación del liberalis-
mo a la bioética, y esta institucionalización de la ética que conduce a una
especie de compromiso político a veces descrito como una política del
“ni-ni”33, debido a una suerte de oscilación entre el laisser-faire tecnoló-
gico y las advertencias formuladas por la Iglesia.
32 Engelhardt, T. H. Op. cit., p. 75.

33 Taguieff, P.-A. Op. cit., pp. 141–142.
140
Engelhardt afirma que la única moralidad que vincula a los ciudada-

nos que viven como extraños morales es la autoridad que los individuos
transmiten a través del permiso. Esta moralidad tiene una estructura ne-
gativa y permite, por ejemplo, establecer las reglas de los derechos y los
deberes profesionales en lo concerniente al consentimiento informado.
Puede justificar la interrupción de los tratamientos en un individuo cuyo
neo-córtex cerebral está destruido y no tiene ya las funciones neurológi-
cas que le permiten ser una persona y, en consecuencia, ser la fuente de
la autoridad moral, esto es, del consentimiento34. Igualmente, autoriza a
abortar a las mujeres que lo piden35. El aborto es, entonces, legal, inclu-
so si, como el mismo Engelhardt lo hace, se lo repudia en privado por
razones morales o religiosas. Esta dualidad de la vida moral conduce a
la dualidad entre el derecho y la moral y justifica la coexistencia, en un
mismo individuo, de un positivismo jurídico que garantiza el respeto de
la opinión de cada quien –cuando no lesiona físicamente o no despoja de
su libertad a otro– y una moral inseparables de visiones sustanciales del
bien o fundada en la religión. Pero la idea de que la coexistencia de dife-
rentes posturas podría engendrar un consenso mínimo, vinculado a un
sujeto denominador o incluso al hecho de que cada quien, en el curso de
la discusión, puede cambiar, pertenece a otra lógica y a otra teoría. ¿Qué
ideas respaldan la institucionalización de la bioética?
La institucionalización de la bioética y los comités de expertos

La institucionalización de la bioética proviene de la ética procedimen-
tal que es, ella misma, consecuencia de la aplicación de los supuestos del
liberalismo a ciertos ámbitos particulares de la vida moral y política. Es
por eso que, a primera vista, debe mucho a Engelhardt, quien ha llevado
hasta sus límites estos presupuestos y los ha aplicado a la bioética. Ella
participa, sin embargo, de una creencia particular que encuentra en la
ética de la discusión sus herramientas y su genealogía, pero que cae bajo
la crítica dirigida por Engelhardt a la noción de consenso. Y ésto porque
los expertos que hacen parte de estos comités no van más allá del reco-
34 Engelhardt, T. H. Op. cit., pp. 250–253.

35 Ibíd., pp. 256–257.
141
Corine Pelluchon
nocimiento, en definitiva bastante modesto, de que la vida moral de hoy

es una doble vida. Al contrario, creen estar en capacidad de expresar un
acuerdo prudente que, representando la diversidad nacional, debe co-
rresponder a la voluntad del pueblo o no serle infiel. Ciertamente, su opi-
nión da luces a los órganos legislativos y no los sustituye, pero es posible
preguntarse sobre el proceso de deliberación en las democracias y sobre
la participación del pueblo en esos debates. Algunos repiten la discusión
que el gran público no podría expresarse directamente sobre cuestiones
tan complejas. Sin embargo, antes de sacar de ello la conclusión de que la
elección por parte del presidente de la República de un “experto” se justi-
fica y que la designación de representantes de diferentes confesiones, de
científicos y de personas consideradas competentes es necesariamente
transparente, se pueden plantear dos preguntas.
En primer lugar, es posible preguntarse si esta manera de deliberar con-

duce a una decisión prudente, lo que remite al examen de la ética de la
discusión y a su capacidad de proveer las herramientas conceptuales ne-
cesarias para una política pública justa y eficaz. La ética de la discusión
de Habermas corresponde mejor que el consenso por superposición de
Rawls a la forma de deliberación de los comités de bioética. Ahora bien,
el examen de esta ética de la discusión pone en evidencia el supuesto que
hemos estudiado arriba –a saber, la prioridad de lo justo sobre el bien–.
Así mismo, se trata de saber por qué un comité conformado por diferen-
tes personas, incluso por expertos, sería más prudente que un solo hom-
bre de proporcionar una opinión sabia y prudente sobre los problemas
encontrados en el campo médico y biomédico. ¿Por qué confiar a un solo
hombre esta tarea, que no apunta a la decisión final, sino que tiene por
objetivo aconsejar, sería menos democrático que acudir a un comité? ¿No
está este último (más) propenso (que un solo hombre) a hacer pasar la
opinión consensuada por la de la mayoría, a riesgo de legitimar la ideo-
logía de la clase dominante? Confiar esta tarea filosófica a un individuo
sería más fiel a la concepción aristotélica de la prudencia, más eficaz
y sin duda más transparente, en la medida en que el abuso de poder y
las debilidades conceptuales y morales de un particular son más fáciles
de detectar y de denunciar que aquellas, igualmente reales, de un gru-
po. Ello no quiere decir que las sugerencias de ese individuo escapen a
142
la discusión crítica y mucho menos a la deliberación pública, a la vista

de los simples ciudadanos. Se puede pensar que si ese individuo hace su
trabajo correctamente y se le proporcionan los medios para una investi-
gación adecuada, sabrá sopesar los intereses en conflicto y entregar una
decisión justa, confiable y equitativa, condición de un informe útil, sobre
todo cuando se trata de cuestiones difíciles que exigen hacer elecciones
y establecer prioridades, dado que su autor parte de buenas prácticas es-
tablecidas por los principales interesados a quienes habrá consultado y
analiza los principios implícitos que guían esas prácticas y subyacen a
nuestras instituciones.
Así, es conveniente comprender el vínculo que puede haber en nuestra

época entre, por una parte, la ética de la autonomía –o la elevación de la
decisión individual al rango del valor de los valores–, la función del prin-
cipio de permiso –convertido en la condición trascendental de la moral y
la fuente de a autoridad a nivel político– y, por otra parte, este surgimien-
to de los comités y reuniones de expertos que raramente va acompaña-
do de debates públicos en los que se haga intervenir a los ciudadanos de
base. ¿Cómo resolver la paradoja de una sociedad que da a la autonomía
el rango de valor supremo a la vez que la vacía de todo contenido y afir-
ma la independencia de los individuos velando celosamente por que no
les sea impuesta ninguna concepción sustancial del bien, pero respalda
la institucionalización de la bioética? Ésta última, por lo demás, sólo es
un ejemplo, entre otros, del proceso de confiscación de la soberanía del
pueblo por consejeros o expertos cuya competencia no necesariamente
es sancionada por un examen sino que es declarada como tal y depende
de un modo de designación vinculado a redes de influencia.
Rawls se situaba en el terreno de un concepto de justicia fundado sobre

una ética del bien. Los principios que gobiernan la distribución de las
funciones y de los bienes primarios presuponen una sociedad regida por
el amor a la libertad, considerada como el bien más elevado, la aversión
al riesgo, una cierta falta de deseo y un sentido moral particular36 que
no son evidentes. Proponiendo una lectura intersubjetiva del concepto
kantiano de autonomía, Rawls muestra cómo podemos actuar de modo
36 Ibíd., p. 50.
143
Corine Pelluchon
autónomo obedeciendo leyes que todos los interesados podrían aceptar

por buenas razones, sobre la base de un uso público de su razón. Esta
autonomía política conviene a los ciudadanos de un Estado de derecho
democrático. Después de su libro de 1971, el filósofo insiste en el hecho
de que las distintas instituciones y prácticas en las que se especifica esta
autonomía política que los ciudadanos requieren y al mismo tiempo de-
sarrollan ciertas virtudes políticas que se manifiestan en su conducta y
en sus discusiones, especialmente cuando ponen en marcha un régimen
constitucional. Los ciudadanos que tienen la voluntad y la capacidad
de vivir en una sociedad “bien organizada” son personas razonables que
tienen igualmente concepciones razonables del mundo. Así, el consen-
so por superposición estará fundado en doctrinas razonables que no son
absolutamente universales, pero permiten vivir juntos a los individuos
de un Estado de derecho. Se trata de un uso privado de la razón con fi-
nes políticos. Una concepción semejante supone que los hombres tengan
buena fe y que tengan en común un sentido universal de la justicia, que
se sientan concernidos por su dimensión política.
Se ha mostrado que el edificio conceptual de Rawls era demasiado bueno

para ser verdad. Y, si se piensa en el modo en que funciona la delibera-
ción en la política, ya sea que se trate de comités de bioética, de debates
parlamentarios o de discusiones que tienen lugar en la escala europea,
cuesta creer que el esquema que se sigue sea el de un consenso por super-
posición fundado en una ética del bien. Por otra parte, la relación interna
entre la autonomía privada y la autonomía pública no es muy clara en
Rawls, pues supone esta creencia en el hombre y en su buena fe. Precisa-
mente por eso Habermas limita la filosofía moral al procedimiento de
legitimación democrática y al análisis de las condiciones requeridas para
las discusiones racionales y para las negociaciones. Mientras que, en el fi-
lósofo estadounidense, la primacía de los derechos fundamentales de ca-
rácter liberal podía eclipsar el proceso democrático, Habermas, en Droit
et démocratie37, muestra cómo la razón procedimental se pone a prueba
ella misma. El principio de discusión exige juzgar as normas y los valores
37 Habermas, Jürgen. Droit et démocratie. Entre fins et normes, trad. R. Rochlitz y C.

Bouchindhomme. París: Gallimard, 1997, cap. V. Ver también: Habermas, Jürgen.
Débat sur la justice politique. París: Cerf, 1997.
144
desde el punto de vista de la primera persona del plural y permite ver

qué máximas pasan la prueba de la universalización. La ética de la discu-
sión, al centrarse en los procedimientos de la discusión, pone en relación
a la autonomía privada con la autonomía pública, lo que permite el sur-
gimiento de una solución común que refleja la voluntad de un “nosotros”.
La ética de la discusión le da prestigio a los comités de ética que, ideal-

mente, deberían funcionar de ese modo. La preocupación por encontrar
una solución que refleje el bien común anima sin ninguna duda a sus
miembros. Así mismo, el principio consistente en buscar una ampliación
del propio punto de vista personal, con el fin de hablar en nombre de
la sociedad, que es plural, y de no imponer la propia visión del mundo
a personas con otra mentalidad, corresponde al espíritu de los comités,
en particular cuando comienzan a ponerse en marcha. Sin embargo, des-
pués de más de veinte años de práctica, la realidad parece diferente. Las
moratorias, como aquella relacionada con la investigación sobre el em-
brión, y luego la extensión de las moratorias, los temas prohibidos que se
convierten en los principales temas de revisión de las leyes de bioética38,
sugieren que estamos en presencia de una política del compromiso. No
se trata aquí de una síntesis o de un acuerdo sobre valores mínimos, sino
de una especie de trueque: se concede algo a un grupo, luego otra a otro
grupo, de manera que las dos fuerzas presentes son, en realidad, los par-
tidarios del progreso tecnológico y aquellos que, teniendo la religión por
referencia, llaman a la vigilancia de éste.
Los comités de bioética comenzaron con la ética de la discusión, la cual

comparte con el liberalismo procedimental la idea de la prioridad de lo
justo sobre el bien, pero confía a la racionalidad la tarea de llevar a cabo
una ampliación de los puntos de vista necesaria para determinar una
solución común. Como en Rawls y en Engelhardt, esta manera de deli-
berar supone el respeto de diferentes puntos de vista y la capacidad de
38 Los principales temas de esta revisión de las leyes de bioética de 2004, revisión
prevista para 2009, versarán sobre la extensión de los métodos de procreación médica
asistida a las parejas que no solamente estén conformadas por un hombre y una mujer
en edad de procrear; el anonimato de los donadores de esperma, la investigación sobre
células madre y la maternidad subrogada.
145
Corine Pelluchon
escuchar a los representantes de varias visiones morales del mundo. Esta

ética de la discusión exige al menos la buena fe de parte de los miembros
de los comités que la teoría política de Rawls, pero está menos vacía de
contenido que la ética de Engelhardt, que exigía que uno se abstuviera en
la política de toda concepción sustancial del bien y que uno se reserva-
ra su visión religiosa del mundo para sí mismo. Sin embargo, pareciera
que, en la práctica, se hubiese pasado de la ética de la discusión, que en
Habermas es inseparable de una prueba de universalización de la propia
máxima, a una ética mínima. Ésta determina por anticipado la solución
de ciertos problemas, en la medida en que lo que quedaba aún de univer-
salismo en la ética procedimental de Rawls y de Harbermas ha desapa-
recido y, en consecuencia, ya no hay realmente un límite para la libertad
individual.
El pensamiento de R. Ogien, quien define los tres principios de esta

ética mínima y asume el carácter minimalista de la ética en lo con-
cerniente a la pornografía, la clonación y, en general, a la mayor parte
de las cuestiones de la bioética, es paradigmático a este respecto39. La
enunciación de los tres principios de esta ética mínima es suficiente
para comprender el desplazamiento de una ética de la discusión a una
ética minimalista que puede ser considerada como la afirmación del
relativismo moral, la idea de que la libertad es el valor supremo sin
ser nunca, sin embargo, objeto de un examen crítico. “El principio de
igual consideración, que exige conceder el mismo valor a la voz y a los
intereses de cada quien, el principio de neutralidad con respecto a las
concepciones del bien personal, y el principio de intervención limita-
da a los casos flagrantes de daño causado a los demás”, ¿son algo dis-
tinto a instrumentos por los cuales se justifican las decisiones que los
grupos de presión y otras potencias económicas dictan al oído de los
miembros de estos comités? ¿Qué pensar entonces de la imparcialidad
de los “expertos” y cómo no reducir a la impotencia o a la posición de-
fensiva, incluso a la intransigencia, a aquellos que buscan introducir
la virtud en un mundo que no quiere nada de ella?
39 Ogien, Ruwen. La panique morale. Paris: Grasset, 2004, p. 30. Ver también: Le clonage
n’est pas un problème moral. Raison publique, no 1, octubre de 2003, pp. 83–103.
146
Para comprender en qué se han convertido la mayoría de los comités

de bioética y, de manera general, la política en nuestras democracias es
preciso retomar un paralelo sorprendente, pero característico de nuestra
época. La idea de neutralidad del Estado liberal que priva a lo político de
aporte de las concepciones sustanciales del bien va de la mano de una
situación en la que el individuo se halla cada vez más separado de sí mis-
mo, de los otros y de la fuente de la moralidad, y cada vez más atrapado
en una red compleja de normas y de decisiones que no dependen de él.
Así mismo, la capacidad del individuo de participar en los asuntos pú-
blicos y su iniciativa nunca se han visto tan amenazadas o ridiculizadas
como en los últimos diez años, durante los cuales las decisiones han sido
el resultado de varias comisiones independientes que se supone han de
crear las condiciones de una política común imparcial. Este paralelo está
justificado porque la razón de esta pérdida de sustancia, que a veces es
llamada pérdida de sentido, es la misma: se trata del supuesto liberal que
transformó la república en república procedimental, presupuesto que es
preciso deconstruir antes de proponer una filosofía política que permita
utilizar, en una sociedad pluralista y secular, los recursos morales de los
que nos priva la ética procedimental.
El contenido que la noción de autonomía tenía cuando se convirtió en

un valor supremo ha sido vaciado, hasta el punto de no ser más que la
expresión de una preferencia y emparentarse con aquello que, a falta de
algo mejor, está autorizado o no puede ser impedido. Así, las decisiones
tomadas sobre cuestiones fundamentales concernientes al futuro del
hombre y de nuestra sociedad son fruto de un compromiso que ya no
tiene mucho que ver con el consenso por superposición ni con el arma-
zón conceptual gracias al cual Rawls construyó esta noción. Persona-
lidades venidas de horizontes diversos y que se supone deben repre-
sentar el pluralismo de la sociedad democrática se reúnen para debatir
cuestiones de bioética con la obligación de atenerse a una especie de éti-
ca de la discusión que conduce a cada quien a decidir acerca de lo justo
haciendo abstracción de su visión metafísica del mundo y enfocándose
en las reglas o procedimientos de la deliberación. La idea de acogerse
al principio de permiso, presentada como la condición de la justicia en
una democracia, se encuentra en el centro de la ética minimalista. Más
147
Corine Pelluchon
allá de la perplejidad que suscita la idea de que una solución adecuada

y una política prudente puedan emerger de la reunión de individuali-
dades múltiples que deben ponerse de acuerdo sobre lo mínimo, es pre-
ciso volver sobre el supuesto que ha instalado, al mismo tiempo que la
ética de la autonomía, cuyos límites con respecto a la relación médico-
paciente y en la sociedad hemos visto, una especie de fascinación por
los comités de bioética.
Ese supuesto permite explicar la extraña situación en la que nos encon-

tramos cuando se trata de legislar en materia de bioética. Es como si la
suspensión de toda moral sustancial y la idea de la prioridad de la justicia
sobre el bien determinaran por anticipado las soluciones en materia de
bioética. Esta situación resulta tanto más paradójica en cuanto la ética
procedimental, fruto del liberalismo político, se sostiene sobre el ideal
de neutralidad del Estado y plantea, por principio, que las soluciones no
pueden ser determinadas por adelantado. Y, en la medida en que esta éti-
ca –procedimental en su método y minimalista en su contenido– ofrece
pocos medios para prohibir o siquiera limitar lo que es posible hacer téc-
nicamente, la única voz que se escucha para resistir al poder tecnológico
viene de aquellos que se apoyan en una moral proveniente de su religión
o usan argumentos que presuponen la fe. Se produce así un diálogo de
sordos o un bricolaje político que busca satisfacer a un campo, no ofender
al otro demasiado e inventar estrategias de compensación. Sin embargo,
existe una tercera vía, como lo hemos sugerido cuando hablábamos de lo
que implica el paso al nivel teleológico del juicio médico. Precisaremos
esta vía, que es la de la filosofía política, poniendo en evidencia los límites
de la prioridad e la justicia sobre el bien en el ámbito de la distribución
de los bienes de la salud. Pues ese supuesto explica la impotencia de las
políticas en materia de bioética y no permite tratar problemas concretos
referentes a la justicia distributiva.
148
Capítulo IV. Justicia
distributiva y solidaridad
Las implicaciones prácticas de la teoría de la justicia de Rawls

Toda teoría de la equidad contiene un juicio de valor sobre lo que constituye
una buena sociedad y es solidaria de una cierta concepción de la igualdad. La
manera en que os recursos de la salud son distribuidos ilustra bien las diferen-
tes teorías de la justicia y sus principios, pero también las concepciones de la
sociedad y de la relación entre el individuo y el Estado que les son subyacen-
tes. Sin embargo, ese problema pone a prueba dichas doctrinas. La salud es un
bien complejo que no está relacionado únicamente con la atención médica,
sino que se refiere igualmente a diferentes servicios relativos a la salud pú-
blica, como la alimentación, o la calidad del agua y del medio ambiente. Así,
cuando se habla del derecho a la salud y a la atención médica, es importante
analizar la relación entre estos dos términos y examinar el vínculo entre la
salud y los otros bienes primarios, relación que puede variar de un país a otro,
de una familia a otra y hasta de un individuo a otro. Las cuestiones concer-
nientes a la asignación de los recursos escasos exigen precisar el contenido de
la mayoría de las categorías utilizadas, como las de necesidad, derecho, bien-
estar y pobreza. Ellas invitan también a superar las oposiciones clásicas entre
la filosofía de los derechos humanos y el utilitarismo, con el fin de definir una
política coherente que conjugue el bienestar individual y el interés común, los
cuales son igualmente importantes para la medicina y la salud pública.
Resulta difícil realizarse y gozar de los derechos y libertades fundamen-

tales cuando se tiene mala salud y se está privado de cuidados. Así, co-
Corine Pelluchon
menzaremos por estudiar el problema de derecho a la atención médica

y por extraer las consecuencias prácticas de la teoría rawlsiana que se
opone al libre mercado y al utilitarismo. ¿Qué herramientas conceptua-
les permiten dar un contenido a ese derecho a la atención médica y qué
teoría política concilia las exigencias de una política de la justicia social
(o de redistribución) y la preocupación por el interés general, es decir, la
administración a largo plazo de un recurso limitado o, bien, relativamen-
te escaso?
Para Rawls, la salud es un bien primario natural que tiene consecuencias

sobre la manera en que las personas pueden hacer elecciones, tener un
proyecto de vida, estudiar o acceder a uno u otro cargo, pero no está bajo
el control directo de la sociedad. Por eso, él no incluye el acceso a la aten-
ción médica entre los bienes primarios que deben ser distribuidos del
mismo modo que los ingresos y las libertades. Sin embargo, numerosos
teóricos1 que se consideran sus herederos piensan que es posible deducir
de la teoría de la justicia como equidad, una política pública que defienda
el derecho al acceso universal a la atención médica y a la seguridad social
para todos. Si Rawls hubiese incluido el acceso a la atención en salud en-
tre los bienes primarios por distribuir, ésta habría sido distribuida según
los dos principios mencionados anteriormente –a saber, el principio de la
justa igualdad de oportunidades y el principio de la diferencia–. Esto ha-
bría podido conducir a promover un derecho a la atención garantizado
por el Estado, es decir, un sistema de seguridad social para todos adminis-
trado por el gobierno2. Dicho sistema determinaría el monto de la cotiza-
1 Como Norman Daniels, especialmente. Ver: Just Health Care. Cambridge: Cambridge
University Press, 1985; “Limits to health care: Fair procedures, democratic deliberation,
and the legitimacy problems for insurers”. Philosophy and Public Affairs, 26 (4), 1997,
pp. 303–350.
2 En eso consistía el plan Wellstone-McDermott defendido en 1994, y que se basaba en
el modelo canadiense. El plan defendido por Clinton (Clinton Health Security Act) era
un arreglo entre ese sistema único (single-payer system) y propuestas que apelaban a
las fuerzas del mercado. Este no era un managed care (atención médica administrada),
como los que se encuentran en las hmo [health maintenance organizations] y que se
refiere a un plan de seguro que controla los costos y la calidad a través de una selección
de los médicos y de la regulación de los servicios. La managed competition supone
que un patrocinador, que suele ser una entidad pública, como Health Alliances,
negocia precios favorables para planes de salud de calidad y competitivos –algunos
150
Justicia distributiva y solidaridad
ción y el contenido de los cuidados reembolsados. Ese esquema uniforme

y público, calcado del de Panamá y la mayor parte de los países europeos,
pondría fin a la fragmentación existente en Estados Unidos, donde las
compañías privadas que fijan precios muy elevados coexisten con pla-
nes financiados por el gobierno (Medicare) y por fondos provenientes
en parte de los estados (Medicaid)3. Tales planes cubren a las personas
mayores de 65 años, a los discapacitados, a los individuos que padecen
una enfermedad renal (End Stage Renal Disease Act) y a aquellos que, por
ser considerados muy pobres, son elegibles para el programa Medicaid.
Si uno se inspira en la teoría de Rawls, no puede considerar las cuestiones

relativas a la salud desde el punto de vista del principio de utilidad. Los
herederos de Rawls que, como N. Daniels, defienden la idea de que cada
quien tiene derecho a acceder a la atención médica se oponen al utilita-
rismo, que, en teoría, niega la existencia de derechos y, en consecuencia,
no reconoce el derecho a la salud ni el acceso de todos a la atención médi-
ca. Sin embargo, en la práctica, los utilitaristas pueden autorizar ciertos
derechos derivados, con la condición de que éstos sean necesarios para
maximizar la felicidad colectiva. Así, se puede pensar que la atención
prenatal, los exámenes médicos de la madre antes, durante y después del
embarazo, o los exámenes genéticos para los grupos de riesgo podrían
hacer parte de los cuidados accesibles para todos y permiten maximi-
de los cuales pueden depender de planes de atención administrada (managed care

plans)–. Las personas o los empleadores comprarían el seguro a este precio negociado.
Todos los empleadores estarían en la obligación de proveer un seguro, aunque en
ocasiones el empleado tendría que pagar una parte de la cuota (máximo 20%). Todos
estos planes contendrían un amplio conjunto de servicios de atención, definido por
la administración. En 2008, el problema de los seguros médico seguía enfrentando
al candidato republicano, John McCain, quien no deseaba aumentar los impuestos,
y a Barack Obama. Al igual que Hillary Clinton y a diferencia de McCain, Obama
aboga por una cobertura universal, pero rechaza que esta sea obligatoria, salvo para
los niños. Los seguros privados no desaparecerían, pero el costo de la cotización
debería ser reducido. Tanto los impuestos como importantes medidas dirigidas a las
empresas privadas deberían financiar esos esfuerzos para hacer los seguros médicos
más accesibles.
3 Medicaid es un programa financiado por el gobierno federal y por los estados,
que proporcionan 40% de los fondos. Esta dependencia con respecto a los estados
expone a Medicaid a presiones, como sucede en Carolina del Sur, donde se habla de
reestructurar este programa y de privatizarlo.
151
Corine Pelluchon
zar la felicidad colectiva. En realidad, la teoría a la que liberales igualita-

rios como Daniels se oponen más claramente es al libertarismo. Nozick,
por ejemplo, considera que toda intervención del Estado que recauda
impuestos para redistribuir los bienes constituye una violación de los
derechos y, en consecuencia, de la justicia. Ésta no ha de ocuparse de la
pobreza. Los liberales libertarianos son partidarios de un Estado mínimo
que fomenta el libre mercado y la competencia en el ámbito de la aten-
ción médica. Eso significa que no puede haber un sistema nacional de
asignación de los recursos de la salud o una seguridad social como la que
existe en Francia: sólo son legítimas las aseguradoras privadas. Los indi-
viduos que no cuentan con los medios para afiliarse a una aseguradora
y que, entonces, no pueden recibir reembolsos por la atención médica
que reciben deberán apelar a la caridad, a las donaciones de benefactores
privados o a asociaciones caritativas ligadas a una iglesia o a una funda-
ción, como sucede en Estados Unidos. La noción libertariana de la justi-
cia y su concepción subyacente del individuo, es decir, la primacía de la
libertad individual sobre cualquier otro valor o principio, se oponen a la
teoría de la justicia como equidad. Éstas se oponen a todo lo que, en Li-
béralisme politique, remite a las “facultades morales” que compartimos,
como el sentido de la justicia, la capacidad de concebir el bien y el hecho
de sentirse compelido por la justicia de nuestras instituciones. El liber-
tarismo comparte con Rawls la idea de una primacía de la libertad, pero
rechaza todo lo que, en este último, modera el valor concedido a la elec-
ción individual y explica que éste haya podido ser considerado como un
escritor “asociativo”, animado por una concepción del bien y preocupado
por defender un tipo de sociedad ligado al régimen constitucional, a los
derechos humanos y a una cierta concepción de la solidaridad social.
Dos visiones del mundo o concepciones del bien se enfrentan en el inte-

rior del liberalismo, conduciendo a esta tensión que encuentra eco en la
política estadounidense relativa a la distribución de la atención médica:
por un lado, los liberales libertarianos no ven por qué los cuidados de sa-
lud no habrían de estar sujetos a las mismas reglas del mercado que los
otros bienes y servicios. Defienden las aseguradoras privadas e invitan a
que cada quien escoja el médico, el servicio y el seguro que mejor le con-
vengan de acuerdo con sus necesidades y sus recursos, sin que el Estado
152
imponga ningún límite. El Plan Cooper, de 1994, defendía esta política4.

Por el otro lado, los liberales igualitarios o igualitaristas abogan por una
redistribución de la atención médica que sería llevada a cabo por el Estado
federal o por el gobierno y que permitiría a cada individuo beneficiarse de
la de seguridad social, independientemente de que sea rico, pobre, mayor
de 65 años, asalariado o desempleado. Ellos recomiendan extender la co-
bertura de Medicare para todos y desean que Estados Unidos se alinee con
los países que disponen de un sistema único de reembolso de la atención
(single-payer system).
Esta medida pondría fin a la fragmentación, responsable a la vez de

la injusticia y de la ineficiencia del sistema de salud estadounidense:
por fuera de los cuatro grupos cubiertos por Medicare y Medicaid, los
individuos deben afiliarse a un seguro de salud ofrecido por compañías
privadas. Quienes no hacen parte de los cuatro grupos mencionados
anteriormente dependen, para su reembolso de la atención en salud, de
la empresa para la cual trabajan5. Si se trata de una empresa grande o
de una universidad prestigiosa, ésta ha negociado con las compañías
aseguradoras un precio ventajoso del que sus miembros se benefician.
Por el contrario, quienes no tienen empleo, trabajan por cuenta propia o
en una pequeña empresa no tienen los medios para adquirir un seguro
de salud como los ofrecidos por las compañías privadas, porque los pre-
cios son muy elevados. En consecuencia, no están cubiertos para recibir
atención médica, a pesar de pagar impuestos para financiar Medicare y
4 A la izquierda del plan Cooper y a la derecha del plan Clinton se encontraría el plan
del senador Chafee, Chafee’s Health Equality and Acces Reform Today (heart). Éste
exigía que los individuos compraran un seguro, pero pensaba que lograr la cobertura
universal tomaría tiempo y dependería de los ahorros que pudieran hacerse a través
de la competencia entre los diferentes planes de salud.
5 Tal dependencia es más el resultado de una accidente de la historia que el fruto de una
deliberación racional. La Segunda Guerra Mundial había provocado una escasez de
mano de obra. Los empleadores estaban sujetos a controles que les impedían atraer a
los trabajadores con altos salarios, pero los health benefits no estaban controlados. Se
convirtieron así en una manera de atraer mano de obra. Además, la legislación fiscal
favorecía este seguro contratado a través del empleador. Nótese que, en 2004, 63% de
los estadounidenses menores de 65 años adquirieron un seguro médico a través de su
empleador o del de un miembro de su familia. Ver Krugman, Paul, Robin Wells, “The
health care crisis in America and what to do about it?”, New Work Review of Books,
February 2006.
153
Corine Pelluchon
Medicaid. Deben reembolsar en la totalidad de sus gastos en salud (ho-

norarios de los médicos, día de hospitalización, medicamentos) y, por lo
general, se abstienen de tomarse exámenes médicos básicos. Y, a pesar
de que casi 47 millones de estadounidenses se encuentran en esa situa-
ción, Estados Unidos gasta alrededor del 16% de su pib en la salud6, de
manera que los individuos que se benefician de un buen seguro médico
tienen acceso a la atención en salud más sofisticada, según una regla
conocida como 80-20: 20% de la población utiliza el 80% de los recur-
sos asignados al reembolso de la atención médica7. Nótese también que
los gastos de salud de los adultos mayores cubiertos por Medicare no
son asumidos en su totalidad y que la elección del plan, que determina
la tasa de reembolso de los medicamentos y servicios que superan un
cierto umbral, depende del nivel económico de cada quien.
La oposición entre liberales igualitarios y liberales libertarianos es tajan-

te tanto en el plano teórico como en el práctico. Sin embargo, esta oposi-
ción no es suficiente para disipar las ambigüedades que son inherentes a
la teoría rawlsiana y que aparecen cuando se examinan las implicaciones
prácticas en materia de acceso a la atención médica. Estas ambigüedades
están presentes igualmente en la mayoría de los textos que defienden el
derecho a la atención médica, en particular en el artículo 25 de la De-
claración universal de los derechos humanos. Este artículo estipula que
“toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure,
así como a su familia, la salud y el bienestar, y en especial la alimenta-
ción, el vestido, la vivienda, la asistencia médica y los servicios sociales
necesarios; tiene asimismo derecho a los seguros en caso de desempleo,
enfermedad, invalidez, viudez, vejez y otros casos de pérdida de sus me-
dios de subsistencia por circunstancias independientes de su voluntad”.
Los principios que rigen la estructura de base de la sociedad considerada
6 Organization for Economic Cooperation and Development, Health Data 2004.

Mientras que los gastos en salud de Francia se estiman en US$ 2.736 por habitante, los
de Estados Unidos son de US$ 5.267. Esta cifra se explica por la regla de los 80-20.
7 Krugman, P. & R. Wells. The health care crisis in America and what to do about it? Op.
cit.
154
como un todo no tienen, para Rawls, el objetivo de guiar las decisiones de

los individuos en situaciones particulares en las que se trata de escoger
un tratamiento o de determinar quién debe beneficiarse de éste de modo
prioritario. Ahora bien, el médico no sólo debe tratar con un enfermo,
sino que debe tener en cuenta el costo del tratamiento. Incluso si no tiene
que rendir cuentas acerca de la utilidad del tratamiento y de las interven-
ciones realizadas ante una organización semejante a las hmo8, de las que
dependen numerosos médicos y pacientes en Estados Unidos, el médico
francés se plantea el problema de la relación entre el costo y la efectivi-
dad. Esta cuestión remite a un análisis ulterior sobre el racionamiento y
la pertinencia del principio utilitarista para la salud pública. Sin embar-
go, no es esto lo que plantea la mayor cantidad de dificultades en Rawls.
Cuando uno intenta comprender cuál es la política pública en materia de

salud que se sigue de su teoría, se percata rápidamente de que las implica-
ciones de este pensamiento estén lejos de ser claras. En efecto, es preciso
determinar en primer lugar la importancia de la atención en salud con
respecto a los otros bienes considerados primarios, para saber si hay un
derecho a la atención médica y establecer su contenido. Decir que las per-
sonas tienen derecho a la atención médica significa que la sociedad está
en la obligación de proveer esta atención y de reembolsarla. Ellos supone
que el bien al que se tiene derecho es indispensable para la vida humana.
No todo bien es objeto de un derecho: el sentido del humor es un bien,
pero no hay algo así como un derecho al sentido del humor. Hablar del
derecho a la salud parece igualmente demasiado exigente: hay personas
que siempre estarán enfermas, cualquiera que sea la atención médica que
se les preste. Sin embargo, es posible decir, como en el artículo 25 de la
Declaración universal, que cada quien tiene derecho a un nivel de vida
que garantice su salud y la de su familia, lo que incluye condiciones de
vida mínimas y un acceso a la atención médica que le permita mante-
8 Health Maintenance Organization. Es una organización de atención administrada

(managed care) que ofrece un tipo de seguro médico por intermedio de hospitales y
médicos con los que la hmo tiene un contrato. La atención médica es prestada a una
tasa más baja y es reembolsada, pero se siguen reglas definidas por la red de la hmo.
Un médico de atención primaria (primary care physician o pcp) ayuda a controlar los
gastos de salud y a evitar tratamientos inútiles o a escoger aquellos que son menos
onerosos.
155
Corine Pelluchon
ner su salud, recuperarse de la enfermedad o estar protegido contra las

consecuencias de la enfermedad o la discapacidad. La salud es, pues,
considerada como un bien primario por el que la sociedad debe velar, y
la atención médica es un servicio que debe ser distribuido para que una
sociedad sea justa y para que la comunidad internacional sea fiel a la mi-
sión que se ha puesto. Sin embargo, sería un error pensar que la idea de
que la atención médica es objeto de un derecho es algo evidente, pues esta
idea depende de una serie de valoraciones sobre la buena vida.
Para que un bien se convierta en un derecho es necesario que ese bien

cumpla un papel fundamental en la vida social y que sea importante
para nosotros. Como escribe Michael Walzer, quien sustituye la apela-
ción sistemática a los derechos por una reflexión sobre la concepción de
la justicia como pertenencia a una comunidad, el cuidado del cuerpo y
la salud son para nosotros lo que era el cuidado del alma para los cristia-
nos medievales. Estos últimos construían iglesias, velaban por la regu-
laridad de los servicios y por el catecismo para los jóvenes, y hacían de
la comunión algo obligatorio, pues para ellos la salvación del alma era
una prioridad9. La eternidad era una necesidad reconocida socialmente.
Para nosotros, que valoramos el bienestar y la salud, los cuidados médi-
cos determinan la pertenencia a la sociedad. Por esa razón hay médicos
y hospitales en cada jurisdicción, chequeos regulares, educación en salud
para los jóvenes, vacunación obligatoria, etc. Ser excluido de la atención
médica “no sólo es peligroso, sino degradante”. El problema de la justicia
consiste en ubicar un bien en la esfera a la que pertenece.
No es la desigualdad de los ingresos lo que constituye la injusticia, sino que

hay injusticia cuando el dinero permite a algunos acceder a funciones que
pertenecen a una esfera de distribución diferente, y comprar, por ejem-
plo, influencia política. Diferentes bienes ocupan diferentes esferas que
son, ellas mismas, gobernadas por diferentes principios –el bienestar para
los necesitados, los cargos para quienes están calificados, las cosas lujosas
para aquellos que pueden pagarlas, etc.–. El problema consiste en saber qué
tipo de bien es la atención médica y, en consecuencia, a qué principios de
distribución obedece. Si se trata de un bien básico, debe ser distribuido de
9 Walzer, Michel. Sphères de la justice (1983), trad. P. Engels. Paris: Le Seuil, 1997.
156
manera universal por el Estado. Para los bienes como los que se encuentran
en el mercado, el liberalismo libertariano de Nozick es pertinente. Para de-
terminar si hay algo así como un derecho a la salud, es necesario conocer
el significado de la salud para una sociedad, la “comprensión compartida”
que tiene de ella una comunidad de seres humanos. El contenido de ese
derecho, si lo hay, depende igualmente del lugar de la salud con respecto
a los otros bienes. Es necesario, pues, un examen que tome en cuenta las
opciones y los fines de la sociedad. Estos últimos dan testimonio de sus
“valoraciones fuertes”, es decir, de los bienes a los que da prioridad y que
decide promover de modo más o menos voluntarista.
Al hablar de un derecho a la atención médica resulta tanto más importan-

te analizar las prioridades políticas cuando se considera que el bien que ha
de distribuirse es escaso y exige por sí mismo tomar decisiones difíciles.
Ciertos tratamientos son tan costosos que su reembolso integral y sistemá-
tico por parte de la seguridad social pondría en peligro la distribución de
otros bienes relativos a la educación o al medio ambiente. Para saber cuáles
son los servicios considerados básicos, es necesario determinar su relación
con ciertos bienes primarios. Si se sigue a Rawls, es posible decir que los
servicios relativos a la prevención de la enfermedad y al mantenimiento
de la salud, como la atención de rutina, los exámenes anuales, los trata-
mientos curativos y la quimioterapia, así como todo lo relacionado con la
salud mental, facilitan la consecución de los fines en general y permiten
a los individuos revisar su concepción del bien. Éstos harían parte de los
servicios reembolsados de manera igualitaria por un sistema universal
de seguridad social. No obstante, esos criterios no permiten determinar
con suficiente precisión el contenido de un derecho a la atención médica.
Para ello haría falta aclarar la diferencia entre las necesidades ordinarias
y las necesidades especiales y preguntarse, por ejemplo, si la pma10 debe ser
reembolsada y si la esterilidad es una enfermedad.
Como se puede ver en referencia al tipo de servicios que son considerados

cuidados básicos, la noción misma de necesidad debe ser puesta en rela-
ción con los fines que estos persiguen. En el ámbito médico, cuando se
habla de necesidad es importante distinguirla del deseo y de la capacidad
10 Procreación médica asistida [N. del T.].
157
Corine Pelluchon
de beneficiarse de un tratamiento. También, y sobre todo, es importante

considerarla en su valor instrumental, es decir como un medio que per-
mite promover el bienestar del individuo. El bienestar supone la sobrevi-
vencia, pero más allá de las condiciones mínimas que permiten a un indi-
viduo sobrevivir. Los cuidados básicos que, cuando son proporcionados,
ponen a un individuo en el nivel de la seguridad mínima o más allá del
ese umbral deben ser entendidos a la luz de su concepción del bienestar.
Ahora bien, esta concepción, que reúne componentes como el placer, la
realización personal, las relaciones y la participación en la vida social, es
culturalmente determinada. Además, esta supone superar la simple enu-
meración cuantitativa de lo que constituye el bienestar y preguntarse
sobre la capacidad de los individuos para disfrutar de dichos bienes. No
hay duda de que el bienestar abarca la libertad, la heterogeneidad de los
ingresos, los servicios públicos, la naturaleza de las relaciones sociales, la
posibilidad de disponer de los bienes primarios descritos por Rawls y las
bases sociales de la autoestima. Sin embargo, esta manera de ver las cosas
no es suficiente, lo cual muestra los límites de la aproximación clásica
a la justicia distributiva, en la que sólo son tenidos en cuenta los bienes,
los servicios y las diferencias en los ingresos. Esta aproximación, que es
la de la mayoría de las teorías igualitaristas de la justicia y del Estado de
bienestar, es abstracta.
El bienestar, escribe Amartya Sen11, se refiere a la capacidad de realizarse

y a la manera en que ésta puede desarrollarse (o no) en el seno de una
sociedad. Esta aproximación desde el punto de vista de la capacidad (ca-
pability) no excluye que se tomen en cuenta las libertades individuales
y sus consecuencias, sino que supone que se consideren las característi-
cas personales que determinan el modo en que los bienes primarios se
convierten en facultades personales para promover los bienes. En lugar
de integrar en la justicia distributiva únicamente los bienes y servicios
y de enfocarse en las diferencias de ingresos, la perspectiva de las capa-
cidades, que opera caso por caso, va de la mano de un enfoque sobre las
privaciones. Para A. Sen, la pobreza no es medida exclusivamente por los
11 Sen, Amartya. Poverty and Famines. An Essay ob Entitlement and Deprovation.

Oxford: Oxford University Press, 1987; Commodities and Capabilities (1987). Oxford:
Oxford University Press, 1999.
158
ingresos, que tienen un valor instrumental, sino por los que tienen un
valor inherente y de los cuales las personas se ven privadas. Los recursos,
incluidos los de la salud, no tienen valor en sí mismos cuando están des-
conectados de la promoción del funcionamiento humano (functionning),
es decir, de la verdadera realización de una persona, de lo que ésta puede
y quiere realmente hacer y ser. Yo puedo tener ingresos bajos pero ser
propietario de una casa, lo que me evita tener que pagar un alquiler y me
permite privarme de menos cosas que un individuo que tiene un salario
más elevado pero debe consagrar una parte predominante de su presu-
puesto a pagar por un lugar dónde vivir. Además, otros factores exterio-
res a los ingresos tienen influencia sobre la privación de capacidades y,
por tanto, sobre la pobreza real. Esta perspectiva es particularmente es-
clarecedora con respecto a un bien complejo como la salud. En la medi-
da en que no depende solamente de la atención médica, sino que en ella
intervienen varios parámetros, la salud no puede ser abordada a través
de una simple teoría de los derechos. Y, de la misma manera en que la
relación instrumental entre escasez de ingresos y escasez de capacidades
varía de un país a otro, de una familia a otro e, incluso, de un individuo a
otro, la pobreza y la duración de la vida no dependen necesariamente de
los bajos ingresos.
El énfasis en la desigualdad y la idea de un paquete universal de servicios,

que determinan de manera uniforme el contenido de derecho a la aten-
ción médica, pierden de vista el hecho de que la salud es un fenómeno
culturalmente determinado. La malaria es un flagelo en África, pero no
existe en Estados Unidos ni en Europa. Por lo demás, no todas las patolo-
gías son universalmente reconocidas como obstáculos para el bienestar
o para la vida en comunidad, como se ve en el ejemplo del tabaquismo o
en el de una enfermedad de la piel conocida como pinta12. Junto a la ex-
periencia subjetiva de la enfermedad (illness) y al componente objetivo
ligado a la descripción de los síntomas y a la búsqueda de las causas de la
12 La espiroquetosis discrómica es tan común entre ciertas tribus suramericanas que los
pocos hombres solteros que no tienen esta enfermedad son considerados anormales,
hasta el punto de ser excluidos del matrimonio. Culyer, Anthony J. Equity. Some
theory and its policiy complications. Journal of Medical Ethics, vol 27, 2001, pp. 275–
283.
159
Corine Pelluchon
enfermedad (desease), la enfermedad remite al punto de vista de la socie-

dad (sickness). Una misma comunidad puede evolucionar en su manera
de juzgar una enfermedad y de considerar a los individuos afectados por
ella, como se ha visto en nuestro país en relación con los seropositivos,
quienes ahora viven más tiempo, tienen hijos, trabajan y procuran menos
disimular su enfermedad ante su entorno que a finales de los años 1980,
cuando eran considerados unos apestados. La promoción de la justicia
exige entonces que se dé una discusión sobre el valor de las diferentes
capacidades en el marco de la definición de las prioridades públicas. De-
bemos aclarar qué valores son tomados en cuenta en ese ámbito en donde
la neutralidad axiológica no existe. La cuestión del debate público y la
de la participación social son constitutivas de la deliberación política en
una democracia.
Esta integración de un cuestionamiento de corte aristotélico en una re-

flexión sobre los derechos se encuentra en Martha Nussbaum, quien
invita a completar la defensa de los derechos a través de una reflexión
sobre lo que se entiende por “vivir como un ser humano”13. ¿Qué activida-
des son consideradas como centrales y caracterizan una vida verdadera-
mente humana? ¿Qué cambios y qué transiciones son compatibles con la
existencia continua de un ser en el seno de la especie humana? Al igual
que las capacidades básicas (basic capabilities) que posee un niño sano
al nacer, la capacidades internas (internal capabilities) que el ejercicio
y la educación fortalecen se ejercen en varios ámbitos que van desde la
integridad corporal y de la salud hasta las emociones y el control que uno
puede tener de su medio ambiente. Unidas a las condiciones exteriores
que hacen posible el ejercicio de una función y hacen de ésta una posibi-
lidad de vida, esas capacidades internas designan las capacidades combi-
nadas (combined capacities) que las políticas públicas deben promover.
Nussbaum pone en evidencia el vínculo entre derechos humanos y capa-

cidades, en la medida en que esas capacidades no deben estar por debajo
de cierto umbral. Su clasificación permite comprender (más claramente
que en Rawls) que los bienes por distribuir deban ser repartidos de modo
cualitativo. Se trata, en realidad, de diversos conjuntos de capacidades que
13 Nussbaum, Martha. Sex and Social Justice. Oxford: Oxford University Press, 1995.
160
no sólo están ligadas a la razón, al poder de elegir y a los deberes, sino que
dan cuenta del papel de las emociones en la autoestima y en el bienestar,
subrayan la importancia de la sexualidad en la realización individual o
hacen referencia a la propia integridad física e incluso a la relación con
las otras especies. Sin embargo, la manera como se valora concretamente
qué es una vida humana determinando el contenido de esas capacidades
en los diez ámbitos identificados por Nussbaum no puede ser unívoca.
Esa ausencia de univocidad es especialmente evidente en lo que concier-
ne a la definición de la integridad física, la sexualidad o la reproducción,
como se constata cuando las instituciones internacionales que organizan
reuniones sobre control de la natalidad y contracepción son boicotea-
das por los países musulmanes para los cuales este control sobre la vida
constituye una ofensa a Dios. Igualmente, el umbral debajo del cual no
se puede caer varía de una sociedad a otra. Esa realidad no tiene que ver
únicamente con el hecho de que no haya un paquete que determine de
manera universal el contenido de los cuidados de salud o de los servi-
cios que hay que proporcionar a los individuos para que conviertan esos
bienes en capacidades. Ella recuerda también que es necesario plantear
las preguntas relativas a la salud en el nivel del juicio teleológico, donde
se dilucidan las “valoraciones fuertes” y las concepciones del bien de las
que dependen en cada momento nuestras opciones de sociedad.
Ese nivel del juicio es particularmente importante cuando se quiere po-

ner en marcha una política pública atinente a la distribución de los re-
cursos de la salud. El sistema estadounidense revela lo que sucede cuan-
do no hay deliberación sobre las prioridades en materia de salud pública.
En general, dicha ausencia de deliberación va acompañada de un silen-
cio o de un alejamiento de la filosofía, una de cuyas tareas consiste en
recordar o en formular los valores comunes que se hallan en la base de
una democracia y que pueden ya haber sido expresados en los textos de
los padres fundadores, como sucede en Estados Unidos. El filósofo puede
preguntarse, como lo hace Michael Sandel14, si las políticas públicas de su
país corresponden, en su método y en su contenido, a la filosofía que ha
conducido a la redacción de una constitución o la construcción de una
14 Sandel, Michel. Democracy’s Discontent. Cambridge: Harvard University Press, 1996.

Ver también: Public Philosophy. Op. cit., cap. 1, pp. 9–34.
161
Corine Pelluchon
república.
La ausencia de deliberación en las políticas públicas de la

salud
¿Qué filosofía explica la paradoja del sistema estadounidense, que es un
gran consumidor de servicios médicos pero, a la vez, tiene un número
creciente de outsiders y genera un déficit importante? Medicare cubre
alrededor de 40 millones de estadounidenses mayores de 65 años y 4 mi-
llones de personas discapacitadas (menores de 65 años). Ese programa re-
presenta 15% de los gastos en salud de la nación, es decir 140 mil millones
de dólares al año. A través de él se asume la mayor parte de los gastos de
salud de los adultos mayores de 65 años, y está en déficit. Para Medicaid,
que gasta 35 mil millones de dólares al año en un poco menos de 38 mi-
llones de estadounienses y reembolsa a las personas elegibles únicamen-
te por los servicios básicos15, el déficit está estimado en 200 mil millones
de dólares16. Estos datos no sirven para denunciar el sistema público de
reembolsos y menos aún para dar la razón a aquellos que quieren poner
fin a Medicaid. Tales cifras se explican por los elevados honorarios de
los médicos estadounidenses y los precios de los medicamentos cuando
no son negociados por un sistema público de seguridad médica. Estados
Unidos consagra una mayor parte de su pib a los gastos en salud que otros
países que tienen una cobertura social más equitativa, a pesar de que de
igual modo deban enfrentar las consecuencias económicas del progreso
médico, la prolongación de la duración de la vida y el aumento del nú-
mero de personas de edad. Esta paradoja de un sistema a la vez injusto e
ineficaz se explica por el sistema privado de reembolso de los servicios.
El racionamiento no está bien hecho y el ahorro no se ha realizado donde
15 El Oregon Health Plan (ohp), puesto en marcha a finales de los años 90, obligaba a todos
los empleadores a ofrecer una cobertura básica a sus empleados o a pagar impuestos
adicionales. Éste era el sistema de pay or play. Pero las intervenciones consideradas
poco prioritarias o no prioritarias no eran reembolsadas, como las fecundaciones in
vitro, las terapias experimentales para enfermos de sida en fase terminal, así como
los trasplantes de corazón, de hígado y de médula espinal. Inicialmente, los cuidados
intensivos neonatales no eran reembolsados, pero el plan Oregon fue modificado, y
desde entonces ofrecía cubrir los cuidados de los bebés que pesaran menos de 500 g.
16 El déficit de Medicaid está estimado en 1.2 mil millones de dólares.
162
debería hacerse.
La comparación entre los distintos países, pero también entre Medicare

o Veteran’s Administration y las compañías privadas facilita el estudio
de los gastos ligados a la fragmentación del sistema de salud. Éste lleva a
examinar los costos administrativos ligados a la complejidad del sistema
de reembolso de los servicios. Tales costos son considerables en el caso
de los seguros privados: mientras que Medicare invierte menos de 2% de
sus recursos en costos administrativos, la cifra se eleva a 13% en el caso de
las compañías privadas. A ello se suman los gastos de papel impuestos a
los profesionales de la salud, quienes deben tratar con pacientes obliga-
dos a hacer malabares con varios sistemas de reembolso que combinan lo
público y lo privado. Un seguro médico universal y administrado por el
Estado disminuiría los costos administrativos y sería un remedio a la vez
contra la ineficacia y contra la falta de equidad del sistema, concluyen la
mayoría de los autores de estudios sobre la comparación entre el sistema
estadounidense y el que existe en Canadá y en Francia, pero también en
Taiwán, en donde recientemente se optó por el seguro médico universal
y se logró ahorrar recursos17. Sin embargo, una respuesta de este tipo no
soluciona más que parcialmente el problema e induce a creer que un país
como Francia está al abrigo de la crisis y puede prescindir de toda re-
flexión sobre el racionamiento.
Todos los habitantes de los países desarrollados en donde puede encon-

trarse esta convergencia entre los avances médicos, el alargamiento de
la duración de la vida y de la vejez, con su cortejo de enfermedades que
requieren cuidados costosos por decenas de años, la llegada de los baby-
boomers18 a la edad del retiro y la disminución de la natalidad deben
preguntarse cómo distribuir los recursos de la salud sin perjudicar a un
grupo de edad. ¿Cómo conciliar la defensa del derecho a los servicios mé-
dicos básicos con la preocupación por el interés común a largo plazo?
Conjugar la distribución de los servicios básicos para todos y la gestión
a largo plazo de un recurso escaso equivale a conjugar el liberalismo (de
inspiración rawlsiana) y el utilitarismo. Pero, para ser justa y eficaz, di-
17 Krugman, P. & R. Wells. Op. cit.

18 Ver nota 13 en la Introducción [N. del T.].
163
Corine Pelluchon
cha conciliación exige que se delibere para determinar qué servicios bá-
sicos van a ser distribuidos de modo universal y por qué. Sin embargo,
esta deliberación no existe ni en Francia ni en Estados Unidos.
No obstante, es posible extraer muchas enseñanzas de la crisis del sis-

tema estadounidense. La “filosofía” que impide a Estados Unidos re-
solverla, cuando ha hecho un diagnóstico y conoce el remedio, es una
“filosofía” en la que la ética de la autonomía y de los derechos coexiste
con la teoría del mercado. Los partidarios de que haya una seguridad
social para todos se inscriben en la teoría liberal del Estado, pero pier-
den de vista que una reforma del sistema de salud exige superar este
enfoque en los derechos que hace frágil al liberalismo y lo priva de
los recursos morales que provienen de apelar a concepciones del bien.
Estas últimas dan contenido a la idea de una redistribución de los re-
cursos de la salud, redistribución que depende de criterios determina-
dos en función de las prioridades definidas por nuestras opciones de
sociedad. La prioridad puede ir, por ejemplo, a la prevención, en lugar
de ir a los cuidados sofisticados del final de la vida a los cuales cada
año se dedican enormes gastos en Estados Unidos.
En ese país, las personas que por intermedio de su empleador disponen de

un buen seguro consumen todos los servicios médicos existentes, inclui-
dos los más sofisticados, pues no hay racionamiento. El racionamiento,
que exige que el reembolso de los servicios se limite a los tratamientos con-
siderados necesarios o a aquellos cuya relación entre costo y efectividad
haya sido evaluada, no existe en ese programa nacional. Junto con esos
gastos ilimitados, se ve que las personas excluidas del sistema de seguri-
dad social no pueden ni siquiera hacerse exámenes de rutina. Igualmente,
quienes tienen un médico designado perteneciente a una hmo reciben por
lo general el tratamiento menos costoso, lo que puede haber provocado la
muerte de ciertos pacientes a los que la quimioterapia les fue negada. Este
racionamiento sólo existe a nivel de las hmo y de los médicos independien-
tes. Estos últimos con frecuencia se ven tentados, cuando el paciente pue-
de pagar, a practicar las intervenciones más costosas y más rentables para
ellos, e incluso a repetirlas, cuando la repetición genera un aumento de sus
honorarios. No es extraño que escojan un tratamiento que requiera apara-
164
tos técnológicos y que el paciente sea hospitalizado en el centro en el que

han invertido y en que tienen acciones. Si el paciente no está asegurado, se
abstienen de realizar cualquier intervención.
El nivel político en el que la noción de salud pública y la justicia son cen-

trales es el único nivel en el que racionamiento es legítimo. Es igualmen-
te en este nivel donde la voluntad deliberada de calcular la relación entre
el costo y la efectividad debe permitir distinguir el grado de prioridad de
los diferentes actos médicos, lo cual no excluye otros valores, como los
que toman en cuenta los grupos de edad, es decir el hecho de que no tiene
el mismo valor la extensión de la vida a 30 años que a 80 años. Aunque
todavía hay muchos avances por hacer para determinar con certeza qué
tratamientos gozan de una relación entre costo y efectividad que los ubi-
que entre los actos médicos de alta prioridad, hoy disponemos de una he-
rramienta que permite evaluar las terapias y, por este medio, establecer
una lista de prioridades más adecuada que cuando el racionamiento está
sujeto a un sistema de lotería o a listas de espera.
En efecto, el qaly (quality-adjusted-life-year)19 es una medida de la

calidad de vida desarrollada en los años 1970 por Alan Williams. Sir-
ve para cuantificar y calcular la calidad de vida de las personas con o
sin intervención médica. Esta versión perfeccionada del cálculo de J.
Bentham20 fue utilizada en los años 80 para definir la escala de los re-
cursos distribuidos por el plan Oregon, que sirvió de base al raciona-
miento de los servicios de Medicaid. La unidad llamada qaly represen-
ta un año de buena salud sin gt. Si, tras una operación, una paciente
puede vivir cinco años con buena salud, el valor de la operación o del
19 La autora utiliza el nombre de la unidad en inglés. Su equivalente en castellano es

avac (años de vida ajustados por calidad). [Nota del Traductor].
20 Para el utilitarista Jeremy Bentham, es posible calcular los placeres y los dolores y, de
este modo, establecer cuantitativamente la acción que producirá la mayor felicidad (o
placer) para el mayor número de seres vivos. Los placeres se definen por la ausencia de
dolor y se miden de acuerdo a su duración, su intensidad, la certeza que se tiene sobre
ellos, su proximidad, su extensión, su fecundidad y su pureza. Tal es el cálculo de la
felicidad y de las penas en: An Introduction to the Principles of Moral and Legislation
(1789), editado por H. L. A. Hart, J. Burns, F. Rosen. Oxford: Backwell, 1967. El texto se
encuentra disponible en esta dirección: http://www.econlib.org/library/Bentham.
165
Corine Pelluchon
tratamiento es de cinco qaly. Si, por el contrario, el tratamiento alarga

la vida del paciente, pero deja a este último en un estado de sufrimien-
to y con alguna incapacidad, el valor del tratamiento disminuye. La
proporción para una persona que ya no puede trabajar y que sufre es
de 0,700. Cinco años en ese estado producen solamente 3,5 qaly y no
5 qaly, como en el caso de los cinco años con buena salud. La relación
entre el costo y la efectividad de diferentes tratamientos puede en-
tonces estimarse calculando el costo por qaly de cada tratamiento. De
igual manera, si se examinan tres tratamientos diferentes para una
insuficiencia renal, se verá que una hemodiálisis en un hospital y en
casa cuesta US$ 28.500 y 22.500 por qaly. Un trasplante de riñón es,
en consecuencia, el mejor tratamiento habida cuenta de la relación
entre costo y efectividad, pues este cuesta sólo US$ 6.200 por qaly. Se
pueden obtener más qaly si se mejoran las condiciones sanitarias o si
se invierte en la prevención, la educación o el medio ambiente. Final-
mente, un acto médico benéfico (beneficial health care activity) es
aquel que genera un número positivo de qaly. Un acto médico efecti-
vo (efficient) y de alta prioridad está asociado a un costo por qaly tan
bajo como sea posible. Un acto médico de baja prioridad es aquella
cuyo costo por qaly es elevado. Esta herramienta de medición puede
ser el punto de partida de decisiones de racionamiento. Incluso puede
integrar otros valores, como los que dan prioridad a los tratamientos
que alargan la vida de las personas más jóvenes, o los que remiten a la
pregunta de si se está dispuesto a gastar más por qaly para tratar las
enfermedades que afectan a los niños. Estas cuestiones merecen ser
tratadas en el plano político, en el que se tienen en cuenta los fines
morales que se quiere alcanzar a nivel colectivo, lo cual significa que
las consideraciones económicas no excluyen las consideraciones mo-
rales, sino que deben ponerse en relación con ellas.
El racionamiento no es bien recibido por la opinión porque se cree que

la economía controla la política. Sin embargo, éste provee las condicio-
nes de una política prudente y realista en materia de distribución de
los recursos de la salud y parece ser, junto con la implementación de un
sistema de seguridad social para todos, uno de los pilares de la reforma
al sistema de salud estadounidense. La equidad y el realismo suponen
166
que cada quien pueda tener acceso gratuito a atención básica de bue-
na calidad, así como a los tratamientos necesarios para curarse de una
enfermedad y para conservar, a través de exámenes preventivos, su sa-
lud. Este objetivo supone que se economicen recursos, pero no negando
los tratamientos onerosos necesarios para vivir a un grupo de personas
sino decidiendo que el costo de ciertos tratamientos, que tienen por fin
sobre todo la comodidad o son objeto de un deseo personal, sea asumido
por los individuos y no por la sociedad. La ausencia total de control so-
bre los costos va acompañada de un sistema que cada vez excluye a más
personas. El racionamiento permitiría ahorrar dinero en tratamientos
poco útiles y efectivos y emplear ese dinero para poner en marcha un
sistema de seguridad social menos glotón en costos administrativos y
que dé a todas las personas acceso a la atención básica, la cual sería
determinada en el nivel político y tras una deliberación pública. Con-
jugado con un sistema de seguridad social establecido por el Estado, el
racionamiento permitiría distribuir los recursos de la salud. Así, podría
ofrecerse una gama bastante amplia e igual para todos, y quienes así lo
desearan podrían suscribirse a un plan complementario, como el que
existe en Gran Bretaña.
Una política pública semejante exige pensar a la vez en el bien común y

en el bien individual, articular la defensa de los derechos individuales
con la promoción de un tipo de sociedad que hace posibles tales dere-
chos. No obstante, la ausencia de reflexión común sobre los valores com-
partidos explica que, para bien y para mal, Estados Unidos haya optado
políticamente y jurídicamente por un tipo de sociedad fundada en los
derechos. Esta estructura idealmente neutra hace que el gobierno no
promueva ningún ideal social, sino que facilite e incluso celebre la elec-
ción individual21. Ello explica que los estadounidenses acomodados sean
grandes consumidores de servicios médicos, que los gastos de salud sean
más elevados que en Europa y que muchas personas sean mal atendidas.
Asociado a la separación entre la medicina y la salud pública que data
de 1916, cuando la Fundación Rockefeller decidió crear escuelas de salud
pública independientes de las escuelas de medicina y, en consecuencia,
21 Sandel, Michel. Democracy’s Discontent: American in Search of a Public Policy. Op. cit.
167
Corine Pelluchon
apartó a los futuros médicos de una educación relacionada con los temas
concernientes a la sociedad en su conjunto, este enfoque del liberalismo
en la elección individual ha privado a Estados Unidos de una perspectiva
más completa sobre la salud que pueda combinar la defensa del paciente
y la preocupación por el interés general.
La crítica del liberalismo político no diverge solamente sobre el he-

cho de que la cultura de los derechos que sirve para proteger a los in-
dividuos, haya erosionado los valores sociales que permiten que las
sociedades funcionen. Ella sugiere también que existe una alternati-
va al método político característico de la mayoría de las democracias
liberales pluralistas. A menos que el gobierno estadounidense reali-
ce elecciones deliberadas basadas en el análisis de las “valoraciones
fuertes” que han construido la democracia estadounidense y suponen
un examen público, la salud seguirá siendo un grave problema en ese
país. Este problema se convertirá en nuestro si no reflexionamos so-
bre cómo preservar el principio de solidaridad que subyace a nues-
tro sistema de seguridad social, en un tiempo en que la técnica, los
avances de la medicina y la composición demográfica de la sociedad
aumentan considerablemente los gastos de salud y en que el Estado
es, de hecho, menos rico. Sin esta reflexión la medicina se convertirá
en un servicio reservado para los ricos.
El enfoque sobre los derechos que se encuentra en el centro del libera-

lismo amenaza a largo plazo los derechos que se supone la tradición
liberal debe defender. ¿Cómo pensar la distribución de los recursos de
la salud, de tal manera que un grupo de edad no sea privado de sus dere-
chos en beneficio de otro? El envejecimiento de la población constituye
un reto para la justicia distributiva. Nos obliga a reexaminar nuestras
opciones de sociedad y los ideales que valoramos. Aquí la defensa de
los derechos es inseparable de una reflexión sobre la relación costo/
efectividad y sobre la proporcionalidad de los cuidados. Esta cuestión
significa también que debemos superar la oposición entre liberalismo
y utilitarismo, como lo muestra el problema de la asignación de los ór-
ganos para trasplante.
168
Justicia distributiva y utilidad. Trasplante de órganos y pandemia

gripal
El trasplante de órganos pone en evidencia que es necesario reconfigurar
la noción de justicia introduciendo consideraciones relativas a la efecti-
vidad y a la capacidad del paciente para beneficiarse de un tratamien-
to. Los órganos para trasplante son recursos particularmente escasos. La
demanda excede la oferta no solamente en los países donde la legisla-
ción prohíbe su extracción de una persona que no haya dado en vida su
consentimiento explícito para donar sus órganos22, sino también en los
países que han optado por el consentimiento presumido, como España
y Francia. Hay, pues, un déficit de órganos, es decir que no todos los en-
fermos reciben el riñón o el corazón que necesitan. Si se hace a un lado
el problema, esencial en Estados Unidos, del costo de los trasplantes de
órganos que no necesariamente son reembolsados, la mayor dificultad
consiste en determinar cómo distribuir este recurso escaso.
Numerosos países han adoptado criterios que garantizan la neutra-

lidad del Estado y que no corresponden a ninguna concepción par-
ticular del bien. Por ejemplo, se puede asignar un órgano al receptor
compatible que lleva más tiempo en una lista de espera, ya sea que
tenga 20 años u 80. En Francia, los órganos ya no se distribuyen entre
los equipos médicos, sino que la Agencia de Biomedicina los asigna a
22 Esta legislación (the consent solution) es la más restrictiva, y rige en stados Unidos,
Bulgaria, Estonia y Suiza. La legislación menos restrictiva es aquella en la que se
presume que la persona es donante, a menos que explícitamente se haya negado,
mientras vivía, a donar sus órganos (the dissent solution), como sucede en Australia,
España, Hungría, Luxemburgo, Polonia y República Checa. Existen otras dos
legislaciones: aquella en la que se asume que el donante potencial que no rehusó
explícitamente donar sus órganos es donante, pero se consulta a su familia, la cual
puede dar su autorización o no. Es el caso de Francia, donde el decreto del 2 de agosto
de 2005 autoriza a los equipos médicos a preservar los órganos de un paciente cuyo
corazón se ha detenido, y ha fallecido a causa de un paro cardio-circulatorio, mientras
esperan el parecer de sus seres queridos. Esta legislación (the extended dissent solution)
corresponde también a Bélgica, Chipre, Finlandia, Italia, Noruega, Rusia y Suecia. La
otra solución (the extended consent solution) contempla la posibilidad de consultar
a los seres queridos de la persona en estado de muerte cerebral si, en vida, esta no ha
dado su consentimiento explícito para donar sus órganos. Es el camino escogido por
Alemania, Dinamarca, Grecia, Holanda, Rumania y Turquía.
169
Corine Pelluchon
los enfermos. La forma de selección depende, según el órgano de que

se trate, de reglas de prioridad fundadas en criterios médicos, que tie-
nen en cuenta el tiempo de conservación del injerto (que es diferente
para cada órgano) y los tiempos de transporte. La Agencia desea igual-
mente respetar el principio de justicia. Más allá de los aspectos técni-
cos y médicos y de la edad (se da prioridad a los menores de 16 años),
el tiempo de inscripción en las listas de espera funda, en principio,
la decisión. En Estados Unidos, el sorteo o la proximidad geográfica
entre el donante y el receptor en ocasiones han sido escogidos como
criterios para la decisión.
Se acostumbra decir que una decisión justa es aquella que beneficia a los
más necesitados. Si se siguiera el principio de la diferencia formulado
por Rawls, los órganos para trasplantes se distribuirían entre aquellos
que más los necesitan. Sin embargo, dicho criterio no es pertinente pues
quien está más necesitado es también quien mayores probabilidades tie-
ne de morir con o sin trasplante. Así, no es justo trasplantar un corazón
a un paciente que corre el riesgo de morir en algunas semanas, aún si ha
esperado ese órgano por más tiempo que otro, pues ello equivaldría a des-
perdiciar un bien escaso. La United Network for Organ Sharing (unos)23
decidió tomar en cuenta únicamente los criterios médicos y asignar los
órganos a quienes se encontraban más enfermos, pues quería evitar juz-
gar a los pacientes en función de su edad, de su comportamiento y de
su situación familiar. Pensaba que no era justo elegir con base en juicios
de valor, privilegiando, por ejemplo, a una madre de familia en lugar de
a un hombre soltero y alcohólico. Sin embargo, la consecuencia de esta
neutralidad axiológica era que no se tenía en cuenta el hecho de que el
receptor, por su comportamiento o por la vida que ya había disfrutado,
podía beneficiarse de este órgano en mayor o menor medida y hacía que
el trasplante fuese más o menos útil24. En lugar de calcular la gravedad
de la enfermedad midiendo las necesidades y preguntándose por cuán-
tos días puede vivir el paciente sin ese órgano, se puede buscar a los pa-
cientes que tengan mayores posibilidades de beneficiarse de él.
23 En castellano: Red Unida para la Compartición de Órganos. [N. del T.].

24 Rhodes, Rosamond. Justice in transplant organ allocation. Medicine and Social Justice.
Op. cit., pp. 345–361.
170
La justicia exige entonces interrogarse por las consecuencias de la

acción y maximizar la longevidad potencial de los órganos donados
asignándoselos a quienes tienen mayores posibilidades de vivir bien
y por un tiempo más largo con esos órganos –y gracias a ellos–. Esta
consideración invita a otorgar una importancia muy particular no
sólo a la efectividad prevista de la operación y a las posibilidades de
sobrevivencia del receptor, sino también a su edad. La introducción
de la edad como criterio de discriminación positiva es paradójicamen-
te reivindicada en nombre de la igualdad de oportunidades, de suerte
que se da prioridad a quienes han existido por menos tiempo. Como
lo escribe Veatch25, esta perspectiva considera la vida recorrida y el
tiempo que queda por recorrer (the over-a-lifetime perspective). Así,
se toma en cuenta la vida entera de una persona con el fin de estable-
cer cuál está más necesitada. Un hombre de 17 años y un hombre de 80
que corren el riesgo de morir a causa de una insuficiencia cardiaca se
encuentran objetivamente en el mismo estado de angustia psicológi-
ca. Sin embargo, el que es sesenta y tres años mayor que el otro le lleva
una ventaja. La justicia exige que se asigne el órgano al joven, quien
no podría llegar a una edad avanzada sin que se le diera esa prioridad.
Una aproximación de este tipo maximiza el potencial de los órganos,
sin que ello equivalga a un cálculo puramente cuantitativo y deshu-
manizante que suele ser identificado con el utilitarismo, y da conteni-
do a la noción de “la persona más desfavorecida”.
La distribución de los recursos escasos requiere, además, una organiza-

ción rigurosa de la investigación sobre las técnicas de trasplante, los in-
munodepresores y el manejo de los pacientes antes y después de la opera-
ción. Todo lo que pueda evitar los fracasos de los trasplantes debe hacer
parte de este esfuerzo por maximizar el potencial de los órganos. Desper-
diciarlos constituye igualmente una injusticia con el difunto. No obstan-
te, maximizar la utilidad exige en ocasiones tomar decisiones difíciles.
Así, se decidirá no volver a hacer un trasplante a un paciente que, tras
25 Veatch, Robert M. Transplantation Ethics. Washington: Georgetown University

Press, 2000, pp. 277–413.
171
Corine Pelluchon
haber rechazado un órgano, ha caído en un estado de muerte cerebral26.

La justicia se opone aquí a que se haga todo lo posible para que una per-
sona sobreviva: “Cuando ese tipo de medidas heroicas utilizan recursos
escasos que podrían ser mejor utilizados salvando a otros pacientes, las
buenas intenciones dan origen a una injusticia”27.
La necesidad de superar las oposiciones tradicionales entre diferentes

teorías morales y políticas y de pensar las prioridades es igualmente
evidente cuando se reflexiona sobre los problemas éticos relacionados
con la eventualidad de una pandemia gripal. Ahora bien, si se observan
los textos del departamento de ética de la Organización Mundial de la
Salud, ampliamente inspirados por N. Daniels28, se puede ver que has-
ta ahora las reglas que permiten decidir sobre el acceso a la atención
médica en el caso de que se presente una pandemia gripal son reglas
procedimentales: el procedimiento debe ser equitativo, transparente,
razonable y reactivo; debe incluir la participación y se debe poder dar
cuenta de él. La respuesta a los desafíos éticos y políticos relativos a la
eventualidad de una pandemia gripal ha sido que hay que ponerse de
acuerdo sobre las reglas, y no determinar las prioridades en el acceso a
la atención en función de juicios de valor. Sin embargo, al conformarse
con la teoría de la justicia como equidad y con la ética procedimental se
evita plantear la pregunta acerca de las prioridades. Ello significa que,
en la práctica, no habría realmente un tratamiento para la pandemia
gripal y que el desorden y la injusticia reinarían, pues las personas que
tendrían acceso a la atención médica serían designadas por el poder po-
lítico o escogidas en función de su fama.
El método de filosofía política utilizado en esta parte supone, por

el contrario, que el establecimiento de las prioridades sea precedido
por la descripción –inmanente– de los valores propios de una comu-
26 Ibíd. Ver también: Adler, Jerry. A tragic error. Newsweek Magazine, March 3, 2003, pp.
21–25.
27 Ubel, Peter A., Robert M. Arnold, Arthur L. Caplan, Daniel H. Coelho. The Ethics of
Organ Transplants. Amhurst-New York: Prometheus Books, 1998, pp. 260–273; ver p.
272.
28 El documento Guidance on Ethics and Aquitable Access to hiv Treatment and Care
publicado por la oms en 2002 fue redactado en parte por N. Daniels.
172
nidad (un país) o de una pequeña comunidad (un grupo, por ejemplo,
el personal de urgencias o los reanimadores que trabajan en unida-
des de reanimación neonatal). El objetivo consiste en aclarar, por
medio de una serie de conversaciones, los valores que subyacen a las
prácticas del personal médico y que guían sus elecciones. ¿Decidirán
ubicar a un bebé sietemesino en la unidad de cuidados intensivos,
cuando ignoran si tendrá secuelas y cuando el tiempo para dialogar
con sus padres ha sido reducido a causa de la situación de crisis y de
la cantidad de niños que padecen la gripa y necesitan respiración
artificial? ¿Cómo distribuirá el trabajo el personal médico, sabien-
do que pueden contraer la enfermedad al ocuparse de los pacientes?
¿A quién se le dará prioridad en la atención y con qué criterios? Un
trabajo de observación que permita hacer un inventario del grado de
preparación (o de la falta de preparación) para enfrentar ese riesgo
y de la reflexión sobre los tratamientos de los que disponemos así
como sobre la manera de administrarlos 29, sobre las medidas de cua-
rentena y sobre las investigaciones llevadas a cabo durante períodos
de pandemia, precede a la elaboración de cuestionarios que hagan
visibles los valores del personal médico y los principios que guían
sus prioridades.
Existe un estudio desarrollado a partir de cuestionarios en los que se po-

nía a profesionales de la salud en una situación ficticia que les permitía
reaccionar, aceptar o excluir ciertos criterios30. Con base en ese documen-
to, el filósofo puede intentar traducir los valores y principios de esos pro-
fesionales. Como sucede en las conversaciones clásicas con médicos, es
deseable que ese trabajo de reformulación sea sometido a los principales
29 Hasta la fecha, los medicamentos que se conocen son el Relenza® y el Tamiflu®, pero
su efectividad disminuye a la mitad 24 horas después de la aparición de los primeros
síntomas. Ver: Guerrier, M. Préparation à une pandémie de grippe: enjeux éthiques. En:
E. Hirsch (dir.) Éthique, médicine et société. Paris: Vuilbert, «Espace éthique», 2007, pp.
360–361.
30 El estudio fue llevado a cabo por el grupo Ética y pandemia del Espace éthique / ap-
hp, coordinado por Marc Guerrier. Este trabajo, en el cual colaboramos, hace parte de
la Red Nacional Hospitalaria Ética y Pandemia (Réseau national hospitalier éthique
et pandemie, rnhep) y reúne unos cuarenta hospitales franceses. Ver el sitio web del
Espace éthique / ap-hp.
173
Corine Pelluchon
interesados, quienes podrán sugerir modificaciones. Esta investigación

permite dotar de contenido la noción de justicia distributiva y superar la
oposición entre utilitarismo y equidad. A partir de allí, es posible reinte-
grar las reglas de la ética procedimental y llegar a acuerdos sobre el modo
en que se aplicarán los principios que han sido escogidos y reconocidos
por los equipos médicos concernidos. Igualmente, es posible comparar
los resultados obtenidos por diferentes equipos y de buscar su armoniza-
ción en el ámbito nacional.
Este método no excluye la ética de la discusión, sino que la reintegra

cuando las prioridades y los valores que las guían y dan contenido a la
justicia, se han hecho explícitas31. Su objetivo es hacer que la deliberación
sea posible y evitar que las decisiones se tomen demasiado tarde o sin que
nadie sepa por qué. Ésta podría ser la clave de una política más conscien-
te y más global, en especial en todos los campos que se ven concernidos
por el envejecimiento de la población.
El envejecimiento de la sociedad y el vínculo intergeneracional

En todos los países industrializados, la composición demográfica está
cambiando. En 1900, solamente 3,1 millones de estadounidenses tenían
más de 65 años, es decir el 8,1% de la población. Eran 35 millones para
el 2000, esto es 12,4% de la población, y serán 71,5 millones en 2030, o
sea, 19,6% de la población32. En Francia, el cambio demográfico sigue un
esquema análogo. En 1990, el número de jóvenes menores de 20 años aún
era superior al de las personas mayores de 60 años. Diez años más tarde
esa relación se invirtió33. En 2030, 41,3% de los franceses tendrán más
31 Para un enfoque similar concerniente a otros problemas de la salud pública, ver:

Massé, Raymond. Éthique et santé publique. Laval (Québec): Presses Universitaires
Laval, 2003.
32 us Census Bureau, 2005, Estimates of the Resident Population by Selected Age Groups
for the United States, States, and Puerto Rico, July 1, 2004; www.census.gov/popest/
states/asrh/SC-est2004-01.html. Citado en Taking Care; Ethical Carevigiving in our
Aging Society, The President’s Council on Bioethics, Washington (dc), September
2005, cap. I; http://www.bioethics.gov/reports/taking_care/index.html.
33 En el 2000, los menores de 20 años representaban un 25,6% y los mayores de 60 años,
un 27,8% (con un 16% de los franceses mayores de 65 años y 7,2% mayores de 75).
174
de 60 años y sólo 22,6% serán menores de 20. Entre los adultos mayores,
12% tendrán 75 años o más, porcentaje que llegará a 15,2% en 2050. Este
aumento del número de personas de edad se debe a la prolongación de
la duración de la vida34 y, conjugado con la disminución de la natalidad,
conlleva al envejecimiento de la población.
De aquí al 2030, el número de personas que llegarán a los 85 años o más,

prácticamente va a duplicarse35. En realidad, los criterios para definir la
vejez han cambiado. Cada vez somos más jóvenes por un tiempo mayor,
lo que nos obliga a correr la edad de la vejez o a distinguir entre los young
old, o “jóvenes viejos”, pertenecientes a la tercera edad, de los old old que
pertenecen a la “avanzada edad”: mientras que los primeros, que son ma-
yores de 65 años, aún son vigorosos, viven con frecuencia en familia y
tienen una vida productiva, los segundos entran a partir de los 85 años
en una etapa de declive físico y/o intelectual que se verá marcada, para la
mayoría de ellos, por enfermedades crónicas, incapacidades y períodos
más o menos largos de demencia. Mientras que los adultos mayores de
65 años son relativamente autónomos, cumplen un papel importante en
la familia y en la sociedad, cuidando a sus nietos o tomando parte en la
vida asociativa o en actividades de benevolencia, la vejez comienza con
la aparición de ciertas incapacidades importantes y con la dependencia.
Antes de convertirse en ancianos y de pasar sus últimos días en una casa
de retiro o en un ehpad (établissement d’hébergement pour personnes
âges dépendants)36, algunos de ellos pasan varios años en soledad.
Desde 2036, el número de fallecimientos será superior al número de na-

cimientos. Ese fenómeno, relacionado con la disminución constante del
número de jóvenes menores de 20 años, provocará a partir de 2040 una
reducción de la población que el saldo migratorio no podrá compensar.
El desequilibrio entre el número de activos y el de jubilaciones de la ge-
neración de los baby-boomers creará en los años por venir, una verdadera
34 Este aumenta alrededor de un trimestre cada año.

35 En 2004, había 4,9 millones de estadounidenses de 85 años. En 2010 habrá 6,1 millones
y en 2030, 9,6 millones. Nótese que la generación de los baby-boomers llegará a los 35
años alrededor de 2030.
36 En castellano, establecimiento de albergue para personas de edad dependientes. [N.
del T.].
175
Corine Pelluchon
crisis demográfica que debería culminar en 2020-2030. Esta evolución

de la composición de la sociedad tiene consecuencias enormes en los pla-
nos económico, político y social. Ella supone que se reflexione sobre la
viabilidad de los sistemas de jubilación, especialmente en Francia, don-
de el sistema está basado en la distribución, es decir que el producto de
las cotizaciones recaudadas de la población activa financia a la vez el
conjunto de las prestaciones otorgadas a los pensionados. Dicho finan-
ciamiento se basa en el equilibrio entre el número de activos y el número
de pensionados y sobre un contrato social tácito que descansa sobre la
solidaridad intergeneracional. Pero la brecha entre el número de activos
y el número de personas mayores de 65 años amenaza la viabilidad de
ese sistema. ¿Cómo garantizar a los pensionados y a las personas de edad
un nivel de vida adecuado sin sacrificar otros bienes sociales y sin hacer
que las generaciones futuras lleven todo el peso del esfuerzo financiero
que será necesario?
Al problema de la financiación de las pensiones y de los gastos de salud

se suma el asunto de la exclusión de las personas que sufren patologías
vinculadas a la edad avanzada. Este tema tiene que ver con la solida-
ridad de las familias y de la sociedad hacia las personas dependientes.
Exige también que podamos establecer las necesidades propias de la
vejez y la complejidad de las patologías que enfrentan las personas ma-
yores de 85 años que padecen enfermedades crónicas y debilitantes, y
necesitan recibir atención permanente durante varios años. ¿Qué tipo
de atención y qué estructuras se adaptan a la edad avanzada? ¿Quién
pagará por esa atención y se ocupará de esas personas, frecuentemente
aisladas? Los baby-boomers que, en general, tuvieron menos hijos que
sus padres, tendrán a pocas personas que puedan ocuparse de ellos. Ese
hecho, unido a la explosión de la célula familiar clásica y a la disper-
sión geográfica de los miembros de una misma familia, debe ser tenido
en cuenta cuando reflexionemos sobre el porvenir de las personas de
edad.
Tal modificación de la estructura de la sociedad constituye un enorme

reto. Las reformas que llevaremos a cabo exigen que precisemos de ante-
mano cómo entendemos la solidaridad y la equidad entre las generacio-
nes. Finalmente, debemos reflexionar sobre el significado de la vejez en
176
el presente. ¿Qué significa envejecer bien? ¿Es necesario querer alargar la

duración de la vida a toda costa? Y, en la medida en que los ciclos de vida
han cambiado con respecto al modelo heredado del modo de producción
fordista (juventud, trabajo, retiro o inactividad), puesto que los jóvenes
pensionados todavía pueden estar activos, hay que preguntarse cómo
podemos desarrollar el vínculo intergeneracional que se encuentra en la
base del contrato social y, por medio de un debate público sobre nuestros
valores democráticos, crear un lazo de confianza sin el cual el ejercicio
de las obligaciones recíprocas es prácticamente imposible. Una reflexión
filosófica sobre el significado de la vejez puede ayudarnos a pensar en
la contribución de las personas de edad y a aprender lo que la experien-
cia de la dependencia y la vulnerabilidad nos enseña sobre la condición
humana. Esta cuestión, que enlaza con el próximo capítulo, puede ilu-
minarnos en nuestra evaluación de las políticas públicas en materia de
salud, es decir, de las prioridades que deben ser las de la medicina y de la
investigación médica teniendo en cuenta los valores de solidaridad y de
equidad propios de nuestro tipo de sociedad.
El primer problema ligado al envejecimiento de la población tiene que

ver con la financiación de las pensiones. La brecha entre el número de ac-
tivos y el número de jubilados pone en riesgo la viabilidad de los planes
de pensiones37. Estos últimos fueron creados para proporcionar un ingre-
37 Dos modelos se han utilizado en la aplicación del sistema de seguridad social: el

modelo de Beveridge y el modelo de Bismarck. El primero, empleado en el Reino Unido,
ofrece prestaciones universales con costos fijos, financiadas sobre todo a través de los
impuestos. En el segundo, que se emplea en Alemania, las prestaciones y cotizaciones
son proporcionales a los ingresos de cada actividad. El seguro de pensiones básico,
que en Francia corresponde al de los asalariados del sector privado, es de inspiración
bismarckiana. Se trata de garantizar una sustitución de los ingresos que sea proporcional
al salario de la actividad. El sistema contributivo, en el que las prestaciones no son
proporcionales a las cotizaciones consignadas, se estableció en el sector privado en 1945,
tras el fracaso de las leyes sobre seguridad social de 1910 y de 1928-1930 que se habían
inspirado en los sistemas de seguridad social puestos en marcha en Alemania en el siglo
xix. Para los empleados del sector privado, los beneficios proporcionados por el servicio
general se completan con pensiones complementarias obligatorias, administradas por
socios. Este sistema se diferencia del derecho a la pensión para todos los funcionarios
públicos que data de la ley del 9 de junio de 1853. Ese salario continuado fue obtenido
por los militares desde 1831.
177
Corine Pelluchon
so de sustitución tras el cese de actividades, ligado a la edad, permitieron

resolver el problema de la pobreza de las personas de edad. Sin embar-
go, con una legislación inalterada, el cambio demográfico generará des-
igualdad entre las generaciones38. Por ello, en muchos países, desde me-
diados del año 2000 se ha hablado de alargar el período de cotización39
con el fin de garantizar un ingreso seguro y adecuado a los jubilados, sin
desestabilizar las finanzas públicas ni imponer una carga excesiva a las
generaciones futuras40.
Aún más, la crisis demográfica profundizará la brecha entre las pensio-

nes abonadas por el sector privado y las del sector público41, creando una
desigualdad entre las personas de la misma generación. Las reformas de-
ben permitir encontrar un equilibrio entre el aumento de las retenciones
fiscales, la reducción relativa del nivel de vida de los jubilados, el alar-
gamiento del período de cotización y la posibilidad de un financiamien-
to por capitalización que complemente el sistema de distribución42. Las
elecciones que se hagan entre esas cuatro “soluciones” suponen un acuer-
do previo sobre los fines asignados a los sistemas de jubilación. Éstos de-
penden también de las costumbres y tradiciones de cada país, donde el
38 Ver el Informe Charpin que hace una proyección de los sistemas de jubilación
teniendo como horizonte el año 2040; París, La Documentation française, 1999, 264p.
Ver http://www.ladocumentationfrancaise.fr/rapports-publics/994000746/index.
shtml.
39 Antes que atrasar la edad de jubilación, lo cual sería desfavorable para las personas
que comenzaron a trabajar desde muy jóvenes.
40 La otra solución, recomendada por la cfdt [Confederación Francesa Democrática del
Trabajo] y fo [Francia Obrera], las cuales rechazan la prolongación del período de
cotización, consiste en aumentar el gravamen a las empresas.
41 El gobierno francés está considerando alinear los regímenes especiales con el sistema
general o con el de los funcionarios públicos. Los regímenes especiales se aplican a
las empresas públicas de carácter industrial y comercial que proveen un servicio
público (edf, gdf, sncf, ratp, Banque de France), a las profesiones estatutarias (marinos,
mineros), a los clérigos y a los empleados de la notarías. El período de cotización es de
37,5 anualidades y la edad de acceso a los derechos de pensión va de los 50 a los 60
años (de acuerdo con la dureza del trabajo). El salario de referencia es el del final de la
carrera y la indexación salarial suele ser favorable.
42 Ese financiamiento escalonado ha sido adoptado por el Reino Unido. Recordemos
que en Estados Unidos las jubilaciones son financiadas sobre todo a través de la
capitalización y es posible acumular varios oficios y trabajar hasta una edad bastante
avanzada.
178
lugar que se concede a la capitalización y lo que se espera de las autorida-

des públicas, no son iguales43.
Todo el sistema de transferencias públicas debe ser revisado en función

del significado que damos a la solidaridad y a la equidad entre genera-
ciones. En un momento en que el peso relativo de cada grupo de edad se
ha modificado profundamente y determina los programas electorales,
resulta importante definir las prioridades que deben verse en las polí-
ticas públicas a la luz de los valores compartidos que sostienen nuestra
sociedad así como del bien común. El vínculo intergeneracional es uno
de los elementos constitutivos del contrato social, pues hace posible el
sistema de financiación por distribución de nuestras pensiones pero
también porque es uno de los resortes de la vida familiar. Ésta consti-
tuye el primer marco donde se practica la solidaridad con las personas
de edad. Todo lo que erosione ese vínculo intergeneracional tiene con-
secuencias destructivas sobre la sociedad. Correr el riesgo de provocar,
con medidas que no ven más allá del corto plazo, un conflicto entre un
grupo de edad que se sentiría sacrificado para que las personas que se
jubilan conserven un nivel de vida satisfactorio sería suicida. En efec-
to, el sistema de cotización sólo funciona porque los activos, incluso si
se vuelven minoritarios, lo aceptan y tienen confianza en su perpetui-
dad44, es decir, si piensan que las generaciones futuras podrán hacer por
ellos lo que ellos han hecho por sus mayores. El esfuerzo realizado por
cada generación encuentra su contraparte en la exigencia que se hace
a las generaciones futuras: ésto se aplica a la transferencia recíproca
indirecta que caracteriza la financiación de las pensiones en Francia,
pero también a la solidaridad familiar, en particular cuando se trata de
ocuparse de un padre dependiente45.
43 El hecho de que el sistema de capitalización genere resistencias en Francia no sólo se

explica por la mediocridad de los salarios, comparados con aquellos que, por ejemplo
en Estados Unidos, se ofrecen para una misma profesión (médicos, académicos),
sino por el conjunto de hábitos, creencias y valores que los franceses esperan de las
autoridades públicas.
44 Masson, A., «Quelle solidarité intergénérationnelle?» Note de la Fondation Saint-
Simon, 1999.
45 En Quand nos parents vieillissent. Prendre soin d’un parent âgé, Paris, Autrement,
2007, Pascal Dreyer y Bernard Ennuyer afirman que, para las personas de edad que
179
Corine Pelluchon
La solidaridad con las personas de edad existe porque el vínculo inter-

generacional no se ha roto. Puede incluso pensarse que el alargamiento
de la duración de la vida y la modificación de los ciclos vitales deberían
incitarnos a reflexionar sobre el lugar que las personas de edad pueden
ocupar en nuestra sociedad, y sobre su contribución a la prosperidad eco-
nómica y al bienestar social. La solidaridad entre las generaciones es más
cultivada a través de asociaciones y de iniciativas privadas46 que desde el
Estado47. Sin embargo, todo lo que concurre en el desarrollo de las rela-
ciones entre generaciones nutre la solidaridad familiar y permite la lu-
cha contra el aislamiento y la exclusión de los ancianos.
La edad avanzada viene acompañada por una mayor dependencia. La

vida se hace difícil, no solamente para la familia o para el cuidador prin-
cipal, sino también porque las enfermedades crónicas crean necesidades
específicas que exigen estructuras adecuadas y un personal competente.
El hospital, que se caracteriza por la división en disciplinas y especiali-
dades, no es realmente el mejor lugar para las personas de edad. Los ho-
gares de ancianos, que ofrecen atención médica, suelen estar alejados de
los centros de las ciudades y separan a las personas de edad del resto de la
sociedad, llevándolos a veces a la depresión y agravando el sentimiento
que tienen de no servir para nada. Los cuidados médicos relativos a la
edad avanzada, así como el acompañamiento psicológico de las personas
reciben ayuda, en la mitad de los casos ésta es brindada por su entorno, en especial
por las mujeres. Con base en este hecho, sostienen que la solidaridad familiar no ha
desaparecido, pero ello no impide pensar que el vínculo intergeneracional deba ser
cultivado y fomentado en el plano político, constituyéndose en objeto de medidas
transversales.
46 Fuera de la familia, las asociaciones desarrollan las relaciones entre las generaciones,
permitiendo que estas se conozcan y se ayuden mutuamente. Mencionemos, por
ejemplo, a los jóvenes benévolos de los Petits Frères des Pauvres; los clubes de
ciberjóvenes en el interior de asociaciones rurales que permiten a las personas
mayores iniciarse en la informática; el Mouvement de la Flamboyance, en el que las
personas de edad ayudan a jóvenes menores de 25 años en su inserción profesional,
a través de patrocinios económicos; el Premio a la lectura a dos voces y la Escuela de
Abuelos Europeos, así como diversas asociaciones de benevolencia que visitan a los
ancianos hospitalizados y la asociación “Cœur de fête”, que organiza visitas de jóvenes
músicos a hogares de ancianos.
47 Lo que contradice el principio de subsidiaridad afirmado por el Estado, que ayuda a
las familias a ocuparse de sus seres queridos (dándoles beneficios económicos).
180
que, en la vejez y en la enfermedad, experimentan la desunión de la men-

te y el cuerpo y asisten a su propio declive, requieren un enfoque integral.
Una atención de calidad, en un entorno que estimule sus emociones y sus
sentidos más allá de las funciones vitales –beber, comer y controlar el
dolor– debería permitir a las personas de edad vivir su vejez con mayor
serenidad y dignidad.
Es necesaria una reflexión sobre las necesidades específicas de estos pa-

cientes que sufren enfermedades crónicas que se extienden por varios
años. Aquello que el enfoque paliativo y el acompañamiento a los enfer-
mos al final de la vida han enseñado a los profesionales de la salud, debe-
ría alimentar dicha reflexión. Los masajes que muestran la importancia
del contacto y relajan completamente el cuerpo, la visita de las mascotas
o de perros que los miembros de ciertas asociaciones llevan una vez por
semana a las habitaciones de los ancianos son momentos importantes
que estimulan los sentidos de éstos últimos y les permiten sentirse vivos48.
Igualmente, abrir las puertas de los hogares de ancianos a jóvenes que ini-
cien a las personas de edad en el uso de Internet, organicen espectáculos,
o incluso a visitas de adolescentes necesitados que podrían encontrar en
estos seres frágiles una compañía reconfortante que los adultos en buen
estado de salud no logran darles, pueden ser caminos a seguir. De mane-
ra general, el contacto con los animales, que no juzgan, sería una valiosa
ayuda para las personas de edad, como sucede con quienes han abando-
nado el camino recto y ocupándose de los animales, se reencuentran con
sus emociones, se sienten valorados y aprenden a vivir de nuevo49.
Fomentar las experiencias y los contactos que pueden dar mayor feli-
48 Es el caso, en París, de la asociación “Parole de chien” [Palabra de perro], presidida por

Isabelle de Tournemire: los voluntarios educan a sus perros para llevarlos a visitar a
personas discapacitadas, pero también a los habitantes de los hogares de ancianos.
49 Ver la labor de Green Chimneys, Restoring Possibilities for Children through Nurture
and Nature, en el condado de Putnam, estado de Nueva York. Fundada en 1947, esta
institución acoge a niños necesitados y les ayuda a salir adelante, especialmente a
través del contacto con animales; http://www.greenchimneys.org/human_animal_
inter/human_animal_inter.html. Igualmente, ver el caso de la prisión de Bedford
Hills, en el estado de Nueva York: allí son escogidas algunas detenidas para un
programa en el que se crían y adiestran cachorros destinados a personas invidentes o
discapacitadas.
181
Corine Pelluchon
cidad a las personas de edad y ayudarlas a aceptar el final de su vida,

en lugar de mantenerlos en la ambivalencia del miedo a la muerte y el
deseo de rendirse a ella (con el aburrimiento y la depresión), es tal vez
más importante que un plan que financie programas de investigación
cuyo objetivo es alargar la duración de la vida. Al preguntarnos sobre el
significado de la vejez, abordamos el problema central de la práctica y de
la investigación médica: ¿en nombre de qué concepción del hombre de-
cidimos desarrollar ciertas investigaciones y utilizar un procedimiento
tecnológico o biotecnológico? ¿Qué comprensión de la finitud humana
dictan nuestras políticas públicas?
Después de la ola de calor del verano de 2003 se ha reprochado con fre-

cuencia a las autoridades públicas el no haber hecho nada por las perso-
nas de edad. El individualismo de los franceses que dejaban a sus padres
ancianos o a sus vecinos en apartamentos donde las temperaturas llega-
ban a cifras récord mientras se iban de vacaciones o trabajaban en ofi-
cinas climatizadas, fue igualmente denunciado. En realidad, el que mu-
chas personas de edad hayan muerto durante los meses de julio y agosto
de 2003 no significa que la mayoría de los franceses hayan abandonado a
sus padres. Igualmente, es posible lamentarse de que el Ministro de Salud
de la época se haya demorado en percatarse de la gravedad de la situación
y en poner en marcha medidas simples que permitieran a las personas de
edad conseguir ventiladores fácilmente, aprovechar el aire acondiciona-
do y tener asistencia a domicilio para que hiciera las compras y les evita-
ra desplazarse durante los picos de calor. Sin embargo, no corresponde al
Estado resolver todos los problemas. Acusar a los políticos puede incluso
enmascarar el verdadero problema: nosotros no nos interesamos en las
personas de edad porque pensamos que la vejez no hace parte de la vida.
Los criterios que nos permiten encontrar agradable la existencia y juzgar
que ha sido bien lograda, son criterios que tienen que ver con la produc-
tividad y el entretenimiento. Trabajamos, ganamos dinero, consumimos
y nos entretenemos. Huimos. Como diría Heidegger, quien emplea el “se”
para hablar del tiempo mundano que siempre es para otro y nunca para
sí, se siente, se vive. En esas condiciones resulta imposible ver la vejez
como algo distinto de una anomalía y una catástrofe. Es imposible com-
prender que las personas de edad puedan enseñarnos cosas sobre noso-
182
tros mismos y sobre la vida.
La vejez es un fenómeno biológico, social y psicológico, y constituye una

experiencia metafísica. No solamente la disminución del vigor y del con-
trol del propio cuerpo nos recuerdan que la unión del cuerpo y la mente es
un enigma, sino que, además, al declinar, la ambición y la codicia dan lu-
gar a algo distinto. Al envejecer, el individuo deja de perseguir los objetivos
que ocupan la mente de los adultos. Pierde algo de su pugnacidad, pero está
más dispuesto a gozar su existencia y a disfrutar el presente, sobre todo en
los períodos en que el dolor y las pequeñas miserias del cuerpo lo dejan
tranquilo. Además de esta manera de ver las cosas o de “dejar ir” que com-
pensa la pérdida del vigor y acompaña el retiro de la vida activa, la vejez
requiere ciertas virtudes50.
Entre estas virtudes, se señala en primer lugar la valentía y la capacidad

de tomar distancia con respecto a los propios miedos o no dejarse poseer
por ellos, pero también la sabiduría que excluye la nostalgia y el arre-
pentimiento excesivo y supone un cierto conocimiento de sí mismo. Sin
duda es necesario haber hecho las paces consigo mismo y haber perdo-
nado a los otros para no ser devorado por el remordimiento o el resenti-
miento. Hay otras cualidades o maneras de ser que se desarrollan en el
ocaso de la vida. Éstas permiten a las personas envejecer bien y compartir
con los demás su manera de ver el mundo: la simplicidad, que incluye la
capacidad de “viajar ligero”, y el humor que florece tanto más libremente
cuanto la seriedad y la voluntad de tener éxito propias de los adultos van
perdiendo su importancia. Esas cualidades no garantizan la ausencia de
angustia ni eliminan el miedo al dolor y a la muerte, pero ayudan a los
ancianos a terminar su existencia con mayor serenidad y gratitud. Les
permiten entrar en una fase de su vida que es tan interesante como la que
conocieron cuando en ella predominaba el temor de no tener éxito, su
carrera y la educación de sus hijos.
50 May, W. F., “The virtues and vices of the elderly”, in Tr. Cole, S. Gadow (eds.), What Does
It Mean to Grow Old? Reflections from the Humanities, Durnham (nc), Duke University
Press, 1950, p. 51-61. Citado en Taking Care: Ethical Caregiving in our Aging Society, The
President’s Council on Bioethics, Washington (dc), September 2005, cap. II.
183
Corine Pelluchon
Estas virtudes podrían ser un bien para la sociedad, que podría extraer
una parte de su fuerza del respeto por estos seres que deben hacer un úl-
timo aprendizaje para dejar el mundo sin odio e incluso tratando de pa-
sar la antorcha a las nuevas generaciones. Paradójicamente son las per-
sonas de edad las que pueden refrescar nuestra manera de ver la vida.
Suele decirse que al envejecer los seres humanos vuelven a ser como
niños. Es cierto que la dependencia hace a las personas sensibles a los
más mínimos gestos, a los mimos y a las reprimendas y que los capri-
chos pueden alternarse con las quejas. Todo está sujeto a interpretación
cuando ya no se es el dueño de casa y hay personas que deciden en lu-
gar de uno, adultos sanos, enfermeras, médicos o los propios hijos, ante
quienes hay que justificar los propios deseos. Las personas de edad son
como niños porque perciben el mundo de los adultos como un mundo
aparte, con su seguridad, su actitud defensiva y su pragmatismo.
Ésta es incluso una de las razones por las cuales la cercanía de los ancia-
nos con los niños, pero también con adolescentes necesitados, sería pro-
vechosa para todos.
Al reflexionar sobre los valores de aceptación que permiten tener un final

de la vida digno, es posible preguntarse si la voluntad de alargar la dura-
ción de la vida corresponde a una aproximación razonable sobre la finitud
humana o si ésta no se inscribe en la carrera de la que se ha hablado antes
a propósito del mundo activo. Teniendo en cuenta los valores de solidari-
dad y el vínculo intergeneracional sobre los que se funda nuestro contrato
social, ¿es un proyecto viable querer que los seres humanos vivan por más
tiempo y destinar recursos financieros, humanos e incluso animales a ese
objetivo? ¿Se trata de un proyecto fundado en una reflexión sobre la condi-
ción humana o más bien de una actitud de negación?
Para abordar esta pregunta, central en el próximo capítulo, bástenos con

recordar el texto que Hans Jonas publicó en un informe del Hastings Cen-
ter: “La carga y la bendición de la mortalidad”51. Cuando Jonas escribe que
51 Jonas, Hans. The burden and blessing of mortality (1992). Hastings Center Report,
traducido al francés y presentado por S. Cornille y P. Ivernel en Jonas, Hans. Évolution
et liberté. Paris: Payot & Rivages, 2000, pp. 129–157.
184
la muerte es una bendición (mercy) para los mortales, no quiere decir que
en la vida no hay esperanza. Por el contrario, al poner en evidencia que
la vida, como se ve en el metabolismo, “dice sí a sí misma”, afirma que su
extensión radical es problemática por dos razones principales.
La primera es que los nacimientos introducen la novedad en el mundo

y hacen posible la evolución en el sentido biológico y social52. El alarga-
miento de la duración de la vida no permitiría que las nuevas generacio-
nes encontraran un lugar en el mundo. No solamente una vida más larga
con buena salud no prepara a los hombres para morir53 sino que, además,
tampoco los invita a ceder su lugar a las generaciones jóvenes. De ello se
sigue una mayor resistencia al cambio y a la innovación que anquilosa la
sociedad54. Las aspiraciones de una sociedad, sus esperanzas y su apertura
dependen de la renovación constante de las generaciones y de la partici-
pación de aquellos para quienes el mundo está aún lleno de promesas55. Si
su ascenso es bloqueado, ellos se desmotivan y permanecen inmóviles en
una actitud de jóvenes adultos dependientes para los cuales todo com-
promiso real en el mundo es imposible, o sacrifican su creatividad para
ser aceptados por jerarquías que prácticamente no toleran el cambio.
Las innovaciones son el resultado de nuevas generaciones de líderes que
quieren desarrollar nuevas ideas y que tienen una percepción diferente
de la misión de las instituciones y del entorno56. La mayoría de los seres
dejan de ver el mundo con ojos nuevos al cabo de cierto tiempo: la fami-
liaridad, la rutina y el cinismo embotan la conciencia”57. La creatividad
está relacionada con la frescura de la mirada y con la audacia, e incluso
con el deseo de cambio. Para que la sociedad avance, se necesita una reno-
vación de las generaciones y de las clases dirigentes. Pero el alargamiento
52 Ibíd., pp. 147–151.

53 Kass, L., Beyond Therapy. Op. cit., p. 190.
54 Se puede pensar en la novela de Jean–Christophe Rufin, Globalia, Paris, Gallimard,
2004. Allí, los ancianos son llamados “personas de gran porvenir” porque no quieren
morir y utilizan todo lo que la técnica pone a su disposición para parecer jóvenes. Los
jóvenes, que son una minoría, llevan una vida difícil y siempre son atormentados por
las “personas de gran porvenir”.
55 Kass, L., Beyond Therapy. Op. cit., p. 196.
56 Ibíd., p. 195.
57 Ibíd., p. 195.
185
Corine Pelluchon
de la duración de la vida puede frenar a los jóvenes adultos y hacer que el

ascenso social se vuelva aún más difícil, pues la permanencia de un gru-
po de personas en el poder, ejercido sobre varias generaciones, establece
verdaderas dinastías en donde los sucesores son escogidos en el interior
de la familia o entre las amistades.
El segundo argumento contra la prolongación de la vida no tiene que ver

con sus efectos en la sociedad y en la renovación generacional sino que
concierne a la capacidad de una persona para soportar una vida demasia-
do larga. “Existen límites para aquello que nuestro cerebro puede alma-
cenar y seguir acumulando”58. Incluso si nuestro cuerpo pudiera perma-
necer en buen estado es posible que nuestra memoria se desgastara y que
no pudiéramos comprender lo nuevo, convirtiéndonos en extranjeros en
nuestro propio mundo59. Una vida muy larga sería o bien una vida en el
pasado, sin un verdadero presente, o bien una vida sin pasado, es decir
que los recuerdos se borrarían o deberían ser borrados periódicamente60.
El sentimiento de urgencia que produce ser conscientes de la posibilidad

de la imposibilidad de nuestra existencia, como dice Heidegger, nos lleva
a comprometernos y a hacer elecciones que dependen de nuestras priori-
dades. La perspectiva de tener el tiempo contado puede invitarnos igual-
mente, desde un punto de vista más epicúreo, a disfrutar el momento
presente. Por el contrario, un tiempo muy largo en el que, por así decirlo,
se diluye la perspectiva del propio fin produce un sentimiento de cuasi
eternidad. Mientras que la ausencia y la brevedad de la vida nos hacen
ver el carácter precioso de las cosas y de los seres, el sentimiento de cuasi
eternidad que nos daría una vida (demasiado) larga con buena salud, nos
haría creer que no dependemos de los ciclos de la vida y que podemos
pasar de una cosa a la otra con total impunidad.
También es posible preguntarse si el deseo de vivir subsistiría tras una

lista demasiado larga de reveses, pérdidas y fracasos. Los mecanismos de
defensa que emplearíamos para sobrevivir a las decepciones favorece-
58 Jonas, Hans. Le fardeau et la bénédiction de la mortalité. Op. cit., p. 154.

59 Ibíd., p. 156.
60 Ibíd., p. 155.
186
rían una actitud displicente caracterizada por la insensibilidad con res-

pecto a los seres y a los acontecimientos. O bien, tendríamos que olvidar.
La facultad activa del olvido, de la que Nietzsche dice que es vital porque
permite dar paso a lo nuevo en lugar de ser abatido por el peso del pa-
sado, tiene límites. La repetición del olvido, al cabo de un cierto tiempo,
trae consigo la irresponsabilidad. Un tiempo demasiado largo y una vida
dispersa no permiten en realidad ver la propia vida como un todo. ¿Es
posible aprender de los errores del pasado, evitar hacer demasiado daño a
los demás y mantener los compromisos asumidos cuando uno no puede
dar un sentido de totalidad a su propia vida?
Así pues, no son solamente los valores comunes que sostienen una socie-
dad los que deben ser reformulados con el fin de establecer lo que que-
remos hacer en el campo de la práctica y de la investigación médicas.
También debemos retomar la interrogación filosófica sobre la condición
humana. Ninguna sociedad es neutra con respecto a estas cuestiones.
Pensar que en las leyes no hay ninguna toma de posición sobre el ser
humano, ni tampoco una apuesta sobre su porvenir, resulta ilusorio. Es
necesario entonces examinar las prácticas médicas a la luz de una com-
prensión de la condición humana que hasta ahora ha sido el fundamento
de nuestras instituciones y de nuestro tipo de sociedad. Tal comprensión
explica el significado que damos a la libertad y a la relación entre nues-
tra voluntad y lo que no elegimos, ya sea que se trate de nuestros límites
temporales (muerte, vejez), de nuestra disposición biológica o de lo que
nos es heredado. Las fuentes morales de lo político implican plantear
esta interrogación sobre nuestra relación con lo dado. Ella es particular-
mente importante cuando reflexionamos sobre la clonación, los métodos
de procreación asistida y las terapias génicas que actúan sobre las bases
biológicas del ser humano y transforman el modo en que abordamos la
relación parental. ¿Existe una manera de relacionarse con lo dado que
pueda poner en peligro las disposiciones morales necesarias para la mo-
ral y la democracia?
187
Capítulo V. Las biotecnologías
y la condición humana
Más allá de la distinción entre tratamiento y mejoramiento

A primera vista, la distinción entre tratamiento y mejoramiento permi-
te separar el uso legítimo de las terapias génicas o de los medicamentos
de un uso problemático1. Desde esta perspectiva, aquello que tiene que
ver con el tratamiento es moral, como cuando se acude a terapias génicas
con el fin de curar la mucoviscidosis o cuando se prescribe Prozac® a un
paciente depresivo. Por el contrario, la inserción de un gen que permita
aumentar la memoria de una persona y la utilización de antidepresivos a
largo plazo, con el objetivo de modular el comportamiento, parecen sos-
pechosos. Igualmente, los atletas que utilizan esteroides para mejorar su
desempeño son considerados como tramposos que, al doparse, violan las
reglas del juego y se comportan injustamente con respecto a los demás
deportistas. Sin embargo, esta distinción aparentemente cómoda resulta
inadecuada.
En efecto, ella supone que el mejoramiento es un término claramente de-

finido. Pero mejorar significa llevar algo a su completud, por medio de
la educación o el entrenamiento, o bien, modificar radicalmente su na-
turaleza para cambiar su identidad. ¿Un aumento de la capacidad para
recordar y la eliminación selectiva de ciertos recuerdos constituyen tam-
bién formas de mejoramiento? No todo lo que es terapéutico es necesa-
1 Los párrafos que siguen retoman los análisis de Leon Kass, en Beyond Therapy, op. cit.,
pp. 13-20.
Corine Pelluchon
riamente legítimo. La procreación médica asistida permite a una pareja

infértil tener un hijo y ciertos tratamientos pueden restaurar la función
reproductiva en una mujer. Pero si la paciente es mayor de 60 años, el
tratamiento no tiene el mismo sentido que si tiene 40 años.
Adicionalmente, la distinción entre tratamiento y mejoramiento presu-

pone una definición estática de lo que es normal, considerada como un
promedio al que se debe llegar. Sin embargo, no sólo sucede que algunos
diagnósticos son vagos, en particular en el ámbito psíquico, sino que, ade-
más, el promedio es relativo a cada individuo. ¿Cuál es la diferencia entre
la ansiedad social y la timidez? ¿Dónde se encuentra el promedio cuando
se habla de tener una estatura normal: se trata de una norma que hay que
alcanzar o, bien, está dicho promedio sujeto al cambio? En el segundo
caso, se darán hormonas de crecimiento a los niños que se encuentren
cerca del enanismo, pero también a los que sienten que son muy peque-
ños o que no son lo suficientemente altos para convertirse en jugadores
de baloncesto.
El sueño de la perfección puede existir, pero la mayoría de las personas

que se ven tentadas a utilizar medicamentos y terapias génicas con fines
de mejoramiento en realidad desean ser felices y tener una más alta au-
toestima. Por ello, la pregunta no debe diferir sobre una frontera difícil
de determinar (entre tratamiento y mejoramiento; o entre promedio y por
debajo del promedio) ni sobre los medios empleados. No se trata de saber
si ésta o la otra terapia son buenas o malas en sí mismas, sino de analizar
lo que ésta significa para nosotros como individuos y como miembros de
una familia y de una sociedad caracterizada por una serie de valores que
hacen posible la vida en comunidad en el seno de instituciones justas.
Los problemas más importantes no se refieren, pues, únicamente a la se-

guridad, a la efectividad y ni siquiera a la moralidad de los medios em-
pleados, contrariamente a lo que piensan algunos autores2, quienes con-
sideran que la factibilidad de esas técnicas y sus costos, inaccesibles para
los más desfavorecidos y fuente de una creciente desigualdad entre los
ciudadanos, son los únicos obstáculos a la clonación o a las terapias gé-
2 Ver: Buchanan, Allan, Dan Brock, From Chance to Choice, op. cit.
190
Las biotecnologías y la condición humana
nicas. Un análisis de este tipo supone que el uso de las biotecnologías es

algo obvio. Esta petición de principio es expresada por James Watson
en los siguientes términos: “Si podemos hacer mejores seres humanos
alterando los genes, ¿por qué no hacerlo?”3. Este argumento, fiel a la ope-
ración de poner entre paréntesis toda noción metafísica, rechaza todo
recurso a la idea de una naturaleza humana que debería permanecer
intocada. Pero se abstiene de examinar las consecuencias de las biotec-
nologías sobre la paternidad, la reproducción a través de la sexualidad
o las competencias deportivas, y elude una reflexión sobre el sentido
propiamente humano de esas actividades. Para no responder por an-
ticipado a las preguntas planteadas, debemos interrogarnos sobre los
objetivos y los fines a los que servimos con la utilización de esas tec-
nologías. Al permitirnos dar forma al hombre según nuestra voluntad,
¿garantizan las biotecnologías una buena vida en el interior de una co-
munidad justa? El punto de partida de esta investigación consiste en
evaluar el impacto de las biotecnologías sobre nuestras instituciones y
sobre los valores y costumbres que están vinculados a nuestra identi-
dad en cada uno de nuestros papeles, en la vida familiar, en el trabajo
y en las distintas actividades sociales que desempeñamos como miem-
bros de una comunidad política.
¿Se ve modificado el sentido de la paternidad cuando se utilizan tera-

pias génicas y medicamentos con el fin de mejorar la memoria de los
niños? ¿Se opone ello a la sorpresa que representan el nacimiento y el
crecimiento, en una familia, de un ser impredecible? Aquí resulta im-
portante preguntarse si la voluntad de controlar el genotipo o el fenoti-
po4 de los propios hijos es contraria a la mayor parte de los valores que
dan cimiento a la vida familiar. Igualmente, el “derecho de toda persona
a tener una herencia sana”5 que permite a los individuos ejercer su ca-
3 James Watson, citado en Wheeler, T. Miracule molecule, 50 years on. Baltimore Sun,
4 February 2003, p. 8A; y en Kass, L., Beyond Therapy. Op. cit., p. 7.
4 El genotipo en el caso de las terapias génicas germinales, el fenotipo en el caso de las
terapias génicas somáticas y de los medicamentos psicomoduladores. En este capítulo,
se aborda sobre todo el asunto del control por parte de los padres del fenotipo de sus
hijos.
5 Según la fórmula del genetista Hiram Bentley Glass, quien hace treinta años hablaba
del derecho de todos los niños a nacer con una constitución física y mental sana,
191
Corine Pelluchon
pacidad de elegir es reivindicado por los partidarios de la utilización de

terapias génicas y de medicamentos con fines de mejoramiento. ¿Es esta
reivindicación legítima o, bien, pervierte el sentido que Rawls le da a la
igualdad de oportunidades al darle vía a la búsqueda del hijo perfecto
y a las derivas eugenésicas que la acompañan? Las técnicas que tienen
efectos sobre el inicio de la vida y que afectan los modos de reproduc-
ción invitan a reevaluar los derechos, como el derecho a la libertad de
reproducción, pero el problema consiste en elaborar herramientas con-
ceptuales que permitan distinguir entre aquello que subsana las insu-
ficiencias de la naturaleza y aquello que amenaza la humanidad del
hombre.
Un hijo tal y como yo lo quiero

El problema más importante que plantea la utilización de las biotecno-
logías y de medicamentos con el fin de “mejorar” el desempeño y el pa-
trimonio genético de los hijos no es que esta intervención los prive de la
libertad o de la autonomía6. Nadie elige su patrimonio genético y la ma-
yoría de las personas son determinadas de modo importante por la edu-
cación y por el modo en que sus padres les han permitido desarrollarse
en el plano cultural y deportivo, en lo moral y en lo religioso. No es, pues,
el vocabulario de la autonomía, la equidad y los derechos individuales
el que permite formular las preguntas relativas a los designer children7.
En cambio, a la voluntad de algunos padres de dar forma a sus hijos de
acuerdo con sus deseos (designing parents) es posible oponer los valores
que prevalecen dentro de la familia. No sólo una voluntad de control se-
mejante ignora el sentido de lo dado (giftedness8), es decir, el hecho de que
no podemos escoger a nuestros hijos, y que ellos llegan a nuestra vida con
cualidades impredecibles, sino que, además, la mayoría de los deberes in-
basada en un genotipo sano. Citado por Kass, L. The wisdom of repugnance. The New
Republic, vol. 216, Issue 22, June 2, 1997, pp. 17–26.
6 Sandel, Michel. The Case against Perfection. Op. cit., pp. 7–8.
7 En inglés en el original. En castellano se emplean las expresiones “bebés de diseño”
o “hijos de diseño”. [Nota del Traductor]. La contraparte, mencionada enseguida en el
texto, son los designing parents o “padres diseñadores”.
8 Sandel, Michel. The Case against Perfection. Op. cit., pp. 45 ss.
192
herentes a la vida familiar están ligados a valores de aceptación, y no a

valores de control9.
Los padres buscan dar la mejor educación a sus hijos y la responsabilidad

parental supone velar por su bienestar, lo que implica un cierto grado de
vigilancia e intervención (transforming love), pero el amor parental se
confunde con la aceptación del modo de ser del niño (accepting love), por-
que es incondicional y tiene su inicio desde el momento en que el niño es
descubierto, esto es, desde el día de su nacimiento10. Al ser padre se apren-
de lo que William May llama “the openness to the unbidden”, la apertura
a lo inesperado. La voluntad de tener “un hijo tal como yo lo quiero” uti-
lizando medicamentos que modifican su estado de ánimo, pero también
escogiendo, en el marco de la procreación médica asistida, los gametos de
donantes con un alto coeficiente intelectual y ciertas cualidades físicas11,
introduce valores del mercado que son esencialmente contrarias a los de
la vida familiar. No se trata solamente de decir que las biotecnologías,
empleadas con el objetivo de tener control sobre la propia descendencia,
transforman la reproducción en un proceso de fabricación y al hijo en
un producto manufacturado. La pregunta se refiere también y sobre todo
a las consecuencias de una generalización del control sistemático y a la
introducción de valores mercantiles en un ámbito sustentado en el amor
y la aceptación de los seres tal como ellos son, independientemente de su
competitividad.
La relación entre la voluntad de proporcionar a los propios hijos (y a la

propia descendencia, en el caso de las terapias génicas germinales) cuali-
dades que les permitan ampliar el campo de sus posibilidades, y la sumi-
9 Murray, Thomas H. The Worth of Child. Berkeley: The University of California Press,
1996, pp. 30–40.
10 Sandel, Michel. The Case against Perfection. Op. cit., p. 49.
11 En 1980, Roger Graham abrió uno de los primeros bancos de esperma estadounidenses,
The Repository for Germinal Choice, y quería recolectar esperma de premios Nobel.
Sin embargo, en California, cerca de la Universidad de Stanford, y en Cambridge,
entre el mit y Harvard se encuentra un Cyrobank. Su cofundador, el Dr. Cappy
Rothman, desprecia el proyecto eugenésico de Graham y se encomienda a la simple
ley del mercado, mientras añade que el donante ideal del Cyrobank tiene un diploma
universitario, mide 1,80 m, tiene ojos marrones y cabello rubio. Citado por Sandel, M.,
The Case against Perfection, op. cit., pp. 73-74.
193
Corine Pelluchon
sión a la presión social, así como a las reglas del mercado, es innegable; la
mayoría de los padres que quieren utilizar biotecnologías para intervenir
en el fenotipo de su hijo piensan que las cualidades que le dan harán su
vida más fácil12. Pero los criterios de esa felicidad son los del mercado: si
el niño es más bello, más grande, más fuerte, si tiene muy buena memoria
y si aprende más rápido le irá mejor en sus estudios y tendrá una carre-
ra más interesante que si es enclenque, poco dotado intelectualmente y
poco atractivo. Tales criterios suponen que no hay salvación por fuera
del éxito profesional y económico estandarizado, y dan muestra de un
conformismo que no permite al niño expresar sus deseos auténticos.
Toda otra definición de la felicidad y del éxito corre el riesgo de ser mar-
ginalizada. Un niño “reconfigurado por su propio bien” que no tomara el
camino que se le ha trazado desde un principio o que no cumpliera los de-
seos de sus padres experimentaría una sensación de fracaso insoportable.
Es difícil conciliar esa obligación de adaptarse a los estándares del éxito
social con el diálogo, la escucha y el respeto de cada quien, que hacen de
la vida privada y familiar un espacio de libertad, de generosidad y de
disponibilidad para el otro. Aquello que es precioso en la vida familiar
corre el riesgo de ser contaminado por valores que pertenecen al mundo
del trabajo y a la competencia económica. Tales valores amenazan con
robar a la infancia su carácter despreocupado y esa manera de ser-en-el-
mundo que consiste en confiar en los padres y antes que todo en existir,
sin preocuparse por la propia integración en la sociedad.
Ciertamente, el uso de medicamentos con fines de mejoramiento y el con-

trol del genotipo y del fenotipo de los niños por medio de biotecnologías
se inscriben en una tendencia general a la “hiper–parentalización”. Esa
tendencia explica que las agendas de los pequeños estén casi tan cargadas
como las de sus padres, pues después de la escuela deben tomar clases pri-
vadas, hacer actividades deportivas, artísticas, etc. Este fenómeno muestra
12 Son raros los casos de padres que desean darles a sus hijos una discapacidad. Sin
embargo, una pareja lesbiana de sordas decidió, a principios de los años 2000, utilizar
esperma de un donante cuya familia, a lo largo de cinco generaciones, tenía un
número importante de sordos. S. Duchesnau y C. McCullogh querían “compartir con
su hijo los aspectos maravillosos de la comunidad sorda”. Citado por Sandel, Michel.
The Case against Perfection. Op. cit., p. 1. Ver también Mundy, Liza. A world of their
own. Washington Post, March 31, 2002, p. W22.
194
la relación que existe entre la voluntad de control y el miedo. Sin embargo,

hay una diferencia entre esta forma de educar multiplicando las activida-
des y la voluntad de proveer a la propia descendencia de genes que aumen-
ten sus capacidades innatas y modifiquen su disposición biológica13. En el
segundo caso, los padres se niegan a recibir a un niño tal como es. Incluso
antes de conocerlo y de dejar que se muestre tal como es, ellos lo quieren de
cierta manera, como si su amor fuera condicional y sus deberes o sacrifi-
cios fueran proporcionales a los resultados que esperan obtener. En el caso
de las clases privadas o de las actividades que buscan mejorar el nivel de
inglés de un niño se trata de desarrollar sus capacidades, perfeccionándo-
las. En general, estas “ayudas” se proponen subsanar las lagunas del niño y
no cuestionan ni su esfuerzo ni sus propias preferencias o su personalidad.
Tales actividades son vanas si el niño no accede a trabajar un mínimo. Por
el contrario, las terapias génicas y los medicamentos deben permitir lograr
el mismo resultado casi sin ninguna colaboración del niño y sin que éste
tenga (o haya tenido) derecho a opinar.
Quienes pretenden que el uso de las biotecnologías con fines de mejora-

miento dependa de la iniciativa privada, olvidan que lo que se presenta
como una posibilidad se convierte rápidamente en obligatorio, pues los
padres que no utilizan esas técnicas se ven acusados por sus hijos de fal-
tar a sus deberes al no proveerlos de las cualidades que les permiten a
los otros obtener los primeros lugares (en la escuela, en las competencias
deportivas, en la vida social). Al eugenismo clásico, cuya fuente es el Es-
tado, suele oponerse el eugenismo liberal, que sería obra de individuos
deseosos de tener hijos sin defectos e incluso llamados a “tener éxito”
gracias a sus rasgos genéticos o al uso de medicamentos que modulan su
comportamiento. Pero esta distinción deja de sostenerse a partir del mo-
mento en que se reconoce que las elecciones individuales son determina-
das por la presión social. Más bien, son el liberalismo político mismo y la
neutralidad del Estado los que aquí son cuestionados.
13 Presuponemos aquí que esas terapias están suficientemente desarrolladas y que la

introducción de un gen podría, por ejemplo, hacer que un niño tuviese oído absoluto y
predisponerlo a convertirse en un gran músico. Ahora bien, no solamente no es seguro
que las terapias estén completamente desarrolladas sino que, además, los aspectos que
constituyen al músico o hacen que alguien sea más inteligente son complejos.
195
Corine Pelluchon
Dworkin y Rawls no ofrecen ninguna objeción a la afirmación de Wat-

son citada anteriormente. Para el autor de Sovereing Virtue, no hay nada
malo en “querer que las vidas de las generaciones futuras sean más largas
y llenas de un mayor número de talentos y de logros”14 que las nuestras.
Si somos fieles al contrato social tal como lo define Rawls, es decir, a una
sociedad que está de acuerdo en compartir los beneficios y las cargas de
la lotería genética, “es del interés de cada quien tener un mayor número
de ventajas naturales. Pues ello permite llevar la vida que se prefiere”15.
Los miembros del contrato social desean entonces “garantizar a sus des-
cendientes el mejor legado genético”16 que les asegure el acceso a un futu-
ro abierto, en la medida en que para los liberales comprometidos con la
autonomía lo esencial es que el mejoramiento de las capacidades del niño
no lo limite a una sola carrera sino que le abra un número casi ilimitado
de posibilidades17. Incluso teniendo una intención igualitaria, los princi-
pios de la teoría Rawlsiana no permiten a sus defensores librarse de esta
fatalidad del liberalismo político que es el reino del mercado. Así, habrá
un supermercado que permita a los padres ordenar gametos de acuerdo a
su diseño (design)18. Ninguna decisión centralizada impondrá un modelo
único, pero, en ausencia de una reflexión sobre la condición humana y el
impacto moral de las biotecnologías en la vida familiar y social, son altas
las posibilidades de que las biotecnologías sean puestas al servicio de la
competencia, convirtiendo a aquellos que no han sido “mejorados” quí-
micamente e incluso genéticamente en perdedores, de manera un poco
similar a lo que sucede en el Tour de Francia donde, en los últimos años,
los ciclistas que no se dopaban no tenían ninguna posibilidad.
El principio liberal del individualismo ético “ordena el esfuerzo o la lu-

cha (the struggle)”19 de los seres humanos para mejorar a sus hijos por me-
dio de modificaciones químicas y genéticas. Cuando una teoría política
hace de la autonomía su valor central y la considera como algo ilimitado,
14 Dworkin, Ronald. Playing God, genes, clones, and luck. Sovereign Virtue. Cambridge:
Harvard University Press, 2000, p. 452.
15 Rawls, John. Théorie de la justice. Op. cit., p. 138.
16 Ibíd., p. 138.
17 Buchanan, A. From Chance to Choice. Op. cit., p. 174.
18 Nozick, Robert. Anarchy, State and Utopia. New York: Basic Books, 1974, p. 315.
19 Dworkin, Ronald. Op. cit., p. 452.
196
los derechos se convierten en instrumentos de aquello que se proponían

combatir, como la desigualdad, la discriminación contra las personas
discapacitadas y el reino brutal del mercado o la ley del más fuerte. El
uso del diagnóstico prenatal seguido de un aborto cuando el bebé padece
alguna trisomía o malformación es también una muestra de este fenó-
meno. El liberalismo, lejos de oponerse a esta actitud, la fomenta20. La jus-
tificación consiste en afirmar que un niño “sano” tiene más libertad que un
niño discapacitado, pero se pasa rápidamente de un juicio sobre la felicidad
del niño, que Rawls identifica con la posibilidad de elegir, a la voluntad de
los padres de hacer lo que ellos desean. La voluntad de controlarlo todo y
la sacralización de la elección son expresión de la negación del azar y de la
diferencia. Ligados al miedo y a la falta de seguridad que las personas expe-
rimentan en mayor medida en situaciones de crisis económica y de trans-
formaciones geopolíticas, son muestra de una obsesión por lo mismo y de
una incapacidad de pensar la alteridad que son mórbidas y peligrosas. Esta
tendencia, que se tiene su inicio en la vida familiar, se extiende a todos los
ámbitos de la vida social y colectiva.
La generalización del uso de las biotecnologías con fines de mejoramien-

to generaría una homogeneización de la sociedad contraria a la creativi-
dad y a las verdaderas innovaciones, las cuales son producidas por los
individuos que comunican mensajes de ruptura con las ideas dominan-
tes. Además, esas tecnologías carecen de aquello que hace posible la sin-
gularidad de un recorrido y la riqueza de una personalidad. Éstas últimas
provienen de la alianza única entre las cualidades innatas y las fragili-
dades, los éxitos y los fracasos. Una persona a quien sus padres hubiesen
dado una memoria excepcional y que, gracias a algunos medicamentos,
tuviese una capacidad de trabajo extraordinaria no se convertiría necesa-
riamente en un buen filósofo. Sin haber sentido, más que cualquier otro,
sus propios límites, ¿se tomará el trabajo de cuestionar y de buscar, más
allá de las respuestas establecidas, el sentido de las actividades en las que
la mayoría de los seres humanos están inmersos desde la adultez? ¿Acaso,
lo más sublime de Eroica, escrita en el momento en que Beethoven se vol-
20 Rawls, John. Théorie de la justice. Op. cit., p. 138: “La sociedad tiene que tomar medidas
para conservar, al menos, el nivel general de las capacidades y evitar la difusión de
defectos serios”.
197
Corine Pelluchon
vía sordo, no es la revuelta creadora que domina el scherzo del tercer mo-
vimiento y termina con una efusión de energía en el cuatro movimiento?
Antes de finalizar el primer movimiento, cuando el corno entra haciendo
un solo sobre el tema principal, el compositor dispone cuatro compases
que se encuentran en ligera disonancia con el resto de los instrumentos.
Allí se puede ver, a pesar de la victoria, la expresión de un esfuerzo, la fra-
gilidad y la fuerza de aquello que dice “sí” a la vida a pesar de todo; esto es,
la creación, la resistencia a la desintegración. En fin, ¿qué sería la fuerza
del alma, “fuerza necesaria para ser fuerte en el aislamiento”, sin “la fra-
gilidad de la conciencia, esa morada precaria y divina”, “cabaña abierta a
todos los vientos” que abriga la humanidad del hombre21?
Las virtudes y la relación con lo no elegido

La contingencia no sólo marca nuestro nacimiento, el cual no podemos
elegir, sino que también caracteriza la disposición biológica que recibi-
mos y las cualidades o dones que nos son propios. Habermas afirma que
experimentamos nuestra libertad en referencia a algo que no está a nues-
tra disposición y que tampoco depende de la voluntad de alguien más.
Esta manera de repensar la naturaleza insistiendo en el carácter dado e
impredecible de todo ser humano, combinación única de dos gametos,
lo lleva a condenar la clonación, la cual se opone a esta igualdad entre
los seres humanos y priva al individuo clonado, así como al que ha sido
“reconfigurado por su bien”, de las condiciones biológicas de la libertad22.
Dicho modo de concebir nuestra relación con lo no elegido y con lo dado
nos invita a reflexionar sobre los valores que fundan la moral y la vida
en sociedad.
Si pudiéramos elegir nuestra descendencia en función de determinados

rasgos genéticos, nuestro sentido de la acogida y de la hospitalidad, que,
de acuerdo con M. Sandel, siguiendo a W. May, es fomentado por el hecho
de ser padres y por la vida familiar, correría el riesgo de erosionarse. Una
práctica como esa daría más fuerza a la idea de que el ser humano puede
21 Lévinas, Emmanuel. «Sans nom», Noms propres (1976). Paris: Le Livre de poche,
«Biblio-Essais», 1987, pp. 144–146.
22 Habermas, Jürgen. L’avenir de la nature humaine. Op. cit., pp. 89–93.
198
construirse como quiere. Esta manera de concebir la disposición bioló-

gica y las funciones vitales como “materia bruta”23 que puede ser utiliza-
da a voluntad, tiene importantes consecuencias sobre la relación que se
tiene con el propio cuerpo e incluso con la salud, que no es más que un
elemento constitutivo de la realización humana, pero se convierte en el
instrumento de la voluntad de poder. Sandel hace notar que la voluntad
de controlarlo todo refuerza el mito del self-made-man y se constituye en
un obstáculo a la vez para la humildad y la solidaridad24: si dejamos de
ver nuestros talentos como dones de los cuales somos deudores y empe-
zamos a considerarlos como productos de nuestra voluntad, creeremos
que somos completamente responsables de nuestro éxito y reprochare-
mos a los otros el no haber podido imponerse en la sociedad. La idea de
beneficiarse de cualidades que los demás no tienen invita a optar por una
política distributiva que esté basada en la solidaridad y que permita que
las personas desfavorecidas, pero también las personas discapacitadas,
vivan bien25. Ese valor de solidaridad hacia los más pobres no existe para
los autores que consideran que el Estado no tiene por qué redistribuir los
bienes. Eso es evidente en el modo en que ellos utilizan la noción de mé-
rito, la cual justifica una política basada en las leyes del mercado26. Así,
el mejoramiento por medio de biotecnologías o medicamentos hace más
difícil el desarrollo de los sentimientos morales requeridos por la solida-
ridad. Las creencias y hábitos que el mejoramiento trae consigo van de la
mano de una condena moral de la pobreza y de un debilitamiento de la
fraternidad y la compasión, pero también del perdón; lo que no excluye
la generalización de una retórica moral que convierte a aquellos que tie-
nen éxito, incluso a través de los medios más sospechosos, en modelo y a
los pobres en malvados o en asistidos.
La relación con lo dado es, pues, fundamental en la vida moral y políti-

ca. Ello no significa que lo que es dado siempre esté bien. Enfermedades
23 Kass, L. Beyond Therapy. Op. cit., p. 289.

24 Sandel, Michel. The Casa against Perfection. Op. cit., pp. 86–87/ 90–92.
25 Rawls, John. Theory of Justice. Op. cit., pp. 41, 133–137.
26 Para el libertario Nozick, la solidaridad se ejerce a través de la caridad, lo que implica
que las personas que han “tenido éxito” y ayudan a los más desfavorecidos sienten que
su suerte no es únicamente el resultado de sus esfuerzos. Sin embargo, para Nozick, la
solidaridad no debe pasar por el Estado y tampoco es un asunto de justicia.
199
Corine Pelluchon
como la malaria también son cosas dadas y la naturaleza no necesaria-

mente es generosa con todo el mundo. Para determinar qué cosas da-
das deben ser respetadas y cuáles deben ser modificadas y combatidas,
es preciso recordar que la palabra “dado” no sólo designa lo que se nos
ofrece como un don, o un regalo (bestowed as a gift), sino que también se
refiere a algo que se da por sentado (granted), establecido previamente,
como en las demostraciones de la matemática27. Ese segundo sentido per-
mite pensar la diferencia entre las especies, cada una de las cuales tiene
una cierta forma. La transformación de un ser humano en cucaracha o de
los compañeros de Ulises en cerdos es una deshumanización. Para poder
decir que la transformación del ser humano en algo más que un ser hu-
mano es el resultado de una deshumanización, es necesario analizar con
anterioridad aquello que constituye la humanidad del hombre.
La humanidad del hombre y la dignidad. El ejemplo del deporte

Leon Kass aclara el sentido propiamente humano de ciertas actividades.
No se trata de remitirse a una noción preestablecida de la creación y ni
siquiera de pensar la naturaleza humana como lo hace Aristóteles, sino
de describir, fenomenológicamente, lo que sucede cuando, por ejemplo,
un hombre corre una maratón. ¿Cuál es el sentido de ese esfuerzo y qué
unidad de la mente y el cuerpo se pone de manifiesto en la carrera depor-
tiva? La comparación entre un atleta que corre y un guepardo, que es más
rápido pero no suscita el mismo tipo de admiración, introduce aquí una
reflexión sobre las razones que permiten juzgar como deshumanizante el
intento de modificar la disposición biológica de un individuo por medios
químicos o genéticos. El resultado de este análisis es aristotélico, en la me-
dida en que hay actividades que son específicamente humanas, las cuales
se basan en una forma dada (que incluye lo dado en el primer sentido del
término). Pero la originalidad de Kass consiste en tomar los fenómenos
como punto de partida y en describir esas actividades para mostrar lo
que en ellas es propiamente humano y digno de admiración. La apuesta
27 Kass, L., Deeper disquiets with biotechnological enhancement. Conferencia

pronunciada en Princeton en noviembre de 2006 y en la Universidad de Harvard
(Law School) el 22 de marzo de 2007.
200
consiste en pensar la dignidad de lo humano y en precisar el conteni-

do de esta noción de dignidad que sirve como criterio de discriminación
para establecer qué cosas dadas pueden ser cambiadas y cuáles no.
El problema planteado por los medicamentos que aumentan las capa-

cidades de un deportista no tiene que ver con su carácter artificial, sino
con el hecho de que su utilización falsea la acción humana y su dignidad,
la cual reside en la manera específica en que el hombre la realiza28. Un
atleta que se dopa niega el carácter propiamente atlético de la carrera,
reduciéndola al marcador final. Ahora bien, éste último es tan sólo una
parte del juego. La carrera atlética es determinada, sobre todo, por quie-
nes participan en ella y por la manera en que participan. Un hombre en
patines iría más rápido que el corredor. Sin embargo, no es a él a quien
admiramos en la carrera a pie, lo que significa que la esencia del deporte
no es el resultado. Así pues, el dopaje modifica el vínculo entre la acción
y el resultado obtenido o el desempeño, es decir el sentido del esfuerzo,
pero también el vínculo entre la acción y aquel que la realiza. Tales vín-
culos constituyen la medida de aquello que en la carrera es propiamente
humano y caracterizan la dignidad de la actividad deportiva.
La belleza y la rapidez del guepardo provienen de su naturaleza. Por el

contrario, el atleta se ha entrenado y se ha preparado para la carrera du-
rante un largo tiempo, antes de participar en ella. Se trata de una acción
propiamente humana, llevada a cabo conscientemente y que es objeto
de una elección. Esta actividad moviliza a la vez la energía psíquica y el
cuerpo del atleta. La utilización de esteroides para aumentar su desem-
peño se distingue de la decisión de seguir una dieta y un entrenamiento
específicos en la medida en que, en el dopaje el cuerpo es utilizado como
un medio, una máquina, mientras que el entrenamiento se dirige al atleta
como a un todo y trabaja con un cuerpo que es el de un individuo especí-
fico. El dopaje actúa sobre el cuerpo como sobre una máquina e identifi-
ca al hombre con su parte puramente racional, que se reduce al cálculo.
Pierde de vista el sentido de nuestra encarnación29, de la cual el deporte
ofrece un ejemplo particularmente esclarecedor.
28 Los tres párrafos que siguen se inspiran en Kass, L. Beyond Therapy. Op. cit., p. 143.
29 Ibíd., p. 147.
201
Corine Pelluchon
En efecto, cuando vemos a un atleta correr, no vemos a un agente racio-

nal conduciendo un cuerpo independiente. Vemos “un cuerpo que tra-
baja armoniosamente, con disciplina y concentración, y que obedece
tácitamente las reglas y exigencias del juego”. El corredor no corre para
emprender la huida, sino que “el carácter mental de esta actividad corpo-
ral (the maindedness of the bodily activity) es tácito y discreto. El cuerpo
está tan sincronizado, tan en armonía con el corazón y la cabeza, que,
en el mejor de los casos la acción entera del atleta parece provenir sin
esfuerzo de un ser unitario e indivisible”30.
El ejemplo del dopaje muestra que el uso de biotecnologías o de medica-

mentos es condenable cuando altera el sentido propiamente humano de
ciertas actividades. Es por ello que la distinción entre medios naturales y
medios artificiales no constituye un mejor criterio que la diferencia entre
tratamiento y mejoramiento. Debemos precisar el contenido de la noción
de dignidad con base en las actividades que son dignas de admiración y
cuyo sentido debe ser preservado si queremos preservar lo humano en
nosotros. Una apelación a la naturaleza no queda aquí excluida, en el sen-
tido en que el deporte, pero también en el sentido propiamente humano
de la sexualidad, remiten a nuestra constitución biológica y a nuestra
encarnación.
La reproducción sexual funda el carácter impredecible, nuevo y único

de cada ser humano, y este argumento ha servido para condenar la clo-
nación, puesto que el individuo clonado recibe el patrimonio genético
de un solo ser y es prácticamente una copia de éste. Sin embargo, el fi-
lósofo político no utilizará sistemáticamente esta noción tradicional de
naturaleza como un criterio que le permita distinguir entre un uso legí-
timo y un uso degradante de las biotecnologías. De lo contrario, tendría
que condenar absolutamente la procreación médica asistida e incluso la
contracepción, y decir que ésta última representa un peligro para la vida
moral y la democracia, lo que es difícilmente defendible31. No obstante,
esta manera de basarse en la unidad corporal y psíquica que somos por
naturaleza permite describir el sentido humano del deporte, del apren-
30 Ibíd., p. 147.
31 En lo concerniente a la cuestión de la sexualidad nos distanciamos de Kass.
202
dizaje escolar e, incluso, de los ciclos de la vida. Este análisis constituye

igualmente el camino hacia una comprensión más profunda de nuestra
condición humana y hacia una redefinición de la noción de dignidad.
Serán indignos los tratamientos y todo uso de las biotecnologías o de me-
dicamentos que degraden el sentido propiamente humano de una activi-
dad humana o que degraden al hombre mismo.
En este sentido debe ser comprendido el pasaje en el que Kass escribe:
“Solamente si hay algo humano que es dado o una humanidad dada,

que también es buena y digna de respeto, ya sea que la encontremos, o
que podamos perfeccionarla sin que, sin embargo, deje de ser ella mis-
ma, aquello que es dado sirve como una guía positiva para elegir lo
que queremos cambiar y lo queremos dejar como está. Solamente si
hay algo precioso que está dado en nuestra naturaleza (…) eso dado
puede guiarnos resistiendo a los esfuerzos que podrían degradarla. (…)
En lo que concierne a la ingeniería genética utilizada con propósitos
que van más allá del tratamiento, solamente si hay algo bueno o dig-
no inherente (…) al ciclo humano de la vida (con su ritmo de auge y
declive), al deseo erótico y a la búsqueda que éste trae consigo; a las
maneras en que nos involucramos en el mundo en cuanto espectado-
res y como humanos que lo aprecian, en cuanto profesores y alumnos,
jefes y subordinados, agentes y hacedores, amantes y amigos, padres e
hijos, ciudadanos y miembros de un culto, y como seres que buscan su
propia manera de ser excelentes y de realizarse en todos los campos
a los que son llamados, solamente entonces comenzaremos a ver por
qué esos aspectos de nuestra naturaleza deben ser protegidos de nues-
tra manera de modificarlos de acuerdo con nuestra voluntad”32.
No todo lo que es natural debe ser aceptado, sino que, además, el dis-
cernimiento que nos permite saber qué tipo de hombre y de sociedad
queremos promover en la época de los retos biotecnológicos descansa
sobre una apreciación que no es estática. No se trata de decir que la
vejez es un bien y que las técnicas que pueden alargar la duración de
32 Ibíd., pp. 289–290. Omitimos voluntariamente la referencia a la procreación natural

por las razones mencionadas en el párrafo anterior.
203
Corine Pelluchon
la vida son malas en sí mismas, sino de reflexionar sobre las conse-

cuencias que éstas tendrían sobre el ciclo humano de la vida y sobre
nuestra relación con los otros. No se trata de prohibir toda procrea-
ción asistida sino de evaluar las diferentes situaciones considerando
no solamente el deseo de los padres, sino el sentido de esta exigencia
que, si proviene de la voluntad de tener un hijo “perfecto” es una ne-
gación de la condición humana perjudicial para el niño, para la vida
familiar y para la sociedad.
La dignidad humana no sólo da derechos, sino que implica deberes. Para

Kant, “la humanidad misma es una dignidad. El hombre no puede ser tra-
tado por el hombre (ni por otro ni por sí mismo) como un simple medio
sino siempre como un fin”33. Así, mi libertad llega hasta donde llega mi
humanidad. Yo no puedo hacer cualquier cosa con mi cuerpo sin poner
en entredicho la humanidad que hay en mí. No puedo vender mi carne,
porque es humana. La transacción en la que, en El mercader de Venecia,
Antonio apuesta con el usurero Shylock que le dará una libra de su pro-
pia carne de no llegar a reembolsar su deuda es posteriormente juzgada
como ilegítima. La carne de un hombre pertenece a la humanidad y esta
mercantilización degrada la vida humana más allá de lo que yo piense y
decida privadamente. Esta noción de dignidad absoluta se encuentra en
el centro de los derechos humanos en lo que es conocido como lo “huma-
no irreductible”. Ella funda una parte de la ética médica e impone límites
a la utilización de las biotecnologías34. Pero, al lado de esta noción de ori-
gen latino, cuya génesis a la vez cristiana y estoica merece ser recordada,
se debe interrogar aquello que hace del hombre un ser digno de admira-
ción.
En el cristianismo, la dignidad es un valor que Dios da a todos los hom-

bres, un don que no depende del mérito ni de la posición social. Séneca,
al distinguir los bienes que tienen un precio relativo (pretium) de la dig-
nitas, ligada al valor intrínseco del hombre, añade que debemos elevar-
33 Kant, Immanuel. Doctrina de la virtud, § 8.

34 Ver la Declaración Universal sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos,
Unesco, 1997, y el Convenio sobre los Derechos Humanos y la Biomedicina del Consejo
de Europa, conocido como Convenio de Oviedo, 1997.
204
nos para hacernos dignos de nuestra propia naturaleza. Así pues, en el

estoicismo, la dignidad tiene que ver con el hecho de vivir de conformi-
dad con nuestra vocación de ser racionales y con nuestra capacidad para
superar nuestras inclinaciones naturales. Ella es la cualidad de quien ha
dado prueba de su valor. No se trata aquí de conservar el sentido social
de esta noción de dignidad identificada durante mucho tiempo con el
rango social de una persona y con el reconocimiento que le era debido.
Sin embargo la manera en que la dignidad fue erigida como un principio,
hasta el punto de identificarla con la norma del individuo soberano, ya
no es evidente. Ésta borra la tensión que existe en el seno de esta noción,
tensión cuyo origen se remonta a su doble génesis y que todavía está
presente en Kant, en donde se encuentra vinculada a la personalidad y a
la condición del sujeto, pero donde la voluntad es, al final lo que confiere
a un ser humano su dignidad.
Es posible pensar entonces que la dignidad excluye ciertos comporta-

mientos sin ratificar la confusión entre la dignidad y la posición social
y sin suscribir el ideal aristotélico del modo de vida filosófica, mode-
lo de la realización del hombre. La dignidad se convierte en un adjeti-
vo: ciertas maneras de estar en el mundo son más dignas, es decir, más
nobles que otras, lo que va más allá de las reglas de urbanidad (decet),
pero supone el deber de pensar la propia libertad en un marco colecti-
vo. Hay otras actividades que menoscaban al hombre al no permitirle
desarrollar sus facultades o al escindirlo, como sucede con el trabajo en
serie al que Marx se refiere como un trabajo enajenado, en el que el pro-
letario desposeído del fruto de su trabajo y de sí mismo, sólo se siente
libremente activo en sus funciones animales: “Lo animal se convierte
en humano y lo humano se convierte en animal. Pues al estar separadas
del ámbito restante de las actividades humanas y convertidas así en su
último y único fin, esas funciones auténticamente humanas se convier-
ten animales”35.
Cuando las biotecnologías son utilizadas con hybris y ciegamente, por-

que no vemos más que las ventajas inmediatas y los resultados que éstas
35 Marx, Karl. Manuscrits de 1884, premier manuscrit, trad. Jacques-Pierre Gougeon.

Paris: Garnier-Flammarion, 1999.
205
Corine Pelluchon
producirán, nos parecemos al atleta que se dopa. Éste falsea el juego, nie-
ga el sentido propiamente humano del deporte, se separa de los otros co-
rredores y él mismo se escinde, al utilizar su cuerpo como una máquina,
al reducir su felicidad a la suma de las ganancias obtenidas y al rebajar
su razón a un simple instrumento de cálculo. Un ser escindido ya no pue-
de saber dónde se encuentra su bien. De este modo, en nuestros días, los
derechos no permiten discernir qué uso de las biotecnologías es legítimo.
Repensar la dignidad describiendo aquello que es noble en el hombre, re-

flexionar sobre la condición humana y preguntarse qué tipo de individuo
y de sociedad queremos promover o evitar, no sólo compete a un enfoque
que busca identificar herramientas conceptuales útiles para toda legisla-
ción y para toda política pública. En ese paso de la ética a la filosofía po-
lítica también hay algo que modifica nuestra mirada. Al ver más allá de
los derechos o al emplear un vocabulario que ya no es exclusivamente el
de la autonomía y la igualdad, notamos también que los argumentos, sin
dejar de ser racionales, hacen parte de la dimensión afectiva y estética de
la vida. Ello es así porque las biotecnologías tienen efectos sobre el inicio
y el fin de la vida, el cuerpo, la diferencia entre el hombre y el animal, la
reproducción y la identidad. Los desafíos que ellas plantean para nuestra
humanidad nos invitan a considerar muy atentamente nuestros senti-
mientos de horror y de desagrado.
La clonación y la sabiduría de la repugnancia36

La mayoría de las personas sienten repugnancia cuando escuchan ha-
blar de la clonación reproductiva pero, al mismo tiempo, creen que no
podrán impedirla. Es como si se tratara de la trasgresión de algo que con-
sideramos valioso y como si esa trasgresión, vista como profundamente
destructiva, se hubiera convertido en algo necesario para el avance de
la sociedad. ¿Es ese sentimiento la expresión de una sabiduría profun-
da o, bien, es preciso decir que el desagrado no podría en ningún caso
constituir un argumento? Esta pregunta supone que se destaque aquello
36 Los tres párrafos que siguen se inspiran en Kass, L. The wisdom of repugnance. Op.
cit. Ver también: Life, Liberty, and the Defense of Dignity. San Francisco: Encounter
Books, 2002.
206
que constituye la especificidad de la clonación. Si la clonación sólo es

un método de reproducción asistida como cualquier otro, no es legítimo
prohibirlo, sino que basta con regularlo. Incluso, desde una perspecti-
va libertariana, podrá pensarse que esta técnica una vez que haya sido
completamente desarrollada y su seguridad haya sido probada, ofrece-
rá ventajas considerables, como la de evitar las enfermedades genéticas.
Además, brindará a las parejas infértiles la posibilidad de tener hijos sin
someterse a los tratamientos hormonales ligados a la inseminación ar-
tificial y desterrando el azar asociado a toda reproducción natural, a la
adopción, a la donación de un embrión entero o simplemente de un ga-
meto. Sin embargo, este destierro del azar es ya un indicio de que la clo-
nación es radicalmente diferente de las demás técnicas de procreación
médica asistida.
En efecto, en la clonación no sólo se controla el proceso reproductivo.

También el genotipo del individuo es completamente programado de
antemano, lo que acerca al hijo clonado a un producto manufacturado37.
Con la reproducción natural, lo mismo que con los demás métodos de pro-
creación asistida, el individuo tiene un padre y una madre genéticos. Por
el contrario, el clon sólo tiene un padre genético y su genotipo es el mismo
que el de su padre. El hecho de vivir con un genotipo que ya ha existido y
del que uno es un gemelo tardío plantea un problema relativo a la identi-
dad y a la individualidad, en la medida en que expectativas particulares
pesarán sobre el individuo clonado, quien probablemente será comparado
con su “gemelo” y con los logros que éste ha alcanzado. Además, los pun-
tos de referencia familiares se difuminan cuando el hijo es el “gemelo” de
su padre. ¿Cómo se comportará el padre con este hijo que tiene el mismo
genotipo que él? ¿Será el abuelo el padre de este niño? La clonación no sólo
es despótica porque expresa la voluntad de crear un hijo a su imagen y se-
mejanza, sino porque desdibuja los puntos de referencia que necesitamos
para construirnos. Dichos puntos de referencia sirven de fundamento a los
tabúes sociales “como la prohibición del incesto” y a la vida familiar, la
cual reposa sobre la clara delimitación de los lazos y sobre el hecho de que
cada uno sabe quién está emparentado con quién.
37 Ver en el glosario: Clonación.
207
Corine Pelluchon
Ese tipo de transgresión está en el origen del sentimiento de repugnancia

que suscita la clonación, sentimiento que Kass asimila al que experimen-
tamos ante el incesto. Habermas habla igualmente de la náusea al evocar
la “creación condicionada de embriones” “consumidos con fines investi-
gativos” y los organismos transgénicos “degenerados”, es decir, creados
por fuera de su especie38. A quienes afirman que el desagrado no es un ar-
gumento, respondemos que el sentimiento de horror experimentado ante
la perspectiva de la clonación reproductiva no tiene que ver con nues-
tras preferencias y es diferente de lo que antes sentía la “gente decente”
cuando se trataba de la homosexualidad y del adulterio. La clonación
no es una transgresión de las convenciones sociales, sino una violación
de nuestra naturaleza como seres engendrados, y esta violencia contami-
na las relaciones sociales fundadas en ese soporte biológico. La condena
moral de la homosexualidad se basa en el hecho de que la reproducción
natural supone que haya un hombre y una mujer, y reposa sobre la idea
de que la sexualidad sólo el es legítima dentro del matrimonio. Para quie-
nes consideran que las relaciones sexuales son en lugar de un intercam-
bio que va más allá de la reproducción, esta condena ya no tiene asidero.
El caso de la clonación es diferente: aún si se separa la sexualidad de la
reproducción, e incluso del amor, es imposible negar que la fabricación
de un niño que tenga el genotipo de alguien que ya existe modifica las
condiciones naturales de la libertad.
Como lo afirma Habermas, somos iguales en la medida en que todos so-

mos el producto impredecible de la combinación de dos gametos. Esta
observación pone en evidencia, igualmente, aquello que resulta proble-
mático en el hecho de unir la clonación y la terapia génica germinal,
con el objetivo de producir un ser reconfigurado que transmitirá a sus
hijos características que han sido elegidas para él. Venimos de un pasado,
pero el futuro que somos, escapa al control de nuestros padres genéticos
o adoptivos y al de los hombres en general, es decir, al de los científicos
y políticos. No somos el producto, la propiedad ni el objeto de nadie. La
clonación destruye ese soporte natural de la igualdad. No obstante, ni esa
destrucción de la igualdad, ni ese modo de limitar la autonomía de un
38 Habermas, Jürgen. L’avenir de la nature humaine. Op. cit., pp. 64–66.
208
ser son los problemas más importantes que plantea la clonación repro-
ductiva. La inquietud se debe sobre todo al hecho de que la clonación
reproductiva fomenta la tendencia al hipercontrol mencionada antes.
Ésta instala la predictibilidad en nuestro ser-en-el-mundo y en nuestra
manera de relacionarnos con nuestra descendencia. No sólo se pierden
el sentido de lo nuevo y la capacidad para acogerlo, sino que, además, la
incertidumbre es considerada como un mal que debe ser eliminado de
antemano.
Este rechazo de la incertidumbre es la clave de nuestra relación con las

nuevas tecnologías y con la clonación reproductiva, así como con las
pruebas genéticas e incluso con el diagnóstico prenatal. En la medida
en que esa tecnologías son (o serán) utilizadas para garantizarnos que
tendremos exactamente éste hijo (clonación reproductiva), que estará
libre de malformaciones (diagnóstico prenatal) y que no hay riesgo de
que tenga determinada enfermedad (prueba genética), éstas modifica(rá)
n nuestra relación con la vida. Desaprenderemos la aceptación del ries-
go, pero también la espera despreocupada y la posibilidad de la sorpre-
sa. Instauraremos en la sociedad una tendencia consistente en basar las
decisiones relativas al empleo, al matrimonio y a la procreación en el
conocimiento del perfil genético de las personas con quienes nos encon-
tramos. Esta imposibilidad de manejar la incertidumbre resulta especial-
mente lamentable si se considera que el hombre no es definido por sus
genes y que los seres vivos tienen un comportamiento que no es comple-
tamente predecible.
El rechazo de la incertidumbre proviene del miedo. Las nuevas tecnolo-

gías lo alimentan39 y le permiten desarrollarse en casi todos los niveles,
desde la reproducción hasta la educación, desde el control de los estados
de ánimo y la psicología hasta la predicción de las enfermedades, de los
39 Desde finales de 2007, por una suma de US$ 1000, uno puede obtener su perfil
genético dirigiéndose a 23andME (Mountain View, Estados Unidos), o a deCODEme
(Reykjavik, Islandia). Igualmente, es posible conocer los descubrimientos sobre los
snp (polimorfismos de mononucleótidos simples) en el sitio web SNPedia (Bethesda,
Estados Unidos). En una secuencia de adn, los snp son las variaciones de una sola base
que pueden modificar el riesgo de una enfermedad o un rasgo genético. Ver Science,
no 319, 11 janvier 2008, p. 139.
209
Corine Pelluchon
rasgos de la personalidad, y de las virtudes y los vicios. Las biotecnologías

hacen que este miedo lo contamine todo, pero su origen no es la tecnolo-
gía. Éste tiene que ver con el deseo de vivir en una sociedad competitiva
y de tener el máximo de posibilidades de elegir y de bienestar. El análisis
de nuestra relación con las biotecnologías constituye un momento im-
portante en nuestra investigación, en la medida en que éstas representan
una especie de profundización de los fenómenos relativos al hipercon-
trol, a la comercialización del cuerpo humano y a los desplazamientos
del sentido de la noción de autonomía. Una cierta concepción del hom-
bre y de la vida hace posible dicha profundización. Ya no estudiaremos
aquí la noción de autonomía destacando la relación entre individuo y co-
munidad que le es subyacente, y que es perceptible en ciertas exigencias
de los pacientes, sino que en adelante nuestro análisis diferirá sobre la
concepción del hombre a la cual ésta ha sido vinculada progresivamente.
Así, el sentimiento de repugnancia suscitado por la clonación reproduc-

tiva expresa un cierto interés por la condición humana, interés que ha
desaparecido en favor de una ética de la autonomía cuya otra cara es el
miedo. Éste último se esconde bajo la apariencia de una apología del pro-
greso y de una denuncia la pusilanimidad conservadora. La defensa de
la clonación reproductiva y el entusiasmo por las pruebas genéticas y la
predictibilidad expresan una negación de la condición humana. Ahora
bien, esta negación y el rechazo de la muerte que la caracteriza ¿son aca-
so, la causa o la consecuencia de un cambio ontológico, es decir, de un
cambio en la relación del hombre con el ser y con su ser? Si la sumisión
del hombre a las reglas de la competencia y el surgimiento del pánico de
no poder controlar la propia vida fueran el precio a pagar por ese cambio
ontológico, ello significaría que la respuesta a los problemas éticos y po-
líticos planteados por las biotecnologías debe ser igualmente ontológica.
Lo que revelan los argumentos a favor de la clonación

Los argumentos a favor de la clonación reproductiva van desde la justi-
ficación sentimental y compasiva (permitir a las parejas estériles y a las
parejas homosexuales tener hijos; evitar las malformaciones genéticas;
remplazar a un hijo que murió de modo prematuro) hasta lo espectacu-
210
lar o lo grandilocuente40. Se habla enseguida de remplazar a las personas

inteligentes, a los deportistas y modelos, de clonarse a sí mismo para so-
brevivir a la propia muerte o de utilizar clones para misiones especiales
de espionaje. Lo que nos interesa aquí no son los abusos que pueden estar
ligados a esta práctica, sino la comprensión del hombre que se expresa en
tales justificaciones. Los deseos de los individuos son pensados como la
fuente del derecho. Si esa técnica puede hacerlos más felices y satisfacer
sus deseos, ¿por qué habría que oponerse? La idea que subyace a esta con-
cepción de la felicidad es que el ser humano nunca debería experimentar
la frustración. Esta economía particular del deseo va de la mano con otra
filosofía de la vida que es problemática, a saber, la idea de que no se debe
perder nada.
La frustración es el mal, y el deseo mismo es reducido a la satisfacción,

es decir que la dinámica que lo caracteriza y la carencia que lo mantiene
vivo son pasados por alto, lo que equivale a una concepción de la felici-
dad particularmente ingenua. Esta concepción justifica la disolución del
yo en su deseo. Y, justamente, tal disolución explica la incapacidad de
las personas para aceptar que el mundo no responde a sus expectativas
y está en el origen de reacciones más o menos patológicas que se derivan
del rechazo del “fracaso”. La otra cara de esa actitud ante la vida consiste
en no aceptar lo que no sirve, o que la muerte no sea útil para nada.
La conjunción de esas dos ideas se encuentra en el modo en que ciertas

personas entienden la extracción de órganos. Es como si la donación de
órganos pagara la muerte de alguien o como si existiera un derecho a re-
cibir un órgano. En los dos casos está ausente el sentido de lo trágico, de
aquello que se ha perdido y que nada puede compensar. La donación de
órganos es una muestra de generosidad y está relacionada con la solida-
ridad. No existe ninguna duda de ello. Sin embargo, no puede ser justi-
ficada por una lógica de la rentabilidad, como si la tragedia ligada a la
muerte de un hijo pudiera ser compensada por el hecho de que otra per-
sona se beneficiará de ella. Como se puede ver en este ejemplo, es nuestra
relación con las prácticas médicas, más que las prácticas mismas, lo que
está en juego. Ahora bien, la negación de lo trágico, que explica ciertas
40 Kass, L. The wisdom of repugnancy. Op. cit.
211
Corine Pelluchon
exigencias de los pacientes, su dificultad para aceptar la pérdida, el fra-

caso y la vejez, es particularmente perceptible en el caso de la clonación.
Esa negación es el argumento que justifica la clonación reproductiva
aplicada al hombre e incluso a los animales de compañía41. El otro, que
ya ha existido, debe revivir. No se lo puede perder para siempre.
Mientras que la descendencia, la memoria y la obra perpetúan el recuer-

do de alguien sin borrar el misterio y permitiendo crear nuevos lazos con
él, precisamente porque está ausente; con la clonación se busca, incluso si
no se logra del todo, producir la réplica genética de alguien. La clonación
fija la imagen de ese ser y le endosa a otro la responsabilidad de llevar ese
genotipo, siendo fiel a aquel que lo tenía antes o, por el contrario, tratan-
do de diferenciarse de él a toda costa. Autorizar la clonación significaría
que la sociedad respalda esa negación de lo trágico y que los deseos de los
seres humanos no tienen ningún límite. En ese sentido, el sentimiento de
repugnancia que la perspectiva de la clonación reproductiva inspira en
la mayoría de personas expresa una sabiduría profunda, que remite al
conocimiento del hombre y de lo que implica una vida verdaderamente
humana. La prohibición de la clonación no se basa en la antigua noción
de naturaleza y está motivada por una reflexión laica. Ésta última con-
cierne al impacto de esta práctica sobre el modo en que nos relacionamos
con nosotros mismos, con los otros y con nuestros deseos. Ella se refiere
igualmente al rechazo de la pérdida que la legalización de la clonación
reproductiva reforzaría. Quienes defienden la clonación invocando pro-
blemas relacionados simplemente con la viabilidad, la seguridad y la
igualdad, evacúan toda reflexión filosófica sobre la condición humana
y todo análisis del deseo humano, sin justificar sus presupuestos meto-
dológicos.
La negación de la pérdida explica también que la clonación terapéutica,

la cual sigue el mismo procedimiento que la clonación reproductiva pero
41 En 2004, la compañía Genetic Savings and Clone (GS&C), radicada en Sausalito,

cerca de San Francisco, obtuvo a Little Nicky a través de la clonación, con el fin de
reemplazar al animal de compañía de una rica californiana que pagó US$ 50.000
por este procedimiento. Se realizó una trasferencia de adn proveniente de la gata
adulta fallecida en un óvulo enucleado. El embrión fue implantado en una “madre
portadora” que dio a luz a Little Nicky.
212
sin culminar en el nacimiento de otro ser, pueda ser considerada peligro-

sa. Esta técnica permite producir fuentes potenciales de órganos y de te-
jidos perfectamente compatibles, lo que resulta útil en el caso de un tras-
plante o de una intervención que retrase los efectos del envejecimiento.
Sin embargo, la idea de producir un embrión y de destruirlo para extraer
células de él, plantea el problema de la instrumentalización del inicio de
la vida humana. Habermas se preocupaba por las consecuencias de dicha
instrumentalización que transforma “la percepción cultural de la vida
humana prenatal” y puede volvernos insensibles a aquello que no corres-
ponde al interés o al beneficio42. Nuestra intención acá no es rechazar
absolutamente la investigación sobre células madre43 embrionarias, sino
preguntarnos por el precio a pagar para salvar la vida de personas que ya
existen. ¿Hay límites para este objetivo? ¿Es necesario afirmar que las cé-
lulas embrionarias provenientes de embriones supernumerarios pueden
ser utilizadas, pero que no debemos producir embriones por medio de
la clonación destinados a la investigación? Incluso si el simple hecho de
plantear esta pregunta supone que el embrión no es una cosa, la interro-
gación no difiere sobre su estatuto ontológico, sino que tiene que ver con
la voluntad de sobrevivir y de luchar contra la muerte: ¿acaso la voluntad
legítima de luchar contra enfermedades graves y de retrasar el momento
de la muerte justifica que se cree otra vida con el fin de destruirla y de uti-
lizarla en investigaciones de las que sólo se beneficiarán quienes ya exis-
ten? ¿No equivale ésto a reintroducir un azar injusto que, por lo demás, se
trata de combatir? Hay un límite que no se debe cruzar por razones ati-
nentes a lo que Habermas denomina la “ética de la especie”. Estas razones
se expresan, en primer lugar, en reacciones de vértigo y náusea, pues lo
que está en juego tiene que ver con el fundamento de nuestra compren-
sión moral y con “la imagen de nosotros mismos en tanto participamos
de ese ser cultural, de esencia genérica, que es el Hombre”44.
42 Habermas, Jürgen. L’avenir de la nature humaine. Op. cit., p. 36.

43 Ver en el glosario: “Células madre”. Recordemos que las células madre adultas, a
diferencia de las células madre embrionarias, no suscitan ningún problema moral,
pero que, hasta finales del 2007, se pensaba que las posibilidades terapéuticas
ofrecidas por las células obtenidas a partir de éstas aún eran limitadas.
44 Ibíd., p. 64.
213
Corine Pelluchon
Los argumentos utilizados contra la legalización de la eutanasia habían

puesto de manifiesto el conflicto entre dos concepciones de la autonomía
y de la relación entre el individuo y la comunidad. Igualmente, las posi-
ciones contrarias en el debate sobre la clonación reproductiva y la crea-
ción de embriones con fines investigativos subrayan dos perspectivas
diferentes sobre la condición humana. Quienes afirman que la clonación
no plantea ningún problema moral, piensan que los derechos del indivi-
duo son absolutos: todo lo que puede mejorar el bienestar inmediato de
una persona debe ser hecho, sin que ninguna preocupación relativa a la
condición y a la especie humana intervenga. Será suficiente regular esta
práctica con el fin de impedir su utilización con propósitos eugenésicos
y de garantizar a los individuos clonados los mismos derechos que a los
otros. Quienes dicen que la clonación reproductiva e incluso terapéutica
debe ser prohibida consideran que hay cosas que no se deben tocar, cosas
que los hombres nunca deberían hacer.
Decir que los contradictores de la clonación se remiten a una noción

preestablecida de la naturaleza humana o a lo sagrado sólo da cuenta de
una parte de la argumentación, en la medida en que es posible prohibir
la clonación por razones diferentes de las religiosas y preocuparse por
las consecuencias que tendría esta técnica sobre la relación de los hom-
bres con su propia finitud. A quienes pretenden que la prohibición de la
clonación se basa sobre una concepción a priori del hombre, responde-
mos que la posición contraria implica que las condiciones biológicas del
hombre sean consideradas como un simple material que puede ser utili-
zado a voluntad, lo que es cuestionable. En segundo lugar, esta posición
postula que la condición humana, ligada a la muerte y a la contingencia
de nuestro nacimiento (y aún más al vínculo entre nuestro nacimien-
to por medio de la sexualidad y nuestra muerte) no debe ser tenida en
cuenta como algo dado. Sin embargo, éste énfasis en los derechos indivi-
duales y en preocupaciones que se limitan a la seguridad, a la igualdad
y a la justicia ya trae implícita una visión del mundo. En este campo no
hay neutralidad posible. Si la finitud no es un problema, la clonación
tampoco lo es. Si, por el contrario, el comportamiento de los seres huma-
nos y su relación con ellos mismos y con los otros están profundamente
determinados por su conciencia de ser mortales, contingentes y de ejer-
214
cer su libertad a partir de esta contingencia, entonces, la clonación es un

problema.
Para Sartre, toda la responsabilidad de aquel que existe, “condenado a ser

libre” y a tomar decisiones estando “solo y sin excusas” reposa sobre esta
contingencia. El individuo es responsable de sus elecciones y de su vida
porque, en primer lugar ha sido arrojado a la existencia y porque su li-
bertad, en un inicio, es indeterminación, infinidad de posibilidades. Un
clon o incluso un individuo que hubiera sido reprogramado “por su bien”
sería menos libre. Para el autor de El existencialismo es un humanismo,
la indeterminación es la condición de la libertad y de la responsabilidad.
Ella es la condición de una existencia cuyo sentido es determinado por el
individuo mismo a lo largo del tiempo.
Ciertamente, el clon y el niño que hubiese sido sometido a manipulacio-

nes genéticas siempre podrían existir a partir de lo que se les ha impues-
to y, como cualquier otro individuo, serían responsables de sus acciones,
de manera que sus determinaciones recaerían en ellos. No obstante, para
evitar que los rasgos genéticos que se les ha dado los prive de la libertad,
habría que evitar decirles que se les han hecho modificaciones genéti-
cas o que tienen el mismo genotipo de un individuo que ya existió e hizo
esto o aquello. Para Sartre, la esencia del hombre, a diferencia de la de un
objeto manufacturado, no precede a su existencia. Es cierto que hay un
género humano, pero la libertad es individual, está ligada a quien existe.
Si Sartre rechaza la noción tradicional de naturaleza humana, es porque,
en el hombre la existencia precede a la esencia: yo soy lo que construyo
con mis acciones, mis encuentros, mis decisiones, mis rupturas y mis fra-
casos, mi capacidad de recuperarme y de comprometerme nuevamente.
Sin indeterminación, no hay libertad en el sentido sartriano del término.
Así mismo, sin incertidumbre no hay angustia y, en consecuencia, tam-
poco elección.
Como en Kierkegaard, de quien Sartre y Heidegger toman la compresión

de la angustia como tonalidad de libertad humana, la incertidumbre es
una condición de la verdadera elección. Se trata de vencer el miedo al
vacío o más bien de vivir con él, haciendo elecciones sin que haya garan-
tías y saber de antemano cuál será el resultado. Allí está presente la idea
215
Corine Pelluchon
de un salto y de una apuesta. Los textos de Sartre tuvieron una enorme

repercusión en el siglo XX. Gracias a Simone de Beauvoir, el existencia-
lismo fue asociado a la lucha de las mujeres a favor de la contracepción
y el aborto. Así mismo, sus obras resultan particularmente interesantes
cuando se las lee hoy, pensando en la tendencia general al hipercontrol
y al rechazo del menor riesgo que explican el uso de medicamentos que
modulan el estado de ánimo de los niños y el entusiasmo de las personas
por los exámenes predictivos, e incluso por las pruebas genéticas. El que
hoy celebremos, igual que ayer, los derechos individuales y la libertad
de reproducción, no significa que esos derechos y esa libertad tengan el
mismo sentido.
Las reivindicaciones de los años 1960 y 1970 eran soportadas por un fuer-
te movimiento de emancipación con respecto a las autoridades tradicio-
nales. La aventura era un valor. Las personas querían tener más espacio
y menos restricciones para tener la libertad de ampliar su horizonte y de
vivir más experiencias. La idea era que nadie tenía por qué dictar al indi-
viduo lo que éste debía hacer. Sólo él pagaría el precio. Este gusto por la
aventura explicaba las conductas riesgosas de algunas personas, pero lo
esencial era vivir la vida en todas sus dimensiones –corporal, intelectual,
psíquica, espiritual– y llevar al extremo una aspiración fundamental-
mente humana, ligada a la fascinación por lo desconocido. Nada de eso
existe en los padres que desean un hijo a la medida o en quienes emplean
medicamentos para controlar su estado de ánimo con el fin de ser más
competitivos o de funcionar normalmente en la oficina. Hoy día, la liber-
tad ya no es una aventura, sino el derecho de no tomar ningún riesgo, de
no tener que afrontar ninguna incertidumbre. Ese desplazamiento tiene
que ver con los cambios que ha sufrido la noción de autonomía.
Mientras que en los años 1960 y 1970 se trataba de ser libre de la tutela
o de injerencia del Estado, de la Iglesia y de los padres, hoy la autono-
mía en una reivindicación paradójica: las personas quieren vivir como
mejor les parece y su deseo es la ley, pero la sociedad debe ofrecerles
todos los medios para satisfacer ese deseo y hasta debe garantizar su
realización adecuada eliminando todo lo que es incierto o arriesgado.
El hombre contemporáneo quiere a la vez mayor libertad y más segu-
ridad. El derecho a la intimidad (right to privacy) se ha convertido en
216
el derecho a la asistencia del estado para evitar la frustración, el mie-

do al futuro, y eliminar los accidentes o las anomalías. La explosión
de los derechos-credenciales ha venido acompañada de un retroceso
de la independencia e incluso del derecho a la intimidad, en la medida
en que la asistencia y la seguridad exigen el control y la proliferación
de medidas de todo tipo, y la más mínima acción es verificada. Es así
como se llega a esta contradicción de una libertad vigilada a la que las
biotecnologías corresponden perfectamente y de la cual la clonación
constituiría el punto más alto y espectacular; de suerte que la absolu-
tización del deseo y el miedo crean las condiciones de una desviación
totalitaria de la sociedad semejante a la descrita por Aldous Huxley
en Un mundo feliz.
El rechazo del fracaso y de la insatisfacción. El desespero

El miedo a la muerte se ha desplazado hacia el miedo al fracaso. La abso-
lutización del deseo agrava la dificultad de las personas para aceptar el
fracaso, la irreversibilidad y la pérdida. Este modo en que los individuos
se identifican con su deseo puede encontrarse en ciertos pacientes que,
aún después de varias fecundaciones in vitro, no aceptan el hecho de no
tener un (otro) hijo. Esta forma de interpretar la no realización de un de-
seo como un fracaso personal y ese rechazo de los límites impuestos a la
condición humana revelan una relación consigo mismo que corresponde
a aquello que Kierkegaard llamaba el desespero.
Esta enfermedad mortal afecta al yo en su relación consigo mismo45. Una

de las formas del desespero se caracteriza por el hecho de no querer ser
uno mismo. Quien “se desespera por un asunto terrenal” y dice que nun-
ca será él mismo en tanto no haya obtenido lo que desea no quiere ser un
yo o quiere ser alguien distinto de sí mismo46. No poder vivir ni amarme
a mí mismo más que si otro me ama o si logro obtener lo que deseo: tal es
la marca más común del desespero. Una carencia de amor propio explica
45 Kierkegaard, Søren. Traité du désespoir (1849), trad. P.-H et E.-M. Tisseau. Paris: Éd. De
l’Orante, 1975, OC, XVI, p. 187.
46 Ibíd., pp. 208–210.
217
Corine Pelluchon
esta manera de amar que depende del desespero y no propiamente del

amor. La dependencia de las personas con respecto a su deseo se explica
por el hecho de que el yo está vacío y no se relaciona consigo mismo al re-
lacionarse con lo otro, es decir, para el pensador cristiano, con Dios–. No
se trata aquí de decir, con Kierkegaard, que basta con la fe para eliminar
el desespero, sino de reflexionar sobre esta crispación sobre sí mismo que
es característica del sujeto contemporáneo.
La autonomía así entendida no sólo hace al individuo incapaz de so-

portar el fracaso. Ella va de la mano, igualmente, con un sentimien-
to de impotencia o de depresión ligado a “el cansancio de ser uno
mismo”47, a la obligación de ser auténtico a la que una sociedad cada
vez más conformista somete paradójicamente a las personas. El sen-
timiento de culpa, que se manifiesta bajo la forma de la necesidad de
castigo y por la neurosis, era el problema del desarrollo de la civili-
zación, donde emergía el conflicto entre lo permitido y lo prohibido
en un contexto en que los cuerpos debían ser dóciles, las familias res-
petables y las ambiciones modestas con el fin de garantizar el buen
funcionamiento del orden social. Desde hace algunas décadas, hemos
pasado de una sociedad que tenía como referente la disciplina, a una
sociedad guiada por la autonomía. La disciplina ha sido enmarcada
en la norma de la autonomía: el individuo está obligado a ser (sólo)
él mismo, y este ideal de realización de sí engendra el temor de no
estar a la altura, es decir, la impotencia y la depresión48. El individuo
necesita absolutamente satisfacer un deseo para poder ser él mismo,
y, al mismo tiempo, no tiene suficientes recursos (suficiente yo, diría
Kierkegaard) para enfrentar el hecho de que su deseo no se cumpla.
Se desmorona e interpreta la frustración como un fracaso, del que es
47 Ehrenberg, Alain. La fatigue d’être soi. Dépression et société. Paris: Odile Jacob, 2000.
48 Ehrenberg añade que la depresión es “una patología de la grandeza”, la “contraparte
de la democratización de lo excepcional”; lo que invita a pensar que el uso de
las biotecnologías con fines de mejoramiento e incluso el recurso a la clonación
reproductiva suscitarán menos resistencias de parte del tipo de hombre ligado a la
democracia contemporánea que de parte del individuo del que hablaba Freud. Debido
a su patología, el hombre de hoy es el aliado potencial del uso de las biotecnologías
con fines de mejoramiento y de su utilización por parte de un parte de un poder a la
vez normativo y represivo.
218
personalmente responsable (culpa) o del que acusará a la sociedad (a

la ciencia, a los médicos).
El hecho de considerar la insatisfacción como algo anormal y de exi-

gir una reparación por parte de la sociedad muestra claramente que
el individuo ha puesto toda su expectativa en su deseo de existir en
el seno de la sociedad y de ser reconocido por ella. Es a él mismo a
quien busca a través de ese objeto tan deseado, es por él que lo quiere.
Enloquece de dolor si no lo obtiene, pero, en realidad, el desespero se
incuba y el individuo no sufre más que de sí mismo. Se siente des-
valorizado y culpa a la sociedad (representada por los médicos) por
no proporcionarle los medios para satisfacer su deseo, que se ha con-
vertido en su derecho. Las reivindicaciones son, pues, la otra cara del
resentimiento y del odio de sí mismo. Por el contrario, en el deseo de
dar vida a otro ser o en el amor por otra persona, el hijo deseado y el
amante, son esperados más allá de uno mismo. La decepción si el hijo
no llega o si el amante se va es inmensa, pero no existe ese desespero
que es el síntoma de la incapacidad de salir de sí. Cuando uno no hace
de su deseo un derecho, se abstiene de involucrar a la sociedad entera
en su tristeza, y de llevar a la escena pública una decepción que desa-
fía al individuo a encontrar los medios para superarla. La ayuda que
la sociedad brinda al individuo es la psicología, pero ninguna pena,
ni siquiera el duelo, autoriza a las personas a apropiarse del derecho.
Ello no significa que toda solicitud de una mujer estéril, para tener un
hijo sea sospechosa. No se trata, en ningún caso, de condenar la procrea-
ción médica asistida, sino de considerar los límites de su uso. Pensamos
aquí en una paciente que había acudido varias veces a la fecundación in
vitro y que ya había abortado en dos ocasiones porque el sexo del bebé
no le convenía. Ya tenía tres varones y, a los 36 años deseaba una niña, de
modo que convirtió su deseo en un asunto familiar que concernía a todo
su entorno, incluidos sus hijos, quienes fueron a suplicar al doctor que
autorizara a su madre a realizar su sueño más preciado: tener una hija.
¿Justifica el deseo de tener un hijo recurrir a un método de procreación

que es bastante exigente físicamente para la madre (y moralmente para
la pareja) y que supone la congelación o la destrucción de los embriones
219
Corine Pelluchon
que no serán reimplantados? La fecundación in vitro49 no es una técnica

neutra en la medida en que únicamente se reimplantan dos embriones50.
Los padres deben preguntarse qué quieren hacer con los embriones so-
brantes. Pueden decidir congelarlos, para proceder a una implantación
posterior, considerar su destrucción o confiarlos a la investigación cien-
tífica.
Los gametos, es decir el espermatozoide y el óvulo no son lo mismo que

un órgano como el riñón, en la medida en que la donación de los propios
gametos hace posible el nacimiento de un ser del que uno será el padre o
la madre biológicos, lo que no sucede en el caso de un riñón. Para evitar la
comercialización del cuerpo humano, la donación de gametos es gratuita
en Francia, sin embargo la inseminación artificial con donante anónimo
(iad), la ovulación prolongada, la donación de óvulos o de esperma, la
congelación de ovarios e incluso la donación de embriones no plantean
los mismos problemas que la fecundación in vitro, en la medida en que,
por el momento, esta técnica pone a los padres ante la cuestión de decidir
lo que harán con los embriones humanos que no hayan sido implantados
en el útero.
Lejos de condenar la procreación médica asistida, aquí reflexionamos so-

bre los límites de la libertad de reproducción. ¿Es ésta absoluta? ¿Se debe
necesariamente hacer todo lo posible para que todas las mujeres que lo
deseen tengan derecho a la procreación médica asistida que en Francia
es reembolsada por el sistema de seguridad social? Si bien en el caso de la
fecundación in vitro es difícil evacuar todas las preguntas sobre el esta-
tuto ontológico del embrión, nuestra investigación no tiene que ver con
esta cuestión, filosóficamente irresoluble. Lo que nos interesa es saber si
el deseo de los padres es el criterio adecuado para valorar la legitimidad
de una solicitud de procreación médica asistida.
49 Se trata de la fiv-te, o fecundación in vitro simple, en la que los gametos de la mujer y

del hombre se ponen en contacto en una probeta, pero también de la fecundación in
vitro con micro-inyección espermática (isci) y micro-inyección intracitoplásmica de
espermatozoides morfológicamente seleccionados (imsi).
50 Sólo uno en Suecia.
220
¿Es legítima la procreación médica asistida en el caso de una mujer que

tendrá una gran diferencia de edad con su hijo? El interés del niño que
es valorado caso por caso pone un límite a la libertad de reproducción.
Algunos métodos de procreación médica asistida plantean igualmente
el problema de determinar quién es el padre biológico (o la madre), como
sucede en el caso de la inseminación artificial con donante anónimo. Este
problema también existe cuando los padres adoptan a un niño que ha
nacido en parto anónimo. Ello no quiere decir que un individuo que no
conozca a su padre o a su madre biológicos tiene necesariamente proble-
mas de identidad, ni que haya que autorizar que sea revelado el nombre
de aquella mujer que, en lugar de abortar, eligió traerlo al mundo y aban-
donarlo en el momento de su nacimiento. Sin embargo, estas preguntas
no pueden ser ignoradas con el pretexto de que una mujer estéril ve frus-
trado su deseo legítimo de tener un hijo. Todo depende del estatuto que se
confiera a la esterilidad: ¿Se trata de una enfermedad que hay que curar a
toda costa o simplemente de una discapacidad?
Si la esterilidad es una enfermedad, entonces la procreación médica asis-

tida es un derecho. Esta definición supone que existe un criterio fijo de
la normalidad, como si una mujer infértil no fuera una verdadera mujer.
Al utilizar la procreación médica asistida para tratar su “enfermedad”, la
mujer se somete a normas sociales y a lo que se espera de ella51. Precisa-
mente, para desestimar esta concepción normalizadora de la feminidad
y evitar toda discriminación hacia las mujeres que eligen no tener hijos,
la esterilidad ha sido considerada por ciertos autores como una “diferen-
cia física que las personas pueden querer, o no, decidirse a cambiar”52.
El modo en que habla de los “tratamientos” contra la infertilidad tampo-

co refleja lo que sucede realmente en la procreación médica asistida: ésta
no trata la esterilidad sino que la “esquiva”, al permitir que una mujer o
un hombre estériles tengan hijos53. Por ello el término “discapacidad” es
51 Nelson, H. L. Dethroning choice: Analogy, personhood, and the new reproductive

technologies. Journal of Law, Medicine and Ethics, vol. 23, 1995, pp. 129, 133.
52 Raymond, J. G. Women as Wombs. San Francisco: Harper, 1993, p. 2. Ver también:
Lauritzen, P. What price parenthood? Hastings Center Report, 20, no 2, 1990, p. 40.
53 Raymond, J. G. Women as Wombs. Op. cit., pp. 2–3.
221
Corine Pelluchon
preferible al de “enfermedad”: si la esterilidad es una enfermedad, enton-

ces el tratamiento médico es la respuesta al problema. Por el contrario, al
hablar de la esterilidad como una discapacidad, se abre la puerta a otros
medios no médicos de manejar esa incapacidad, como la adopción.
La definición de la esterilidad determina las reacciones de las personas y

las respuestas que la sociedad les ofrece. Las palabras que utilizamos reve-
lan y a la vez dan forma a nuestra relación con la medicina. E incluso si la
vocación de los médicos no es complacer todos nuestros deseos, la medi-
calización de la vida (y de la muerte) propicia la negación de la finitud. La
negativa a aceptar los propios límites, y a reconocer que se es diferente se
alía con el conformismo social, es decir, con la incapacidad en la que nos
encontramos de responder de manera singular a una situación singular.
Llegamos así a la paradoja que acompaña la transformación de la noción
de autonomía: los individuos quieren satisfacer a toda costa sus deseos, los
cuales presentan como expresión de su autonomía y, al mismo tiempo, es-
tos deseos son el reflejo de normas sociales. La autonomía, identificada con
la independencia, ha perdido aquello que la unía a los otros, al bien común,
a lo universal o a la razón, que en Kant y en Rousseau constituían su medi-
da. Se ha llenado de deseos individuales que instauran el reino de la hete-
ronomía en el sentido kantiano del término y son el lugar de la alienación.
Sujeto total, sujeto desesperado, sujeto quebrado

Tales son las contradicciones de un sujeto total que es al mismo tiempo
un sujeto vacío, crispado sobre sí mismo que confunde la insatisfacción
con la injusticia. Esta tendencia que había sido evocada por Tocquevi-
lle54, se expresa en nuestra relación con las prácticas médicas y las bio-
tecnologías. Éstas no representan el mal. Al permitirnos modificar las
condiciones naturales de la libertad y cambiar el sentido de la mayoría
de las actividades humanas, ellas encarnan un desafío de gran impor-
tancia. No sólo su impacto moral en todos los ámbitos de la vida priva-
da y pública nos obliga a revisar nuestras categorías sino que, además,
al cuestionarnos sobre nuestra relación con nosotros mismos, resitúan
54 Tocqueville, Alexis de. De la démocratie en Amérique, vol. 2, cap. VI.
222
la interrogación filosófica sobre la condición humana en el centro de

las políticas públicas. Al hacerlo empujan a la filosofía a dar un salto
adelante atreviéndose a reabrir, de manera novedosa, la cuestión de la
ontología.
Si el problema principal es el de nuestra relación con las prácticas mé-

dicas y las biotecnologías, ello significa que la respuesta a los problemas
ligados a la bioética no es solamente moral o política, sino ontológica.
La reconfiguración de las categorías de autonomía, de justicia y de dig-
nidad que permitió a la filosofía política salir de un examen centrado
exclusivamente en los derechos y la igualdad, y articular las cuestiones
consideradas de bioética y las leyes a nuestra opciones de sociedad y a
los valores comunes sobre los que nuestras instituciones se sostienen, ha
abierto el camino a una reflexión más radical sobre el sujeto y la fuente
del derecho. Al obligar al yo a pensar su inscripción en una tradición que
da un sentido particular a sus derechos e invitándolo a reconocer su de-
pendencia con respecto a aquello en lo que se funda su libertad, ya hemos
roto el yo. Se trata ahora de ver qué nos enseña ese yo roto que ya no es
reductible a la simple voluntad, sino que requiere, en su relación consi-
go mismo, moverse y transformarse. ¿Es la ruptura de la autonomía una
apertura a lo otro, el acceso a una relación diferente con el ser? ¿Es ella el
primer paso hacia la elaboración de un paradigma capaz de enfrentar los
desafíos del hombre en la era de las biotecnologías y de refundar la ética
y la política?
223
Segunda parte
“Una ontología aún es posible en nuestros días, en

la medida en que los filósofos del pasado permanecen
abiertos a reinterpretaciones y a apropiaciones, a favor
de un potencial de sentido aún inutilizado, incluso
reprimido, por el proceso mismo de sistematización
y academización al que debemos los grandes cuerpos
doctrinales que comúnmente asociamos con sus autores:
Platón, Aristóteles, Descartes, Spinoza, Leibniz, etc.”
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre,

Paris, Le Seuil, 1990, pp. 346–347.
Introducción
La ontología (ὄν, ὄντος) es el estudio del ser en cuanto al ser. El término

data del siglo xii1, pero la disciplina que ésta designa es anterior. Según
Aristóteles, la ontología es una parte de la metafísica, que se ocupa de los
objetos generales y abstractos que vienen después de la física. La metafí-
sica se divide en metafísica general y en metafísica especial. La primera,
que puede ser llamada ontología, es una doctrina general cuyo objeto es
el ens quatenus ens est, en la medida en que puede ser dicha del ente2, es
decir, de todo aquello que es, mientras que en la segunda se comprende
entre teología, psicología y cosmología, de suerte que Dios, el alma y el
mundo son los objetos de esta metafísica especial. Christian Wolff rom-
pe la unidad formulada por Aristóteles entre la filosofía primera u onto-
logía –doctrina del ens qua ens– y la metafísica en el sentido de la teología
natural3. Así, da paso a Kant y a su filosofía trascendental, ciencia de
los conceptos más generales y propedéutica de la metafísica. Mientras
que para Aristóteles la ontología se ocupaba de la realidad misma, Kant
escribe que “el noble término de ontología debe ceder su lugar a una ana-
lítica de la razón pura”4. El autor de la Crítica de la razón pura acuña el
1 Kremer, Klaus. Ontologie. In Historisches Wörtenbuch der Philosophie. Orgs. Joachim

Ritter, Karlfried Gründer, Gottfried Gabriel, Basel, Schwabe Verlag, Band. 6, 1984, pp.
1189-1198.
2 Ibíd., p. 1190. El autor cita a Johannes Clauberg, Opera omnia philosophica (1656),
Amsterdam, 1691, reeditado en dos volúmenes, Hildesheim, Olms, 1968.
3 Wolff, Christian. Philosophia prima sive Ontologie. Frankfurt-Leipzig, 1730,
Gesammelte Werke, Jean École et al. (eds.), Hildesheim-New York, Olms, 1962.
4 Kant, Immanuel. Crítica de la razón pura, 1781-1787, B303. Citado por Kramer, K. Op.
cit., p. 1192.
Corine Pelluchon
término “onto-teología”5 y rechaza esa parte de la metafísica que vincula

la teología a la definición de lo que existe independientemente de la ex-
periencia. La metafísica, que pretende ofrecer un conocimiento sintético
a priori de las cosas suprasensibles, no es un ciencia. La existencia no es
un predicado, sino un postulado del sujeto. Así, la existencia de Dios y la
inmortalidad del alma no pueden ser demostradas por la razón ni con-
vertirse en objetos de nuestro conocimiento, el cual se limita a aquello de
lo que podemos tener experiencia en el tiempo y el espacio. La filosofía
trascendental de Kant es un pensamiento de las barreras (Shranken) y de
los límites (Grenzen) de nuestro conocimiento, es decir que la relación
del hombre con el ser es definida en términos de la finitud.
Con Husserl, la ontología permanece separada de la metafísica, pero la

dupla formada por la fenomenología y la ontología se convierte en un
elemento importante en la filosofía contemporánea. La intencionalidad
designa el modo en que el sujeto apunta hacia lo real. Aplicando esta
teoría de la conciencia a todos los campos, el autor de La filosofía como
ciencia rigurosa desea construir un saber verdadero y universal y anclar
la ciencias en la filosofía. Este anclaje del objeto en el sujeto que designa
la noción de noema da lugar a la idea de una ontología formal, distin-
ta de las ontologías regionales o materiales que le están subordinadas.
Las ontologías regionales son el fundamento de las ciencias empíricas,
las cuales mantienen “en esferas de intuición directa” que permiten la
“aprehensión fenomenológica de la esencia, es decir, la aprehensión de
las “necesidades eidéticas incluidas de modo indisoluble en el noema de
la cosa y correlativamente en la conciencia que da la cosa”6. Retomando
el método cartesiano de la duda y el retorno radical al ego cogito, Husserl
elabora el mundo de las cosas en general y constituye al otro, variante de
mi ego psíquico, a través de la percepción analógica. La aporía de la V Me-
ditación cartesiana conducirá a Lévinas a buscar una vía distinta a la in-
tencionalidad para pensar la alteridad del otro hombre. Adicionalmente,
el intento de Husserl de volver al mundo de la vida (Lebenswelt) abre el
5 Ibíd., A632-B660.
6 Husserl, Edmund. Ideen zur einer reiner Phänomenologie und phänomenologischen
Philosophie (1913), traducción al francés de Paul Ricœur, Idées directrices pour une
phénoménologie, Paris, Gallimard, 1950, § 149, pp. 502-503.
228
paso a una fenomenología de la pasividad y a una fenomenología de lo

vivo, aun cuando, el mundo de la vida, según el autor de la Krisis, desig-
na sobre todo el mundo psíquico vivido y no la vida biológica. Como lo
veremos al seguir a los autores que han sido influenciados por Husserl,
ya sea que se trate de Lévinas, de Merleau-Ponty o de ciertos etólogos, “la
filosofía actual se encuentra en la transición de una fenomenología del
sentido hacia una renovación de la ontología”7. Tal renovación resulta
particularmente importante cuando se busca una filosofía que esté a la
altura de los desafíos actuales de la bioética.
Mientras que para Aristóteles la ética depende de una cosmología y

existe una escala de los seres que determina su estatuto ontológico, el
fin de la metafísica va de la mano con la idea de que la conciencia es la
nueva autoridad sobre la cual han de fundarse la teoría y la práctica.
Este nuevo comienzo se remonta a Descartes y es ilustrado por el Siglo
de las Luces, tanto en el plano teórico como en el práctico. Pero la feno-
menología marca un nuevo punto de partida en el modo en que el hom-
bre se relaciona con el ser. La reducción no implica solo poner entre
paréntesis las representaciones metafísicas, sino que además, el retor-
no radical a la conciencia, al modo en que ella apunta hacia los objetos
(intencionalidad) y permite describir los fenómenos tal como aparecen
los estratos de lo vivido que son anteriores a la reflexión y a la ciencia.
La fenomenología es particularmente fructífera cuando se debe tratar
con personas, con seres vivos, así como con fenómenos que muestran
la insuficiencia de nuestro poder constitutivo y, en consecuencia, de la
intencionalidad, poniendo de relieve nuestra pasividad, como el dolor y
el envejecimiento. Esa es la razón por que el pensamiento de Lévinas re-
sulta tan interesante para la bioética. Su fenomenología de la pasividad
renueva nuestra manera de ver a los pacientes que ya no son personas
en el sentido de Kant ni ego psíquicos en el sentido de Husserl.
La confrontación de la fenomenología de Lévinas con ciertas situaciones,

como el acompañamiento de personas que se encuentran al final de la
7 Van Peursen, Cornelis Anthonie, “Phénoménologie et ontologie”, in Rencontre,

Encounter, Begegnung. Contributions à une psychologie humaine dédiées au Pr F. J. J.
Buytendijk, Utrecht, Uitgeverij het Spectrum, 1957.
229
Corine Pelluchon
vida, la atención a los enfermos que padecen enfermedades degenerati-

vas del sistema nervioso, como la enfermedad de Alzheimer por ejemplo,
hará visible una concepción de la subjetividad como sensibilidad que
rompe con la definición clásica del hombre como animal racional que
todavía se encuentra en Husserl. Así, en el primer capítulo, el acompaña-
miento de las personas al final de la vida ilustrará la noción levinasiana
de sustitución y dará paso a una ética de la vulnerabilidad que contri-
buye a la elaboración de una concepción diferente de la humanidad del
ser humano. Si bien Lévinas rompe con la ontología entendida como un
pensamiento de lo mismo y le opone la ética como des-interesamiento,
nos guía hacia la descripción de nuevos existencialismos que invitan a
pensar de un modo novedoso la relación del hombre con el ser. La des-
cripción de las dificultades enfrentadas por los pacientes que padecen
esclerosis lateral amiotrófica y esclerosis en placas nos permitirá, en pri-
mer lugar, examinar la ontología del cuidado de Heidegger.
El autor de Ser y Tiempo realiza la fenomenología de Husserl. Pero evitan-

do volver a una onto-teología en la que el ser es pensado en relación con
un ente supremo con el cual se identifica (Dios o las Ideas), y distingue así
lo óntico, esto es, lo que se limita al ente, de lo ontológico, que se refiere al
ser. Ahora bien, el hombre es un ente que se diferencia de todos los demás,
en la medida en que él es el único que se plantea la pregunta por el ser y
lo comprende (verstehen) por el hecho mismo de existir o de ser–ahí (da-
sein). En la experiencia de la angustia, el Dasein, siempre y cuando no esté
en la huida, comprende la posibilidad de un ser-ahí puro, de una existencia
auténtica. Sin embargo, la temporalidad determinada a partir del éxtasis
del futuro y del ser–para–la–muerte, y la idea de la retirada del mundo co-
tidiano, en el que los hombres se abandonan al ente presente en el cual en-
cuentran certeza, ¿corresponden al modo en que los pacientes lúcidos, pero
completamente paralizados, se relacionan con el ser y lo comprenden? El
acompañamiento de personas que se encuentran al final de la vida y el
encuentro con enfermos que deben reconstruirse tras el anuncio de una
enfermedad evolutiva nos invitarán a preguntarnos sobre el ser–para–la–
muerte del que habla Heidegger y del modo negativo en que concibe el
ser–uno–con–el–otro. Se trata igualmente de identificar las consecuencias
éticas y políticas del hecho de que, en Heidegger no se tome en cuenta la
alteridad del propio cuerpo ni la fragilidad.
230
Esta reflexión nos conducirá, en el capítulo II, a reflexionar sobre el vín-

culo entre la ética de la vulnerabilidad y la justicia, y a articular el “cogito
roto” con el mundo público en el marco de una fenomenología política.
La ética de la vulnerabilidad, que implica una ruptura radical con las
representaciones negativas, de la vejez y de la discapacidad, divulgadas
por la filosofía de la autonomía, renueva nuestra concepción de la vida
moral y política. Un nuevo humanismo, una nueva manera de fundar
los derechos en el sujeto-de-vida que designa a todo ser sensible al dolor
y que tiene la experiencia de una vida que se desarrolla bien o mal, se
perfilan en el horizonte de esta ética de la vulnerabilidad, como lo ve-
remos en el capítulo III, consagrado a una cuestión política y ontológica
fundamental, a saber, la cuestión animal. Finalmente, atribuyendo una
dimensión a la vez fenomenológica y ontológica a las observaciones de
Jacob von Uexküll, quien piensa a los seres vivos en relación con su mun-
do circundante, se replanteará la pregunta acerca de la responsabilidad
humana. Pensado a la luz de una ontología de la vida, el privilegio huma-
no del conocimiento hace más significativa su responsabilidad de cara
a los otros seres vivientes y a la naturaleza, e invita a reconsiderar las
relaciones entre la ética, la ciencia y la filosofía.
231
Capítulo I. La ética de la vulnerabilidad
Responsabilidad, sustitución y proximidad

Ricœur se preguntaba dónde estaba él en los libros de Lévinas. “¿Acaso soy
el que dice: ‘Yo’?, ¿o aquel del que se habla bajo el nombre de ‘el otro’?”8. En la
cabecera de un enfermo, la respuesta a esta pregunta se muestra como algo
evidente: el hombre postrado sólo tiene derechos, y yo sólo tengo deberes9.
Yo, es decir el doctor que atiende al paciente después de la operación, el per-
sonal médico que busca una solución adecuada a su dolor, y se preocupa por
su cuidado una vez que vuelva a su hogar, pero también el simple visitante.
Cuando la doctora Michèle Lévy-Soussan, quien dirige la unidad móvil de
cuidados paliativos en la Pitié-Salpêtrière, me presentó a J…, hospitalizada
por un cáncer de seno 7 años después de su primera quimioterapia, sentí que,
para nosotros que estábamos de pie en su habitación, se trataba de un asunto
de justificación, de nuestro derecho a ser.
Esta pregunta no interpela al intelecto, y ni siquiera a la conciencia, sino que

se impone, más allá de todo intercambio de información, en el encuentro
con el otro, que Lévinas llamó la rectitud del “delante de él”10. Ésta parte de
nuestro lugar, del Da de nuestro Dasein. No se trata, en realidad, de pregun-
tarnos si el Da de nuestro Dasein no es ya la usurpación del lugar de alguien
8 Citado por Malka, Salomon: Emmanuel Lévinas, La vie et la trace. Paris: J.-C. Lattès, 2002,
p. 203.
9 Haciendo eco de la fórmula de Lévinas: “Los demás sólo tienen derechos y yo no tengo más
que deberes”. Este imperativo figura en el preámbulo de las ordenanzas hospitalarias de
1995: “El Hospital es un lugar de humanidad, porque el hombre de pie está obligado por el
que yace acostado. El enfermo es el centro de nuestra acción”.
10 Lévinas, Emmanuel. Éthique et infini. Dialogues avec Philippe Nemo (1982). Paris: Le
Livre de poche, col. « Biblio-Essais », 1996, p. 50.
Corine Pelluchon
más, aun si la percepción del cansancio y del dolor de aquella pacien-

te que se levanta cada quince minutos para ir a vomitar y que, en cada
ocasión, trata de interrumpir la conversación a tiempo, nos hace sentir
algo como la mala conciencia. Esta mala conciencia no es la culpabilidad
del sano frente al enfermo, sino que la conciencia se ve “afectada a pesar
suyo”, tocada en lo más profundo de su ser, concernida. Este concerni-
miento que, en De otro modo que ser, Lévinas llama sustitución, constitu-
ye ya mi responsabilidad hacia el otro. La noción de sustitución no es ex-
cesiva11, sino que significa que la humanidad no se define esencialmente
por estar vuelta hacia sí misma ni por el esfuerzo por perseverar en el ser.
El derecho al ser se refiere al para-el-otro de mi no-indiferencia ante la
muerte y el sufrimiento del otro. “La palabra Yo significa: heme aquí”12.
La pregunta por el sentido del ser no corresponde a una ontología en

donde el Dasein existe de acuerdo con sus propios designios o está
envuelto en el mundo y con los otros, pero siempre de cara a sí mis-
mo. Cuando Heidegger escribe que al Dasein siempre le concierne su
propia existencia, no quiere decir que estemos encerrados en nosotros
mismos, sino que el hombre existe de modo tal que comprende (vers-
teht) el ser. No es un ser que se encuentra ahí (ein Daseindes) sino que
su manera de cuidar de su existencia, aquí y ahora, es el acontecimien-
to que revela al ser –como temporalidad–13. El hombre es un verbo:
Dasein, ser-ahí. No obstante, la sustitución sugiere que lo que se re-
vela como las estructuras ontológicas del Dasein no es el hecho de
ser arrojado, es decir, el abandono, ni el hecho de debatirse en medio
de las propias posibilidades o el impulso hacia aquello que no se es
todavía.
11 A diferencia de lo que dice Paul Ricœur, en Soi-même comme un autre, Paris, Le Seuil,
1990, p. 392, y en « E, Lévinas, penseur du témoignage », texto de 1989 retomado en
Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, Paris, Le Seuil, 1994, pp. 99-100.
12 Lévinas, Emmanuel. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1978). Paris: Le Livre
de poche, col. « Biblio-Essais », 1996, p. 180. Esto es lo que, en Soi-même comme un
autre, Ricœur llama atestación, la seguridad recibida de otro, pero que sigue siendo
atestación de uno mismo.
13 Lévinas, Emmanuel. En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger (1949). Paris:
Vrin, 1988, pp. 77–89.
234
La ética de la vulnerabilidad
Dos aspectos fundamentales del pensamiento de Heidegger merecen

ser recordados. Si, para Heidegger, la comprensión no es lo mismo que
la contemplación ni que la introspección, ello no impide que la apertu-
ra al ser que es el Dasein por definición –por el hecho de que existe– lo
reduzca a sí mismo. La posibilidad de existir de manera más auténtica,
en lugar de vivir en la huida y la distracción, es para Heidegger, por
otra parte, un movimiento centrípeto. El Dasein es trascendencia y va
más allá de sí mismo, pero busca expresarse y, de cierto modo, vuelve
sobre sí mismo. Este primer punto es esencial y se pone a prueba en la
experiencia que permite ilustrar la sustitución. No solamente esta ex-
periencia remite al “yo”, al profesional de la salud que se ve concernido
por el otro y no retorna sobre sí mismo, sino que, además, la angustia
del enfermo no sólo lo redirige a la indiferencia de las cosas, sino a la
resistencia y a la extrañeza (Unheimlichkeit) de su cuerpo. Cuando es
confrontado a la inminencia de su muerte o debe reconstruir un pro-
yecto de vida tras recibir el diagnóstico de una enfermedad particular-
mente discapacitante, no se comporta como lo describe Heidegger en la
analítica del Dasein.
El segundo punto tiene que ver con el modo en que Heidegger piensa
el ser-en-el-mundo y, a través del análisis de la angustia, identifica las
estructuras ontológicas del Dasein, desarrollando así sus ideas sobre
la finitud. Dichas estructuras remiten al abandono (Geworfenheit), al
proyecto (Entwurf) y a la caída (Verfallen) o al perderse en las cosas
del mundo. Ahora bien, si la confrontación con pacientes que se en-
cuentran al final de la vida o gravemente incapacitados subraya la
profundidad de los análisis de Heidegger sobre las tonalidades afec-
tivas, sobre los estados de ánimo que son modalidades de la compren-
sión, de las maneras de ser-ahí y de “encontrarse” (Befindlichkeit), no
es seguro que la angustia revele toda la verdad de nuestra relación con
el mundo. El modo en que Heidegger concibe el proyecto a partir de
la conciencia de nuestra propia muerte, por un lado, y su negación del
mundo público, y el que la pertenencia al mundo cotidiano de las co-
sas y el ser-uno-con-el-otro sólo aparezcan en su lado negativo (como
caducidad), serán cuestionados y evaluados a la luz de ciertas situa-
ciones clínicas.
235
Corine Pelluchon
Así, en el encuentro con el paciente el Dasein no se revela14 esencialmen-

te como cuidado (Sorge). Para Heidegger, el Dasein, que “es un ente al que,
en su ser, le va su ser mismo”15, está siempre “adelante de sí mismo”, en
búsqueda de “su perfectio”, por así decirlo, “de convertirse en aquello que
puede ser en su ser libre para sus posibilidades más propias”16 en el pro-
yecto. Por el contrario, al lado de la cabecera de un enfermo, el concer-
nimiento, la afectación de mi subjetividad que es una destitución del sí
mismo, implica que “el temor por el otro no me remite a la angustia por
mi muerte” ni a la búsqueda de mi autenticidad o de mi poder ser lo que
me es más propio (Eigentlichkeit). La expresión “destitución de sí” sig-
nifica que yo renuncio a mi soberanía y que se opera una inversión del
Yo en Sí, puesto que personalmente me encuentro a cargo del otro pero
mi unicidad radica en esta responsabilidad o en ese estar–para–el–otro.
Así pues, nosotros no estamos en el cuidado. Mi identidad no reside en
mí, sino en una alteridad que hay en mí, y eso rompe la intencionalidad
que opera en el conocimiento, el cual es siempre “relación con lo que se
iguala, con aquello cuya alteridad se suspende”17. La autonomía del sujeto
pensada en el retorno a sí también se rompe. Y, si hay una búsqueda de sí,
ella pasa, lo mismo que en Kierkegaard, por el otro. Ciertamente, Keirke-
gaard habla de llegar a ser uno mismo pasando por una inversión de la
subjetividad que es verdad porque es no-verdad. Para él, el yo sólo puede
librarse del desespero si, a través de su propia transparencia, se sumerge
en la potencia que lo ha puesto allí, es decir en Dios. Para Lévinas, Dios
es lo absolutamente otro, lo no–sintetizable, pero es la aprehensión de la
trascendencia del otro hombre la que, antes que todo, hace que el yo salga
de sí, lo que significa que la moralidad, lejos de ser “una capa secundaria
por encima de una reflexión abstracta”18, es filosofía primera.
Esta experiencia desborda la ontología del Dasein heideggeriano y su

buena conciencia incluso para ese mismo ser. Ella revela que “no es como
14 Heidegger, Martin, Être et Temps, § 41, trad. E. Martineau, Paris, Authentica, 1985, p.
147. El ser del Dasein se revela como cuidado.
15 Ibíd.
16 Ibíd., § 42, p. 151.
17 Lévinas, Emmanuel. Éthique et infini. Op. cit., p. 52.
18 Ibíd., p. 71.
236
libertad que la subjetividad se impone como absoluta”19. Esta renuncia

a la soberanía, esta inscripción de la fraternidad en mi libertad implica
que el sentido de nuestra existencia no debe ser conquistado como si se
tratara de afirmarnos en aquello que nos es más propio. Aquí se revela
otro sentido de la humanidad que tiene consecuencias sobre el modo de
relacionarse con la propia muerte y con la de los demás. Además, esta
experiencia de encuentro con el otro, experiencia que es aún más vívida
en “la rectitud del cara-a-cara” cuando el otro está en su habitación en el
hospital y no lleva su ropa de trabajo, sino que está desnudo, significa que
la identidad no es identidad de la conciencia, es decir, la de un yo dotado
de saberes y de poderes. Yo, que miro al enfermo, yo, “a quien él mira, aun
si no me mira”, como dice Lévinas, estoy igualmente despojada de mis
cualidades no humanas.
Tal es el sentido del concernimiento, que es una experiencia que inte-

rrumpe la intencionalidad y la voluntad, razón por la cual Lévinas afir-
ma que la responsabilidad es pasividad. Es cierto que el saber y el poder
o, más bien, la autoridad, son importantes en la situación clínica. Estos
tienen que ver con la competencia médica y con la experiencia de los
psicólogos y el personal de la salud encargado del acompañamiento. Sin
embargo, la humanidad a la que hace referencia la proximidad es aquella
que se define por la exposición al otro. No se trata de una apertura al otro,
sino a la afectación por el otro que hace de mí un rehén20. El secreto del
acompañamiento debe ser buscado, precisamente, en esa exposición al
otro. Ella puede enseñarnos a ocuparnos de las personas que se encuen-
tran al final de la vida y de todas aquellas que son dependientes o con las
cuales la comunicación verbal es casi imposible, como los dementes o los
pacientes con enfermedad de Alzheimer.
Esta disyunción de la identidad en la que lo mismo no alcanza a lo mis-

mo –ese “para-sí de la identidad que ya no es para-mí”– y esa no–síntesis,
quizás yo las he sentido más que el personal médico durante mis visitas
a los enfermos hospitalizados en la Pitié–Salpêtrière. Como filósofa, no
tenía ninguna competencia para hacer valer a J… No tenía voz para pro-
19 Lévinas, Emmanuel. Autrement qu’être. Op. cit., p. 99.

20 Ibíd., p. 186.
237
Corine Pelluchon
ponerle remplazar la morfina que ella no soportaba, no me correspon-

día interponerme entre J… y la psicóloga, quien, conociendo la historia de
esta paciente encerrada en la imagen de una mujer fuerte e independien-
te, “que no le pedía nada a nadie”, no quería llamar a sus hijos, quienes,
“acostumbrados a contar con ella”, “vivían sus vidas en Franche–Comté”
sin sospechar que su madre los necesitaba ni que, esta vez, podía morir.
Como yo estaba, por así decirlo, desnuda, sin ninguna autoridad que de-
mostrar; como era pura sensibilidad, experimenté la posibilidad de la
muerte de esta persona sin representármela. A pesar mío, fui sensible a
su dolor, porque me encontraba, sin decirlo, próxima a ella y en la mayor
pasividad; ésta, a mi parecer, corresponde a aquello que Lévinas llama el
paso del “para-el-otro” y, en consecuencia, del sentido, al “por-el-otro”21.
En ocasiones tuve la impresión de que las competencias de quienes con-

formaban el personal médico les impedían desnudarse22 y dejarse in-
vadir por el otro, como si respondieran las preguntas de J…, pero dieran
la espalda a su decir, a “lo que el sufrimiento significa bajo las formas
del dar”23. No estoy diciendo que los gestos técnicos y el principio de
no intervención tan valorado por los psicólogos sean barreras que
permitan al personal médico conservar la distancia necesaria para
tratar al paciente de modo efectivo. Tampoco podría ver allí medios
de defensa psicológicos que evitan involucrarse demasiado con el pa-
ciente y lo que suele llamarse el Burn-Out–Syndrome o síndrome de
agotamiento profesional. La proximidad no es lo mismo que la fusión.
La proximidad es la exposición al otro, es decir que la subjetividad es
aprehendida en su alteridad: la del otro, no sintetizada ni reducida a
lo mismo, pero también la mía, afectada por el otro, alteridad en sí que
hace posible la escucha, la proximidad y la compasión24. Es un asunto
21 Ibíd., p. 85.
22 Ibíd., p. 84. En el sentido en que “la aproximación absoluta al otro exigible por el ‘juicio
final’ –para Platón, modo fundamental de la aproximación, Gorgias, 523 c-e– es una
relación entre muertos. El otro –hombre de calidad u hombre de nada– se encuentra
allí despojado de toda vestimenta que lo cualifica, de toda cualidad, hasta la desnudez
de aquel que pasa de la vida a la muerte”.
23 Ibíd., p. 85.
24 Ibíd., p. 186. “Es debido a la condición de rehén que en el mundo puede haber piedad,
compasión, perdón y proximidad”.
238
de pasividad, pues en ese “para los demás” no cabe ninguna reflexión,

positiva o negativa, ni ninguna voluntad. Por eso, la experiencia del
encuentro con un paciente, experiencia vivida en toda su pasividad
por una visitante que simplemente estaba ahí y no tenía ningún papel
que desempeñar, hace comprensible lo que escribe Lévinas cuando
habla de la responsabilidad como “una pasividad más pasiva que toda
pasividad”25.
Me siento responsable de entrada por aquello que el yo no ha querido, por

otro. Esta pasividad, que quiere decir que me es imposible dejar atrás to-
das las cosas para ocuparme sólo de mí mismo, es “padecida en la proxi-
midad a causa de una alteridad que hay en mí”26. Ella me convoca más
allá de mí mismo, como si “la unidad atómica del sujeto se expusiera al
exterior al respirar, al despojar hasta a la mucosa pulmonar de su sustan-
cia última, y no dejara de agrietarse”27. No tengo nada que explicar. Y, sin
embargo, como se ve con la atención propia de los cuidados paliativos,
ciertas palabras, ciertos gestos dan muestra del hecho de que la humani-
dad del hombre no reside en su conciencia. Tampoco reside en el tipo de
apertura de la que habla Heidegger cuando define el cuidado como modo
de ser de un Dasein que, sin importar lo que se diga, vive según sus de-
signios, y cuando confirma la equivalencia entre el ser y el conocimiento
que la filosofía raramente cuestiona.
El fin de la vida y la crítica del ser–para–la–muerte

La pasividad padecida en la proximidad sugiere que yo no me defino
esencialmente por la voluntad y la autonomía. La verdad de la subjeti-
vidad y de la existencia no es la conquista del poder–ser lo que es a uno
más propio, sino la afirmación de sí por fuera de la caída en el anonimato.
Aún más, el acompañamiento de los enfermos al final de la vida mues-
tra que ellos no está estructurados fundamentalmente por el ser-para-la-
muerte (Sein zum Tode). Idealmente, puede pensarse que un ser que sabe
que va a morir buscará retomar el control y hacer una elección extraída
25 Ibíd., p. 31.
26 Ibíd., p. 181.
27 Ibíd., p. 170.
239
Corine Pelluchon
del Sí-mismo “más propio”28. Para Heidegger la conciencia de la propia

finitud, lejos del “uno se muere”, y de la negación de la muerte, es un lla-
mado de la conciencia que con-voca al Sí-mismo del Dasein o lo pro-voca
a buscar sus posibilidades más propias impulsándolo a crear una obra o
a construir su vida por medio de elecciones fuertes y personales. Pero, si
la resolución precursora (die vorlaufende Entschlossenheit) es pertinente
para un hombre en buena salud que accede, por decirlo así, a su madurez,
saliendo de la irresolución o incluso de aquello que Kierkegaard llama
el estadio estético, no es seguro que quien se encuentra al final de la vida
sienta este llamado del cuidado que, en Heidegger, va de la mano con la
primacía de la libertad: “El adelantarse le revela al Dasein su pérdida en
el Uno-mismo y lo conduce ante la posibilidad de ser él mismo sin la pro-
tección primaria de la solicitud ocupada, y de serlo en una libertad apa-
sionada, libre de las ilusiones del uno, libertad fáctica, cierta de sí misma
y embargada por la angustia”29.
Para aquel que se encuentra al final de la vida lo que prima no es la liber-

tad, sino la humanidad. Es más, la verdad del ser humano no se revela en
una experiencia en la que, por el hecho mismo de existir, a él le va su ser,
sino que ella es recibida por el otro hombre. El paciente al final de la vida
siente una necesidad de autenticidad y ya no necesita de las ilusiones
que, ordinariamente, sostienen nuestros proyectos, nuestras ambiciones
y nuestros esfuerzos; ese deseo de ser él mismo no es idéntico a lo que Hei-
degger denomina el Eigentlichkeit, que designa la apropiación, es decir,
un doble movimiento de recuperación de mí mismo en aquello que me es
más propio y que me libera con respecto a lo que no soy y que me aliena.
Quien va a morir siente la angustia que embarga al Dasein como un he-

cho y revela la insignificancia de todos los objetos intramundanos, de las
herramientas, de las actividades profesionales por las cuales renuncia-
ba a su identidad. Sin embargo, si, más que otro, es enfrentado a la posi-
bilidad desnuda de su existencia, no es seguro que se relacione consigo
mismo como con una verdad que habría de recuperar y, por así decirlo,
celar. El desenlace del hombre que ha llegado al final de su existencia
28 Heidegger, Martin. Être et Temps, § 53, op. cit., p. 192.

29 Ibíd., p. 194.
240
no va acompañado del deseo de proyectarse hacia “lo más propio”, pues

a juzgar por los últimos gestos y las últimas palabras de los moribun-
dos, en particular cuando alcanzan cierta serenidad, puede verse que el
sentimiento de la nada ligado a la idea de que el mundo de las cosas es
decadencia, pérdida de sí, dispersión –sentimiento propio de un Dasein
saludable que conoce la angustia– es reemplazado por un cierto placer li-
gado a las pequeñas percepciones del mundo, a la frescura del viento que
atraviesa la ventana de la habitación, al canto de los pájaros que se oye a
lo lejos. Finalmente, y sobre todo, la vuelta sobre sí mismo es más bien el
hecho de que la humanidad le es dada a uno por otro, el volver a confiar
en la vida, incluso en el momento de morir y a pesar de la angustia.
Así, el desenlace del hombre que recibe los últimos cuidados no tiene ese
carácter voluntarista y solitario que está presente en la resolución pre-
cursora. La libertad de un hombre que muere ya no es búsqueda de sí,
sino abandono y desposesión. No tiene la soberbia del yo vigoroso que
toma distancia frente al mundo y rompe con la curiosidad (die Neugier),
la habladuría (das Gerede) y el equívoco (die Zweideutigkeit) del ser-
uno-con-el-otro, sino que es una retirada. Esta retirada, este alejamiento
no es la distanciación del Dasein que se afirma liberándose de las ilusio-
nes del uno, sino que designa una pasividad más pasiva que toda pasi-
vidad, un esfuerzo que es, más aún que el envejecimiento y el dolor, un
padecer. En ese momento, los ruidos del mundo, aunque sean molestos,
no son escuchados como amenazas contra la propia integridad. Se con-
vierten como en un fondo sonoro, un elemento del decorado que incluso
es posible apreciar y que se difumina. Esta dimensión del padecer hace
que la libertad cambie de plano.
Así pues, lo que dice Heidegger sobre el ser-para-la-muerte vale para un

Dasein con buena salud y tiene que ver con la dimensión propiamente
individual de la existencia, de suerte que la dimensión ética y, sobre
todo, política queda reducida al máximo en esta ontología que va de la
mano de una definición del mundo público como decadencia. Como
lo señalan numerosos profesionales de la salud que tienen a su cargo
a personas que se encuentran al final de la vida, no es extraño que los
enfermos traten de arreglar sus problemas antes de morir. Conscientes
de que sus días están contados piden ver a ciertas personas con el fin de
241
Corine Pelluchon
poner término a conflictos familiares y de partir con el corazón ligero.

Algunos de ellos fallecen justo después de haber hecho lo que querían
hacer, como si hubiesen esperado que todo estuviera en orden para irse.
Estas últimas decisiones no tienen nada que ver con la resolución pre-
cursora, la cual, para Heidegger, pasa por una especie de recapitulación
de uno mismo, ya que el Dasein se recupera a partir del futuro (de la
posibilidad de la imposibilidad de su existencia) la forma más limpia e
integral de volver a su ser30.
A diferencia del individuo saludable que busca hacer algo de su vida y

se pro-yecta (sich ent–werfen) a partir de este futuro, el hombre que se
encuentra al final de la vida se concentra en aquello que le queda de vida,
en su presente. Ya sea que tenga o no miedo de morir, lo que cuenta para
él es la calidad de lo que le queda de vida. La mayor parte del tiempo, las
personas que vienen a consulta a las unidades móviles de cuidados palia-
tivos no hablan directamente de su muerte y se preguntan sobre su coti-
dianidad, sobre la vida que llevan con sus seres queridos, sobre la imagen
que dejarán en los otros. La calidad de la vida presente es lo más impor-
tante para el enfermo que necesita cuidados de confort que le permitan
aliviar su dolor. Igualmente, las personas dementes son particularmente
receptivas a la calidad de la presencia real, pues, “psíquicamente, para la
edad avanzada, lo único que cuenta es el presente”. Pero, aún en un estado
avanzado de demencia, “los ancianos saben quién se ocupa bien de ellos
y quién presta poca atención a su comodidad” y, en ausencia de comuni-
cación verbal, expresan “su agrado o su desagrado”31.
Los pacientes al final de la vida, sean estos personas de edad o enfermos

de cáncer, suelen ser sorprendidos por la vida y por sus propias reaccio-
nes durante los últimos meses o las últimas semanas de su existencia.
Sus sentimientos y sus sensaciones son distintos de los que experimen-
taban cuando estaban sanos y se preguntaban cómo se comportarían
cuando la muerte estuviera cerca. La experiencia de la enfermedad y
30 Ibíd., § 58.
31 Penlaë-Fochlay, Élisabeth. Le grand vieillard, l’institution gériatrique et les relations
humaines. In: Repenser ensemble la maladie d’Alzheimer. Paris: Vuibert, «Espace
éthique», 2007, p. 225.
242
del fin de la vida son eminentemente singulares. Exigen una respuesta

singular y una atención integral del enfermo que sea adecuada a sus
necesidades específicas. Pero, ya sea que la persona se encuentre encole-
rizada o logre estar más tranquila, es forzoso constatar esa prevalencia
del presente y ese gusto por lo inmediato que son propios de quienes
sienten que sus fuerzas se reducen. El gusto por lo inmediato, que es
siempre un paréntesis, un momento robado entre dos períodos de sue-
ño provocados por sedantes, se manifiesta en el placer experimentado
cuando el sol acaricia su mejilla o cuando la enfermera les aplica una
nueva pomada o les hace un masaje. También puede venir de una co-
mida, de aromas o de la música. Por ello, los cuidados paliativos, que
en principio son prodigados a “todo enfermo cuyo pronóstico vital está
en juego, cualquiera que sea el resultado de la enfermedad, que se salde
con la muerte, con una remisión o con la curación”32, “echan raíces en la
resistencia de la vida a su propio fluir hacia la desaparición”. Estos cui-
dados, que deberían ser llamados cuidados continuos, se enfocan “me-
nos en la muerte que vendrá que en las condiciones de vida, por tenue y
frágil que ésta sea, que aún la preceden”33.
No sólo es cuestión de tratar a alguien que aún está vivo, en lugar de con-
siderarlo como ya muerto, sino que, además, esta aproximación a la per-
sona que se encuentra al final de la vida manifiesta una ética de la fragi-
lidad en la que la humanidad del hombre no se reduce a su capacidad de
decidir de manera autónoma. El hombre no se define esencialmente por
el proyecto. “Aceptar las mil y una formas de la dignidad en sus circuns-
tancias” y, “cuando lo posible parece tan pobre”, alejar la soledad con “un
signo o un gesto, una palabra, una mirada”, “éstos son simplemente actos
de vida que en sí mismos justifican, tanto para el que se aleja como para
nosotros, seguir ahí. Se crea así, de humano a humano, esta relación única
del adiós”34.
32 Informe sobre los cuidados paliativos y el acompañamiento, llamado Informe

Neuwirth, Comisión de Asuntos Sociales, 1998-1999. Ver en el glosario: Cuidados
paliativos.
33 Hirsch, E. Les soins de l’accompagnement. In: Jusqu’au bout de la vie. Pratiques en
unité de soins palliatifs, Espace éthique / ap-hp, cd-rom, hors-série 4, livret, p. 11. Ver
también: Partir. L’accompagnement des mourants, Paris: Cerf, 1998.
34 Ibíd.
243
Corine Pelluchon
Si los cuidados paliativos son “el paradigma de la relación de cuidado”,

ello no es solamente porque, al “elevar las reglas de la hospitalidad al
punto más alto de deferencia”, dan sentido a lo que se vive, a la relación,
“incluso cuando todo parece indicar su ruptura, su futilidad”35 y aun
cuando el paciente fallece y su cuerpo es preparado en la funeraria para
ser luego presentado a la familia36. Los cuidados paliativos pertenecen
también a una cultura. Esta cultura corresponde a lo que Lévinas llama
la ética como filosofía primera, es decir, a una ética de la fragilidad que
invita a pensar la humanidad más allá o más acá de la autonomía de la
voluntad. Esta concepción del sentido de la humanidad del hombre nos
concierne a todos, tanto dentro como fuera del hospital. Ella tiene conse-
cuencias sobre el modo en que entendemos nuestra relación con los otros
hombres en la ciudad y en el mundo, y nuestra relación con los otros
seres vivos y con la naturaleza.
Antes de abordar estos campos que serán el objeto de los próximos capí-
tulos, es necesario mostrar la importancia de esta ética de la fragilidad en
situaciones que están en el límite del cuidado, como cuando se está en pre-
sencia de una persona que padece la enfermedad de Alzheimer o incluso
de un paciente gravemente discapacitado para el cual no existe ningún
tratamiento curativo. Estos ejemplos que muestran lo que es posible hacer
cuando la medicina llega a sus límites, dictan buenas prácticas de cuidado.
Estas últimas nos enseñan sobre cómo pueden ser el acompañamiento de
las personas de edad y la atención de la dependencia. En cada ocasión, la
ética de la fragilidad que constituye el espíritu de éstos supone que el pro-
fesional de la salud, la familia y el enfermo superen la comprensión del
hombre ligada a la ética de la autonomía, que es un verdadero obstáculo
epistemológico para la difusión de la cultura paliativa. A través de esos
ejemplos también se cuestionará la ontología del cuidado.
35 Ibíd.
36 Ver al artículo 2º del Código de Deontología Médica: “El respeto debido a la persona
continúa imponiéndose después de la muerte”. Ver también Noël, Jean-Yves, «Le
group Info », Journal du Groupe hospitalier de la Pitié-Salpêtrière, no 71, avril 2003. A
los difuntos que estas personas preparan se les llama pacientes.
244
En los límites del cuidado. La ética de la caricia

Los síntomas de la enfermedad de Alzheimer (ea) confrontan al personal
de la salud y al entorno del paciente con “la alteridad radical que trae
consigo el déficit de la memoria. Nos encontramos frente a lo inesperado
de los “a” privativos: afasia, apraxia, agnosia, apatía”37. Se trata de una ver-
dadera terra incognita, porque la medicina es impotente para combatir
la enfermedad y la relación con una persona que padece esta afección
neurodegenerativa hace flaquear todas nuestras convicciones. ¿Esta mu-
jer que no reconoce a sus hijos sigue siendo la persona que yo conocía?
¿Sin memoria, seguimos estando vinculados con nuestro auténtico yo?
¿Cómo aceptar que una persona que antes era tan dulce se vuelva agresi-
va, o que se halle ausente, como si nada más le importara?
Esta enfermedad neurodegenerativa del tejido cerebral provoca una pér-

dida progresiva e irreversible de las funciones mentales. Tal proceso de-
generativo se debe a la aparición de placas amiloides que desencadenan
una reacción inflamatoria y de ovillos neurofibrilares en los cuerpos ce-
lulares. La atrofia neuronal afecta primero el lóbulo frontal (en especial
el hipocampo), y luego las cortezas asociativas frontales y temporo-pa-
rietales. Los primeros síntomas no son demasiado alarmantes, en la me-
dida en que la persona no se acuerda de eventos recientes, pero recuerda
bien el pasado. En ocasiones, las distracciones de la abuela divierten a sus
nietos. Pero el déficit de los lóbulos frontales del cerebro es el responsa-
ble de los trastornos cognitivos antes mencionados. Al cabo de algunos
años, el enfermo es incapaz de ubicarse en el espacio o de realizar tareas
37 Cordier, Alain, « Éthique et solidarité nationale » in Repenser ensemble la maladie

d’Alzheimer, Paris, Vuibert, Espace éthique, 2007, p. 27. “La agnosia es la incapacidad
para recordar la identidad de un objeto percibido. Esta deficiencia no afecta el núcleo
de la conciencia, sino las cortezas visuales y auditivas. La anosognosia, trastorno de
las áreas corticales somatosensoriales, provoca un fenómeno de ausencia debido a
la perturbación del proto-yo: la mayoría de las veces, el enfermo no se percibe a sí
mismo como tal. Los pacientes que padecen la enfermedad de Alzheimer sufren en
ocasiones de mutismo aquinético, es decir que no sólo pierden el habla sino también
la capacidad para realizar el menor movimiento (apraxia). La conciencia se suspende,
lo que provoca igualmente una suspensión emocional”. Ver Malabou, Catherine, Les
nouveaux blessés. De Freud à la neurologie, penser les traumatismes contemporains,
Paris, Bayard, 2007, pp. 98-100.
245
Corine Pelluchon
complejas, como llenar su declaración de impuestos o utilizar la lava-

dora. Igualmente, tales déficits cognitivos están asociados a cambios de
humor. La persona no tiene los mismos gustos ni el mismo carácter: una
mujer que en otro tiempo era elegante y afectuosa puede empezar a odiar
el agua, negarse a bañarse o vestirse, volverse completamente asocial y,
en ciertos casos, ponerse violenta. El avance de esta enfermedad lesiona
de modo significativo el entorno de quien la padece, pues más allá de la
dependencia y de la necesidad de ocuparse del enfermo velando por la
seguridad del hogar, los hijos y los nietos ya no lo reconocen y en ocasio-
nes se alejan de él. Entre la aparición de los primeros síntomas que dan la
imagen de una persona distraída pero entrañable, y la fase tardía, mar-
cada por una alteración del estado general que requiere hospitalización
y que va hasta la parálisis, la desnutrición y la muerte, los seres queridos
presencian aterrorizados cómo la enfermedad y la demencia se instalan.
La memoria, el estar presente y la capacidad para reaccionar de modo

apropiado, así como el lenguaje y las emociones son elementos privile-
giados de nuestra identidad social y el soporte de la comunicación con
los demás. Pero quienes padecen la enfermedad de Alzheimer pierden
esas facultades progresivamente, incluida la posibilidad de comunica-
ción, especialmente con los seres queridos que, a medida que el tiempo
pasa, pierden la esperanza y espacian sus visitas. Sin embargo, una cier-
ta filosofía que identifica la humanidad con la autonomía y la ausencia
de una aproximación adecuada al daño cerebral constituyen obstáculos
para el acompañamiento de estos enfermos. Este error explica el maltra-
to del que pueden ser objeto algunos pacientes. Y, en general, explica el
que la familia se aferre a “hablarle al enfermo de cosas normales, como
si estas pudieran tener todavía algún sentido”38 para él. Igualmente, algu-
nos profesionales de la salud se escudan en los procedimientos técnicos,
como administrar un medicamento, lavar las sábanas, bañar ese cuerpo
que está vivo pero que parece abandonado, escuchando únicamente el si-
lencio y los refunfuños de estos enfermos que viven en un mundo aparte,
más enigmático y espantoso que el de la infancia, al cual se parece pero
del que, en definitiva está tan lejos. En realidad, la demencia no es lo úni-
38 Malabou, C. Les nouveaux blessés. Op. cit., p. 13.
246
co que nos perturba; el obstáculo al acompañamiento de estos enfermos

proviene igualmente de nuestra dificultad para aceptar que el ser huma-
no nos sea desconocido.
Más allá de lo que decimos al paciente para sentirnos más tranquilos o

hacer como si éste no hubiera cambiado para nosotros, somos ante todo
y en la mayoría de los casos impotentes porque estamos en presencia de
un traumatismo que no está ligado a un evento y porque no compren-
demos bien el daño cerebral y el sufrimiento que trae consigo. De modo
similar a quienes han sufrido traumas de guerra y se encuentran en es-
tado de estrés post-traumático, las personas que padecen la enfermedad
de Alzheimer manifiestan una indiferencia y una frialdad afectiva que
están ligadas a la metamorfosis total de la identidad39. Esta enfermedad
que afecta la psiquis del individuo trastorna su economía afectiva. Los
puntos del cerebro que conducen las emociones son afectados, lo que
provoca un daño en el cerebro afectivo, parte hasta ahora desconocida
de la psique, como dice Catherine Malabou. No solamente estos “nuevos
heridos” hacen necesaria una redefinición del traumatismo, sino que,
además, requieren un tipo de acompañamiento que tome en cuenta sus
necesidades específicas.
“Comprendí demasiado tarde que la ternura habría sido la única respues-

ta, que la incoherencia del comportamiento y la visible indiferencia de
mi abuela eran también reacciones a la conmoción de la hospitalización.
Hubiera tratado de llevarla de vez en cuando, durante algunas horas, a su
casa. Le hubiera permitido volver a su entorno familiar, encontrar sus co-
sas. No hubiera buscado a toda costa y de manera absurda “refrescarle la
memoria”, sino que la hubiera dejado tranquilamente y sin esperar nada,
asistir a su propia ausencia”40. Estas palabras hacen eco de los testimo-
nios de las personas que se ocupan de este tipo de pacientes. Estos últimos
ponen a los profesionales de la salud y a los auxiliares en los límites del
cuidado, confrontándolos a aquello que pueden verse tentados a conside-
rar como un fracaso, el fracaso de la voluntad de controlar el mundo, de
curar a un enfermo o incluso de comprenderlo y de saber que él nos com-
39 Ibíd., pp. 102-107.

40 Ibíd., p. 13.
247
Corine Pelluchon
prende. Lo que dice Lévinas acerca de mi responsabilidad por el otro, que

es una responsabilidad sin reciprocidad, es especialmente cierto cuando
uno se encuentra frente a un individuo que padece la enfermedad de Al-
zheimer. No hay que buscar una respuesta a las preguntas que uno se
plantea ni sobre el enfermo ni sobre uno mismo, sobre sus cualidades
como médico o como voluntario. No hay que buscar en el silencio o más
bien en la ausencia del otro la oportunidad para hacer valer las propias
palabras y convicciones, pues ello equivaldría a violentar al enfermo y lo
conduciría a replegarse sobre sí mismo. Sin embargo, mi responsabilidad
por otro que se encuentra sin memoria y sin voz es total. Debo responder
por este ser que interpela una parte de mí mismo que tal vez no he tenido
la costumbre de descubrir, al menos en esas circunstancias y a tales ex-
tremos. Lo que significa que la comunicación de ser humano a ser huma-
no es posible, aun sin pasar por el lenguaje articulado.
Al comunicarme con una persona que parece haber cambiado de siste-

ma, porque sus palabras han sido dejadas a un lado, soy invitado a descu-
brir un lenguaje inédito y una relación diferente con la vida. La relación
de este tipo de enfermos con las palabras “se describe como la relación
entre unas ruinas arquitectónicas y el edificio del que estos restos provie-
nen. Aún adivinan su magnitud pero sin poder apropiarse de su uso”41.
Igualmente, los objetos se vuelven desconocidos pero su apariencia re-
sulta familiar: el paciente ve un bolígrafo y tiene la impresión de conocer
ese objeto, pero no sabe para qué sirve y puede utilizarlo para cepillarse
los dientes. Esta situación explica que el paciente oscile entre la desmo-
tivación y el repliegue sobre sí mismo (la depresión) y la agresividad, al
oponerse a un mundo que se ha vuelto demasiado extraño. El enfermo
es determinado por esa pérdida y “se vuelve cada vez más indiferente a
la búsqueda permanente de una satisfacción que jamás será alcanzada.
El sujeto demente debe ser situado en un universo en donde los objetos
del deseo ya no son representables, mientras que la dinámica de ese de-
seo permanece presente como un eco de aquello que estaba relacionado
en el momento de la separación”. Así, este es “llevado a dirigirse al otro
pues este otro es el lugar de una diferencia que puede ofrecerle una cierta
41 Pellerin, Jerôme, Catherine Ollivet. Toute pensé est-elle bonne à (faire) dire? In:
Repenser ensemble la maladie d’Alzheimer, op. cit., pp. 97-98.
248
satisfacción”42. Mantener esta diferencia y afirmar la posibilidad de un

intercambio equivale a mantener el deseo y a mantener la vida.
Hay algo más que el espacio y el tiempo para ubicarnos en la vida. La éti-
ca de la caricia de la que habla Marc–Alain Ouaknin43 permite establecer
una nueva forma de relación que contribuye al bienestar de estos pacien-
tes. Esa nueva forma de relación explora lo que no es conceptualizable,
lo que no pertenece a la patología, y hace posible el contacto, la proximi-
dad. “Nada de lo dicho es igual a la sinceridad del Decir, no es adecuado
a la veracidad ante lo verdadero, a la veracidad de la aproximación, de
la proximidad, más allá de la presencia”44. Solo la caricia, que “no sabe
lo que busca, que juega con lo que se escapa, sin proyecto ni plan”, per-
mite esta proximidad. Quienes se ocupan de los pacientes constatan que
el hecho de tocar a otro, de buscar su mirada, tranquiliza al enfermo y le
da referentes. Los masajes procuran igualmente un sentimiento de rela-
jación en estas personas particularmente frágiles que quieren confirmar
que no han sido abandonadas. Necesitan sentirse acompañadas: sentir
que hay alguien a su lado que los apoyará sin pedirles nada.
Es posible hablar de una filosofía de la caricia a propósito del acom-

pañamiento de los pacientes dementes. Esta relación con el otro que es
propia de la caricia, relación que no es “con algo que puede convertirse
en nuestro y en nosotros, sino algo diferente, siempre otro, siempre inac-
cesible, siempre por venir”45, es igualmente importante en el caso de las
personas que se encuentran al final de la vida, incluso cuando no están
dementes. En efecto, “en el momento en que la persona deja de ser com-
prensible a partir de un concepto resultante de un análisis clínico, deja de
ser conceptualizable”46, ésta tiene necesidades que de no ser escuchadas
y satisfechas, se convierten en factores de estrés y de desorden psíquico.
42 Ibíd., pp. 97–98.

43 Ouaknin, Marc-Alain, Lire aux éclats, Paris, Seuil, 1994, p. 18. Citado por Ellenberg,
Eytan. Approhe éthique de la caresse en fin de vie. In: Face aux fins de vie et à la mort,
Paris, Vuibert, «Espace éthique», 2006, pp. 192–195.
45 Lévinas, Emmanuel. Le temps et l’autre. Op. cit., pp. 82–83.
46 Ellenberg, Eytan. Op. cit., p. 193.
249
Corine Pelluchon
La manera en que atendemos a las personas que van a morir, en que cui-
damos su cuerpo después de la muerte, y en que reconocemos el duelo
y su impacto a la vez individual y social constituyen las marcas de una
civilización. El modo en que tratamos a las personas que padecen de-
mencia revela nuestra capacidad para asumir lo incognoscible y la falta
de conocimiento, y pone en evidencia la fuerza de una civilización, su
confianza en la vida y el grado de apertura del que es capaz. La falta de
imaginación en la materia no es excusa para la falta de diligencia. Remi-
te también a una concepción estrecha de la humanidad que no permite
tener fe en el futuro de esta civilización ni esperar que ella pueda dialo-
gar con los otros. Se puede hablar aquí de generosidad o de solidaridad,
con la condición de añadir que esos valores provienen de una cierta com-
prensión de la humanidad del hombre. Esta comprensión, que Lévinas
expresa a su modo cuando habla de la ética como filosofía primera, tie-
ne implicaciones políticas importantes y supone que se supere la ética
de la autonomía. La ética de la fragilidad que se pone en marcha en el
acompañamiento de las personas que se hallan al final de la vida y de los
pacientes que padecen enfermedades neurodegenerativas hace posible
dicha superación. Esto implica, igualmente, una crítica de los otros exis-
tenciales característicos de la analítica del Dasein.
Las afecciones degenerativas del sistema nervioso

La atención de los enfermos que padecen una afección degenerativa del
sistema nervioso cuestiona una vez más la ontología de Heidegger en la
que la apertura del Dasein así mismo se lleva a cabo bajo la forma del
proyecto (Entwurf). La confrontación con pacientes con Alzheimer mos-
tró que tener en cuenta las necesidades específicas de estas personas y la
posibilidad de llegar a ellas, de establecer una comunicación con ellas,
de alcanzar su Decir, no pasaban por la búsqueda de una autenticidad
definida por la salida del “Uno”. El bienestar que procura el contacto y el
establecimiento de una forma de relación que no supone ninguna equi-
valencia entre el ser y el saber ponen en evidencia nuesra dependencia
mutua y muestran que la humanidad del enfermo, en la que se revela la
humanidad de todos los hombres, no reside en la búsqueda de uno mis-
mo, es decir, en la libertad.
250
Finalmente, la idea de que el Dasein, arrojado en el mundo y perdido

de entrada, encuentra su verdad a partir de una retirada del mundo
público, considerado como el lugar de la decadencia o de la caída, no
corresponde a la experiencia que tenemos del acompañamiento de es-
tos enfermos. La noción de autenticidad como apropiación de sí mis-
mo (die Eigentlichkeit), la representación negativa del mundo públi-
co y del ser-uno-el-otro cotidiano, pero también la concepción de la
verdad como desocultamiento o como puesta al descubierto (aletheia,
Entdecktheit), se encuentran igualmente en el centro de esta confron-
tación de la ontología del cuidado con una experiencia en la que el
hombre –el paciente, pero también el visitante o el personal de la sa-
lud– , en la medida en que ya no se encuentra a sí mismo, da cuenta de
una verdad más originaria que aquella de la que se ocupa la analítica
del Dasein. Para el enfermo y para quien se ocupa de él, la búsqueda de
su autenticidad, la apropiación de sí, tal como Heidegger las define, en
realidad no tienen sentido. Eso no significa que el paciente, al menos
en un estadio precoz o intermedio de la enfermedad de Alzheimer, no
tenga ninguna autonomía ni que un Dasein que no tiene memoria no
diga nada de nuestro ser–ahí. La proximidad y aquello sobre lo que se
basa la compasión, es decir, el reconocimiento por parte del médico o
el enfermero de que él mismo está expuesto al sufrimiento, permiten
al enfermo encontrar su verdad como humano. Éste último expresa su
confianza al mostrarse tranquilo y relajado. Este acceso a una huma-
nidad más allá de la búsqueda de sí mismo o de la propia autenticidad
supone que el médico o el voluntario se desnuden, esto es, dejen en la
puerta de la habitación del enfermo todas las representaciones que le
hacen valorar la calidad de vida de alguien de acuerdo a su producti-
vidad, su racionalidad, su autonomía e incluso su capacidad de volver
sobre sí mismo y de proyectarse hacia el futuro. Pero esta verdad del
enfermo, que también puede ser llamada dignidad, es dada por el otro,
y no conquistada por una especie de retirada del mundo público. El
profesional de la salud que dice “buenos días” al anciano postrado en
la cama o demente y manipula su cuerpo con precaución incluso si el
paciente es incontinente, es garante de esta dignidad. Es así como él
se la da.
251
Corine Pelluchon
La ontología de Heidegger en la que la autenticidad de Dasein es su

verdad, una verdad que le es relativa y no necesita del otro, es cues-
tionada igualmente por la atención de pacientes que padecen enfer-
medades evolutivas que producen discapacidades severas, pero no
la desaparición de (todas) sus facultades cognitivas. A priori, podría
decirse que, cuando un individuo debe reconstruir un proyecto de-
bido a que pierde progresivamente la movilidad de sus miembros, el
esquema de Heidegger es pertinente, pues es individuo, a diferencia
del que está demente y apráxico, no (sólo) recibe su verdad del otro,
sino que debe inventarla, crear lo posible con normas diferentes a las
del hombre sano y del deportista. Desde el anuncio del diagnóstico, se
encuentra ante esta obligación que remite a su libertad y a su soledad.
Atraviesa la angustia y experimenta estados afectivos como el miedo,
la tristeza o la esperanza que no están dirigidos únicamente a un ob-
jeto del mundo, sino también a sí mismo y revelan, en cada ocasión el
modo en que el comprender está marcado por una cierta tonalidad.
En el caso de los pacientes que se hallan ante alguna incertidumbre
sobre la evolución de su enfermedad y sobre los cambios que ella va
a provocar, el objeto del miedo, de la tristeza y de la misma alegría
se encuentra en el mundo, como “algo amenazante” con respecto a lo
cual habría que tomar una decisión o como “algo positivo” a lo cual es
posible aferrarse. Pero, aunque sean distintos, esos estados afectivos
están rodeados por la angustia, como si el miedo de perder la movi-
lidad de un miembro o la esperanza de conservar el trabajo sirvieran
para alejar aquello que es particularmente agotador en la angustia –a
saber, la ausencia de un objeto determinado–. En ese sentido, el aná-
lisis heideggeriano de la angustia es más bien confirmado que invali-
dado por las afirmaciones de los psicólogos que se ocupan de este tipo
de enfermos y por lo que hemos podido constatar. Sin embargo, si la
descripción del sufrimiento característico de la angustia es siempre
la misma, el ser–en–el–mundo y la verdad de lo humano que ésta re-
vela no necesariamente le dan la razón a Heidegger. Por el contrario,
la concepción de la elación del hombre con el mundo que subyace a
la ontología del cuidado es un obstáculo para la reconstrucción de sí
mismo y para la aceptación de la propia enfermedad.
252
El ser–en–el–mundo como precariedad. La esclerosis lateral

amiotrófica (ela)
Lo mismo que las enfermedades de Alzheimer o de Parkinson, la escle-
rosis lateral amiotrófica (ela) es una afección degenerativa del sistema
nervioso central que se traduce en la pérdida progresiva a irreversible
de un tipo determinado de células nerviosas. Son las motoneuronas
o células motoras de la médula espinal y del tallo cerebral las que
son afectadas. Esta enfermedad neurológica degenerativa, causante
de discapacidades severas y evolutivas, suele afectar a personas que
tienen de 55 a 65 años, es decir, que en la mayoría de los casos tienen
una familia, un empleo y una vida social. La ela inicia con la paráli-
sis de un miembro o por problemas de la fonación o de la deglución.
El daño de las motoneuronas genera un déficit motor progresivo con
una atrofia muscular, pero sin alteraciones sensitivas, esfinterianas
ni intelectuales. Un poco como las personas que sufren del locked-in
syndrome (LIS)47, la mayoría de estos enfermos conservan sus faculta-
des cognitivas, si bien es cierto que algunos de ellos desarrollan tras-
tornos frontales que producen comportamientos agresivos. Presos en
sus propios cuerpos, presentan discapacidades graves que afectan los
miembros, el habla y la deglución, y sienten dolores de decúbito aso-
ciados a la posición acostada. Finalmente, de modo más o menos rápi-
do, sufren de insuficiencia respiratoria, debida a un daño progresivo
de os músculos respiratorios. No existe ningún tratamiento curativo
para esta enfermedad que, en la mayoría de los caso (80%) evoluciona.
Al cabo de algunos años (de tres a cinco años por lo general), si se trata
de una forma evolutiva de la enfermedad, será necesaria una asisten-
cia respiratoria permanente para que el paciente, postrado en la cama
y con frecuencia incapaz de hablar o de deglutir, pueda sobrevivir. De
los 7.000 enfermos que, en Francia, padecen ela, únicamente a alrede-
dor de 150 se les practica una traqueotomía. Los otros mueren antes de
47 En inglés en el original. En castellano se conoce como “síndrome de cautiverio”, “de

encierro” o “de enclaustramiento”. [N. del T.].
253
Corine Pelluchon
que esta decisión sea necesaria. O bien no han querido o no han podido
recibir asistencia permanente por parte de sus familiares48.
Para las personas que padecen esta enfermedad el principal problema

consiste en aceptar que van a morir. Muchos de los familiares, en par-
ticular los hijos de pacientes hoy fallecidos, señalan la importancia que
tiene para el padre o la madre y su entorno no encerrarse en sí mismos
creyendo que es posible conjurar la enfermedad, al no hablar sobre el
tema. El silencio pone rápidamente a la familia ante la exigencia de to-
mar decisiones e impide a los seres queridos disfrutar el tiempo que les
queda para vivir juntos. Sin embargo, la confrontación con los enfermos
y el estudio de cada caso invitan a no sacar conclusiones demasiado apre-
suradas a partir de esa constatación. Si bien es cierto que los momentos
que compartimos con alguien son preciosos y que nos permiten recons-
truirnos tras su muerte, es posible que la libertad del enfermo que padece
ela consista igualmente en no saber. Así, no es necesariamente deseable
exigir que, desde el momento en que se conoce el diagnóstico, el enfermo
se pronuncie a favor o en contra de la traqueotomía.
El derecho a ignorar si su enfermedad va a agravarse o no puede ayudar

a la persona a vivir mejor, disfrutando el presente. Sabiendo que no existe
un tratamiento que permita curar la enfermedad, los pacientes a quienes
se les pide de modo sistemático y demasiado pronto que tomen decisio-
nes se sienten abandonados. A pesar de sus dificultades para comuni-
carse49, esos enfermos necesitan expresarse y quieren ser escuchados. Los
problemas ligados a la alimentación y a la eventualidad de una gastros-
48 No existe una estructura institucional que acepte a estos enfermos, quienes exigen
tener mucho personal, tanto a nivel técnico como emocional. En Francia, la asistencia
a domicilio de estos enfermos y su atención por parte de sus familias son facilitados
materialmente, y los gastos son reembolsados. Quienes enfrentan dificultades son
los pacientes solteros o aquellos cuyos cónyuges tienen una edad muy avanzada.
La duración de vida de una paciente con traqueotomía puede llegar a ser de quince
años. La mayoría de los enfermos se rehúsan a la respiración artificial y mueren de la
enfermedad, aunque los cuidados de confort les evitan el sufrimiento. Las peticiones
de suicidio son muy raras. Agradecemos al profesor Vincent Meininger, director del
Centro ela del Hospital de la Pitié-Salpêtrière por esta información.
49 Debido al daño faringolaríngeo y a la parálisis.
254
tomía y la decisión de aceptar o rehusarse a la traqueotomía son temas de

conversación con el médico y con el psicólogo, pero estas conversaciones
no terminan allí. Lo que cuenta para estos enfermos, que suelen tener una
visión negativa de ellos mismos, es ser respetados.
“La exigencia de respeto es enorme”, afirma el Dr. Meininger refiriéndose

emotivamente a una paciente cuadripléjica que padecía una forma seve-
ra de la enfermedad. Ella era especialmente cuidadosa con su aseo perso-
nal y su peinado. En esos momentos, “el color y el aspecto de las sábanas
son de primordial importancia”. Esta mujer “quería agradar y sabía que
lo hacía”. El médico que se ocupaba de ella fuera del hospital la llama-
ba todos los días para recordarle que iba a morir y obligarla a firmar un
documento sobre su decisión de aceptar o rechazar la traqueotomía. Ella
no contestaba. Un estudiante de psicología podría decir que estaba en ne-
gación pero, desde otra perspectiva, ¿por qué no podría el médico arries-
garse a no imponerle esta decisión, al menos durante un tiempo, para que
ella pudiera expresar lo que necesitaba expresar?
Aún si a los pacientes les toma treinta minutos decir gracias, el personal
médico debe esperar a que hayan acabado. La relación consigo mismos
y con los otros y el ser–ahí no están determinados aquí por la búsqueda
de la autenticidad a partir de su poder ser más propio, sino por la po-
sibilidad de una verdadera comunicación en el presente. La libertad ya
no es lo mismo que la autonomía, pues las discapacidades y las moles-
tias ligadas a la ela exigen cuidados paliativos y hospitalizaciones de día
relativamente frecuentes, y, en última instancia, vuelven a la persona
totalmente dependiente (del personal médico, de las máquinas y de su
entorno). Se trata de una experiencia de heteronomía pues el sentido del
yo y la tranquilidad son dados por otro –el médico, el psicólogo, el fisio-
terapeuta, el enfermero, el padre o la madre–. Con mucha frecuencia, el
personal médico se encierra en los procedimientos técnicos o se defiende
de aquello que la dependencia revela acerca de su impotencia para curar
y de la fragilidad del hombre mismo. No obstante, algunos aceptan ex-
ponerse al otro. No se dirigen a él como a una persona que debe decidir a
favor o en contra de la traqueotomía, y, en lugar de ver en él únicamente
a alguien postrado cuyos ojos muestran un alma capaz de rebelarse, dan
255
Corine Pelluchon
al enfermo de ela consuelo y quizá felicidad, la certeza de estar ahí para

alguien y de existir.
En la medida en que el enfermo sabe que va a morir en un tiempo bas-

tante corto, se está tentado a afirmar que éste recupera su vida a par-
tir de un término que es su muerte cercana. Incluso es llevado a ver
las cosas de este modo, pues debe pronunciarse con prontitud sobre
aquello que considera compatible con una vida digna de ese nombre
y con lo que sus seres queridos podrán hacer para acogerlo cuando sea
completamente dependiente. El poco tiempo que les queda por vivir a
los enfermos que rechazan la traqueotomía parece ser una razón para
concentrarse en lo esencial. Podría entonces pensarse que estos pacien-
tes confirman lo que dice Heidegger sobre el proyecto y la resolución
precursora, que consiste en hacer elecciones concretas y en vivir sien-
do verdaderamente uno mismo en lugar de perderse en las cosas y de
perder su tiempo. Sin embargo, esta perspectiva es la proyección de un
Dasein saludable sobre el ser-ahí del enfermo de ela.
Para quienes tienen el alma más agrietada que los demás hombres50, el
estar–en–el–mundo es precariedad, lo cual nos cuesta imaginar cuando
nuestro cuerpo nos obedece o cuando no sufrimos físicamente, ni siquie-
ra de frío o de hambre. Heidegger pensó a profundidad la contingencia y
el abandono y llamó la atención sobre la temporalidad como trasfondo
del ser, pero pareciera que su pensamiento de la finitud estuviese deter-
minado a la vez por la afirmación de nuestra pérdida en el mundo y por
la voluntad de reaccionar contra el sufrimiento que viene con dicha con-
tingencia. El esquema de abandono/resolución es un modo de responder
a la contingencia y de experimentar la propia contingencia, en la que la
muerte constituye una prueba. La resolución precursora y el modo en
que Heidegger elabora la temporalidad auténtica y piensa la apropiación
y la recuperación de sí mismo a partir del haber-sido hacen eco de una
experiencia de la contingencia que es, en realidad, experiencia de la nada
50 Como decía el médico que atendió al filósofo Franz Rosenzweig, quien murió de esa
enfermedad en 1929, a los 43 años. Ver: Richard Koch: Einzelne Erinnerungen an
Franz Rosenzweig. Judaica, vol. 55, no 3, 1999, p. 183.
256
o de la nadificación. Se trata de una reacción ante la amenaza de una di-

solución del Yo. Quien experimenta su propia contingencia bajo la forma
de la precariedad y de la impotencia de su voluntad no puede adoptar ese
esquema. Su deseo de ser –y no de autenticidad en el sentido en que Hei-
degger emplea el término– es un deseo de ser reconocido por el otro y de
poder volver a estar en contacto con sus emociones. Lo que pone fin a la
precariedad no es la resolución precursora. No es el proyecto, y ni siquie-
ra la obra, sino la confianza. La verdad, para este prisionero (más o me-
nos) lúcido que no vivirá por mucho tiempo, no es ni un desocultamiento
ni un descubrimiento. No sólo ella no es independiente del otro, puesto
que la encuentra en un intercambio, tiene lugar en un intercambio; es,
por así decirlo, producida por éste. Sino que, además, es sorpresiva. No se
trata de un acontecimiento como advenimiento, sino de una sorpresa, un
regalo recibido contra todas las expectativas y que, sin embargo, tranqui-
liza, como si de nuevo se tuviera un techo; un regalo para el que sólo exis-
te una respuesta: gracias. En ese sentido, los enfermos, en especial los que
están discapacitados, se asemejan a los que no tienen techo. La ontología
del cuidado no les habla a ellos.
El ser–uno–con–el–otro y la reconstrucción de sí. La esclerosis en

placas (eep)
Este distanciamiento con respecto al pensamiento de Heidegger es aún
más visible cuando se examina un ejemplo que, a primera vista, podría
hacer creer que la ontología del cuidado proporcionaba la clave de una
hermenéutica de sí mismo. Las personas que padecen esclerosis en placas
(eep) deben reestructurar su proyecto de vida y crear posibilidades en su
existencia, si no quieren hundirse en la depresión. Incluso están obliga-
das a hacerlo, pues, a diferencia de los enfermos de ela, no mueren algu-
nos años después de ser diagnosticados. Sin duda, la fatiga neurológica
los vence y desconcierta a su entorno que, al principio, no los comprende
y puede acusarlos de perezosos. Los primeros meses, y a veces los pri-
meros años, de la enfermedad son marcados por crisis existenciales que
van desde la ruptura con su vida social anterior hasta la separación o el
divorcio y el distanciamiento de un buen número de amistades. Pero a
esos enfermos que son diagnosticados entre los 20 y los 40 años aún les
257
Corine Pelluchon
quedan muchos años de vida. Es necesario entonces adaptarse a las nue-

vas reglas impuestas por la enfermedad.
La esclerosis en placas es una enfermedad inflamatoria del sistema ner-

vioso central (que comprende el cerebro, los nervios ópticos y la médula
espinal). Puede afectar casi todas las funciones biológicas, conducir a la
parálisis y provocar trastornos en la percepción sensorial. A diferencia
de lo que sucede con la ela, las funciones esfinterianas del enfermo de
eep se ven afectadas, lo que provoca incontinencia, infecciones urinarias,
problemas de erección o sequedad vaginal. Por último, entre 40 y 60%
de los pacientes desarrollan trastornos cognitivos (razonamiento, aten-
ción, concentración, memoria). La mielina, que es un tejido que recubre
y protege las fibras nerviosas y cuya función es transmitir los impulsos
nerviosos, se endurece y es destruida paulatinamente. Es entonces cuan-
do se habla de “esclerosis” y las regiones afectadas por la enfermedad son
llamadas “placas”. Es como si el sistema inmunitario se volviera contra
el sistema nervioso y, considerando la mielina como extraña al cuerpo,
se propusiera destruirla. Como en una especie de corto circuito, los ner-
vios están expuestos, lo que genera una inmensa fatiga, así como dolor y
molestias, como la parálisis de un miembro o la cuadriplejía, la cual, en
algunos casos, es reversible.
Existen tres formas evolutivas que permiten comprender aquello por lo

que el paciente atraviesa. Entre el 70 y el 80% de los casos, de los cuales
dos terceras partes corresponden a mujeres, la persona se ve afectada por
la forma remitente recidivante, que se caracteriza por accesos (períodos
de aparición o de empeoramiento de los signos neurológicos durante al
menos veinticuatro horas y separados del acceso anterior por un lapso
de al menos un mes), seguidas de una remisión. Estos accesos son pro-
vocados por la inflamación y desmielinización de las fibras nerviosas.
Durante las remisiones, la mielina vuelve a formarse parcialmente al-
rededor de las fibras, lo que produce una regresión de los síntomas. Una
mañana, la persona se despierta cuadripléjica o con una pierna que se
arrastra, y luego se recupera. La mayoría de las personas que sufren esta
primera forma padecerán en los quince años posteriores al diagnóstico
de una forma crónica progresiva. En una segunda forma, la evolución
de la enfermedad es lenta pero continua, es decir que no hay accesos ni
258
períodos de remisión. La rapidez con que la discapacidad se instala de-

pende de cada individuo y de su entorno, en el que el estrés constituye
un factor de empeoramiento. Ciertas personas sufren esta forma crónica
desde el inicio51: la enfermedad ya se ha desarrollado cuando el enfermo
es diagnosticado, en general, cuando tiene 40 años, y avanza sin que se
presenten accesos. Por último, se habla de la forma progresiva secunda-
ria, que se caracteriza por una evolución lenta y constante de la enferme-
dad (forma progresiva primaria) pero marcada por recaídas.
Con frecuencia, las personas deben cambiar de profesión u organizar

su formación en función de su discapacidad y teniendo en cuenta los
problemas cognitivos que, en la mayoría de los casos, hacen parte de los
síntomas. La mayoría de las veces, la persona debe renunciar a los pla-
nes que había hecho antes de la aparición de la enfermedad. Una carrera
deportiva, o actividades muy exigentes con el cuerpo resultan imposi-
bles. Un oficio estresante en el que hay que manejar mucha información
o desplazarse frecuentemente no puede ser considerado. Pero, como lo
afirman los psicólogos que acompañan a estos enfermos y les ayudan a
superar su aislamiento psíquico52, lo importante es que sigan socializan-
do. Casi todos ellos pasan por un momento de desmotivación, asociado
con la rebeldía y la depresión. Para cada uno de ellos, lo esencial no es
tanto afirmarse en cuanto individuos que tienen uno u otro talento, sino
sentirse útiles y dignos de existir, dando muestra de la dignidad de quie-
nes no son Dasein rebosantes de salud.
Cuando uno se halla disminuido física e intelectualmente, y le toca revi-

sar sus objetivos para hacerlos más modestos, el deseo de afirmarse por
contraposición con otros es vano. La libertad y la decisión de dejar atrás
51 Esta forma es conocida como “progresiva primaria”. [Nota del Traductor].

52 En particular la alexitimia, o dificultad para experimentar emociones y expresarlas.
Muchos pacientes que tienen eep tienden a encerrarse en un discurso apegado a los
hechos que los protege de sus emociones. Contar con un apoyo terapéutico, que no
necesariamente debe pasar por una cura analítica y un seguimiento longitudinal,
puede ser sumamente valioso para construir un proyecto de vida, considerar una
estrategia de adaptación a la enfermedad e incluso aprender a vivir bien a pesar de
ésta. Agradecemos a Christophe Coupé, psicólogo perteneciente a la red sla-idf de la
Pitié-Salpêtrière, por esta información.
259
Corine Pelluchon
la autocompasión no son entendidos como la “posibilidad de apropiar-

se de la existencia y de disipar radicalmente todo autoencubrimiento
rehuyente”53. Quedarse con esta manera de comprender el mundo y de
comprenderse a sí mismo equivale a condenarse a la soledad, a la rebel-
día y a los pensamientos reiterativos: ¿Por qué yo? ¿Por qué no puedo ca-
minar, correr y hacer lo que hacen los demás? La disminución física e
intelectual y la experiencia de esa pasividad hacen que el deseo de opo-
nerse a otros como un sujeto, da lugar a la necesidad de sentirse útil y
al sentimiento de pertenecer al mundo, de hacer una comunión con la
humanidad a través de su propia fragilidad. La verdad, incluida la propia
verdad, no es el desvelamiento de una ilusión. La persona discapacitada
que logra incorporarse no tiene esa prominencia que se presenta en la
resolución y que viene del modo en que Heidegger piensa el mundo pú-
blico como una amenaza o como el lugar de una existencia impersonal.
Para Heidegger, el Dasein está a primera vista y con mucha frecuencia

perdido en su “mundo”. Es no–verdad. Está encubierto por el “uno”. La
búsqueda de su autenticidad, la expresión de sí mismo en lo que tiene de
más propio no pasa únicamente por una retirada del “se piensa”, como en
el caso de Platón y del filósofo presentado en la alegoría de la caverna.
Heidegger no habla realmente de un despojamiento ni de una conversión
de la mirada, de acceder a otro modo de ver y de pensar que modifique la
relación con el mundo y que determinará el modo de ser cuando se esté
de regreso en la caverna. Para él, lo que prima es el Dasein mismo, “que
se expresa, que expresa el sí mismo”. Éste es insustituible y carga solo “el
peso del ser”. Adicionalmente, la retirada del mundo significa que es ne-
cesario develar o descubrir una verdad ocultada por la vida con los otros.
El mundo circundante en el que me encuentro con los otros, objeto de mi
solicitud (Fürsorge), y en el que me preocupo por las cosas, es esencial-
mente no-verdad. Puedo utilizarlo, conquistarlo, expresarme en él, pero
él en sí mismo no es significativo. Lo es para y por el Dasein individual.
No contiene ninguna verdad, ni siquiera infra filosófica. Es el conjunto
de las habladurías y de las actividades de los hombres. Ahora bien, no
sólo esta concepción del mundo circundante tiene consecuencias políti-
53 Haidegger, Martin. Être et Temps. Op. cit., § 62, p. 220.
260
cas, sino que es refutada por el modo en que las personas discapacitadas
(y su entorno) logran crear un vida y un estar-juntos.
La invención de sí mismo no es posible sin la participación en el mun-

do circundante. Éste no es un simple trampolín para el yo. No es única-
mente el motivo de una vuelta sobre sí mismo pensada como retirada de
un modo de ser inauténtico. Este modelo todavía romántico con el que
Heidegger piensa la autenticidad pone en evidencia un conflicto entre
el yo y los otros, una separación de las conciencias y, a pesar de lo que se
diga sobre el ser–en–el–mundo, una relación de exterioridad entre el yo
y el mundo. Dicho modelo es puesto en cuestión por las personas que, sa-
biendo que padecen esclerosis en placas, dan de sí mismas y contribuyen
con su aporte a este mundo. Sin preocuparse por el mundo, sin el senti-
miento de que tienen derecho a ser, el cual reciben a la vez de los demás
y del hecho de que, al sufrir, soportan tanto su sufrimiento como el de los
otros –pues las personas discapacitadas son también responsables por
los otros y son, a su vez, seres que no tienen más que deberes ante aquel
que sufre tanto o más que ellos–, estas personas empeoran o se encierran
en comportamientos tiránicos que alejan a su cónyuge y a sus amigos.
Sin el amor del mundo y de los otros no hay salvación para aquellos que
sufren y que deben reconstruirse54.
Pues es dando al mundo como ellos logran vivir con su enfermedad,

es decir, vivir bien, sin ver el mundo circundante como una especie de
mentira o de rival que debe ser vencido, como si la salvación de quien
54 Juan Pablo II, quien padecía la enfermedad de Parkinson, fue la encarnación de esta
verdad sobre nuestra pertenencia al mundo y nuestro concernimiento por los demás.
Decir que ello tiene que ver con la fe no aclara nada. Muchos creyentes y hombres
de Dios caen en la desesperanza cuando su cuerpo y su psique se ven afectados.
Es necesario haber sentido en lo más hondo de sí mismo la fragilidad de todos los
hombres para encontrarse a uno mismo y a los otros, y seguir amando el mundo y
participando en él con aquella humildad y aquel concernimiento. Los cristianos
harán referencia a la Pasión de Cristo, pero el filósofo tiene el deber de hacer explícito
aquello que está en juego en esta relación consigo mismo. Puede, así, citar a Juan Pablo
II sin por ello remitirse a los dogmas en los que él creía y considerarlo como un testigo
de la verdad de nuestro lazo con los otros y con el mundo, lazo que es reactivado
y revelado por nuestro cuerpo sufriente o susceptible al sufrimiento. Así se puede
incluso comprender que Juan Pablo II haya decidido continuar siendo Papa hasta el
final: quería dar testimonio de ese lazo, culmen del compromiso.
261
Corine Pelluchon
existe estuviera en la fuerza o en el vigor del gesto por medio del cual
un Dasein auténtico afirma su superioridad. No sólo este modo de ser ig-
nora la dimensión política de nuestra libertad, el hecho de que esta últi-
ma tiene su fundamento en una fraternidad que la noción levinasiana
de responsabilidad pone de manifiesto, sino que, además, no ayuda a los
enfermos. Con excepción de quienes están dotados de un talento artístico
excepcional, este modo de ser, en general, da poca cabida a las personas
discapacitadas e incluso a los ancianos. Aún más, tanto como la ética de
la autonomía de la que, desde cierta perspectiva, es solidaria y en la cual
sofisticadamente se inspira, la ontología del cuidado, marcada por el re-
chazo de toda trascendencia55, constituye un obstáculo epistemológico al
acompañamiento de las personas de edad. Les impide a los profesionales
de la salud, así como a las personas de edad y a sus seres queridos, ver la
vejez de otro modo que como una anomalía, un momento fuera de la vida
que casi da vergüenza, como si “los viejos” no tuvieran nada que aportar-
nos y fuera preciso apartarlos de la sociedad.
En Ser y tiempo, el Dasein “es un ente al cual, en cuanto ser en el mundo,

éste último le concierne. (…) Su ser posible tiene que ver con los modos de
la preocupación por el mundo, de la solicitud hacia los otros, y, envuelto
ya en todo ello, el poder–ser para sí mismo, hacia sí mismo, de cara a sí
mismo”56. Es en la preocupación por el mundo circundante donde los otros
se encuentran como son. Ellos son lo que hacen57 y son percibidos en fun-
ción de su identidad social y del papel que desempeñan en la sociedad. Esta
forma de pensar hace que, casi siempre, se haga caso omiso del otro. Y sin
embargo, ya no es posible ver el espacio público como una ilusión.
Heidegger piensa que el Dasein busca su salvación de modo solitario, aún

si lo hace aquí y ahora. Concibe el ser–ahí sin pensar en la dependencia
55 La de Dios, pero también la del otro. La ontología del cuidado va de la mano,

igualmente, de la ausencia de consideración de la alteridad del propio cuerpo. La nota
anterior sobre Juan Pablo II y la figura de Jesucristo sugieren que existe un vínculo
entre estos tres rechazos. Cuando elaboremos lo que entendemos por una “ontología
de la carne”, veremos se hace explícito el vínculo entre el rechazo de la trascendencia
del otro y el rechazo de la alteridad del propio cuerpo.
56 Haidegger, Martin. Être et temps. Op. cit., § 31, pp. 118-119.
57 Ibíd., § 27, p. 107.
262
del Dasein individual y del ser–uno–con–el–otro, lo que explica que, en

su pensamiento, no haya una filosofía política en el sentido estricto del
término. Esta ausencia de filosofía o, más bien, de fenomenología política
está ligada a la ausencia de una fenomenología del cuerpo. Heidegger no
da cabida a la precariedad ni a la fragilidad. A pesar de todos los aportes
radicalmente nuevos de Sein und Zeit, la experiencia de la contingencia
y del abandono que es la experiencia de la nadificación vivida por un
Dasein individual renueva la posición prominente del filósofo: éste mira
el mundo desde la distancia y sabe dónde se encuentra la verdad.
Heidegger pensó en lo artificial de nuestra existencia, la contingencia de

nuestro nacimiento y la finitud, y afirmó que nuestra libertad se ejerce
en el lapso de tiempo que va del nacimiento a la muerte. A diferencia de
Cassirer y de los herederos de la Ilustración, que aún creían en la posibi-
lidad del sujeto trascendental y en una fundamentación universal y ra-
cional de la moral y de la ciencia, él comprendió que “nuestra conciencia
se abría ante un abismo”. Él “enfrentó el problema”58 y no dejó de pensar
a partir de ese ser-arrojado, de lo artificial de nuestra existencia. Pensó la
extrañeza (Unheimlichkeit) de mi ser arrojado a un mundo que no ele-
gí y en el que con frecuencia me siento perdido, pero no dio cabida a la
fragilidad ni desarrolló una fenomenología de la pasividad que permi-
tiera pensar en la responsabilidad por el otro (sustitución) a partir de la
alteridad que hay en uno mismo, es decir del encuentro con el otro, pero
también de la propia vulnerabilidad. Así mismo, tampoco dio cabida a
la ciudad, que supone la pertenencia de los hombres a una comunidad y
el interés del Dasein individual por el bien común, definido en conjunto.
Por ello, para muchos, su pensamiento sigue siendo moderno y conduce
a un callejón sin salida en el plano político.
En Heidegger, la pasividad sólo es lo artificial de nuestra existencia y de

nuestro ser-arrojados. Esa plasticidad, unida al hecho de que el mundo
circundante es en primer lugar y la mayoría de las veces decadencia,
58 Tales son las expresiones utilizadas por L. Strauss a propósito de las conversaciones de
Davos de 1922 entre Cassirer y Heidegger. Ver « Une introduction à l’existentialisme
de Heidegger » (1956), en La renaissance du rationalisme politique classique, Paris,
Gallimard, 1993, pp. 78-79.
263
Corine Pelluchon
no da ninguna oportunidad a aquellos que no tienen la fuerza necesaria

para afirmar su verdad en la resistencia al mundo. Un pensamiento de
este tipo no motiva a acoger a aquellos seres que, por decirlo así, se en-
cuentran fuera de la existencia (y de su dimensión extática) y que sólo
viven o sobreviven. En esas condiciones, la solidaridad con los ancianos
y las personas discapacitadas sólo podría ser una forma de lástima, una
manera de proteger a los débiles, que no son nosotros pero que no pode-
mos o no nos atrevemos a eliminar, o de quienes decimos que, puesto que
somos fuertes, los protegeremos, con la condición de no encontrárnoslos
al salir de casa y de ponerlos fuera de nuestra vista, en espacios abando-
nados por el público, como esos hogares de ancianos o centros de cuida-
dos paliativos construidos lejos de los centros de las ciudades y a los que
nadie entra, a excepción de sus seres queridos. Por el contrario, de la feno-
menología de la pasividad de Lévinas podemos extraer un pensamiento
político fundado en la solidaridad y en una atención adecuada para las
personas discapacitadas y para los ancianos. Ello no se debe, en esencia,
a que Lévinas fuera un pensador más generoso que Heidegger, sino a que
pensó la alteridad que hay en uno mismo como vulnerabilidad y como
corporalidad, rompiendo con el esquema moderno y heideggeriano que
corresponde a un mundo en el que los individuos son separados por sus
proyectos respectivos, aún se definen por la libertad, y no por la fraterni-
dad, y no deciden juntos sobre el bien común.
La subjetividad como sensibilidad. El dolor y el envejecimiento

La fenomenología de la pasividad comienza por dudar de la equivalencia
entre el ser y el pensamiento que se halla aún en la noción de intencio-
nalidad59. No solamente puede decirse que “el trabajo del pensamiento da
59 Husserl, E. Ideen zur einer reinen Phänomenologischen Philosophie, 2. Buch:

Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, in Husserliana IV, La Haye,
M. Nijhoff, 1953, § 32. El saber es completitud, satisfacción de una aspiración al ser-
objeto, cuyo original presente es dado y tomado bajo la forma de una representación.
Por el contrario, el saber de la conciencia de sí pre-reflexiva no sabe en sentido
estricto. Es pasividad pura. Lévinas critica a Husserl y, al mismo tiempo, profundiza
en la elaboración de su intuición.
264
razón de toda alteridad de las cosas y de los hombres”60, sino que, además,
la noción de responsabilidad ilustrada anteriormente sugiere los límites
de la intencionalidad. Se ha dicho con frecuencia que para el autor de To-
talidad e infinito la experiencia del otro es experiencia de la exterioridad.
Esa palabra significa que la responsabilidad por los demás no proviene
de una decisión, sin de la fraternidad, de una deuda que es anterior a mi
compromiso. Pero resulta aún más importante anotar que mi responsa-
bilidad por el otro es la experiencia en mí de una alteridad, que va de la
mano con la idea de que la subjetividad es exposición a los otros a través
de la sensibilidad. La pasividad del cuerpo propio y la definición de la
sensibilidad como vulnerabilidad constituyen, junto con la idea de mi
responsabilidad por el otro, el capítulo complementario de una ética de
la fragilidad capaz de inspirar una atención adecuada para las personas
discapacitadas y los ancianos. Dado que ésta revela una concepción del
hombre diferente de la que se encuentra en la ética de la autonomía y en
la filosofía del sujeto, y en la medida en que la relación consigo mismo a
través del otro está ligada con esa alteridad en uno mismo que es la del
cuerpo y la de la propia pasividad, hablaremos en adelante de una ética
de la vulnerabilidad.
Al atender la vulnerabilidad, tan manifiesta en el envejecimiento y en la

experiencia del dolor, se establece el vínculo entre la crítica de la onto-
logía del cuidado –es decir, del ser–para–la–muerte y del proyecto– y la
revelación de un sentido de la humanidad que excede el ser entendido
de cara a sí mismo y la relación entre yo y los otros que se deriva de esta
comprensión. Esta fenomenología de la pasividad como vulnerabilidad
permite igualmente aprehender el mundo público que, para Heidegger,
tiene que ver con la preocupación y con la solicitud, pero al cual no con-
cede un valor propio. Si el Dasein es vulnerabilidad, si esa exposición al
otro me lleva al mismo tiempo a interesarme por la justicia de este mun-
do y a trabajar para tener instituciones justas, ello significa que el dar y
el compartir son más importantes que la apropiación de sí mismo. Otra
ontología, enriquecida por otra política, es posible. Antes de establecer
lo que esta fenomenología de la pasividad revela de la humanidad de lo
60 Lévinas, Emmanuel. Éthique come philosophie première (1972). Paris: Payot &
Rivages, 1998, pp. 73–74.
265
Corine Pelluchon
humano y aquello que impone en el plano político, es necesario analizar

primero el vínculo entre la exposición al otro y la alteridad del propio
cuerpo.
La sustitución, esa pasividad del “para–otro” “en la que no cabe ningu-

na referencia, positiva o negativa, a una voluntad previa” sólo es posi-
ble “por la corporalidad humana viviente, en tanto posibilidad del dolor
– en tanto sensibilidad que es, por sí misma, la susceptibilidad a sentir
dolor (…), en tanto vulnerabilidad”61. El cuerpo es aquello que hace que
el Sí mismo sea susceptibilidad62. La experiencia del dolor hace de ese
contacto con los otros no una apertura, la ocasión para saciarse, sino una
exposición al otro. La exposición al sufrimiento del otro no me lleva a la
buena conciencia ni al temor ante mi muerte, sino a mi responsabilidad.
Y la experiencia de mi dolor marca la imposibilidad del sosiego y de la
vuelta sobre mí mismo de un modo aún más emotivo o primario. Es pre-
cisamente porque sufrimos y porque el sufrimiento es “pura quemadura,
para nada, pasividad que impide que este se transforme en sufrimiento
asumido”, “exceso de sinsentido sobre el sentido”63, que somos receptivos
frente al otro, sensibles a su hambre, a su aflicción. Pues el dolor es “puro
déficit, un aumento de la deuda en un individuo que no se sacia, que no se
completa”64. Se encuentra entonces “desnudo y desprovisto, como uno o
como alguien, expulsado más acá del ser”65. Mientras que de algún modo
el goce me aísla, el dolor me arranca a mí mismo y rompe “el placer o la
complacencia del juego”. La sensibilidad no juega ningún juego. Por ello
“la experiencia del dolor penetra en el corazón mismo del ‘para-sí’ que
late en el goce, en la vida que se complace a sí misma, que vive su vida”66.
Cuando yo sufro, mi voluntad no es la única que es contrariada. Lévinas

llama “la dolencia del dolor presentido” a la paciencia misma de la cor-
poralidad, a la adversidad misma que no es ni la resistencia contra la ma-
teria ni la opresión del trabajo, sino “el contra sí en sí mismo”. Y, en este
61 Lévinas, Emmanuel. Autrement qu’être. Op. cit., pp. 86–87.

62 Ibíd., p. 173.
63 Ibíd., p. 186.
64 Ibíd., p. 93.
65 Ibíd., p. 91
66 Ibíd., p. 94.
266
esfuerzo que es sufrir, siento también en mi carne –pues sé que no estoy

presente para mí mismo– que el fundamento de mi ser no es la concien-
cia. El dolor, el cansancio –“singular ‘demasiado ser’ que es también un
faltar, pero en una deficiencia en donde el conatus no disminuye”67–, y el
envejecimiento constituyen la experiencia de la disyunción de mi iden-
tidad. Ella va más allá de la imposibilidad de coincidir consigo mismo
de la que habla Jean Nabert68 para referirse a la distancia que hay entre
la libertad y su expresión, entre el acto y el signo. El dolor y el envejeci-
miento no sólo son experiencias que hacen que la síntesis y el retorno so-
bre sí mismo sean imposibles. Ellas son esta imposibilidad; la identidad
es una identidad en la que el yo no se reúne con lo mismo. “El para–sí de
la identidad ya no es el para–sí”. La alteridad no está fuera de mí, sino en
mí. Ella hace que la percepción de los otros cuerpos sufrientes no me sea
familiar, sino próxima.
La compasión y el deseo de que el sufrimiento del otro sea aliviado, de

que éste no sea abandonado a su suerte, pues ello constituiría un daño a
la vida, adquieren todo su sentido a partir de esta experiencia del dolor.
Ella es ya un compromiso con los demás. En ella se hallan las raíces de mi
responsabilidad por el otro. Por eso, al hablar de la experiencia del dolor,
pero también de la maternidad y, en general, de la encarnación, Lévinas
habla igualmente de “un aumento de la deuda más allá del Sollen” y de
una privación que constituye a ese alguien y lo expone al otro69. En el do-
67 Ibíd., p. 91.
68 Nabert, Jean. Le désir de Dieu (1955). Paris: Cerf, 1996; Essai sur le mal (1955), Paris,
Cerf, 1997.
69 Lévinas, Emmanuel. Autrement qu’être. Op. cit., pp. 91, 173. El análisis del dolor,
en ese sentido, va más allá de la distinción –fundamental, sin embargo– que en las
meditaciones cartesianas establece Husserl entre Leib y Körper, “carne” y “cuerpo”.
Esta distinción es “una etapa en la dirección de la constitución de una naturaleza
común, fundada intersubjetivamente”. La noción de carne, como lo dice Ricœur, en
la página 373 de Soi-même comme un autre [Sí mismo como otro], “es elaborada para
hacer posible el emparejamiento (Paarung) de una carne con otra, sobre cuya base
una naturaleza común puede constituirse”. Pero “esta problemática sigue siendo la
de las constitución de toda realidad en y por la conciencia, constitución solidaria de
las filosofías del Cogito”. Por el contrario, en el análisis levinasiano del dolor como
exposición a lo otro, análisis al cual Ricœur no rinde un homenaje suficiente, es
precisamente en la medida en que el yo está roto, escindido, que está cerca del otro y
que esta proximidad no proviene de la intencionalidad.
267
Corine Pelluchon
lor, la subjetividad del sujeto es no-recuperación, pero al mismo tiempo

es un ofrecerse. La vulnerabilidad del otro hombre, la necesidad que tie-
ne de recibir ayuda, es el corolario de esta experiencia en la que me des-
nudo, pierdo mi autonomía. Al sufrir, expreso esta verdad que no es re-
lativa a mí mismo. La doy y me entrego en aquello a través de lo cual me
expreso como este Yo, como uno, y como todos los hombres. Allí radica la
posibilidad del perdón. Debido a mi sufrimiento, mi responsabilidad por
los demás es de entrada una obsesión, incluso si no lo digo abiertamen-
te, incluso si no quiero reconocerlo: “La subjetividad es vulnerabilidad,
pero también es sensibilidad. La sensibilidad, toda pasividad del decir, es
irreductible a cualquier experiencia que tuviera de ella el sujeto, incluso
si hace posible dicha experiencia. En cuanto exposición al otro, ella es la
significación misma, el–uno–para–el–otro hasta la sustitución, pero sus-
titución en la separación, es decir, responsabilidad”. Este análisis trata de
mostrar “la proximidad que significa la vulnerabilidad”70.
La subjetividad es vulnerabilidad, porque la vida, la mía, la de los otros,

pero también, como lo veremos, la de los demás seres vivos, es paciencia.
Está marcada por el “a pesar de sí mismo”, lo cual es ilustrado de modo
ejemplar por el envejecimiento, que hace aún más manifiesto “el llamado
o elección sin renuncia posible” de la que el sujeto no se separa71. La ma-
yoría de las personas tienen una visión negativa de la vejez, que conside-
ran como pura decadencia e incluso como un insulto a la vida, como su
fuera injusto envejecer. Por el contrario, la fenomenología de la pasividad
de Lévinas permite comprender qué enseñanzas sobre la vida y sobre el
sentido de la humanidad nos son ofrecidas por los ancianos. Mientras
que, en cada ocasión, el dolor es la tentación de un repliegue sobre mí
mismo, el “para nada” del sufrimiento y su exceso capaces de abstraerme
de mi pertenencia irreductible a la comunidad de los hombres y de mi
concernimiento infinito, la pasividad del envejecimiento, pasividad que
es ante todo la del tiempo, nos revela la humanidad del hombre y el sen-
tido de su vulnerabilidad.

71 Ibíd., p. 90.
268
Para Lévinas, el envejecimiento es el modelo de la síntesis pasiva, pues es

temporalización. La pasividad del tiempo no es “la iniciativa de un yo ni
un movimiento hacia un telos cualquiera de la acción”72. Ella es paciencia,
es un padecer, un pasivo en el “eso” del “eso pasa”73. La expresión “síntesis
pasiva” designa una operación de la conciencia que se efectúa sin aquel
movimiento de reflexión que hace que la conciencia se descubra como
constituyente. El envejecimiento es “el cansancio de los cansancios”74.
Este cansancio proviene del “esfuerzo que le está inextricablemente uni-
do y que es esfuerzo de presente en un demorarse en el presente”. La vejez
es desaceleración. La conciencia no constituye el tiempo, sino que éste
adviene, y lo hace como demora: “El envejecimiento efectúa la tempora-
lización como lapso”. Esta temporalización del tiempo, lapso irrecupera-
ble y ajeno a toda voluntad, es todo lo contrario a la intencionalidad”75. Es
“duración como pura duración, no–intervención, como estar en la punta
de los pies, ser sin dejar de ser”. Pero el que Lévinas compare la vejez con
la reserva del “extranjero en la tierra” y cite la expresión del salmista, del
“sin patria que no osa entrar”, no significa que las personas de edad no
tengan nada que hacer en este mundo ni que su existencia esté despro-
vista de sentido.
Por el contrario, los ancianos dan muestra de un tipo de compromiso

que es el nuestro. Este no tiene nada que ver con aquello que la ética de
la autonomía y toda representación voluntarista de la vida sugieren, en
la medida en que la responsabilidad no está relacionada con una deuda
contraída o decidida, sino que se deriva de nuestra vulnerabilidad y, an-
tes que todo, de nuestra exposición al tiempo, a la diacronía. “Es bajo la
apariencia del ser de este ente en tanto temporalidad dia-crónica del en-
vejecimiento, que se produce, a pesar mío, la respuesta a un llamado, di-
72 Ibíd., p.90.
73 Ibíd. (El original dice: “Un passif dans le « se » de « cela se passe »”. Se trata de un énfasis,
intraducible en castellano, en la partícula “se” que marca el carácter impersonal de lo
que pasa, o de lo que sucede. Puesto que en castellano “pasar” o “suceder” cambian
de significado si se los utiliza como verbos pronominales, sería erróneo conservar la
partícula “se” en la traducción. Para procurar conservar en algún grado el sentido de
lo impersonal, se ha optado por el pronombre “eso”). [Nota del Traductor].
74 De l’existence à l’existent (1947). Paris: Vrin, 2002, pp. 41 ss.
269
Corine Pelluchon
recto, como un golpe traumatizante; respuesta imposible de convertir en

“necesidad interior”, en tendencia natural; respuesta que responde, pero
sin ningún erotismo, a un ‘llamado’ absolutamente autónomo”76. Mien-
tras que para Heidegger el estar–en–deuda es un modo de ser propio del
Dasein y la responsabilidad está ligada al hecho de ser, por la existencia
y las elecciones propias, en el fundamento de sí mismo, incluso si “el sí
mismo nunca puede llegar a ser amo de sí mismo”77, la deuda que todo
hombre tiene con respecto a su prójimo no lo conduce a éste. La deuda no
sólo lo expone al otro y lo arranca a sí mismo, sino que, además, “esta deu-
da es ‘contraída’, si se puede decir así, más acá del tiempo memorable”78.
Ella está inscrita en el propio cuerpo. No proviene, en esencia, del hecho
de que el Dasein no se haya puesto a sí mismo, y no está ligada a la his-
toria en primer lugar, a los padres y a los ancestros, sino que es el otro
nombre de la proximidad. Es en la “paciencia de la senescencia”79, en el
envejecimiento y la sensibilidad donde se articulan la proximidad y la
responsabilidad.
Los ancianos dejan ver ese sentido de la humanidad. No sólo nos mues-
tran nuestra condición, marcada por la corporalidad y por el tiempo,
sino también nuestra humanidad como fragilidad, y el sentido de di-
cha fragilidad. La temporalización o paciencia del envejecimiento no
es “una posición que se asume ante la muerte, sino una lasitud, una
exposición a la muerte, invisible, prematura, siempre violenta”. Ella
es senescencia, y no auto-presencia ni voluntad. “Es como senescen-
cia, más allá de la recuperación de la memoria, como el tiempo (per-
dido sin retorno) es diacronía y me concierne”. Esta temporalidad del
tiempo es obediencia, y no anticipación80. La vejez nos enseña que la
vida no es dominio. El “a pesar mío” o la pasividad no se descompone
en voluntad contrariada por un obstáculo, sino que es la vida, el en-
vejecimiento de la vida, “un darse que no es ni siquiera asumido por la
propia generosidad” –un darse que es sufrimiento, “la subjetividad de
76 Ibíd., p. 90.
77 Heidegger, Martin. Être et Temps. Op. cit., p. 204.
79 Ibíd., p. 90.
80 Ibíd., pp. 88-89.
270
sujeción del Sí mismo”, “el sufrimiento del sufrimiento, el darse últi-

mo o el sufrimiento en el darse”, “una bondad a pesar de uno mismo”,
que es lo que Lévinas llama también un Decir81. Para acompañar a la
personas de edad y responder a sus necesidades, es necesario prestar
atención a ese sentido de lo humano, a esa impotencia que es al mismo
tiempo un testimonio.
Las representaciones negativas de la vejez

Lento, dependiente, incapaz ya de hacer lo que quiera con su cuerpo y
dependiente, el anciano hace volver sobre esa pasividad esencial que
nos entrega a los otros y nos muestra a la vez nuestra pertenencia a la
humanidad, una humanidad que es una, igual, una fraternidad que va
más allá de las diferencias culturales. Esta pasividad no suele ser vivida
como responsabilidad. Y con frecuencia no es bien vivida. Sin embar-
go, al aprender a tener el deseo de dominio por lo que es, al mostrar que
hace parte de una lógica que proclama que el otro es tan libre como yo,
pero de tal modo que yo resulto ser más fuerte o más noble que él, más
inteligente e incluso más moral, la vejez pone de manifiesto una relación
con el mundo y con los otros seres vivos que es precisamente aquello que
necesitamos para construir un estar-juntos justo, en el que la compren-
sión sea sensibilidad y consideración de la diferencia. Esta relación con
el mundo está implícita en la cultura paliativa y en el acompañamiento
de las personas que se encuentran al final de la vida. Igualmente, está
presente en la mayoría de los profesionales de la salud que se encargan de
personas con discapacidades graves. No obstante, fuera del hospital o de
las unidades de cuidados paliativos, esta cultura está, por así decirlo, sus-
pendida. La ética de la autonomía y los clichés que divulgan valores de
productividad, así como la primacía de la libertad y la concepción de la
existencia como apropiación de sí, se resisten a desaparecer. Por ello, las
personas de edad siguen siendo particularmente vulnerables en nuestra
sociedad, la cual dispone de instituciones públicas que hacen alarde de
los valores de la hospitalidad y la solicitud.
81 Ibíd., p. 92.
271
Corine Pelluchon
Las representaciones negativas de la vejez no sólo son contrarias a aquello

de lo que dan testimonio el acompañamiento de las personas al final de
la vida y la cultura paliativa promovida por los espacios éticos y relativa-
mente presente en los hospitales franceses. Estas concepciones negativas
de la vejez y de la discapacidad constituyen, aún más que la negación de la
muerte, un obstáculo epistemológico para la difusión de la cultura paliati-
va entre los profesionales de la salud e incluso entre las personas de edad.
Ellas hacen imposible dicho acompañamiento en la medida en que las
personas de edad, que suelen ser reconfortadas por sus familias y aun por
ciertos voluntarios, se convencen de que la enfermedad o, en su ausencia, y
la vejez son indignas y que sería mejor “ponerles fin”. El modo en que estas
personas interiorizan las representaciones negativas de la vejez y sienten
la dependencia y la discapacidad como humillaciones explica un buen
número de las peticiones de muerte. También explica la dificultad que tie-
nen los profesionales de la salud para responder a las “pro-vocaciones” de
ciertos pacientes que se encuentran en un estado de auto-conmiseración.
Estas representaciones negativas de la vejez ilustran un desprecio por la
vida que impide la integración de los ancianos y, en términos generales,
de todos aquellos que no son productivos o no gozan de buena salud. Sólo
una relación diferente con el ser podría ayudar a las personas de edad y a
todos los seres humanos a vivir mejor. Para romper ese círculo vicioso, con-
viene deconstruir la ética de la autonomía que se encuentra en el origen de
dichas representaciones y obstaculiza un cambio de paradigma del que la
ética de la vulnerabilidad constituye una etapa esencial.
Un ejemplo ilustra el peso de esas representaciones negativas sobre los que

se suele llamar el “estado psicológico” del enfermo. Comúnmente, los psi-
cólogos consideran que la desmotivación y la depresión son consecuencias
de la enfermedad misma o el reflejo de antiguos temores cuyos rastros se
encuentran en la historia del paciente. Ahora bien, más allá de controlar el
dolor y de proporcionar soluciones que brinden bienestar a las personas de
edad, ya sea que se encuentren o no al final de la vida, es importante eva-
luar los efectos perversos generados por la representaciones negativas de
la vejez y los clichés provenientes de la ética de la autonomía. Ese trabajo
constituye el aporte del filósofo a la atención brindada a las personas de
edad e incluso a quienes se encuentran al final de la vida.
272
El 23 de octubre de 2007, me encontraba en la unidad móvil de cuida-

dos paliativos de la Pitié–Salpêtrière. La Dra. Michèle Lévy–Soussan ha-
bía aceptado que yo asistiera a una entrevista con un paciente. Quentin,
un joven interno que se dedicaba a la geriatría, también estaba presente.
Debíamos recibir a R…, un hombre de 78 años que padecía un cáncer de
estómago que se había generalizado. R… venía a consulta por sus dolo-
res. El tratamiento que recibía ya no lo aliviaba. Sentía dolor en el lugar
donde había sido operado y sufría de vértigos. Esos vértigos, que sobre-
venían de modo repentino, lo aterrorizaban. “Estoy relativamente bien
y, de repente, aparece como un velo delante de mí. Ya no puedo hablar
ni seguir una conversación. Es terrible. Tengo que acostarme”. “En esos
momentos, me pide auxilio”, dice su esposa, “está como perdido”. Al inicio
de la entrevista, R… había pedido una manta porque tenía frío. Durante la
conversación le dieron escalofríos. Media hora más tarde sentía oleadas
de calor y ni siquiera soportaba su chaqueta. Estaba absolutamente ate-
rrado por la aparición repentina del dolor, unas veces punzante, y otras
veces violenta como una puñalada.
Aparte de los momentos en los que casi perdía el conocimiento, este

hombre estaba en todo su juicio y se expresaba muy bien. Su esposa, una
antigua enfermera, era muy atenta. No le recordaba todo el tiempo su
condición de enfermo, pero parecía desarmada, y guardaba silencio cada
vez que él empezaba: “Estoy viejo, no sirvo para nada, sólo soy bueno para
que me tiren a la basura”. Hablaba y luego lloraba. La Dra. Lévy–Soussan
le explicaba su estrategia para combatir el dolor y evitar los vértigos, li-
gados sin duda a la combinación de varios medicamentos y al hecho de
que, al estar siguiendo un tratamiento para su diabetes, su tasa de insu-
lina debía variar, provocando dichos síntomas. Michèle les explicó con
mucha claridad la posología que se debía seguir, les informó que había
decidido reducir los medicamentos a la mitad y precisó por qué había
preferido suprimir uno y no el otro. Retomó el tema del tratamiento para
la diabetes y le dio a R… toda la información relativa a su estado, indican-
do a su esposa los números telefónicos de un médico cercano a su casa
que podría remplazar al que le hacía seguimiento hasta ahora y que se
había mudado. R… estaba de acuerdo, pero seguía quejándose. Luego, se
puso a llorar de nuevo. Se habló de recetarle antidepresivos. Su esposa
273
Corine Pelluchon
estuvo de acuerdo. Ella habló de la vida pasada de su esposo. Él había di-

rigido una empresa que fabricaba piezas de repuesto para aviones y para
la industria aeronáutica. Había viajado por todo el mundo. “Ahora, todo
eso se acabó”, dijo la esposa de R… con un gesto de la mano que expresaba
pesar y resignación. ¿Pero, ustedes tienen nietos que vienen a verlos?, pre-
guntó la Dra. Lévy-Soussan. “Sí, vendrán esta tarde”, respondió la mujer
del enfermo. Michèle se ausentó durante un cuarto de hora para llamar a
la oficina de secretaría del cirujano que lo había operado y pedir un taxi
que viniera a recoger a la pareja. La entrevista había durado más de una
hora. Yo me quedé sola con el enfermo, su esposa y el interno. Se nos in-
formó que el taxi tardaría al menos veinte minutos.
“No pensé que terminaría mi vida en semejante estado de degradación. Es

un final de vida triste para mí y para mis seres queridos”. Y un poco más
tarde: “Lo que me gustaría es que se le ponga fin a esto rápido y sin dolor”.
Quentin volvía a hablar del tratamiento para tranquilizar al enfermo.
Se dirigía a él con mucha solicitud, repitiendo lo que Michèle le había
explicado. De vez en cuando me miraba. No me animaba a intervenir y
con su mirada parecía preguntarme qué hacía allí una filósofa. Desde el
inicio de la mañana, yo había sentido que la presencia de “alguien cuyo
trabajo no se distingue muy bien del de un psicólogo” estaba de más para
este joven que, al principio, sólo había tolerado mi presencia por respeto
a Michèle. Pero, dado que R… repetía; “Ser viejo es algo miserable” y que
Quentin bajaba la cabeza sin oponer ninguna objeción, yo decidí lanzar-
me. Sentí que tenía algo que decir a ese enfermo y que era imposible de-
jarlo ir con todas esas ideas equivocadas en la cabeza.
Me presenté hablándole de un texto en inglés sobre las virtudes de la ve-

jez. Cité un pasaje y continué con la idea de convertir la angustia ligada
a la pérdida de control de su cuerpo y a la aparición repentina del dolor
en un estado mental en el que se trata de prestar atención al momento
presente y en el que se acepta la idea de ya no controlar nada. A pesar
del interno, que me miraba con desaprobación, yo continué con mayor
ahínco: “¿Por qué dice usted que no es bueno para nada? Está repitiendo
los clichés que se oyen en todas partes: hay que ser joven, sano, producti-
vo, eficiente, autónomo. ¡Ese tipo de clichés no da ninguna oportunidad
a quienes son dependientes, a los enfermos, a las personas de edad y ni
274
siquiera a los discapacitados! El dolor aparece de un momento a otro, no

avisa. Hay que tomar los momentos en que no hay dolor diciéndose a
uno mismo que son instantes preciosos, que le arrebatamos. Usted tiene
miedo porque no controla las oleadas de calor. Pero eso es así. Es necesa-
rio aprender a no tener el control de nada y vivir el día a día. Vivir cada
instante”. “Es difícil”, dijo la esposa de R… “Sí, pero es necesario –respondí–.
Es más: es lo que el mundo necesita”.
R… no decía nada y me miraba a los ojos. Yo continué: “Esas virtudes –

dejar de querer controlarlo todo, vivir el día a día, viajar ligero– son las
que hace falta adquirir para envejecer bien e incluso para vivir bien. Mire
todas esas imágenes que nos hacen creer que la vida es dominio, potencia.
Nos venden eso para que seamos productivos. Pero es falso. Las personas
de edad deben dar testimonio de esa verdad, dársela a conocer a la socie-
dad. Porque ese mensaje sobre la vida es más importante que el hecho de
tenerle o no miedo a la muerte”. El interno estaba pálido. Volviéndose
hacia su marido, la esposa afirmó: “Él le tiene miedo a la muerte”. Yo se-
guí, mientras lo miraba: “Ese no es el problema. El verdadero asunto es
seguir queriéndose, incluso cuando uno tiene muchos años y ya no con-
trola su cuerpo. La mirada de los seres cercanos no es suficiente. Es ne-
cesario cambiar las propias representaciones. De tanto interiorizar todas
esas imágenes negativas de la vejez y de la discapacidad que vienen de la
ética de la autonomía, ya no uno no puede soportarse cuando envejece”.
R… seguía mirándome. Le dije que, para mí, los grandes desafíos de la

ciencia y de la tecnología y las pruebas personales por las que atravesa-
mos, cuando nuestros padres o nosotros mismos debemos enfrentar un
final de la vida difícil, nos obligan a cambiar nuestra forma de pensar y
de vivir. Le expliqué lo que había venido a hacer en la unidad móvil de
cuidados paliativos de la Pitié-Salpêtrière y le hablé de mi estadía en Es-
tados Unidos. R… me hizo preguntas sobre ese país. Se puso más animado.
Hablamos de los viajes, de la emoción que se siente al visitar otro país, co-
nocer a otras personas, de los Estados Unidos de 1960 en donde, después
de bastantes dificultades administrativas, había sido el único en vender
una pieza de repuesto a una empresa dirigida por un afrodescendiente.
“¡En esa época había una discriminación terrible!” “Eso ha cambiado”, le
275
Corine Pelluchon
respondí, antes de contestar sus preguntas sobre el sistema de salud de

Estados Unidos. Habló de su trabajo y nos contó algunas historias. De un
momento a otro, ya no era un enfermo, sino un hombre que tenía opi-
niones sobre la educación y sobre la política. Su cara se transformaba.
Había recobrado sus fuerzas desde que empezamos hablar de temas que
le interesaban y mostraban que él no podía ser reducido a su enfermedad.
Cuando Michèle vino a avisarnos que el taxi estaba estacionado a 200
metros, R… y su mujer no hicieron ninguna objeción y se marcharon a
pie, uno al lado del otro, despidiéndose con una sonrisa. Yo me quedé un
momento con Quentin para tomar un café y conversar.
Seguramente R… atravesó por otros momentos de depresión. Y, aun si lo-

gré que la opinión de Quentin sobre la filosofía cambiara, no me habría
atrevido a decir que los filósofos son necesarios en los hogares de ancianos
y en las unidades móviles de cuidados paliativos, pues es posible que mi
discurso hubiera encontrado oídos poco receptivos. Sin embargo, aquella
no fue la primera vez que constaté el efecto saludable de una forma de ver
las cosas que puede parecer paradójica a las personas que tienen buena sa-
lud, pero que agrada a los más vulnerables. El trabajo del filósofo consiste
en rectificar las imágenes negativas de la vejez cuestionando los estereo-
tipos y proponiendo una manera distinta de ver la vida. Con frecuencia,
esta manera de pensar, que supone un cierto despojo, una percepción de lo
humano más allá de los hábitos sociales, es comprendida inmediatamente
por las personas que se encuentran al final de la vida, por los ancianos e
incluso por los niños enfermos. A menudo constaté que a ellos no les mo-
lestaba el talante grave del discurso filosófico ni sus referencias. Por el con-
trario, daba la impresión de que uno les mostraba nombres y palabras para
una experiencia que ellos creían ser los únicos en vivir.
Aún son escasas las ocasiones en las que las necesidades espirituales del
enfermo hacen parte del acompañamiento que se le brinda. Esas necesi-
dades van más allá de la psicología, del tratamiento del dolor e incluso
del problema de si el enfermo debe hacer frente a la eventualidad de su
muerte en el futuro cercano. Tampoco tienen que ver únicamente con la
religión. El anciano, el hombre enfermo, o quien está paralizado, siempre
y cuando no tenga déficits cognitivos demasiado graves, necesita escu-
char que se hable de cosas diferentes de la enfermedad. Necesita de algo
276
que lo eleve por encima de su psicología. Es feliz cuando se le pregunta

su opinión sobre el mundo y sus asuntos. Mi encuentro con ciertos vo-
luntarios me ha convencido de la necesidad de integrar esa dimensión
en el acompañamiento de los enfermos al final de la vida y, sobre todo,
en los hospitales y en los hogares de ancianos. Hay que dar un lugar más
importante a la cultura, al arte, a la lectura82 y, en términos generales, a la
emoción83. Algunas veces me he preguntado si los voluntarios, que sue-
len ser mujeres y personas con buenas intenciones, casi maternales, no
reafirman al enfermo en la idea de que él es su enfermedad. Es muy raro
que contradigan los lamentos de las personas de edad. No es frecuente
que se opongan a la forma de pensar que constituye un obstáculo para su
bienestar y, aun si sienten mucho respeto por los ancianos y les brindan
ternura, no les proponen otra perspectiva que pueda involucrarlos en el
mundo y volverlos más activos.
La cotidianidad de los hogares de ancianos es el aburrimiento. El abu-

rrimiento y el sentimiento de no tener más que distracciones poco in-
teresantes, de no tener un alimento sustancial para la mente, de ya no
tener un corazón que palpita, son, en parte, los motivos de la depresión de
82 No obstante, existen profesionales de la salud y asociaciones como “Cœur en fête”

[“Corazón en fiesta”] en París o “Se Canto” que hacen notables esfuerzos en ese sentido.
El hogar de ancianos de Hérisson, en Allier, desarrolló un proyecto de formación
del personal que se encuentra a cargo de los pacientes afectados por la enfermedad
de Alzheimer basado en la arte-terapia. Posteriormente, ese proyecto evolucionó
hacia la creación de talleres de pintura y de poesía que buscan la libre expresión y la
creatividad de los residentes. Algunos artistas plásticos pasan varios días en el hogar o
trabajan regularmente con los residentes, proporcionándoles pinceles, lienzos, etc. El
aporte de la música es muy importante, en la medida en que las personas que padecen
la enfermedad de Alzheimer conservan la memoria musical. El objetivo no consiste
únicamente en tratar a través de la música (arte-terapia), sino en suscitar emociones
en las personas de edad.
83 El personal médico de la Residencia Orpea, “La Vie continue avec nous” [“La vida
sigue con nosotros”], en Saint-Rémy-les-Chevreuses, y la Dra. Linda Benattar son una
muestra ejemplar de esta actitud de escucha y esta forma de valorar a las personas
de edad, incluidas las que sufren de demencia. La preparación de las comidas,
las actividades artísticas y la presencia de animales de compañía, pero también el
hecho de dar responsabilidades a los residentes, algunos de los cuales manejan un
restaurante dentro de la residencia, evitan que las personas de edad, que en muchos
otros hogares comen solas en su habitación frente a su bandeja de comida, se aíslen y
se encierren en sí mismas.
277
Corine Pelluchon
las personas de edad. La pobreza de los intercambios con los otros hués-
pedes, a veces dementes, la vacuidad de la mayoría de los programas de
televisión y la focalización de los cuidadores en los problemas de salud
y de higiene no ayudan a las personas cuya vida termina en un hogar de
ancianos a dejar de estar encerradas en sus penas pasadas o a evitar una
preocupación exagerada por la felicidad, el éxito y los problemas de sus
hijos y nietos. Los años que transcurren entre la llegada al hogar de ancia-
nos y la aparición de la demencia suelen ser los más difíciles. La persona
no tiene espacio para tener un mundo propio. No tiene la posibilidad de
continuar desarrollándose y creciendo. Los cuidados médicos y la aten-
ción psicológica no son suficientes. Pueden servir para reparar la psique
y eventualmente preparan a la persona para ir superando las diferentes
etapas y aceptar la vejez y la muerte, pero no la alimentan. Es como si se
le explicara a alguien cómo manejar pero nunca se le diera un automóvil.
La persona se queda allí con su saber, sus buenas decisiones, una idea
relativamente clara acerca de lo que hay que hacer para estar mejor, pero
nunca puede hacer nada ni llega a estar mejor.
Así como la ética de la vulnerabilidad exige la deconstrucción de la ética

de la autonomía, un acompañamiento adecuado y efectivo de los enfer-
mos y de las personas de edad exige una rectificación de las representa-
ciones negativas de la vejez y de la discapacidad. Ese trabajo filosófico
permite proponer ciertas medidas concretas que van desde la formación
de los profesionales de la salud hasta la integración de la dimensión espi-
ritual y cultural del acompañamiento. Igualmente, éste va de la mano de
la promoción de una política que dé muestras de una cierta concepción
de la justicia. No sólo la ética de la vulnerabilidad que se opone a la onto-
logía del cuidado es una ética de la justicia, sino que, además, trae consigo
una cierta política. Si el Dasein es pensado como exposición al otro, debi-
do a su sensibilidad, por ello mismo le concierne la instauración de insti-
tuciones justas. Esa idea constituye el tránsito de Lévinas a Ricœur. Este
último le responde a Heidegger oponiéndose a su definición del mundo
público como decadencia y no–verdad. Y, a la vez que conserva el marco
de esta parte consagrada a la elaboración de un nuevo paradigma, nos
permite pasar de la ética como filosofía primera a la filosofía política.
278
Capítulo II. Cogito quebrado
y mundo público
Ética y política
Lévinas subraya el vínculo entre la ética y la política: “La relación inter-
personal que establezco con el prójimo, también debo establecerla con
los otros hombres; es necesario, pues, moderar el privilegio del prójimo;
de ahí la justicia”1. Su pensamiento desemboca en una política que tiene
un contenido particular, él mismo ligado al contenido de la relación in-
tersubjetiva2. Esta política pasa por el respeto del individuo en aquello
que tiene de único o de indiscernible. Se trata de fundar un estar-juntos
que haga justicia al secreto que para cada quien es la propia vida3, es decir
que el pluralismo de la sociedad es pensado a partir de ese respeto de la
trascendencia de cada hombre y de mi responsabilidad por el prójimo.
Para Lévinas, la política está limitada por la ética: “La justicia, ejercida por
las instituciones, que son inevitables, debe ser controlada siempre por la
relación interpersonal inicial. (…) La política siempre debe poder ser con-
trolada y criticada a partir de la ética”4.
Lévinas afirma con fuerza el vínculo entre el sentido ético y la vida po-
lítica, pero no define lo político como algo sustancial que determinaría
mi relación con el prójimo. Incluso piensa lo contrario, pues, según él,
la política y la calidad misma del lazo social, la condición de posibili-
1 Lévinas, Emmanuel. Éthique et Infini, op. cit., p. 84.

2 Ibíd., p. 74.
3 Ibíd., p. 74.
4 Ibíd., p. 75.
Corine Pelluchon
dad de una sociedad justa dependen del llamado del infinito que se abre
en la relación ética entre los hombres. El liberalismo (a la vez política y
económica) debe ser moderado por esta experiencia que pone en cues-
tión aquella concepción de la naturaleza humana que, de acuerdo con
Hobbes, sirve de fundamento a la teoría del pacto social –a saber, la idea
de que el hombre es un lobo para e hombre5–. La fenomenología pone de
presente el carácter originario de esta experiencia, que no supone la fe y
que tiene sus raíces en nuestra corporalidad. Sin embargo, nuestra rela-
ción con el otro está fuertemente determinada por nuestras costumbres,
así como por las creencias y hábitos que nos son transmitidos por el tipo
de sociedad en la que vivimos o por las tradiciones.
Con frecuencia se ha subrayado todo lo que la sustitución y la noción

levinasiana de responsabilidad debían a la tradición judía y talmúdi-
ca. Pero lo importante aquí no es pensar simplemente la ciudad como
un simple marco en el que me encuentro con el prójimo y descubro lo
infinito de mi responsabilidad, sino como el lugar en donde se forman
mis afecciones y en donde prevalecen ciertas representaciones de la vida
humana que hacen posibles esta consideración del otro hombre y la po-
lítica marcada por el respeto de la diferencia y la solidaridad. La ciudad
es, como dice L. Strauss6, la matriz de la que parte el filósofo para deter-
minar qué ética y qué política son capaces de fundar la buena vida en
comunidad. La filosofía política es una fenomenología política, de la que
Sócrates constituye la encarnación7. Se trata de volver, más radicalmente
que Husserl y que Heidegger, a las cosas primeras, que son, tanto para no-
sotros como para Sócrates, las leyes y las costumbres, las endoxa vigentes
en la ciudad.
Las cosas primeras de las que parte Husserl, es decir, el objeto de la per-
cepción, son derivadas. La reducción husserliana no es lo suficientemen-
te radical, como lo muestra Heidegger, quien dice que nuestra compren-
sión de las cosas es histórica. “El fenómeno de una vaca en plenitud es
5 Ibíd., p. 75.
6 Strauss, L. La Cité et l’homme, trad. O. Sedeyn. Paris: Agora-Presses Pocket, 1987, p. 20.
7 Ver nuestra obra Leo Strauss: une autre raison, d’autres Lumières. Paris: Vrin, 2005,
pp. 241–251.
280
Cogito quebrado y mundo público
constituido por un Hindú, más por el carácter sagrado de la vaca que

por cualquier otra cualidad”8. El mundo al que Husserl se remite es un
mundo reconstruido por la abstracción y más homogéneo que el de la
ciudad, en donde los individuos no tienen directamente acceso a lo uni-
versal. Igualmente, Heidegger no hace de la ciudad el lugar del que parte
el filósofo para su comprensión de las cosas comunes, y concibe el mun-
do público como alienación. La manera en que piensa el Dasein opo-
niéndolo al modo de ser de las cosas que simplemente están a la mano
(Vorhandenheit) tampoco hace justicia a nuestra experiencia del otro.
Finalmente, si bien Lévinas muestra que la relación intersubjetiva y la
vida en sociedad requieren un tipo de pensamiento que no destruya in-
mediatamente esta heterogeneidad de la vida con el otro, él no piensa en
la vida pública misma. No concibe que esta sea por sí misma el punto de
partida de una reflexión sobre la justicia y tampoco analiza aquello que
constituye su valor propio. Para Sócrates, al contrario, “las cosas primeras
en sí mismas se revelan en las opiniones de los hombres (…) y en las leyes.
Sócrates mismo”, quien entiende la pregunta “¿Qué es…?” como un retorno
al sentido común, “se ve obligado a seguir el camino que conduce de la
ley a la naturaleza”9.
La determinación del mundo público permite acceder a lo político y pa-

sar de la ética a la filosofía política, así como redefinir la relación en-
tre yo y el otro y poner “en marcha la oposición entre la autonomía y la
heteronomía”10. Esta determinación del mundo público nos conducirá a
profundizar lo que hemos afirmado a cerca de la filosofía política como
fenomenología política y a poner en evidencia el talante comunitarista
de nuestra aproximación a las cuestiones éticas y políticas ligadas a la
bioética. Uno de los objetivos de este trabajo, destinado a superar los dos
callejones sin salida representados por una bioética minimalista (ligada
a la ética procedimental) y una bioética sustancial que depende de una
religión o incluso, como sucede en Lévinas, de una determinación de la
relación con el prójimo presentada como absoluta, consiste en preservar
8 Strauss, L. La philosophie comme science rigoureuse. In: Études de philosophie

politique platonicienne, trad. O. Sedeyn. Paris: Belin, 1992, p. 44.
9 Strauss, L. La Cité et l’homme. Op. cit., pp. 31–32.
10 Ricœur, Paul. Soi-même comme autre. Op. cit., p. 320.
281
Corine Pelluchon
un sentido de la verdad, incluso de la universalidad, sin negar, sin embar-

go, lo que nuestras concepciones de la buena vida en comunidad deben
a cierta tradición. Esta manera de pensar la justicia manteniendo los dos
niveles del discurso, ontológico y fenomenológico, y ese deseo de articu-
lar el universalismo y la historicidad se encuentran en Ricœur11.
El autor de Sí mismo como otro hace de la justicia no una extensión de la

ética a la vida política, sino el correlato de mi definición de mí mismo,
de modo que mi interés por la instauración de instituciones justas y mi
compromiso para promoverlas constituyen una dimensión de mi vida
misma (y no solamente de mi libertad, como sucede en el pensamiento
liberal). Así pues, esta vida en la ciudad debe ser el punto de partida, lo
que supone cuestionar el modo en que Heidegger piensa el ser–uno–con–
el–otro público.
Para Lévinas, la alteridad no es solamente la del otro (exterioridad), sino

que también designa la pasividad del propio cuerpo (dolor, vulnerabili-
dad, sensibilidad)12. Igualmente, para Ricœur, “ella no se agrega desde
afuera a la ipseidad (…), sino que pertenece a su propio sentido y a la
constitución ontológica de la ipseidad”13. La crítica de la resolución y
de la ontología del cuidado, sin embargo, es más completa en el autor
de Sí mismo como otro, en la medida en la que se dirige a la concepción
del espacio público como decadencia o no-verdad y evoca una teoría
aristotélica de lo político. La continuidad con Lévinas y la considera-
ción de aquello que hace falta en este último para establecer comple-
tamente la relación entre sentido ética y vida política aparecen clara-
mente en este extracto: “Verse interpelado en la segunda persona, en
el centro de lo optativo de la buena vida, de la prohibición de matar,
11 Ibíd., p. 336.
12 Paul Ricœur no da la suficiente importancia a esta consideración de la alteridad del
propio cuerpo que se encuentra en Lévinas. Ver Soi-même comme autre, op. cit., p.
408, en donde Ricœur afirma que en Lévinas no hay otra modalidad de la alteridad
que esta exterioridad de los otros. Sin embargo, las páginas de Autrement qu’être
relativas a la experiencia del dolor y del envejecimiento muestran la conexión
entre mi responsabilidad por los demás y mi corporalidad, entre la sustitución y la
vulnerabilidad.
13 Ricœur, Paul. Soi-même comme autre. Op. cit., p. 367.
282
de la búsqueda de la elección adecuada a la situación, es reconocerse

exhortado a vivir bien con y por los otros en instituciones justas y valo-
rarse a sí mismo en tanto portador de esa aspiración”14.
La última parte de la frase, que es una definición de la ética, significa

que la autonomía no es autosuficiente y que está íntimamente ligada a la
solicitud hacia el prójimo y a la justicia para cada hombre15. Supone tam-
bién que el espacio público es un lugar de discusiones y de convicciones.
Estas últimas designan el contenido de mi responsabilidad, el modo en
que asumo la parte que me corresponde, que es lo que Ricœur llama la
atestación16, oponiéndola a aquello que, en el llamado de la conciencia
del que habla Heidegger, sólo concernía al Dasein. La atestación no es la
búsqueda de la autenticidad en el sentido de poder ser lo más propio y, si
es atestación de mí (y no del yo), es sobre todo un “yo creo en…”. Ser res-
ponsable del otro es también ser portador de una cierta visión del mundo
y de la vida. La atestación es testimonio y, por ello, siempre es pública.
Estas visiones del mundo y de la vida que se encuentran en el centro de

mis convicciones, son el modo en que en cada momento retomo y asumo
(o no) ciertas representaciones de la moralidad pública encarnadas por
instituciones y que muestran la importancia de ciertos bienes para una
comunidad –importancia que es visible en sus leyes y da un contenido
particular a la noción de justicia–. Ello no significa que no haya nada ab-
soluto en los deberes, ya sea que se trate del imperativo categórico de Kant
o de la prohibición del asesinato inscrita en el rostro del prójimo. Pero, en
mi responsabilidad por el otro y en las acciones a través de las cuales me
comprometo frente a él, hay, como lo dice Sartre, un modo de comprome-
terme ante la humanidad. Doy testimonio de aquello en lo que creo y de
aquello que quiero preservar o cambiar frente a mi comunidad y frente
a las comunidades que tienen una tradición diferente. Solemos emplear
la palabra “valores”17 para designar ese equilibrio entre la universalidad
14 Ibíd., p. 406.
15 Ibíd., pp. 320 y 381.
16 En las páginas 335 y 405, Ricœur recuerda el término alemán para “atestación”,
Bezugung, su relación con Überzegung, “convicción”, y con Zeuge, “testigo”.
17 Ibíd., p. 336.
283
Corine Pelluchon
y la historicidad de ciertos deberes. Esa palabra resulta apropiada si in-

mediatamente se agrega que esos “valores” no son simples subjetivacio-
nes. Si bien ellos no son absolutamente universales, sí están en relación
con un espacio público. La discusión o el debate público constituyen la
ocasión de recordar su pertenencia a un universo de pensamiento, a una
tradición y a fuentes de la moral y de la política, y de volver a dicha he-
rencia a la luz de los casos particulares y de la vida concreta. En ese senti-
do precisamente Ricœur escribe que su “pequeña ética” tiene como tarea
conciliar “la phronesis de Aristóteles y la Sittlichkeit de Hegel a través de
la Moralität de Kant”18.
El espacio público, el filósofo y la ciudad

Los “valores” que dan cimiento a la vida política y están ligados a re-
presentaciones e ideas son debatidos en el espacio público. Por ello este
último no puede ser simplemente no-verdad, decadencia, obstáculo y
trampolín para la conquista de una verdad que sería la marca de un alma
solitaria. El modo en que Heidegger piensa el espacio público, negando
la importancia de la discusión, de la pluralidad y de la doxa en la elabo-
ración de una política prudente, tal como la determinaría el sabio prác-
tico (phronimos), está en tela de juicio. Todo lo que se refiere al ejercicio
democrático de la ciudadanía en Aristóteles e incluso todo lo que, para
Sócrates, permite transformar las opiniones en conocimiento, todo lo que
da a la ciudad un valor propio, es decir, también todo lo que aparece y
se relaciona con situaciones particulares, es ignorado. El vínculo entre
la poca importancia que se le da al espacio público y el hecho de que el
Dasein esté vuelto hacia su autenticidad es fundamental. Dicho víncu-
lo se hace explícito cuando se analiza el estatuto del bios theoretikos o
del ideal contemplativo en Heidegger. Si bien la existencia del hombre
es comprendida por el Dasein y la comprensión no es un acto de con-
templación que se añade a la existencia, ello no impide que en Heidegger
haya una reformulación del ideal aristotélico de la contemplación.
18 Ibíd., p. 337.
284
En Ser y tiempo, ese Dasein que busca la verdad entendida como

aletheia, o develamiento, distanciándose del reino de la dóxa, es el fi-
lósofo. La filosofía representa una posibilidad extrema del Dasein, y
la existencia del filósofo constituye la relación auténtica del ente con
el ser. Pero apenas el mundo es develado, en ese mismo instante es di-
simulado por la habladuría, que transforma en no–verdad aquello que
ha sido develado. Mientras que en el libro IV de la Ética a Nicómaco,
Aristóteles distingue la vida activa (bios politikos) de la vida contem-
plativa (bios theoretikos) y separa las virtudes intelectuales propias de
la deliberación (techné, poiesis, phronesis) de las que corresponden a la
ciencia o episteme (geometría y sophia, conocimiento de los primeros
principios de los movimientos naturales), Heidegger concibe la vida
política como alienación y la opone a la autenticidad, la cual remite
al proyecto, pero también al conocimiento de sí, a la apropiación de
sí y a la distancia que ha de tomarse con respecto al mundo exterior.
¿Tan lejos estamos del ideal contemplativo? Para Heidegger, la vida de
uno-con-el-otro y las actividades sólo son habladuría y mediocridad.
La verdad no puede surgir de la confrontación con las opiniones: la fi-
losofía no es una fenomenología política.
Heidegger no se refiere ni a un preguntarse-juntos ni a la virtud de la

sunesis, que cumple un importante papel en el entendimiento político
y permite ponerse en el lugar de los demás, y conducir a los hombres
por el mismo camino. Este autor despoja a la conciencia o Gewissen
de toda connotación ética y política. El “¿quién eres tú?” es un llamado
solitario que el Dasein se hace a sí mismo. ¿Concibe acaso Heidegger
al verdadero filósofo como el verdadero político que regresa al mundo
después de haber vivido en su singularidad la experiencia de desligar-
se de la no-verdad19? Esta interpretación tiene que ver con la actitud
de Heidegger después de Sein und Zeit, pero resulta igualmente im-
portante preguntarse qué lectura de la alegoría de la caverna está en
el horizonte de su filosofía a partir de la obra de 1927.
19 Taminiaux, Jacques. La fille de Thrace et le penseur professionel. Arendt et Heidegger.

Paris: Payot, «Critique de la politique», 1992.
285
Corine Pelluchon
El Dasein individual corresponde a la interpretación que hace Heide-

gger del bios théôrètikos, del ideal contemplativo de Aristóteles leído
a través de la figura platónica del filósofo rey. Como lo señala Hannah
Arendt20, Heidegger nunca reconoce e valor propio del mundo circun-
dante, ni de la pluralidad ni de la vida activa. Por el contrario, para
Sócrates, la ciudad es el lugar del que uno se eleva, pero inicialmente
ella ofrece, en las leyes y en las costumbres, aquello que el filósofo
(político) necesita para transformar las opiniones en conocimiento,
acceder (indirectamente) a la naturaleza de las cosas o determinar qué
tipo de sociedad corresponde a la buena vida en comunidad, objeto
de un cuestionamiento filosófico que es un preguntarse-juntos21. Para
Aristóteles, el ideal contemplativo es el ejercicio solitario del filóso-
fo. Pero es Heidgger quien afirma esta superioridad del conocimiento
como superioridad en la existencia. En el Discurso del rectorado él ex-
tiende el discurso platonizante del filósofo rey al pueblo alemán, que
debe reconquistar su espiritualidad, “llevar a cabo una revolución que
sea la de la ciencia” y conservar la posición normativa de la theoria.
Así, ontologiza la política de Aristóteles y confiere a la temática de
la elevación hacia el más alto nivel de la existencia, hacia la mayor
autenticidad, un carácter prometeico.
Heidegger considera a Aristóteles, Platón y Sócrates como filósofos que

hablan con una sola voz. Sin embargo, hay una importante diferencia
entre Platón y Aristóteles, diferencia que permite22 comprender el men-
saje socrático como un mensaje político. En Aristóteles, “el sabio, incluso
abandonado a sí mismo, aún puede entregarse a la contemplación, sobe-
ranía que únicamente es posible como soledad”23. Por el contrario, inclu-
so si para Platón “la comprensión es la posibilidad suprema del hombre”,
los filósofos deben “preocuparse por los otros y por vigilarlos”24. “Pregun-
20 Ibíd. Ricœur también evoca esta crítica de Hannah Arendt en Soi-même comme un
autre, op. cit., pp. 362-363.
21 Strauss, L. Cohen et Maïmonide (1931), trad. C. Pelluchon. Revue de métaphysique et de
morale, no 2, juin 2003, p. 258.
22 En especial a Leo Strauss. Ver nuestra obra, op. cit., pp. 250–251.
23 Lévinas, Emmanuel. Éthique comme philosophie première. Op. cit., p. 71.
24 Strauss, L. Cohen et Maïmonide. Op. cit., pp. 272–273. Strauss cita La República, 519
d – 520 a.
286
tar y examinar no son un preguntarse a sí mismo y un examinarse a sí

mismo del pensador solitario; son un preguntarse recíprocamente y un
examinarse recíprocamente, un responsabilizarse (sich verantworten)
en el sentido originario”25. El preguntar concierne a la buena vida –pre-
guntar sin el cual no vale la pena vivir la vida, dice Sócrates–. No se trata
de un llamado a que el Dasein parta a la conquista de sí mismo. Más aún,
la verdad surge de la confrontación con el otro, y esa es la razón por la
que, según Leo Strauss, es necesario volver a Sócrates, más allá de lo que
dicen Platón y Aristóteles, más allá de la teoría de las Ideas y del estatuto
del bios théôrètikos. El retorno a Sócrates permite a la vez comprender el
estatuto del espacio público y el sentido de la vida política, así como lo
que la filosofía política es.
Sócrates concibe “su interrogación sobre las cosas como un preguntarse-

juntos sobre la buena vida en comunidad, en el interés de un vivir-juntos
que sea justo”26. La filosofía es política porque la ciudad es el lugar del
que parte el filósofo para elevarse a la verdad, a riesgo de oponerse a la
dóxa. Además, el filósofo regresa a la caverna. Y ese retorno está ligado a
la preocupación por los otros. En La República, el deber del filósofo hacia
la ciudad que le ha permitido elevarse, pero también el sentimiento de
piedad que éste experimenta al imaginarse a sus antiguos compañeros
sometidos a la ilusión y a la manipulación política motivan su regreso. Se
trata de una obligación moral y política, y ella tiene su fuente en la res-
ponsabilidad del filósofo por los otros, en su interés por la justicia y en su
involucramiento –paradójico– en la vida política. Por el contrario, el filó-
sofo que ha desligado la palabra de la alienación política y conquistado
su poder-ser más propio, ha tenido, como lo dice Hannah Arendt, la ex-
periencia de la nada. Él ha vivido esta experiencia de la pérdida de sí y de
la nadificación en soledad, y regresa al mundo con el mismo sentimiento
de soledad. Ha pensado que el mundo público era una amenaza contra la
posibilidad de la más pura existencia y la ha concebido de manera ho-
mogénea, identificándola a la preocupación por los utensilios y a la agi-
tación, sin ver que se trataba también de la ciudad, lugar de transmisión
de las ideas y de discusiones sobre el bien y el mal. Ahora bien, como lo
25 Ibíd., p. 258.
26 Ibíd., p. 259.
287
Corine Pelluchon
afirma Hannah Arendt, cuando un hombre ha soportado la nada y re-

gresa a la caverna habiendo destruido en sí mismo la pluralidad de la
condición humana, sólo puede ser tiránico.
Al contrario, si la alegoría de la caverna es interpretada como una

parábola que pone en escena al filósofo político, la contribución de
este último a la vida política es bastante clara. Este parte del mun-
do circundante y de sus tradiciones para transformarlos e identificar,
tras un análisis crítico, las representaciones de la vida y de la justicia,
los valores que, teniendo en cuenta sus hábitos, pueden ser benéficos
para una comunidad, los nuevos desafíos a los que se ve confrontada
y aquello que ella misma reconoce como incondicional. Él no impone
una ideología. La tensión entre el filósofo y la ciudad no ha desapare-
cido27.
La filosofía, que es una determinada opción en la existencia, es portadora

de una concepción del mundo y del bien. Ella da valor a la compren-
sión y, como sucede en Strauss, por ejemplo, no se separa de un cierto
perfeccionismo del que da testimonio la noción de excelencia que aso-
cia la perfección intelectual a la rectitud moral. Esta opción y la idea del
hombre que está ligada a ella no son generalizables y no pueden estar en
el horizonte de las decisiones políticas de una democracia. Sin embargo,
ello no significa que lo político pueda prescindir de una concepción del
hombre. Dicha concepción debe ser determinada de manera inmanen-
te, en una especie de compromiso que recuerda el modo en que Ricœur
definía su “pequeña ética” y hablaba de un equilibrio reflexivo entre el
universalismo y la historicidad. Los valores comunes y las concepciones
de la justicia que están vigentes en la ciudad hacen referencia a un tipo de
hombre. Estos valores comunes, así como el régimen político, principio
organizador que da a una ciudad su dirección, suponen y a la vez pro-
mueven ese cierto tipo de hombre. Todo el asunto consiste en establecer
si éste debe cambiar o no.
Esta cuestión es la más importante preocupación del filósofo, cuando

evalúa los proyectos de ley y se interroga sobre las consecuencias de
27 Ver el libro de J. Taminiaux citado anteriormente.
288
las prácticas médicas y de las biotecnologías y sobre los límites que

deben imponerse al poder tecnológico. Si en la primera parte hemos
mostrado que nuestra sociedad no puede tolerar ciertos avances sin
poner en peligro los fundamentos de la vida moral y política, resulta
ahora conveniente retomar esta crítica de la autonomía en un nivel
superior, esclareciendo la ontología que presupone y deconstruyendo
la relación consigo mismo y con el otro así como la definición de lo
político a las que está ligada. Ese nivel de la interrogación hace surgir
una sorprendente continuidad entre el pensamiento de Hobbes y el
de Heidegger. Mientras que este último busca superar el humanismo
moderno y propone una alternativa a la filosofía del sujeto, en el ni-
vel de la articulación entre ontología y política y en lo que concierne
a la relación entre heteronomía y autonomía, existe una inspiración
común entre Heidegger y el hombre de la Ilustración radical. Esclare-
cer este motivo moderno del pensamiento de Heidegger nos permitirá
comprender el sentido de aquello que Ricœur llama el cogito quebra-
do. Éste no es el fundamento de sí mismo del que habla Descartes y
ni siquiera el sujeto trascendental de Kant, pero, en la medida en que
está ligado a la atestación y a mi compromiso moral y político en el
mundo, tampoco se parece ya al Yo humillado que Nietzsche somete a
la sospecha ni al Dasein heideggeriano.
Hobbes y Heidegger
Dos ideas ponen de presente la pertenencia de Hobbes y de Heidegger
a un universo común de pensamiento. La primera tiene que ver con la
representación del tejido social, compuesto por individuos aislados. Esta
evidencia que los dos pensadores se oponen por igual a la filosofía po-
lítica clásica, a la definición de la ciudad como comunidad de la buena
vida y a la concepción del hombre como un ser político tocado por la
justicia y no por la simple preocupación de su propia conservación o la
afirmación de la su libertad como autenticidad. La otra idea se refiere al
rechazo de la trascendencia. El ateísmo y el rechazo a nutrir su reflexión
sobre Occidente de referencias a la tradición del monoteísmo se encuen-
tran en el centro del pensamiento de Hobbes y de Heidegger. A la inversa,
la idea de una relación del hombre con el otro y una cierta articulación
289
Corine Pelluchon
entre heteronomía y autonomía deben ser vinculadas a la superación de

la concepción individualista del hombre tan importante para Hobbes y
de la ontología del cuidado de Heidegger. La intersubjetividad, el pensa-
miento de la diferencia como positividad, pero también la consideración
de los otros seres vivos, como los animales y los vegetales, son imposibles
en este universo de pensamiento que no sólo depende de una antropolo-
gía particular, sino también de una ontología. Esta es la ontología que se
trata de deconstruir con el fin de proponer una fundamentación distinta
de la ética y de la política que pueda ayudarnos a enfrentar los retos bioé-
ticos de nuestro tiempo. El acercamiento entre Hobbes y Heidegger, más
allá de las diferencias evidentes que existen entre estos dos pensadores,
permite deconstruir la ética de la autonomía siguiendo su rastro hasta
la analítica del Dasein, para alcanzar la permanencia de ese motivo, que
es lo que explica la sin salida política de esta alternativa al humanismo.
El frontispicio de la versión inglesa del Leviatán ilustra de modo ejem-

plar la concepción hobbesiana del lazo social, una concepción de la cual
a la posteridad le costaría trabajo liberarse y que raramente sería cues-
tionada, incluso por quienes atacaron la solución absolutista de Hob-
bes28. En efecto, el cuerpo del soberano está compuesto de una multitud
de individuos, de una muchedumbre de hombres que se parecen y son
representados de espalda. En el cuerpo del Leviatán no se ve a aquel dios
mortal que recuerda el monstruo marino de Job, ni mujeres, ni niños, ni
animales, ni vegetales. Los seres que han renunciado a su soberanía indi-
vidual en favor de un soberano que representa al pueblo están separados
los unos de los otros por sus pasiones, por su codicia y su deseo de gloria,
como se ve en la antropología hobbesiana que sirve de base a su concep-
ción del estado de naturaleza como un estado de guerra de todos con-
tra todos. Hay una muchedumbre de hombres, pero ningún lazo social
28 El individualismo que está ligado a la fundamentación liberal de lo político no es

cuestionado por Rousseau, como lo muestra Leo Strauss en Droit natural et histoire
[Derecho natural e historia]. Sin embargo, al subrayar la importancia de la piedad,
como la repugnancia que experimenta el hombre al ver sufrir a sus semejantes e
incluso a los animales, Rousseau sugiere, más allá de la solución republicana, una
fundamentación distinta del estar-juntos. Ver, en especial, el Discours sur l’origine et
les fondements de l’inégalité parmi les hommes, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard,
« La Pléiade », t. 3, 1994, n. XV, pp. 219 y 155.
290
precede a la representación del pueblo por el Leviatán, lo cual marca la

oposición entre Hobbes y Aristóteles. Así mismo, no hay ninguna dife-
rencia, ninguna heterogeneidad entre ellos, sino solamente rivalidades
y el miedo (fear) al cual los hombres se ven condenados por dichas ri-
validades. La ausencia de mujeres y de niños es la prueba de esa falta de
consideración por el otro en tanto otro, de manera que la diferencia entre
los seres no es pensada como positividad. Que el hombre pueda ser para
el hombre resulta imposible en Hobbes.
La muchedumbre, como el ser–uno–con–el–otro cotidiano del que habla

Heidegger, es una muchedumbre anónima que se pierde en el uno, pero
en la que el uno está solo. Para Hobbes, no es posible pensar en situarse,
después del pacto de representación, por encima de las leyes y de la au-
toridad del Estado. Igualmente, la vanidad es atemperada por el miedo
al otro. Sin embargo, ella perdura en el seno de la vida civil. Únicamente
el miedo motiva la reunión de los hombres. El reconocimiento de la lu-
cha de todos contra todos crea el nuevo pueblo, pero cada uno es juez de
sus necesidades, lo que remite a la definición del derecho natural que se
encuentra en el capítulo XIV del Leviatán. La libertad es primordial y
solamente podría ser limitada por la necesidad de seguridad, y no por
la fraternidad. En el texto de Job, la espalda del monstruo marino es “un
ensamblaje de escudos cuyas junturas están estrechamente selladas; uno
toca el otro, y el aire no pasa entre ellos”. El cuerpo del dios mortal está
hecho de hombres, y no de escamas, pero ningún lazo afectivo ni ningu-
na concepción de la justicia y del bien común acercan a estos hombres,
los cuales no conforman una comunidad en el sentido en que Aristóteles
utiliza el término. El cuerpo político es artificial, y porque es artificial
también es monstruoso: como el monstruo marino de Job –que absorberá
el río–, arroja estallidos de fuego cuando estornuda o cuyos ojos brillan
como la luz del día, el Leviatán tiene un poder considerable y rige todos
los aspectos de la vida del pueblo y de la nación. Sin embargo, es preferi-
ble a la anarquía de la libertad total. “Non est potestas super terram quae
comparetur ei”29, escribe Hobbes en el frontispicio del Leviatán.
29 Se trata de un versículo del capítulo 41 del libro de Job, citado por Hobbes en la
traducción latina de san Jerónimo: “No hay sobre la tierra poder que se le compare”.
291
Corine Pelluchon
El Leviatán, alternativa política fuerte al desorden liberal absoluto que

se deriva del estado de naturaleza y de la lucha por la vida (struggle for
life), termina por relegar al hombre a su soledad, porque el resorte del
orden es el temor o la intimidación (awe). La organización estatal protege
al individuo, pero al mismo tiempo lo tritura o lo absorbe. El poder del
Estado no descansa únicamente sobre la fuerza. Más fuerte que el miedo
(fear) que los hombres tienen los unos de los otros, el temor respetuoso
(awe) es una especie de terror sagrado que se opone a la anomia (anomia)
o ausencia de leyes que Hobbes, leyendo el relato de Tucídides sobre la
disolución del cuerpo político frente a la peste que golpeó a Atenas en el
año 429 a.C.30, define como el rasgo característico del estado de naturale-
za. De modo significativo, Hobbes traduce apeirgein (“refrenar”) por awe
(“intimidar”): “Ni el miedo a los dioses ni las leyes de los hombres podían
lo que podía el temor”31. En el Leviatán, escribe que se necesita algo más,
además de la convención, para hacer que el consenso de los hombres sea
constante y durable: ese algo es una potencia común capaz de mante-
nerlos en un estado de temor (to keep them in awe) y de dirigir sus accio-
nes hacia el beneficio común32. El sentimiento de temor mezclado con
la intimidación se encuentra igualmente en el origen de la religión en
Hobbes. Y, puesto que ese orden supone que la autoridad se concentre en
las manos de uno solo y que no haya una doble autoridad–la del Estado
y la de la Iglesia–, el Leviatán es presentado como un gigante provisto de
una espada y de un báculo de obispo: “Dispone de tanta potencia y fuerza
reunidas en él que por el terror que inspira, puede conformar la voluntad
de todos con miras a la paz interna y a la ayuda mutua frente a los ene-
migos del exterior”33.
El monstruo es la imagen de la unidad política en Hobbes, es decir que

la muchedumbre de individuos separados los unos de los otros y confor-
mados por el terror que no genera un estar–juntos. Este último supone a
30 Tucídides. Historia de la guerra del Peloponeso, libro II, cap. 53.

31 Tucídides. The History of the Grecian War, translated by T. Hobbes (1629), in Hobbes,
T., English Works, vol. 8, 2ª ed., W. Molesworth, London, 1843, reed. 1966, libro II, cap.
53, pp. 203-211, 298-309.
32 Hobbes, T. Léviathan, trad. franç. G. Mairet. Paris: Gallimard, «Folio», 2000, p. 287.
33 Ibíd., p. 288.
292
la vez la diferencia, esto es, también la posibilidad de que cada uno dé su

opinión, y un sentimiento positivo de pertenencia a una tradición, como
el hecho de compartir ciertos valores. Esos dos elementos constitutivos
de la vida democrática, la heterogeneidad o la positividad como diferen-
cia y el entendimiento común, resultan imposibles cuando el resorte de
la unidad o del orden político es el temor. Para Hobbes, la comunidad
no es el lugar donde se debaten las concepciones de la justicia. No hay
un espacio propio para la deliberación. Así como tampoco hay entre los
hombres afectos ligados a las concepciones del bien, las cuales, cuando son
compartidas y definidas en conjunto, crean lazos de amistad y de solidari-
dad entre los individuos. Únicamente la prevención de la guerra en el inte-
rior y en el exterior funda, de manera negativa y defensiva, el bien común.
Pues bien, en Heidegger encontramos de nuevo esta negación del espacio
público como lugar de la formación de sí y de la deliberación. Y, más allá
de esta oposición compartida al pensamiento político de Aristóteles, tan-
to en Heidegger como en Hobbes, prevalece la pasión negativa o el temor
sobre las afecciones que acercan a los hombres, como el amor, la piedad, el
para-el-otro, la natalidad o incluso el sentimiento de que es posible cons-
truir un estar-juntos a partir de una idea del hombre que valoramos.
Resulta notable el hecho de que Arendt, quien reprocha a Heidegger ha-

ber perdido el vínculo con las praxis y con la pluralidad de los actores,
piense la natalidad como una condición de la libertad política. El naci-
miento de un nuevo ser que tiene la facultad de emprender lo nuevo y de
actuar, pues como lo hemos visto, la aceptación de esta novedad y de esta
imprevisibilidad son esenciales a la vida política. Por el contrario, Heide-
gger define el Dasein como el ser-para-la-muerte y concibe la angustia
de la muerte como una experiencia decisiva. La soledad del Dasein sólo
se rompe por la tentativa de construir un mundo espiritual auténtico, el
cual salvaría a Alemania y a Occidente mismo de la dominación de una
concepción positivista de la ciencia acompañada por el dispositivo de la
técnica. Incapaz de acoger la pluralidad, el bios theoretikos reconstruye
una unidad monstruosa y empieza a “devorar y a regir la praxis entera”34.
34 En las palabras de Taminiaux, Lectures de l’ontologie fondamentale. Essais sur

Heidegger, Grenoble, Jérôme Millon, 1989, p. 175. Citado por Ricœur, P. en Soi-même
comme un autre, op. cit., p. 363.
293
Corine Pelluchon
El pensamiento heideggeriano de la resolución, que es una decisión que

se toma teniendo la nada como telón de fondo, una reconquista de sí mis-
mo a partir de la experiencia de la nadificación incluso una reacción con
esta amenaza y su interpretación de la lógica histórica del nihilismo con-
ducen al Discurso del rectorado.
Mucho se ha dicho sobre los cuestionamientos dirigidos por Heidegger a

la cultura liberal, aun cuando se trataba de explicar su adhesión al nacio-
nal-socialismo. Estos cuestionamientos están presentes también en Leo
Strauss, quien retorna a su vez la crítica nietzscheana de la racionalidad
y duda que sea posible una fundamentación universal de la moralidad.
Sin embargo, para Strauss, esta crítica no desemboca en el rechazo de la
democracia. La crítica straussiana de la Ilustración pasa por la interpre-
tación de aquello que la tradición, ligada a la herencia de la ilustración
judía y árabe de la Edad Media, puede tener de saludable para la demo-
cracia liberal misma. La confrontación entre estos dos pensadores, que
buscan remontarse al origen del nihilismo y explican la crisis de Occi-
dente a través de una especie de reconstrucción de la historia de la filoso-
fía, permite a la vez señalar la pertenencia de Heidegger a una forma del
pensamiento moderno y mostrar el papel desempeñado por el rechazo de
la trascendencia en su ontología. La política no debe ser una teología po-
lítica, pero es importante preguntarnos si el rechazo de la trascendencia
que se encuentra igualmente en el fundamento del pensamiento político
de Hobbes35 no ha sido posteriormente un obstáculo para transformar la
subjetividad y para acceder a una relación distinta con el ser.
Trascendencia y política
Contrariamente a Heidegger, quien hace remontar a Platón y a Aristóte-
les la historia de la metafísica –cuya estructura onto-teo-lógica analiza–,
Strauss considera que son los Modernos los responsables de la crisis de
nuestro tiempo, la cual es una crisis de la filosofía política, lo que se debe
al hecho de que las cuestiones políticas han sido abstraídas de toda inte-
35 Strauss, L. en La critique de la religión chez Hobbes (1934), trad. C. Pelluchon. Paris:

puf, 2005.
294
rrogación sobre la finalidad y la excelencia del hombre. Ya desde su tesis

de 1921 sobre Jacobi, Strauss muestra que el punto de ruptura entre los
Antiguos y los Modernos tiene que ver con una concepción del hombre y
del derecho y, sobre todo, con una oposición entre heteronomía y autono-
mía que es particularmente evidente cuando se confronta la Ilustración
radical de Spinoza y de Hobbes con los pensadores judíos y árabes de la
Edad Media que tienen una interpretación política del pensamiento de
Platón y de Aristóteles, y que son fieles al mensaje socrático.
Los Modernos consideran que la razón humana es suficiente y que es

la fuente exclusiva de la verdad y del derecho, mientras que, para Mai-
mónides, la Ley, o la tradición, es una interpretación de la verdad que es
dada. Mientras que los Modernos piensan que la justicia es algo de lo que
únicamente el hombre es responsable, e incluso que es posible deducir-
la de principios racionales a priori, como en el proyecto revolucionario
francés, los Antiguos piensan que la razón por sí misma es incapaz de
fundar un orden político justo. La noción de Ley entendida como tota-
lidad de la vida religiosa, política y social, noción que es la clave de la
Ilustración medieval y que permanece como aquello que los Modernos no
pensaron, no sirve, en Strauss, para promover una política fundada sobre
la religión sino para cuestionar el hecho de que se excluya de lo político
toda concepción acerca de la perfección del hombre y del mejor régimen
posible dada por la tradición. El bien común y la justicia de una ciudad no
podrían ser el resultado de una fundamentación del derecho erigida sobre
una comprensión del hombre como un ser centrado en su conservación.
Strauss invita a ir un poco más atrás de esa concepción que terminará en
una comprensión negativa de la libertad y en la voluntad de voluntad de
la que habla Nietzsche. Al declarar que la verdad es relativa al Dasein, Hei-
degger se constituye como un heredero de Nietzsche, en la medida en que
se opone al humanismo de la Ilustración y al universalismo, dando paso
a lo que “tratándose de algo distinto, se llamaría filosofía de la historia”36.
Por el contrario, Strauss busca revitalizar Occidente y conservar un cier-
to universalismo. Esa es la razón por la que la tensión entre Jerusalén y
Atenas es una alternativa a la crítica heideggeriana al humanismo.
36 Strauss, L. La philosophie comme science rigoureuse. Op. cit., p. 45.
295
Corine Pelluchon
Strauss cuestiona el criterio con base en el cual los Modernos fundaron el

Estado –a saber, la satisfacción–. Dicho criterio es común al comunismo
y al ideal de una sociedad abierta basada en la prosperidad económica, es
decir, al cosmopolitismo y al utopismo modernos que fueron socavados
por las dos guerras mundiales y por el comunismo37. Él cuestiona esa he-
rencia de los Modernos y busca establecer en qué medida la democracia
liberal, fundada sobre la separación de la esfera privada y la esfera pú-
blica, de la política y de la religión, podría recibir un “fuerte apoyo” de un
tipo de pensamiento a priori que le es extraño y que se le opone38 –esto es,
el pensamiento político, de origen socrático, de Platón y de Aristóteles, y
la tensión entre Jerusalén y Atenas encarnada por Maimónides. Strauss
critica ciertos supuestos del pensamiento moderno, pero conserva los
avances de los Modernos, es particular la separación entre lo político y lo
religioso. La referencia a la noción maimonídea de Ley, que designa una
totalidad de la vida política, religiosa y social, no equivale a pregonar el
retorno a una teocracia. Pero esta noción sí invita a pensar que el sujeto no
puede ser la fuente del bien común y a fundar la justicia sobre algo que
no sean los derechos humanos. Se trata de corregir el fundamento indivi-
dualista del Estado liberal sin cuestionar las instituciones democráticas
heredadas del liberalismo político.
Igualmente, hablar de la tensión entre Jerusalén y Atenas como la cla-

ve de la revitalización de Occidente, es invitar a buscar las fuentes
de la moralidad en la tradición filosófica y religiosa. Esta superación
de las contradicciones del liberalismo político, cuyos fundamentos
son insuficientes para preservar la democracia, en particular en una
época de grandes transformaciones tecnológicas, supone una crítica
radical de la modernidad. Pero esta crítica sólo es posible si se recu-
pera la modernidad desde sus inicios, cuando rompió con los Anti-
guos. Es a Hobbes a quien es preciso volver, y es de Hobbes de quien
hay que distanciarse para cuestionar lo que está mal en el humanismo
37 Strauss, L. Le nihilisme allemand. In: Nihilisme et politique, trad. O. Sedeyn, Paris,

Payot & Rivages, 2000, y el capítulo X sobre K. Riezler de Qu’est-ce que la philosophie
politique?, trad. O. Sedeyn. Paris: puf, «Léviathan», 1992, pp. 225–250.
38 Strauss, L. Three waves of modernity. In: Political Philosophy: Six Essays by Leo
Strauss, ed. Hilail Gildin. Indianapolis-New York: Pegasus – Bob-Merrill, 1975.
296
moderno. Heidegger no llevó a cabo ese retorno a Hobbes y no vio la

gran cuestión de la modernidad, que no es solamente la oposición a la
Iglesia y a toda política teológica sino que remite también a la radica-
lización de una concepción del hombre y de la vida que va de la mano
de la negación de toda trascendencia –o, para decirlo en los términos
de Strauss, de la revelación, ya sea que ésta esté ligada o no al Dios del
monoteísmo–.
Strauss, quien no cree en Dios y afirma que la filosofía es atea39, insiste

en la oposición entre un racionalismo moderno, que descansa sobre la
creencia en la autosuficiencia de la razón y en la autonomía del hombre,
y un racionalismo que se encuentra íntimamente ligado a una crítica in-
terna de la razón. Al analizar las “motivaciones” de Spinoza en su crítica
a la religión de la revelación, Strauss pone en evidencia esta creencia en
la autosuficiencia del hombre y muestra que esa crítica no destruyó el
“interés por la Revelación”. El conflicto entre Ilustración y ortodoxia es
un conflicto entre ateísmo y ortodoxia, y pone en juego dos posiciones
en la existencia, dos posturas distintas. Pero es a través del análisis del
papel fundamental que desempeña la crítica de la religión en la política
de Hobbes y del examen de la concepción de la vida en la cual se funda
esta última, como Strauss deconstruye más radicalmente el racionalismo
de la Ilustración: éste está ligado a la idea de que únicamente la técnica
y la ciencia política permiten al hombre sobrevivir en un mundo que no
está hecho para él. El pensamiento político de Hobbes está basado en una
ontología particular que es la radicalización del Dios engañador de Des-
cartes y se opone al socinianismo de la Ilustración moderada, para la cual
existía un dios compasivo y benevolente40. Inversamente, el rechazo de
toda trascendencia y la idea de que el mundo es incomprensible requie-
ren que lo político esté basado únicamente en el hombre, en el control de
las pasiones humanas y en el dominio de la naturaleza41.
39 Significa que el filósofo suspende su adhesión a valores trascendentes que se supone

atenúan el sentimiento de desamparo del hombre. Ese es el “ateísmo por probidad”
según Leo Strauss. Ver «La philosophie et la loi», trad. R. Brague, Maimonide, Paris,
puf, 1988, pp. 30-31.
40 Strauss, L. La critique de la religión chez Hobbes. Op. cit., pp. 104-121, 127-128.
41 Ibíd., p. 123-126.
297
Corine Pelluchon
La Ilustración moderna se caracteriza por ese proyecto de civilización.

Al no poder refutar la ortodoxia valiéndose de la razón, empleó el arma
de la burla o adoptó “la estrategia de Napoleón”. Así, “emprendió su obra
más propia que es la civilización del hombre y del mundo”42. Si esta obra
hubiera tenido un éxito absoluto, si la difusión de la ciencia y de la técni-
ca hubiera mostrado que un mundo sin trascendencia era posible, la Ilus-
tración habría podido imponer, en el mismo movimiento, la idea de que
la religión estaba superada. Sin embargo, “las dudas sobre el éxito de la
civilización se convirtieron en seguida en dudas sobre la posibilidad de
la civilización. Al final, se vio cómo se extinguía la creencia según la cual
el hombre, empujando cada vez más lejos los límites naturales, podría
progresar hacia una libertad cada vez mayor, someter a la naturaleza,
imponerle leyes, producirla a través del pensamiento puro. ¿Qué queda
entonces del éxito de la Ilustración?”43.
La duda sobre el racionalismo de la Ilustración y aquello que Heidegger

llama el dispositivo no constituyen el fracaso de la civilización occidental.
Ellos ponen de relieve la insuficiencia de una cierta manera de entender
al hombre y la razón. La crítica a Hobbes y al humanismo moderno debe,
pues, conducir no al rechazo del humanismo o al irracionalismo, sino a la
idea de que la razón no es la fuente exclusiva de la verdad. La tensión entre
Jerusalén y Atenas y el modo en que Leo Strauss reconstruye a Maimóni-
des como un modelo de la verdadera Ilustración capaz de iluminarnos re-
ducen o ponen entre paréntesis los supuestos y las concepciones del mun-
do que definen el racionalismo moderno. Para Strauss se trataba también
de un medio indirecto que nos permitía acceder a la concepción de una
razón que no fuera ni fundada en sí misma ni humillada.
Así, la historia de la filosofía nos ayuda a pensar ese cogito quebrado, que
no es ni el de los sucesores de Descartes ni el de Nietzsche y Heidegger.
Al racionalismo que es crítico de los límites de la razón y va acompañado
por un equilibrio reflexivo o razonado entre universalismo e historicidad
corresponde un sujeto entendido en la relación que tiene consigo mismo
a través del otro. La tradición y las concepciones del bien que son obje-
42 Strauss, L. La philosophie et la loi. Op. cit., p. 24.

43 Ibíd., p. 25.
298
to de interpretación en el espacio público de la ciudad o en los círculos

filosóficos influyen en el juicio de ese sujeto y lo inspiran. La tradición
vive, en la medida en que es interpretada, discutida o transmitida en un
espacio abierto en el que el intercambio siempre es posible; la tradición,
ya sea filosófica o religiosa, es la alteridad de la razón. Sin embargo, per-
siste el enigma: ¿Es la intersubjetividad, del otro o de los otros, incluso de
los ancestros, la única manera de pensar al otro? ¿Es ella acaso la única
experiencia de la trascendencia, la única figura de la alteridad?
En el capítulo anterior mostramos que era posible pensar la fragilidad

del ser sin hacer referencia a Dios y a partir de la experiencia del sufri-
miento del otro y de mi propio sufrimiento. La cuestión acerca de si la
intersubjetividad como relación con el otro hombre es la única respuesta
a los desafíos de nuestro tiempo queda abierta. La búsqueda de un nuevo
paradigma, en el que la ética de la vulnerabilidad tiene un papel intro-
ductorio, puede conducir en dos direcciones. En efecto, puede dudarse
de que ese cambio de paradigma permita prescindir de toda referencia a
la religión o, bien, buscar superar el humanismo metafísico con base en
experiencias que no necesiten de la fe, e indagar, por ejemplo, sobre nues-
tra relación con los animales y con la naturaleza, de tal suerte que las
cuestiones planteadas por la industria alimentaria y la biología reflejen e
impugnen nuestra relación con nosotros mismos y las categorías princi-
pales de la ética clásica. Hemos escogido la segunda dirección.
No hablaremos de la experiencia personal de Dios, es decir de la fe, que

es lo incógnito, como dice Kierkegaard. El vínculo entre la fe como re-
lación consigo mismo a través del Otro y la relación con los otros, e in-
cluso con el conjunto de los seres vivos y con la naturaleza, merecerían
un libro aparte. No obstante, nuestro objetivo es refundar la ética y la
política sobre una relación con el ser que ponga las bases del estar-jun-
tos en el marco de una democracia pluralista y secular en la que están
agrupados tanto creyentes como no creyentes. La filosofía, aunque se
inspire en la religión, como sucede en el caso de Lévinas, tiene los me-
dios para llevar a cabo ese ambicioso programa. Es posible proponer un
cambio de paradigma para la ética y la política sin recurrir a la fe. Por
ello, en los próximos apartados abordaremos nuestra relación con los
animales. Como en el capítulo dedicado a la exposición del sufrimiento
299
Corine Pelluchon
del enfermo, al dolor y al envejecimiento, el objetivo es mostrar que esas

experiencias que todo el mundo puede vivir implican por sí mismas
una inversión del sujeto. Más aún, hay un vínculo esencial entre la ética
de la vulnerabilidad, el hecho de hacer visible lo otro de la razón y la
redefinición de nosotros mismos y de nuestra humanidad a través de
nuestra relación con los animales –así como de la denuncia del trato al
que los sometemos–.
En efecto, si estoy expuesto al otro a través de mi corporalidad, ello sig-

nifica que los otros, “todos los demás”44 que sufren, están cerca de mí. No
podemos refundar la ética y la política ni elaborar una crítica del huma-
nismo metafísico sin integrar esa dimensión de nuestra relación con el
mundo, con nosotros mismos y con el cuerpo social que se constituye a
través de nuestra relación con los animales45. Un cogito quebrado que no
concibe al hombre como un animal racional y que es sensible a la dife-
rencia no puede soportar que se desprecie a los seres vivos que no están
dotados de razón y no hablan nuestro lenguaje. Esta cuestión fue plan-
teada cuando hablamos de las personas que sufren de demencia y ha de
plantearse igualmente con respecto a los animales. Nuestra relación con
los animales revela aspectos de nuestra relación con nosotros mismos e
involucra todos los valores y creencias de una sociedad, como lo veremos
al consultar una antología de textos filosóficos y al examinar el vínculo
entre las doctrinas religiosas, las teorías políticas, el lugar de la ciencia
y de la economía y el modo en que los hombres tratan a los animales.
¿Cómo podría un cogito quebrado no ser interpelado en segunda perso-
na por el sufrimiento animal? ¿Qué tendría que decir ante las frases de
Claude Lévi-Strauss que comentan el texto de Rousseau sobre la piedad?
“La única esperanza, para cada uno de nosotros, de no ser tratados como
un animal por sus semejantes, es que todos ellos, y él en primer lugar,
se sientan como seres que sufren y que cultiven en su fuero interno esta
44 Lévi-Strauss, Claude. Anthropologie structural, Deux. Paris: Plon, 1973, p. 54.

45 En «Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l’homme», Anthropologie
structural, Deux, op. cit., pp. 45-46. Lévi-Strauss cita esta frase de Rousseau, extraída
del Ensayo sobre el origen de las lenguas: “Cuando se quiere estudiar a los hombres, es
necesario mirar cerca de sí; pero para estudiar al hombre hay que llevar la vista a lo
lejos”. El animal es una de esas lejanías.
300
disposición a la piedad que en el estado de naturaleza tiene valor ‘de ley,

de costumbre y de virtud’ y sin el ejercicio de la cual comenzamos a com-
prender que, en el estado de nuestra sociedad, no puede haber ni leyes, ni
costumbres, ni virtud”46.
46 Ibíd., p. 54.
301
Capítulo III. El animal,
el más otro de los otros
El antiespecismo y la igualdad animal

La manera en que tratamos a los animales (Tier, Tieren)1 es nuestra fir-
ma. Ella revela nuestra relación con la animalidad y con la vida instinti-
va que tenemos en común con todos los animales (animal, animalien)2.
Da testimonio de nuestra capacidad o incapacidad para integrar en nues-
tra relación con el mundo y con los demás seres vivos, humanos y no
humanos, el fenómeno de la vida y la condición corporal; el hecho de
que todo ser que tiene una carne instintiva es capaz de experimentar pla-
cer, dolor, deseo y angustia, y da un sentido particular a las cosas que lo
rodean. La consideración de la vida, y no solamente de la existencia o
del modo en que el Dasein se proyecta, hace posible la piedad y permite
aprehender al otro en aquello que le es propio. Por el contrario, la nega-
tiva a considerar el fenómeno de la vida ahoga ese sentimiento e invita
a apropiarse del otro. Así como la compasión remite a la corporalidad,
no hay una ética de la vulnerabilidad sin una ontología de la carne, lo
1 Para el equivalente de Tier en francés, la autora utiliza bête, que aunque en castellano
es cercano etimológicamente a bestia, encuentra una traducción más natural en
‘animal’; por ello, se pierde la distinción original entre bête y animal del francés.
2 Para la distinción entre Tier y Animal, que constituyen, junto con el ser humano
(Mensch), los objetos de la antropología o de la “zoología entendida en su totalidad”,
ver Husserl, Edmund, Ideen zu reinen Phänomenologie und phänomenologischen
Philosophie, libro 3, Husserliana V, La Haye, M. Nijhoff, 1952; Ideen III, trad. D.
Tiffeneau, Paris, puf, 1993, p. 19.
Corine Pelluchon
cual supone la superación de una postura metafísica que asimila el yo al

sujeto pensante y desprecia su corporalidad. Además, lo que nos permiti-
mos hacer a los animales revela el modo en que interpretamos la frontera
entre nosotros y los demás seres vivos. Se trata de examinar los criterios
con los cuales se piensa esta delimitación entre aquellos que tienen dig-
nidad y aquellos que no la tienen y que pueden ser utilizados –con o sin
restricciones– como un medio. Tales criterios, que sirven para justificar
la experimentación en animales y la cría extensiva para el consumo de
carne como alimento, traducen lo que valoramos y expresan el modo en
que entendemos lo característico del hombre.
Así, la manera en que tratamos a los animales revela a la vez caracterís-

ticas que consideramos esenciales para un ser humano –como la razón,
la autonomía, el lenguaje– y las contradicciones o incoherencias a las
que nos vemos enfrentados cuando, al tener que hacernos cargo de un
ser humano que ya no tiene esas cualidades, afirmamos que tiene dere-
cho a ser respetado y no puede ser utilizado para la experimentación, o
desmembrado para que su piel pueda usarse en la fabricación de cuero
o para producir aceite con su grasa. Resulta entonces importante com-
prender qué es lo que convierte al humanismo moderno en un especis-
mo, es decir, en una forma de discriminación basada en la pertenencia a
una especie, antes de preguntarse cuáles derechos deberían ser otorgados
a los seres vivos no humanos. Igualmente resulta útil reflexionar sobre
el modo en que nos permitimos usar y abusar de los animales, hasta el
punto de negar todo bienestar a los animales que nos alimentan y de
respaldar prácticas torturadoras como la cría de pollos en baterías, que
«los mantiene vivos en el sufrimiento”3, la mutilación de los lechones y
la producción de terneros “de carne blanca”, destetados en menos de una
semana, alimentados exclusivamente con leche y encerrados en establos
individuales de madera cruda de 60 x 150 centímetros en los que no pue-
den girarse ni asearse y son privados de la luz del día y de todo contacto
con sus congéneres4.
3 Es así como Michel Foucault define la tortura en Surveiller et punir. Naissance de la

prison (1975). Paris: Gallimard, 1993.
4 Una campaña contra la carne de ternero produjo, en especial en Inglaterra, un boicot
por parte de numerosos consumidores, contribuyendo a disminuir esta práctica
304
El animal, el más otro de los otros
La cría intensiva, que se generalizó a partir de los años 1960 y 1970 en

Europa y en Estados Unidos, y se impone hoy en los países emergentes,
pone de evidencia la violencia de ese humanismo metafísico. Ese tipo de
relación con lo vivo prueba la poca importancia que damos a los más
humildes, a los más vulnerables, a quienes no tienen voz para defenderse,
porque no pueden hablar o porque no hay suficiente gente que los repre-
sente. Ese poder absoluto al que se da rienda suelta está ligado a una cier-
ta manera de pensar lo que es propio del hombre negándose a considerar
lo que tiene en común con los demás seres. Explica así la desaparición de
la piedad y la falta de respeto por los animales que criamos o que cap-
turamos para obtener beneficios. Tales incoherencias características del
humanismo jurídico y esa violencia que acompaña toda discriminación
respecto de ciertos seres vivos, como de ciertos hombres considerados
“menos humanos” que otros, son denunciadas por filósofos antiespecis-
tas, como Peter Singer o Tom Regan.
Cuando Peter Singer habla de la igualdad animal, no se refiere a una

igualdad en el trato que invite a dar el mismo valor a la vida del perro
que uno tiene que a la del propio hijo. El énfasis se encuentra en la igual
consideración de los intereses y en el valor del dolor. La igualdad tiene
que ver con el hecho de que el hombre y el animal sufre y tienen intereses
propios que han de ser protegidos. Sin embargo, aquello que puede ha-
cer daño a un hombre, como el hecho de prohibirle viajar por el mundo5,
no le hace daño a un animal. Igualmente, el derecho a votar no es de la
incumbencia de los animales. En cambio, la ética exige que se tome en
cuenta el interés de todos los animales, ya sea que se trate de ballenas azu-
les o de sardinas, de animales de compañía o de cerdos, aves o serpientes.
El especismo consiste en negarse a otorgar valor a los intereses propios de
los animales y en justificar su instrumentalización, “porque no son más
que animales”, mientras que los hombres, dada su pertenencia a la espe-
cie humana, no deben ser utilizados como medios.
o a mejorar las condiciones de vida de los terneros (establos, paja). Sin embargo, en
Europa esta no ha desaparecido completamente.
5 Singer, Peter. Ethics and the new animal liberation mouvement. In: Singer, Peter (ed.)
In Defense of Animals. New York: Basil Balckwell, 1985, pp. 1–10.
305
Corine Pelluchon
El especismo es una forma de discriminación en razón de la especie, que

depende de la misma lógica del racismo y el sexismo6. Proviene de la
misma estructura de opresión que otras formas de discriminación o de
injusticia económica que se ejercen en el seno de la especie humana. La
pertenencia a un género, a una raza o a una comunidad, pero también
a una especie, no puede despojar a ningún ser vivo de la consideración
moral a la cual tiene derecho en cuanto ser sensible. Ésta es la razón por
la que Bentham, quien explícitamente asimila la causa animal y la escla-
vitud de los negros, en el momento en que las colonias francesas liberan
a los esclavos, escribe: “Quizás llegue el día en que el resto de la creación
animal pueda adquirir aquellos derechos que jamás se le podrían haber
negado de no ser por obra de la tiranía”. Y también: “Los franceses ya han
descubierto que tener la piel negra no es razón para abandonar a un ser
humano al capricho de su torturador”, y continúa: “Es probable que lle-
gue el día en que se reconozca que el número de patas, la pilosidad de la
piel o la terminación del hueso sacro son razones igualmente insuficien-
tes para abandonar a un ser sensible al mismo destino”7.
Los criterios que suelen emplearse para establecer la línea divisoria entre
aquello que es digno de respeto y lo que no lo es, deben ser rechazados
por arbitrarios. La frontera entre nosotros y los animales, que suele ser
invocada para justificar la experimentación animal y la inclusión de la
carne en la alimentación, remite al hecho de tener razón y a la libertad.
La última es pensada como la capacidad para desligarse del instinto y
hacer elecciones autónomas, que son expresadas de manera individual
en un lenguaje que se diferencia de la comunicación animal. Tanto para
Bentham como para Singer, sin embargo, el hecho de tener manos y no
patas, ser racional o tener la facultad de pensar, no son criterios más per-
tinentes, en materia moral, que el color de la piel. No encontrarían una
justificación posible para que, en un caso, uno pueda tener libertad de
movimiento o ser anestesiado antes de someterse a una operación y, en
6 Singer, Peter. Animal Liberation. A New Ethics for our Treatment of Animals. New
York: New York Review of Books, Random House, 1975, 1990, p. 9.
7 Bentham, Jeremy. An Introduction to the Principles of Moral and Legislation (1789).
Op. cit., sec. 1, pp.411-412. El texto está disponible en esta dirección: http://www/
econlib.org/library/Bentham.
306
el otro, sea mantenido en una jaula minúscula u operado en carne viva.

Cuando sostenemos la falta de pertinencia moral del color de la piel, dice
Bentham, reconocemos implícitamente la falta de pertinencia moral
del número de patas y de la pilosidad de la piel. Así mismo, el hecho de
que no utilicemos a las personas que sufren de demencia, a los enfermos
mentales y a quienes están desprovistos de autonomía, de racionalidad
y de capacidad lingüística como medios para nuestros fines indica que
en realidad no damos una significación moral decisiva a la racionalidad,
al lenguaje o a la autonomía. “Un caballo adulto o un perro es, sin lu-
gar a dudas, un animal más razonable y con el cual nos resulta más fácil
tener relaciones sociales (more conversable) que un recién nacido o que
un infante de una semana o de un mes”8. Singer lleva más lejos el razo-
namiento de Spencer al afirmar que “si no es aceptable tomar la vida de
un niño abandonado que ha sufrido daños cerebrales importantes, tam-
poco es aceptable matar a un perro o a un cerdo con un nivel mental
equivalente”9.
Para ser coherentes, es preciso dejar de conceder exclusivamente al hom-

bre una verdadera consideración moral y extender la igualdad a todos
los seres vivos que sufren. “La pregunta no es, entonces, ¿pueden razo-
nar? o ¿pueden hablar?, sino ¿pueden sufrir?”10. Al hacer de la sensibili-
dad entendida como la capacidad de sufrir y a sentir placer, la condición
necesaria para tener intereses, Bentham lleva a cabo un desplazamiento
de la “línea infranqueable” que marca los límites de una verdadera con-
sideración moral. En la moral tradicional, esta línea se encuentra en las
fronteras de la especie humana, en la medida en que ésta última tiene
razón, capacidad lingüística y autonomía. No sólo resulta difícil sostener
esta posición en el campo de la medicina, sino que, además, decir que el
humanismo jurídico se establece a partir del especismo equivale a afir-
mar que se trata de una posición irracional. Ella remite, entre otras cosas,
al acto de auto veneración de quien habla: si no fuera el hombre, pregun-
8 Ibíd., pp. 411-412.

9 Singer, Peter. Ethics and the new animal liberation movement. Op. cit.
10 Bentham, Jeremy. An Introduction to the Principles of Moral and Legislation. Op. cit.,
cap. 17, sec. 1, pp. 411-412.
307
Corine Pelluchon
ta el Extranjero de Elea en la Política11, sino una grulla, la que se apartara

de todos los animales clasificadores y distinguiera lo que es digno de lo
que no lo es, ¿acaso no dividiría el mundo en dos clases, la clase de las
grullas y la masa de animales que no son grullas? Tal actitud, en la que la
prominencia del animal clasificador alimenta una verdadera incapaci-
dad para ponerse en el lugar del otro, para tener en cuenta su sufrimien-
to, se encuentra en el centro de todas las formas de discriminación y de
la indiferencia hacia los esclavos negros, los detenidos de los campos de
concentración y los animales.
Lo mismo que Bentham, Singer considera que la sensibilidad (sentience),

como capacidad para sentir placer y para sufrir, es el criterio determi-
nante, y también él es un filósofo utilitarista. Un ser sensible (a sentient
being) tiene intereses, los cuales deben ser sopesados en la misma balan-
za que los intereses análogos de cualquier otro ser12. La pertenencia a una
especie y no a otra no puede tener peso en esta evaluación, pero ello no
significa que las especies sean tratadas de igual modo ni que las caracte-
rísticas físicas y psicológicas no tengan ninguna importancia en la eva-
luación del dolor. Si doy una bofetada igual a un bebé y a un caballo,
el bebé, debido a que su piel es muy fina, sentirá dolor, mientras que el
caballo no sentirá casi nada. Pero si golpeo al caballo con un bastón, este
sufrirá tanto como el bebé13. A diferencia de las tradicionales organiza-
ciones protectoras de animales14, que militan para acabar con el maltrato
al que son sometidos los animales con los que establecemos relaciones
más fácilmente o aquellos que nos atraen –como los gatos, los perros, los
caballos, las ballenas, los bebés foca–, los militantes de la liberación ani-
mal15 piensan que la mayor atracción que un animal ejerza sobre noso-
11 Platón. El Político, 263 d.

12 Singer, Petr. Animal Liberation. Op. cit., p. 8. Ver también: All animals are equal. In:
Regan, Tom y Singer, Peter (eds.), Animal Rights and Human Obligations (1976). New
Jersey: Prentice-Hall, 1989, pp. 148-168.
13 Singer, Peter. The Animal Liberation Mouvement. Its Philosophy, its Achievements,
and its Future. Nottingham: Old Hamond Press, 1985; traducción al francés de David
Olivier, Lyon, Françoise Blanchon Ed., 1991, y más tarde, bajo el título L’égalité
animale expliquée aux humains, Lyon, Éd. Tahin Party, 2002.
14 La Sociedad Protectora de Animales (spa) fue fundada en 1845 por Étienne Pariset.
15 La mayoría de las sociedades defensoras de animales no se limitan a los animales
de compañía, como se ve con la pmaf, Protección Mundial de los Animales de Finca
308
tros no tiene nada que ver con el hecho de que esté mal hacerlo sufrir.
Lo que importa es la gravedad del sufrimiento que debe ser evaluada en
función de las necesidades e intereses propios del animal y, para el utili-
tarista Singer, el número de animales implicados.
Todos los defensores de animales denuncian los malos tratos infligidos

a los animales, el abandono de perros y de gatos, la captura de animales
salvajes, los abusos de la caza y las masacres de elefantes, de bebés foca y
de todas las especies utilizadas para obtener pieles. Todos ellos están en
contra de la cría intensiva y exigen regulaciones para evitar que los ani-
males de laboratorio sean sometidos a sufrimientos innecesarios y para
mejorar sus condiciones de vida, pero los antiespecistas se diferencian
de los demás por su radicalismo, particularmente en lo concerniente a la
experimentación animal (T. Regan) y a la utilización de animales como
alimento (P. Singer, T. Regan).
Si otorgamos la misma consideración a los intereses de los seres sensibles,

¿es moral que millones de animales sean sacrificados para que nosotros po-
damos alimentarnos a bajos precios? La abolición del privilegio de la especie
destruye la justificación de las prácticas que explotan a los animales, como
la experimentación en los laboratorios y la cría con el objetivo de producir
(Movement International Compassion in World-Founding), creada en 1967 por Peter

Roberts, criador de vacas lecheras. En 1994, Ghislain Zuccolo asumió la dirección
de la oficina francesa. Ver también One Voice, Una sola voz por los animales del
planeta, fundada en 1995 y apadrinada por Théodore Monod, y la peta, Protection
People for Ethical Treatment of Animals). La fundación creada por Brigitte Bardot
en 1996 se inscribe en ese movimiento de protección y de defensa de los animales,
y realiza acciones ante las autoridades públicas de Francia y del mundo. Ciertos
miembros activos son vegetarianos, pero no preconizan el vegetarianismo y no
necesariamente adoptan tesis antiespecistas. Finalmente, tampoco llevan a cabo
campañas de destrucción de material (laboratorios, McDonald’s) ni se proponen, a
través de acciones organizadas, liberar el mayor número de animales de los criaderos,
de trampas, etc. Ese es, por el contrario, el objetivo explícito del Frente de Liberación
Animal (Animal Liberation Front). Fundado en Inglaterra a finales de los años 1970
por Ronnie Lee, como sustituto del Grupo de Piedad (Bond of Mercy), ese movimiento
radical antiespecista, que exige el fin de la explotación animal, está sólidamente
instituido en Estados Unidos, en Canadá, y también en Europa. Se declara no-violento
(contra los humanos y los animales), pero, tras ciertas acciones espectaculares, ha
llegado a ser catalogado como “terrorista”.
309
Corine Pelluchon
alimentos, prácticas basadas en el sacrificio de los intereses fundamentales

de los animales en provecho de intereses humanos, que Singer considera
inferiores en el caso de las dietas cárnicas. Recordemos que Mill apostó su
última carta utilitarista a la inmoralidad de cualquier práctica que, propor-
cionalmente, causara más sufrimiento a los animales que el placer que pro-
curara a los hombres. “Sabiendo que una práctica causa más sufrimiento a
los animales que el placer que procura a los seres humanos, ¿es esta moral o
inmoral? Si, a medida que los hombres se despojan del egoísmo, no respon-
den que esta práctica es inmoral, entonces la moral del principio de utilidad
debe ser condenada para siempre”.16 Este juicio de Mill invita a abordar en
primer lugar la cría intensiva, que causa un sufrimiento infinito a millones
de animales en el mundo entero, mientras que su provecho para los seres hu-
manos es poco significativo e incluso, si se tiene en cuenta el costo ambiental
y el conocimiento del que disponemos en materia de dietética, puede decirse
que no les es benéfico17.
La cría intensiva, una aberración

En Francia, 90% de las gallinas son criadas en baterías y más del 80% de
los criaderos de pollos son intensivos. En los criaderos que proveen po-
llos para carne, después de ser seleccionados por su rápido crecimiento,
los polluelos apenas salidos de las incubadoras son vertidos como bolas
de ping-pong en una cinta eléctrica, tirados a la basura si tienen algu-
na malformación, y luego amontonados en bodegas oscuras en las que,
sin tener espacio para moverse y con frecuencia discapacitados debido
a la fragilidad de sus huesos, son engordados durante ochos semanas
antes de ser colgados por la patas para ser decapitados. Los pollos para
carne provienen de cepas diferentes que las gallinas ponedoras. En los
16 Mill, John Stuart. Whewell on moral philosophy (1852). Collected Works of John
Stuart Mill. vol. X, Toronto: University of Toronto Press, 1965, pp. 186-187, retomado
en Regan, Tom y Singer, Peter, Animal Rights and Human Obligations, op. cit.
17 El costo medioambiental se debe a la producción de cereales, en particular de
maíz, destinado a las vacas –que tradicionalmente se alimentaban con pasto–, al
empobrecimiento de los suelos producto de la siembra intensiva de cereales exigida
por la cría; a la energía utilizada en transporte, al consumo de agua, la mitad de la cual,
en Estados Unidos, es utilizada en la ganadería; y a las emisiones de metano ligadas al
estiércol. Sobre el régimen vegetariano, ver en el Glosario: “Vegetarianismo”.
310
criaderos de gallinas ponedoras, los polluelos machos, que son sistemá-

ticamente eliminados, son arrojados con vida en trituradoras mecánicas,
rociados con gas o metidos en bolsas de plástico donde mueren de asfixia.
En 2006, en Francia, fueron sacrificados 634,8 millones de pollos, 37,4
millones de gallinas, 72,9 millones de pavos, 74,8 millones de patos, 27,6
millones de gallinas de Guinea, 500 mil gansos, 3,6 millones de palomas,
44,4 millones de codornices, 38,5 millones de conejos, 24,9 millones de
cerdos, 5,1 millones de bovinos, 6,1 millones de ovinos, 1,6 millones de
terneros y 27 mil de equinos. Estas cifras de sacrificio no contabilizan las
decenas de millones de caracoles, ranas y crustáceos, ni los pescados, que
sólo son contados en toneladas. Tampoco tienen en cuenta a los animales
que mueren a causa de una enfermedad o del estrés durante la crianza y
el transporte, ni a los polluelos machos de razas ponedoras que son sacri-
ficados al nacer18.
La cría intensiva es un modelo desarrollado para aumentar al máximo

la productividad agrícola y alimentar a una población cada vez más nu-
merosa. Fue puesto en marcha después de la Segunda Guerra Mundial en
una Europa aún traumatizada por años de privación. La Política Agrí-
cola Común (pac), concebida para evitar la dependencia de Europa de
la importación de productos alimentarios básicos, sostuvo la agricultura
intensiva a través de diversas medidas, que condujeron a los exceden-
tes de los años 1980 y a la toma de conciencia sobre el costo ecológico
de la estandarización de los cultivos, de la homogenización y del empo-
brecimiento de los suelos, así como sobre la responsabilidad de la cría
intensiva en esta degradación del medio ambiente y en la crisis sanita-
ria vinculada a la vaca loca y a la fiebre aftosa. Aún si la población y
las necesidades alimentarias aumentan, dicho modelo está agotado. Sin
embargo, la cría intensiva no ha desaparecido. En el presente, sólo está
motivada por el lucro: la cría intensiva permite producir más a bajos pre-
cios, lo que quiere decir que el deseo del consumidor de comer una ma-
yor cantidad de carne por la menor cantidad posible de dinero alienta a
los criadores en esa dirección. Nunca las palabras de Tagore habían sido
18 Cfr. Oficina de la Agricultura [Office de l’élevage], cifras clave de 2006; tomado de:
http://www.office-elevage.fr/statistiques/chiffres2006.
311
Corine Pelluchon
más ciertas que hoy: “Podemos comer carne animal únicamente porque
no pensamos en la crueldad de ese acto”19.
La cría intensiva es completamente contraria al principio de integridad,

que es “el valor intrínseco de una especie animal o vegetal que ha exis-
tido en la naturaleza desde hace mucho tiempo y extrae su coherencia
de su historia evolutiva”20. Los animales deben engordar rápidamente,
producir la mayor cantidad de leche o de huevos y ocupar poco espa-
cio, así como costar lo menos posible. Se les administra antibióticos para
evitar las infecciones asociadas a la cría concentrada y aumentar así la
producción. Las gallinas son amontonadas de a tres o cuatro en jaulas de
40 x 60 centímetros, es decir, un espacio más pequeño que la superficie
de una hoja de periódico21. El suelo de las jaulas es de rejillas: no se adap-
ta a sus patas, pero permite reducir al máximo los costos de limpieza; y
está inclinado, de manera que recolectar los huevos resulte más fácil. Las
gallinas no pueden descansar. No pueden extender sus alas ni caminar li-
bremente, revolcarse en la arena, rasguñar el suelo, ni construir un nido.
Intentan hacerlo en vano. La frustración que ocasiona la imposibilidad
de satisfacer sus necesidades produce vicios. Y, como medida preventiva,
a los polluelos se les corta el pico.
Igualmente, las cerdas gestantes son mantenidas en galpones, en establos

individuales y, hasta hace poco, eran amarradas. En lugar de descansar
sobre paja, duermen en barrotes de hierro y no tienen espacio para vol-
tearse. Sus excrementos salen directamente por entre los barrotes. Los
cerdos son animales sociales que necesitan un medio ambiente variado y
materiales como paja, heno o aserrín para escarbar o manipular. Sienten
estrés y experimentan aburrimiento. Esta angustia, que prueba que el su-
19 Tagore. Glimpses of Bengal: Selected from the Letters of Sir Rabindranâth Tagore, 1885-
1895. Rockville, Arc Manor, 2008.
20 Dahl Rendtorff, Jacob; Kemp, Peter (eds.), Basic Ethical Principles in European
Bioethics and Biolaw, vol. I: Report to the European Commission of the Biomed;
II: Project, Centre for Ethics and Law, Copenhagen, Denmark, e Institut Borja de
Bioethica, Barcelona (España), 2000, p. 45
21 Refiriéndose a la cría de gallinas en baterías, la Comisión Europea, en un informe
presentado en 2008, confirmó que el plazo para desterrar del paisaje agrícola europeo
las jaulas más pequeñas sería el 2012. la cría de conejos en baterías se lleva a cabo en
condiciones similares.
312
frimiento padecido por estos animales tiene un contenido psicológico y

afectivo, explica la aparición de comportamientos típicos, como el hecho
de que las cerdas repitan el mismo movimiento sin propósito alguno o
que mordisqueen los barrotes. Los lechones, criados para obtener carne,
son separados de su madre en la tercera o cuarta semana, cuando el des-
tete normal debe hacerse progresivamente en el curso de tres a cuatro
meses. Unos días después de su nacimiento, son castrados sin anestesia.
Cuando se los ubica en construcciones sobrecargadas y poco iluminadas,
se les arranca los dientes y se les corta la cola para evitar que se muerdan
los unos a los otros.
Las vacas lecheras se han convertido en verdaderas fábricas de leche. Los

animales son seleccionados y la alimentación a base de cereales que se
les da busca aumentar su producción de leche, que es diez veces superior
a las necesidades del ternero. En la mayoría de los criaderos, tanto en Eu-
ropa como en Estados Unidos, las vacas son inseminadas regularmente
y dan leche siete meses al año, produciendo un promedio de 45 litros por
día, es decir , cuatro veces más que las vacas de los criaderos tradiciona-
les. Este ritmo las agota. La mayoría de ellas desarrollan mastitis, esto es,
una infección de la ubre, y cojean. Ciertos criadores, especialmente en
Estados Unidos, utilizan, además, antibióticos y hormonas de crecimien-
to como la bst (Somatotropina bovina), lo cual agrava su estado general.
Mientras que las vacas criadas en condiciones “normales” pueden vivir
veinte años, hoy viven tan sólo siete años. Al final, llegan a los mataderos
en un estado lamentable, completamente estériles y esqueléticas, y sir-
ven para obtener carne en filetes.
El consumo de carne, huevos y productos lácteos explotará debido a la

demanda de países como China y a causa del crecimiento de la pobla-
ción, que llegará a 9 mil millones en el 2040. En numerosas escuelas de
agricultura en Francia y en otros países, y en Europa, donde, en 1997, el
Tratado de Amsterdam reconoció a los animales de cría el estatuto de “se-
res sensibles” y previó la desaparición de los espacios de concentración
para el 2007, se sigue diciendo que el futuro de la agricultura, incluido lo
concerniente a la cría, está en el modelo intensivo. Ello significa que esta-
mos dispuestos a infligir a los animales todavía más sufrimiento. Resulta
imposible hablar de imponer el vegetarianismo, ya sea a escala nacional
313
Corine Pelluchon
o mundial. Sin embargo, uno puede preguntarse si es legítimo querer co-

mer carne todos los días, e incluso varias veces por semana, cuando el
precio a pagar por semejante consumo es el sostenimiento y el desarrollo
de la cría intensiva. Si comiéramos carne una o dos veces por semana,
como nuestros abuelos, podríamos defender la cría tradicional, en la que
el criador respeta a los animales que cría para alimentarnos.
¿Es la cría intensiva compatible con los valores que nosotros considera-
mos fundamentales? ¿Podemos aceptar que los animales sean tratados
de ese modo, mientras que, por otro lado, afirmamos que el derecho de
todos los hombres, todas la mujeres y todos los niños a no ser asesinados,
golpeados o violados es sagrado? El consumo de carne se ha convertido
en un hábito y es difícil imponer el propio vegetarianismo cuando uno
va a cenar en casa de amigos. Sin embargo, es imposible conciliar la con-
dena de la explotación sexual infantil y de la esclavitud con las prácticas
de tortura propias de la cría intensiva y la preocupación exclusiva por
el lucro. Los espacios de concentración constituyen una muestra de que
la rentabilidad es el valor absoluto y que no vale nada tomar en cuenta
los intereses elementales de los seres vivos frente al hecho de ganar un
poco más de tiempo y dinero. Finalmente, el argumento especista según
el cual no haríamos a los seres humanos aquello que hacemos a los ani-
males pierde toda solidez en cuanto reflexionamos sobre lo que tenemos
en común con los animales –a saber, la sensibilidad, la capacidad para
sufrir y para sentir placer y la vulnerabilidad–.
Los criadores no están contentos con la manera en que tratan a sus ani-
males22. La cría industrial es una negación de la integridad y del carácter
social del animal, así como “una ruptura del contrato doméstico entre
el hombre y el animal”23. Como se ha constatado al ver a un hombre po-
nerse tapones para los oídos para no escuchar el ruido de los lechones a
los que mutilaba, los criadores que practican la cría intensiva se han in-
22 Porcher, Jocelyne. Éleveurs d’animaux. Réinventer le lien. Paris: puf-Le Monde Éd.,
2002, p. 286.
23 Larrère, Catherine y Raphaël. Actualité de l’animal-machine. Les Temps modernes, no
630-631, 2005-2006, pp. 143-163.
314
sensibilizado. Se han separado de todo parentesco con los animales24. No

obstante, los consumidores que exigen comer carne todos los días y a ba-
jos precios también han olvidado que el filete que ponen en su plato era
un ser vivo al que le gustaba jugar y que sintió miedo cuando lo llevaron
al degolladero y lo mataron. La pérdida de la conciencia de que comer
carne no es algo que deba darse por sentado es característica de nuestra
época. En la Biblia, la autorización para comer carne aparece después del
diluvio y contiene ciertas restricciones25. Pero el ritual que acompañaba
el sacrificio del animal ha desaparecido por completo. Mientras que los
antropólogos ponen en evidencia el significado político de la alimenta-
ción con carne, porque el hecho de compartir esta última implica que los
hombres comparten también la responsabilidad de haber dado muerte
al animal26, los consumidores que se abastecen en los supermercados
compran carne como si se tratara de galletas. En nuestras sociedades
“civilizadas”, los mataderos están lejos de los centros urbanos. No se ve,
como en los países del Tercer Mundo, la osamenta de los animales que
le recuerdan al hombre que la carne que come viene de un animal tor-
turado. Es como si debiera borrarse para siempre aquello que estaba en
el centro de la autorización para comer carne, es decir, el sacrificio y el
ritual. En ocasiones el sacrificio era cruel con el animal, pero servía para
recordarle al hombre el significado de la alimentación con carne, y lo
que ésta cuesta al animal e incluso a él mismo. Igualmente, los criadores,
que en otros tiempos llamaban a las vacas por sus nombres y establecían
lazos afectivos con ellas, hoy las ven como objetos abstractos de especu-
lación. Únicamente el retorno a la cría tradicional podría reconciliar a los
criadores con lo que hacen y con ellos mismos.
Así pues, se puede ser carnívoro y demócrata. Se puede comer carne y de-
nunciar la tortura, la esclavitud y la explotación del hombre por el hom-
bre. Pero no es posible defender esos ideales y, al mismo tiempo, respal-
24 La expresión es de Michel de Montaigne, Essais, libro II (1573), cap. 11, « De la cruauté

», éd. Michel Villey, Paris, puf, « Quadrige », 1992, t. 2, p. 434.
25 La ley judía prohíbe aturdir al animal, pero este debe ser matado con respeto, es decir
que el shohet que practica la matanza y que es certificado por un rabino, debe pensar
en la vida del animal en el momento en que lo degüella con un cuchillo muy afilado
–que permite que la muerte sea más rápida– y el animal pierde toda su sangre.
26 Detienne, Marcel; Vernant, Jean Pierre. La cuisine du sacrifice. Paris: Gallimard, 1979.
315
Corine Pelluchon
dar prácticas de concentración que reducen a los seres vivos a máquinas

y los torturan con el fin de extraer el mayor beneficio. Esta denuncia no
es nueva: Victor Hugo, Michelet y Zola consideraban que la protección de
los animales era un valor fundamental de la democracia y la República.
No sólo la cuestión animal es una cuestión política, en la medida en que
condiciona la relación de los hombres entre ellos y da testimonio de lo
que valoramos, y de los ideales que se encuentran en el centro de nuestro
tipo de sociedad; sino que, además, es una cuestión ontológica, porque el
modo en que pensamos la diferencia entre nosotros y los animales revela
nuestra concepción de la humanidad del hombre y designa el lugar de
nuestra relación con el ser –definido tradicionalmente por la razón y no
por la sensibilidad–. Finalmente, a la luz de esta interrogación que juzga
la cría intensiva en relación con los principios y valores que sostienen
una sociedad profundamente marcada por la lucha contra la discrimina-
ción racial y la esclavitud, es posible aceptar la alimentación con carne y
rechazar, al mismo tiempo, ciertos productos como el foie gras.
El foie gras sólo existe porque los hombres quieren disfrutar de ese placer
y porque, especialmente en Francia27, se organizó todo un mercado en
torno a ese capricho. Sin embargo, supone una práctica de alimentación
con sonda de los patos grasos o, en menos ocasiones, de las ocas, a la que
resulta intolerable asistir. El animal permanece en silencio mientras que
el hombre introduce un tubo de 20 a 30 centímetros de largo que va des-
de la garganta hasta el estómago, y dos veces al día lo obliga a ingerir
450 gramos de alimento en 50 segundos. Pero sus ojos dan muestra de
un desasosiego que produce una tristeza infinita en quien sabe ver lo que
sucede. En esa mirada, que algunos consideran inexpresiva, se encuentra
la inmensa bondad y belleza del animal, su simple estar-ahí que lo obliga
a aceptar lo que pasa, su pasividad. La prohibición del foie gras está fun-
dada en la desproporción existente entre la futilidad del placer humano
y el sufrimiento del animal que, tras ser alimentado, no puede respirar,
jadea y sufre de diarrea. Será encerrado en una jaula individual hasta que
su hígado alcance diez veces su tamaño normal y hasta que la alimen-
27 Primer país productor y consumidor de foie gras en el mundo, muy lejos de Hungría
y Bulgaria. 83% del foie gras (es decir 17 000 toneladas por año) es producido y 90% es
consumido en nuestro país.
316
tación con sonda haya provocado la esteatosis hepática que produce el

foie gras. Si bien nuestro cuestionamiento busca evaluar ciertas prácticas
poniéndolas en relación con los ideales que subyacen a nuestro tipo de
sociedad, el cálculo entre la intensidad y la duración del sufrimiento y la
futilidad de un placer efímero y sustituible, que proviene del utilitaris-
mo, pone en evidencia la fecundidad de ese tipo de argumentación. Si lo
político se une aquí con la ontología es porque, al hablar de los animales,
hablamos de nosotros mismos y de la relación con lo vivo y con la vida
que el humanismo metafísico, la analítica existencial del Dasein y todo
pensamiento impermeable a una ontología de la carne y a la vulnerabi-
lidad rechazaron.
Experimentación animal y utilitarismo

El utilitarismo es central en el modo en que Peter Singer aborda la
cuestión de la experimentación animal. Lo que permite establecer una
oposición entre el autor de Animal Liberation y Tom Regan, quien de-
sarrolla una teoría no especista de los derechos, inscribiéndose en una
polémica contra el utilitarismo. De cierta manera, el utilitarismo mo-
dera el antiespecismo que conduce al vegetarianismo y, como sucede
en Tom Regan, al rechazo de toda experimentación animal. En efecto,
Singer considera que es posible comparar los diferentes intereses en
especies diferentes y determinar que un interés no es igual a otro. Si
se decide llevar a cabo una experimentación científica que puede pro-
vocar la muerte, es preferible utilizar animales no humanos antes que
“adultos humanos raptados al azar en los parques públicos”. La razón
esgrimida, “compatible con el principio de igual consideración de los
intereses”, consiste en que esta práctica produciría “en todo adulto que
entrara a un parque un gran temor de ser raptado”, lo que añadiría “un
sufrimiento adicional a las molestias y al dolor provocados por la ex-
perimentación misma”28. Los mismos experimentos realizados en ani-
males no humanos causarían menos sufrimiento, en la medida en que
estos últimos no anticiparían ese daño. Esta razón no especista con la
que se justifica la experimentación con animales no significa, añade
28 Singer, Peter. Ethics and the new animal liberation movement. Op. cit.
317
Corine Pelluchon
Singer, que podamos hacer con ellos todo lo que queramos. La idea es
que cuando no existe ningún sustituto químico y la experimentación
es necesaria para desarrollar un medicamento o una terapia que po-
drían de salvar numerosas vidas humanas y animales29, es preferible
utilizar animales no humanos, y no adultos normales.
Este resultado parece ser compatible con la mayoría de los textos que hoy
sirven como líneas directrices para la ética animal y permiten conciliar
la investigación experimental con la preocupación por proteger al máxi-
mo a los animales y de reducir su sufrimiento30 evitando la repetición de
los mismos experimentos en diferentes laboratorios, prohibiendo ciertos
experimentos considerados inútiles y particularmente crueles31 y rem-
plazando a los monos o “animales superiores” por “animales inferiores o
por plantas”. Sin embargo, Singer sólo llega a un acuerdo aparente para
luego subrayar todo lo que en la experimentación resulta inaceptable: no
solo que no es seguro que un animal que no sepa por qué es capturado, su-
fra menos que un hombre a quien se le puede explicar que la experimen-
tación no conlleva ningún riesgo, sino que, además, el hecho de probar
productos farmacéuticos en monos y rechazar que el mismo experimen-
to sea llevado a cabo en niños abandonados por sus padres y cuyo cere-
bro ha sufrido daños severos, constituye una actitud especista. Se trata de
una violación del principio de igual consideración de los intereses.
29 La idea según la cual la experimentación en animales puede salvar vidas humanas

y animales al ayudar a desarrollar terapias efectivas contra algunas enfermedades
está presente en Carl Cohen y constituye un modo de servirse del utilitarismo para
deducir de él consecuencias contrarias a las que se siguen de los textos de Peter Singer.
Ver: Cohen, Carl. The case for the use of animals in biomedical research. The New
England Journal of Medicine, vol. 315, October 2, 1986, pp. 865-870.
30 Council for Internatinal Organizations of medical Sciences (cioms), instituido por la
Organización Mundial de la Salud y la Unesco en 1949. Ver la Declaración de 1985,
publicada en Biomedical Ethics, T. Mappes y D. Degrazia, New York, McGraw-Hill,
2005 (6ª ed.), pp. 239-240.
31 Crueles y contrarias al sentido común como, por ejemplo, el hecho de probar cada
vez en los ojos de conejos conscientes sustancias para decapar hornos, amoníaco o
hidróxido de sodio. Estas prácticas se llevaban a cabo en el marco de la prueba de
Draize, o prueba de irritación ocular, desarrollada en 1950, en la que en cada ocasión
se utilizaban nueve conejos para probar, sin ningún tipo de anestesia, cualquier tipo
de sustancia y realizar un examen algunos días después.
318
El utilitarismo de Singer lo lleva a aceptar ciertos experimentos que uti-

lizan animales, siempre y cuando sus beneficios sean mayores que el su-
frimiento que provocan y los intereses de los animales sean tomados en
cuenta del mismo modo que los intereses humanos. Recordemos que los
movimientos de liberación animal, liderados por Henry Spira, lograron
convencer a Avlon, Revlon y a otras compañías farmacéuticas a invertir
en la investigación para encontrar sustitutos de las pruebas en animales,
consiguiendo así que la fda (Food and Drug Administration) dejara de
exigir la realización de la prueba DL-5032. Antiguo miembro de la Ma-
rina Mercante de Nueva York y antiguo militante por los derechos ci-
viles, Spira condujo, en 1976, una campaña contra el American Museum
of Natural History en donde se mutilaba a gatos con el fin de investigar
las consecuencias de dichas mutilaciones sobre su vida sexual. Estos ex-
perimentos dejaron de ser financiados en 1978. A partir del éxito de esa
campaña y de la alta publicidad que alcanzó, Spira se comprometió en
otras luchas e impulsó dos coaliciones de grupos defensores de animales
que permitieron reducir de manera considerable el número de conejos,
ratones y ratas utilizados cada año en laboratorios para la realización de
las pruebas de Draize y DL-50. En términos prácticos, su posición es re-
lativamente cercana a la de Peter Singer, pero también a la de David de
Grazia33, quien no es antiespecista y busca un acuerdo entre la investiga-
ción biomédica y la experimentación animal.
Como se puede ver en el modo en que Singer aborda esta cuestión, el

utilitarismo modera, al menos en el nivel práctico, la radicalidad del
antiespecismo y permite establecer un equilibrio entre intereses diver-
gentes. Por un lado, se trata de la investigación científica, es decir, del
32 La prueba de dosis letal 50 (DL-50) mide el grado de toxicidad aguda de un producto

y la cantidad que se debe administrar para que el 50% de los sujetos mueran por
envenenamiento en los días siguientes. Estas pruebas son realizadas en ratones y ratas
y se utilizan para cualquier sustancia que se pretenda comercializar. Para dar con las
dosis que matan entre 10 y 90%, se necesitan entre 40 y 50 animales y varios ensayos.
La utilidad de esa prueba ha sido ampliamente impugnada, pero se practica porque
provee una cifra simple. Ver Singer, Peter, Le mouvement de libération animale. Sa
philosophie, ses réalisations, son avenir, trad. David Olivier, Lyon, Éd. F. Blanchon,
1991, pp. 5-51.
33 De Grazia, David. The ethics of animal research: What are the prospects for agreement?
Cambridge: Quarterly of Health Care Ethics, vol. 8, nº 1, Winter 1999, pp. 23-34.
319
Corine Pelluchon
progreso médico y biomédico, pero también de las compañías farma-

céuticas y cosméticas y de la industria que obtiene grandes beneficios
de la comercialización de nuevos productos y necesita realizar pruebas
y experimentos para ponerlos en el mercado. Por otro lado, se trata de los
intereses de los seres vivos, es decir, de los animales sacrificados para la
investigación, pero también de los seres humanos, para quienes todos los
productos vendidos no son necesariamente útiles. Si se sostiene un anti-
especismo estricto, se llega a posiciones más duras que están en contra de
toda utilización de los animales como medios o instrumentos. Dicho de
otro modo, el antiespecismo desemboca, como sucede en Tom Regan, en
una teoría de los derechos. Que no es solamente una crítica al humanis-
mo metafísico y una alternativa al antropocentrismo propio de la filoso-
fía de los derechos humanos. Fiel a la inspiración benthamiana que erige
la sensibilidad como criterio fundamental, el antiespecismo de Regan
está íntimamente ligado a una fundamentación del derecho a partir del
hecho de ser sujeto de una vida. Más allá de sus dificultades teóricas y
de sus radicales implicaciones prácticas, esta teoría entraña una refun-
dación del derecho que es interesante para quienes, como nosotros, bus-
camos completar la filosofía de los derechos humanos y pensar nuestra
responsabilidad frente a los otros seres vivos, humanos y no humanos, y
frente a las generaciones futuras.
¿Qué derechos para los animales?

En The Case for Animal Rights34, Tom Regan reivindica la profundidad
de la intuición según la cual los seres humanos con retraso mental grave
tienen derechos morales. Él rechaza los criterios tradicionales con base
en los cuales se atribuían los derechos, pues tales criterios excluyen a
todos los marginados, y se refiere al hecho de ser sujeto de una vida. Es
sujeto de una vida un ser que tiene creencias, deseos, memoria, un sentido
del futuro y que tiene la experiencia de una vida que se desarrolla bien o
mal. Los derechos fundamentales, como el derecho a un trato respetuo-
34 Regan, T. The Case for Animal Rights. California: University of California Press, 1983.
Ver también: The moral basis of vegetarism. Canadian Jpurnal of Philosophy, 5 (2),
October 1975, pp. 181-214.
320
so que proteja de la violación y de la tortura, son atribuidos en función

de un valor inherente del ser vivo, independiente del valor instrumental
que podría revestir para los demás e inconmensurable con la experien-
cia que él mismo puede tener de este35. Si ciertos animales y ciertos seres
humanos marginales, como los enfermos mentales, ostentan el derecho
a un trato respetuoso, ello significa que no pueden ser utilizados como
medios. Regan rechaza pues todo cálculo que haga posible comparar el
número de vidas sacrificadas y el número de vidas salvadas. No afirma
tampoco que la vida sea sagrada, lo que se evidencia en su posición con
respecto a los seres humanos que se encuentran en estado de coma irre-
versible y no tienen la experiencia de una vida que se desarrolla bien o
mal36. El criterio que permite atribuir derechos no es tampoco la satisfac-
ción de intereses, sino el valor inherente de la vida. Este valor no tiene
grados, pues una idea semejante daría paso a una teoría perfeccionista
que le concedería el derecho a un trato respetuoso a ciertos sujetos de una
vida y no a otros. Pero todo ser vivo que es sujeto de una vida tiene ese
derecho fundamental.
Lo que le interesa a esta teoría no especista es extender el concepto de

derecho fundamental que se encuentra en el núcleo de los derechos hu-
manos a los animales que son sujetos de una vida. Estos últimos no deben
ser tratados como medios ni considerados como recursos que están a la
disposición del hombre. Las consecuencias prácticas de esta teoría son la
abolición de la cría con fines comerciales o deportivos, incluida la cría
tradicional en la que los seres humanos se preocupan por el bienestar del
animal, y la prohibición de la experimentación en animales, de la caza
y de la captura. La teoría de los derechos de los animales es presentada
como una parte integral del movimiento por los derechos del hombre: el
derecho de todo sujeto de una vida a ser tratado con respeto es absoluto.
Aquí Tom Regan no condiciona si los otros derechos son prima facie, es
decir, condicionales. Así mismo, la cuestión de si la ostra o el escaraba-
jo son sujetos de una vida permanece abierta. La mayor dificultad de su
doctrina proviene del hecho de que no reconocer derechos diferenciales
35 Regan, T. All That Dwell Therein. Berkley: University of California Press, 1982, p. 115.
Regan distingue el “valor inherente” del “valor intrínseco”.
36 Regan, T. The Case for Animal Rights. Op. cit., pp. 243-248.
321
Corine Pelluchon
a los animales que son sujetos de una vida. Se le puede reprochar que ig-
noren las diferencias entre las especies cuya organización social no da
pruebas de un mismo grado de complejidad o que no tengan la capaci-
dad, presente en los delfines, de comunicar de manera diferente e indi-
vidualizada sus afecciones y sus miedos al interactuar con el hombre.
No obstante, esta dificultad es la contraparte de su rechazo de la actitud
naturalista y del supuesto antropocéntrico que ella implica.
La actitud naturalista consiste en deducir un valor a partir de hechos.

Consideramos “superiores” a las especies que más se nos parecen a nivel
genético y filogenético, así como a nivel de comportamiento. Los hom-
bres llaman “inteligente” al animal que se comporta como ellos quieren.
Empiezan ofreciendo bananos al mono, y luego cuelgan los bananos de
un árbol y esperan que el animal, hambriento, utilice una banqueta para
alcanzar el alimento. Esta forma de estudiar el comportamiento animal
no sólo rebaja al mono, que es reducido a “pensar” como si fuera un ser
puramente biológico que únicamente actúa y reacciona en función del
hambre o para satisfacer las necesidades más elementales37. También
pone en evidencia la incapacidad del hombre para comprender el mun-
do de cada animal, el mundo del mono, cuya “naturaleza simiesca es
combatida” o es apreciada sólo en la medida en que éste remeda al hom-
bre, como lo muestra Kafka en “Informe para una academia”. Si bien es
cierto que la teoría de los derechos animales de Regan tiene algunas difi-
cultades y que en toda reflexión sobre lo animal es conveniente tener en
cuenta la diversidad de las especies, esto no quita interés al rechazo de la
actitud naturalista e incluso del utilitarismo que supone que el sacrificio
de ciertas vidas –incluso vidas humanas38– puede ser moral: éste se des-
hace del antropocentrismo subyacente al humanismo jurídico clásico y
del antropomorfismo de la mayoría de nuestras concepciones –privati-
37 Coetzee, Jean-Marie. Elizabeth Costello (2003). trad. al francés de Catherine Lauga du

Plessis. Paris: Le Seuil, 2004, pp. 100-102.
38 En The Case for Animal Rights, op. cit., Regan muestra las contradicciones a las que
conduce el utilitarismo: si soy utilitarista puedo matar a la “Tía Bea”, que es vieja y
dependiente, pero rica, y su fortuna me permitiría financiar una obra de caridad útil
para millones de individuos. Recordemos que el utilitarismo de Singer, que es un
utilitarismo de la regla, no es puramente cuantitativo y que la igual consideración de
los intereses no implica igualdad de trato.
322
vas– del animal. Aún así, la mayoría de los autores que se oponen a Tom
Regan no necesariamente conservan ese aspecto de su pensamiento.
Quienes critican a los defensores de los derechos de los animales atacan

el carácter intransigente de esta teoría que cuestiona una gran cantidad
de hábitos culinarios y culturales. Regan incluso es confundido con los
“animal activists” que tal vez se inspiran en él para realizar, en ocasio-
nes con violencia, campañas contra la cría intensiva y los tratos crueles
infligidos a los animales de laboratorio. La mayoría de sus adversarios
afirman que los animales no pueden tener derechos, puesto que no ha-
blan y, en esas condiciones, no podrían reclamar nada ni defenderse39.
No obstante, los simpatizantes de Regan o de Évelyne Pluhar no desean
conceder a los monos o a los cerdos el derecho al voto ni a la libertad de
asociación. Más allá de las posiciones de Regan, que no es un contrac-
tualista40, puede decirse que, en la medida en que los animales tienen
nombres y asociaciones que los representan, la discusión está zanjada: el
animal se convierte en un sujeto de derecho y, por medio de un represen-
tante, puede hacer parte de un marco jurídico. Una vez más, el problema
consiste en reconocer a los hombres derechos humanos, a los monos de-
rechos propios de los monos y así para cada especie, incluidas las plantas,
los vegetales y los fetos. Significa, pues, que los animales y los vegetales
no son simples cosas que podemos utilizar como se nos antoje.
Esta forma de pensar no implica que los vegetales sean sujetos en el mis-
mo sentido en que los son los animales o los hombres, sino que invita a
poner límites a nuestro derecho a hacer uso de todo aquello que es bue-
no para nuestra conservación y satisfacción. Más allá de las diferencias,
que no podemos perder de vista, entre los partidarios de los derechos de
los animales, existe una inspiración común; que consiste en concebir el
respeto a los seres vivos y a la naturaleza como un deber consustancial a
los derechos del hombre, como lo pretendía Claude Lévi-Strauss. Eso no
significa que no haya ninguna diferencia entre el hombre y el animal ni
39 Cohen, C. Op. cit. Ver también: Ferry, Lucy. Quelle justice pour les bêtes? L’Express, 25
mars 1993.
40 Es decir, que no considera que sólo haya que reconocer un derecho a los seres
representados o a los que suscriben un contrato.
323
Corine Pelluchon
que las diferencias entre las especies puedan ser ignoradas. Más bien, se
trata de pensar la diferencia como diversidad y como alteridad, en lugar
de emplear términos como “inferioridad” y “superioridad”. Antes de de-
sarrollar este punto y de examinar qué diferencia entre el hombre y el
animal puede servir como criterio para la bioética, es necesario aclarar el
estatuto ontológico del animal (Animal), distinguiéndolo de las cosas y
de las plantas. Es esta frontera que separa a los animales –humanos y no
humanos– de las plantas la que T. Regan y lo defensores de los animales
buscan establecer.
La inquietud animal y el fin de la excepción humana

Los animales se mueven, actúan y perciben, y pueden dar una dirección a
su vida. Como el hombre, experimentan la falta y sienten miedo e inquie-
tud, porque su comportamiento constituye una relación “nunca dada de
antemano” con su entorno. Suele decirse que la relación de los vegetales
con el entorno no se caracteriza por esa libertad y esa reciprocidad, y que
“la planta está entregada a su medio”, que pasa su vida adaptándose sin
posibilidad de ejercer resistencia u oposición41. Sin embargo, las plantas
interactúan con su medio ambiente. En cambio, es cierto que el hombre
no se relaciona del mismo modo con ellas: Buytendijk42 afirma que el ani-
mal es un sujeto porque no sólo es domesticado, sino que nos enseña a
su vez cosas sobre él, sobre la naturaleza –que percibe de otro modo– y
sobre nosotros mismos y nuestras emociones. Con una planta este inter-
cambio es limitado y, si bien podemos admirar la belleza de las flores o
la resistencia de los olivos, no experimentamos aquel acontecimiento del
encuentro que implica el reconocimiento mutuo y algo de imprevisibili-
dad en el comportamiento. Adicionalmente, la mayoría de los animales
tienen una relación con el mundo que los convierte en sujetos: no sólo
tienen una carne que los hace vulnerables al placer y al dolor, sino que,
además, la dimensión psicológica y la afectividad que caracterizan su
presencia en el mundo y su relación con otros seres vivos, en particular
41 Burgat, Florence. Liberté et inquiétude animale. Paris: Kimé, 2006, p. 157.

42 Buytendijk, Frederik J. Traité de psychologie animale, trad. A. Franck-Duquesne. Paris:
puf, 1952.
324
con los hombres, los distinguen de los vegetales y los acercan a nosotros.
En ese sentido, la diferencia entre los vegetales y los animales constituye
una ruptura ontológica; pero que, sin embargo, no remite a libertad ni a
la autonomía con respecto al entorno.
Esa ruptura ontológica remplaza la distinción entre lo animal y lo huma-

no que alimentaba el discurso sobre la excepción humana y el humanis-
mo jurídico clásico. Ligado a la desestimación del dolor animal, visto como
una simple reacción a un estímulo sin tonalidad psíquica alguna, y a un
reduccionismo ciego “a la emanación de la vida animal en aquello que
la experimentación no puede recuperar”, ese discurso explica la “ausencia
casi total de límites a los derechos del ser humano sobre todo lo que no es
humano”43. Dicho discurso remplazó al monismo aristotélico que estable-
cía una oposición entre los seres vivos dotados de un alma sensitiva44 y los
seres inanimados por un monismo materialista o mecánico. Éste último
no es solamente el paradigma de las ciencias, sino que marca también el
triunfo de una “ontología de la muerte”45.
La vida mental de los animales no se limita a las emociones ligadas a la

satisfacción de las necesidades vitales. Éstos no sólo tienen una relación
de apropiación con las cosas, sino que también expresan su subjetividad,
su alegría, su curiosidad, su aburrimiento o su miedo a través del canto
o del grito. Les gusta explorar, y disfrutan el puro placer de saber o de
estar-ahí. Como lo muestra Florence Burgat, nuestras representaciones
negativas y privativas del animal, que es aprehendido exclusivamente
por aquello que no tiene, y las distinciones entre alma y cuerpo, natu-
raleza y cultura, inteligencia e instinto, alimentadas por las ideologías
que reducen a los animales a cuerpos disponibles y explotables indefi-
nidamente, han producido una indigencia ontológica del animal. En la
medida en que las características esenciales ausentes en el animal son
la razón, el lenguaje y la autonomía, esta indigencia va de la mano con
una concepción igualmente pobre de la humanidad del hombre, y cuya
43 Burgat, F. Liberté et inquiétude animale. Op. cit., p. 111.

44 La cual los animales tienen en común con el hombre y que les permite moverse y
sentir placer. Ver Aristóteles, De anima, sección II, 3414 a-b.
45 La expresión es de Hans Jonas. Citado por Burgat, F. Op. cit., pp. 106-107.
325
Corine Pelluchon
generosidad hacia todos los hombres descansa en un fundamento más

que frágil.
Se trata de ponerse en el lugar del otro, intentando, como dice Thomas

Nagel, no estudiar el comportamiento del murciélago, sino ver lo que es
ser un murciélago46. Cuando se intenta ver el mundo desde el punto de
vista del animal, resulta imposible burlarse del elefante que se balancea
de un lado al otro, porque el entorno demasiado pobre del zoológico lo
deprime. Pero, a partir del momento en que uno se dispone a defenderlo
para proteger su derecho fundamental al trato respetuoso, ¿puede acaso
comérselo? La atribución de ciertos derechos humanos fundamentales
como el derecho a la vida, el derecho a no ser torturado ni apresado, a
monos antropoides (gorilas, chimpancés, orangutanes) condujo al Pro-
yecto Gran Simio (The Great Ape Project), defendido por Paola Cavalier
y Peter Singer en 1993. Un proyecto algo distinto fundamentado en la
afirmación de derechos diferenciales para los animales condujo a la Car-
ta proclamada en la Unesco el 15 de octubre de 1978 y reiterada en 1989.
¿Es necesario ir más lejos y preguntarse si comer carne es contradictorio
con la fundamentación del derecho en el hecho de ser sujeto de una vida?
Los partidarios de un derecho para los animales no podrán impedir que

el guepardo devore al ciervo ni que el gato, aun bien alimentado, mate
un pájaro. Sin embargo, los antiespecistas no pueden comer animales.
Esta posición se distingue del ecologismo. No está motivada en conside-
raciones esencialmente higiénicas o sanitarias, ni en la veneración de la
naturaleza, la tecnofobia o el rechazo de toda explotación de los seres
vivos por el hombre. Como afirma Peter Singer, “estoy dispuesto a dar
igual consideración a la vida de la maleza que arranco de mi jardín. Sólo
cuando lo hago y me pongo en su lugar, juzgando con base en el mejor
conocimiento disponible lo que es estar en la piel de una maleza arranca-
da de un jardín, concluyo que la vida de la maleza es un completo vacío;
la maleza no tiene experiencia, y por lo tanto no tiene nada que perder”47.
46 Nagel, Thomas. Questions mortelles. Paris: puf, 1983, p. 193.

47 Singer, Petr. Practical Ethics (1979). Cambridge: Cambridge University Press, 1993,
p. 92; Questions d’éthique pratique, traducción al francés de Marc Marcuzzi, Paris,
Bayard, 1997.
326
Se es libre de suscribir o no este planteamiento de Singer quien, compa-

rando los intereses de los vegetales y de los animales, sugiere que la vida
de estos últimos –pero no su dolor– no tiene el mismo valor. Lo esencial
aquí es notar que la sensibilidad, la vulnerabilidad, la condición corporal
del animal, el hecho de que tiene mucho que perder y que un entorno de-
masiado pobre lo vuelve loco, ponen de presente nuestro parentesco con
los animales y, sobre todo, nuestras responsabilidades hacia ellos. Lejos
de rebajar al hombre, este parentesco, e incluso esta fraternidad, tan evi-
dente para quienes han desarrollado lazos afectivos con sus animales y
pueden dar testimonio de la ayuda que estos les brindaron en la enfer-
medad o en la pena, refuerza la dignidad del hombre al mismo tiempo
que su responsabilidad. Abandonar a su perro porque uno se va de va-
caciones es una falta. Aceptar que los animales de cría sean mantenidos
en condiciones de vida que recuerdan los peores momentos de la historia
de la humanidad es una falta. ¿Pero se puede soportar que sean llevados
al matadero, llenos de miedo, y que con frecuencia se los golpee porque
se rehúsan a subir al camión o a avanzar hacia la cinta transportadora
donde, en el mejor de los casos, serán correctamente aturdidos48 antes de
ser degollados?
¿Es posible comer carne cuando se es amigo de los animales y se sabe

que ellos, lo mismo que nosotros, sienten angustia? La angustia es una
experiencia que tenemos como carne instintiva viva, como sujetos de una
vida. El contenido de la temporalidad del Dasein es una especificidad del
hombre, que sabe que morirá, pero en la angustia, la vida encarnada es
más esencial que la existencia, y es esa vida encarnada la que tenemos en
común con los animales. Esta cuestión concierne al vegetarianismo, pero
también va más allá del rechazo a utilizar carne animal para la alimen-
tación y el vestido. Ella invita a reflexionar sobre el modo en que se mata
a los animales, es decir, sobre la realidad de los mataderos.
48 El aturdimiento de los animales, impuesto en Francia en 1965, se hace con una pistola
de perno (bovinos) o con choques eléctricos (pollos). Es importante, sin embargo, tener
en cuenta la potencia de la corriente necesaria en cada especie para que este sea eficaz.
Cuando el animal es degollado, las dos arterias que irrigan el cerebro (carótidas), y no
sólo una de ellas, deben ser cortadas para que la evacuación de la sangre provoque una
muerte rápida.
327
Corine Pelluchon
El vegetarianismo y la realidad de los mataderos

El ser humano puede vivir sin comer carne49. Plutarco añade que las per-
sonas que deberían justificarse sobre sus hábitos alimentarios no son los
vegetarianos, sino quienes consumen alimentación con carne: “Tú me
preguntas por qué Pitágoras se abstenía de comer carne de animales; pero
yo los pregunto, por el contrario, qué valor tuvo el primer hombre que
acercó a su boca por primera vez una carne magullada, que quebró con
sus dientes los huesos de un animal que expiraba, que hizo que sirvieran
en frente suyo cadáveres y atiborró su estómago con miembros que antes
balaban, mugían, caminaban y veían”50. No sólo nuestros dientes son pla-
nos y tenemos un colon, como los herbívoros, sino que, además, muy rara
vez hemos visto a un hombre arrojarse sobre un animal y despedazar su
carne viva y cruda con sus dientes, lo que demuestra que la alimenta-
ción con carne no es esencial al hombre o que no es lo que corresponde
a su estado de naturaleza51. Puede resultar sorprendente, entonces, como
le sucede a Elizabeth Costello, quien apela a Plutarco, que “usted pueda
meterse en la boca el cadáver de un animal y que no encuentre abomi-
nable masticar carne picada e ingerir el jugo de heridas mortales”52. El
hecho de matar animales para comer carne, cuando ésta no es necesaria
para nuestra sobrevivencia sino que obedece al puro placer o para satis-
facer un gusto instaurado por el hábito, no es acorde a la ética utilitarista:
sacrificamos una cantidad considerable de seres vivientes por un placer
superfluo.
Hay otra razón que explica que la alimentación con carne no sea moral-
mente buena: a partir del momento en que se considera que la clave de
la relación del hombre consigo mismo y con el otro es la vulnerabilidad,
la proximidad que tenemos con los animales, proximidad que en nada
destruye la alteridad del otro hombre, ni la de los otros, convierte a la ali-
49 Ver en el Glosario: Vegetarianismo.

50 Plutarco. Trois traités des animaux, trad. Amyot. Paris: pol, 1992.
51 Rousseau, Jean-Jacques. Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les
hommes (1755), n. 5 (o E), op. cit, p. 199. Citado por De Fonteney, Elizabeth, Le silence
des bêtes, Paris, Fayard, 1998, p. 481.
52 Coetzee, Jean-Marie. Elizabeth Costello. Op. cit., p. 115-116.
328
mentación con carne en un problema. El vegetarianismo es la solución

más adecuada a ese problema, la actitud más acorde a la ética de la vul-
nerabilidad que exige algo más que una compasión distribuida de ma-
nera desigual y arbitraria. ¿Cómo entender que las mismas personas que
cuidan a sus perros y gatos sean a la vez degolladores que permanecen in-
sensibles al sufrimiento de los bovinos o desprecian a los cerdos? ¿Cómo
explicar que la compasión, ilimitada para el budismo, sea reservada para
ciertos seres vivos y no para otros, y cómo evitar que el círculo de los seres
sensibles a los cuales se les concede ese privilegio no se restrinja de acuer-
do con las circunstancias, las guerras y las ideologías?
Como lo hace notar Coetzee, los animales de cría son tratados como pri-
sioneros de guerra53. Pero en los mataderos todo está diseñado para que
el hombre olvide que el animal es un ser sensible. Todo está hecho para
evitar la más mínima identificación. El hombre trata al animal como
un objeto abstracto de especulación y como una cosa que, sin tener de-
recho al menor respeto, será masacrado ante los ojos de sus congéneres
que verán su cadáver colgado por encima de sus cabezas cuando llegue
su turno. La existencia de mataderos muestra que el hombre, a pesar
de sus declaraciones sobre el trato que ha de darse a los prisioneros de
guerra, está dispuesto a hacer a sus semejantes aquello que los nazis hi-
cieron a los detenidos en los campos de concentración. Basta con que
deje de verlos como suyos para que se sienta autorizado a infligir las
peores atrocidades. Así, no es tanto la alimentación con carne lo que
está en cuestión, sino el modo en que matamos a los animales. Por ello
tiene razón Elias Canetti al hablar del “horror del matadero en el que
todo se basa”54.
La incapacidad de ponerse en el lugar del animal al que se da muerte y

de experimentar un mínimo de piedad está en tela de juicio en la manera
metódica e higiénica en que se organiza, lejos de los ojos de los consumi-
53 Ibíd., p. 104; trad. francesa, p. 145.

54 Canetti, Elias. Le territoire de l’homme (1973), trad. A. Guerne. Paris: Albin Michel,
1981, p. 202. Citado por De Fonteney, E. Op. cit., p. 742. Ver también: Patterson,
Charles. Éternel Treblinka: notre traitement des animaux et l’Holocauste (2002), trad.
Dominique Letellier. Paris: Calmann-Lévy, 2008.
329
Corine Pelluchon
dores, la masacre de los animales. Claramente, quienes trabajan en los

mataderos deben endurecerse y protegerse contra la parálisis que, en el
ejercicio de su profesión, podría causar la piedad por los animales. No se
trata de hacer recaer la vergüenza sobre un gremio, pues esta institución
remite a la responsabilidad colectiva, es decir, a cada uno de nosotros. El
problema es que esta insensibilidad, aceptada, enseñada, convertida en
necesaria debido a la existencia de los mataderos, produce una indiferen-
cia frente al otro que va más allá de la simple crueldad con los animales.
Esta indiferencia nos acostumbra a lo peor. Y hace igualmente imposible
el movimiento de empatía que es necesario para que uno pueda rescatar
al otro, “aunque sea un poco bestia”55, como dice Lévinas.
En À l’heure des nations56, el filósofo recuerda el capítulo 24 del Génesis,

donde Rebeca, después de haber extraído el agua que le pedía un viajero,
abreva a los camellos de la caravana, “que no saben pedir de beber”. Él
comenta ese texto poniendo en evidencia nuestra responsabilidad con
respecto al otro hombre, quien quiera que sea. El juego de palabras y la
referencia al texto bíblico le permiten superar lo que, en Totalidad e in-
finito, podría correr el riesgo de limitar la ética a los seres cuyo rostro ve-
mos. En efecto, el rostro desborda su forma plástica y el cara a cara con el
otro es un acontecimiento que me impone el peso de la responsabilidad.
Ésta no está basada en la vista. Sin embargo, para ser destituido de mi
soberanía debo reconocer que el otro tiene un rostro. La confrontación
con el sufrimiento del otro, cuando este pasa por su cuerpo y por el mío,
está menos sujeta a la arbitrariedad y a las tentaciones por las cuales los
hombres excluyen de toda consideración a aquellos que no se les pare-
cen. Ella entra en contacto directo con nuestro ser, más allá o más acá
de toda representación. Por eso, el comentario del texto bíblico remite a
aquello que, al estudiar De otro modo que ser, hemos puesto en el centro
de la ética de la vulnerabilidad –a saber, el hecho de que la responsabili-
dad y la posibilidad de la compasión provienen de nuestra corporalidad
55 La expresión citada por la autora es “fut-il un peu chameau”, que significa literalmente
“aunque sea un poco camello”. En francés, la palabra chameau [camello] además de
designar al animal, se usa de modo despectivo en el lenguaje familiar para referirse a
una persona mala. [Nota del Traductor].
56 Lévinas, Emmanuel. À l’heure des nations. Paris: Minuit, 1988, p. 156.
330
“como sensibilidad que es la susceptibilidad de sentir dolor”. A la ética de

la vulnerabilidad también le conciernen los animales.
Es cierto que el filósofo habla de la “corporalidad humana” y hay que

preguntarse cómo establecer el vínculo entre mi cuerpo y el del animal,
y cómo es posible la empatía entre esas dos carnes. Se trata de profun-
dizar en este camino, lo que no hace Lévinas. Sin embargo, hay algo allí
que señala hacia una ontología de la carne, en la que aquello que me
prohíbe tomar distancia del animal y pensar que el hecho de matarlo es
algo natural es la certeza de que se trata de una carne instintiva viva. Un
pasaje de la novela de Makine, La música de una vida, ilustra esta idea.
Cuando Alexei recoge la ardilla que se mató al golpear contra una rama
por estar huyendo de los jóvenes soldados que la perseguían sacudiendo
los troncos del árbol donde al animal, alarmado, se refugiaba, siente que
algo importante le sucede, algo que va a cambiar su vida57. “Recogió el pe-
queño animal, sintió algo de calor bajo la piel hundida en su palma. Los
soldados bajaron hacia el río, sedientos tras su juego. De repente, adivinó
en sí la presencia de otro, presencia sorprendentemente sensible bajo la
armadura de indiferencia y de rudeza que se había forjado, día tras día,
durante los combates. Antes de la guerra…”58.
Isaac Bashevis Singer, negando “el sofisma según el cual existe una in-
compatibilidad entre la atención que se da a los animales y la bene-
volencia para con los hombres”, proclama el destino común de “todos
aquellos que estaban sufriendo y habían sufrido a lo largo de todas la
generaciones”59. El hecho de que los asesinos se nieguen a ponerse en el
lugar de las víctimas es la causa del horror y de las masacres que ellos
perpetúan60. “Ellos cierran su corazón”, que es “donde reside la simpatía”,
“facultad que permite compartir por momentos el ser de otro”, sufrir con
y por él, y no simplemente decirse que debe estar pasándolo mal y que
a uno no le gustaría tener, como él, la garganta cortada. Los mataderos
57 Makine, Andrei. La Musique d’une vie. Paris: Le Seuil, «Points», 2001, p. 89 y 104.
58 Ibíd., p. 88.
59 Singer, Isaac Bashevis. Un jeune homme à la recherche de l’amour (1978), trad. M.-P.
Bay y J. Robert. Paris: Stock, 1981, p. 40. Citado por De Fonteney, E. Op. cit., p. 742.
60 Coetzee, J.-M. Elizabeth Costello. Op. cit., p. 110.
331
Corine Pelluchon
dan testimonio de que, “en un esfuerzo colectivo, nosotros hemos cerrado

nuestros corazones”61, dice Elizabeth Costello. Tanto como la vieja mujer
que se encuentra en el centro del libro de Coetzee, o tal vez más, pero con
el recuerdo de una emoción que se remonta a la infancia, Herman62, el
personaje principal de Ennemies, es un sobreviviente de los campos de
exterminio que es torturado por sus recuerdos y que no soporta el sufri-
miento animal, “como si este solo tuviera el poder de devolverlo al suyo
y al de los suyos”63. El sufrimiento de los animales, quizás porque no tiene
palabras y porque ellos se encuentran completamente en el ser-ahí, pone
en evidencia, por contraste, nuestro poder de apropiación, de planifica-
ción, que es casi absoluto. Éste sugiere la violencia que semejante poder
puede ejercer contra seres que están privados momentánea o definitiva-
mente de él, o que simplemente nos son confiados, como los niños, los
enfermos, las personas discapacitadas o los prisioneros.
“La eventualidad de los pogromos se decide en el momento en que la mi-

rada de un animal herido de muerte se topa con un hombre. La obsti-
nación con la que éste rechaza esa mirada: ‘¡No es más que un animal!’,
reaparece de modo irresistible en las crueldades cometidas contra los
hombres”64. No solo “esta apropiación sin límite de la alteridad llevada
a cabo por la violencia de la identidad humana que se entrega a ataques
totalitarios contra todo lo que la excluye”, se ejerce sobre todo lo vivo,
como sobre los animales, y repercute sobre las mujeres, los niños, los pa-
cientes, los dementes y los ancianos, sino que, además, ese poder absoluto
se aprende cuando se ejerce sobre los animales que están en la posición
del infans, porque no tienen palabras para denunciar el crimen, aunque
sea post mortem, y porque su cuerpo, lo mismo que el del paciente incons-
ciente o el del recién nacido, está librado a las manos del hombre y le
hace sentir su poder. Es con los animales que el hombre se ejercita en la
crueldad o, al contrario, es gracias ellos cómo el más endurecido de los
61 Ibíd.
62 Singer, Isaac Bashevis. Ennemies (1972), trad. G. Chahine y M.-B. Castelnau. Paris:
Stock, 1975. Citado por De Fonteney, E. Op. cit., p, 743.
63 De Fonteney, E. Op. cit., p. 743.
64 Adorno, Theodor A. Minima Moralia (1951), trad. E. Kaufholtz y J.-R. Ladmiral. Paris:
Payot. 1980, § 68, p. 101.
332
prisioneros vuelve a ponerse en contacto con sus emociones y redescubre

la piedad. Una sociedad que descuida el tratamiento de los animales y
que continúa respaldando prácticas de tortura no puede pretender que
se crea en la paz y en la solidaridad. ¿Acaso, porque existen mataderos, es
necesario que todos nos hagamos vegetarianos?
El vegetarianismo es la consecuencia de ciertas opciones y de un com-

promiso filosófico. Eso no significa que haya que imponerlo a los se-
mejantes. Así como el ideal y el modo de vida filosófico no pueden ser
tomados como criterio para juzgar el bien común en la democracia, no
es posible confundir la filosofía y la política y juzgar la Ciudad a la luz
de la bondad, e incluso de la santidad que constituyen el horizonte de la
ética de la vulnerabilidad. Sin embargo, la ciudad no puede ignorar el
cuestionamiento filosófico que recuerda que la alimentación con carne
es un problema. Se trata de abordar este problema y de preguntarse en
qué condiciones la muerte de los animales resulta aceptable éticamente
o conforme a los principios que defendemos colectivamente.
En el plano práctico, es posible comparar, hasta cierto punto, el vegeta-

rianismo con la tauromaquia. Esta práctica es cruel e injusta para el ani-
mal que no tiene ninguna posibilidad de salir de esa situación y al que se
la da muerte después de pasar por muchos sufrimientos. Sin embargo, si
los animales son criados en buenas condiciones y en la medida en que, en
ciertas regiones, dicha práctica hace parte de una tradición local ininte-
rrumpida, aunque no lo haya sido sino por algunos años65, resulta difícil
prohibirla sin perjudicar a quienes le confieren el valor de una costum-
bre ancestral y, en el combate entre el hombre y el animal, y luego en
la muerte del animal, ven un sacrificio dotado de valor simbólico. Si los
hombres que hacen parte de esta tradición ven en el arte del torero un
rito que va más allá de la estetización del sufrimiento, entonces es difícil
65 Retomamos aquí el artículo 521, heredero del antiguo artículo 453 del Código Penal,
que tipifica y sanciona el delito de acto de crueldad hacia los animales domésticos o
mantenidos en cautiverio, pero añade que se aplica una excepción en el caso de las
corridas y de las peleas de gallos, cuando existe “una tradición local ininterrumpida”.
Es preciso, no obstante, interpretar “tradición local” en el sentido de una tradición de
la localidad, con el fin de evitar los abusos. Finalmente, pensamos que esta excepción
no debería aplicarse a las peleas de gallos por las razones expuestas en el párrafo.
333
Corine Pelluchon
prohibir la tauromaquia en ciertas localidades. Puede pensarse en el sig-

nificado de la corrida para Picasso. Por el contrario, sería escandaloso que
la tauromaquia se convirtiera en una práctica común y que se exportara
o se extendiera a las ciudades vecinas. Finalmente, las pelas de gallos que
no tienen esta dimensión simbólica que algunos confieren a las corridas
y cualquier otro “juego” o espectáculo que sea expresión del placer per-
verso experimentado por el hombre al martirizar a un animal deberían
ser prohibidos en todas partes, sin importar las costumbres.
Aunque haga parte de nuestras tradiciones, la alimentación con carne

no es moralmente aceptable para quienes fundamentan el derecho en
el sujeto de vida. A nivel privado, los protectores de los animales, y con
mayor razón, quienes les reconocen derechos no aceptan ni la tauroma-
quia ni la alimentación con carne, la cual produce un mayor número de
víctimas que las corridas. Sin embargo, el vegetarianismo filosófico no
puede ser impuesto en una democracia basada en la libertad de opinión.
Esa libertad es un principio rector para nosotros y evita que los filósofos,
de quienes se sospecha tienen ideas heterodoxas, sean perseguidos o aco-
sados por el poder político. Por el contrario, el modo en que se cría y se
mata a los animales es condenable y, hoy, justificaría un vegetarianismo
militante.
Lo que es censurable en el acto de comer carne es la pérdida de conciencia de lo

que el animal es. Esta falta de conciencia, que hace eco de una ontología preca-
ria, explica el modo en que permitimos que nuestros hábitos culinarios y nues-
tro egoísmo respalden prácticas de tortura que fomenta la insensibilidad y la
distancia entre nosotros y los animales, entre aquel que tiene el poder y aquel
que lo padece. En las condiciones actuales, caracterizadas por la cría intensiva,
la realidad de los mataderos y la falta de conciencia de lo que el animal es,
en la ausencia misma del verdadero acto de dar muerte al animal, el cual es
masacrado de manera metódica, fría e industrial, el vegetarianismo puede ser
un acto de resistencia, un acto político que empuje a quienes toman las deci-
siones a hacer aplicar los reglamento europeos, a fomentar la cría tradicional
y a modificar los mataderos. Es posible criar y matar a los animales de manera
decente aun cuando se trate de sacrificar a un ser sensible. La argumentación
utilizada para condenar la cría intensiva, denunciar la actitud del consumidor
que quiere más carne y exigir la modificación de los mataderos no proviene
334
necesariamente del utilitarismo y, más bien, remite a las tradiciones y princi-

pios que la mayoría de los miembros de una sociedad siguen honrando.
Así como no todos los criadores son torturadores aunque todos exploten
a los animales y los destinen a una muerte provocada, también es posible
matar a un animal para consumirlo reduciendo su sufrimiento e incluso
respetándolo. Como en otros tiempos, cuando en el campo los campesi-
nos hacían que viniera alguien a degollar al cerdo, éste sentía la muerte
venir. Pero no era matado delante de sus congéneres. No solamente había
sido criado con respeto, en un ambiente que le permitía satisfacer sus ne-
cesidades y llevar una vida agradable, sino que, además, no experimenta-
ba el estrés ni la incomodidad del transporte. A quienes creen que lo ma-
taderos son necesarios por razones de higiene, se les puede responder que
las preocupaciones sanitarias –que son menos exigentes cuando se trata
de dar cuenta de la relación causa-efecto entre la cría de gallinas en bate-
rías y el desarrollo de enfermedades vinculadas a virus como el H5N1, no
son argumentos relevantes–, a menos que se afirme que nuestros abuelos
vivían menos tiempo o que se enfermaron debido a la manera tradicio-
nal en que se mataba a las aves de corral o a los cerdos. Los mataderos no
solamente son construidos con la preocupación, perfectamente legítima,
de evitar que los animales sean matados de cualquier modo. Su existencia
obedece también y sobre todo a un objetivo de rentabilidad que se con-
vierte en el único objetivo, como lo pone en evidencia la cadena infernal
que impide a los profesionales aplicar los reglamentos adecuadamente,
aturdir de manera efectiva al animal y velar por su “bienestar”. Los mata-
deros proceden de la misma lógica que la cría intensiva. Por ello el vege-
tarianismo militante –que puede ser provisional– es un acto de protesta
legítimo e incluso necesario.
A nivel filosófico, lo importante es lo que está detrás de las leyes y de los

comportamientos. Lo esencial es pues atacar la falsa ontología que subyace
al humanismo metafísico y elaborar una ontología de la carne, penúltimo
capítulo de una ética de la vulnerabilidad en la que la cuestión animal, ilu-
minada por el trabajo de los etólogos y por la fenomenología, nos permita
repensar la distinción entre naturaleza y cultura, vida y existencia, libertad
e instinto, que hasta el presente ha sido la piedra de toque de la ética y la
política.
335
Corine Pelluchon
Zoología privativa y ontología de la carne

Nuestras representaciones privativas del animal explican o al menos
justifican la cría intensiva y todo trato irrespetuoso hacia los animales.
Igualmente, éstas van de la mano de una falsa ontología que no tiene en
cuenta las consecuencias de la dimensión corporal de nuestra condición
y de nuestra vulnerabilidad y sobreestima la racionalidad o la compren-
sión intelectual del mundo y de los seres que éste abriga. Lo que el hu-
manismo tiene de problemático, y hasta de corrompido, es visible en el
modo en que pensamos lo animal a partir de aquello que le falta y ubica-
mos al hombre en una posición predominante con respecto a la natura-
leza sobre la que él reina como soberano. Esta posición predominante, a
la que una ontología de la carne pone fin, tampoco es cuestionada por los
dos grandes iniciadores de la fenomenología –a saber, Husserl y Heide-
gger–. Ellos dos adoptan una zoología privativa, pero no entienden la pri-
vación del mismo modo. Divididos sobre la cuestión de lo animal, tanto
el uno como el otro, fracasan en este tema y prorrogan el humanismo que
habían comenzado a superar. Sin embargo, cada uno sugiere un camino
fecundo que los trabajos recientes de los etólogos nos permitirán perse-
guir con el fin de indicar los principales lineamientos y las apuestas de
una ontología de lo viviente.
La constitución del animal está marcada por la aporía de la quinta Medi-

tación cartesiana de Husserl, es decir por el hecho de que “el otro es una
modificación intencional de mí mismo”66. El animal no es entendido en
la alteridad que le es propia. Más bien es aprehendido bajo el modo de
la anormalidad: “los animales son ‘variantes’ (Abhandlungen) anorma-
les de mi humanidad”67. Es verdad que Husserl reconoce que los animales
de diferentes especies están ahí de antemano en un mundo que es para
nosotros. Ellos pertenecen a ese mundo y no son simples cosas, ni siquie-
66 Husserl, Edmund. Méditations cartésiennes (1929), trad. Gabrielle Peiffer y Emanuel

Lévinas. Paris: Vrin, 1980, § 52, p. 97. Ver también el volumen XV de Husserliana,
La Haye, M- Nijhoff, 1973, pp. 613-627. Manuscrito de 1933, Nr. 35, «Phénomenologie
statique et phénomenologie génetique. Le monde familier et la compréhensionde
l’étranger, la compréhension des bêtes», trad. R. Brandmeyer, Ph. Capestan, N. Depraz
y A. Montavont, y publicado en Alter, nº 3, 1995, p. 214.
67 Husserl, Edmund. Méditations cartésiennes, § 42. Op. cit., p. 76.
336
ra seres de la naturaleza: “los animales tienen algo así como una estruc-
tura del Yo (…). Los animales (Tieren), los seres animales (animalische
Wesen) son, como nosotros, sujetos de una vida con conciencia (Subjekt
eines Bewusstseinslebens) en la que el mundo circundante les es igual-
mente dado de un cierto modo como suyo en la certeza de ser”68. Husserl
distingue los animales de las plantas, pues estas últimas no tienen ego,
y, en ese sentido, acerca el hombre al animal. Este último no vive úni-
camente conforme a ciertos instintos (Triebe), no está encerrado en el
instinto, sino que realiza actos egológicos, lo cual explica que sea posible
una cierta empatía (Einfühlung).
Yo no puedo naturalizar al otro hombre constituyéndolo como un sim-

ple fenómeno del mundo, puesto que él es también una conciencia cons-
tituyente del mundo y de sentido, un absoluto “para sí mismo”, como lo
soy yo para mí mismo69. No tengo acceso directo al mundo del otro, pero
mi cuerpo me es dado como cuerpo propio o cuerpo de carne (Leibkör-
per) que indica una conciencia intencional análoga a la mía. Una apre-
sentación analógica (analogisierende Auffassung) o una apercepción
asimilante (eine verähnliche Apperzeption) que nada tiene que ver con
un razonamiento por analogía, sino que es una transferencia (Übertra-
gung) motivada por la semejanza y la empatía, me da acceso a conteni-
dos psíquicos ajenos70. Igualmente, “encontramos a los animales en nues-
tro mundo gracias a una modificación asimilativa de la empatía entre
los hombres”71. Sin embargo, en el momento en que Husserl concede al
animal un estatuto egológico, y por tanto una cierta dignidad y un valor
propio, lo ubica en una escala de los seres vivos que lo rebaja y hace de
él un hombre anormal, un enano72. El animal es un boceto de hombre,
porque tiene una vida adormecida. “No es consciente de la sucesión de
68 Husserl, Edmund. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte ausdem Nachlass.

Dritter Teil, 1929-1935, ed. por I. Kern, 1973, Husserliana XV. Op. cit., citado en Alter,
op. cit., p. 72.
69 Husserl, Edmund. Méditations cartésiennes, § 42. Op. cit., p. 76.
70 Ibíd., § 50, op. cit., p. 93.
71 «Le monde et nous. Le monde environnant des hommes et des bêtes» (1934),
Husserliana XV, Beilage X, op. cit.; Alter, op. cit., p. 199.
72 Aristóteles. Parties des animaux, trad. Pierre Louis. Paris: Les Belles Lettres, 1956, IV,
13, 625 b 2.
337
Corine Pelluchon
las generaciones y no tiene un verdadero mundo circundante común”.

“Provisto de ego” no tiene “yo pienso”73.
Husserl vincula explícitamente la cuestión de la animalidad a los proble-

mas planteados por la apercepción de un sordo y de un ciego que, debido
a su discapacidad, no comparte completamente mi mundo ni mi sistema
de conocimiento74. Al hacer esto, se inscribe en una concepción jerárqui-
ca de lo viviente: el hombre es la cima de la creación. Esta rehabilitación
del pensamiento continuista y gradual que remite a la escala de los seres
vivos formulada por Aristóteles presente en la tradición monoteísta, está
ligada a un pensamiento de la norma. La posesión de la razón cumple el
papel de un criterio determinante: los locos y los niños, pero también los
papúas son, en ese sentido, menos humanos, para Husserl, que el hombre
occidental, representante del yo trascendental. El animal es una versión
malograda del hombre, el cual es definido como un animal racional. Así
pues, en un mismo movimiento y por la misma razón, Husserl no puede
dar cuenta del mundo propio de los animales y excluye de la humanidad
normal a todos aquellos a quienes les falta la razón o que tienen un pen-
samiento salvaje. Sin embargo, al tomar la carne como punto de partida,
Husserl reconoce nuestro cuerpo como ser animal y al animal como un
ser que tiene un cuerpo de carne que es a la vez el soporte de sensaciones
localizadas –lo cual es característico del sujeto psico-físico– y una carne
constituyente –que le permite tener un mundo propio–. Husserl afirma el
estatuto egológico del animal y lo constituye desde la empatía tomando
como punto de partida esta encarnación: se trata de una carne animal,
distinta de la del hombre, pero la semejanza hace posibles la transferen-
cia y la empatía. Al hacer eso, el fenomenólogo alemán nos proporciona
los medios para superar la zoología privativa.
El animal tiene un ser propio y también es en el mundo al ser para no-

sotros75. Puede contribuir a la constitución de nuestro mundo y tiene un
73 Husserl, Edmund. Le monde et nous. Le monde environnant des hommes et des bêtes.
Op. cit.; Alter, op. cit., pp. 198-199.
74 Husserl, Edmund. Méditations cartésiennes. § 55. Op. cit., p. 105.
75 Husserl, Edmund. Phénoménologie statique et génetique. Le momde familier et la
compréhension de l’étranger. La compréhansion des bêtes (1993). Zur Phänomenologie
der subjetktivität, op. cit., p. 627; Alter, op. cit., p. 219.
338
mundo que corresponde a lo que Jacob von Uexküll, a quien Husserl

había leído, llama su “mundo circundante” (Umwelt)76. Este acercamien-
to del hombre y el animal es un avance importante, pues sugiere que la
objetivación de los animales y el hecho de ignorar sus intereses propios
son contrarios al estatuto ontológico del animal y, por tanto, profun-
damente ilegítimos. El reconocimiento de nuestro parentesco con los
demás seres vivos que son egos psíquicos encarnados es una etapa in-
dispensable para elaborar una ontología de la carne. Pensar que todo ser
vivo, cualquiera que sea su edad, sus medios intelectuales o su especie,
“da forma al mundo y lo configura” es “una hipótesis rica y generosa”
tanto para el pensamiento como para la práctica social77. El modo en que
Husserl constituye al otro hombre y al animal a través de la empatía,
tomando la encarnación como punto de partida de esta empatía, supo-
ne que yo tengo una experiencia de mí mismo en cuanto ego psíquico
encarnado. Pero, si bien la empatía que hace del otro una variante de
mí mismo no me destituye de mi soberanía y me hace todavía ciego a
su alteridad, esta experiencia de mí mismo como carne está en mejores
condiciones de abrirme a la piedad, a sufrir para-el-otro, que una con-
cepción desencarnada del Yo.
Ese aspecto de la fenomenología de Husserl contiene las premisas de

una ontología de la carne en la que la certeza de que el otro cuerpo es un
cuerpo palpitante, capaz de sentir placer y dolor, es la base de la empa-
tía. Pero la ontología de la carne es indisociable de un pensamiento de la
alteridad. Y este pensamiento de la alteridad no está presente en Husserl.
Se encuentra en Lévinas, pero es preciso aplicarlo al animal, justamente
porque este tiene un mundo propio. Así, en el momento mismo en que
Husserl nos encamina hacia una renovación de nuestra relación con el
ser, obstruye el acceso a esta otra ontología. Prolonga así el humanismo
metafísico que buscaba acabar y pone al hombre, animal racional y rey
de los animales, modelo del sujeto trascendental, en la cima de la cadena
de los seres. El acercamiento entre el hombre y el animal, que tienen los
dos una carne y un mundo, es, a causa del racionalismo, y hasta del eli-
76 Von Uexküll, Jacob. Mondes animaux et monde humain (1934), trad. Philippe Muller.
Paris: Denoël, 1965. Ver el capítulo siguiente.
77 De Fontenay, E. Op. cit., p. 646.
339
Corine Pelluchon
tismo de Husserl, lo que contribuye a que éste pierda de vista la alteridad

del otro y la vida propia del animal que sin embargo afirma.
A diferencia de Husserl, Heidegger amplía la brecha entre el hombre y

el animal y afirma la imposibilidad de toda Einfühlung. Pero el precio
a pagar por deshacerse de el humanismo metafísico será la negación de
toda ontología de la vida. Esta negación lo conducirá incluso a negar que
el animal tenga un mundo, lo que muestra que Heidegger está menos de
acuerdo que Husserl con los descubrimientos de Uexküll (a quien él tam-
bién había leído). Si bien excluye de la analítica del Dasein todo esquema
relativo a una escala de los seres y si se opone a la definición del hombre
como animal rationale, el modo en que distingue la existencia de la vida
hace que ignore la encarnación y pierda de vista la solidaridad de des-
tino que compartimos con todos los seres vivos que tienen una carne y
que sufren. Aunque Heidegger se opone al racionalismo y al humanismo
metafísico, a la vez que desarrolla una reflexión sobre la técnica como
puesta a disposición de todo lo que es (Gestell) y apunta hacia un pensa-
miento del dejar-ser y de la serenidad (Gelassenheit), pero también de lo
cuadrante (Geviert)78, no elabora una ontología de la carne. Lo que en la
Analítica del Dasein corresponde a una prolongación de la metafísica es
evidente en el modo en que él piensa el animal, negándole toda alteridad.
Es posible que este aspecto de su pensamiento nos impida, más radical-
mente que en Husserl, acceder a una relación con el ser capaz de corregir
las perversiones a las que nos ha llevado nuestra manera de aprehender
el mundo, de comprenderlo y de mantener los seres y las cosas a distan-
cia, representándolos y manipulándolos, en lugar de dejarlos ser y esta-
blecer una relación armónica con ellos.
Para Heidegger, los animales nos son cercanos ónticamente, porque viven
con nosotros, pero ontológicamente nos son lejanos. La empatía que nos
permite ponernos en el lugar de los animales y tener acceso a su modo de
ser es remplazada por un enigmático acompañar (Mitgehen). El hombre
está más cerca de los dioses que de los animales, los cuales son “incapaces
78 Es decir, la intuición del mundo como cuadratura del ente: el enigma del Ser que surge
como mundo a través del antagonismo cruzado del Cielo, la Tierra, los Dioses y los
Mortales.
340
de darse un mundo, e incluso simplemente un medio”. Heidegger recu-

sa la noción de mundo circundante (Umwelt), la cual supone un ser que
configura el mundo, y la remplaza por la de medio-ambiente79 o anillo
circundante (Umring) en el interior del cual, al ser la pulsión (Trieb) un
elemento desorientador, el animal puede encontrar algo con respecto a
lo cual comportarse80. Los animales están “esencialmente atados a la rea-
lidad vital que corresponde a sus estados orgánicos”. Es cierto que tienen
una relación propia con el medio ambiente, pero la liberación del ins-
tinto, que constituye la apertura propia del animal, no es una apertura
al ente en como tal. Así, el lagarto tiene una relación propia con la roca
calentada por el sol, pero no reconoce ni la roca como roca, ni el sol como
sol.81 Por ello Heidegger escribe “la piedra es sin mundo, el animal es pobre
en mundo (weltarm) y solo el hombre es formador de mundo”82.
La zoología privativa desarrollada por Heidegger no supone una jerar-

quía dentro de la esfera de los seres vivos ni dentro de la esfera animal.
Ésta es homogénea para este pensador, que no tiene en cuenta la comple-
jidad de las especies y del reino animal. Para él, la privación no se refiere
a la inferioridad de los animales, sino que designa un estado fuera del
mundo. Decir que el animal es weltarm significa que la privación consti-
tuye su modo de ser. A diferencia de la piedra, que ignora la privación, el
animal tiene una relación con las cosas pero su modo de ser está esencial-
mente caracterizado por el estupor, el acaparamiento, la obnubilación,
a lo que Heidegger da el nombre de Benommenheit. Esta palabra, que de
acuerdo con E. de Fonteney también es empleada en la psiquiatría, enfa-
tiza la inmersión del animal. “Las plantas y los animales están siempre
atados a su respectivo entorno, nunca se hallan libremente dispuestos
en el claro del ser, el único que es ‘mundo’”83. Según Heidegger, el animal
vive, pero no existe. No tiene un mundo. Ese “no-tener en el poder-tener”
79 Heidegger, Martin. Les concepts fondamentaux de la métaphysique. Curso del año

1929-1930, trad. D. Panis, Paris, Gallimard, 1992, p. 295.
80 Ibíd., p. 271.
81 Ibíd., p. 294.
82 Ibíd., pp. 265-268, 278-287, 392-396.
83 Heidegger, Martin. Lettre sur l’humanisme (1947), en Questions III, trad. J. Beauffret, F.
Fédier, J. Hervier, J. Lauxerois, R. MunierI, A. Préau y C. Roëls. Paris: Gallimard, 1976,
1976, p. 94.
341
Corine Pelluchon
constituye su pobreza, la cual se manifiesta en nuestra relación con él. El

acompañar del que se ha hablado para nombrar nuestra relación con los
animales es a duras penas posible: “no hay ningún acompañar (Mitgen-
hen) allí donde aquel que quiere y debe acompañar comienza por aban-
donarse a sí mismo”84.
Heidegger desplaza la línea divisoria con la que tradicionalmente se dis-

tingue a los hombres de los animales, pues lo que le hace falta al animal
no es la razón, sino su capacidad para abrir un mundo. Esta capacidad
supone un Dasei. El pensador alemán rechaza el humanismo clásico,
basado en una definición del hombre como animal racional que pierde
de vista la esencia de la humanita. Desecha también la teoría de la evo-
lución para desarrollar un pensamiento de la finitud, pero, al mismo
tiempo aquello que le permite elaborar este pensamiento le impide apre-
hender la constitución ontológica de lo viviente por fuera de la vía priva-
tiva o sustractiva. Igualmente, descarta toda escala de lo viviente y toda
apresentación del otro como variante de mí mismo. Su pensamiento del
acompañar (sin la empatía) puede incluso sugerir un modo de ser con los
animales que no elimine lo que hay de enigmático en su presencia. Pero
la manera en que amplía la brecha entre nosotros y los animales hace
que la diferencia animal sea una diferencia sin alteridad, sin positividad.
Además, esta brecha es solidaria de una concepción desencarnada del
Dasein. Dicha concepción, en la que nuestra condición corporal y nues-
tro ser animal (animalesches Wesen) han sido ignorados, va de la mano
igualmente con una representación de la finitud en la que la conciencia
de la propia mortalidad y la proyección hacia la muerte como posibili-
dad extrema cumplen un papel decisivo. Este pensamiento de la finitud
constituye una manera particular de aprehender el tiempo, negándole la
temporalidad a los seres que simplemente viven por cuanto ignoran la
muerte como “suprema posibilidad de la existencia”.
Comprender la temporalidad a la luz del cuidado y de modo exclusiva-

mente y esencialmente extático equivale a adoptar de nuevo la medida
del hombre. El animal y la vida están sometidos a la interrogación del
Dasein. La vida misma, según Heidegger sólo es accesible en el Dasein: el
84 Heidegger, Martin. Les concepts fondamentaux de la métaphysique. Op. cit., p. 300.
342
ser vivo sólo es pensado por oposición al cuidado y a la proyección hacia

la muerte. Esta temporalidad extática también implica que el ser vivo no
puede ser considerado temporal. En ese caso, la constitución extática de
la existencia es inconciliable con nuestra encarnación. Esta manera de
pensar que no da cabida al fenómeno de la vida plantea un problema con
respecto a lo que podemos decir de nuestra relación con el mundo, puesto
que nosotros solamente vivimos y estamos en el mundo al encarnarnos.
La “destemporalización ontológica” del animal resulta problemática: ella
“significaría que el ser vivo encarnado que somos es existencialmente in-
concebible y que tendríamos el nombre de Dasein”. Esta posición amena-
za con destruir la analítica existencial misma85.
La “destemporalización del animal” es la consecuencia de un gesto que

recuerda la grulla de la que habla Platón, en la medida en que el animal
está sujeto a nuestro punto de vista y todas las especies, sin distinción,
son puestas del lado de los que no pueden cuestionar ni pensar su mora-
lidad. Razonar de ese modo es ignorar que la relación del animal consigo
mismo no se caracteriza únicamente por la autoconservación y la auto-
rregulación, sino por el movimiento, la inquietud y el tiempo. Más bien,
este enfoque sobre la muerte que es el sello particular de la analítica del
Dasein es problemático, en la medida en que la finitud no tiene que ver
con el hecho de morir, sino con el de haber nacido y el de envejecer.
Los animales también envejecen. Mi pastor alemán tiene 12 años. Se ha

vuelto más débil y su comportamiento ha cambiado: es menos activo que
en los primeros meses de su vida, cuando era necesario pasearlo varias
veces al día. Hoy, ha envejecido y lo sabe. No sólo sabe que debe ahorrar
esfuerzos, sino que percibe también que no puede caminar por mucho
tiempo y que debe decidirse a esperar frente a la puerta cuando salimos a
pasear. Con frecuencia va a acostarse lejos de los otros, lejos de nosotros,
y suspira. No se puede decir que él sepa que se va a morir en el sentido
de una conciencia que se proyecta hacia eventualidad, pero él sabe que
está enfermo. Existe esa pasividad del cuerpo y esa desaceleración que
manifiesta una temporalización. ¿No es posible acaso concebir una re-
85 Franck, Didier. L’être et le vivant. Philosophie, nº 16. Paris: Minuit, automne 1987, p. 76.
343
Corine Pelluchon
lación con el tiempo e incluso con la muerte que, aún distinguiéndose

del modo en que los seres humanos son conscientes de su condición de
mortales, dé testimonio de la temporalidad de lo viviente, y hasta de su
aprehensión de su propia muerte aunque no sea más que en el instante en
que ésta es inminente? ¿La angustia, que es la experiencia de un ego psí-
quico encarnado, no aboga por el acercamiento del animal y del hombre,
ambos diferentes de la piedra, y por una articulación entre lo orgánico y
ontológico que el pensamiento de Heidegger ignora?
La angustia y la subjetividad entendidas como vulnerabilidad invitan

a no separar el Dasein y la vida. La ontología de la carne desborda todo
pensamiento de la finitud y está ligada al hecho de prestar mayor aten-
ción al nacimiento y a la calidad de la vida presente que a la muerte,
como se vio al hablar de la ética de la vulnerabilidad sobre la que se basa
el acompañamiento de las personas moribundas. Además, aquí la fini-
tud no es pensada exclusivamente en relación con la mortalidad. Dicho
de otro modo, hablar de una ontología de la carne, y no solamente de un
pensamiento de la finitud, es sugerir que los seres vivos, humanos y no
humanos, son una totalidad psíquica y corporal, una unidad que puede
ser dislocada por la enfermedad, la demencia o incluso el envejecimien-
to, y que es esencialmente vulnerabilidad. La pasividad y la exposición al
sufrimiento y al tiempo, así como la piedad, no son anomalías de nuestra
relación con el mundo sino expresiones de una verdad que las preocupa-
ciones cotidianas nos enmascaran. Esta verdad no es relativa a la razón,
sino que se trata de la verdad de nuestra relación con el ser. Ella se nos
impone en una experiencia que no concierne a la intencionalidad. En
ese sentido, la ontología de la carne es el complemento de aquello de lo
cual la ética de la vulnerabilidad deducida de la lectura de De otro modo
que ser es una promesa: al profundizar la idea de que la subjetividad es
vulnerabilidad y al hacer del principio de integridad un principio moral
aplicado a todos los seres vivos que, sin embargo, no son pensados del
mismo modo, ésta invita a considerar el lugar específico del hombre y a
redefinir su libertad.
El acercamiento entre el hombre y el animal que subyace a la conside-

ración del fenómeno de la vida no destruye sino que, por el contrario,
344
subraya la alteridad del animal. Invita a considerar la diversidad del

mundo viviente y la complejidad de las especies animales, y no significa
que no haya ninguna frontera entre el hombre y el animal. Sin embargo,
esta frontera no proviene ni de la razón ni de la capacidad de proyectarse
hacia la muerte como posibilidad extrema. Tanto el hombre como el ani-
mal experimentan la angustia y, cada uno a su manera, tienen una cierta
relación con el tiempo y con su tiempo. Pero, mientras que el animal tie-
ne su mundo propio, es en el mundo y es también para nosotros, sólo el
hombre es responsable del otro y de todos los seres vivos.
Derechos humanos y responsabilidad: un humanismo diferente

La línea divisoria entre el hombre y el animal no consiste en que el hom-
bre sea consciente de su vulnerabilidad. Tampoco está ligada exclusiva-
mente al hecho de que el primero tenga un poder mayor sobre los demás
seres vivos y sobre la naturaleza. Tiene mas bien que ver con la dimensión
ética de su relación con el mundo. Se dice que las fronteras entre el hom-
bre y el animal, así como entre el hombre y las cosas o entre el hombre y
la computadora, se han hecho más borrosas con los recientes desarrollos
de la técnica y de la ciencia y con los trabajos de los etólogos. Le verdad es
que aquello que hasta ahora servía para establecer dichas fronteras no es
realmente pertinente: los criterios utilizados tradicionalmente no deben
ser la base de nuestros juicios relativos a las prácticas médicas y al uso de
las biotecnologías. Por el contrario, la responsabilidad del hombre cons-
tituye su especificidad. Él tiene la custodia de los otros seres vivos y debe
representarlos cuando ellos no hablan o cuando aún no existen. Esta res-
ponsabilidad primera, que es anterior a toda deuda contraída, subraya la
diferencia entre el hombre y la computadora y entre el hombre y el ani-
mal. Aunque los etólogos confieran a ciertas especies animales un com-
portamiento moral no deja de ser cierto que el Sólo hombre puede prever
las consecuencias de sus acciones sobre las generaciones futuras y las de-
más especies. Él es capaz, más que los animales, de rescatar al otro. Puede
aniquilar a sus semejantes y a los otros seres vivos, pero también es capaz
de destituirse de su propio poder y de pensar, a partir de su vulnerabili-
dad, las necesidades propias de las otras especies, de figurarse, como el
etólogo, del mundo que les es propio. Es capaz de reinventar una manera
345
Corine Pelluchon
de estar en el mundo que tenga en cuenta esta diversidad, los lazos que es
posible establecer con los animales y los límites que no se pueden cruzar
para no negar a una especie el derecho a sobrevivir y a los miembros de
esa especie todo derecho a un trato respetuoso.
Precisamente a partir de esa responsabilidad es posible repensar los de-

rechos humanos. Este enriquecimiento de los derechos humanos no im-
pone el vegetarianismo, ni prohíbe absolutamente la experimentación
animal. Tal responsabilidad implica la condena de la cría intensiva, de
los abusos de la caza y de la deforestación que explican la desaparición
de las especies o las privan de sus medios de sobrevivencia. Así pues, es
posible un humanismo diferente, para el cual la dignidad del hombre
descanse en su responsabilidad. Los derechos humanos no solamente es-
tán articulados a los deberes que tenemos de no tomar el lugar del otro.
Ellos adquieren también otro sentido. Adquieren todo su sentido, que no
viene de una ley natural, de una cosmología o de un Dios, sino de la rela-
ción con el ser que se sigue de mi relación conmigo mismo y con el otro,
una vez reconocida mi propia vulnerabilidad, y una vez que reconozco
que mi dignidad radica en que soy una autonomía rota. Mi libertad está
en la ley que me doy de responder a esta realidad: soy una carne instin-
tiva viva, que no está encerrada en su certeza de ser y en sus programas,
sino expuesta, con y por los otros, a la fragilidad.
La fragilidad es propia de lo viviente y de la vida. La ontología de la carne

desemboca en una ontología de la vida, que descansa en el reconocimien-
to de la diversidad de lo viviente. El conocimiento, como es evidente en
etología y en el modelo de la complejidad en biología, no conduce necesa-
riamente a una acción violenta ejercida contra la vida, sino a una forma
armoniosa de pensar lo vivo, de actuar sobre él e incluso de pensar de
346
nuevo la organización de las sociedades humanas.
Capítulo IV. Ontología de la vida

y pensamiento de la complejidad
La significación en biología
El antropomorfismo y la concepción jerárquica de las relaciones entre

las especies, y entre el hombre y los demás seres vivos, son tentaciones
que nos alejan de una ontología de la vida. Ésta supone “considerar al ani-
mal como una totalidad, según la verdad que le es propia”, y reducien-
do así la vida a una simple “organización para sobrevivir”1. El aporte de
Uexküll es fundamental en este respecto: su concepción no sólo supone
que el animal que tiene un Umwelt es configurador de mundo. Signifi-
ca también que “todos los sujetos animales, tanto los más simples como
los más complejos, encajan en su medio con la misma perfección”2. Lejos
de borrar toda diferencia entre los seres vivos, y entre el hombre y los
animales, las observaciones del etnólogo berlinés lo conducen a elaborar
nuevas categorías que modifican las concepciones tradicionales de la na-
turaleza y de la cultura, la subjetividad, el comportamiento y la libertad
y nos ayudan a pensar mejor la humanidad del hombre poniéndola en el
nivel que le corresponde.
1 Merleau–Ponty, Maurice. La nature. Notes de cours, Collège de France. Curso de 1956-

1960, texto establecido por Dominique Séglard. Paris: Le Seuil, 1995, p. 234.
2 Uexküll, J. von. Mondes animaux et monde humain. Op. cit., p. 24.
Corine Pelluchon
Su mayor contribución consistió en haber puesto la significación en el

centro de la observación y la comprensión del comportamiento animal.
Cada animal es un sujeto que vive en su propio mundo, del cuál él es el
centro. Ese mundo es distinto del de las demás especies y el animal acce-
de a él por medio de los sentidos. El autor de Mondes animaux et monde
humain [Mundos animales y mundo humano], toma el ejemplo de la ga-
rrapata: “El habitante del campo que suele recorrer el bosque y los mato-
rrales con su perro de seguro se ha encontrado con un animal minúsculo
que, suspendido en los matorrales, acecha a su presa, hombre o animal,
para precipitarse sobre su víctima y saciarse con su sangre. (…) Este asal-
tador de caminos, sordo y ciego, percibe la proximidad de sus presas a
través del olfato. El olor del ácido butírico, liberado por los folículos se-
báceos de todos los mamíferos, actúa en él como una señal que le hace
dejar su puesto de vigilancia y soltarse en dirección de su presa”3. Al na-
cer, la garrapata no tiene todas sus patas y carece de órganos genitales.
Después de varias mudas, llega a su madurez sexual. Una vez fecundada,
la hembra se trepa con la ayuda de sus ocho patas hasta la punta de un ma-
torral con suficiente altura para poder dejarse caer sobre los pequeños ma-
míferos o engancharse a animales más grandes. Su simiente se mantiene
reservada. La garrapata sólo tiene un sentido de la luz, un sentido térmico
y olfato. El olor de las glándulas sudoríparas del mamífero es el signo mo-
tor (Merkzeichen) que despierta a la garrapata de su letargo y desencade-
na una reacción motriz (Wirkzeichen): se deja caer sobre el animal, busca
una parte que no tenga pelo, se clava allí y se nutre de su sangre, lo cual
hace salir el semen, hasta entonces guardado en su estómago. El huevo del
animal es fecundado y la garrapata muere después de haberse reproduci-
do. Hay una serie de reflejos en cadena, porque “el mundo físico se reduce a
un Umwelt de garrapata”4, pero la organización de esta actividad pone en
evidencia la reciprocidad entre el agente exterior y el animal.
Cada ápice del cuerpo de la garrapata es como un maquinista que dispo-

ne de una señal perceptiva y de una señal de acción. En la garrapata, las
señales perceptivas “transforman la excitación” generada por “el ácido
butírico en el carácter perceptivo de su entorno, mientras que las seña-
3 Ibíd., pp. 17-18.

4 Como lo dice Uexküll, citado por Merleau-Ponty, Maurice. La nature. Op. cit., p. 229.
348
Ontología de la vida y pensamiento de la complejidad
les perceptivas del gourmet”, que sólo busca las uvas pasas y las frutas
confitadas, “convierten, en su entorno, el estímulo de las uvas pasas y de
las frutas confitadas en carácter perceptivo”5. El mundo del animal es un
fragmento del ambiente que lo rodea, es decir de nuestro propio entorno,
pero cada animal ve el mundo a su modo, a colores si es un hombre o
conformado por manchas claras y oscuras si es un caracol6.
El animal, escribe Uexküll, se encuentra dentro de una burbuja trans-

lúcida que es su mundo circundante. Éste se estructura de manera di-
ferente, porque el espacio y el tiempo no son los mismos para todos los
animales. La garrapata puede dejar de comer durante años7. El tiempo
humano tal como lo concibe Uexküll está compuesto de momentos, es
decir de lapsos de tiempo muy cortos durante los cuales el mundo no
cambia. En el espacio de un momento, el mundo no se mueve. El momen-
to de un hombre dura 1/18 segundos, tal como lo muestra el cine, donde
se proyectan en la pantalla imágenes que se suceden en cortos lapsos de
1/18 de segundo. Si se adopta un tiempo más largo, resulta insoportable
mirar una película8. Para el caracol, un péndulo que oscila cuatro veces
por segundo es percibido como si estuviera en reposo. “El tiempo de un
caracol pasa al compás de tres a cuatro momentos por segundo” en su
medio, y “todos los movimientos suceden mucho más rápido que en el
nuestro, es decir ‘de tres a cuatro momentos por segundo’, pero los movi-
mientos realizados por el caracol no resultan más lentos para él que los
nuestros para nosotros”9. Igualmente, para las moscas, aquello que está
lejos debe hallarse a medio metro aproximadamente: cuando le dan la
vuelta a una lámpara, ellas interrumpen su vuelo una vez que se han ale-
jado medio metro, para volver hacia la lámpara por el lado o por debajo,
como navegantes que no quisieran perder de vista la orilla10. Finalmente,
para el hombre adulto, el límite del espacio visual y del horizonte está
entre 6 y 8 kilómetros, mientras que para el niño está más cerca, como lo

6 Ibíd., p. 37.
7 Ibíd., p. 27.
8 Ibíd., p. 41.
9 Ibíd., p. 43.
10 Ibíd., p. 39.
349
Corine Pelluchon
muestra esta anécdota narrada por Helmhotz: “Cuando era pequeño pasó
cerca de la iglesia de la guarnición en Potsdam, en cuya galería vio a uno
obreros. Le preguntó entonces a su madre si podía alcanzarle algunos de
esos muñecos. La iglesia y los obreros estaban en su horizonte pero no es-
taban lejos, sino que eran pequeños. En consecuencia, tenía toda la razón
de suponer que su madre podría alcanzarle con sus brazos los pequeños
muñecos de la galería. No sabía que, en el entorno de su madre, la iglesia
tenía otras dimensiones y que lo que veía no eran hombrecitos que se en-
contraban en la galería, sino hombres que estaban lejos”11.
Plan y objetivo
Conducido por sus observaciones, el etólogo cuestiona la noción de
instinto. Esta noción “de la que nada válido puede decirse”12, no descri-
be correctamente el comportamiento de los animales. Estos últimos no
son autómatas, pero tampoco puede decirse que la garrapata “aceche a
su presa” en el sentido en que lo hace un cazador. Cuando empleamos
ese vocabulario, “proyectamos las preocupaciones cotidianas de la exis-
tencia humana en la vida psíquica que la garrapata, que está regida por
un plan natural”13. La distinción entre el objetivo y el plan permite, por
el contrario, comprender la relación entre la intención del animal que es
un sujeto, y los “portadores de significado” o las “condiciones reguladoras
de la naturaleza”14 en las cuales éste se apoya. Una hembra de pavón de
noche15 frota su abdomen en una hoja de papel sobre la que ha sido pues-
ta y luego es colocada dentro de una campana de cristal al lado de esa
hoja. Los machos se lanzan sobre el papel y no sobre la hembra a la que
pueden ver. El objetivo de los machos es aparearse con la hembra, pero el
plan de su organización psicofisiológica los hace sensibles al olor del pa-
pel, incluso a expensas del cumplimiento de su objetivo. Si, por un lado,
el objetivo es caracterizado como una acción teleológica, el plan es más
bien el resultado de una cadena ininterrumpida de círculos funciona-
11 Ibíd., pp. 38-39.

12 Ibíd., p. 56.
13 Ibíd., p. 53.
14 Ibíd., p. 57.
15 Especie de mariposa. [Nota del Traductor].
350
les16. Los planes se convierten en condición reguladora de la naturaleza.
Así, es la significación, y no la investigación sobre las causas, la que des-

empeña un papel fundamental en la comprensión del animal. Para este
último, que no está en una posición de observación, no hay objetos sino
portadores de significado, como el papel oloroso para los pavones. La te-
laraña es la puesta en marcha del significado “presa” y es una fiel copia
de la mosca. El sujeto, ya sea que se trate de un animal o de una planta,
utiliza los portadores de significado siguiendo su propio plan de organi-
zación17. Para comprender a un animal, no hace falta deshacerse de las
determinaciones causales, sino ponerlas en segundo plano y dirigir toda
la atención a la significación que nace de la relación entre la acción de un
sujeto, la garrapata, y el perro en tanto blanco de la garrapata o en tanto
representa ciertos caracteres perceptivos en el entorno de aquella. Cuan-
do se llega a cambiar de esta forma el objeto de la biología, se está cerca
de la fenomenología, señala Merleau-Ponty. Así se comprende también
que, si el entorno del animal suele ser hostil, porque las probabilidades
de que un mamífero pase bajo la rama en que se encuentra la garrapata
son mínimas, su medio, en cambio, es óptimo. Y ello es así incluso si el
animal muere inmediatamente después de poner sus huevos o si, como la
mosca, es atrapado por una telaraña. Se trata de un círculo, en la medida
en que el animal es adecuado a su medio el cual, a su vez, es adecuado a
cada animal. El medio ya no designa una abstracción única, sino que es
específico a cada especie, lo que se traduce en la noción de Umwelt. El
biólogo debe comprender el mundo propio de cada especie. Y, en la medi-
da en que el Umwelt de una especie incluye a otras especies y cuando los
mundos circundantes o Umwelte se estructuran de tal forma que ciertas
especies viven en un mundo relativamente cerrado, el enfoque sobre la
significación y la comprensión del mundo propio de cada especie orien-
tan a la biología hacia una aproximación que permite pensar a la vez la
coexistencia de los mundos y su articulación.
“Al animal simple corresponde un medio simple, al animal complejo un
16 Uexküll, J. von. Mondes animaux et monde humain. Op. cit., p. 54-56.

17 Lestel, Dominique. Les origines animales de la culture. Paris: Flammarion, «Champs»,
2001, pp. 244-245.
351
Corine Pelluchon
medio ricamente articulado”18. Así pues, no hay un corte entre el delfín

y la medusa o el erizo de mar, los cuales son “repúblicas-reflejo”. Esos
seres vivos que se asemejan a máquinas obedecen a su constitución ana-
tómica. Tienen un plan de construcción (Bauplan). Sin embargo, detrás
de ese Bauplan subsiste un factor natural (Naturfaktor) que nos es desco-
nocido, pero basta con decir que los seres vivos no pueden ser reducidos
a procesos físico-químicos partes extra partes. Existe una construcción
de las formas, y, en las amibas, por ejemplo, esa construcción es visible,
pues el protoplasma crea órganos como si fuera un mago19. La verdadera
continuidad entre los seres vivos consiste en que “en todas partes se des-
pliega un mundo circundante o Umwelt”: como una melodía que suena
en nosotros y en la que entre la primera y la última nota hay una influen-
cia recíproca, en la construcción de lo viviente hay reciprocidad entre el
efecto y la causa.
La cultura animal y la coexistencia de los mundos

La noción de subjetividad y la distinción habitual entre la naturaleza y la
cultura son renovadas por esta descripción del comportamiento animal.
Decir que él no es más que un ser vivo es una reducción. El organismo del
animal existe. Se trata de una relación de significación con el mundo ex-
terior que no sólo implica la acción y la capacidad de jugar y de suscitar
nuevos lazos con el propio mundo circundante, sino que remite igual-
mente a la expresividad de las formas. Adolf Portmann ha explotado la
prodigiosa diversidad y la belleza de las formas y figuras que se pueden
observar en los animales20. Éstas no solamente son útiles y no dependen
de la causalidad, sino que “tienen un valor existencial de manifestación,
de presentación”21. Los animales se muestran los unos a los otros22. Exis-
te una interanimalidad y una “cultura animal” de la que la causalidad
mecanicista y la interpretación finalista no pueden dar cuenta23. Mer-

19 Merleau-Ponty, Maurice. Op. cit., pp. 223-224.
20 Portmann, Adolf. La forme animale, trad.Georges Remy. Paris: Payot, 1961.
21 Merleau-Ponty, Maurice. La nature. Op. cit., p. 246.
22 Ibíd., p. 247.
23 Ibíd., p. 258.
352
leau-Ponty habla de una actividad simbólica, manifiesta en gestos sin

contenido, actividades que el condicionamiento no puede explicar. El
“instinto” se descarrila, es capaz de hacer sustituciones, desplazamientos,
acciones en el vacío que se superponen a los actos biológicos fundamen-
tales, como se ve al observar palomas hembras que han sido criadas en
una jaula y una de las cuales adopta el comportamiento del macho, de
tal forma que las dos se sincronizan para poner huevos. Lo mismo su-
cede con los “rituales” amorosos antes del apareamiento. “Vemos surgir
una ceremonia” a través de hechos que dependen del instinto, “un acceso
de simbolismo que utiliza esos hechos”, un “fenómeno de expresión recí-
proca”. ¿Es necesario concluir que ciertas especies son superiores a otras,
porque tienen una capacidad mayor para realizar esas sustituciones? ¿Es
necesario restablecer, como lo hacen Buytendijk y Lestel, una relación je-
rárquica entre las especies y decir que los simios antropoides son diferen-
tes porque tienen una profunda relación con el hombre, poseen manos y
una gran variedad de expresiones gestuales?
Actualmente, los etólogos desplazan la frontera entre lo innato y lo ad-

quirido, lo natural y lo cultural. Los paros24 que viven las ciudades son
capaces de abrir botellas de leche y de “enseñar” ciertas técnicas a sus
pequeños. Las observaciones extraídas del comportamiento de los simios
cuando se enfrenta a su propia imagen en un espejo, los estudios sobre
el papel crucial del aprendizaje en los delfines, la comparación entre lo
que se puede enseñar a un chimpancé y lo que se puede enseñar a un
niño han permitido renovar la imagen que se tenía del animal. Pero, la
mayoría de las veces, esas experiencias no hacen que el antropomorfismo
desaparezca. No solamente se llama “evolucionado” al animal que logra
comportarse más fácilmente como un hombre, sino que, además, el crite-
rio utilizado para conceder un mayor valor a las especies es su capacidad
de actuar autónomamente. Este modo de pensar constituye una especie
de retroceso en relación con el camino abierto por Uexküll. Resulta sin-
tomático que Buytendijk retome la noción de mundo circundante elabo-
rada por el etólogo berlinés para inmediatamente decir que este último
minimizó las diferencias entre las especies. Igualmente, para Dominique
24 Un grupo de pájaros, como el alionín o el herrerillo, son designados con este nombre
genérico. [Nota del Traductor].
353
Corine Pelluchon
Lestel, los “animales inferiores” tienen formas de significación que son

“específicas a la especie” y no existe una verdadera diferencia entre los
individuos de una misma especie. Al contrario, los “animales superio-
res” tienen mundos circundantes más complejos y dan muestras de una
mayor libertad. Desde esta perspectiva, la planta se encuentra en la base
de la escala y el hombre en la cima. “Entre todos los animales, sólo el
chimpancé ‘humanizado’ reacciona como el hombre a las cosquillas y a
su amenaza”, la cual es capaz de anticipar. “Se ríe nerviosamente”25. Pero,
inmediatamente, el autor añade que ésta es la “única forma de risa de la
que es capaz”26. Como en Husserl, el hombre es el único en tener verdade-
ramente un mundo en la medida en que adopta un punto de vista y que
conoce el significado de los significados.
La utilización de la noción de autonomía como “dignitómetro”, y la

preeminencia del conocimiento suelen ir juntas. Esta forma de pensar
nos aleja de una ontología de la vida en la que cada ser vivo es descrito
de acuerdo con la verdad que le es propia, en lugar de ser sometido a un
criterio que le es exterior, como si se le reprochara a la garrapata ser in-
diferente a las uvas y a las frutas secas que le interesan al gourmet. La
fenomenología, que permite considerar al animal o a la planta como una
totalidad, es la vía que conduce a la ontología de la vida. Ésta, lejos de
abolir las diferencias entre las especies, permite comprender aquello que
constituye la humanidad del hombre. Pero la solución de Jonas, que hace
del organismo un sujeto y le confiere la dignidad de la libertad tampoco
es satisfactoria.
El autor de Le phénomène de la vie [El fenómeno de la vida]27 concibe la

individualidad como lo característico del ser vivo. Este último es par-
cialmente libre en relación con su propia sustancia. Tal separación, tal
independencia entre la forma y la materia es lo propio del organismo,
25 El original en francés dice: «Il ricane». Puesto que no existe un verbo en español
equivalente al francés ricaner, se ha optado por traducirlo como “ríe nerviosamente”
para indicar su sentido más bien fisiológico y marcar la diferencia con el verbo ‘reir’,
más amplio en su significado. [Nota del Traductor].
26 Lestel, D. Op. cit., p. 256.
27 Jonas, Hans. Le phénomène de la vie (1966), trad. del inglés D. Lories. Bruxelles: De
Boeck Université, 2001.
354
como se ve en el fenómeno del metabolismo. Toda entidad viviente me-

taboliza la materia. Una interioridad está ya en potencia en las primeras
células que se conservan y se reproducen. En esta actividad que consis-
te en metabolizar la materia, los medios que la vida moviliza cuando se
dice “sí” a sí misma se convierten en el fin mismo y la modifican. Este
fenómeno, presente en todos los seres vivos, constituye una muestra de
la libertad del organismo. El metabolismo prefigura las funciones que
caracterizarán al animal, como la percepción, la locomoción y el deseo.
Pero, si bien Jonas se deshace del dualismo entre la conciencia y la ma-
teria, el interior y el exterior, y reubica al hombre en una evolución que
subraya la solidaridad entre el ser vivo y la conciencia, también legíti-
ma el antropomorfismo: el hombre es aquel que posee el más alto grado
de libertad28. Para Jonas, los organismos son sujetos29, pero las plantas y
los animales son portadores de una interioridad de la que sólo el hom-
bre es consciente: los otros seres vivos son conciencias a las que les falta
algo. Ahora bien, la libertad, tal como se manifiesta en el fenómeno de
la vida, como individuación, crecimiento, renovación permanente de sí,
asimilación, digestión y reproducción, no es necesariamente aquello que
constituye la humanidad del hombre. Los análisis de Jonas en El fenóme-
no de la vida y el Evolución y libertad invitan a un cierto respeto por la
naturaleza y nos dan luces sobre la condición del hombre. Sin embargo,
las bacterias y los virus son también seres vivos. En definitiva, tal vez la
humanidad del hombre no deba ser pensada como la culminación de un
proceso biológico.
La ontología de la vida a la cual Merleau-Ponty, fiel a la intuición fun-

damental de Uexküll, abre el camino, no es una ontología de la biología,
aunque ello no significa que los descubrimientos de la etología o de la
genética no tengan ninguna repercusión sobre nuestro pensamiento. Al
contrario, la noción de mundo circundante enseña que la pluralidad no
debe ser pensada a la luz de las categorías de superioridad e inferioridad.
Es necesario pensar la diferencia sin reducirla, como si los mundos cir-
cundantes de la garrapata, del perro, del hombre, del niño, del astróno-
28 Jonas, Hans. Évolution et liberté. Op. cit., pp. 31 y 36.

29 Ibíd., pp. 45-46.
355
Corine Pelluchon
mo, del biólogo y del físico coexistieran:
“Para el zorro que ha construido su guarida entre las raíces del árbol, el roble
se ha convertido en un techo sólido que lo protege, a él y a su familia, de la
intemperie. No tiene la connotación ‘tala’ que tiene en el medio del guarda fo-
restal, ni la connotación ‘peligro’ que recibe en el medio de la niña” para quien
el bosque está lleno de gnomos y de duendes. En el medio de la lechuza, la con-
notación de protectoras se le dará a las ramas30. “Para la ardilla, el roble, con su
ramaje abundante que ofrece cómodos trampolines, recibirá la connotación
de ‘escaladero’. (…) De acuerdo con las diversas connotaciones de cada activi-
dad, las imágenes perceptivas de los muchos habitantes del roble tendrán una
estructura diferente. (…) El escarabajo buscará su alimento bajo la corteza del
roble después de haberla desprendido. Allí depositará sus huevos. Sus larvas
cavarán un túnel bajo la corteza y allí se alimentarán al abrigo de los peligros
exteriores. Pero el pájaro carpintero que ataca la corteza (…) las amenaza”. Y
“ese bosque, duro en todos los demás medios, el icneumón lo atraviesa como
mantequilla con su fino taladro. Podrá eliminar a las larvas del escarabajo po-
niendo allí sus huevos, los cuales darán nacimiento a larvas que se nutrirán
de sus víctimas. (…) Si uno quisiera reunir todos los aspectos contradictorios
que presenta el roble en tanto objeto sólo llegaría al caos. Y sin embargo, estos
aspectos hacen parte de un solo sujeto, sólidamente estructurado en sí mismo,
que contiene y encierra todos los medios”31.
Esta forma de pensar la coexistencia de varios mundos circundantes

no significa que no exista la naturaleza en el sentido en que Merleau-
Ponty se refiere a ella, es decir, como el suelo que nos sostiene. Lejos de
bloquear el paso a todo conocimiento científico, esta manera de pensar
la diferencia sin reducirla permite igualmente comprender “lo que está
tejido en conjunto (cum), en un nudo de entrelazamientos (plexus)”32, es
decir, remite al paradigma de la complejidad. Finalmente, la ontología
de la vida nos acerca a nuestro objetivo, que consiste en poner de relieve
30 En el original dice raíces (racines) en lugar de ramas. Sin embargo, el sentido del texto
indica que se trata de una confusión de los términos que debió pasarse por alto en la
edición francesa.
31 Uexküll, J. von. Mondes animaux et monde humain. Op. cit., pp. 87-88.
32 Morin, Edgar. Introduction à la complexité. Paris: Le Seuil, 1990. Ver también: Pour une
réforme de la pensé. Courrier de l’Unesco, vol. 49, nº 2, 1996, pp. 10-14.
356
la humanidad del hombre; permitiendonos valorar la importancia del

conocimiento, a la vez en nuestro medio y en lo que concierne a nuestra
responsabilidad de cara a los seres que pertenecen a otros medios.
El paradigma de la complejidad
Cuando se habla de complejidad en biología, la noción central es la de
interacción33. Los fenómenos biológicos son fenómenos complejos, es de-
cir que son el resultado de la interacción de un conjunto de elementos.
Son la manifestación de un sistema. El techo de una casa es un sistema
conformado por subconjuntos, cada uno de los cuales cumple una fun-
ción, como la teja o el armazón, conformado a su vez por elementos con
diversas funciones. Pero, mientras que el techo es inmóvil en su estruc-
tura y función, los fenómenos biológicos expresan la actividad de un
sistema dinámico: los elementos y las relaciones que existen entre ellos
se renuevan permanentemente. Cuando la presión de selección se ejerce
sobre el fenotipo, es decir sobre la manera en que el sistema se expresa,
los elementos del sistema y sus interrelaciones son afectados de diversos
modos. Así, la presión de selección no modifica un gen de manera inde-
pendiente, sino que afecta un conjunto de genes.
Si se toma el ejemplo de la plantas de montaña, se observa que ellas tie-

nen características propias del medio en el que viven. Crecen en lugares
ventosos donde hay poca tierra, sus tallos son cortos, tienen colores vi-
vos y resisten las temperaturas extremas. En un principio, se trataba de
plantas de planicies. La diferenciación de estas especies montañosas se
realizó a través de la selección de un conjunto de genes asociados a fe-
notipos que se adaptaron para sobrevivir en la montaña. Igualmente, la
evolución debe ser puesta asociada a la noción de sistema. Los sistemas
genéticos evolucionan por acumulación de mutaciones y de variaciones
como resultado de la recombinación genética. En general, una mutación
que sobreviene en un sistema que funciona bien, induce una degradación
de su función. Para que una variación genética nueva pueda mantenerse,
33 Estos párrafos sobre la complejidad se desprenden de las conversaciones que

sostuvimos con François Cambien, directo de la unidad umr S525 del inserm “Genética
epidemiológica y molecular cardiovascular”.
357
Corine Pelluchon
debe, de algún modo, buscar su lugar en el sistema: la mutación crea no-

vedad en el sistema, pero esta novedad debe ser aceptable. En el interior
de sistemas complejos, la evolución no se da necesariamente a través de
la adquisición de nuevos genes o variantes genéticas, sino a través de la
pérdida de elementos.
Algunos genes, que dejan de ser útiles en un medio ambiente dado,

perderán su función. Así, el hombre perdió la función que le permitía
producir vitamina C, porque su alimentación se la proveía abundante-
mente. Cuando ya no dispuso de alimentos suficientemente ricos en ve-
getales que contuvieran esta vitamina esencial para la vida, el más apto
para sobrevivir era aquel que sabía encontrar vitamina C en su entor-
no, de manera que la capacidad para sobrevivir ya no estaba asociada a
una función metabólica de base (la síntesis de la vitamina C), sino a una
función cerebral muy evolucionada. Este fenómeno explica que, en el
genoma humano, se encuentre la huella de numerosos genes que poco
a poco se volvieron inactivos debido a la acumulación de mutaciones
(pseudogenes) y que no todos los genes cumplan la misma función en
las diferentes especies. Así, los receptores del olfato ya no cumplen en el
hombre una función de alerta sino una función secundaria con respecto
a la visión cromática. Por el contrario, el olfato es crucial en las ratas: la
capacidad para percibir su entorno depende ampliamente de ese sentido.
En el hombre se encuentran cientos de pseudogenes de receptores del
olfato. Lo mismo sucede con numerosas enzimas que intervienen en la
metabolización de las toxinas. En algunas especies de mamíferos, estas
enzimas desempeñan un papel muy importante para destruir diversas
toxinas ingeridas. Los hábitos alimenticios del hombre han hecho que
estas enzimas desintoxicantes sean mucho menos esenciales para su so-
brevivencia. Los genes que las codifican han acumulado, en consecuen-
cia, muchas mutaciones que han reducido o destruido su función. Dichas
enzimas han vuelto a ser importantes para nuestra especie recientemen-
te, pues cumplen un papel de gran importancia en la metabolización de
los medicamentos. La gran variabilidad genética de esas enzimas impli-
ca una variabilidad de respuesta a ciertos medicamentos y la posibilidad
de infra-dosificación o de toxicidad de estos últimos.
Al subrayar la interacción de los elementos y la repercusión de esas mo-
358
dificaciones sobre el sistema, la perspectiva de la complejidad renueva el

modo en que se piensa la evolución. Esta aproximación no se opone a la
biología molecular, que permitió la identificación y la caracterización de
los genes. No existe una oposición entre el reduccionismo, que permitió
el éxito de la biología molecular y dio paso a las terapias génicas, y el pen-
samiento de la complejidad, pero este último le permite al biólogo y al
genetista ubicarse en otro nivel en el estudio de los fenómenos. En lugar
de aislar un gen y de concentrarse en él, su atención se dirige al conjunto
de los elementos que se encuentran en interacción.
La mayoría de las enfermedades, como el cáncer, la diabetes, la obesi-

dad, las enfermedades cardiovasculares y pulmonares, las afecciones
neurodegenerativas y osteo-articulares pueden estar ligadas a anomalías
genéticas y ambientales (alimentación, tabaquismo, estrés). Sin embar-
go, en general, tales enfermedades son complejas y en ellas intervienen
varios factores. Es verdad que la enfermedad es la expresión de una fun-
ción anormal, pero detrás de esta manifestación hay un conjunto de ele-
mentos que interactúan de manera inadecuada. Para comprender una
patología compleja e intervenir en ella, es necesario ubicarse en un nivel
de reducción que permita la integración de esos elementos. Desde esta
perspectiva, es concebible que los terapeutas del futuro apunten “suave-
mente” a diferentes niveles del sistema cuyo desarreglo es el causante de
la patología, para así controlarlo. Las combinaciones de medicamentos
dirigidas a un sistema determinado permitirán utilizar dosis bajas y se-
rán menos tóxicas, siendo a la vez más específicas. Si se la compara con
una aproximación terapéutica clásica, esta manera de proceder expresa
también una relación distinta con la vida.
En lugar de aislar los fenómenos y de controlarlos ejerciendo una cierta

violencia sobre el cuerpo, este último es considerado como una totalidad
y, al actuar sobre diferentes elementos, se busca producir un efecto sobre
el conjunto. La aproximación global está asociada a una forma más ar-
moniosa de pensar lo viviente, lo cual no excluye considerar la jerarquía
entre sus elementos y su modo de organización. En contraste con esta
aproximación global, la aproximación tradicional, en la que se apunta a
un elemento en particular aislándolo de toda influencia exterior, cons-
tituye siempre, quiérase o no, una toma de poder. El control pasa por un
359
Corine Pelluchon
punto que es centralizador y necesita una fuerza importante. Es ejercido

sobre el fenómeno desde el exterior, lo cual produce un cierto desorden
que, a su vez, debe ser controlado, y así sucesivamente. Deja de haber
interacción entre el sistema y su contexto, de manera que el entorno se
convierte en un mero artefacto, una zona bajo control. La aproximación
de la complejidad puede recrear la armonía en el seno de lo viviente. Esto
es cierto a nivel terapéutico, pero también en lo concerniente a nuestro
modo de entender la dupla tecnología/ciencia y la organización de las
sociedades. No se trata de cambiar la naturaleza de las cosas, sino de
curar, reparar, restaurar un estado. Esta acción puede exigir cambios y
adaptaciones asociadas a nuevas situaciones, pero la ciencia y la inter-
vención del hombre dejan de ser violentas.
Esta comparación entre el reduccionismo propio de la biología molecular,

apoteosis de la ciencia experimental, y el pensamiento de la complejidad
no sólo sugiere dos maneras diferentes de observar los fenómenos y de
llevar a cabo experimentos sobre los seres vivos. El estudio de los meca-
nismos de transmisión de caracteres genéticos va de la mano de experi-
mentos sobre el fenotipo en los que, por ejemplo, se cruzan animales para
obtener uno u otro caracter. Así mismo, el descubrimiento de los genes res-
ponsables del desarrollo sirvió para legitimar experimentos en que se pro-
ducían animales cuyos órganos no se encontraban en el lugar adecuado o
que eran incapaces de moverse. Pero es forzoso reconocer que las prácticas
de ingeniería genética manifiestan el poder desinhibido del hombre sobre
la naturaleza, como se pudo observar recientemente en China, donde fue
producida una cerda transgénica cuyas extremidades eran fosforescentes,
y la cual dio a luz dos cochinillos dotados de los mismos caracteres. La
costumbre de considerar los fenómenos biológicos aislándolos de su con-
texto conduce, en el plano de la experimentación, a una objetivación de
los seres vivos. Esta se convierte en un fin en sí mismo. Es en este punto
donde la aproximación de la complejidad resulta interesante. Observar el
fenómeno sin aislarlo de su entorno, poner el objeto en relación con su ob-
servador, considerar que el objeto no es solamente un objeto, sobre todo si
este es un elemento organizador, equivale a renovar nuestra relación con
la naturaleza. Ya no estamos detrás de los fenómenos, como sujetos que se
encuentran en una posición preeminente. Pero tampoco estamos fundi-
360
dos en la naturaleza. El pensamiento de la complejidad permite distinguir

los fenómenos y, a la vez, integrarlos. Esta aproximación también pone en
evidencia el privilegio del conocimiento y destaca la alianza del saber y la
responsabilidad.
Como lo mostró Merleau–Ponty en sus cursos en el Collège de France, no-

sotros no accedemos a la naturaleza directamente. Sólo podemos pensarla
a través de las herramientas que tenemos a nuestra disposición. La biología
molecular nació del encuentro entre la física y la química. Las nociones de
código y de programa genéticos, así como la de transmisión, son una mues-
tra del aporte de las ciencias de la información a la biología. Las metáforas
informáticas que se encuentran en el pensamiento de François Jacob34 per-
mitieron pensar en una convergencia teórica entre las herramientas y los
métodos de diferentes disciplinas. En realidad, se trata menos de importa-
ciones que de discursos flexibles, en los que las metáforas informáticas se
mezclan con otras representaciones del mundo, como sucede en la obra
de Jacques Monod, quien define la célula como una fábrica planificada y
coordinada por un centro35. Estas observaciones no pretenden restar im-
portancia al papel que la cibernética y la informática pudieron desempe-
ñar en la biología y en la elaboración del pensamiento de la complejidad.
Sirven para recordarnos que nuestro conocimiento, al depender de múl-
tiples herramientas, revela en cada ocasión un aspecto de la naturaleza.
Resulta más útil abstenerse de hablar de modo demasiado ingenuo de una
homología entre nuestras representaciones de la sociedad y de lo vivien-
te, con mayor razón cuando el pensamiento de la complejidad ha arrojado
nuevas luces sobre el mundo humano.
No se trata de ignorar las modificaciones introducidas por la teoría de

la información y la cibernética en nuestra forma de entender el orden
y el desorden, la relación entre el todo y las partes. La teoría de la infor-
mación permite entrar en un universo donde existen a la vez el orden y
34 Jacob, François. La logique du vivant. Une histoire de l’hérédité. Paris: Gallimard, 1970.
Ver la Introducción.
35 Monod, Jacques. Le hasard et la nécessité. Paris: Le Seuil, 1970. Ver: Fox-Keller, Evelyn.
Expliquer la vie: modèles, mètaphores et machines en biologie du développement
(2002), trad. S. Schmitt. Paris: Gallimard, 2005.
361
Corine Pelluchon
el desorden, y extraer de allí lo nuevo, la información, que se convierte

entonces en organizadora (programadora) de una máquina cibernéti-
ca. La información que indica quién es el vencedor de una competencia
deportiva resuelve una incertidumbre; la que anuncia la muerte repen-
tina de un tirano trae consigo lo inesperado y la novedad. El bucle de
retroacción36 (en el que la causa actúa sobre el efecto y el efecto sobre la
causa) cumple el papel de un mecanismo regulador, de tal suerte que la
violencia del protagonista provoca una reacción violenta que, a su vez,
amplifica el conflicto o, por el contrario, le pone fin. Tales retroacciones,
inflacionarias o estabilizadoras, positivas o negativas, existen en los fe-
nómenos económicos, sociales, políticos o psicológicos. Igualmente, los
fenómenos de recurrencia, que superan la noción de regulación, en la
medida en que los efectos son ellos mismos productores y los individuos,
como resultado de una larga historia, engendran nuevos seres, refinan la
representación que solíamos tener del organismo. No solamente “el todo
es más que las partes”, sino que además hay cualidades emergentes que
nacen de la organización del todo y pueden retro-actuar sobre las partes.
Según el principio hologramático, la totalidad del patrimonio genético
está presente en cada célula individual, del mismo modo que el indivi-
duo es una parte de la sociedad y ésta está presente en cada individuo, a
través de su lengua, su cultura y sus normas. Dicho principio se opone a
una concepción atomista del individuo y nos invita a reflexionar sobre
nuestra identidad social, así como a tomar conciencia acerca de la comu-
nidad del destino terrestre, como lo propone Edgar Morin en sus últimas
obras. Finalmente, la idea de aceptar la incertidumbre y la falta de deter-
minación de las situaciones particulares, así como la de pensar en térmi-
nos de bifurcaciones, arroja una nueva luz sobre la forma de concebir la
historia. Sin embargo, la novedad, o incluso la fluidez de esas representa-
ciones que invitan a articular orden y desorden, separación y disyunción,
azar y necesidad, cristal y humo37, no son lo decisivo para una ontología
de la vida. Pues tales representaciones sólo constituyen una naturaleza,
al lado de las concepciones mecanicista, organicista, biotecnológica e in-
36 Aquí, y en las siguientes líneas, la autora se vale de una serie de neologismos

introducidos por la informática que han conservado formas similares en francés y en
español, aunque están sujetos a variantes idiomáticas. [Nota del Traductor].
37 Atlan, Henri. Le cristal et la fumée. Paris: le Seuil, «Points», 1986.
362
cluso nanotecnológica de la naturaleza.
Decir que el pensamiento de la complejidad emprende una reforma del

pensamiento no significa que se haya dado un contenido objetivo a la
naturaleza. Al contrario, aquello que se pone en evidencia es nuestra
imposibilidad para hacer de la naturaleza un simple objeto. Más bien, la
opción consistente en distinguir y unir, en contextualizar o en asociar
el elemento y su sistema, en integrar los fenómenos en un nivel más
amplio, como cuando se estudia el mismo gen en especies diferentes,
evita que nos ubiquemos como sujetos ante objetos. Al estudiar los tra-
bajos de Uexküll, hemos visto aquello que exige la observación de lo
singular. Esta manera de vincular el animal a su mundo circundante
conduce a una forma de respeto de cara al “objeto” de estudio. Ésto es
igualmente cierto a propósito de la técnica y de los objetos del cono-
cimiento. Éstos últimos no solo son instrumentos, herramientas de las
que nos servimos y que dominamos, sino que a su vez nos modifican,
amplían nuestros horizontes, informan nuestras representaciones po-
líticas y determinan nuestra manera de pensar el par saber/poder. Pero
se trata aquí de preguntarse qué relación con el mundo y con la vida se
encuentra en el horizonte del pensamiento de la complejidad. ¿Es ésta
solidaria de una ontología de la vida capaz de modificar nuestra rela-
ción con los otros seres vivos, con la naturaleza, con los demás hombres
y con nosotros mismos?
El privilegio del conocimiento

Así como el filósofo que alimenta su reflexión del trabajo de los etólogos
ya no puede ver a los animales como simples organismos, se deshace de
la noción de instinto y ve cómo se borra la frontera entre la naturaleza
y la cultura, aquel que estudia lo que está tejido en conjunto y busca a la
vez distinguir y unir, en lugar de separar y reducir, constata la coexis-
tencia de los mundos. No hay nada que se parezca menos a los antiguos
sistemas metafísicos, con su orden englobante y su escala de los seres,
que el pensamiento del sistema. Y, sin embargo, aquel que conoce, que
puede asumir el punto de vista de aquellos a los que observa, integrar el
elemento a su contexto y así comprender su comportamiento tiene, por
363
Corine Pelluchon
decirlo así, un privilegio.
Es consciente de la diversidad y no está simplemente encerrado en una

burbuja translúcida, que le hace ver el mundo en función de una acción.
Para él, el roble no es solamente una mercancía como para el leñador, ni
un refugio, como para el zorro. Tampoco está afectado únicamente por la
connotación de “trepadero”, como para la ardilla. En la medida en que el
mundo físico es menos estrecho en su umwelt que en el de una garrapata,
el hombre debe velar por la coexistencia de los mundos. Él sabe que el
mismo roble está poblado, que la ardilla, el zorro, la lechuza, la hormiga
y el escarabajo se refugian en él, pero también el icneumón. En un solo
gesto, éste puede despojar a todos estos seres de su refugio y ponerlos en
peligro, pero, si el aumento de potencia implica un aumento en la respon-
sabilidad, ello es, sobre todo, porque somos capaces de representarnos la
vida de los otros seres vivos y de conocer sus umwelte y sus necesidades y
porque somos sus tutores. Todo hombre trae consigo esa responsabilidad
y ella se hace más grande a medida que se extiende su conocimiento.
La contemplación, el conocimiento por el conocimiento que también

caracteriza a las ciencias explica que el hombre sea responsable por la
naturaleza cuyas partes corresponden a cada uno de los seres y que él
mismo no descubre completamente. Lo que el estudio de los fenómenos
ilumina no es esencialmente la libertad del hombre. ¿Por qué sería la in-
vestigación científica más libre que el hecho de que la ardilla salte de un
árbol al otro? Lo que revela el conocimiento, y en particular la investiga-
ción básica que en principio no está motivada por la aplicación o la ga-
nancia, es la responsabilidad. Se trata de una responsabilidad primordial,
es decir que ella es anterior a los problemas relativos a la aplicación de la
ciencia y a los usos que se hará de ella en la sociedad. Esta responsabili-
dad primordial se adhiere a la piel del investigador, pues, a diferencia del
ingeniero o del mecánico, él hace del saber su profesión. Él escogió traba-
jar en un laboratorio y con herramientas ultra poderosas para explorar la
naturaleza. Ese privilegio del conocimiento le impone también deberes.
La investigación en las ciencias de lo viviente, pero también en todos

los ámbitos en donde se manipula la materia, debería ser el lugar de una
sustitución en la que el otro frente al cual yo no tengo más que deberes
364
no sea únicamente el hombre que está acostado en una cama de hospi-

tal, sino la humanidad viva, por venir, sufriente, amenazada e incluso
la humanidad pasada cuyo legado hemos recibido. Mi responsabilidad
concierne también al conjunto de los seres vivos, a la naturaleza, sujeto
familiar “que contiene y encierra todos los medios” sin jamás poder ser
“reconocido por todos los sujetos de esos medios”. Cuando los científicos
dicen que no se sienten directamente concernidos por la ética, olvidan
que el “objeto” que estudian no es más que un elemento del sistema. Por
el contrario, la aproximación de la complejidad en biología involucra al
investigador en una relación con la naturaleza que no puede reducirse a
la de una libertad que busca dominar. Descifrar de ese modo los fenóme-
nos, tejiendo lo que está unido, equivale a estar más allá del límite entre
el sujeto y el objeto y acceder a un nivel de integración que debería hacer
posible el paso de nuestros derechos a nuestros deberes.
La capacidad para describir lo que está tejido en conjunto revela la di-

mensión estética de nuestra comprensión del mundo, incluida nuestra
comprensión pre-científica. Ella la realza. El conocimiento, como capa-
cidad superior para integrar, unir y distinguir, contiene de modo esencial
esta dimensión estética que hay en cada uno de nosotros. Ni la ecología ni
la aproximación de la complejidad pueden ser reducidas a posturas esté-
ticas ni a una moral del respeto, pero invitan esencialmente a una actitud
de respeto de cara a las entidades naturales e incluso de cara a los “obje-
tos” científicos que son el resultado de investigaciones y de experimenta-
ciones sobre la naturaleza. El conocimiento de lo viviente comporta una
dimensión estética que es más evidente en el pensamiento de la comple-
jidad que en los modelos mecanicistas o, aún, en el darwinismo. Esta di-
mensión estética está ligada al modo de pensar a la vez la diversidad de
los “objetos” y de reconocer la naturaleza como una totalidad recortada,
en cada ocasión, según un punto de vista. Es como si en la aproximación
de la complejidad, uno fuera capaz de ver “una misma ciudad desde di-
ferentes lados” y que sería “como multiplicada en perspectiva” sabiendo
a la vez que cada perspectiva es relativa a un universo particular o a un
medio y que se trata de una sola y misma ciudad, de un solo universo38.
38 Leibniz, Gottfried Wilhelm, Monadología, § 57.
365
Corine Pelluchon
La mayor parte del tiempo, cada uno considera la naturaleza únicamente

desde su punto de vista y no la reconoce desde el punto de vista del otro.
Se encierra en su especialidad. O bien, cree que su punto de vista es la to-
talidad y busca imponerlo a los otros. Con frecuencia, los representantes
de las diferentes disciplinas, de las diferentes instituciones, se preocupan
por el uso que se hará de sus trabajos en el mundo común. Existen, así,
islotes éticos. Pero, así como el biólogo de la complejidad se esfuerza por
estudiar los fenómenos poniéndolos en el nivel de integración que juzga
más adecuado para hacer hablar a la naturaleza, así el filósofo, por sus
idas y vueltas entre la teoría y la práctica, trata de vincular la ciencia y la
ética y propone herramientas de análisis que no sirven para censurar la
acción, sino para situarla en un plano más amplio donde la ontología de
la vida ilumine la vida buena en comunidad. Un esfuerzo semejante no
es la obra de una sola persona. Ciertamente, no es el producto de una in-
dividualidad encerrada sobre sí misma, que expresa su lugar en el mun-
do con la ayuda de un vocabulario tomado de la ética de la autonomía.
Ésta última es, por el contrario, un obstáculo para esta ampliación y para
esta transformación de la subjetividad, las cuales son las condiciones de
366
posibilidad de una filosofía que esté a la altura de los retos ontológicos de
nuestro tiempo.
Conclusión
“Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mun-
do, pero de lo que se trata es de transformarlo”1. Esta cita de Marx no significa
que sea necesario volver a una visión sistemática del mundo, como si hu-
biéramos olvidado que toda reconstrucción a priori del sentido último de la
historia a partir de un único principio era una empresa vana y políticamente
peligrosa. Situada en el contexto de una reflexión crítica sobre el uso de las
prácticas médicas y biotecnológicas, esta conminación no tiene nada que ver
con un ideal utópico que encontraría en la técnica los medios para cambiar
la naturaleza del hombre. Los autores que han inspirado este libro bastan
para disipar un tal malentendido, ya sea que se trate de Emmanuel Lévinas o
de Claude Lévi-Strauss. Puede, sin embargo, parecer extraño asociar a Marx
con estos hombres cuyas obras ponen de manifiesto un cierto sentido de lo
trágico que va de la mano de un cuestionamiento del racionalismo y de un
profundo escepticismo. No obstante, esta referencia intempestiva a Marx se
impone. Y se impone precisamente porque es intempestiva: la idea de una
aprehensión total de lo real por la razón se ha vuelto inactual y la noción de
un progreso unívoco ha dejado de ser algo obvio. De este modo, el potencial
encerrado en las palabras de Marx puede ser liberado. Hay algo que los hom-
bres de hoy pueden hacer para construir un mundo mejor. Este proyecto va
más allá de lo que se creía posible tras el fracaso de la Ilustración y la derrota
de las filosofías de la historia, y concierne a la vez a la teoría y a la práctica,
al mundo de las ideas y a la política.
1 Marx, Karl. Thèses sur Feuerbach (1845), n. XI, trad. G. Labica. Paris: puf, 1987.
Corine Pelluchon
A finales del siglo xx, casi todo el mundo estaba de acuerdo en decir que
era imposible fundar una moral universal en la razón. La política, espe-
cíficamente en los ámbitos donde los particularismos se hacen visibles,
como las relaciones internacionales y la bioética, exige modestia. El ideal
civilizador de Occidente es inseparable de un cierto universalismo, fun-
dado sobre principios racionales y, sobre todo, sobre el uso de la razón
en el gobierno de sí y de los hombres, pero la historia ha mostrado que la
prosperidad económica y los derechos humanos no son suficientes para
lograr la paz. Dentro de un mismo Estado, el multiculturalismo enseña
la aceptación y pregona la integración de individuos que no conceden el
mismo valor a la autonomía o a la idea de una liberación con respecto
a las tradiciones ancestrales o a la religión. Hemos podido constatar a
la vez la importancia y los límites de esta aceptación de las diferentes
costumbres en el campo médico, en el que los profesionales de la salud se
enfrentan a pacientes que no tienen los mismo valores que ellos y que los
obligan a conciliar el respeto de la autonomía del enfermo con el princi-
pio de beneficencia, pero también a correr el riesgo de intervenir. En el
plano de la deliberación y de las políticas públicas, el pluralismo, ligado
a la coexistencia de individuos que no comparten las mismas concep-
ciones del bien, se ha impuesto con la fuerza de los hechos: la política, en
una democracia, no puede descansar en una visión metafísica del mun-
do, porque no es justo imponer a los individuos un credo religioso, y ni
siquiera una concepción sustancial del bien. La separación de la esfera
pública y de la esfera privada es uno de los principios rectores de la de-
mocracia. Esta separación no es puesta en cuestión por los desafíos ac-
tuales de la bioética. Lo que está a prueba es el modo en que entendemos
la esfera pública.
Ésta no es definida únicamente por la autoridad del permiso que invita a

cada quien a pronunciarse sobre los asuntos por debatir ni por las reglas
procedimentales que permiten llegar a un acuerdo sobre una concepción
mínima de la justicia. Es necesario redefinir los principios y valores que se
encuentran en la base de nuestro tipo de sociedad, no solamente porque
estos sustentan nuestras instituciones, sino también porque nos encontra-
mos ante problemas que nos obligan a reformular nuestras prioridades.
En esta obra hemos tratado de analizar los límites de la ética y de la re-
368
Conclusión
pública procedimental, y de elaborar un método que permita corregir el

liberalismo político sin por ello avalar una teología política o volver a un
neo-aristotelismo. Volveremos a delinear este doble movimiento, crítico y
constructivo, con el fin de mostrar cómo es posible articular las decisiones
políticas a un conjunto de valores comunes que den un mayor contenido
a la esfera pública (y, por tanto, a las nociones de autonomía, justicia y so-
lidaridad) y de elaborar una ontología que permita ver con nuevos ojos la
relación del hombre con el otro y señale el camino hacia un humanismo
diferente.
La teoría de la justicia de Rawls y la ética mínima establecida por En-

gelhardt son emblemáticas de la que era nuestra situación a finales del
siglo xx, una situación caracterizada por el vacío dejado por el colapso de
las ideologías y por la crítica al ideal universalista de la Ilustración. No
obstante, esas teorías, y las que les son afines, no permiten responder a los
retos planteados por las prácticas médicas y biotecnológicas. La bioética
secular y el contenido de Engelhardt terminan en una separación radical
entre la vida privada y la vida pública, de suerte que el mismo indivi-
duo que va a misa los domingos puede rechazar que en su Estado se eche
atrás la legalización del aborto. Para ciertas cuestiones a propósito de las
cuales es posible llegar a un acuerdo o que ya han sido legisladas, esta se-
paración es útil y garantiza la paz civil. Pero para los problemas que aún
son objeto de debate y que nos obligan a poner en juego nuestros ideales,
la ética procedimental constituye un obstáculo. Ella ni siquiera permite
mantener una sociedad fundada sobre valores que los partidarios de esta
ética y del liberalismo reconocen, sin embargo, como fundamentales.
El uso de terapias génicas con fines de mejoramiento no puede ser prohi-

bido con base en la teoría de Rawls, que descansa sobre la idea de que la
capacidad del individuo para hacer planes y cambiarlos es un valor su-
premo. Ahora bien, este uso de los medicamentos o de las terapias dirigi-
do a aumentar las competencias de un niño al que se atribuye “el derecho
a un patrimonio genético sano”, e incluso al mejor patrimonio genético
posible, es difícilmente compatible con los principios defendidos por el
liberalismo –y, en particular, el liberalismo igualitario–. Más allá del pro-
blema planteado por el hecho de que los padres quieran controlar el fe-
369
Corine Pelluchon
notipo y el genotipo de sus hijos, esta práctica es contraria al elogio que en

nuestras sociedades se hace de la originalidad, del derecho de cada quien
a expresarse a través de aquello que lo hace único. Ella respalda un cierto
conformismo asociado a una visión competitiva de la vida. Además, la
legalización de esa práctica traería consigo su generalización y casi no
dejaría ninguna opción a las demás personas, que se sentirían culpables
de no dotar a su descendencia de los medios que garantizarían a otros ni-
ños ventajas físicas e intelectuales. La libertad de elección de unos ame-
nazaría la libertad de elección de otros.
Igualmente, los dos principios de la teoría de la justicia que, según Rawls,

guían la distribución de los bienes primarios, entre los cuales debería fi-
gurar la salud, permiten a priori preconizar un seguro de salud univer-
sal. No obstante, puesto que la salud no es relativa únicamente a la dis-
tribución de los ingresos y depende de múltiples factores ambientales,
educativos y sociales, el contenido de un derecho a la salud y a la aten-
ción básica no puede ser determinado abstractamente. Como lo mostró
Amartya Sen, es necesario tener en cuenta la capacidad de los individuos
para utilizar tales recursos y para convertir los bienes primarios en fa-
cultades personales que hagan posible su realización. Así pues, es preciso
superar una aproximación centrada exclusivamente en la igualdad y la
consideración de los ingresos, y renunciar a determinar de modo unifor-
me el contenido del derecho a la atención médica. La teoría de los de-
rechos debe incluso ser completada por una reflexión acerca de lo que
llamamos vivir como un ser humano (M. Nussbaum). Además, no se pue-
de, en una misma sociedad, distribuir un recurso limitado si antes no se
ha hecho una valoración de la importancia de la atención médica con
respecto a otros bienes y si no se ha discutido a qué cuidados debe darse
prioridad. Ahora bien, ese examen no es posible en el marco de la ética
procedimental, pues supone que nos preguntemos sobre el tipo de socie-
dad que queremos promover, que reconsideremos los valores que conti-
nuamos honrando y que demos un contenido a la noción de bien común
que vaya más allá de la simple defensa de los derechos subjetivos.
No es seguro que podamos volver a concepciones sustanciales del bien

que sean válidas para todas las sociedades, pero las cuestiones concretas
relativas a la distribución de la atención médica, por ejemplo, nos obli-
370
Conclusión
gan a superar lo que es estrictamente autorizado por el liberalismo de

Rawls y la ética mínima de Engelhardt. Para el Estado, el reto consiste
en formular valores comunes y, a partir de allí, establecer prioridades
que confieran legitimidad a una política pública y pongan en evidencia
la compatibilidad de las decisiones y de las leyes con los principios que
hayan sido reconocidos como fundamentales. Cuando reflexionamos
sobre las consecuencias económicas y sociales del envejecimiento de
la población y del desequilibrio entre el número de ciudadanos econó-
micamente activos y el número de pensionados, resulta indispensable
precisar qué entendemos por “solidaridad”. Si, en Francia, queremos ser
fieles a los valores de igualdad y justicia que pregonamos, si no que-
remos perjudicar a una franja de edad ni debilitar el lazo intergenera-
cional sobre el cual está basado nuestro sistema de financiación de las
pensiones, es necesario que superemos la oposición clásica entre el uti-
litarismo y el liberalismo y, sobre todo, que renunciemos a la prioridad
de lo justo sobre el bien.
Los problemas a los que nos enfrentamos hacen necesario un llamado

a concepciones del bien que reflejen tomas de posición, “valoraciones
fuertes”. Sin embargo, esas concepciones del bien no hacen referencia a
una visión del mundo ajena a los ciudadanos de un Estado. Se trata, por
el contrario, de redefinir las nociones que todos utilizamos y que Rawls
mismo utiliza, pues la autonomía, la justicia, la igualdad y la solidaridad
son puestas en juego nuevamente por la bioética y por cualquier proble-
ma que plantee un asunto moral importante, como lo vimos con el de-
bate sobre la esclavitud. La república procedimental o los supuestos del
liberalismo político se revelan como insuficientes cada vez que nos en-
frentamos a situaciones que comprometen algunas opciones de sociedad.
Ello significa que el Estado no puede ser neutro. Antes de abordar este
problema, que difiere sobre la relación entre el derecho y la moral en una
democracia liberal, es importante precisar el método que hemos presen-
tado como una alternativa a dos obstáculos: por un lado, la ética de En-
gelhardt o la república procedimental, que no dan suficiente contenido
al bien común ni a la mayoría de la nociones utilizadas en el campo de la
bioética; por otro lado, una bioética basada en la religión o que descansa
en una visión metafísica del mundo, la cual permite distinguir lo que es
371
Corine Pelluchon
legítimo de lo que no lo es pero no puede ser impuesta al conjunto de los

ciudadanos de una democracia.
La elaboración de un método que articulara las decisiones políticas o las

leyes relativas a la bioética con nuestras “valoraciones fuertes” suponía,
antes que todo, el paso de la ética a la filosofía política. Para poder plan-
tear la pregunta acerca de las prioridades y de los fines de la sociedad,
era necesario dejar de considerar la bioética como una subespecialidad.
Pero en lugar de presuponer el paso de la ética a la filosofía política, he-
mos encontrado en la reflexión sobre las prácticas de la medicina las he-
rramientas necesarias para reconfigurar las categorías utilizadas por la
ética procedimental. La bioética ha servido como un laboratorio para la
filosofía.
Hemos comenzado por los dilemas a los cuales se enfrentan los profe-
sionales de la salud en el ejercicio de su profesión, y ese trabajo ha hecho
emerger las condiciones que hacen posibles la articulación y el respeto
de los diferentes principios de la ética médica (autonomía, beneficencia,
no-maleficencia, justicia). Se ha hecho énfasis en la responsabilidad del
médico y en el modo en que él logra involucrar al paciente en un verda-
dero diálogo que le permita a este último ejercer su autonomía. Los di-
ferentes casos analizados mostraron que la autonomía era una cuestión
de grados, considerando que a las personas que padecen de demencia se
les dificulta ver qué acciones puede traducir en actos sus preferencias o
valores. Esas situaciones clínicas evidenciaron igualmente las cualida-
des que debe tener el médico. El tratamiento del dolor y las condiciones
de posibilidad del consentimiento informado dependen de la capacidad
del médico para comunicar la información necesaria y crear un clima
de confianza que le ayude al enfermo a entender la información que le
es proporcionada e incluso a escoger el tratamiento más adecuado. Tales
ejemplos pusieron en evidencia la importancia de los componentes afec-
tivos del criterio médico (compasión, empatía, sensibilidad a las necesi-
dades específicas de los pacientes) que hacen parte de la beneficencia y
le dan un contenido a esta noción. Igualmente, hicieron visible la dimen-
sión hermenéutica del arte médico.
El análisis de la virtud de la prudencia y la referencia a Aristóteles tuvie-
372
Conclusión
ron por objetivo no sólo integrar o reintegrar la ética a la medicina. Sin

duda, la prudencia y la ética de las virtudes cuestionan la distinción entre
hechos y valores que explica a la vez la objetivación del enfermo, el carác-
ter defensivo de una ética médica centrada en los derechos de los pacien-
tes y la institucionalización de la bioética o la aparición de expertos que,
se supone, deben iluminar las decisiones de los profesionales de la salud
o decidir en su lugar. Esta elaboración tiene implicaciones prácticas en
el ámbito de la formación de los médicos. Ella destaca la importancia de
las humanidades en los estudios universitarios de los profesionales de la
salud: no se trata de remplazar a los especialistas, pero las ciencias huma-
nas sí pueden desarrollar el espíritu crítico de los futuros profesionales
de la salud y, así, formar su criterio. Con la condición de que adquieran
cierta experiencia de campo, los filósofos pueden aportar herramientas
necesarias para una reflexión sobre lo que está en juego en la medicina de
hoy. Así, se debe fomentar la cooperación entre las ciencias humanas y
las facultades de medicina, y entre los filósofos y el conjunto de los pro-
fesionales de la salud. Esta cooperación supone una voluntad común de
trabajar juntos y la superación del espíritu sectario, lo que no significa
que los médicos se crean filósofos ni que los filósofos se crean médicos.
Sin embargo, este objetivo, que es importante alcanzar, no es la conclu-
sión esencial de este primer análisis. Con él se pretendía, ante todo, mos-
trar la dependencia recíproca entre los tres niveles del juicio médico y el
paso necesario de una indagación sobre las normas y los derechos, a una
interrogación más profunda concerniente a los fines de la sociedad y el
lugar asignado a la medicina. No sólo el vocabulario de los derechos y de
la igualdad y el enfoque en el principio de la autonomía que se encuentra
en los dos primeros niveles del juicio médico no garantizan el ejercicio de
la medicina con “conciencia y dignidad”, sino que, además, no nos ayu-
dan a legislar justamente sobre cuestiones novedosas.
Precisamente, en ese contexto del paso al nivel teleológico del juicio mé-
dico hemos examinado los debates sobre la legalización de la eutanasia.
La ley del 22 de abril de 2005 fue presentada como una ilustración de lo
que, en el nivel de la deliberación y de las leyes, era posible hacer para
encontrar una solución adecuada al problema del sufrimiento al final de
la vida y considerar las modalidades de decisión respecto a la limitación
373
Corine Pelluchon
o interrupción de los tratamientos curativos. Se trataba allí de formular

leyes articulando los tres niveles del juicio médico y teniendo en cuenta
las necesidades de los principales interesados (enfermos, familias, perso-
nal médico), los increíbles avances de la medicina (imagenología cere-
bral y pronóstico; tratamiento del dolor) y los valores fundamentales de
nuestra sociedad. Después de realizar este análisis, presentamos nuestro
método, consistente en evaluar de modo inmanente la legitimidad de las
prácticas médicas y de las biotecnologías: en lugar de condenar una prác-
tica en nombre de una concepción religiosa del bien, pusimos el acento
sobre el impacto moral de esta práctica en las costumbres y creencias que
se encuentran en la base de la vida moral y política de nuestra sociedad.
En lugar de legitimar automáticamente todo lo que se puede hacer, o de
aceptar cualquier práctica en nombre de un derecho individual tenido
por absoluto, examinamos la compatibilidad entre ciertas reivindicacio-
nes y los principios que defendemos en otros ámbitos. Así, pedir a los
médicos que nos ayuden a “morir dignamente” o a matar a un enfermo
gravemente discapacitado fue juzgado como contrario a los valores del
cuidado defendidos por los profesionales de la salud y a la confianza de
las familias, que es crucial en el caso de una decisión médica de interrup-
ción de los cuidados, así como a la solidaridad o a la lucha contra la dis-
criminación de las personas de edad e improductivas. Esta petición, por
tanto, no puede ser un derecho. Más allá de las polémicas suscitadas por
esos debates, el examen de la relación entre el individuo y la comunidad
que subyace a la reivindicación del “derecho a morir dignamente” y la
disipación de la confusión entre la legalización de la eutanasia y la lega-
lización del aborto permitieron deconstruir la noción de autonomía.
Esta indagación supone cuestionar la concepción atomista de la vida so-

cial. Si podemos describir de modo inmanente las “valoraciones fuertes”
que dan un contenido al bien común, incluso si no son universales o de-
finitivas, es porque estamos, como sujetos, constituidos por esos valores
comunes. Si hay una tercera vía entre la ética y la república procedimen-
tales y la bioética religiosa o la teología política, es porque existe un cierto
número de principios o de valores que compartimos como habitantes de
este país y miembros de esta comunidad política. Igualmente, podemos
juzgar si ciertas decisiones están bien sustentadas en función de valores
374
Conclusión
comunes, con la condición de que los reformulemos y los precisemos de

cara a los debates sobre la sociedad, los ideales que deseamos conservar
y lo que estamos dispuestos a cambiar. Este trabajo de redefinición es
posible porque no somos sujetos abstractos, considerados independien-
temente de nuestra pertenencia y de nuestros roles sociales. Él pone en
evidencia la contribución del filósofo político como traductor: éste ex-
presa en un lenguaje racional los valores rectores de una sociedad y hace
explícita su procedencia histórica y espiritual, la cual remite a las fuen-
tes de la moralidad y, en consecuencia, de lo político.
Las tradiciones religiosas hacen parte de esas fuentes de la moralidad,

pero no es posible que en una democracia la política se funde sobre la
religión. El contrasentido sería creer que el hecho de recordar el papel
desempeñado por las tradiciones espirituales en el establecimiento de la
democracia y de la sociedad moderna, así como la explicitación de aque-
llo que los textos sagrados revelan acerca de la humanidad del hombre
equivalen a fundamentar la moral en la fe o, incluso, en principios tras-
cendentes. Tal contrasentido impediría a los filósofos hacer la segunda
parte de su trabajo, consistente en establecer, a partir de la experiencia
humana misma, una ontología capaz de superar el nihilismo de nues-
tro tiempo y de evitar que entremos en un Brave New World. Pero esta
segunda tarea, que corresponde a la segunda parte de este libro, supone
precisar con anterioridad el método de la filosofía política que permite
valorar las prácticas médicas y las biotecnologías a la luz de las “valo-
raciones fuertes” propias de una sociedad. Este método, inspirado en el
“comunitarismo” de Sandel, supone, como ya se ha mencionado, la crítica
de los supuestos ligados a la teoría de la justicia de John Rawls. Supone
la crítica de su concepción del sujeto práctico, del consenso por superpo-
sición y, por tanto, del liberalismo político; pero, sobre todo, pasa por el
cuestionamiento de la preeminencia de la libertad entendida como ca-
pacidad para elegir. La deconstrucción de la ética de la autonomía debe
preceder (y acompañar) la propuesta de una ética de la vulnerabilidad
que dé paso a una fundamentación distinta de la moral y de la política.
Hablar de una ética de la autonomía equivale a sugerir que la preemi-

nencia de la libertad expresada por algunos filósofos se ha radicalizado y
375
Corine Pelluchon
que la noción misma de autonomía ha cambiado de contenido a lo largo

del tiempo. Por ello el análisis de ciertas decisiones de los pacientes y de
nuestra relación con las tecnologías resulta más revelador que el estudio
del pensamiento de Rawls, el cual supone un tipo de hombre interesado
en la dimensión pública de la autonomía y en la justicia social. Igual-
mente, hemos señalado las emociones que determinan nuestra relación
con las nuevas terapias y con las biotecnologías. Este análisis mostró que
la noción de autonomía había sufrido cambios significativos.
Hemos pasado del derecho a permanecer libres de toda injerencia del Es-
tado (right to privacy) al derecho de vivir como lo deseamos y luego al
derecho a exigirle a la sociedad que proporcione al individuo los medios
para satisfacer todos sus deseos y que elimine todos los riesgos. La au-
tonomía ya no tiene que ver, como en Kant, con la capacidad de hacer
una elección racional y universalizable, sino que se identifica con la in-
dependencia o la elección puramente subjetiva. Más aún, la idea de una
emancipación con respecto a las autoridades tradicionales que estaba en
el centro del existencialismo y del feminismo de los años 1960 y 1970 ha
sido reemplazada por una exigencia de libertad controlada.
El deseo se ha convertido en ley. Sin embargo, la particularidad de nues-

tra época radica en que los individuos le piden al Estado que reduzca al
máximo toda incertidumbre y que elimine la insatisfacción. Esta tenden-
cia es ilustrada por el hecho de que cada vez más se recurre a las pruebas
genéticas y por el modo en que ciertas mujeres se rehúsan, incluso des-
pués de varios intentos de quedar embarazadas a través de la procreación
médica asistida, a optar por la adopción y consideran que la infertilidad
es una enfermedad y un fracaso que las estigmatiza. Esta doble tenden-
cia, caracterizada a la vez por la exigencia de ser uno mismo, de no ser
nada más que uno mismo, y por la presión social y el conformismo, es
emblemática de la ética de la autonomía. Ella encuentra en las biotecno-
logías nuevos objetos para sus reivindicaciones, para sus rechazos y para
sus miedos.
Más profundamente, la ética de la autonomía da testimonio de una cier-

ta negación de la condición humana. No obstante, para pensar en qué
consiste la especificidad y la ilegitimidad de ciertas exigencias, las dis-
376
Conclusión
tinciones clásicas como las relativas al uso terapéutico o al uso con fines
de mejoramiento de los medicamentos o de la ingeniería genética son
insuficientes. No solamente estas distinciones no dan cuenta de la rea-
lidad de las consultas que tienen un objetivo preventivo o predictivo y
que son perfectamente legítimas, incluso si no hacen parte de la terapia,
sino que, además, presuponen una noción preestablecida del promedio o
de la norma por alcanzar (en la estatura, el coeficiente intelectual, la me-
moria). Igualmente, la diferencia entre la naturaleza y el artificio carece
de pertinencia, en la medida en que no todo lo que proviene de la natura-
leza es necesariamente bueno ni todo lo que es artificial es forzosamente
condenable. Los problemas ligados a la clonación, así como al dopaje y al
uso de medicamentos para modificar el estado de ánimo, exigen un cues-
tionamiento que no tiene que ver únicamente con los valores comunes
sino que remite igualmente a una reflexión filosófica, e incluso metafísi-
ca, sobre la humanidad del hombre. Este examen constituye un desafío
para la filosofía, el cual la invita a un ejercicio de creatividad: se trata de
volver a pensar la condición y, por qué no, la naturaleza del hombre, y de
decir qué acciones son dignas o indignas, sin por ello postular una visión
normalizadora de la vida ni remitirse a la fe.
Los análisis de Habermas sobre las condiciones biológicas de la libertad

y el modo en que Kass, al describir el fenómeno de la carrera deporti-
va, transforma la noción de dignidad y la hace utilizable en los debates
suscitados por las nuevas tecnologías ,son vías interesantes. Así como el
corredor que se dopa considera su cuerpo como una máquina y sólo tiene
a la vista el resultado de la competencia deportiva, destruyendo de ese
modo aquello que da un valor propio a esta actividad y suscita nuestra
admiración; así el uso de las biotecnologías es ilegítimo cuando degra-
da el sentido propio de una actividad y únicamente busca las ventajas
inmediatas que éstas le ofrecerán. Cuando un deportista se dopa, niega
la unidad corporal y psíquica manifiesta en el esfuerzo en el que vemos
un cuerpo trabajando y un hombre que, tras haberse involucrado deli-
beradamente es esta actividad, observa una disciplina y obedece tácita-
mente las reglas del juego. Al reducir su razón a un simple instrumento
de cálculo con el fin de llevarse la victoria, quien toma esteroides niega
el carácter espiritual de esta actividad corporal, y se escinde a sí mismo.
377
Corine Pelluchon
Su actividad es ilegítima, porque destruye a la vez el sentido de la carre-

ra, de la competencia deportiva y de la unidad corporal y psíquica que
nos constituye. No es necesario remitirse a la fe ni condenar lo artificial
para determinar qué actividad es digna o no. Al contrario, a la luz de este
ejemplo, uno puede comprender perfectamente cuál uso de las biotec-
nologías es degradante y cuál otro es legítimo e incluso deseable. Este
análisis también permite ver en dónde radica la especificidad de la clo-
nación reproductiva en relación con los demás métodos de procreación
médica asistida que no suponen la reprogramación de un genotipo que
ya ha existido. Incluso, da valor al sentimiento de náusea que la mayoría
de las personas experimentan cuando se evoca la posibilidad de clonar
a un niño que ha muerto prematuramente, de “sustituir” a las personas
inteligentes y a los modelos o, incluso, de clonarse a sí mismo.
Evitando el argumento de la pendiente resbaladiza y sin nunca perder de

vista el impacto moral de esas nuevas prácticas sobre las instituciones,
la familia y la vida en común, una reflexión que se apoye en el método
fenomenológico ofrece herramientas capaces de renovar los debates re-
lativos al uso de las biotecnologías. Esta indagación permite repensar la
noción de dignidad que, hasta Kant, estaba ligada a la razón y a la autono-
mía y, por tanto, dejar de reducir la bioética a una interrogación centrada
en los derechos humanos. Éstos últimos no permiten prohibir ni limitar
la clonación. De hecho, los partidarios de la ética mínima que defienden
ante todo el principio de la libertad individual y aquellos que consideran
que la clonación reproductiva y la pornografía no plantean ningún pro-
blema moral son llevados necesariamente a legitimar esas técnicas. La
ética mínima no carece de contenido: ella supone que basta con regular
las técnicas para evitar toda desviación y que es imposible determinar
algunos valores comunes que permitan unir de modo concreto la moral
y el derecho, y tomar decisiones en función de ciertas prioridades y de
principios considerados fundamentales. Igualmente, postula que toda
reflexión sobre la condición humana compete a la metafísica y niega
los recursos de la fenomenología. Sin embargo, esta última remite a una
antropología más rica que nos ayuda a plantear desde ahora las pregun-
tas fundamentales: ¿Queremos acaso una sociedad en la que la clonación
reproductiva sea permitida? La fenomenología es igualmente valiosa
378
Conclusión
cuando se trata de pensar nuestros deberes hacia las personas que ya no

son autónomas o cuya autonomía se encuentra comprometida por pro-
blemas cognitivos, psicológicos o por la experiencia de la enfermedad,
que equivale a una alteración de la identidad. Es aquí donde confluyen
la fenomenología y la ontología. La ética de la autonomía, que responde
por anticipado a las preguntas que nos planteamos, clausurando los de-
bates y postulando que la ontología ha muerto, cede su lugar a la ética
de la vulnerabilidad. Ésta da paso a una comprensión de la relación del
hombre con el ser que ofrece una alternativa a la filosofía del sujeto y al
humanismo jurídico, sin dejar de tener en cuenta la deconstrucción de la
metafísica llevada a cabo por Heidegger.
La ética de la vulnerabilidad nació de la relectura de los textos de Lévi-

nas después de una serie de visitas a hospitales parisinos. El acompaña-
miento de las personas al final de la vida y la atención a pacientes que pa-
decen la enfermedad de Alzheimer suponen la superación de la ética de
la autonomía y la crítica de las representaciones negativas de la vejez y la
discapacidad. La ética de la autonomía es un obstáculo para el acompa-
ñamiento de estos pacientes e incluso para la visión que las personas de
edad tienen de ellas misma y de lo que pueden aportar a la sociedad. Las
conversaciones que hemos tenido con los enfermos nos han convencido
de la necesidad de rectificar esas representaciones negativas que están
ligadas a una visión elitista de la vida y fomentan la discriminación ha-
cia los más vulnerables. Además, la proximidad con los enfermos ilustra
la noción de sustitución desarrollada por Lévinas. Frente a un hombre
acostado en su cama de hospital no tenemos más que deberes. Su sufri-
miento nos concierne, nos afecta. El contacto con el otro no solamente es
una apertura, sino una exposición al otro, una experiencia que en lugar
de recordarle al profesional de la salud su propia muerte y su libertad, lo
remite a lo infinito de su responsabilidad, que es una responsabilidad por
el otro. Así mismo, la atención a las necesidades específicas de quienes
han perdido el habla o la memoria, los gestos que les brindan calor y ter-
nura prueban que la humanidad del hombre no depende de la facultad
de razonar y que ella le es dada por el otro.
Esta idea de una responsabilidad que no es escogida y que no proviene de

la intencionalidad, sino que se deriva del encuentro con el otro, no tiene
379
Corine Pelluchon
nada de hiperbólico. Se impone como una evidencia cuando ese otro es

un hombre enfermo, porque el dolor es la experiencia de una pasividad
que muestra que la subjetividad es sensibilidad. Mi responsabilidad por
el otro es la experiencia de una alteridad en mí, pero la subjetividad es
exposición a los otros a través de la sensibilidad. Justamente porque la
subjetividad es vulnerabilidad, porque está marcada por el “a pesar suyo”
(la temporalización, el envejecimiento) y el “para nada” (el exceso del do-
lor), la compasión es posible. Por ello la fenomenología de la pasividad
desarrollada en De otro modo que ser da paso a una ética de la vulnerabi-
lidad que va más lejos que la experiencia descrita en Totalidad e infinito,
en la que mi responsabilidad por el otro sigue siendo relativa a mi inter-
pretación. No es seguro que yo pueda ser el rehén de un ser que considero
demasiado distinto de mí. Al contrario, la fenomenología de la pasividad
conduce a cambiar el criterio de la ética: la persona autónoma, dueña del
discurso y dotada de memoria y el otro hombre ya no son los únicos que
merecen mi consideración. Yo soy responsable de todo ser sensible.
Las consecuencias de este cambio de criterio van más lejos de lo que Lévi-
nas mismo reconocía, pues la ética de la vulnerabilidad lleva a conceder
un estatuto ético a los animales e incluso a corregir el fundamento antro-
pocéntrico del derecho. A partir del momento en que la razón, la autono-
mía, el lenguaje, o el hecho de poseer manos y un rostro dejan de ser ne-
cesarios para tener derecho a un trato respetuoso y como la subjetividad
se identifica con la sensibilidad, ya no es posible aceptar que se torture a
los animales con el pretexto de que no son más que animales (especismo).
Ello no significa que los animales tengan los mismos derechos que los
humanos ni que haya que oponerse absolutamente a la experimentación
en animales y a la alimentación con carne.
El antiespecismo es una teoría abolicionista: va de la mano de la condena

de las técnicas intensivas de la cría industrial, de los abusos de la caza y
de la pesca pero también de la cría tradicional y de la explotación comer-
cial de los animales. La mayoría de los antiespecistas son vegetarianos.
Del mismo modo, la ética de la vulnerabilidad es solidaria del reconoci-
miento de nuestros deberes hacia los animales. Ella conduce a la afirma-
ción de derechos diferenciales para los animales y a una fundamenta-
ción antiespecista del derecho. Sin embargo, en la escala de la Ciudad, el
380
Conclusión
problema no es definir el bien en sí mismo ni imponer un modo de vida

ideal, sino hacer posible un estar-juntos que corresponda a los valores que
defendemos, evitar la erosión de los hábitos y las disposiciones morales
que hacen posible la vida democrática, y denunciar las contradicciones
que existen entre nuestro principios morales, por un lado, y nuestras po-
líticas públicas o nuestras prácticas, por el otro. En lo que concierne a la
suerte reservada a los animales, la pregunta, en el plano político, diver-
ge sobre qué prácticas son incompatibles con los valores que están en la
base de nuestra sociedad y en qué medida estas prácticas tienen un po-
tencial destructivo que se opone a esta disposición a la compasión sin la
cual, escribe Lévi-Strauss, no hay ni leyes, ni costumbres ni virtud.
Así, hemos mostrado que la alimentación con carne, la cría e incluso la

tauromaquia, siempre y cuando ésta se sustente en una tradición local
e ininterrumpida y no sea simplemente la estetización del sufrimiento
animal, no pueden ser prohibidas a nivel político. El equilibrio que hace
falta encontrar entre el derecho y la moral, por una lado, y el método de
la filosofía política en el que nos inspiramos para evaluar la legitimidad
o ilegitimidad de las prácticas, por el otro, no pone en cuestión la distin-
ción entre la esfera privada y la esfera pública, aun si una de las apuestas
de nuestro trabajo consiste en dar un contenido a la noción del bien co-
mún que vaya más allá de lo estrictamente permitido por la ética proce-
dimental y el liberalismo político. Tal es la razón por la que condenamos
la cría industrial, las condiciones actuales de los mataderos y ciertos ex-
perimentos en animales. Estas prácticas son incompatibles con la prohi-
bición de la esclavitud y de la explotación infantil y con la denuncia de
todo maltrato infligido a las personas discapacitadas o que padecen de
demencia. Incluso si el vegetarianismo es una elección perteneciente a
la esfera privada, la suerte a la que se somete hoy a los animales de cría
y el modo en que consumimos carne, sin tener conciencia del sacrificio
ligado a ese acto, se mostraron como signos de insensibilidad lo suficien-
temente peligrosos como para justificar un vegetarianismo militante.
La forma en que tratamos al animal (Tier) revela nuestra relación con

la vida pulsional (animal) y da testimonio de nuestra capacidad para
integrar, en nuestra relación con los seres vivos, humanos y no huma-
nos, la condición corporal y aquello que hace posible la piedad. Hemos
381
Corine Pelluchon
subrayado el vínculo entre la incapacidad de los hombres para ponerse

en el lugar del animal que sufre y la insensibilidad de los verdugos hacia
las víctimas que consideran demasiado diferentes a ellos, por el sexo, la
raza o las costumbres. Si la cuestión animal es una cuestión política y
ontológica mayor, es también porque los tratos a los que sometemos a los
animales son justificados por un conjunto de representaciones negativas
y privativas del animal, que es pensado a partir de aquello que le hace
falta. Ahora bien, esta ontología precaria es solidaria de una concepción
del hombre como animal racional que hemos cuestionado a lo largo de
todo el libro, en la medida en que hace imposible integrar a las personas
discapacitadas o dementes y brindarles atención, y constituye uno de los
postulados de la ética de la autonomía cuyos efectos perversos y violen-
cia potencial se hacen cada vez más evidentes:
“Se comenzó por separar al hombre de la naturaleza, y por convertirlo

en un reino soberano; se creyó así borrar su rasgo más innegable, a saber,
que antes que todo es un ser vivo. Y, ciegos a esa característica común, se
dio vía libre a todos los abusos. Nunca tanto como al final de los últimos
cuatro siglos de su historia, el hombre occidental puede comprender que
al abrogarse el derecho de separar radicalmente la humanidad de la ani-
malidad, al conceder a una todo lo que le quitaba a la otra, abría un ciclo
maldito, y que la misma frontera, constantemente desplazada, serviría
para separar a los hombres de otros hombres y para reivindicar en pro-
vecho de minorías cada vez más restringidas el privilegio de un huma-
nismo descompuesto en el momento mismo de su nacimiento, por haber
extraído del amor propio su principio y su significado”2.
Más radicalmente aún que el estudio sobre las personas al final de la

vida, la cuestión animal pone de relieve la necesidad de superar el hu-
manismo jurídico y de refundar la ética y la política sobre una base di-
ferente. No solamente la metafísica occidental postula la equivalencia
entre el ser y el pensamiento y hace de todos aquellos que no son sujetos
racionales hombres fallidos. Además, en la filosofía del sujeto, sobre cu-
yos aportes a los derechos civiles nunca se dirá suficiente, hay un cierto
desprecio por la vida y por lo viviente que se explica por el amor propio y
2 Lévi-Strauss, Claude. Anthropologie structural II. Op. cit., p. 53.
382
Conclusión
por la tendencia a someter a los demás al propio punto de vista y a pensar

la diferencia como inferioridad. Esta tendencia se encuentra incluso en
Heidegger, quien piensa la vida desde el punto de vista del Dasein, y de
un Dasein con buena salud que se proyecta hacia la posibilidad de la im-
posibilidad de su existencia, negando a los seres que simplemente están
vivos toda temporalidad y toda capacidad para configurar un mundo.
Heidegger inaugura un nuevo pensamiento: él parte del estar-en-el-mun-

do para identificar los existenciales o la estructura del ser y muestra que
este último es temporalidad. Este tipo de interrogación que conjuga feno-
menología y ontología es particularmente valioso para quienes buscan
una alternativa a la vez a la ética procedimental y a la bioética religiosa.
El autor de Sein und Zeit nos puso en la vía hacia una nueva fundamen-
tación de la ética y de la política que no presupone ninguna creencia re-
ligiosa, sino que se apoya en la descripción de una experiencia vivida en
el mundo. No obstante, este pensador ha prolongado el humanismo que
había querido desechar. Sin duda, el Dasein no se identifica con el animal
racional que todavía se encuentra en Husserl, pero la ontología del cui-
dado avala la posición prominente o la superioridad del individuo que,
al pasar por la experiencia del abandono y de la nadificación, se retira de
la decadencia del mundo público y se afirma en lo que le es más propio,
más auténtico. Hemos subrayado el vínculo, en Heidegger, entre la au-
sencia de una fenomenología del propio cuerpo o de una ontología de la
carne, la representación negativa del mundo público y el énfasis sobre
la muerte como posibilidad extrema. La experiencia de la que él parte da
una tonalidad particular a su interpretación del abandono, en la que el
extrañamiento es amenazante y la diferencia está privada de alteridad (y,
por tanto, de positividad, como el animal “pobre de mundo”) o reducida a
la homogeneidad (la masa, la multitud, el “se”). Esta experiencia no podía
llevar a una ontología capaz de superar las contradicciones del humanis-
mo metafísico, en la medida en que el fondo de negatividad y la violencia
de este humanismo eran conservados, e incluso radicalizados.
Al confrontar las herramientas de la filosofía con las prácticas de la me-

dicina y con las nuevas biotecnologías, nos pareció imposible no leer los
textos que citamos sin tratar de ver de dónde partían sus autores, sin in-
tentar comprender la experiencia del mundo que estaba en el centro y,
383
Corine Pelluchon
por qué no, en el origen de su pensamiento. Las situaciones a las cuales

nos enfrentamos hacían este “método” de lectura prácticamente inevi-
table. Aquello que había tras los conceptos se hacía visible a la luz de
esas experiencias humanas. Este “método” explica el acercamiento en-
tre Heidegger y Hobbes, es decir que, más allá de sus diferencias, estos
dos filósofos comparten la prevalencia del miedo sobre la compasión,
el rechazo de la trascendencia y una cierta negación del valor propio de
la pluralidad. Igualmente, la confrontación del pensamiento de los fe-
nomenólogos con los testimonios de enfermos que padecían afecciones
degenerativas del sistema nervioso con las observaciones de Uexküll
pusieron a prueba a estos pensadores, revelando la riqueza y los límites
de sus análisis. Este trabajo condujo a la consolidación de la ética de la
vulnerabilidad y a la articulación de la ética y la política. Finalmente, al
desembocar en una fenomenología de lo viviente, nos puso en el camino
hacia una ontología que conduciría a un humanismo diferente, un hu-
manismo que podría “fundar en el hombre el ejercicio de la virtud”3.
Las observaciones sobre el comportamiento animal realizadas por los

etólogos fueron una de las claves que permitieron esbozar una ontolo-
gía de la vida. La consideración de la diversidad de los mundos circun-
dantes propios de los seres vivos y el cuestionamiento de los límites
tradicionales entre naturaleza y cultura, instinto y libertad, animal y
hombre, no le restaron toda pertinencia a la idea de una especificidad
del hombre, sino que situaron a éste en el nivel que le corresponde. Di-
cho nivel es el de la ética. Ésta se refiere a la responsabilidad del ser que
es capaz de representarse los mundos de las otras especies y de pensar
su coexistencia armoniosa. Aún más que el poder que nos confieren las
tecnologías contemporáneas y cuyo potencial destructivo es enorme, lo
que amplifica la responsabilidad del hombre es su capacidad para con-
cebir la pluralidad de los seres vivos y de los objetos de la naturaleza y,
a la vez, para percibir esta última como una totalidad recortada, en cada
ocasión, según un punto de vista. En una ontología de la vida, no sólo
la libertad no es lo primero, sino que, además, el privilegio del conoci-
miento produce un aumento de la responsabilidad y es inseparable de
3 Ibíd.
384
Conclusión
un cierto respeto por el objeto de conocimiento. Esa relación armoniosa

con los seres vivos, humanos y no humanos, animales y vegetales, y ese
respeto por el objeto de la ciencia son particularmente importantes en
la aproximación de la complejidad. Sin oponerse al reduccionismo e in-
tegrando a la vez el evolucionismo, cuyo aporte es esencial en el plano
ontológico, puesto que revela que el fondo del ser es el cambio, el pen-
samiento de la complejidad ejemplifica un modo de conocer y de actuar
sobre los fenómenos que debería contribuir a renovar la relación entre
el saber y el poder y a dar forma a la imagen de un científico consciente
de sus deberes con respecto a la humanidad, los demás seres vivos y las
generaciones futuras.
Precisamente cuando el sueño del progreso basado en el conocimiento

parecía enterrado y la alianza entre lo verdadero, lo bello y el bien se
presentaba como una ilusión del pasado, los desafíos ligados a las nue-
vas tecnologías y a la situación del filósofo contemporáneo devuelven
una cierta actualidad a la Ilustración. Es como si nos encontráramos
en el alba de una nueva Ilustración. Ésta supone que abandonemos
el proyecto de potencia que caracteriza a Occidente y al mundo con-
temporáneo, el cual se construyó sobre el armazón de la Ilustración
moderna, que creía en un mejoramiento gradual de la humanidad, y
echó sus raíces en la aspiración pelagiana a una salvación que el hom-
bre alcanzaría por sus propios medios y por su propia voluntad. Dicho
proyecto se construyó en torno a la afirmación individual de la feli-
cidad, que es central para los Modernos. Pero la idea de un individuo
aislado, que existe independientemente de los roles sociales, es una
ficción. Además, la genealogía de la noción de autonomía indica que
en el presente hay una absolutización del deseo que hace al individuo
a la vez más ávido de los medios tecnológicos que le permitirían evi-
tar la insatisfacción a toda costa, y más frágil, más sujeto a una visión
normalizadora de la vida. Es como si el hecho de vaciar la noción de
autonomía de lo que, para los filósofos de la Ilustración, todavía la
vinculaba a lo universal condujera a una voluntad desesperada de ser
sí mismo y de crearse a sí mismo. Las nuevas tecnologías le ofrecen
al hombre contemporáneo la ilusión de que podrá ejercer un poder
absoluto sobre las cosas y sobre la vida misma y, al mismo tiempo,
385
Corine Pelluchon
ponen en evidencia la desmesura de ese sujeto total que se cree capaz

de transgredirlo todo porque se ha situado fuera de la naturaleza y por
encima de los demás.
Las prácticas médicas y las nuevas tecnologías cuestionan la distin-

ción clásica entre el hombre y la máquina y nos obligan a reflexionar
sobre los límites que estamos dispuestos a cruzar o, por el contrario,
sobre lo que rehusamos transgredir. Ellas ponen fin al encerramiento
del sujeto, a su autismo. La conciencia de nuevos riesgos asociados a
la técnica, la certeza de que una vez que se atraviesan ciertos umbra-
les resulta imposible controlar las consecuencias de nuestras acciones
nos llevan a redefinir las relaciones sociales y, por qué no, la colectivi-
dad. En lugar de limitarse a los ciudadanos, e inclusive a las personas,
a los individuos dotados de razón y autonomía, el colectivo se amplía
a las siguientes generaciones y a los no humanos. Semejante cambio
de perspectiva supone que rectifiquemos ciertas representaciones li-
gadas a la idea de una naturaleza enemiga que debe ser conquistada
y de un sujeto que sería la fuente exclusiva del derecho. Así como es
necesario que superemos la definición procedimental de la justicia y
el enfoque sobre los derechos humanos si queremos sacar provecho
a la vez de los avances de la medicina y preservar las instituciones
democráticas, debemos también abandonar ciertas representaciones
heredadas de la Ilustración, si queremos permanecer fieles a su ideal
constructivo y civilizador. Este cambio de perspectiva, esta evolución,
pasan fundamentalmente por una redefinición del sujeto. Sólo la ex-
periencia de una alteridad en sí mismo puede producir esa transfor-
mación de la subjetividad que es la clave de la nueva Ilustración. Por
ello, el hospital es un lugar particularmente interesante para el filó-
sofo, incluido aquel que quisiera aplicar lo descubierto aquí en otros
campos, en especial el medio ambiente.
Lejos de avalar el irracionalismo, la fenomenología de la pasividad inau-

gura el nuevo pensamiento que, en esta obra, toma la forma de una ética
de la vulnerabilidad y apunta hacia una ontología de la vida. Este pensa-
miento supone la revaloración de la sensibilidad y es inseparable de una
experiencia que se encuentra expresada en el título que se ha escogido: La
autonomía quebrada. No solamente la razón no es el criterio que permite
386
Conclusión
distinguir lo que es digno de respeto, de lo que no tiene ningún estatuto

ético, sino que, además, el sujeto se ha roto. Éste sólo es sensible al bien,
a lo bello, a lo verdadero, si está roto, incompleto, si no se ve lanzado a la
búsqueda de su perfección o de su autenticidad. Paradójicamente, si el
sujeto deja de estar desesperado, es porque se ha producido una transfor-
mación de la subjetividad. Y, en la medida en que ya no está desesperado,
ya no se ve tentado a ejercer su poder absoluto sobre las cosas ni obse-
sionado por el miedo y el deseo de controlarlo todo, de saberlo todo con
anterioridad, de eliminar la insatisfacción, la incertidumbre, el tiempo,
los límites, la diferencia, al otro.
No hay ni una política ni una bioética universales, válidas para todas la

épocas y para todos los hombres. Por eso es importante articular las leyes
a los valores propios de una sociedad y, para hacerlo, explicitar las fuen-
tes de la moralidad y de lo político que han dado forma a una comunidad,
formular los principios que ésta juzga fundamentales y discutir sobre el
contenido que se da a la autonomía, a la justicia y a la solidaridad. Dicha
tarea se constituye en la labor de los filósofos políticos. Ella destaca su
papel en el seno de la Ciudad. Pero quizás hay una tarea aún más ambi-
ciosa para el pensamiento.
Partiendo del estar-ahí y de experiencias que viven todos los seres humanos,
en particular las experiencias del sufrimiento, de la enfermedad, del enveje-
cimiento, mostramos que una ética de la vulnerabilidad y una nueva onto-
logía eran posibles. Sólo hemos señalado algunos caminos, diciendo sobre
todo lo que dicha ontología no era. La parte propiamente constructiva de ese
trabajo aún está por escribirse. La oposición a la ontología del cuidado y la
referencia a lo que, en la fenomenología de la pasividad de Lévinas, permite
elaborar una ética de la vulnerabilidad constituyen apenas la propedéutica
a dicha ontología. La novedad y la fuerza de Sein und Zeit son tales que era
necesario atacar primero aquellos aspectos del pensamiento de Heidegger
que nos impedían acceder a una comprensión diferente de la relación del
hombre con el ser. Igualmente, el pensamiento de la sustitución de Lévinas
es tan exigente que era necesario ilustrarlo y llegar con él adonde el mismo
Lévinas no se había aventurado, hasta hacer del animal nuestro prójimo. Sin
duda, una ontología que esté a la altura de los retos actuales de la bioética y
de la política debería dar más espacio del que nosotros le hemos dado a la
387
Corine Pelluchon
infancia, al infans que nace y al niño que habla y expresa su personalidad.

Pero, si bien la apuesta de la ética de la vulnerabilidad y de la ontología de
la vida no concierne únicamente a la bioética y tiene efectos en el plano de
la política e incluso de la política internacional, estamos convencidos de que
las situaciones en las que el ser humano es confrontado a la precariedad y al
dolor, constituyen una fuente de inspiración para el pensamiento filosófico.
La experiencia de la pasividad, al hacer imposible el olvido de la propia res-
ponsabilidad y al sacar al sujeto de su posición de “insoportable niño mima-
do que ha ocupado por demasiado tiempo la escena filosófica impidiendo
todo trabajo serio”4, permite leer los textos del pasado con un nuevo espíritu.
“Una ontología sigue siendo posible en nuestros días, en la medida en que

las filosofías del pasado sigan estando abiertas a nuevas interpretaciones
y apropiaciones”5, y el potencial de sentido que éstas encerraban puede
ser liberado por los nuevos ojos con que las miraremos gracias a esta ex-
periencia de la pasividad, a la toma de conciencia sobre los nuevos desa-
fíos que las biotecnologías plantean al hombre y a la resistencia que im-
pone al filósofo toda política marcada por el miedo y el resentimiento. La
Ilustración se define por aquello contra lo que se bate. Pero, en los inicios
del siglo xxi, no se trata tanto de transformar el mundo como de repensar
la relación del hombre con el otro. Así, es posible guardar la esperanza
de que, nacida de la colaboración entre varias disciplinas y del trabajo
colectivo, una ontología que complete la ética de la vulnerabilidad y con-
serve su inspiración fundamental permita iluminar la política y sentar
las bases de un humanismo diferente.
4 Lévi-Strauss, Claude. L’homme nu. Paris: Plon, 1971, p. 614.

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406
Glosario de términos
técnicos y científicos
Los siguientes términos y técnicas no han sido explicados en el libro:
Células madre: Existen cuatro categorías de células madre, que se dis-

tinguen en función de los tipos celulares que pueden obtenerse a
partir de ellas. Las células madre unipotentes, como lo son las uti-
lizadas en los trasplantes de piel, sólo producen un tipo de células
diferenciadas. Las células madre multipotentes se diferencian tan
solo en un número limitado de tipos celulares. Así, por ejemplo, las
células madre de la médula ósea producen glóbulos rojos, glóbulos
blancos y plaquetas. Las células madre pluripotentes son capaces
de diferenciarse en todos los tipos de células. Y las células madre to-
tipotenciales pueden dar nacimiento a un individuo completo, pues
no solamente pueden diferenciarse en todos los tipos de células, como
el huevo, sino también producir células de la placenta.
Hasta hace poco, las células madre obtenidas a partir de un blastocito

(células madre embrionarias es) eran las únicas pluripotentes, pero en
2007 los trabajos de los profesores Shinya Yamanaka (Universidad
de Kyoto) y James Thompson (Universidad de Wisconsin-Madison)
mostraron que era posible obtener células pluripotenciales a partir
de las células madre adultas de la piel. Dos días después, investiga-
dores del Whitehead Institute for Biomedical Research (Cambridge,
Mass.) declararon haber utilizado dichas células para curar ratones
que sufrían de drepanocitosis, tras haber sustituido el gen defectuoso.
Corine Pelluchon
(La drepanocitosis, o anemia falciforme, en una enfermedad genética

causante de una anomalía de la hemoglobina contenida en los gló-
bulos rojos). Parecería entonces que las células madre adultas pueden
ofrecer las mismas posibilidades terapéuticas que las células madre
embrionarias, las cuales plantean el problema de la utilización de los
embriones supernumerarios (asociados a abortos o a fecundaciones
in vitro) con fines de investigación o exigen la creación, por medio de
la clonación (terapéutica) de un embrión y su destrucción con el fin
de extraer sus células. Parece ser que las células madre pueden permi-
tir tratar ciertas enfermedades genéticas o reparar tejidos, de manera
que el principal problema consistiría en eliminar el riesgo de cáncer
asociado a esta técnica, lo cual el equipo del profesor Yamanaka con-
sidera poder conseguir.
Clonación: En 1997 nació Dolly, una oveja clonada a partir de los nú-
cleos de células diferenciadas reimplantadas en ovocitos que habían
sido enucleados con anterioridad. La diferencia entre la clonación
terapéutica y la clonación reproductiva radica en que, en el segun-
do caso, se deja que el organismo se desarrolle hasta el final. La clo-
nación permite obtener un ser vivo genéticamente idéntico a aquel
cuyas células fueron clonadas. En el momento de la clonación, úni-
camente se transfiere el material genético del núcleo. Numerosos fac-
tores, medioambientales o no, pueden influir en el fenotipo del clon.
Aunque posea el mismo genotipo que su “padre”, el clon no es la co-
pia exacta de este último. Sin embargo, en la clonación no se produ-
ce el fenómeno de recombinación genética que, en la reproducción
sexuada, interviene durante la meiosis, generando una importante
variabilidad. Finalmente, no cabe asimilar la clonación a los gemelos
monocigóticos, en la medida en que estos últimos no son idénticos
a sus padres y, además, son el resultado de una reproducción sexua-
da. La clonación humana terapéutica (cht) se realiza por medio de
la transferencia de núcleos de células somáticas adultas a un ovoci-
to enucleado para obtener un embrión (en el estadio de blastocisto)
que se destruirá al extraer las células madre totipotentes. Esta técnica
permite producir material vivo utilizable como “medicamento” para
un trasplante o para remplazar un órgano deteriorado. La compati-
408
Glosario de términos técnicos y científicos
bilidad genética del material con el cuerpo del enfermo elimina todo
riesgo de rechazo del trasplante. Los avances en la investigación so-
bre las células madre adultas permiten pensar que la cht podría ser
obsoleta antes de haber sido puesta a punto. De ese modo, los debates
se darían, sobre todo, en torno a la clonación reproductiva vegetal,
animal y humana. En 2007 existía casi un millar de cerdos y cerca de
tres mil bovinos clonados. Los defensores de la clonación hablan de
esta técnica como un medio para conservar el genoma de las especies
amenazadas, e incluso para reintroducir especies desaparecidas, lo
que plantea problemas relacionados con el medio ambiente y al equi-
libro entre las especies, y puede ser fuente de una importante pérdida
de biodiversidad dentro de la especies clonadas. La combinación de
la clonación con la manipulación genética permite obtener animales
con determinados rasgos esperados, haciéndolos más productivos o
más interesantes en el plano de la alimentación.
Coma: Fuera del coma terapéutico (o inducido con la ayuda de sedantes

con el fin de que el cerebro descanse y se irrigue), se pueden distinguir
cuatro grados del coma. En el estadio I o coma vigil, los estímulos do-
lorosos desencadenan una respuesta adecuada; el enfermo empuja la
mano del médico que lo pellizca, pero las posibilidades de comuni-
cación son reducidas. El electroencefalograma muestra un ritmo alfa
lento con algunas ondas theta o delta. En el estadio II el enfermo ha
perdido la capacidad de despertar. Las reacciones a los estímulos son
más o menos adecuadas. El electroencefalograma muestra ondas len-
tas difusas con una reactividad a los estímulos exteriores reducida. En
el estadio III, o coma prolongado, el enfermo se encuentra en un estado
vegetativo crónico o persistente. Ya no reacciona a los estímulos dolo-
rosos y presenta problemas oculares y vegetativos, especialmente res-
piratorios, con congestión pulmonar. El electroencefalograma muestra
ondas delta difusas sin reactividad. El neocórtex está destruido, pero
no el tronco cerebral. En el estadio IV, o coma sobrepasado, que es el
estadio de muerte cerebral, el enfermo ya no tienen tronco cerebral, y
la vida sólo es mantenida por medios respiratorios. El electroencefalo-
grama tiene un ritmo muy lento y, finalmente, se vuelve plano o “nulo”.
Éste es el momento en que es posible extraer los órganos.
409
Corine Pelluchon
Cuidados paliativos: Se trata de los cuidados activos enmarcados en

una comprensión global de la persona que sufre una enfermedad gra-
ve y cuyo pronóstico vital está en juego, cualquiera que sea el resulta-
do de la enfermedad, que se salde con la muerte, con una remisión o
con la curación (Informe sobre los cuidados paliativos y su acompa-
ñamiento, llamado Informe Neuwirth, Comisión de Asuntos sociales,
1998-1999). Su objetivo es aliviar los dolores físicos y los demás sínto-
mas, teniendo en cuenta el sufrimiento psicológico, social y espiritual
(definición de la sfap, Société française d’accompagnement et de soins
palliatifs [Sociedad Francesa de Acompañamiento y de Cuidados Pa-
liativos]). Los cuidados paliativos y el acompañamiento se inscriben
en una cultura médica en la que el enfermo y el moribundo son consi-
derados como seres vivos y la muerte, como un proceso natural.
Definición de la muerte: Debido a los avances logrados en reanimación

y a la posibilidad de mantener a una persona en el coma con respira-
ción artificial, se ha pasado del criterio cardiopulmonar (cese de la
respiración) a la definición de la muerte cerebral. La muerte cerebral
se define por la destrucción total del cerebro (Whole Brain Death) que
incluye el cerebro superior (o neocórtex) y el cerebro inferior (Brain
Stem Criterion). La wbd, corresponde, en Francia, al estadio IV o esta-
dio de muerte cerebral, fase en la que el enfermo ya no tiene tronco
cerebral. Sin embargo, ciertos autores, como T.H. Engelhardt, piensan
que la mera destrucción del neocórtex (High Brain Criterion), criterio
que por lo general es coextensivo de la pérdida irreversible de la per-
sonalidad, es decir de la identidad propia de la persona (personality,
y no personhood), debería convertirse en el criterio de la muerte cere-
bral que, entonces, sucedería en el estadio III, cuando el paciente está,
al menos después de un año, en un estado vegetativo persistente.
Instrucciones anticipadas: Tanto las personas en buena salud como

quienes se sienten disminuidos por la edad o por una enfermedad
incurable tienen la posibilidad de redactar por anticipado instruc-
ciones relativas al curso de acción a seguir en caso de encontrarse
incapacitados para expresar su voluntad. Estas instrucciones deben
quedar consignadas en un texto escrito, fechado y firmado. El texto
es libre en su forma, pero la persona puede redactarlo con la ayuda
410
de su médico general, con el fin de evitar errores de interpretación

que podrían derivarse de un uso demasiado vago de los términos. Las
instrucciones anticipadas pueden ser modificadas en todo momento,
y tienen validez por tres años. Cuando el médico contempla la po-
sibilidad de tomar la decisión de limitar o interrumpir los cuidados
brindados al paciente, debe averiguar si existen dichas instrucciones
anticipadas con la persona de confianza, si ha sido designada, y con la
familia, los seres queridos o, en su defecto, el médico tratante. Ver el
artículo 7 de la ley del 22 de abril de 2005.
Embrión y feto: Durante las ocho primeras semanas que siguen a la fe-
cundación, se habla de embrión y, después de esa etapa, se habla de
feto.
El cigoto u óvulo fecundado es la primera célula diploide de un

individuo. Ésta contiene todo el material genético necesario para la
conformación y el mantenimiento del ser vivo. El cigoto es el resul-
tado de la fusión de un gameto masculino y de un gameto femenino
(fecundación). A partir de ese huevo se producen el conjunto de las
células de un organismo.
El blastocisto o blástula es una etapa del desarrollo embrionario

precoz de los mamíferos (de 5 a 7 días en el ser humano), durante la
cual coexisten las células periféricas (llamadas células del trofecto-
dermo), a partir de las cuales se origina la placenta, y las células de la
masa interna, que forman el botón embrionario y dan nacimiento al
embrión propiamente dicho y a algunos anexos embrionarios (saco
amniótico, líquido amniótico). El blastocisto es resultado de la blas-
tulación de la mórula (16 células idénticas). Éste contiene un centenar
de células que constituyen la masa interna en el sexto día. En la fase
de la mórula, la células embrionarias son totipotentes, es decir que
cada célula puede producir cualquier célula especializada (piel, hue-
so, músculo, cerebro, etc.). Si se divide la mórula en dos, se obtendrán
dos embriones cuyos genes serán idénticos (gemelos verdaderos o ge-
melos monocigóticos). Las células de la masa interna pueden ser ex-
traídas y cultivadas in vitro en el curso de una investigación: estas son
las células madre embrionarias (células es). En función de las condi-
411
Corine Pelluchon
ciones experimentales, las células madre embrionarias son capaces

de diferenciarse en cualquier tipo celular, inclusive en células germi-
nales (que forman gametos y pueden transmitir a su descendencia las
modificaciones genéticas que hubieran sufrido).
Diploidía / haploidía: Las células diploides contienen dos alelos

del mismo gen. Cuando cada gen sólo existe bajo la forma de un
único ejemplar, se habla de haploidía. En los seres provenientes de
la reproducción sexuada, las células somáticas son diploides, pues-
to que sus cromosomas están apareados. Los gametos o células ger-
minales son haploides. La fecundación genera una célula diploide
a partir de células haploides, los gametos, que son ellos mismos ge-
nerados a partir de células germinales diploides durante la meiosis
(duplicación sexuada de las células que culmina en la formación
de los gametos).
Gen: Un gen es una secuencia de ácido desoxirribunocleico (adn), cuya

transcripción conduce a la síntesis de un ácido ribunocleico (arn). Los
arn mensajeros se traducen en cadenas polipeptídicas. Las proteínas re-
sultantes entran a conformar las células y los tejidos que son la base de
las funciones de un organismo. El adn es el soporte de la información ge-
nética. Las unidades de información que constituyen los genes se repro-
ducen de célula a célula durante el proceso de la mitosis (duplicación no
sexuada de la célula, división de una célula madre en dos células hijas)
tras la duplicación del material genético (cromosomas). El genoma de
una especie es el conjunto de su material genético. El genoma de un ser
humano está constituido por alrededor de 3 mil millones de nucleótidos
contenidos en 23 cromosomas, y tiene entre 23.000 y 27.000 genes.
Genotipo y fenotipo: Esta distinción fue introducida en 1911 por Wil-

helm Johannsen para establecer la diferencia entre la herencia de un
organismo y lo que dicha herencia produce. El fenotipo es el conjunto
de rasgos observables (atributos anatómicos, morfológicos, molecu-
lares, fisiológicos, etológicos) que caracterizan a un ser vivo: desde el
color de los ojos o del pelo hasta el nivel de presión arterial o la pre-
sencia o ausencia de una enfermedad.
412
El genotipo es la constitución genética de un organismo, la cual ha

heredado de sus padres. Más precisamente, el genotipo se refiere a los
alelos particulares presentes en un organismo en un locus particular.
Así, en un locus particular (por ejemplo, un par de nucleótidos homó-
logos), los individuos homocigóticos tienen alelos idénticos mientras
que los individuos heterocigóticos tienen alelos diferentes.
El fenotipo depende el genotipo, pero la influencia del entorno tam-

bién lo determina. Así mismo, las variaciones fenotípicas que obe-
decen a variaciones genéticas son un elemento fundamental en la
evolución a través de la selección natural. Genotipo + entorno + va-
riaciones genéticas = fenotipo.
La transmisión del genotipo y los aspectos aleatorios de esta transmi-

sión producen el perfil genético de la especie, que designa una comu-
nidad de seres vivos que pueden reproducirse, esto es, intercambiar
material genético produciendo descendientes que también serán fe-
cundos. Existe una variabilidad genética, es decir que los individuos
nunca serán idénticos en el plano genético. Esta variabilidad es más
baja en el caso de la reproducción por clonación que en el de la repro-
ducción sexual. En el segundo caso, la recombinación genética que
tiene lugar durante la formación de los gametos (o meiosis) explica el
carácter único de cada individuo perteneciente a la misma especie y
en el seno de una misma familia.
Persona de confianza: Si el paciente no puede expresar su voluntad (coma,

incompetencia), el médico debe averiguar si se ha designado a una perso-
na de confianza y consultarla con el fin de indagar sobre los deseos que el
paciente hubiera expresado eventualmente. “Cuando una persona, en fase
avanzada o terminal de una afección grave e incurable –sin importar su
causa–, que no puede expresar su voluntad ha designado a una persona de
confianza en aplicación del artículo L. 111-6, el criterio de esta última, salvo
en caso de emergencia o imposibilidad, prevalece sobre todo otro criterio
no médico, con excepción de las instrucciones anticipadas, en las decisio-
nes de investigación, de intervención o de tratamiento tomadas por el mé-
dico” (art. 8 de la ley del 22 de abril de 2005).
413
Corine Pelluchon
Procedimiento colegiado: Antes de tomar una decisión acerca de la limi-

tación o interrupción de los cuidados que pudiera ser emparentada con
una obstinación irrazonable (encarnizamiento terapéutico), el médico
debe emprender un procedimiento de concertación con el equipo mé-
dico (los otros doctores, las enfermeras, los auxiliares que se han ocu-
pado del enfermo) y obtener el concepto motivado de por lo menos
otro médico, llamado en calidad de consultor. No debe existir ninguna
relación jerárquica entre el médico a cargo del paciente y el consultor.
Si uno de los dos lo considera útil, se pide el concepto motivado de un
segundo consultor (decreto de aplicación 120 por el cual se modifica el
artículo 37 del Código de deontología médica).
Sedación paliativa: La sedación paliativa es la admiditración de pro-

ductos como la morfina, el Diprivan® o el Nozinan®, sin limitación de
dosis y con el fin de adaptarse al nivel del sufrimiento del paciente.
Estos ocasionan un adormecimiento de la conciencia y pueden ade-
lantar la muerte del paciente en fase terminal de su enfermedad, pero
su objetivo no es provocar la muerte, la cual sobreviene de manera
natural y sin que se planee el día y la hora. Para los comas terapéuti-
cos, los productos utilizados para la sedación también son morfíni-
cos, como el Diprivan® o el Hypnotel®, y, más raramente, paralizantes.
Tienen por objeto dormir al paciente para que su cerebro descanse.
Terapias génicas somáticas y germinales: Las terapias genéticas somá-

ticas suponen que se extraiga una célula de un órgano y que se intro-
duzca una secuencia genética capaz de producir, una vez que ha sido
reimplantada en el organismo y siempre y cuando se multiplique, las
características deseadas. La terapia génica somática modifica el fenoti-
po del individuo, pero éste no podrá transmitir esos “nuevos caracteres”
a su descendencia. En el caso de la terapia germinal, la modificación se
realiza en una célula germinal (gameto). Las células germinales con-
tienen el genoma haploide del individuo y participan en el proceso de
fecundación. El organismo que se desarrollará tras el proceso de fecun-
dación entre una célula germinal modificada y una célula germinal de
sexo opuesto conservará la modificación introducida en la célula ger-
minal y la transmitirá a su descendencia.
414
Vegetarianismo: Los vegetarianos se abstienen de consumir cualquier

tipo de carne y de pescado, pero no productos lácteos ni huevos. Una
dieta variada y rica en leguminosas, pastas, cereales integrales, verdu-
ras y frutas, a la que se puede añadir el consumo de tofu, a base de soja,
que contiene proteínas, es suficiente para evitar las carencias alimen-
tarias. Los veganos, por su parte, no sólo se abstienen de consumir car-
ne y pescado, sino también todo producto derivado de la explotación
animal (leche, queso, miel, huevos, etc.). Pueden aparecer carencias
de vitamina B12. Con frecuencia, los suplementos de B12, como las
píldoras vitamínicas, son preparados a base de productos animales,
aunque recientemente han aparecido sustitutos dirigidos a los vega-
nos. Diversas bebidas, como la leche de soja, pero también los bistecs
de cereales constituyen suplementos alimenticios que pueden apor-
tar vitaminas y evitar que los veganos tengan carencias. Una gran
cantidad de vegetarianos evitan los productos fabricados con partes
del cuerpo animal, como el cuero, el sebo o el jabón. Los veganos los
evitan por completo. Algunos aceptan el cuero fabricado a partir de
animales muertos de forma natural.
415

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LA AUTONOMÍA QUEBRADA.

Colección BIOS Y OIKOS 10

Colección BIOS Y OIKOS 10

Título original: L´Autonomie brisée. Bioéthique et philosophie. ISBN 978-2-13-057371-5

Capítulo III. La crítica de la república procedimental................................ 127

Las afecciones degenerativas del sistema nervioso........................................ 252

Max Horkheimer, Notes critiques (1949-1969), trad.

Este libro es fruto de numerosas visitas a hospitales y de entrevistas con

1 Instituto Nacional de la Salud y de la Investigación Médica, por su sigla en francés

La traducción de este libro al español es fruto de un ingente trabajo que

Jaime Escobar Triana, MD., Ph.D.

El libro la “Autonomía quebrada. Bioética y filosofía”, parte de la premisa

Aunado a lo anterior, otra consideración inicial de la autora es que la si-

Para Pelluchon, en la actualidad los discursos religiosos y las nociones

La postura fundamental de Pelluchon es que “la filosofía se apropie radi-

Así las cosas, Pelluchon, plantea su primera tesis:

Si la protección del paciente no depende únicamente de la aplicación de

Con esto cobra importancia que sea promovida, a través de la bioética en

y lo político el ámbito de lo teleológico, de las opciones y fines de la socie-

En la “Autonomía quebrada. Bioética y filosofía”, Pelluchon, sostiene que

De esta forma, la autora plantea “la elaboración de nuevas categorías

La sustitución del sujeto por la especie y la incorporación de los crite-

Es el llamado al uso de la sensibilidad y la racionalidad para la elabora-

fundamentales y discutir sobre el contenido que se da a la autonomía, a

Una ontología abierta a nuevas interpretaciones y apropiaciones, que

Para desarrollar lo esbozado, el libro ha sido organizado en dos grandes

La Autonomía quebrada. Bioética y filosofía, recorre las posturas de diver-

Lo hasta aquí expuesto pretende exponer algunos aspectos proporciona-

Jaime Escobar Triana, MD., Ph.D.

Tradicionalmente, el objetivo de la medicina era curar a los enfermos.

Los métodos de procreación médica asistida aportan soluciones a los

detectar los “vicios de forma” que afectan a ciertos embriones, reduce la

Es posible preguntarse si no hay una contradicción entre el principio de

2 Ver, en el glosario: Terapias génicas somáticas y germinales.

“Gran Salud” ha sido ya objeto de numerosos análisis4. Una obsesión por

La auto–instrumentalización de la especie, que es una de las especifici-

¿A qué relación con estas no-personas y con nuestra dotación biológica

son personas es moral o no, teniendo en cuenta el estatuto ontológico de

Esta se caracteriza por ciertas instituciones que suponen una serie de

La composición demográfica y la estructura de la sociedad cambian a

10 Arendt, Hannah. La condition de l’homme moderne (1958), trad. G. Fradier. Paris:

de edad11 utilizado por nuestros sistemas de seguridad social no ha cam-

En Estados Unidos, Medicare fue creado en 1935. Este seguro público

Las consecuencias económicas, políticas y sociales del incremento en la

11 65 años en Estados Unidos; 60 años en Francia.

Quien se esfuerza, al menos en principio, por poner entre paréntesis sus

za expresiva de un discurso que se adapte a la razón y a nuestra época16.

Y en la Ciudad en la que padecemos ese silencio o ese vacío que apenas

liberal, “la ética funciona como un freno de bicicleta que hubiésemos

El objetivo de un ensayo filosófico sobre los desafíos éticos y políticos

18 Beck, Urich. Gegengifte. Die unorganisierte Verantwortlichkeit. Frankfurt am Main:

Francis Fukuyama o Michael Sande han participado en esas discusiones.

No sólo necesitamos aclarar la toma de posición ideológica de los adver-

a una concepción de la justicia que debe mucho a Rawls, a su noción de equidad y al

¿Podemos contentarnos con la noción de dignidad de la persona que es

La distinción kantiana entre las personas, sujetos de derecho y fines en sí

El consentimiento informado es uno de los pilares de la ética médica. No

interferir? o bien ¿hace falta ver en la autonomía del paciente un punto

Estas preguntas, que invitan a redefinir el respeto por el paciente y a pre-

El respeto por la autonomía del paciente, los principios de beneficencia,

Así mismo, ¿cómo conciliar la obligación de beneficencia del médico y el

Aún más, el respeto por el pluralismo obliga al personal de la salud a

La bioética puede ser un verdadero laboratorio donde el filósofo elabore

24 Declaración de Ginebra. Asociación Médica Mundial, 1948.