Fortunato, A. - Fundamentos Metafísicos Del Realismo Político PDF

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FUNDAMENTOS METAFÍSICOS DEL REALISMO
POLÍTICO
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FUNDAMENTOS
METAFÍSICOS DEL
REALISMO POLÍTICO
Sobre Hegel y Spinoza
Andrés Fortunato
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Fortunato, Andrés
Fundamentos metafísicos del realismo político : sobre Hegel y
Spinoza / Andrés Fortunato ; dirigido por Elías José Palti. – 1a
edición especial – Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Andrés
Fortunato, 2015.
Libro digital, Otros
Archivo Digital: descarga y online
ISBN 978-987-42-0882-8
1. Filosofía Política. 2. Filosofía Política Argentina. 3. Filosofía
Política Contemporánea. I. Palti, Elías José, dir. II. Título.
CDD 110
ISBN: 9789874208828
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Fundamentos metafísicos del realismo político
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“Lo nacional es lo universal visto por nosotros”
Jauretche
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Índice
Comité Editor del Departamento de Filosofía .................... 11

Introducción .................................................................................. 13
1. Metafísica ................................................................................... 55
2. Política....................................................................................... 103
3. Historia conceptual ............................................................... 171
Conclusión ................................................................................... 195
Bibliografía ................................................................................... 201
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Comité Editor del Departamento de
Filosofía
Alcira Bonilla
Claudia Jáuregui
Claudia Mársico
Verónica Tozzi
Pamela Abellón
Miguel Faigón
Karina Pedace
Agustina Arrarás
Pablo Cassanello Tapia
Alan Kremechutzscky
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Introducción
Así como la máquina más rápida del mundo parece lenta

si la contrastamos con el movimiento de rotación de la tie-
rra, la rapidez con la que se toman las decisiones políticas
en el día a día no es nada a comparación de la velocidad
que toman si las observamos a la luz de su concepto. Al
contrario de la creencia en la lentitud de los siglos y la
velocidad de la coyuntura, en la tesis que aquí presentamos
esperamos tener una imagen certera de la rapidez de los
siglos y la lentitud de los días, siempre y cuando lo que
entendamos por “velocidad” sea la magnitud que expresa
el desplazamiento de un objeto por una unidad de tiempo
determinada. Si es así, entonces el concepto produce des-
plazamientos infinitamente mayores a los del trajín diario
en un tiempo relativamente menor, similar al movimiento
de las partículas subatómicas o de los planetas en compa-
ración al movimiento de los objetos que nos rodean. En un
tiempo en el que a la política le cuesta mirar más allá de
la inmediatez del presente es necesario lograr un concepto
de ella que la ubique en un contexto más amplio. Pero para
comprender los conceptos políticos en toda su velocidad,
en virtud de los desplazamientos que produce, la filosofía
debe reconocer su propia historicidad.
Durante la década inmediatamente posterior a la
segunda guerra mundial, dos filósofos europeos cruzaron
argumentos en torno a cuál debía ser la relación entre la
búsqueda de la sabiduría (la filosofía) y la búsqueda de la
mejor forma de convivencia posible (la política), a partir de
la pregunta por cómo entender la actualidad de un diálogo
socrático, el Hierón de Jenofonte. Uno defendía a la contem-
plación como modo de hacer filosofía y el otro su involu-
cramiento en los asuntos humanos; uno buscaba revitalizar
el pensamiento clásico para pensar la política luego del
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14 • Fundamentos metafísicos del realismo político
fracaso del proyecto de la modernidad y el otro creía que la

filosofía había llegado a su fin junto a la historia; uno for-
mó un grupo de discípulos que, quizás irónicamente, luego
tendrían una importante influencia en la política exterior
de los Estados Unidos1 y el otro trabajó políticamente para
la conformación de lo que luego se conocería como Unión
Europea; uno criticaba duramente la reducción de la razón
al relativismo de la situación y el otro criticaba sin cuartel
los peligros que el formalismo de una razón abstracta podía
ocasionar en la realidad; uno era spinozista y el otro hege-
liano. Leo Strauss y Alexander Kojève tuvieron, quizás, uno
de los debates más importantes de la filosofía política del
siglo XX, completamente desestimado por comentadores e
historiadores de la filosofía. Creemos que este olvido tiene
una explicación: debe ser comprendido como un síntoma
del afianzamiento de un cierto modo de hacer filosofía que
vive del ocultamiento de la problemática acerca de cuál
debe ser su rol en la sociedad o su relación con la política.
Esto es consecuencia del estrecho vínculo que hay entre
sus modos de escritura, circulación y auto-legitimación, por
un lado, y su necesidad de no problematizar cuál debe ser
su rol en relación a la búsqueda de la mejor manera de
convivir (la política), por otro lado. En los momentos en los
que esta problemática aparece, el fondo se muestra como
otra forma de superficie y la superficie como una especie
de fondo, el lenguaje de la filosofía se libera de tecnicis-
mos, manierismos y logicismos y muestra su fundamental
afinidad con todo lenguaje posible, con el lenguaje de la
política, del sentido común, pero también de las ciencias. El
1 Y que se hacían llamar a sí mismos “straussianos”.Véase Gottfried, P. E., Leo

Strauss and the conservative movement in America (2011); Drury, S. The political
ideas of Leo Strauss (2005); Minowitz, P. Straussophobia: defending Leo Strauss
and Straussians against Shadia Drury and other accusers (2009); Norton, A. Leo
Strauss and the politics of american empire (2004); Zuckert, C. and Zuckert, M.,
The truth about Leo Strauss: political philosophy and american democracy (2006);
Xenos, N., Cloaked in Virtue: unveiling Leo Strauss and the rhetoric of american
foreign policy (2008).
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Fundamentos metafísicos del realismo político • 15
terror a que este proceso culmine en un achatamiento del

pensamiento, en una “divulgación” y, así, la filosofía pierda
sus mecanismos de auto-legitimación, lleva a los filósofos a
clausurar la comunicación tanto con otras disciplinas como
con otros lenguajes. El problema es que, paradójicamente,
terminan produciendo aquello que querían evitar: la frag-
mentación de la filosofía en especialidades adosadas a las
disciplinas o temas que las definen y la consecuente pérdida
de un lenguaje propio de la filosofía, de una problemática
común a todas sus expresiones. Quizás haya espacios en el
mundo en los que alguien que se dedica a bioética pueda
sentarse a discutir con alguien que estudia a Derrida sobre
una problemática filosófica en común, pero no responden a
la lógica dominante en la mayoría de las universidades. Por
no “contaminarse” con otras formas de pensamiento, la filo-
sofía termina fabricando su propio pharmakon. Adviértase
que no estamos diciendo que la filosofía debe renunciar a la
teoría para comprometerse en algún tipo de activismo, sim-
plemente estamos señalado la ausencia de problematización
teórica y académica acerca de qué es la filosofía en relación
a la política. En 1781 Kant escribía con rigor crítico que
la época demandaba una sistematización de la metafísica:
luego del despotismo de los dogmáticos, sobrevino el caos
y el desgarramiento de la asociación civil de las ideas de los
escépticos e indiferentistas y la metafísica se encontraba tan
desarraigada como Hécuba después de Troya. Una Crítica
de la razón pura, según el prólogo a la primera edición, es
la única forma de que la filosofía aporte en algo a la insti-
tución del orden social, si es que éste responde a criterios
racionales y, a su vez, estos criterios racionales precisan ser
demarcados. Nótese que frente a la Popularphilosophie2, que
se adjudicaba la pretensión de proponer una filosofía ver-
daderamente útil al pueblo y al mejoramiento de la sociedad
2 La relación entre Kant y los “filósofos populares” se encuentra amplaimente

estudiada en Zammito, J. H. (2003), Kant, Herder and the birth of anthropology,
University of Chicago Press.
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en oposición a la filosofía académica (Wolff) que no salía de

una jerga oscura, tecnicista y alejada de las preocupaciones
del pensamiento de la época (que necesariamente estaban
ligadas a lo que estaba sucediendo en la sociedad), Kant no
niega que la filosofía esté presente (tenga consecuencias) en
la sociedad, simplemente dice que la única forma de rea-
lizar esa presencia es a través de un sistema3. Hoy en día,
la respuesta de la filosofía académica frente a las acusacio-
nes de oscurantismo e inanidad debe tener muy presente la
advertencia kantiana: la rigurosidad no implica aislamiento
ni hermetismo, sino todo lo contrario.
Si bien el tema de esta tesis no es exactamente el de la
utilidad, función o rol de la filosofía, es preciso aclarar que a
lo largo de nuestra argumentación este problema resurgirá
de distintas formas. Nos es completamente necesario esbo-
zar una forma de apartarse de esta tendencia (y acercarse,
así, a un esclarecimiento de la relación entre filosofía y
política) ya no kantiana, sino de inspiración hegeliana y spi-
noziana. El problema y el método que componen esta tesis
son muestra de porqué es necesario referirse, por lo menos
tangencialmente, al nervio que vincula filosofía y política.
1. El problema
Realismo político. Es innegable que una de las notas defini-

torias de la política hoy en día es su completo rechazo de
la teoría. Desde el siglo XIX, aquello que conocemos como
3 Si bien no será sino en la Crítica del Juicio donde Kant exponga cabalmente el
modo en que es necesario que haya una unidad del sistema de la crítica y,
por ende, que teoría y práctica estén enlazadas bajo los mismos principios, se
podría decir que el problema de este enlace atraviesa todas las críticas. La
confrontación de Kant con la Popularphilosophie debe ser entendida a la luz
de su proyecto de elucidación de una la sistemática entre teoría y práctica.
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realpolitik4 se nos presenta como un dato básico y se define

precisamente por negación de la discusión en torno a los
fines últimos, por negación de la teoría. Puede redundar en
“pragmatismo”, “oportunismo”, “egoísmo”, “cinismo”, “nihi-
lismo”, en “antagonismo” o incluso en un discurso tecno-
crático “efectista” que se muestra libre de ideologías. Las
alternativas dependen de quien lo juzgue, pero en todos los
casos el supuesto básico es el realismo como un reconoci-
miento de la cruda realidad. Un reconocimiento que exige
el rechazo de todo tipo de atavismos teóricos: la realidad
política es siempre lucha de fuerzas, no de ideas. La frase de
dudoso origen que Sarmiento cita al inicio del Facundo es
paradigmática: “no se puede degollar a las ideas”, porque el
degollamiento, el conflicto, y las ideas corren por canales
diferentes. Por otra parte, la comprensión de este fenómeno
no parece poder escapar a una serie de aporías que termi-
nan produciendo únicamente posturas antagónicas: suelen
oscilar entre su inmediata condena o su afirmación irre-
flexiva. Por eso mismo es que es tan difícil aprehender la
lógica del realismo, porque se lo ha condenado a tener un
tipo de racionalidad mutilada, tan solo calculadora y, a su
vez, se ha excluido a la razón del dominio de la realidad para
restringirla a la idealidad, se la ha condenado a una inevita-
ble inutilidad. Quizás sea por estas aporías que, a pesar de
lo extendida que se encuentra la aceptación de que la real-
politik constituye un aspecto definitorio de la forma polí-
tica contemporánea, no se ha hecho un gran esfuerzo por
comprenderla en su concepto y genealogía. Entre sus para-
digmas teóricos suelen estar Tucídides, Maquiavelo, Hob-
bes, Weber, Schmitt y Morgenthau, pero la historia de su
problemática más allá de los autores ejemplares no ha sido
trabajada, salvo en lo que respecta a la historia intelectual
4 El término realpolitik fue utilizado por primera vez en un medio impreso por
Ludwig von Rochau en su Grundsätze der Realpolitik angewendet auf die staatli-
chen Zustände Deutschlands de 1853.
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de las relaciones internacionales5. Muy probablemente esto

responda a que constituye un objeto de estudio elusivo, que
escapa a los parámetros de la filosofía precisamente porque
se define a sí mismo como anti-filosófico. Pero ese no es
el verdadero problema, el verdadero problema es que es
anti-filosófico porque se reduce al dominio de los medios
y no tiene ninguna referencia al de los fines. La realpolitik
es la política como técnica de administración de la cosas.
La determinación del sentido último de las acciones, del
curso general de una historia, de los ideales que rigen un
proyecto político, queda en manos de quienes analizan los
hechos una vez sucedidos. El primer problema al que nos
enfrentamos, entonces, es el de la posibilidad de una
comprensión filosófica del realismo político. Pero, la rea-
lización de esta tarea no es sino la demostración de que
la realpolitik no carece de normas o, en definitiva, que el
realismo intrínseco a lo político nunca puede quedar del
todo reducido a la realpolitik.
Hegel demostró antes de que exista el positivismo
lógico que aun la pretendida inmediatez de la idea de lo
“dado”, el “dato” o la “certeza sensible” se encuentra mediada
conceptualmente6. Lo mismo es aplicable al pragmatismo
de la realpolitik: aun cuando se proclame como una prác-
tica completamente liberada de presupuestos, conceptos e
incluso ideas normativas, no deja de estar mediada por
ellas. Ahora bien, si efectivamente es posible establecer este
tipo de mediaciones y el realismo político no es la actitud
ingenuamente cínica que solemos creer que es, entonces
nos vemos catapultados a la cuestión de cómo el realis-
mo resuelve la abstracción que implica separar violencia
de legitimidad, realpolitik de idealismo. Los problemas que
surgen de entender que el realismo es mera administración
5 Halsam, J. (2002) No virtue like necessity. Realist Thought in International Rela-

tions since Machiavelli, Yale University Press.
6 Nos referimos al primer capítulo de la Fenomenología del Espíritu (Hegel
1989).
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de la violencia existente y su contrario (todas las visiones

de la política tanto revolucionarias como liberales), mera
discusión en torno a los principios de la legitimidad, se
reducen a una concepción irracional de la violencia, ya sea
por su cruda aceptación, ya sea por la pretensión de termi-
narla definitivamente aplicándola de forma indiscriminada.
Por lo contrario, el problema concreto es comprender cómo
la legitimidad emerge de la violencia existente y cómo la
violencia puede ser producida en un régimen legítimo. El
núcleo del segundo problema al que nos enfrentamos es
el de los límites de una racionalidad que concibe a la ley
y a los hechos como dimensiones del mismo proceso y,
por ende, es capaz de mediar entre la universalidad de
lo que debe ser y la particularidad de lo que es.7 Pero
Hegel, el filósofo que mejor realizó todo lo que no se tie-
ne que hacer en filosofía según las tradiciones empirista
y positivista, por lo menos hasta que algunas excepciones
aparecieron en la segunda mitad del siglo XX8, también
fue el filósofo que mejor expresó aquello contra lo que la
realpolitik comenzó a construirse9. En la Alemania posterior
7 Nos referimos al tipo de racionalidad que puede dar cuenta del devenir his-
tórico de la normatividad y, a su vez, de criterios racionales que no se redu-
cen a la relatividad de una situación dada. Un problema asociado a este es
aquel que la tradición anglosajona de filosofía conoce como la “ley de
Hume” y que, en realidad, no está formulado como una ley en la obra de
Hume . Nos referimos a si hay una relación de deducción (o de otro tipo)
entre proposiciones que refieren a lo que “debe ser” y proposiciones que
refieren a lo que “es”.
8 Redding, P. Analytic philosophy and the return of hegelian thought
9 Por eso cuando F. Meinecke se propone analizar el contexto intelectual en el
que irrumpe Bismarck en su texto Eintritt Bismarcks in den christlich-
germanischen Kreis, dice:“Se trata aquí sobre el encuentro entre la vieja y la
nueva Alemania, la metafísica y la realista, en su más poderoso representan-
te.Este encuentro no se produjo de forma meramente accidental.” “Es han-
delt sich hier doch um eine Begegnung zwischen dem alten und dem neuen,
dem metaphysischen und dem realistischen Deutschland in ihren mächtigs-
ten Vertretern, und die Begegnung ist nicht bloss zufällig und pikant gewe-
sen.”En un texto contemporáneo al de Meinecke,Hermann Heller dice, en
Las ideas políticas de nuestro tiempo: “Evidentemente, Bismarck no hace más
que señalar un límite muy significativo, en el largo y complicado camino que
recorren tanto el pensamiento alemán como el de la Europa occidental del
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a 1848 comenzó a surgir una forma de hacer política con-

ducida por Bismarck que condenaba todos los valores del
idealismo y la filosofía en general que habían ocasionado
las revueltas de la Märzrevolution. La exportación de ese
vocabulario a las relaciones internacionales y la política en
general no implicó la pérdida de su antagonista, el realismo
político siguió rehuyendo las consideraciones excesivamen-
te teóricas. Pero la anti-filosofía de la realpolitik fue, origi-
nalmente, anti-hegelianismo. Y sin embargo, como Hegel
mismo nunca se cansó de repetir, definir a un término sin
hacer referencia a aquello a lo que se contrapone es tener
una visión pobre, mutilada y parcial acerca de lo que es,
no hay términos sin relaciones que los traen a la existencia.
Por esa misma razón es que Hegel y Bismarck pertenecen
al mismo universo conceptual, por eso es que idealismo y
realismo comparten una misma y conflictiva genealogía. En
Hegel und der Staat (1920), Franz Rosenzweig se refiere al
siglo XIX como el “(…) siglo de Bismarck, en cuya puerta
la vida de Hegel se encuentra como el pensamiento ante el
acto (…)” (“…das Jahrhundert Bismarcks, an dessen Pforte
das hegelsche Leben steht wie der Gedanke vor der Tat…”)
(Rosenzweig 1920, 239). De hecho, el anti-intelectualismo
del realismo, que en un principio aparece como una nota
idealismo al realismo y de este al naturalismo.” (126, 127) La historia de la

línea que va de Hegel a Bismarck y del idealismo al realismo comienza con
el texto de Franz Rosenzweig Hegel und der Staat (1920), sigue con el texto
de H. Heller, Hegel und der nationale Machtstaatsgedanke in Deutschland. Ein
Beitrag zur politischen Geistesgeschichte de 1921 y culmina con el primer gran
texto histórico acerca de la razón de Estado, de F. Meinecke, Die idee der
Staatsräson in der neueren Geschichte . En este último texto, de hecho, entre los
autores que contribuyen a la historia del desarrollo del concepto de razón
de Estado se encuentran tanto Hegel como Spinoza. Aunque ya en 1915, en
las lecciones que Dewey publica sobre el idealismo alemán, tituladas German
philosophy and politics, se recoge la idea (probablemente extendida) de que
la filosofía alemana del siglo XIX había impregnado los acontecimientos
políticos de ese país hasta la primera guerra mundial.“Instead of expressing
surprise at the characteristic utterances of university men with reference to
the great war, we should then rather turn to the past history in which the
ideas now uttered were generated.”(Dewey 1915, 16).
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fundamental, nos llega de una de sus etapas posteriores. La

realpolitik era ella misma una forma de pensar, un movi-
miento espiritual y Bismarck, aun cuando termine recha-
zando a la filosofía toda, no consideraba a su forma de
hacer política como un mero uso de fuerza pura. No sería
sino a partir de la profundización de lo que Weber llamó
racionalización, que el realismo se transformaría en el cru-
do pragmatismo que hoy en día conocemos10. La realpolitik
muestra sus dientes en una etapa posterior del proceso de
racionalización, pero éste hunde sus raíces en una escisión
epocal entre forma y materia o norma y existencia que
reúne al siglo XVII de Spinoza con el XIX de Hegel.
Ahora bien, la realpolitik no es un invento de Bismarck.
De hecho es imposible comprenderla si adoptamos un pun-
to de vista nacional. La realpolitik tiene una historia trans-
nacional principalmente por dos razones: en primer lugar
10 Si bien con “racionalización” Weber se refiere a un proceso propio de toda la

edad moderna, la época de la jaula de hierro comienza volverse patente con
el siglo XX, a través vaciamiento de sentido o fines últimos en los asuntos
humanos, que se tornan hacia los medios. Lo cual no implica que no haya
sentido, sino que éste se encuentra desatado, desvinculado y, por ende, cada
uno puede tener el suyo propio. Es lo que Weber llama la lucha de los dioses
que retornan. Carl Schmitt describe esta situación como la era de la técni-
ca.Una gran interpretación se encuentra en el comentario de Leo Strauss a
su texto: “This law is the "tendency towards neutralization," in other words,
the effort to reach a base, which "makes security, evidence, agreement and
peace possible." Agreement and peace are meant in the sense of agreement
and peace at any price. Yet agreement can always be reached in principle
about the means to an already established end, whereas the ends are always
controversial: we disagree with one another and with ourselves always only
about the just and the good (Plato, Euthyphro 7 b-d and Phaedrus 263 a). If
therefore one wishes agreement at any price, there is no other way than to
abandon altogether the question of what is right and to limit one's concern
exclusively to the means.”(Strauss 1982, 347) En el corazón de la crítica de
Haym a Hegel se encuentra el nuevo rol de la técnica en las sociedades, que
destruye toda metafísica posible y reduce todo al pragmatismo de la inme-
diatez. Por eso, dice Ritter, la filosofía hegeliana le resulta anacrónica y con-
servadora a Haym, porque el mero intento de pensar la metafísica de la épo-
ca se le aparece como la recuperación algo que pertenece al pasado (Ritter,
1957), cuando en realidad Hegel no quiere más que pensar el presente. El
realismo de Hegel es idealista; exactamente el opuesto al realismo técnico de
la era de la racionalización.
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porque se constituye desde un inicio (en el universo post-

westfalia) como un dispositivo que determina las relacio-
nes internacionales y, en segundo lugar, porque remite a
la historia de lo que hasta ahora hemos usado como uno
de sus sinónimos, el realismo político. Pero realismo políti-
co y realpolitik no son lo mismo. La primer diferencia es
inmediata y gramatical: el sufijo -ismo distingue al realismo
por su carácter doctrinario y teórico. La realpolitik, por el
contrario, remitiría a la práctica concreta y los dispositi-
vos que la componen. Y sin embargo, esta distinción tiene
algo engañoso. Las doctrinas y debates teóricos no trans-
curren en una realidad paralela a la de la práctica efectiva
de la realpolitik, sólo son posibles en tanto ésta última les
suscita los problemas que les suscitan. La realpolitik, por
otro lado, no sale de la nada, y para comprender de dónde
sale hay que prestar atención a la recepción de las ideas de
los pensadores políticos del renacimiento en general y de
Maquiavelo en particular, historia que atraviesa todos los
Estados de Europa y llega hasta América11, hay que prestar
atención a la genealogía del concepto moderno de razón de
Estado. Es que, en realidad, lo que nosotros aquí llamamos
realismo político no es tanto el conjunto de textos y teorías
que acompañan la historia de la realpolitik, sino la proble-
mática de fondo común a ambos elementos. Nuestra noción
de realismo político, por tanto, no se identifica sin más con
la práctica de la realpolitik tal y como la describimos, esto
es, como ejercicio puro del poder referencia a fines; pero
tampoco se identifica con los textos realistas, esto es, con las
posiciones de los autores, ya sean conservadores o revolu-
cionarios, que han afirmado la autonomía real de la política
respecto a la teología y la moral. El realismo político es, más
bien, un horizonte problemático y conceptual que tanto los
textos como las decisiones políticas pretenden enfrentar.
11 Véase The machiavellian moment, de Pocock.Hacia el final muestra la influen-

cia del republicanismo florentino en el pensamiento político del contexto de
la independencia de los Estados Unidos.
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En términos generales, constituye la pregunta de qué es

hacer política en la era de la secularización o qué tipo de
racionalidad le es propia, en oposición a la teología y a la
moral. En esta tesis desarrollaremos una interpretación no
convencional de esta noción. El realismo político no es más
que el planteamiento del problema de qué es hacer política
o qué es lo político, que es independiente de las diferencias
en posiciones ideológicas, partidarias o de clase. El realis-
mo atraviesa a liberales, marxistas, fascistas, demócratas,
republicanos o populistas. Supone la idea de que existe un
dominio propio de la política que es común a todos los que
la practican: la realidad política. Por eso, cuando veamos
cuáles son los modos de la historicidad o realidad de los
conceptos, estamos lejos de querer reducir acríticamente
la filosofía política a la ideología o a un posicionamiento
político partidario. Quizás el único déficit grave que tie-
ne llamar “realismo político” a este horizonte es que el
nombre no remite intuitivamente al contraconcepto12 que
necesariamente forma parte de ese horizonte, el idealismo
entendido como formalismo, abstracción e irrealidad. El
ejemplo paradigmático del idealismo como contraposición
del realismo no son los ideales de luchas revolucionarias, el
ejemplo paradigmático es la justificación, mediante valores,
de la fase del imperialismo norteamericano del siglo XX
(Schmitt, 1988: 184-203). Una comprensión inmediata de
la realpolitik nos dice que no es más que el indiscriminado
uso de la violencia. Paradójicamente, el problema es que la
realpolitik ha sembrado más violencia cuanto más especta-
cular ha sido su invocación de valores abstractos. Quizás
el problema sea justamente que terminamos identificando
a la política como una mera técnica a causa de lo contra-
dictorias que han sido las consecuencias de las acciones de
proyectos en disputa por la legitimidad con respecto a sus
fines. Quizás la imagen negativa que entre nosotros tiene el
12 Retomamos aquí la noción “contraconcepto” de Koselleck: “The historical-

political semantics of asymmetric counterconcepts” (2004).
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realismo no sea sino una forma de nombrar a su contrario,

el formalismo. La realpolitik no reconoce una realidad pro-
pia de la política o un tipo de racionalidad común, sino que
subsume la facticidad a lo que dictan los ideales o valores,
sean estos universales o simplemente privados. Señalar un
punto de partida común a estas falsas oposiciones contri-
buye a desnaturalizar la función política que cumplen en
tanto en las relaciones internacionales como en la políti-
ca interna. Realismo y formalismo constituyen ambos el
horizonte de contraconceptos que analizaremos. Por eso es
necesario aclarar que con “realismo político” nos referimos
a aquello que se encuentra opuesto al idealismo en tanto
formalismo (no al idealismo en sí mismo, como veremos),
porque realiza la operación que el formalismo niega por
naturaleza: la conjugación entre una realidad violenta y una
idealidad irreal. El tercer problema al que nos enfrenta-
mos, entonces, es al de una genealogía del horizonte del
realismo político. En el contexto de estas múltiples histo-
rias, Spinoza ocupa un lugar singular. Si bien aquello por
lo cual Spinoza y el spinozismo tuvieron una influencia en
la historia de los conceptos políticos modernos no fue pre-
cisamente su conformación con la realidad del statu quo13
(como podría pensarse que todo realismo político tiene que
ser), sino su capacidad crítica y transformadora del statu quo,
en esta tesis sostendremos que el aspecto realista de Spino-
za es inescindible del aspecto revolucionario que lo lleva a
ser tanto la principal fuente de la ilustración radical (Israel,
2001), como “el filósofo que fundó la democracia liberal, un
régimen específicamente moderno” (Strauss, 1982: 16). Son
los mismos fundamentos metafísicos los que llevan a Spi-
noza a desarrollar una teoría de la democracia y a oponerse
a la instauración revolucionaria de un régimen político si
no responde a la tradición del país en cuestión o a reivin-
dicar el realismo político de Maquiavelo. Del mismo modo,
13 Para un estudio detallado del rol que el spinozismo ocupó en la ilustración y

sus tendencias revolucionarias ver Israel, Radical Enlightment (2001)
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la ambivalente posición de Hegel respecto a la revolución

francesa deja traslucir la misma duplicidad. Sin embargo,
el punto de vista histórico que la naturaleza del problema
nos obliga a adoptar14, nos permitirá señalar las diferencias
entre los realismos tanto de Spinoza como de Hegel. Anali-
zaremos estas diferencias a partir lo que a nuestro juicio es
la mayor ruptura entre la época de Spinoza y la de Hegel y, a
su vez, aquello que más intimamente le concierne a la teoría
política: lo que Koselleck llama el Sattelzeit, el surgimiento
de la filosofía de la historia en la modernidad.
Pero, ¿por qué Hegel y Spinoza para analizar el realis-
mo político? La decisión responde a dos razones: los efectos
que el análisis de la noción de realismo político en ambas
obras puede tener para la historia de la recepción de ambas
filosofías y los efectos que los conceptos de Hegel y Spi-
noza tienen en la constitución del horizonte histórico de
la problemática del realismo político. Comencemos por la
primer razón. Hemos introducido nuestro tema a partir de
un debate entre un spinozista y un hegeliano no sólo por
una mera curiosidad intelectual, sino porque en ese mismo
debate están cifrado los límites filosóficos de ambas posi-
ciones, del spinozismo y del hegelianismo, aun cuando sea
demasiado simplista identificar a Strauss como un spino-
zista sin más y a Kojeve como un hegeliano sin más15. Los
dilemas en los cuales Strauss y Kojeve se ven envueltos se
hacen eco de la tradicional oposición entre spinozismo y
14 Pensar el realismo político como una discusión de ideas independientemen-

te de su dimensión pragmática o real sería una tarea vana desde el inicio.
15 Los textos de Strauss sobre Spinoza son de su juventud y, si bien su proyecto
filosófico en general coincide con el de Spinoza (una recuperación moderna
de la filosofía clásica), su lectura de Spinoza es mucho más original que la de
cualquier spinozismo. Lo mismo sucede con Kojeve, sus lecciones fueron
mucho más un aporte a la filosofía que al mero hegelianismo. Sin embargo,
arriesgamos esta identificación porque en ese debate en particular, los dos
se apoyan en Spinoza o Hegel. Strauss por su defensa de la filosofía clásica y
la filosofía como contemplación (que, para él, es una característica de la filo-
sofía de Spinoza) y Kojeve por su uso de la teoría hegeliana del reconoci-
miento y del diagnóstico del fin de la historia como mundialización de la
tiranía.
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hegelianismo; los puntos ciegos del debate ponen de mani-

fiesto la necesidad de replantearse si esa oposición es tal.
En la historia de los conceptos políticos del siglo XX los
nombres de Hegel y Spinoza han quedado asociados con
la génesis del totalitarismo y de la democracia respectiva-
mente. Incluso si no se llega al extremo anacronismo de
identificar a Hegel con el totalitarismo avant la lettre16, las
posiciones políticas de ambos autores han sido pensadas
como opuestas. Lo mismo sucede con su obra metafísica.
Desde que Hegel mismo se opusiera a un Spinoza sobre-
interpretado en sus Lecciones de Historia de la Filosofía, las
lecturas de esta relación siempre han intentado o bien res-
catar a Spinoza de la lectura hegeliana o bien confirmar la
lectura hegeliana y, en ambos casos, fortalecer, a veces inin-
tencionadamente, la extremadamente dicotómica oposición
entre materialismo e idealismo. Ahora bien, la problemática
sobre la cual han reflexionado la mayoría de quienes han
escrito sobre esta relación se restringe exclusivamente al
dominio de la metafísica. La restricción es justificada: Hegel
16 La construcción de la imagen de un Hegel conservador que no hace más que

justificar especulativamente el Estado prusiano comienza en 1857 con Hegel
und seine Zeit de Rudolf Haym, allí comienza lo que Losurdo llamó, en Hegel
y la libertad de los modernos, “La gran purga occidental”, esto es la crítica de
pensadores afines al liberalismo como Hayek, Popper o Habermas a un
Hegel asociado al totalitarismo y ajeno a la “tradición occidental”. Esta ima-
gen culmina en un Hegel nazi,cuya mayor expresión quizás se encuentre en
Heidegger. Véase aquel seminario inédito de 1934-1953, Hegel über den Staat,
en el que Heidegger dice que “Se dice que Hegel había muerto en 1933, al
contrario, es solamente entonces que comienza a vivir”, en Faye, E. Heideg-
ger. L’introduction du nazisme dans la philosophie. Autour des séminaires inédites
de 1933-1935, Albin Michel, Paris, p. 333. Esto es, por supuesto, discutible.
De hecho, el otro gran pensador nazi, Schmitt, diría que “En el día de hoy [30
de enero de 1933] Hegel, por así decirlo, ha muerto.” (1950, 35). A pesar de
que Schmitt defiende expresamente la actualidad del pensamiento hege-
liano, en ese apartado se refiere al concepto de burocracia, que en el Estado
nazi no tenía lugar, porque se encontraba subsumida al movimiento político
del pueblo, según Schmitt. D. Losurdo dirá que “lo völkisch es antitético de la
estatalidad hegeliana” (Losurdo, 2012: 125) porque subsume la universali-
dad del Estado a la particularidad objetiva y naturalizada de una identidad
etnica, popular o nacional y, así, hace del Estado un medio de “los más fuer-
tes”.
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no hace referencia a otros temas del spinozismo. Encontra-

mos una sola mención al Tratado teológico-político y aunque,
como veremos, tiene su importancia, constituye un hecho
aislado dentro de una articulada lectura de la filosofía de
Spinoza. Sin embargo, en la segunda mitad del siglo XX en
Francia comenzaron a tenderse puentes entre ambos aspec-
tos, metafísica y política, con lo que Diego Tatián llamó
el nuevo Spinoza-reinassance: a partir de una serie de crisis
en el marxismo (entre las cuales se cuenta la crisis filosó-
fica de la noción de sujeto), Althusser comenzó una línea
de investigación que rastreaba las fuentes del marxismo en
Spinoza y Maquiavelo, en vez de en Hegel. Decimos que allí
se produce una suerte de articulación de ambos aspectos,
porque en la mayoría de los casos se pretenden resolver
problemas de la filosofía política o incluso en la política con
argumentos provenientes de la metafísica, como es el caso
de las críticas al hegelianismo en el marxismo a partir de la
adopción de un “materialismo aleatorio” cuya fuente sería
Spinoza. Dicho de otra forma, las críticas están dirigidas
a las posiciones metafísicas de las cuales naturalmente se
derivarían consecuencias en la política. Sin embargo, esa
derivación no es natural ni espontánea, es preciso profundi-
zar en los vínculos conceptuales al interior de las filosofías
políticas de Hegel y Spinoza para poner a prueba las con-
clusiones políticas que parten de premisas metafísicas. Esto,
sin embargo, no ha sido realizado en el Spinoza-renaissance.
Si bien encontramos una desarrollada lectura de Spinoza, la
lectura del Hegel al que se contrapone la filosofía francesa
descansa en una serie de lugares comunes no muy cuestio-
nados.17 El aporte que la problemática del realismo político
le puede hacer a la historia de la contraposición entre Hegel
17 “What comprised the rereading of Spinoza at the end of the Sixties? It was
comprised of five revisions of the traditional interpretation -a traditional
interpretation that was essentially anchored in the reading of Spinoza
undertaken by German Romanticism, and in the acosmic metaphyisic defi-
nitely provided by Hegel.”( Subversive Spinoza. (un)contemporary variations,
113)
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y Spinoza es mostrar un horizonte problemático común a

ambos autores y, así, señalar los límites de algunos de los
lugares comunes que el propio Hegel ayudó a construir. Por
otro lado, la crítica que Hegel le hace al formalismo meta-
físico de Spinoza es paralela a la crítica que le hace al for-
malismo político tanto en la revolución francesa como en
la doctrina exotérica del kantismo18 y las distintas versio-
nes del liberalismo que le es contemporáneo. Poner ambas
en relación implica un avance en la elucidación del fondo
común entre metafísica y política y, a su vez, un avance en
la clarificación de la problemática del realismo político a la
cual le es inherente la crítica al formalismo.
Pero, una vez más, ¿Por qué Hegel y Spinoza? ¿Qué le
aporta esta contraposición a la genealogía del realismo polí-
tico? ¿Por qué no Maquiavelo y Hobbes? Hegel y Spinoza
se encuentran separados por más de un siglo de distancia,
no se declaran explícitamente realistas políticos y no hacen
más que referencias aisladas a Maquiavelo. Hay suficiente
apoyo textual como para considerar que no forman parte
de lo que aquí llamamos realismo político. Y sin embargo,
encontramos que hay suficiente apoyo textual como para
ubicarlos en un lugar importante del desarrollo de este
horizonte del realismo político sin caer en el error de adju-
dicarles retrospectivamente ideas que pertenecen a épocas
posteriores. Si, como intentaremos demostrar, de las teorías
18 Por supuesto que la figura del “kantismo” que Hegel construye no refleja una
interpretación precisa de los textos kantianos. Somos conscientes de la gran
diferencia entre lo que Hegel dice de Kant y lo que el mismo Kant dice. Esta
diferencia ha sido trabajada por muchos autores, tanto para defender la
interpretación hegeliana como para defenderlo a Kant de ella. Lo cierto es
que, desde nuestro punto de vista, Hegel mismo hace una distinción entre
Kant y el kantismo, entre la obra kantiana y la “doctrina exotérica del kan-
tismo” (expresión que utiliza en la Ciencia de la Lógica ). Es este último al que
Hegel caracteriza como “formalismo”. Si bien es cierto que la posición de
Kant no es la de un liberalismo formalista como el que Hegel describe, por-
que tiene en cuenta la dimensión de la autoridad y la política, también es
cierto que Kant acentúa el carácter normativo del derecho al distinguirse de
las teorías (realistas, positivistas o iusnaturalistas) que luego desembocarían
en la configuración del Estado westfaliano (Marey, 2011).
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políticas de Spinoza y Hegel se sigue que son realistas y, a

su vez, éstas se encuentran inevitablemente asociadas a sus
metafísicas, entonces estaríamos frente a fundamentaciones
metafísicas del realismo político que parten de diferentes
horizontes problemáticos, de épocas distintas. Según Kose-
lleck la constelación que marca la ruptura respecto a las
ideas del absolutismo es precisamente la ilustración. Pero
el fondo sobre el que se recorta está delimitado por la pro-
blemática de la razón de Estado y el realismo político19, esto
es, por los problemas de legitimación del poder en una era
en la que éste se encuentra desligado por completo de la
universalidad que le confería la estructura religiosa. Como
señala Koselleck, “El espacio particular de todo un sistema
político europeo constituye la constelación a partir de la
cual surge la ilustración” (Koselleck 1976, 12) Y “Este espa-
cio particular encontró su expresión teórica en la doctrina
de la razón de Estado” (Ibidem.) Pero “En el siglo XVII,
el orden tradicional se había desintegrado.” El proceso de
formación de la doctrina de la razón de Estado se manifiesta
en la “exclusión de la ‘moralidad’ de la política”, que “no
estaba dirigida contra la moral secular o mundana (weltiche),
sino contra una moral religiosa con pretensiones políticas”
(Koselleck 1976, 17). “Spinoza continuó manteniendo que
sólo los teólogos creían que los hombres de Estado estaban
obligados por las mismas reglas de piedad por las que lo
estaban en tanto individuos privados.” (Ibidem.) La recono-
cida separación de Iglesia y Estado es acompañada de un no
tan reconocido proceso de autonomización de la política,
esto es, de separación de política y moral, que se constituye
como horizonte conceptual más allá del absolutismo, aun
en la ilustración. “La doctrina de la razón de Estado no se
19 Si bien el principal signo de la crisis no es la doctrina de la razón de Estado

sino la nueva filosofía de la historia, la razón de Estado no deja de formar
parte del mismo problema. Los problemas de legitimación, las revueltas
civiles y el realismo político son la traducción política de la aceleración de
los tiempos provocada por la escisión entre horizonte de expectativa y espa-
cio de experiencia.
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confinaba al absolutismo monárquico” (Ibidem.) La ruptura

que el Sattelzeit provoca en el universo político del absolu-
tismo puede ser comprendida en consonancia con la forma-
ción de la doctrina de la razón de Estado y, sobre todo, de
las ambivalencias propias del “momento maquiaveliano”20,
esto es, con la problemática propia del realismo político:
la conformación de una esfera de lo político como lucha y
mediación entre la dimensión individual y la colectiva, por
un lado, y entre razón y afecto, por otro. Lo que estaba en
juego con la transformación de lo político en la moderni-
dad es precisamente la construcción de una autoridad cuyo
vínculo con la trascendencia de su origen ya no está dado y,
por eso mismo, es preciso construirlo. El problema de quid
juris. Es entonces una nueva forma de entender la relación
entre ser y deber ser la que debe regir tanto a la filosofía
como a la política. A raíz de la crisis de representación
de la norma, es que surge la crítica como modo de hacer
filosofía, por un lado, y las interminables luchas realistas por
el poder como modo de hacer política, por el otro. Tan-
to en la crítica como en la crisis, lo que sucede es que el
locus del poder que media entre la racionalidad de la ley y
su efectiva aplicación se encuentra vacío. ¿Como pensar la
mediación entre norma y facticidad cuando parece encon-
trarse dislocada por la secularización? Ese es el horizonte
sobre el que se recorta el realismo. Esta escisión no es otra
que la Kantorowicz señala en su célebre estudio sobre la
teología política medieval, The King’s two bodies (1957), que
20 “It can be shown both that the American Revolution and Constitution in
some sense form the last act of the civic Renaissance, and that the ideas of
the civic humanist tradition—the blend of Aristotelian and Machiavellian
thought concerning the zoon politikon—provide an important key to the
paradoxes of modern tensions between individual self-awareness on the
one hand and consciousness of society, property, and history on the
other.”(Pocock 1975, 462) Lo cual no es un hecho aislado, si tenemos en
cuenta algo que Hegel no se había imaginado: la influencia de la revolución
de la independencia norteamericana en la revolución francesa en particular
y el siglo XIX en general ( Jellinek 2000).
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se encuentra instanciada en la obra de Shakespeare, Richard

II: el lugar del poder es la mediación entre el cuerpo eterno
y el cuerpo físico del rey21.
El realismo político de Spinoza no es sino un intento
de reformular la relación entre el deber y el ser, entre la
universalidad racional y la facticidad. El realismo políti-
co de Hegel es exactamente lo mismo. Ahora bien, como
veremos, las diferencias históricas son notables en la medi-
da en que analizamos las concepciones de la historia que
pertenecen a la época uno y otro. Hay una aparente con-
tradicción entre lo revolucionario que es el Spinoza de la
ilustración radical respecto a Hegel y lo revolucionario que
es el Hegel posterior al Sattelzeit respecto a Spinoza. En el
primer caso, Spinoza realiza una crítica devastadora de las
jerarquías sociales legitimadas religiosamente, participa de
las tendencias revolucionarias de la época y desarrolla una
teoría de la democracia cuando esta noción todavía no for-
maba parte del sentido común de la política, mientras que
21 La referencia a Shakespeare no es una mera curiosidad, la tragedia moderna

se encuentra estrechamente vinculada al horizonte del realismo político,
como señala Foucault: “Al mismo tiempo que nace la razón de Estado, nace,
creo, cierto aspecto trágico de la historia que ya no tiene que ver con las
lamentaciones del presente o el pasado, el canto lastimero de las crónicas
que era la forma en la cual la tragedia de la historia aparecía hasta entonces;
una tragedia de la historia ligada a la práctica política misma, mientras que
el golpe de Estado es en cierto modo la representación de esa tragedia en un
escenario que es lo real.” (Foucault 2011, 310). Hegel, a su vez, era un ávido
lector de Shakespeare. La influencia del dramaturgo inglés en su obra de
juventud (y toda su obra) es conocida y, como señala Pöggeler, puede estar
vinculada a la influencia de Maquiavelo:. “Assurément on remarque dans
l’ecrit de Hegel l’influence de Shakespeare; dans les drames romains de ce
dramaturge élizabethain, il s’agit de puissance et de domination; le visage de
Rome y brille comme le modèle à suivre par l’Angleterre en route vers
l’Empire.” (Pöggeler 1985, 90) Hyppolite, por su parte, decía que toda la filo-
sofía de la historia hegeliana está inspirada en la tragedia. “Y la visión de la
historia de Hegel es una visión trágica. La astucia de la razón se presenta a si
misma en la historia no simplemente como un medio de conjugar incons-
ciencia y consciencia, sino como un conflicto trágico entre el hombre y su
destino, un conflicto perpetuamente superado y perpetuamente renovado.”
“El pantragedismo de la historia y el panlogicismo de la lógica son uno y el
mismo…” (Hyppolite 1974, 30-31)
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Hegel se identifica con el orden, realiza una crítica devas-

tadora a la democracia moderna y señala los peligros de la
revolución. En el segundo caso, Spinoza piensa la noción
de historia a la luz de la historia magistra vitae clásica y
Hegel colabora con la elaboración de nuevos conceptos que
permitan pensar el concepto propiamente moderno de his-
toria. ¿Cómo puede ser que un pensador como Spinoza, que
termina siendo “el fundador de la democracia liberal” y una
de las inspiraciones de la línea más radical de la ilustración,
sea al mismo tiempo un pensador que, en cierto sentido,
pertenece al mundo pre-moderno? El concepto de revo-
lución se encuentra inevitablemente asociado a la filosofía
moderna de la historia y sin embargo un autor que en ese
sentido podría ser considerado como pre-moderno, se con-
virtió en una mayor fuente revolucionaria de lo pudo ser el
más emblemático filósofo de la historia de la modernidad.
Quizás haya que utilizar expresiones diferentes para hablar
del realismo político de Spinoza y de Hegel. Quizás no haya
absolutamente ninguna problemática en común. La radica-
lidad del cambio epocal que significa el Sattelzeit según los
estudios de la Begriffsgeschichte podría conducirnos a negar
toda posibilidad de dialogo o relación interepocal. Spinoza,
así, pertenecería inevitablemente a un mundo pre-moderno
que nada tiene que ver con el mundo de las filosofías del
progreso posteriores a las revoluciones norteamericana y
francesa. Siguiendo la línea que Palti traza en su crítica a la
noción de Sattelzeit (2004), en esta tesis intentaremos seña-
lar algunos aspectos que permitan moderar la radicalidad
de ese umbral epocal. Ni Spinoza es tan pre-moderno ni
Hegel es tan moderno.
Rechazamos la visión de la historia atomista, por lla-
marla de algún modo, que no reconoce relaciones entre
las épocas (los átomos). Por lo contrario, creemos que para
comparar y señalar la continuidad de un lenguaje político
no es necesario reducir la discontinuidad interepocal o la
ruptura. De hecho, ésta línea de continuidad sólo puede
señalarse a través de la discontinuidad, reconociendo la
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diferencia abismal, así como la discontinuidad sólo puede

señalarse a partir del reconocimiento de una cierta conti-
nuidad. Si uno se queda en cualquiera de los dos extremos,
la historia deja de existir. En un casoporquee se reduce a
una continuidad que refleja una identidad trascendente a
los cambios y, por ende, atemporal; en el otro porque se
reduce a una discontinuidad tal que no hay relación posible
entre el pasado y el presente, el presente se vuelve la tota-
lidad del acontecimiento y, por ende, siempre se está repi-
tiendo la misma identidad, la misma “diferencia”. El desafío
está, creemos con Koselleck, en pensar la “simultaneidad de
lo no simultaneo”: la brecha es insalvable, pero el lenguaje
del realismo político sigue planteando problemas. Será muy
importante, entonces, que logremos distinguir las proble-
máticas particulares de cada una de las dos filosofías que
aquí trabajaremos. En este sentido, aquí no estableceremos
ni una “comparación” ni un desarrollo de las “continuidades
y discontinuidades”22, ya que eso implicaría caer en la pola-
rización ahistórica que ya señalamos: o bien la continuidad
prevalece o bien lo hace la discontinuidad. Por lo contrario,
más que una comparación que se demuestra imposible dado
el umbral epocal que separa ambos autores, creemos que es
necesario mostrar de qué forma se van reconfigurando los
mismos problemas filosófico-político; para seguir, de esta
forma, la genealogía que hace imposible que haya surgido
un Hegel sin que antes haya habido un Spinoza y, a su vez,
que la filosofía de Spinoza pertenece a su época, así como
la de Hegel a la suya.
He ahí el lugar privilegiado que creemos que estos
dos autores ocupan en la historia de la constitución de la
problemática en cuestión. Por último, cuando hablamos de
realismo político, nos referimos a una problemática cons-
tituida por cinco principios (la serie no es definitiva) que
22 Un gran análisis de los límites de pensar los cambios históricos a partir de

las categorías de continuidad y discontinuidad se encuentra en Ingerflom,
2006.
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intentaremos desarrollar: a- la autonomía de la política o

razón de Estado, b- la interdependencia entre normatividad
y facticidad como partes del mismo proceso, c- la conjuga-
ción de ambas en la transindividualidad como sujeto, d- la no
clausura de ese sujeto a partir de la historia y el conflicto, e-
la crítica del formalismo.
1.1. Estado de la cuestión
Spinoza
La serie de textos que trabajaremos en esta tesis no ha
sido leída del modo en que nosotros la leeremos. Los dos
textos más importantes acerca de la relación entre Hegel
y Spinoza son el Spinoza de M. Gueroult y Hegel o Spi-
noza de P. Macherey y ambos se restringen a su aspecto
metafísico. No hay ningún estudio importante acerca de
la relación entre sus teorías políticas, aunque encontramos
dos artículos muy útiles que trabajan este tema: Morfino,
2004 y Macherey, 1990. Sí hay, por otro lado, textos acer-
ca del realismo político en cada uno de ellos. En el caso de
Spinoza, el libro más importante es el de V. Morfino: Il
Tempo e l’ocassione: l’incontro Spinoza-Machiavelli. A su vez,
existen algunos artículos al respecto, pero tanto éstos como
el libro de Morfino se reducen a rastrear la influencia de
Maquiavelo. Sin embargo, algunos de los problemas más
trabajados en la historia de la lectura de Spinoza tocan tan-
gencialmente el problema del realismo político. Los cam-
bios y continuidades entre el Tratado teológico-político y el
Tratado político y el significado de la experiencia de la “revo-
lución” orangista en la visión política de Spinoza remiten,
en última instancia, al problema de cómo mantener el orden
sin vulnerar la libertad, cómo conjugar derecho y poder,
cómo mediar entre lo posible y lo ideal. El núcleo duro
de este problema es el de la definición de la finalidad del
Estado o la relación entre securitas y libertas. A su vez, el
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problema metafísico al que remite el problema político de

la finalidad del Estado, esto es, el de la teleología, también
se vincula con la problemática del realismo político. Las
identificaciones entre realidad y perfección, por un lado,
idea y afecto, por otro, y moralidad y potencia en un tercer
lugar, nos reenvían a la relación entre fines y medios, que no
es sino otra versión del problema del realismo político (ser-
deber). En Spinoza los fines se encuentran determinados
por el mundo de los medios y, esto mismo, ha llevado a gran
parte de los comentadores a etiquetarlo como un utilitarista
en el sentido clásico. Con nuestra lectura del realismo spi-
noziano buscamos desmentir el supuesto utilitarismo en su
obra. A su vez, uno de los problemas más importantes con
el que se tiene que medir el realismo político, sino el más
importante, es también uno de los problemas más trabaja-
dos en la bibliografía sobre Spinoza e incluso, aquel donde
Hegel hace foco en su lectura. Nos referimos a la dinámica
en la relación modos-atributos-sustancia, esto es, a lo que
algunos llaman el proceso de individuación. El vínculo más
inmediato se encuentra en el paralelismo entre esta relación
metafísica y la relación política individuo-comunidad. La
aceptación de esta tesis (el problema individuo-comunidad
es el problema del realismo político) implicará esclarecer
un, por ahora, supuesto, que esperamos desarrollar más
adelante: una de las razones por las que Spinoza y Hegel
pueden ser llamados realistas políticos es porque desarro-
llan una teoría de la transindividualidad o de un sistema de
relaciones que explique la polaridad individuo-comunidad.
Esto ha sido trabajado por E. Balibar (2009), pero antes
incluso por J. Préposiet (1967) y por Vidal I. Peña Gar-
cía (1974), cambiando el nombre “transindividualidad” por
“individuo compuesto”. El brillante texto de Vidal Peña no
sólo anticipa, retomando de Préposiet, algunas de las tesis
de Balibar, anticipa también algunas de las tesis que defen-
deremos aquí. Tal vez, incluso, sea el primer autor en seña-
lar un vínculo entre las teorías políticas de Hegel y Spinoza.
El vínculo que V. Peña señala es, efectivamente, el tópico
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del realismo. Aunque V. Peña no utiliza ese término, señala

de qué manera el concepto de intellectus finitus actu (enten-
dimiento humano) no puede ser entendido como <género
humano>, sino en tanto Estado o comunidad política (tal
y cómo esto se encuentra desarrollado en su teoría polí-
tica) y, señala V. Peña, de forma análoga al concepto de
<espíritu objetivo> de Hegel. Por último, uno de los temas
que trabajaremos en vinculación al realismo político es el
del estatuto del método en Spinoza y la lectura hegeliana
de este tema. Como veremos, este problema, tan trabajado
en la bibliografía sobre Spinoza, arroja luz acerca de los
también tan trabajados pasajes de la introducción al Tratado
político en los que Spinoza reivindica la comprensión de la
política que los propios políticos poseen, en oposición a
una “ciencia política”.
La enumeración que hemos hecho de los problemas de
los estudios spinozianos no agota para nada el vasto debate
que suscita su obra. La remisión tangencial al realismo polí-
tico en cada uno de ellos, por otro lado, no es necesaria. No
pretendemos “descubrir” un Spinoza oculto ni fundamen-
tal. Simplemente señalar ciertas afinidades problemáticas
entre conceptos que pertenecen a diferentes órdenes de la
filosofía (metafísica, epistemología, filosofía política…).
Hegel
Los únicos textos que podríamos considerar que refieren a
la problemática del realismo político en Hegel son aquellos
que rastrean la influencia de Maquiavelo (Hegel: Avineri
1972, Pöggeler 1985, Kervegan 2008). Como señala Beiser:
“So, although a closer examination of the Verfassungsschrift
does not vindicate Meinecke’s interpretation, it does show
that Hegel was much closer to the tradition of Realpolitik
than many of his more liberal interpreters allow. If Hegel
was still an idealist in politics, he was an idealist of the most
realistic kind. He still wanted to overcome the gap between
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theory and practice; but he recognized that his ideals would

have to be achieved through, and not in spite of, the quest
for power. (Beiser, 2005: 218)”
Lo cual no es menor, ya que allí es donde surge la
principal diferencia entre Hegel y Spinoza: el realismo de
Maquiavelo está estrechamente vinculado con cierto tipo
de temporalidad histórica. Spinoza recepciona esa tempo-
ralidad de forma positiva, Hegel se diferencia en los tér-
minos de la temporalidad propia del siglo XIX. La compa-
ración entre las recepciones que ambos autores hacen de
Maquiavelo nos conduce directamente al problema de la
teleología y las diferentes concepciones que cada uno tiene
de la temporalidad histórica. La pregunta por el tipo de
historicidad que atraviesa a la razón situada que el realismo
político trata de pensar le es fundamental.
Por otro lado, hay cuatro tipos de textos dentro de la
bibliografía de los estudios hegelianos que tocan tangen-
cialmente el problema del realismo político, por la natu-
raleza de su temática:
a. todos los textos que han pretendido intervenir en el
debate en torno a la posición política de Hegel definida en
términos de conservadurismo, liberalismo o términos medios
como liberalismo autoritario. Cómo se posiciona Hegel res-
pecto a los lineamientos generales de la política que le era
contemporánea refleja lo que piensa acerca cómo se cons-
truye esa realidad política, acerca de qué es el realismo
político.
b. los textos acerca del problema de la actualidad (Wir-
klichkeit) del concepto en la historia que aparece en la filo-
sofía de la historia hegeliana. La teoría hegeliana del rol
que ocupa la filosofía en la historia encierra un problema
más fundamental que es el de la relación entre el concepto
y lo dado. La crítica al formalismo que forma parte de la
posición realista de Hegel es también una crítica a la sepa-
ración absoluta entre concepto y actualidad, pensar y ser o
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deber y ser. Es precisamente porque lo dado se le presenta

al formalismo como ajeno al concepto que todo le puede
servir de material.
c. los textos acerca de los “escritos políticos” de Hegel,
esto es, aquellos escritos destinados a intervenir en la esfera
pública. Como señaló Habermas “la conexión de la filosofía
con la labor cotidiana como publicista no está motivada
sólo histórico-vitalmente: está también fundamentada sis-
temáticamente” (Habermas 1987, 142). Esa conexión des-
cansa sobre la base de una relación más profunda que la que
hay entre concepto y realidad política.
d- los textos acerca de la posterior influencia del idea-
lismo en la historia de los conceptos políticos de Alemania,
esto es, aquellos que señalan una línea, ya sea de conti-
nuidad o de ruptura, entre Hegel y Bismarck. Estos textos
ponen en relación idealismo y realismo político en términos
muy generales (no muy definidos) y, por eso mismo, his-
tóricos (lo cual es inevitable si tenemos en cuenta la sen-
tencia nietzscheana acerca de la ahistoricidad de los con-
ceptos definidos).
2. El método: ¿Filosofía política como historia

conceptual?
¿“Fundamentos”, “principios”, “horizonte”? Por ahora suena

todo muy hegeliano y, por eso mismo, un blanco muy fácil
para la crítica a la pretensión de unidad en problemáticas
que carecen de ella, como podría ser el realismo político.
Pero estamos lejos de reducir la inevitable contestabilidad
de los conceptos políticos y la necesaria apertura de todo
horizonte a la égida de una serie de principios que no
agotan la complejidad de la cuestión. Las obras de Hegel
y Spinoza expresan filosóficamente esa problemática, son
formas de pensar esa escisión. Es por eso que necesitamos
un método para pensar ese fondo común a la metafísica y
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la política que abre la historia y que no podemos convertir

en una homogeneidad epocal sin perder de vista la incon-
mensurabilidad de los tiempos y, por ende, la imposibilidad
de forjar un lenguaje común que haga que cada época tenga
su filosofía y todas juntas hagan la historia de la filosofía, al
modo de la vieja historia de las ideas de los historiadores o de
la indiferente historia de la filosofía de los filósofos. Pero, a su
vez, la filosofía no puede perderse en la contingente bruma
del historicismo. Nuestro método debe brindar la posibili-
dad de poner en relación la normatividad con la historia, no
reducir una a la otra. Nos debe permitir poner en relación
el presente desde el cual inevitablemente pensamos la his-
toria con el pasado desde el cual inevitablemente proviene
nuestro presente, pero no cometer el error de reducir uno
al otro, de ser excesivamente “politizados” o excesivamente
“cientificistas”. En es por eso que debemos encarar un diá-
logo pendiente entre la filosofía y la historia intelectual que
permita problematizar el modo en que se hace historia de
la filosofía y, a su vez, nos ayude a delimitar aquello que la
identifica como una disciplina diferente a la historia.
Durante mucho tiempo se hizo filosofía pensando que
el desarrollo del concepto no sólo no implicaba una refe-
rencia a su historicidad, sino que incluso necesitaba negarla.
Sólo si perdemos de vista todo aquello que es accidental y
contingente podremos acceder a la verdad. Se podría decir
que el quiebre de esta concepción ahistórica de la filoso-
fía ocurre en paralelo al fin de la historia como magistra
vitae (Koselleck, 2004: 26-43). Los sucesos históricos ya no
pueden enseñar no sólo porque no se repiten, sino también
porque no son pensados en referencia a un núcleo duro
de universalidad respecto al cual serían más o menos acci-
dentales. La historia se transforma en un curso irreversible
de transformaciones que en algunos casos es interpretado
como progreso y en otros, no. De esta manera, el sujeto que
necesariamente se encuentra en la historia deja de encon-
trar la referencia de la verdad, de la filosofía, por fuera
de ella. Es en ese momento en que empieza a encontrarla
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dentro de ella, en que por primera vez se introduce histori-

cidad en la filosofía. Ese momento se llama idealismo alemán.
“En la medida en que la historia (Geschichte) convergió como
evento y representación, se sentó la base lingüística para
el punto de inflexión trascendente que conducía a la filo-
sofía histórica del idealismo. La Geschichte como contexto
de acción fue incorporada a su conocimiento.” (Koselleck,
2004: 32). Desde ese entonces, toda posición que niegue
el carácter histórico de la filosofía comete una petición de
principio. No es casual que esas versiones de la filosofía
coincidan con su reivindicación de la filosofía como una
práctica individual (argumentación) que carece de realidad
más allá de los discursos y debates que los individuos pro-
ducen. La filosofía que forma parte de la historia lo hace en
tanto proceso de individuación y no en virtud de los indivi-
duos ya constituidos. El desarrollo del concepto, entonces,
lleva dentro de sí su genealogía, su historia. Hacer filosofía
acerca de conceptos políticos implica hacer historia con-
ceptual. Y sin embargo, hacer filosofía no es lo mismo que
hacer historia. Hay un punto en el que la abandona inexora-
blemente: la filosofía tiende al dominio de la normatividad,
de lo que debe ser y, a su vez, este dominio pertenece a
todos, es universal. Los debates en torno a qué es la histo-
ria intelectual son iluminadores al respecto. Como señala
Terence Ball (Palti, 2004: 245) en su crítica a la tesis de la
intrínseca refutabilidad de los conceptos, la reducción de
toda normatividad a su contingente historicidad implicaría
que no haya comunidad posible y, por ende, que no haya
derecho ni reglas (lingüísticas, culturales, etc). Pero esto
no quiere decir que la comunidad que siempre excede la
mera agregación de particulares deba ser entendida como
un todo orgánico. Como dice Palti (2004, 246-247), la tesis
de la refutabilidad de los conceptos marca los límites de
la comunidad, no su imposibilidad. De lo que se trata en
definitiva, luego de la crítica a la vieja escuela de la historia
de las ideas , es de realizar una historia de los lenguajes polí-
ticos a partir de sus horizontes problemáticos o, en palabras
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de Rosanvallon: “El objetivo no es ya solamente de oponer

banalmente el universo de las prácticas con el de las normas.
De lo que se trata es de partir de las antinomias constituti-
vas de lo político, antinomias cuyo carácter se revela única-
mente en el transcurso de la historia.” (2001: 41-42). Según
Palti, la mayor expresión de esta línea de pensamiento que
trabaja sobre la historia de los problemas, identificando así
los conceptos y sus polémicas o las normas y las prácticas, es
la teoría de la inconceptualidad de Blumenberg que muestra
“ese residuo de irracionalidad que se encuentra en la base de
toda formación conceptual (y que explica por qué éstos no
logran nunca estabilizar su contenido semántico y realizar
su vocación de constituirse en sistemas cerrados y auto-
contenidos). Señalan aquellos puntos de fisura inherentes a
un horizonte de sentido dado que no pueden manifestarse
sin quebrar el conjunto de idealizaciones y supuestos sobre
cuyas bases se levanta.” (Palti, 2011: 244).
Los debates de la nueva historia intelectual nos presen-
tan el desafío de repensar no sólo el modo en que se hace
historia de la filosofía, sino también la historicidad propia
de toda filosofía. Si la primera genealogía (Meinecke, 1963)
de la relación Hegel-Spinoza a partir de la problemática
del realismo político o la razón de Estado fue realizada
en términos de la vieja historia de las ideas (con todos los
problemas que ello acarrea), nuestro objetivo en esta tesis
es realizar esa genealogía, pero en términos de la nueva
historia intelectual. De esta forma, no trabajaremos al rea-
lismo político como un concepto que permanece a través
de los cambios que van de Spinoza a Hegel, sino como un
problema muy diferente en ambos casos, pero que, como
intentaremos demostrar, mantiene cierto lenguaje político en
común (atravesado por la definición del mismo contracon-
cepto: el formalismo), aun cuando la principal diferencia sea
abrumadora (Historia magistra vitae en Spinoza y teleología
en Hegel). La primer advertencia que debemos tener en
cuenta es respecto a los peligros de absolutizar los contra-
conceptos del historicismo y el derecho natural que, según
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Meinecke, marcan a la filosofía política moderna. El riesgo

de pensar la relación entre historia conceptual y filosofía
política en esos términos (la filosofía se encargaría de eluci-
dar el derecho natural y universal y la historia se encargaría
de recoger los acontecimientos contingentes del pasado) no
es solo el de restringir ambas disciplinas a sus respectivos
dominios, sino también condenar a la historia a ser una
mera comprobación de la inconmensurable serie de even-
tos contingentes del pasado y a la filosofía a un anacro-
nismo crónico. Esta dicotomía ha sido interpretada incluso
en términos políticos para señalar el antagonismo entre las
tendencias democráticas y universalistas de la ilustración,
por un lado, y el relativismo autoritario y nacionalista del
historicismo, por el otro23. Ahora bien, hay dos formas de
no caer en este tipo de aporías y resolver, así, el dilema
del historicismo: una es realizando la tarea del historiador
(Palti, 2006) y la otra, la del filósofo. En el primer caso, el
historiador traza una genealogía de la supuesta encrucijada
que permite reconducirla a su lenguaje político y compren-
derla en toda su riqueza. En el segundo caso, el filósofo
traza las relaciones conceptuales que permiten pensar de
qué forma la contraposición no es tal. Pero la historia no
puede quedar reducida a un devenir puro de la singulari-
dad y la filosofía no se puede restringirse a una inmutable
eternidad. No podemos identificar, sin más, a la historia
con el estudio de la pura facticidad y a la filosofía con el
estudio de la pura normatividad. Por otro lado, tampoco
podemos reducir la una a la otra, aunque ya se ha hecho: la
distinción disciplinar permite que se evadan ciertas aporías
que, de otro modo, serían inevitables. Lo cual no quiere
decir que se oculten los problemas, de hecho, las posturas
extremas al respecto no son más que el ocultamiento de la
parte opuesta que, inevitablemente, participa de lo mismo.
Reducir la historia a la filosofía es, hoy en día, imposi-
ble dado el indiscutible rechazo a toda teleología que, en
23 Fundamentalmente (aunque no exclusivamente) por la escuela de Frankfurt.
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definitiva, siempre se encuentra detrás de una filosofía de

la historia. Reducir, por otro lado, la filosofía a la historia
parece más plausible dado que el pensamiento contempo-
ráneo tiende a rechazar todo tipo de metafísica idealista24
y aceptar el carácter ficcional o discursivo de todo concep-
to, reduciéndolo así a su dimensión pragmática: el devenir
o el acontecimiento; sin embargo, las complicaciones que
esto suscita no son menores. En última instancia, el domi-
nio del puro devenir o contingencia se traduce como una
plena objetividad. Si la filosofía se reduce a una serie de
momentos, problemas o lenguajes inconmensurables entre
sí, entonces pierde su razón de ser en tanto le es imposible
salir del momento, problema o lenguaje para ponerlo en
relación con los otros, con el pasado, con la temporalidad
en general y, así, comprender su presente. Si el concepto
queda reducido al devenir, entonces no hay ni devenir ni
concepto. Si la filosofía coincide plenamente con su época,
con su lugar contingente en la historia, entonces no puede
siquiera plantearse el problema de qué es esa época, de qué
es la filosofía, no puede ser crítica, no puede ser filosofía. De
esta forma, los mismos postulados de la historia intelectual
llevan a reconocer que la filosofía no puede ser reducida a
la historia. Si sostenemos el vínculo entre historia social e
historia conceptual que señala Koselleck, entonces, la filo-
sofía política debe mantener una distancia tal respecto a
los acontecimientos que le permita ser la comprensión de
ellos, ser el horizonte conceptual-problemático. “(…) existe
entre concepto y materialidad una tensión ya sea trascen-
dida, ya sea renovada, ya sea aparentemente irresoluble.”
(Koselleck, 2004: 86). De esta forma, la filosofía es tanto
“hija de su presente”, dice Hegel, pero lo es en tanto perte-
neciente al dominio de lo universal. Ahora, esto último no
debe ser entendido en en términos absolutos, sino relativos:
24 Llamamos “metafísica idealista” a todo intento de pensar una posible media-

ción sujeto-objeto a partir de la problemática planteada por Kant.
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la filosofía se dirige a lo universal porque no puede coin-

cidir plenamente con su presente, precisamente porque su
objetivo es comprender ese presente.
Para que esta distinción no redunde en una definición
de la filosofía como una búsqueda de un saber ahistóri-
co es preciso retomar las enseñanzas de la nueva historia
intelectual para pensar la historicidad de los conceptos filo-
sóficos aun cuando estos tiendan negar su particularidad.
La conjunción de: a- la idea de que los conceptos no tienen
historia, porque trazarla implicaría pensarla en términos de
los cambios que se producen en las constantes conceptuales
que atraviesan la experiencia histórica, esto es, en término
de la historia de las ideas25; y b- la idea de la refutabilidad de
los conceptos, que implica necesariamente su carácter políti-
co y, por ende, su participación en el devenir de una época;
refleja la necesidad del diálogo entre las disciplinas de la
historia intelectual y la filosofía. Una vez más, la filosofía no
coincide con su época, pero se dirige a ella, no se reduce a
la historia, pero cambia con ella.
Por último, el propio tema de esta tesis nos reenvía
a adoptar una perspectiva de historia intelectual: si hay
un concepto imposible de comprender de forma ahistórica
es el realismo político. Lo cual, como ya dijimos, no quie-
re decir que carezca de metafísica, sino que esta respon-
de a aquello que dijo una de las mayores influencias en
la Begriffsgeschichte (Mehring 2000): “la imagen metafísica
que de su mundo se forja una época determinada tiene
la misma estructura que la forma de organización políti-
ca que esa época tiene por evidente” (Schmitt, 2009: 44).
La polémica del concepto es inescindible de su metafísica,
pero no es lo mismo.
25 Esto quiere decir que los conceptos irrumpen en la historia, porque no pue-
den ser una entidad permanente que subyace al cambio.
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La exposición del problema que abordaremos en esta tesis

nos remitió directamente al problema de la relación entre
filosofía y política. Si el realismo político es anti-filosófico
y la filosofía es anti-realista, puesto que se define por opo-
sición a todo aquello que responde a un criterio de utilidad,
entonces para elucidar la relación entre ambos elementos
es preciso pensar en otro tipo de realismo y otro tipo de
filosofía. Nuestro método, por otra parte, también. Si la
filosofía conceptual necesariamente debe trabajar a partir
de la historia conceptual (aun cuando no se puede reducir a
ella) es porque los conceptos que la filosofía piensa forman
parte no pasiva del devenir histórico de las transformacio-
nes y conservaciones de lo político.
3. El esquema
Hemos señalado los tres problemas que abordaremos a par-

tir de nuestra lectura del corpus hegeliano y spinoziano.
Hemos intentado mostrar, también, por qué las filosofías de
Hegel y Spinoza son relevantes para analizar esos proble-
mas. No hemos señalado todavía cuál será nuestro plan de
lectura de estas obras.
Como decíamos previamente, casi la totalidad de los
trabajos sobre la relación entre Hegel y Spinoza se res-
tringen a su aspecto metafísico y excluyen a la filosofía
política. ¿Es, entonces, una tarea infructuosa la de rastrear
las relaciones entre Hegel y Spinoza en el terreno de la
filosofía política? Creemos que no lo es, pero esto requiere
una justificación. La falta de sustento textual podría justi-
ficar su vanidad. Pero, más allá de la comparación explíci-
tamente textual de ambos pensamientos, nos interesa bus-
car un vínculo conceptual.26 Esta es la primera tesis que
26 “Methodological restriction to the history of concepts expressed in words

must have a basis that renders the expressions ‘concept’ and ‘word’ distin-
guishable.”(Koselleck, Futures Past : 84)
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defenderemos en aquí. Por más que Hegel no haya dicho

nada sobre la teoría política de Spinoza, el contrapunto
metafísico es también un contrapunto político. Con esto no
queremos decir que toda metafísica es política y toda polí-
tica es metafísica. No mantienen una relación de identidad.
Nuestro argumento es el siguiente: la dimensión metafísica
del contrapunto Hegel/Spinoza no es en sí misma políti-
ca, pero se pueden derivar consecuencias para pensar los
supuestos metafísicos que hay en el contrapunto, ahora sí,
del terreno de la filosofía política. ¿Por qué? Hay dos estra-
tegias argumentativas posibles para justificar este intento.
Ambas descansan sobre la problemática de la lectura hege-
liana de Spinoza, que es nuestro punto de partida. En pri-
mer lugar, existe un manifiesta relación entre la filosofía
política y la metafísica. El prefacio de los Grundlinien der Phi-
losophie des Rechts es muy claro al respecto: la operación que
Hegel realiza sobre el derecho es científicamente la misma
que realizó en la Ciencia de la lógica. Spinoza, por otra parte,
fundamenta una de las mayores tesis de su teoría política (la
identidad entre derecho y potencia) en un argumento meta-
físico (su particular concepción de Dios y la naturaleza).
Además de que llama Ética a su ontología. Hay, entonces,
un vínculo de orden lógico: la teoría política siempre tiene
principios metafísicos entre sus últimos supuestos27.
Una segunda estrategia argumentativa se refiere, ya no
a la filosofía política, sino a la política. Podríamos pensar
que la política encierra en sí misma cierta metafísica. Aun
cuando se encuentre en un estadio confuso del concepto,
incluso simbólico, aun cuando ni siquiera esté escrita, siem-
pre hay una dosis de conceptos que operan en las decisiones
que articulan esas mediaciones. En el sistema hegeliano, los
conceptos exceden a sus textos. Es por eso que en la feno-
menología el desarrollo de las formas de la conciencia no
27 Son últimos precisamente porque no es necesario que sean repuestos cons-

tantemente ni constituyen un paso didáctico previo a la comprensión del
derecho.
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refiere a una historia de los textos de la filosofía. Es por eso,

también, que cuando en la introducción a la Ciencia de la
Lógica Hegel señala una figura problemática contra la cual
escribe la propia Ciencia de la Lógica, “la doctrina exotérica
de la filosofía kantiana” (Hegel 5, 13), no se está refiriendo
sólo a Kant o a la escuela wolffiana, está señalando una
figura que tiene presencia en la situación de “un pueblo
culto sin metafísica” (Hegel 5, 14), bajo la cual se encuen-
tra expresado un diagnóstico de época cuyas consecuencias
se veían tanto en la decadencia de la metafísica como en
fragmentación social que implicaba el avance de la socie-
dad civil industrializada por sobre el Estado28. Ahora bien,
si, como dice Hegel, la filosofía en su versión escrita sólo
aparece al atardecer, esto es, una vez hecha la experiencia
histórica, también está allí desde el amanecer29. La lógica
que dinamiza la interdependencia entre razón universal y
los hechos particulares en la historia no permite pensarlo de
otro modo. Si así no fuese, entonces las particularidades de
una época aparecerían como contingentes, esto es, externas
a la comprensión filosófica que le corresponde, pero sólo
son contingentes a través de una negación del espíritu del
que emergen. La célebre frase del prefacio a la que nos
referimos señala esa doble condición de la filosofía, por un
lado es autónoma de los posicionamientos políticos de su
época y, por eso mismo, sólo aparece una vez hecha la expe-
riencia (al atardecer), por otro lado es hija de su presente y
sólo trabaja con lo que la historia dispone (se encuentra allí
desde el amanecer). Es por eso que la filosofía es mucho más
que un diálogo entre autores. La interpretación tradicional
de esta célebre frase ha concluido en que Hegel entiende a
la filosofía como un modo de reconciliación del sujeto con
el mundo que no tiene nada que ver con la política, sino que
28 Como veremos, esto se manifiesta en la interpretación que Hegel hace de la

situación en Inglaterra en Sobre el proyecto ingés de reforma .
29 Dämmerung, la palabra que utiliza Hegel en el célebre pasaje del prefacio a
los Fundamentos de la Filosofía del derecho, puede significar tanto atardecer
como amanecer.
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sucede después de que ésta haya sucedido e incluso confir-

mándola. Según esta interpretación, Hegel permanece fiel a
su aristotelismo al separar la vida de la sabiduría como con-
templación de la vida de la política como activación social.
H. F. Fulda (Pippin y Höffe, 2004: 22) ha señalado el vínculo
lógico que hay entre esta interpretación y la que convierte
a Hegel en un conservador. Si se acepta una afirmación,
se tiene que aceptar la otra. ¿Por qué? El núcleo duro de
la racionalidad es, para Hegel, la filosofía. Por ende, si la
filosofía se constituye como una institución aparte que solo
participa del devenir histórico con autonomía e indepen-
dencia de las otras esferas de la eticidad y, a su vez, todo
lo real es racional, la filosofía entonces se limita a constatar
lo que sucede, la racionalidad de una realidad de la que
no participa. Precisamente porque no participa es porque
la filosofía sería necesariamente conservadora, según esta
lectura de Hegel. Pero, como veremos, nosotros nos aparta-
remos de esta línea de interpretación. Nuestra tesis de lec-
tura consistirá en que la relación entre filosofía y política en
Hegel no puede reducirse a la constatación y que, por ende,
los textos de Hegel no son un mero justificativo del Estado
prusiano, como tradicionalmente se ha interpretado a Hegel
desde Hegel und seine Zeit de Rudolf Haym30. Es en los textos
30 Allí se asienta una suerte de sentido común anti-hegeliano, contra el cual se

opone la naciente figura de un Hegel liberal y, sobre todo a partir del trabajo
de Joachim Ritter ( Hegel und die franzosische revolution ), de un Hegel revolu-
cionario. Ese sentido común anti-hegeliano, sin embargo, descansa sobre la
idea de que la filosofía de Hegel constituye una reacción a la pérdida del
vínculo entre metafísica y teoría social, que se ha vuelto completamente
pragmática e historicista (Ritter 1957, 11). El principal argumento político
de Haym sería, entonces, antimetafísico. Pero el diagnóstico de Haym es
correcto y, de hecho, compartido por Hegel, el problema es que no es sufi-
ciente para condenar su filosofía como netamente reaccionaria . El propósito
de Hegel no es restaurar una vieja metafísica para combatir el pragmatismo
intrínseco al liberalismo de la emergente sociedad civil, sino comprender la
nueva metafísica que subyace a esas transformaciones. A principios del siglo
XX, la idea de que la filosofía de Hegel es conservadora porque es metafísica
se volvería un lugar común del liberalismo anglosajón, la expresión más aca-
bada de esta lectura se encuentra en The metaphysical theory of the state, de
Hobhouse (1999). Allí, el postulado realista-idealista de que la política
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sobre filosofía de la historia, allí donde toma como objeto

de análisis conceptual aquello que hasta ese momento en la
filosofía no solía serlo, es decir, allí donde lee acontecimien-
tos como si fuesen textos, es donde Hegel cristaliza de for-
ma más acabada la modalidad activa de los conceptos en la
historia. Un ejemplo que intentaremos desarrollar más ade-
lante será el de la revolución francesa. Para Hegel este es un
acontecimiento que encierra en sí mismo su propia forma
de comprenderse, una figura conceptual que, a su vez, tiene
consecuencias fácticas. El análisis que Hegel le dedica a la
revolución francesa podría ser catalogado como parte de
sus “escritos políticos”31, a pesar de que está originalmente
editado dentro las Lecciones de Filosofía de la historia. Lo cual
no es un dato menor: aquello que los intérpretes han llama-
do los “escritos políticos” de Hegel, esto es, los textos con
los que pretendía intervenir en la esfera pública, aunque no
todos fueron publicados, se encuentran conceptualmente
ligados a su producción propiamente filosófica (Habermas
1987, 142). A su vez, como veremos, la elección de estos tex-
tos no se debe a que los temas que pretendemos pensar no
se encuentran en la “obra filosófica”, a pesar de que efectiva-
mente esto es lo que sucede, sino que, aun cuando hubiese
habido un desarrollo más cabal en el “sistema” hegeliano, la
perspectiva que, según nuestra tesis, Hegel abona, exige ese
tipo de escritura y de pensamiento. Es posible, por tanto,
analizar la historia política en clave conceptual, a partir de
su metafísica. Lo contrario, sin embargo, no. No toda meta-
física es política. Si así fuere, la filosofía sería algo así como
esconde una metafísica se encuentra asociado al poder que el Estado ejerce

sobre los individuos sin contemplar sus derechos mediante la hipostatiza-
ción de ideas como comunidad. La postura de Hobhouse cae en la trampa de
sostener exactamente lo contrario, que lo único real es el individuo. Ambas
posturas han sido criticadas por Hegel, que no sostiene una teoría del Estado
total y, de hecho, crítica a las versiones románticas que quieren fundar el
Estado sobre una identidad homogénea o recuperar un platonismo político
que se encuentra perdido.
31 De hecho, en la edición inglesa de los Political writings de Hegel, está inclui-
da.
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ideología, esto es, reductible a su particularidad (sea esta

política, social, económica, cultural, geográfica, temporal),
pero la filosofía pertenece al dominio de lo universal. Hay,
sin embargo, un sentido en el que la metafísica es política,
ya que su universalidad se constituye a través del horizonte
de la época. Metafísica y política son irreductibles entre sí,
pero comparten una problemática de fondo, un horizonte
conceptual. Hegel es el primero en introducir historicidad
en el concepto, pero no deja de ser el mayor defensor de
su universalidad.
El problema de la relación entre filosofía y política
en la obra de Spinoza, por otra parte, también ha dado
lugar a diversas y variadas interpretaciones. Con la obra
del ciudadano de Amsterdam sucede algo similar a lo que
sucedió con la de Aristóteles, el dilema entre teoría y polí-
tica como dos vías alternativas y excluyentes de la ética ha
dado lugar a una gran división entre los intérpretes: están
quienes piensan que la teoría, amor Dei intellectualis, es el
único camino que conduce a la reconciliación ética con el
mundo (Leo Strauss), y están quienes defienden a un Spino-
za político, que ubica la responsabilidad de garantizar ese
camino en el devenir de la multitud (Balibar). Este dilema
coincide con la ambigua relación que Spinoza mantuvo con
la política de su tiempo, sobre todo a partir de la “revolu-
ción” orangista. Creemos que si planteamos el problema en
términos de procesos de individuación en vez de hacer de
forma aporética (o teoría o política) nos aproximaríamos a
una comprensión más clara de esa relación. En definitiva,
el problema no es si el acceso a la verdad es excluyente de
las relaciones sociales o si se construye a partir de ellas, el
problema es cómo pensar ese punto de partida sin recurrir a
la dicotomía individuo/comunidad que, de antemano, blo-
quea la salida. En el debate Strauss/Kojeve, la cuestión que
ambos reconocen como fundante del problema que están
pensando es si la filosofía se dedica a la comprensión del ser
o si, por el contrario, aspira a la comprensión del devenir.
Kojeve señala que su posición, que reduce la filosofía al
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clima político que le corresponda a su época, implica ubicar

a la filosofía detrás del devenir y la de Strauss, que defiende
una autonomía radical de la filosofía, la ubica detrás del ser.
Lo cierto es que dicotomías como individuo/comunidad o
ser/devenir terminan por polarizar toda discusión.
Pareciera que lo que estamos intentando explicar no
tiene nada que ver con el tema de nuestra tesis y, sin embar-
go, es necesario para justificarlo. Si no hubiese un vínculo
que redireccione la política a la metafísica, entonces nues-
tros objetivos se verían desmentidos desde el inicio. De no
poder rastrear ese vínculo en las filosofías de Hegel y Spino-
za no podríamos pasar de la explícita relación metafísica a la
implícita relación en filosofía política. El concepto que nos
permite seguir ese hilo es aquel que guía tanto la lectura que
Hegel hace de Spinoza como su análisis de la democracia
moderna: el formalismo. Como intentaremos demostrar, la
relación no es casual. Si efectivamente tenemos razón y es
posible reponer un vínculo entre los diferentes contextos en
los que aparece esta figura, esto es, ya sea en el terreno de la
política, la filosofía política o la metafísica, entonces la figu-
ra del formalismo podría ser la herramienta para construir
una interpretación hegeliana sobre los tratados de Spinoza.
Pero no es nuestra intención forzar a la teoría política de
Spinoza para que encaje en la lectura hegeliana ni viceversa.
De hecho, la segunda tesis que defenderemos aquí es que
el Spinoza político es inmune a las críticas que Hegel le
propina al Spinoza metafísico e incluso que pertenece a
una tradición en la que el mismo Hegel se encuentra: el
realismo político. Y esta es la principal razón por la que se
puede decir que en ambos autores existe un claro vínculo
entre política y filosofía. A lo largo del trabajo intentaremos
explicar de qué tipo de vínculo estamos hablando y, así,
avanzar sobre el esclarecimiento de la noción de realismo
político. Independientemente de las tendencias políticas que
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los enfrentan32, nuestra perspectiva nos permitirá descubrir

un fondo problemático en común; ya que nuestra pregunta
no será por el “programa” de la política, por así decirlo, sino
más bien su naturaleza. En este punto, aquel donde la polí-
tica puede y debe ser analizada en virtud de la metafísica
que la demarca, aquel donde el problema es qué es lo polí-
tico, Hegel y Spinoza coinciden, aun cuando sus objetivos
pueden llegar a ser considerados antagónicos.
La tesis, entonces, tendrá tres partes: a- metafísica, b-
política y c- historia conceptual. En la primera analizare-
mos los alcances y los límites de la lectura que Hegel hace
del formalismo metafísico de Spinoza. Esta primera parte se
subdividirá, a su vez, en tres capítulos: 1- la propia lectura
de Hegel, 2- una relectura de esa lectura a la luz de los
textos de Spinoza y los análisis tanto de M. Gueroult como
de P. Macherey sobre el mismo tema y 3- la contraposi-
ción entre realismo y formalismo en ambos autores. Cada
capítulo, a su vez, se subdividirá en dos: epistemología y
ontología. Realizamos esa distinción con el fin de presentar
de manera ordenada una problemática que ambos autores
interpretan como única. El orden de la exposición nos exi-
ge distinguirlos a pesar de que, como veremos, una de las
principales críticas de Hegel a Spinoza será precisamente la
de establecer esa separación, entre ser y pensar. La segunda
parte consistirá en dos capítulos: en el primero señalaremos
tanto el vínculo entre las figuras del formalismo metafísico
y el formalismo político en la obra de Hegel como el modo
en que el propio Hegel se opone a esa figura a partir del
realismo, y en el segundo haremos lo propio con Spinoza,
32 Spinoza, siguiendo la línea de su “maestro espiritual”, Van den Enden (Bedjai

1990) y del movimiento republicano de los hermanos de Witt, se compro-
mete con el proyecto de un Estado democrático, Hegel, por otra parte,
siguiendo tanto la línea de Federico II, como la de von Stein y luego Harden-
berg, se identifica con las reformas burocráticas que tendían a fortalecer la
autoridad frente a la “liberalización” de la sociedad civil. Si la comparación
de las coyunturas fuese válida, Hegel y Spinoza tendrían posiciones políticas
bastante contrapuestas.
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demostrando así de qué manera el ciudadano de Amster-

dam se corre de las críticas del prusiano. Por último, en
una última parte, nos dedicaremos a desarrollar la mayor
diferencia epocal entre ambas concepciones del realismo
político que, a nuestro juicio, no es sino la diferencia entre
las nociones de historia que cada uno maneja.
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1
Metafísica
1. Hegel sobre Spinoza
“El mundo moderno es este poder esencial de la relación; la

contiene en tanto que para el individuo es necesario irrum-
pir en esta relación de la existencia exterior. Sólo es posible
un modo común (gemeinschaftliche) de la existencia en cierto
estado; Spinoza es la excepción.”
Hegel1
Como ya dijimos, la figura conceptual que guía nuestra

interpretación del rol de Spinoza dentro del sistema hege-
liano es la del formalismo. Siguiendo una distinción ‘tradi-
cional’ en la historia de la filosofía, intentaremos desarrollar
esta figura a partir de lo que consideramos que son los tres
aspectos que la completan: la perspectiva del conocimiento
o epistemología, la perspectiva de la sustancia u ontolo-
gía y la perspectiva de la comunidad o la filosofía política.
Estas serán las tres grandes dimensiones que trazarán el
mapa de nuestra interpretación. No es, sin embargo, una
nueva división la que estamos proponiendo, la lectura que
Hegel hace de Spinoza sigue estos pasos, salvo, como ya
hemos dicho, el último. Los primeras dos se encuentran
1 “Die moderne Welt ist diese wesentliche Macht des Zusammenhangs; sie
enthält dieses, daß es für das Individuum schlechthin notwendig ist, in die-
sen Zusammenhang der äußerlichen Existenz einzutreten. Es ist nur eine
gemeinschaftliche Weise der Existenz in einem Stande möglich; Spinoza
macht Ausnahme.” (Hegel, 1986: 72-73)
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claramente diferenciados en la exposición, aunque son dos

caras del mismo núcleo problemático, según Hegel. Nuestro
principal objetivo será reponer las mediaciones entre los
tres aspectos, para así sentar las bases de la tercer y no
explícitamente desarrollada perspectiva. De hecho, no es
sino la separación entre la epistemología y la ontología o el
postulado de una autodeterminación de ambas cuestiones
previa a su puesta en relación, que constituye el principal
problema que Hegel ve en Spinoza. En este punto, Hegel
construye un spinozismo que le es completamente opuesto,
con el fin de señalar las falencias de esta escisión. Uno de
los mayores esfuerzos del proyecto hegeliano está precisa-
mente justificar la lógica de un pensamiento que no escin-
da el conocimiento del ser y, sobre todo, que no postule
la necesidad de conocer las condiciones de posibilidad del
conocimiento de forma independiente del ser, que pretenda
conocerse a sí mismo antes de conocer propiamente. Eso es
lo que opera en la filosofía de Spinoza según Hegel. Episte-
mología y ontología se encuentran divididas por la postula-
ción de un método que supone la posibilidad de conocerse a
sí mismo antes de conocer el ser, es decir, que escinde sujeto
y objeto. La perspectiva de la sustancia procede de la misma
forma: lo particular es meramente accidental y lo universal
es sustancial. En ambos casos el problema es el formalismo.
“El defecto del contenido spinozista consiste en que la for-
ma no es concebida como inmanente al mismo y, por eso,
sólo se le aproxima como una forma externa, subjetiva”2
Como veremos, a pesar de la aparente oposición res-
pecto a este punto, las filosofías son mucho más coinciden-
tes que excluyentes. El pensamiento de Spinoza representa,
para Hegel, un verdadero renacimiento de la antigüedad.
Spinoza es un pensador de los orígenes en todos los sen-
tidos. En primer lugar, un pensador originario: su filosofía
2 “Der Mangel des spinozistischen Inhalts besteht eben darin, dass die Form
nicht als demselben immanent gewusst wird und deshalb nur als äusere,
subjektive Form an ihn herantritt.” (Hegel, Enzyclopädie, #151; 1989a, 297)
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sigue la línea de Parménides (Hegel, 1969: 85). La ausencia

de traspaso entre ser y nada, o la negación absoluta entre
sustancia y accidente, necesidad y contingencia, identifica a
ambas líneas de pensamiento, según Hegel. El “panteísmo”
de Spinoza es, para Hegel, un <Nachklang des Morgenlandes>,
es decir, una resonancia de la antigüedad. Pero la palabra
“Morgenland” también significa oriente, Hegel ve en Spino-
za una racionalización del espíritu oriental de indistinción
entre el hombre y la naturaleza. “En un sentido similar, la
filosofía china es lo que más tarde aparecería como filosofía
eleata y sistema spinozista, en tanto que toma lo uno como
fundamento dado para sí”3.
En segundo lugar, Spinoza es un pensador sobre el
origen. “(…) o bien spinozismo, o bien nada de filosofía”
(Hegel 1986, 163-164). Spinoza es el necesario comienzo
de toda filosofía moderna. Y aquí comienzan los traspasos
entre metafísica y política. Es notable que el modo ambiguo
en el que Hegel concibe la antigüedad es el mismo tanto
en su filosofía política como en su metafísica. El spinozis-
mo es, al mismo tiempo, el origen antiguo de la filosofía
y el punto de partida obligado de toda filosofía moderna,
es completamente anacrónico y al mismo tiempo comple-
tamente actual. En el último capítulo de esta tesis vere-
mos que la principal diferencia entre Hegel y Spinoza es
precisamente el surgimiento de la diferencia radical entre
antiguos y modernos que supone la nueva filosofía de la
historia, diferencia que no se encuentra en Spinoza y, por
eso mismo, puede ser leído como un moderno antiguo. Si
la necesidad originaria de la filosofía moderna es superar
la escisión4 resultante de la pérdida de la antigua unidad
entre el cosmos y la experiencia a través del cristianismo
3 “In ähnlichem Sinne ist chinesische Philosophie, insofern sie das Eine
zugrunde legt, für dasselbe ausgegeben worden, was später als eleatische
Philosophie und als spinozistisches System erschienen sei (…)” (Hegel
1989b, 90)
4 “Entzweiung ist der Quell des Bedürfnisses der Philosophie und als Bildung des
Zeitalters die unfreie gegebene Seite der Gestalt.” (Hegel 1970, 20)
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y la consecuente reducción de la razón al foro interno,

entonces Spinoza se constituye como un punto de partida
obligado: “La necesidad de la filosofía viene de comprehen-
der la unidad de esta diferencia, para que la diferencia no se
deje ir, sino que se desprenda eternamente de la sustancia,
aunque sin que sea petrificada en el dualismo. Spinoza se
encuentra por encima de este dualismo.”5
Y, más adelante: “Cuando uno empieza a filosofar, debe
ser spinozista primero que nada” (“Wenn man anfängt zu
philosophieren, so muß man zuerst Spinozist sein.”) (Hegel
1986, 165). Spinoza toca el nervio fundamental que da ini-
cio a toda la reflexión sobre el universal sustancial. Aun
cuando pueda ser pensada como una profundización de la
filosofía de Descartes (“La filosofía spinozista se relacio-
na con la filosofía de Descartes sólo como una realización
consecuente, como una ejecución de sus principios”6), es
más que ella: “En tanto judío, Spinoza supera por completo
el dualismo que se encuentra en el sistema cartesiano”7 El
“monismo” de Spinoza, en Descartes se encontraba mera-
mente supuesto, detrás del dualismo, bajo la idea de Dios.
En la Ética, en cambio, es desarrollado desde el principio. Lo
que consagra a Spinoza como un pensador sobre el origen
es, sin embargo, que de alguna manera se queda allí, en
la base. Carece del sistema de mediaciones que le permita
darle un contenido determinado a ese origen, carece de
tiempo, movilidad, contingencia, no puede pensar cómo es
el origen mismo el que se niega a sí mismo en el devenir. Por
último y en tercer lugar, Spinoza es, además, un pensador
original. Un oriental en medio del atlántico. Una “excepción
5 “Das philosophische Bedürfnis ist daher, die Einheit dieser Unterschiede zu

fassen, so daß der Unterschied nicht weggelassen werde, sondern daß er
ewig aus der Substanz hervorgehe, aber nicht zum Dualismus versteinert
werde. Spinoza ist über diesen Dualismus erhaben;” (Hegel 1986, 162)
6 “Die Spinozistische Philosophie verhält sich zur Philosophie des Descartes
nur als eine konsequente Ausführung, Durchführung dieses Prinzips”
(Hegel 1986, 157)
7 “Den Dualismus, der im Cartesischen System vorhanden ist, hob Benedikt
Spinoza vollends auf, - als ein Jude.” (Hegel 1986, 157)
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a la modernidad” (Hegel, 1986: 73-74). Si el formalismo de

la doctrina exotérica del kantismo es la regla de la moderni-
dad8, el formalismo de Spinoza es una ruptura. Aunque, por
otro lado, si es cierto que “spinozismo o nada de filosofía”,
entonces la excepcionalidad de Spinoza no puede inter-
pretarse como una desconexión total respecto a la época.
Repensar la unidad sustancial de forma originaria, antigua,
oriental, judaica, eleata, en el contexto de su fragmentación
es un paso necesario para reconstituir el lazo entre la expe-
riencia y la razón que el dualismo había roto. Esto es lo que
significa Spinoza para Hegel.
1.1. Perspectiva del conocimiento

Como señala Kant en la Crítica de la Razón pura, la filosofía
se distingue de la matemática por su método. De hecho,
encontrar un método que la distinga del de las ciencias
exactas es quizás uno de los mayores desafíos de la filosofía.
El procedimiento científico clasifica y distingue partes y
elementos avanzando, así, en una comprensión exacta de
las verdaderas leyes que rigen los comportamientos de estos
elementos. Pero el punto de partida siempre contiene axio-
mas o principios que no son puestos en duda. La filosofía,
en cambio, no puede proceder de esa forma, si pretende dar
cuenta de los fundamentos. Por eso siempre comienza por
conceptos oscuros que van adquiriendo claridad y distin-
ción a medida que se interconectan con otros. La totalidad,
el concepto, queda por fuera de la problemática que trabaja
la ciencia. Por eso es conocimiento, porque su necesaria
referencia a la experiencia le impide dar cuenta de la tota-
lidad. A pesar de que no pierde universalidad, ya que las
proposiciones matemáticas no dejan de ser a priori, siempre
8 “Die exoterische Lehre der Kantischen Philosophie - daß der Verstand die
Erfahrung nicht überfliegen dürfe, sonst werde das Erkenntnisvermögen theo-
retische Vernunfl, welche für sich nichts als Hirngespinste gebäre - hat es von
der wissenschaftlichen Seite gerechtfertigt, dem spekulativen Denken zu
entsagen.” (Hegel 1969, 13)
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refiere a un dominio de la naturaleza (como conjunto de

la experiencia) y no al todo. Esta distinción es muy impor-
tante para Hegel y el lugar que ocupan en su sistema las
Naturwissenschaften.
“y aquí se encuentra el propio método de la filosofía spino-

zista. Pues es demostrativo. Ya Descartes se basaba en que
los problemas filosóficos debían ser tratados y demostra-
dos matemáticamente, -debía haber evidencia semejante a
la matemática-. Es natural que saber independiente vuelto a
despertar por primera vez haya tomado esta forma, en la cual
veía un ejemplo brillante; solo que allí están incomprendi-
dos por completo su naturaleza y su objeto: el conocimiento
matemático (y su método) es conocimiento puramente formal
y completamente inconveniente para la filosofía. El conoci-
miento matemático hace referencia a los objetos existentes
en tanto tales, no en tanto concebidos (begriffenem); le falta
absolutamente el concepto. Pero el contenido de la filosofía
es el concepto y lo concebido. Ya hemos dado ejemplos de
esta manera demostrativa: a) Él (Spinoza) comienza con una
serie de definiciones, causa sui, finitud, sustancia, atributo,
modo, etc –como en la matemática, por ejemplo, la geometría
con la línea, el triángulo, etc., sin la necesidad de demostrar
estas determinaciones singulares; b) sigue con los axiomas.
<Lo que es, o es en sí o en otro>. Las determinaciones <en sí>
o <en otro> no son demostradas en su necesidad.”9
9 “(...)und dies stellt sich als die eigentümliche Methode der Spinozistischen
Philosophie dar. Sie ist nämlich die demonstrative; schon Descartes ging
davon aus, daß die philosophischen Sätze so mathematisch behandelt und
bewiesen werden müssen, - ebensolche Evidenz haben müssen wie das Mat-
hematische. - Es ist natürlich, daß das selbständige wiederaufwachende
Wissen zuerst auf diese Form gefallen, an der sie ein so glänzendes Beispiel
sah; allein darin ist die Natur dieses Wissens und der Gegenstand desselben
völlig verkannt, mathematisches Erkennen und Methode ist bloß formelles
Erkennen und ganz und gar unpassend für Philosophie. Das mathematische
Erkennen stellt den Beweis an dem seienden Gegenstande als solchem dar,
gar nicht als begriffenem; es fehlt ihm durchaus der Begriff, der Inhalt der
Philosophie ist aber der Begriff und das Begriffene. Von dieser demonstrati-
ve Manier haben wir schon Beispiele gesehen: a) Er fängt mit einer Reihe
von Definitionen an, Ursache seiner selbst, Endliches, Substanz, Attribut,
Modus usf. - wie in der Mathematik, z. B. in der Geometrie mit Linie,
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El conocimiento matemático pone la referencia en las

cosas porque no cuestiona ni deriva sus axiomas. Y pre-
cisamente porque todo el sistema descansa en unos axio-
mas que no se sabe de donde vienen es que las mediacio-
nes que constituyen su lógica no son suficientes para darle
una verdadera unidad. “Parece solo un defecto de la forma
superficial, pero es fundamental. Spinoza basa su método
matemático demostrativo en definiciones; estas conciernen
a determinaciones generales. Y estas son realmente supues-
tas, no deducidas; no sabe de dónde vienen.”10 Y es, a su vez,
completamente formal. El contenido no se deriva de sí mis-
mo, como sucede en la filosofía de acuerdo a lo que Hegel
había expuesto en la Fenomenología del Espíritu. Por eso, en
el fondo, la crítica al more geometrico descansa sobre una
crítica de Hegel a todo intento de fundar una metodología
en filosofía, esto es, a todo intento de conocer la estructura
previa al desarrollo de su propio contenido. Es imposible
establecer las condiciones de posibilidad de la verdad antes
de transitar su demostración. Por eso es que en realidad la
filosofía carece de método. Si lo tuviese entonces el con-
cepto carecería de historicidad y podría comprenderse de
forma abstracta, esto es, sin referencia a su contenido. Pero
aun aquellas filosofías que lo intentaron ingresaron en la
arena de la historia, quizás incluso de forma más rotunda,
precisamente porque ocultaban el hecho de hacerlo. Spi-
noza es, en este punto, un continuador de Descartes y la
Ética presupone un discurso del método. Como Descartes,
Spinoza restituye el dualismo que pretende resolver en la
Dreieck usf. -, ohne die Notwendigkeit dieser einzelnen Bestimmungen

zu erweisen; ß) ferner mit Axiomen. »Was ist, ist entweder in sich oder
in einem Anderen.«32 ctct) Die Bestimmungen »in sich« oder »in einem
Anderen« sind nicht in ihrer Notwendigkeit aufgezeigt, (…)” (Hegel 1986,
187)
10 “Es scheint nur Mangel der äußerlichen Form, ist aber Grundmangel. Spi-
noza geht in seiner mathematisch demonstrativen Methode von Definitio-
nen aus; diese betreffen allgemeine Bestimmungen. Und diese sind gerade-
zu aufgenommen, vorausgesetzt, nicht abgeleitet; er weiß nicht, wie er dazu
kommt.” (Hegel 1986, 167)
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relación entre ser y pensar. El método los separa. El pensa-

miento ya se encuentra resuelto antes de transitar el ser y
derivar de ello su conocimiento y el ser le es, por eso mismo,
completamente externo.
El método matemático de Spinoza es, entonces, com-
pletamente formal. Todo el desarrollo de su teoría se
encuentra en los primeros principios que, a su vez, no tie-
nen demostración. El carácter axiomático del método es
lo que lo hace carecer de unidad y adolecer de multiplici-
dad: entre las definiciones no hay verdadera conexión, tan
solo un traspaso formalmente correcto pero concretamente
vacío. “(…) Esto le deja a Spinoza pasar de definición en
definición, comienza como por lo disponible, sin que los
atributos sean producidos a partir de la sustnacia, ni los
modos a partir de los atributos.”11 Por eso es que: “Toda
la filosofía spinozista está contenida en estas definiciones;
pero estas son determinaciones generales y, por tanto, com-
pletamente formales. La insuficiencia es que comienza con
tales definiciones. En la matemática esto vale, las definicio-
nes son presupuestos; punto y línea son supuestos. En la
filosofía el contenido debe ser aquello que es reconocido
como verdadero en sí y para sí.”12
Si bien Spinoza sigue siendo el paso obligado de toda
filosofía que comienza, se queda, more geométrico, en el
comienzo. Otra forma de decir esto es que el spinozismo es
un pensamiento de la sustancia, pero no todavía del suje-
to. La interpretación de Hegel acerca del lugar que ocupa
Spinoza en la historia de la filosofía gira en torno esa tesis.
Este eje, que guía a toda la lectura hegeliana, descansa, a su
11 “dieslässt Spinoza als Definitionen aufeinander folgen, nimmt sie als vor-
handene auf, ohne dass die Attribute aus der Substanz, die Modi aus den
Attributen hervorbringen.” (Hegel 1986, 186)
12 “Die ganze Spinozistische Philosophie ist in diesen Definitionen enthalten;
dies sind aber allgemeine Bestimmungen und so im ganzen formell. Das
Mangelhafte ist, daß er so mit Definitionen anfängt. In der Mathematik läßt
man es gelten, die Definitionen sind Voraussetzungen; Punkt, Linie werden
vorausgesetzt. In der Philosophie soll der Inhalt als das an und für sich Wah-
re erkannt werden.” (Hegel 1986, 172)
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vez, sobre dos grandes pilares: a. la relación entre sustan-

cia y atributos es unilateral y no dialéctica, b. la teoría del
conocimiento de Spinoza pertenece al punto de vista del
entendimiento. En el primer caso, el problema está en que
los atributos no son verdaderamente una auto-producción
de la sustancia, sino una multiplicidad que parece advenirle
desde afuera. Abordaremos primero el segundo problema.
Comenzar por aquí nos permitirá darle contenido al abor-
daje de la cuestión ontológica: la relación entre los atributos
pensamiento y extensión con la sustancia es la relación por
excelencia de los infinitos (innumerables) atributos.
La epistemología de Spinoza pertenece al punto de
vista del entendimiento. Nos referimos aquí a lo que Hegel
llama en la Enciclopedia de las Ciencias filosóficas “posiciones
del entendimiento frente al objeto”. Esto es, la doctrina de
que el entendimiento puede conocer lo absoluto de forma
inmediata, ya sea porque la cosa en sí no es accesible, por-
que no puede salir del ámbito fenoménico, porque reduce el
objeto al método matemático, o porque lo reduce a la intui-
ción intelectual. En las diferentes “posiciones”, el entendi-
miento abstrae concepto de objeto y, por ende, carece de
la capacidad de construir una metafísica racional. También
en este sentido la filosofía de Spinoza es originaria: per-
tenece a un momento pre-kantiano de la filosofía, en el
que la cantidad y, en definitiva, todo tipo de particularidad
cae por fuera del concepto. De hecho, en la introducción a
la Ciencia de la Lógica, cuando Hegel compara el modo de
hacer filosofía que él expuso en la Fenomenología del Espíritu
con aquellas filosofías que presuponen un método que, en
definitiva, es completamente desubicado para el pensamiento
filosófico, Spinoza y la metafísica dogmática forman parte
de la misma figura: “Spinoza, Wolff und andere haben sich
verführen lassen, sie auch auf die Philosophie anzuwenden
und den äußerlichen Gang der begrifflosen Quantität zum
Gange des Begriffes zu machen, was an und für sich widers-
prechend ist.” (Hegel, 1969: 48)
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Pero, ¿qué es el entendimiento, si no es “el pensamiento

en términos absolutos, sino sólo un cierto modo de pensar”
(E1 PXXXI dem.). En efecto, Spinoza distingue entre el
pensamiento en tanto atributo y el pensamiento en tanto
modo. El entendimiento humano es el segundo. “Enton-
ces el entendimiento es un modo” (Hegel 1986, 182). Pero,
como ya vimos, los modi no son sino finitos. La filosofía de
Spinoza carece, por tanto, del punto de vista de lo absoluto.
De no ser así, la razón humana no se encontraría reducida
a lo finito. Pero, en Spinoza, el entendimiento todavía no
es auto-consciencia, ya que le es imposible comprender lo
infinito, siendo solo un modo.
“<Lo absoluto>, se dice, <visto desde este lado>; -los lados

caen, pues, por fuera de él. Y eso también es el punto de
vista de la reflexión, solo lados, nada en sí para contemplar.
Este defecto aparece en tanto que lo negativo es la necesidad
en la apariencia/percepción (Ansehung) de las diferencias; el
concepto, en si mismo negativo, es lo negativo de su unidad,
su escisión.” “(…) es precisamente esa necesidad la que no se
encuentra en Spinoza.”13
La negatividad de los modi y de toda particularidad en

general, de toda determinación es también esencial, es nece-
sidad. Qué quiere decir esto? que las distinciones que se dan
en la natura naturata permanecen en la natura naturante, en
la sustancia, porque son también sustanciales. También en
lo finito se expresa lo infinito. Pero esto es lo que, según
Hegel, le falta a Spinoza. Por eso es que, por otro lado, gran
parte de la crítica esta dirigida a la indiferencia que, desde
13 “>Das Absolute<, sagt man, >so angesehen, von dieser Seite<; -die Seiten
fallen also ausser ihm. Auch ist es Standpunkt der Reflexion, nur Seiten,
nichts an sich zu betrachten. Dieser Mangel erscheint nun so, dass das
Negative die Notwendigkeit ist, in Ansehung der Unterschiedenen; der
Begriff, an sich negativ, ist das Negative seiner Einheit, seine Entzweiung.”
185, 186 “(..) eben diese Notwendigkeit findet sich nicht bei Spinoza.” (Hegel
1986, 186)
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el punto de vista de la sustancia, hay entre pensamiento y

materia, a la ausencia del principio de la racionalidad como
sujeto de lo real.
“Así el entendimiento real (intellectus actu), como voluntad,

deseo, amor, pertenece, como ya hemos dicho, a la natura
naturata, no a la naturante. Pues por entendimiento entende-
mos, en tanto es conocido para sí, no el pensamiento abso-
luto, sino sólo una determinada manera del pensamiento: un
modo que se distingue de otros modos como deseo, amor,
etc., que es diferenciado y por eso debe ser comprendido a
través del pensamiento absoluto, esto es, como un atributo de
Dios, que expresa una eterna e infinita esencia (essentiam), de
manera tal que el no es para sí ni puede ser concebido, como
tampoco los restantes modos del pensamiento.”14
El entendimiento carece de un punto de vista absoluto

porque es un modo de la sustancia y los modos no retornan
a ella, son simplemente su negación, un efecto en el cual se
pierde la causa. Sin embargo, Spinoza reconoce que la sus-
tancia es la unidad entre ser y pensar: “Pues la sustancia es la
absoluta unidad entre pensar y ser, o extensión”15, el proble-
ma es que esa unidad es pura. El pensamiento que está uni-
do al ser no es el pensamiento en tanto separado de él, esto
es, en tanto desarrollado y concreto “(…) sie enthält also
das Denken selbst, aber nur in seiner Einheit mit der Aus-
dehnung, d. h. nicht als sich von der Ausdehnung trennend,
somit überhaupt nicht als Bestimmen und Formieren, noch
14 “So gehört, wie wir schon sahen, >der wirkliche Verstand ( intellectus actu ),
wie Wille, Begierde, Liebe, zu der natura naturata, nicht zur naturante . -
Denn unter dem Verstand, wie für sich bekannt ist, verstehen wir nicht das
absolute Denken, sondern nur eine bestimmte Weise des Denkens: einen
Modus, der von anderen Modis, als der Begierde, Liebe usf, unterschieden
ist und deswegen durch das absolute Denken begriffen werden muss, näm-
lich durch ein Attribut Gottes, das eine ewige und unendliche Wesenheit (
essentiam ) des Denkens ausdrückt; so dass er für sich nicht sein, noch begrif-
fen werden kann, wie auch die übrigen Modi des Denkens<” (Hegel 1986,
182-183). La cita es Ética I proposición XXXI
15 “Zwar ist die Substanz absolute Einheit des Denkens und Seins oder der Aus-
dehnung” (Hegel, 2003: 195
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auch als die zurückkehrende und aus sich selbst anfangende

Bewegung. Teils fehlt dadurch der Substanz das Prinzip der
Persönlichkeit.” (Ibidem.) La unidad entre ser y pensar es,
entonces, impersonal y, por ende, incognoscible.
1.2. Perspectiva de la sustancia

A esta altura podemos deducir que de la afirmación de que
la perspectiva del conocimiento es ajena a la sustancia se
sigue que la sustancia es, a su vez, carente de perspectiva.
Este es el problema para Hegel. El problema no es que los
individuoss no puedan conocer la realidad, el problema es
que la realidad sea completamente irracional, carente de
perspectiva. Ahí está el problema que ha llevado a muchos a
pensar en el spinozismo como un mecanicismo o un deter-
minismo ciego. Ahora bien, lo que sigue a este examen epis-
temológico es un esquema metafísico que, según nuestra
lectura, Hegel llama acosmismo, que refiere a la ausencia de
mediación entre universal y particular.
Cuando Hegel se detiene en las diferentes definiciones
de la Ética, es en la de modo que encuentra el punto clave
para criticarle a Spinoza su falta de mediación, la inmovi-
lidad de su filosofía. El modo es lo finito. Pero la definición
de lo finito contiene dentro de sí la idea de una relación
con la alteridad. No es sino porque algo tiene un límite
y, a su vez, no es sino porque ese límite es con otro, que
ese algo es finito. Pero el otro algo también tiene que ser
finito, de otra forma no tendría límite. Bien, la sustancia,
por otra parte, es infinita, según dicen las definiciones de
Spinoza. El problema está claramente planteado: ¿qué tipo
de relación hay entre el modo (finito) y la sustancia (infini-
ta), de acuerdo a las definiciones de Spinoza? Ninguna. “Es
ist immer dieses Denken, dem die Bestimmtheit verschwin-
det.” (Hegel 1986, 170) Porque no hay un retorno desde el
modo hacia la sustancia que lo causa, la causa se pierde por
completo en el efecto:
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“En Spinoza el modo es lo tercero tras la sustancia y el

atributo por igual; le aclara aquello a través de lo cual debe
comprenderse las afecciones de la sustancia o aquello que se
encuentra en otro. Este tercero es para este concepto sólo la
exterioridad como tal; como es recordado, en todo Spinoza
falta la vuelta sobre sí misma de la sustancialidad.”16
Así, la emanación de lo real o, en otras palabras, el pro-

ceso de individuación, el proceso de surgimiento de todo
ente, es un perderse a sí misma de la sustancia, es un devenir
en tanto completamente contrario al ser. Este, para Hegel,
es el orientalismo de Spinoza.
“El principio del modo y del cambio no excluye la unidad

en general; pues como en el spinozismo sólo el modo como
tal es lo falso y sólo la sustancia es lo verdadero, todo debe
ser retrotraído a esto, lo cual entonces es un hundirse de
todo contenido en el vacío, en una unidad sólo formal y
carente de contenido, así a su vez Shiva es el gran todo que
no se distingue del Brahman, que es el Brahman mismo. La
determinación y la diferencia solo desaparecen, pero no son
conservadas, no son superadas, y la unidad no es unidad con-
creta. La escisión no se reconduce a la reconciliación.” 17
16 “Bei Spinoza ist der Modus nach Substanz und Attribut gleichfalls das Drit-
te; er erklärt ihn für die Affektionen der Substanz oder für dasjenige, was in
einem Anderen ist, durch welches es auch begriffen wird. Dieses Dritte ist
nach diesem Begriffe nur die Äußerlichkeit als solche; wie sonst erinnert
worden, daß bei Spinoza überhaupt der starren Substantialität die Rück-
kehr in sich selbst fehlt.” (Hegel, 1969: 388)
17 “Jenes Prinzip des Modus und der Veränderung schließt wohl die Einheit
nicht überhaupt aus; wie nämlich im Spinozismus eben der Modus als sol-
cher das Unwahre und nur die Substanz das Wahrhafte ist, alles auf diese
zurückgeführt werden soll, welches dann ein Vesenken alles Inhalts in die
Leerheit, in nur formelle, inhaltslose Einheit ist, so ist auch Schiwa wieder
das große Ganze, von Brahman nicht Unterschiedene, Brahman selbst; d. h.
der Unterschied und die Bestimmtheit verschwindet nur wieder, aber wird
nicht aufbewahrt, nicht aufgehoben, und die Einheit wird nicht zur konkre-
ten Einheit, die Entzweiung nicht zur Versöhnung zurückgeführt.”(Hegel,
1969: 389)
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El monismo de Spinoza sigue siendo dualismo, porque

no reconoce lo contrario de la unidad, porque la sustancia
es negación de todo lo no-sustancial. La reconciliación sólo
es posible a través de la escición, pero primero hay que
reconocer la escisión como tal. El problema de Spinoza,
según Hegel, es que no solo no la reconoce, sino que preten-
de partir de una unidad absoluta. Pero, ¿por qué la sustancia
y los modos se repelen? ¿Por qué no se mantiene uno en
el otro, sino que se pierden? Porque Spinoza puede con-
cebir relaciones entre alteridades, pero no puede concebir
relaciones entre alteridades y no-alteridad, es decir, entre
lo finito y lo infinito. Si Spinoza tuviese una idea de ese
tipo de relación, entonces comprendería que “lo subjetivo
es, así, el retorno hacia lo común (Allgemein)18; lo singular
(das Einzelne) es aquel ente por si mismo y, así, lo común. El
retorno consiste en que es lo común en si mismo, este es el
retorno que Spinoza no emprende.” (Hegel 1986, 170).
En el caso de los atributos, la relación con la sustancia
también es de exterioridad:
“El entendimiento sólo comprende estos atributos y lo hace

en tanto totalidades, son las formas bajo las cuales el enten-
dimiento concibe a Dios. -Extensión y pensamiento no son
entonces en la verdad, sino sólo superficialmente diferencia-
dos, puesto que son todos. El atributo es, pues, aquello que el
entendimiento comprende de la esencia de la sustancia, aun-
que para Spinoza el entendimiento cuenta entre los afectos.”19
18 Traducimos Allgemein por “comun” en vez del tradicional “general” por la

siguiente razon: común contiene la idea de ciertas características que se
comparten con otras subjetividades y, por ende, cierto contenido que hace
que lo común se le oponga a la subjetividad al mismo tiempo que la define;
“general”, por otro lado, carece de contenido, ya que remite a esas caracterís-
ticas suficientemente abstractas como para incluir a todas las subjetividades
y, así, no oponerse a ninguna.
19 “Der Verstand nun faßt diese Attribute auf, faßt sie als Totalitäten; sie sind
die Formen, unter denen der Verstand Gott begreift. – Ausdehnung und
Denken sind nun aber nicht in der Wahrheit, sondern nur äußerlicherweise
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Por eso mismo es que Spinoza no dice “por qué es

que solo pueden ser dos” (Hegel 1986, 175). Por eso mismo,
también, las determinaciones son negatividad. Porque los
atributos no son más que el medio a través del cual brilla la
sustancia. Pero sus distinciones no pertenecen a la sustancia
en sí misma, son accidentales. Omnis determinatio est negatio.
Hegel encuentra en esta frase la clave de su interpretación
de Spinoza: es porque condena la determinación a la pura
negatividad que toda particularidad termina siendo acci-
dental, que todo proceso de individuación le es externo a la
sustancia. Como dice Hegel en la Ciencia de la Lógica:
“<La determinación es negación> es el principio absoluto de

la filosofía spinozista; esta verdadera y simple visión funda-
menta la unidad absoluta de la sustancia. Pero Spinoza se
queda con la Negación como Determinación o cualidad; no
continúa hasta el conocimiento de sí como absoluto, esto es,
hasta la negación que se niega a sí misma; por consiguiente su
sustancia no contiene en si misma la forma absoluta, y el conoci-
miento de si no es un conocimiento inmanente.”20
Spinoza, una vez más, no desarrolla toda la potencia

de sus propios conceptos. Es cierto que la determinación es
negatividad, dice Hegel, porque todo se encuentra definido
por lo que es y lo que no es, gracias a la noción de límite.
Nada es sin su relación con lo que no es. Ahora bien, Spino-
za aplica este pensamiento a la finitud, pero no compren-
de que también debe explicar su relación con la infinitud.
La determinación es negatividad porque ya se encuentra
unterschieden; denn sie sind Ganze. Das Attribut ist nämlich das, was der
Verstand faßt von der Essenz der Substanz; den Verstand aber rechnet
Spinoza nur zu den Affektionen. (Hegel 1986, 175)
20 “> Die Bestimmtheit ist Negation< ist das absolute Prinzip der spinozistischen Phi-
losophie; diese wahrhafte und einfache Einsicht begründet die absolute Einheit der
Substanz. Aber Spinoza bleibt bei der Negation als Bestimmtheit oder Qualität
stehen; er geht nicht zur Erkenntnis derselben als absoluter, d. h. Sich negierender
Negation fort; somit enthält seine Substanz nicht selbst die absolute Form, und das
Erkennen derselben ist kein immanentes Erkennen.”(Hegel 2003, 195)
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negada por la sustancia, que es negación de esa negación. Si

no hubiese sustancia que negara las determinaciones y limi-
taciones entonces no habría particularidad. Pero esta forma
especial de negación es, para Hegel, también afirmación. Las
determinaciones no se difuminan en la sustancia, se con-
servan. De otra forma no habría verdadera relación, sino
reducción de un elemento a otro, pero el procedimiento que
Hegel pretende oponerle a Spinoza es estrictamente relacio-
nal, por eso denuncia constantemente su inmovilidad21.
La carencia de Spinoza está, entonces, en la dimensión
de la relación. Pero el resultado no es una filosofía atea.
La interpretación conservadora de la obra de Spinoza dice
que su panteísmo es en realidad ateísmo porque reduce a
Dios al mundo. Lo que no se dan cuenta, dice Hegel, es que
en realidad en la obra de Spinoza no hay una noción de
mundo. La reducción es inversa. El spinozismo no puede
ser ateísmo porque es acosmismo. Esta expresión no es una
innovación de Hegel, ya había sido utilizada por Salomon
Maimon (Melamed, 2010: 79) para caracterizar a la filo-
sofía de Spinoza e incluso por Fichte respecto a su propia
filosofía, para defenderse de la acusación de ateísmo22. El
21 Curiosamente, es un movimiento parecido al que la filosofía francesa del

siglo XX hará con Hegel: criticar su filosofía de la totalidad para oponerle
una filosofía de la relación.
22 Reproducimos aquí la nota de R. Valls Plana en la Enciclopedia de las Ciencias
filosóficas : “§ 50 N. Hegel podría referirse aquí a Salomon Maimon, quien
fue ciertamente el primero que se valió de la expresión «acósmico» para
caracterizar el sistema de Spinoza.Véase Salomon Maimon's Lebensgeschichte.
Von ihm selbst geschrieben und herausgegeben von K.P. Moritz. In zwei Theilen,
Berlín, 1792 y 1793, primera parte, p. 154: «Es incomprensible cómo se
puede hacer del sistema spinozista un sistema ateo, pues ambos sistemas se
oponen directamente. En éste se niega la existencia de Dios, mientras que en
aquel se niega la existencia del mundo. Se debía más bien llamar, por tanto,
sistema acósmico.» Más tarde, en 1799, Fichte se valió de esta distinción
para defenderse él mismo de la acusación de ateísmo, alegando que en todo
caso se le debТa llamar acosmista ( Gesamtausgabe, vol. 6, p. 54). No la pala-
bra, pero sí la idea de caracterizar así la filosofía de Spinoza se puede hallar
ya en Wolff: «Spinoza hace del poder de la naturaleza poder de Dios, quita
toda la llamada naturaleza de los cuerpos en los que consiste el mundo o
hace de la naturaleza propiamente dicha un absurdo» (ein Unding, una
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mundo o lo finito no tiene sustancialidad, le acontece a la

sustancia desde afuera. Por eso, la noción spinoziana de
modo es, como la noción india de cambio, lo que no tiene
medida (Hegel, 1969: 390). Los modos, la particularidad con
la que las cosas se presentan, no son sino pura espontanei-
dad, una seguidilla de eventos que carece de mundo, carece
de cosmos. La crítica de Hegel al acosmismo de Spinoza
no es, como en la interpretación conservadora, una críti-
ca a su ateísmo, todo lo contrario, sólo puede hacerse a
partir de una profundización de su propio ateísmo (siem-
pre y cuando tengamos en cuenta la particularidad de esta
noción dentro del sistema hegeliano), esto es, de la idea de
que Dios sólo se manifiesta a través de la historia, ni antes
ni después. Pero para el Spinoza que Hegel construye, el
modo acósmico no es más que un lugar de tránsito en el
que Dios deposita su luz. Pero la emanación de esa luz es
en realidad ceguera, porque los rayos de luz no alumbran su
fuente, de hecho la oscurecen. Cuanto más brilla la luz, esto
es, cuanto más la vemos nosotros, más oscura se aparece y
menos la comprendemos.
“De la misma manera, en la representación oriental de la Ema-

nación lo absoluto es la luz que se alumbra a sí misma. Pero
no solo se alumbra, sino que también se derrama. Sus emana-
ciones son alienaciones (Entfernungen) de su imperturbada cla-
ridad, los engendros subsiguientes son más imperfectos que
los que los preceden y de las cuales se originan. La emanación
es tomada solo como un Acontecimiento, el devenir sólo como
una pérdida contínua. Así, el ser se oscurece cada vez más y
la noche, lo negativo, es lo último de la línea, que no retorna
sobre la primera luz.”23
monstruosidad).[ Baruch von Spinoza Sittenlehre widerleget von dem herühmten

Weltweisen unserer Zeit Herrn Christian Wolf. Frankfurt u. Leipzig, 1744.
Reimpresión en Hildesheim, 1981 (BL).” (Hegel, 2005: 153-154)
23 “Auf gleiche Weise ist in der orientalischen Vorstellung der Emanation das
Absolute das sich selbst erleuchtende Licht. Allein es erleuchtet sich nicht
nur, sondern strömt auch aus . Seine Ausströmungen sind Entfernungen von
seiner ungetrübten Klarheit; die folgenden Augeburten sind unvollkomme-
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El problema es, entonces, que la relación es unilateral,

que la luz no vuelve, que no hay verdadera reflexión. Como
se ve, la nota distintiva del formalismo metafísico es la mis-
ma que la del formalismo epistemológico: el conocimien-
to también es unilateral, ya que no es la sustancia cono-
ciéndose a sí misma, osea, el sujeto. De hecho, el único
conocimiento posible para el spinozismo es, según Hegel,
comparable al éxtasis hindú, es un perderse a sí mismo: “El
fin supremo para los hombres en la esfera del originarse
y el transcurrir, es decir, en la modalidad en general, es el
hundimiento en la inconsciencia, la unidad con Brahman,
la autodestrucción; es lo mismo que el Nirvana en el budis-
mo.”24 Lejos de haber en auto-consciencia en el spinozismo,
hay inconsciencia, una suerte de negarse hacia la nada. Pero,
paradójicamente, la misma razón por la cual Hegel dice
que el conocimiento es exterior a la sustancia es la razón
que le permite decir a Spinoza que el conocimiento tiene
acceso a la sustancia. Es porque el entendimiento no se
ubica en una posición superior en el reino de la naturaleza
que puede comprenderla sin proyectar sus imaginaciones.
De esta forma, el hombre que conoce sigue la veta de la
naturaleza, es afectado por ella. El hombre “no es un Estado
dentro de otro Estado”, por eso el conocimiento no es nada
especial, nada más que expresión de la sustancia. Y aquí
se encuentra la culminación de la oposición entre Hegel
y Spinoza, en un punto que nos va a permitir remontar-
nos al aspecto político, ya que otra de las razones por la
cual Hegel debe rechazar el spinozismo está en las conse-
cuencias que su metafísica tiene en la noción de libertad.
ner als die vorhergehender, aus denen sie enstehen. Das Auströmen ist nur
als ein Geschehen genommen, das Werden nur als ein fortgehender Verlust.
So verdunkelt sich das Sein immer mehr, und die Nacht, das Negative,
ist das Letzte der Linie, das nicht in das erste Licht zurückkehrt.” (Hegel
2003, 198)
24 “Das höchste Ziel für den in die Sphäre des Entstehens und Vergehens, der
Modalität überhaupt versetzten Menschen ist die Versenkung in die
Bewußtlosigkeit, die Einheit mit Brahman, die Vernichtung; dasselbe ist das
buddhistische Nirwana, Nieban usf.”(Hegel 1969, 389)
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Si bien, como intentaremos demostrar, ambos conciben un

tipo de libertad que llamamos “positiva”, en contraposición
a la libertad “negativa” de Hobbes, en este punto hay una
distancia insalvable.
“Sin embargo, de esta determinación de la sustancia
se debe pasar al sujeto, allí donde el hombre es libre. Lo
escandaloso es la determinación de la sustancia spinozista,
es que el hombre sólo se puede concebir como accidente,
como aquello en lo que no hay una finalidad absoluta en y
para sí.”25En este parágrafo de las Vorlesungen über die Logik
de 1831, editadas por el hijo de Hegel, Karl, se encuentra
condensado el motivo de la polémica Hegel-Spinoza, no
sólo en la obra del propio Hegel, sino también en su poste-
rior recepción en la historia de la filosofía. Nos referimos a
que la inmovilidad de la sustancia de Spinoza es, para Hegel,
la ausencia de la afirmación de lo finito en lo infinito, de la
libertad en tanto infinita, en tanto sustancial y no sólo “par-
te de la naturaleza”; pero, sobre todo, a la conclusión de que,
de esta forma, la libertad humana carece de finalidad absolu-
ta, esto es, es completamente contingente. Pero la lectura de
Hegel tiene el defecto de sostenerse sobre un supuesto muy
grande. La idea de libertad en Spinoza es meramente “for-
mal” (Hegel 2001, 168), es negación de la particularidad26 y
afirmación de lo sustancial (amor intelectual a Dios) si y sólo
sí, la particularidad no es necesaria para la realización de la
sustancia. Como veremos, esto no es así.
25 Von dieser Bestimmung der Substanz muss aber zum Subjekt übergegangen
werden, worin [der] Mensch frei ist. Das Empörende ist [die] Bestimmung
der spinozistischen Substanz, ist, dass der Mensch sich nur als Akzidens
betrachten solle, als solches, in welchem nicht an und für sich [ein] absoluter
Zweck liege. (Hegel 2001, 168)
26 “Indem Spinoza fortgeht zum menschlichen Geiste, macht er zur Bestim-
mung, sich von [der] Knechtschaft zu befreien, und das sind die Affekte,
denn diese setzen Zwecke; die menschliche Freiheit besteht darin in [der]
Liebe Gottes, das ist [die] Richtung des Geistes auf die eine Substanz, alles
Besondere verzehrt sich, die Affekte machen [die] servitus humana aus, weil
sie das Bestimmende sind.”(Hegel 2001, 168)
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2. Spinoza
Como señala Macherey, la cuestión de la relación sustancia-

atributos-modos es mucho más compleja de lo que piensa
Hegel. De hecho, retomando una tesis de M. Gueroult, pero
también de Deleuze, Macherey dice que “la sustancia es
‘construida’ a partir de los elementos que la componen”
(Macherey 2006, 120). “(…) ya no es posible afirmar la
exterioridad de los atributos con respecto a la sustancia:
los atributos están en la sustancia como los elementos o
los momentos por los cuales ella se constituye.” (Macherey
2006, 122). Por otro lado, la crítica hegeliana al método
de Spinoza tampoco es, como veremos, fiel al espíritu del
spinozismo. De hecho, la crítica que el propio Spinoza le
propina a Descartes es similar a la de Hegel. Coincidimos
con Macherey en que Hegel no vió en Spinoza aquello que
él mejor que nadie estaba en condiciones de ver, porque
Spinoza anticipo varias de las tesis que él mismo sostuvo
en contra del formalismo (Macherey, 2006: 36). No coin-
cidimos en la inversión que Macherey opera sobre esta
cuestión: el spinozismo como un hegelianismo radicaliza-
do, como una teoría que Hegel no puede ver porque está
preso del prejuicio teleológico (Ibidem.). Por lo contrario,
las diferencias entre ambos autores corresponden a dife-
rentes momentos de la historia de la filosofía moderna,
no se los puede poner sobre la misma mesa sin perder de
vista muchos elementos fundamentales de sus respectivas
filosofías. Sin embargo, en esta tesis intentaremos señalar
de qué forma el problema al que se enfrenta Spinoza será
retomado después por Hegel, ya que en Spinoza también
hay una crítica al formalismo y, a su vez, también hay una
concepción de la relación entre sustancia y atributos en
términos de procesos, sólo que estos dos tópicos son for-
mulados con las herramientas conceptuales propias de su
época. Pero antes de eso es preciso mostrar de qué manera
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la crítica hegeliana al formalismo de Spinoza es completa-

mente desacertada y, en segundo lugar, la crítica del propio
Spinoza al formalismo.
2.1. Perspectiva de la sustancia

Cuando Macherey defiende la idea de que en Spinoza los
atributos nos son exteriores a la sustancia, se remite a la
demostración de la proposición XIX de la primera parte de
la Ética, donde Spinoza dice que los atributos expresan a la
sustancia y que ella los implica. A su vez, en las cartas 2 y 4 a
Oldenbourg, Spinoza utiliza exactamente la misma fórmula
para definir ambos términos, atributo y sustancia. La Ética,
entonces, no comienza con la definición de Dios de forma
inmediata, sino que culmina en ella a partir de sus atributos.
Una de las principales razones por las que Hegel considera
que Spinoza escinde atributos de sustancia es precisamente
que comienza por la definición de causa sui y pasa después a
los atributos sin seguir más que una concatenación formal,
pero no de contenido. Y sin embargo, la mayor expresión
del formalismo en lo que refiere a la relación atributos-
sustancia en Spinoza es, para Hegel, la propia definición
de atributo: “por atributo entiendo aquello que el enten-
dimiento percibe de una sustancia como constitutivo de la
esencia de la misma” (Eth. I, def. 4). Dejaremos el problema
de qué es el entendimiento para unas páginas más adelante.
El problema que ve Hegel aquí es que los atributos son
externos a la sustancia, se expresan en el entendimiento y
el entendimiento no es la sustancia, son un punto de vista
de la sustancia pero no ella misma. La contradicción es cla-
ra: no son la sustancia y, al mismo tiempo, son su esencia.
Macherey dice, con Gueroult, que el problema de la inter-
pretación hegeliana en este punto es que identifica Spinoza
con Kant. Los atributos no son las formas del entendimien-
to, las categorías que permiten que lo dado (la sustancia)
adquiera objetividad a través de su mediación. Por lo con-
trario, el entendimiento está lejos de ser un sujeto activo
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para Spinoza; es una “percepción” de la sustancia, esto es,

una recepción no creativa. Ahora bien, esta interpretación
también es engañosa, dice Macherey. Nos puede conducir a
pensar los atributos como representaciones, ya sea pasivas
o activas, que reflejan la sustancia. Pero “los atributos no
están en el entendimiento como formas por las cuales éste
aprehendería, objetivamente o no, un contenido dado en
la sustancia, sino que están en la substancia misma cuyas
esencias constituyen.” (Macherey, 2006: 118). En realidad
los atributos son activos, pero porque es la sustancia la que
activa a través de ellos. Ahora bien, la supuesta “exteriori-
dad” entre atributos y sustancia colapsa cuando entende-
mos que ninguno de los dos términos es anterior al otro; ya
que, si la sustancia no es anterior porque se define a partir
de los atributos, los atributos tampoco lo son. “Además, por
atributos de Dios debe entenderse aquello que (por la defi-
nición 4) expresa la esencia de la sustancia divina, esto es,
aquello que pertenece a la sustancia” (Eth I, prop. 19, dem.)
En los Principios de la filosofía de Descartes, Spinoza dice:
“Cuando él [Descartes] dice que ‘es algo más grande crear (o

conservar) una substancia que sus atributos’, seguramente no
puede entender por atributos lo que está contenido formal-
mente en la substancia y sólo se distingue de ella por una
distinción de razón. Porque en ese caso es lo mismo crear una
substancia y crear sus atributos.” (Spinoza, 2002: 137)
A su vez, dice Macherey, en la carta 9 a Vries Spinoza

desarrolla argumentos que concluyen en la identificación
entre atributos y sustancia, a pesar de que tradicionalmente
ha sido interpretada como una defensa de la formalidad
de los atributos. Ahora bien, hay un problema que en esa
misma carta se menciona y que es fundamental para el anti-
formalismo de Spinoza: ¿como es posible, siendo que los
atributos son infinitamente diversos y la sustancia es una,
que estos se identifiquen? Si efectivamente Spinoza no logra
dar cuenta de ese problema, entonces Hegel tiene razón y
los atributos son completamente exteriores a la sustancia,
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por más que en la Ética se diga que son lo mismo. Pero Hegel
no tiene razón, ya que en la propia obra de Spinoza hay ele-
mentos para rechazar la hipótesis de una exterioridad entre
lo uno y lo múltiple. Nos referimos principalmente a que el
proceso de individuación, la relación sustancia-atributos-
modos, es precisamente un proceso indivisible. “No puede
verdaderamente concebirse ningún atributo de una sustan-
cia del que se siga que esa sustancia puede ser dividida.” (Eth.
I, prop. 12). Como dice Gueroult: “La numeración [de los
atributos] no va a terminar porque no comenzó nunca, por
esta buena razón: no hay ninguna numeración” (Gueroult,
1968a: 150). Que la sustancia sea un proceso implica que
no puede identificarse con los atributos considerados como
una serie en la cual cada uno se encuentra distinguido del
otro y, a su vez, pueden ser numerados; por lo contrario, la
idea de proceso remite, para utilizar una frase de otro voca-
bulario, a una simultaneidad de lo no simultáneo27, a una
unidad que no se reduce a cada momento, a cada atributo, a
cada presencia de una serie, sino que por lo contrario debe
ser comprendida como una relación que hace posible toda
posterior numeración que, por lo demás, se vuelve comple-
tamente vana. Diversidad de atributos y unidad de sustancia
son dos aspectos que, considerados abstractamente, esto es
descontextualizados, parecen extremos; pero que conside-
rados concretamente son la misma relación de la infinitud
con la finitud y, a través de ella, consigo misma. Cuando
Spinoza dice que “cuanto más realidad o ser tiene una cosa,
27 Tomamos esta frase de Koselleck, que a su vez la retoma de Ernst Bloch, y

utiliza para caracterizar la forma de la temporalidad eminentemente
moderna. Nos parece que hay una afinidad entre esta idea de qu e en la histo-
ria no hay espacios vacíos, y el concepto de relación o proceso para caracteri-
zar la ausencia de espacios vacíos entre atributos y sustancia. Por supuesto que
esto no quiere decir que todo se reduzca a una inmanencia carente de con-
flicto, la idea de conatus es suficientemente explícita al respecto. Por lo con-
trario, no hay espacios vacíos porque no hay un espacio absoluto en el que se
dan los acontecimientos, sino relaciones espaciales. Adelantamos algo: hay
una tercera dimensión de esta cuestión que es la idea de que en la política no
hay espacio vacíos .
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tantos más atributos le competen.” (Eth. I, prop. 9), esta

diciendo que cuanto más cerca de la sustancia más diversi-
dad de atributos, lo cual es una forma de decir porque no
hay una distancia entre la sustancia y las cosas, son lo mis-
mo (Dios es causa inmanente de todas las cosas, Eth. I, prop.
18); con lo cual está diciendo que ser real es lo mismo que
tener más atributos, más incluso de los que se puedan con-
tar. Ahora bien, es fundamental señalar que esto no implica
que la unidad de la sustancia sea una predeterminación que
privilegia algunos atributos que otros o, incluso, lo real a lo
posible. Esta es justamente la que Spinoza quiere rechazar,
ya que implica una teleología implícita a la naturaleza. La
única forma de rechazarla, sin embargo, es dando cuenta
de una relación no reduccionista entre potencia y acto, esto
es, no subordinando lo posible a lo real. De esa forma no
hay ninguna realidad unificada que se presente por sobre
una alteridad meramente posible. De ahí que la esencia de
Dios sea tanto existencia como potencia; todo lo posible se
encuentra dentro del dominio de la realidad y, de hecho,
tiene efectos sobre ella en tanto posible.
Para finalizar hay que señalar que los atributos no
sólo no son exteriores a la sustancia, sino que tampoco se
encuentran jerarquizados. Allí hay una teoría de la sustan-
cialidad de los atributos o las particularidades, pero también
una crítica a toda jerarquización sustancial. Como señala
Macherey, esta crítica se encuentra íntimamente ligada a la
crítica a la concepción teleológica de la naturaleza. Com-
parten el mismo supuesto: que el entendimiento es superior
a otras regiones de la naturaleza y, por ende, puede ser el
lugar privilegiado a través del cual Dios refleja su voluntad.
Por eso mismo, también, los hombres pretenden represen-
társelo como un modelo de la naturaleza: como el entendi-
miento humano, la naturaleza actúa conforme a fines. Pero,
como señala Spinoza en el Apéndice a la parte I de la Ética,
esta concepción no es más que una proyección imagina-
ria de los hombres sobre la naturaleza. ¿Significa esto que
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los hombres carecen de esencia, que, para ser libres, deben

negar su particularidad? De vuelta, si esto fuese así, la par-
ticularidad sería un mero medio y no lo es, es sustancial.
2.2. Perspectiva del conocimiento

Las consecuencias de esta reevaluación de Spinoza más allá
de Hegel recaen también en la cuestión del método. Si la
sustancia no se encuentra contenida completamente en el
comienzo de la Ética, sino se comprende a partir del desa-
rrollo de sus atributos es porque el conocimiento no es,
como en Descartes, la prosecución de ciertas reglas anterio-
res al conocimiento mismo que permiten llegar a la verdad.
“El método no precede al desarrollo de los conocimientos
sino que lo expresa o lo refleja.” (Macherey 2006, 67) No
hay, entonces, un comienzo absoluto del conocimiento. La
principal característica del formalismo era, para Hegel, la
postulación de un comienzo absoluto del conocimiento al
que se podía llegar a través de la construcción de un método
formal que permita prefigurar el modo en que procede el
conocimiento, de manera análoga a la que se calibra un
instrumento. Pero “El conocimiento es por el contrario una
actividad -esta idea es esencial para Spinoza- y, como tal,
no comienza nunca verdaderamente ni en verdad, porque
ha comenzado desde siempre…” (Macherey, 2006: 73). La
noción de método adquiere el sentido del orden que las ideas
adquieren a medida que se concatenan y no ya de reglas
propedéuticas. De esta forma, el método del entendimiento
no escinde forma de contenido y su proceder refleja el de la
sustancia. Pero el orden de las ideas es simplemente la pro-
secución, no una jerarquía. La crítica de Spinoza al uso car-
tesiano del método es también una crítica a la finalidad en
el conocimiento o al ordenamiento jerárquico de las ideas.
Por lo contrario, si el método refleja el desarrollo del cono-
cimiento entonces el orden también. Junto con el método,
el orden de las proposiciones de la Ética también pierde el
sentido prefigurado que tendría. Así, “nada permite afirmar
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que el estado en el que las dejó sea definitivo.” (Macherey,

2006: 69), por el contrario “expresan el movimiento real
del pensamiento”.
Ahora bien, retomando la aparente diferencia que
Hegel marca respecto a la noción de libertad, si los atribu-
tos no son externos a la sustancia, entonces hay una idea
positiva de la libertad. Ésta no consiste en un abandono a la
naturaleza, en una negación de la particularidad, porque la
particularidad misma forma parte de la sustancia. El hom-
bre, por tanto, no se concibe a si mismo como un accidente,
como un elemento pasivo, de la sustancia, sino como actor,
como sujeto de la realidad. Lo cual, a su vez, tiene con-
secuencias en el aspecto epistemológico. El conocimiento
ya no se encuentra escindido del ser sino que es, como en
Hegel, idéntico a él. “El orden y conexión de las ideas es
el mismo que el orden y conexión de las cosas” (Eth. II,
prop. 7), cuyo corolario es que “la potencia de pensar de
Dios es igual a su potencia actual de obrar”. Lo cual no
es una identificación entre pensamiento en tanto facultad
y la capacidad de obrar (si Spinoza no acepta siquiera la
noción de <voluntad libre>, tampoco acepta la de facultad),
sino que pensamientos y cosas, actos, pertenecen a la mis-
ma dimensión, el pensamiento es siempre acto, realidad.
Esto no quiere decir que la filosofía haya finalizado ni con
la Ética ni con la Ciencia de la Lógica, sino que el conoci-
miento no puede concebirse a sí mismo como externo a la
realidad y la temporalidad. Aquí se encuentra un postula-
do profundamente pragmático en Spinoza. De hecho, en el
Tratado de la reforma del entendimiento, Spinoza sostiene que
las ideas son anteriores a “las ideas de las ideas”, esto es,
que es necesario que haya conocimiento para que se pueda
establecer un método.
“Pues para saber que sé, debo necesariamente saber antes.

De lo que resulta que la certeza no es sino la esencia obje-
tiva misma; es decir, nuestro modo de percibir la esencia
formal es la certeza misma. De donde resulta una vez más
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que, para tener la certeza de la verdad, no se necesita ningún

otro signo, sino la posesión de la idea verdadera.” (Spinoza,
2006: 38; §§34-35).
Esta operación de segundo orden nunca va a ser fun-

dante epistemológicamente: “De donde se infiere que el
Método no es otra cosa que el conocimiento reflexivo o
la idea de la idea, y puesto que no hay idea de la idea si
no existe previamente una idea, no habrá, pues, método si
no hay previamente una idea.” (Spinoza, 2006: 39, §38). Es
por eso que Spinoza puede comparar el conocimiento con
la técnica: para que se exista cualquier técnica fue preciso
que exista una técnica previa que le provea los materiales.
“Pues para forjar el hierro se necesita un martillo y para
tener el martillo es necesario hacerlo. Para esto se nece-
sita otro martillo y otros instrumentos; y para tener éstos
se necesitarán nuevos instrumentos y así hasta el infinito.”
(Spinoza, 2006: 37; §30) Como dice Macherey: “Podemos
decir que el saber es un proceso, el proceso de la producción
de ideas, y es eso lo que justifica que se lo compare con un
proceso de producción material.” (Macherey, 2006: 75) La
consecuencia de esto es que las normas del conocimiento ya
no son concebidas como un manual de instrucciones (como
una forma abstracta), sino en la misma dimensión que aque-
llo que quieren normalizar, esto es, el propio conocimiento
como hecho o como existente, forman parte determinante
de la historia de ese conocimiento, de sus transformacio-
nes y conservaciones: “Vemos que en Spinoza se encuen-
tra también la idea de una historia del conocimiento: ésta
no encuentra la verdad como una norma fijada al inicio
porque es inseparable del movimiento en el cual se cons-
tituye y ese movimiento es en sí mismo su propia norma.”
(Macherey, 2006: 75)
Por eso es que las ideas, tanto las adecuadas como
las inadecuadas, son momentos de la sustancia. “Por eso el
saber debe ser presentado como una actividad y no como
una representación pasiva, idea a la que vuelve incansable-
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mente Spinoza: el conocimiento no es el simple desarrollo

de una verdad preestablecida, sino la génesis efectiva de un
saber que no preexiste de ninguna manera a su realización.”
(Macherey 2006, 75). En el apartado “Idea adecuada e idea
inadecuada”, Macherey muestra de qué manera coinciden
las teorías sobre la verdad de los autores en cuestión. Si
otro de los grandes esfuerzos de Hegel fue construir una
teoría del conocimiento que asimile la relación no exclu-
yente entre verdad y falsedad y, de este modo, no sea un
punto de vista más que se opone a todos los otros que
pretenden ser verdaderos sin reconocer su momento de
falsedad, en Spinoza encontramos también una asimilación
de la falsedad al conocimiento, que redunda en una teoría
de la inmanencia de las ideas, sean adecuadas o inadecua-
das. En ambos casos, la única forma de lograr este objetivo
es a través de una profunda crítica de la teoría del cono-
cimiento como representación. Como dice Spinoza “todas
las ideas, en cuanto son referidas a Dios, son verdaderas”.
Incluso las falsas. Porque la adequatio, esto es, aquello por lo
que las ideas son verdaderas, no implica una relación con
algo externo a la idea, sino una relación de la idea consi-
go misma. Ahora bien, esto no quiere decir que no haya
ideas falsas. La distinción entre verdadero y falso adquiere
otro sentido: la inadecuación es un modo de conocimiento
“mutilado”: “en sí misma, en Dios, ese adecuada, pero, si
la comprendemos de una manera parcial, eso nos impide
percibir su necesidad (…)” (Macherey 2006, 94). La falsedad
de las ideas es, entonces, producto de una consideración
descontextualizada de las mismas. En la medida en que las
ubicamos dentro del curso de ideas, tanto adecuadas como
inadecuadas, comprendemos el rol que juegan, porqué están
ahí. Pero no de modo destinal, como la realización de un fin,
sino en la concatenación de causas necesarias. Es preciso,
entonces, reconocer el origen de las ideas inadecuadas para
conocer su adecuación. Aquí vemos manifiesto el aspecto
epistemológico del rechazo spinoziano de la teleología: la
falsedad no está subordinada a la verdad, no es un mero
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medio para llegar al conocimiento perfecto. El sabio reco-

noce que tiene pasiones, que puede equivocarse, pero sabe
cómo lidiar con ellas, como comprender la falsedad en su
contexto, sin que deje de ser falsedad. La idea de que el
conocimiento es un proceso implica que no tenga fin, que
incluya tanto verdad como falsedad. Como señala Mache-
rey, Hegel y Spinoza coinciden plenamente en este punto.
Sin embargo, Macherey señala también aquí mismo el prin-
cipal punto de divergencia. La lectura ficticia que Hegel
hace del spinozimo se debe a que no puede reconocer que
ya hay en él argumentos en contra de su propia teoría. El
problema es el del lugar que ocupa el pensamiento o el
espíritu en el ser o la sustancia. Para Spinoza la sustancia se
expresa por igual en todos sus atributos y estos son infini-
tos, el pensamiento no ocupa un lugar privilegiado en ese
proceso. El espíritu es tan solo una parte del todo. Ahora
bien, Hegel presupone que cuando la realidad completa su
fin, se expresa en el pensamiento. Pero esto no es causal o
sucesivo, sino lógico. Es parte de la definición de algo como
ser real que sea a su vez reconocido como tal. El problema
de Macherey es que entiende al idealismo hegeliano de un
modo inadecuado, forzando una interpretación que Hegel
advirtió que podía suscitarse. La racionalidad en todo lo real
es racional y todo lo racional es real no es el ser humano, la idea
no es el pensamiento de un sujeto que se encuentra en la
cima de la realidad y, por ende, la gobierna jerárquicamente.
La idea de una jerarquía de lo real implica, también, que el
pensamiento sea parte de ella, en tanto debe distinguirse del
resto de los reinos. Por lo contrario, Hegel identifica ser y
pensar. El pensamiento es toda la realidad, no solamente un
dominio restringido y jerarquizado.
2.3. El problema del intellectus finitus actu

Cuando Hegel se refiere a que para Spinoza el entendi-
miento humano es un modo, cita la proposición 31 de la
primera parte de la Ética. El problema es que allí Spinoza
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no dice que el entendimiento sea un modo, sino que debe

ser considerado como parte de la naturaleza naturada y no
de la naturaleza naturante, que no es lo mismo. Este pasaje de
la Ética ha dado lugar a mucha confusión entre los comen-
tadores, ya que Spinoza no dice mucho más acerca de la
relación entre el entendimiento humano (Intellectus finitus
actu) y el entendimiento divino (Intellectus infinitus actu).
Una de las interpretaciones, que podríamos llamar “clá-
sica”, vincula a Spinoza con Averroes y dice que el concepto
de entendimiento humano refiere en Spinoza a un género
universal. Leibniz afirma en Considérations sur la doctrine
d’un esprit universel (1702): “Spinoza, qui n’admet qu’une
seule substance ne s’éloigne pas beaucoup de la doctrine de
l’esprit universel unique…” El problema de esta interpreta-
ción es que Spinoza no sólo no se refiere nunca a tal género
universal, sino que, cuando escribe sobre el intellectus finitus
actu, dice explícitamente que “no he querido hablar más que
de lo percibido por nosotros con mayor claridad, a saber,
de la intelección misma como un hecho, que es lo que más
claramente percibimos.” (Eth. I, prop. 31, esc.). Es decir, Spi-
noza se refiere al conjunto de las intelecciones y no a una
intelección universal que podría llegar a considerarse como
una facultad. De hecho, Spinoza utiliza la frase “intelecto
actual” o “en acto” para señalar que no hay un intelecto
potencial y diferenciarse, asì, de la tradición aristotélica.
Como muestra Wolfson (1934: 405), Spinoza utiliza el len-
guaje de la filosofìa medieval (árabe, judìa y latina) para
dar un giro respecto a ella. Sería extraño que así lo hiciese,
dado su argumento acerca de la voluntad como una idea
falsa. Sólo hay determinaciones causales y pensamientos,
no hay un sustrato volitivo o intelectual que los produzca;
de hecho, no hay nada sustancial en el hombre (Eth. II, ax.
1 y prop. 10). Vidal Peña señala que aquí hay un vínculo
entre la metafísica y la teoría política de Spinoza, ya que la
única forma de comprender al entendimiento humano en
Spinoza es en tanto <individuo compuesto> que no puede
ser otro que el Estado. La única alternativa al concepto
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genérico de entendimiento humano está, entonces, en la

noción de <individuo compuesto>. De otra forma no sólo
no habría comunicación posible entre los hombres, sino
que tampoco habría verdaderos individuos, ya que no hay
individuos que no sean compuestos. Pero con “compuesto”
no nos referimos acá a divisible, no es porque puede tener
partes que un individuo es compuesto. Por lo contrario,
con “compuesto” nos referimos a necesariamente heteróno-
mo, esto es, a que se constituye como tal (como individuo) a
causa de otros y en tanto relación entre sí y otros. El indi-
viduo no es, entonces, más que la relación entre sí mismo
y otro. La proposición 28 de la primera parte es muy clara
al respecto: “Ninguna cosa singular, o sea, ninguna cosa que
es finita y tiene una existencia determinada, puede existir,
ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir
y obrar por otra causa, que es también finita y tiene una
existencia determinada (…)” (Eth. I, prop. 28) A su vez, “nada
existe de cuya naturaleza no se siga algún efecto” (Eth. I,
prop. 36). Por lo tanto, si la “idea de <libertad> se reduce
al desconocimiento de las causas de sus acciones, pues todo
eso que dicen de que las acciones humanas dependen de la
voluntad son palabras, sin idea alguna que les corresponda.”
(Eth. II, prop. 35, Esc.), es porque se produce un desfasaje,
un desconocimiento, entre las causas y las acciones, entre
aquello que es exterior (las causas siempre remiten a algo
necesariamente exterior) y aquello que es interior (lo que se
reconoce como acciones propias).
Para poner en contexto la tesis de Vidal Peña que aquí
seguimos: la principal razón por la cual Spinoza escapa a
la acusación de formalismo, esto es, por la cual no conci-
be al entendimiento humano como un depósito de formas
independientes de lo dado y de la experiencia, es que ese
entendimiento no es sino una fase más en la realidad, una
práctica. Pero esta tesis es compartida también por Hegel.
Como vimos, tanto la crítica al “método matemático” como
la crítica a la representación en el spinozismo suponen que
el conocimiento en realidad se realiza a través de su propia
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actividad, ni antes ni después. La teoría del conocimien-

to como práctica o desarrollo del contenido a partir de sí
mismo tiene consecuencias en la concepción que ambos
autores tienen de la filosofía política. Ésta, como el conoci-
miento, no procederá de modo formalista, sino como una
práctica inserta en la historia. Desde este punto de vista es
imposible pensar la política ya sea como realización de las
leyes universales y abstractas de la razón ya sea como su
decadencia. Por lo contrario, la racionalidad política surgirá
de su propia experiencia. Lo adecuado y lo inadecuado, a
su vez, dependerá de la perspectiva desde la que se pien-
se el orden de las acciones. Pero es en la metafísica en
donde se realiza el tránsito hacia la filosofía política del
realismo. El giro tanto spinoziano como hegeliano de la
auto-constitución de lo universal a partir de lo particular
o de la sustancia a partir de los atributos se traduce en
una singular concepción de la relación entre individuo y
comunidad. La constitución del Estado será la mediación
necesaria para que ésta relación se vuelva presente. Ahora,
la construcción de ese Estado no depende de la raciona-
lidad universal de los individuos, sino de la conformación
de una esfera autónoma, la política, que permita poner en
común reglas basadas en criterios no abstracto, sino reales,
una razón de Estado.
3. La contraposición formalismo-realismo y el umbral

epocal entre Spinoza y Hegel
Como hemos visto tanto en Hegel como en Spinoza hay

argumentos en contra de la figura que hemos denomina-
do formalismo y que podría sintetizarse en la tesis de que
hay formas del intelecto que son independientes del con-
tenido que le es dado por causas exteriores y, a la vez,
condición de posibilidad del mismo. Como hemos visto la
forma que ambos tienen de criticar esta figura es a partir
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de la refutación del postulado del método en filosofía. Si

no existen formas absolutas mediante las cuales conocer la
realidad es porque no se puede establecer un comienzo sin
supuestos ni conocer el conocimiento antes de conocer. Por
otro lado, la crítica de este postulado epistemológico con-
lleva, en ambos casos, una tesis realista que es, en definitiva,
una tesis metafísica: el verdadero contenido (la sustancia)
de todo aquello que aparece, de aquello que tiene una forma
(atributo), es independiente de esa forma y, al mismo tiem-
po, se constituye a partir de esa forma. Así, el proceso de
adquisición de forma no es independiente del contenido y
se transforma con el; tanto como el contenido cambia con
la forma que adquiere. ¿Por qué esta es una tesis realista?
Porque traslada la carga de verdad de la representación a la
inmanencia de las ideas. Es curioso que esta misma razón
no nos conduzca a afirmar exactamente lo contrario: que
ambos autores son idealistas en el sentido ingenuo del tér-
mino, esto es, que afirman que la realidad es un producto
ideal del sujeto. Por lo contrario, la inmanencia de las ideas
les permite tanto a Hegel como a Spinoza trabajar con el
supuesto de que son procesos que pueden establecer rela-
ciones con otras realidades precisamente porque no hay
un hiato entre las ideas y la realidad. Esto es así porque
la crítica a la representación es acompañada de una críti-
ca del yo. No se puede pensar las teorías de la verdad de
Hegel y Spinoza en términos de idealismo ingenuo porque
en ninguno de los dos casos hay una reducción a un sujeto
individual. En Spinoza esto es claro. En Hegel también, la
realidad del yo es muy pobre por sí sola, debe ser retro-
traída a todas sus relaciones para que adquiera sentido. La
postura realista, entonces, deja de ser una mera defensa de
la verdad como adecuación a la cosa. La verdad no es una
impresión de las cosas sobre el intelecto humano. El realis-
mo de Hegel y Spinoza permite pensar de qué manera las
ideas pueden, a su vez, variar en sí mismas y generar ellas
mismas efectos sobre las cosas; pero no de forma animista
o simbólica, sino pragmática.
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Hegel, sin embargo, da un paso más allá y establece la

completa identificación entre ser y pensar. Para Spinoza el
hombre no es un “imperio dentro de otro imperio”, es una
región más de la inabarcable naturaleza, cuya sustancia no
puede comprenderse con los parámetros del pensamiento.
Hegel tiene razón cuando vincula a Spinoza con una línea
muy antigua de pensamiento filosófico que se remonta a
los presocráticos y continúa en los estoicos y Lucrecio. El
spinozismo es, en definitiva, una filosofía de la naturaleza.
Hegel, por lo contrario, concibe a la naturaleza como exte-
riorización del espíritu que la dinamiza. Así, todo lo que
acontece es racional. Pero no es racional con los parámetros
del hombre, en esto concuerda con Spinoza, la racionalidad
del sujeto es anterior al entendimiento finito humano, que
analiza y separa los elementos de lo real para compren-
derlos. La crítica al formalismo es completamente necesa-
ria para adquirir el punto de vista de esa racionalidad. “El
formalismo, que la filosofía de tiempos recientes repudia
y denuncia, y que se ha vuelto a engendrar en ella misma,
no desaparecerá de la ciencia, por más que se conozca y se
sienta su insuficiencia, hasta que el conocer de la absoluta
realidad efectiva tenga perfectamente clara cuál es su natu-
raleza.”28. Es un movimiento doble: la construcción de una
filosofía realista conlleva necesariamente la destrucción del
formalismo en todas sus formas, para que la filosofía asuma
su propia realidad, su presente:
“A esta exigencia le corresponde ese esfuerzo denodado que,

mostrándose al borde del encono y del arrebato, trata de
arrancar a los hombres de su anegamiento en lo sensible, en
lo común y singular, para dirigir su mirada hacia las estrellas:
como si ellos, olvidando del todo lo divino, estuvieran en
28 “Der Formalismus, den die Philosophie neuerer Zeit verklagt und gesch-
mäht [hat] und der sich in ihr selbst wieder erzeugte, wird, wenn auch seine
Ungenügsam¬keit bekannt und gefühlt ist, aus der Wissenschaft nicht
verschwinden, bis das Erkennen der absoluten Wirklichkeit sich über seine
Natur vollkommen klar geworden ist.” ( W III, 22)
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el punto de satisfacerse con polvo y con agua. cual gusanos.

Antaño, adornaban un cielo con vastas riquezas de pensa-
mientos e imágenes. El significado de todo lo que es residía
en el hilo de luz por el que se hallaba atado a ese cielo; y en
lugar de permanecer en este presente,la mirada se deslizaba
más allá de él subiendo por el hilo, hasta el ser divino, hasta
una presencia, si así puede decirse, en el más allá.”29
Como se ve, la contraposición es, para Hegel, entre

una filosofía del presente y una filosofía del más allá. Por
eso es que:
“Hubo que forzar al ojo del espíritu a dirigirse hacia lo

terrenal, y sujetarlo ahí; y ha hecho falta mucho tiempo para
introducir trabajosamente aquella claridad, que sólo lo supra-
terrenal tenía, en el abotargamiento y la confusión donde
residía el sentido de lo de más acá, y para hacer válida e
interesante la atención a lo presente como tal, a lo que se
denominó experiencia.”30
El problema central al que se va a dedicar el realismo

hegeliano es el de la experiencia. Como señala más adelan-
te en el prólogo y desarrolla ampliamente en otras partes
de la Fenomenología, con “experiencia” Hegel no se refiere
29 “Dieser Forderung entspricht die angestrengte und fast eifernd und gereizt
sich zeigende Bemühung, die Menschen aus der Versunkenheit ins Sinnli-
che, Gemeine und Einzelne herauszureißen und ihren Blick zu den Sternen
aufzurichten; als ob sie, des Göttlichen ganz vergessend, mit Staub und
Wasser, wie der Wurm, auf dem Punkte sich zu befriedigen stünden.Sonst
hatten sie einen Himmel mit weitläufigem Reichtume von Gedanken und
Bildern ausgestattet. Von allem, was ist, lag die Bedeutung in dem Lichtfa-
den, durch den es an den Himmel geknüpft war; an ihm, statt in dieser
Gegenwart zu verweilen, glitt der Blick über sie hinaus, zum göttlichen
Wesen, zu einer, wenn man so sagen kann, jenseitigen Gegenwart hinauf.” (
W III, 16)
30 “Das Auge des Geistes mußte mit Zwang auf das Irdische gerichtet und bei
ihm festgehalten werden; und es hat einer langen Zeit bedurft, jene Klarheit,
die nur das Uberirdische hatte, in die Dumpfheit und Verworrenheit, worin
der Sinn des Diesseitigen lag, hineinzuarbeiten und die Aufmerksamkeit auf
das Gegenwärtige als solches, welche Erfahrung genannt wurde, interessant
und geltend zu machen.” ( W III, 16-17)
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a lo dado sensiblemente o a una dimensión del yo. Por

lo contrario, la experiencia será mediada por el concepto
independientemente del yo. De esta forma, los conceptos
no dejan de ser necesarios por surgir de la experiencia, por
no ser a priori. De hecho, según Hegel, la única manera
de que sean verdaderamente necesarios es encontrandolos
en la experiencia. Lo contrario de esto, el formalismo que
piensa en conceptos independientes de la experiencia, tiene
un problema mucho mayor al de no poder dar cuenta de
la experiencia, al de no poder generar contenido a partir
de sí mismo. La mayor crítica de Hegel al formalismo es
que, lejos de ser tan universal como pretende serlo, da rien-
da suelta a un relativismo descontrolado, porque cualquier
tipo de experiencia y contenido es adecuado a la forma sub-
jetiva: “con su desdén por la medida y por la determinación,
no hace otra cosa, más bien, que dar rienda suelta ya a la
contingencia del contenido dentro de sí mismo, ya a su
propia arbitrariedad dentro de aquél.”31
Desde el punto de vista epistemológico, el problema del
formalismo es que no puede reconocer ningún tipo de lazo
entre verdad y falsedad. Por lo contrario, considera que la
verdad es absoluta y, por ende, todo lo que no lo es, es falso.
Así, el pensamiento formal está constantemente empezando
de vuelta, porque en la medida en que lo que dice o piensa
se torna concreto, se vuelve también relativo. Cada filósofo
viene a refundar por completo la historia de la filosofía; su
propio sistema nada tiene que ver con los anteriores. Una
vez más: el formalismo carece por completo de la noción
de experiencia que, para Hegel, no es sino el desarrollo del
concepto y, a su vez, sienta las bases que hacen posible a
la ciencia moderna. “La experiencia se ha vuelto, entonces,
la ciencia del mundo, en tanto la experiencia es, por un
lado, la percepción, pero por el otro, el descubrimiento de
31 “(...)durch die Verschmähung des Maßes und der Bestimmung vielmehr nur
bald in sich selbst die Zufälligkeit des Inhalts, bald in ihm die eigene Willkür
gewähren läßt.” ( W III, 18)
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la ley, de la interioridad, de la fuerza, en tanto reconduce

lo dado a su simplicidad.” (W XII, 521)32 El formalismo, por
su parte, pone la verdad en un fin independiente tanto al
proceso de la realización de ese mismo fin como al propio
conocimiento; en la medida en la que el conocimiento se
encuentra inmerso en ese desarrollo, el fin nunca llega, el
conocimiento no puede salir de sí mismo.
“Cuanto más se afirma como opinión la oposición entre lo

verdadero y lo falso, tanto más suele tal opinión tener la
expectativa, bien del asentimiento, bien de la contradicción
al sistema filosófico de que se trate, y ve lo uno o lo otro en
cualquier declaración que se haga acerca del mismo. La diver-
sidad de los sistemas filosóficos no la concibe tanto como
el desarrollo progresivo de la verdad, cuanto que ve en ella
sólo la contradicción. El capullo desaparece con la floración,
y podría decirse que queda así refutado por ella, del mismo
modo que el fruto declara la flor como una existencia falsa de
la planta, y brota como su verdad en lugar de aquélla.”33
Y sin embargo “No por ello puede decirse, sin embargo.

que lo falso constituya un momento, o siquiera sea una
parte constitutiva de lo verdadero”34, en tanto implicaría
una reducción de lo falso a lo verdadero y, con ello, de
la riqueza de las diferentes perspectivas filosóficas a una
32 “Es ist also die Erfahrung die Wissenschaft der Welt geworden, denn die
Erfahrung ist einerseits die Wahrnehmung, dann aber auch Auffinden des
Gesetzes, des Innern, der Kraft, indem sie das Vorhandene auf seine Ein-
fachheit zurückführt.”
33 “So fest der Meinung der Gegensatz des Wahren und des Falschen wird, so
pflegt sie auch entweder Beistimmung oder Widerspruch gegen ein vorhan-
denes philosophisches System zu erwarten und in einer Erklärung über ein
solches nur entweder das eine oder das andere zu sehen. Sie begreift die
Verschiedenheit philosophischer Systeme nicht so sehr als die fortschrei-
tende Entwicklung der Wahrheit, als sie in der Verschiedenheit nur den
Widerspruch sieht. Die Knospe verschwindet in dem Hervorbrechen der
Blüte, und man könnte sagen, daß jene von dieser widerlegt wird; ebenso
wird durch die Frucht die Blüte für ein falsches Dasein der Pflanze erklärt,
und als ihre Wahrheit tritt jene an die Stelle von dieser.” ( W III, 12
34 “Es kann jedoch darum nicht gesagt werden, daß das Falsche ein Moment
oder gar einen Bestandteil des Wahren ausmache.” ( W III, 41)
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corriente unitaria. Si bien se ha interpretado a Hegel de esta

forma, no es eso lo que dice. La relación entre verdadero
y falso no es de síntesis en lo verdadero; ambos cambian
en la medida en que se produce esa reconciliación. Por eso
es que la reconciliación entre unidad y diferencia, sujeto y
objeto, infinito y finito no es en uno de esos términos, en la
medida en que ninguno de los dos sigue siendo lo que era.
Si lo falso estuviese reducido a un momento de lo verda-
dero, a un obstáculo o a un mero “aprender de los errores”,
entonces el fin se encontraría por fuera del desarrollo; ya
que realizarlo implicaría liberarse de la negatividad y de la
falsedad intrínsecas al propio desarrollo.
“Pues la cosa no se agota en sus fines, sino en el proceso
de su ejecución, ni el resultado es el todo efectivo, sino que
lo es conjuntamente con su devenir; la meta, tomada para
sí, es lo universal sin vida, a1 igual que la tendencia es el
mero afán que todavía carece de su realidad efectiva, y el
resultado desnudo es el cadáver que la tendencia deja tras
de sí.”35Como veremos, esto tiene algunas consecuencias
en la teoría hegeliana de la teleología, que nos permitirán
rebatir la interpretación dominante de la filosofía de la his-
toria de Hegel basada en la idea de fin de la historia. Pero,
independientemente de este problema, lo que aquí debemos
tener en cuenta es que la figura del formalismo es, para
Hegel, uno de lo mayores problemas de la modernidad y
debe, por ende, ser resuelto. La única manera de hacerlo
es recuperando aquello que el formalismo había enterra-
do en las “telarañas”36 de la mente: la dimensión real de la
racionalidad. Es importante señalar, sin embargo, que esta
35 “Denn die Sache ist nicht in ihrem Zwecke erschöpft, sondern in ihrer Aus-
führung, noch ist das Resultat das wirkliche Ganze, sondern es zusammen
mit seinem Werden; der Zweck für sich ist das unlebendige Allgemeine, wie
die Tendenz das bloße Treiben, das seiner Wirklichkeit noch entbehrt, und
das nackte Resultat ist der Leichnam, der die Tendenz3 hinter sich gelas-
sen.”( W III, 13)
36 Esta expresión es usada tanto en la Enciclopedia como en el prefacio a la
Ciencia de la Lógica para señalar la condena generalizada a la filosofía en
general y la metafísica en particular que imperaba en su época. Los proble-
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solución no implica una reducción de la racionalidad a su

objetividad en términos absolutos. La racionalidad no está
nunca plenamente dada en la filosofía de Hegel, es siem-
pre un proceso que involucra tanto voluntad objetiva como
subjetiva. Para dar cuenta de la complejidad que el realismo
hegeliano implica es preciso evadir tanto las interpretacio-
nes que ponen el énfasis en el <espíritu objetivo> (Hegel
conservador), como las que ponen el énfasis en el <espíritu
subjetivo> (Hegel revolucionario). Si la falsedad no puede
ser reducida a un medio de la verdad, entonces la racio-
nalidad tampoco puede ser reducida a un mero aspecto de
la realidad; el desfasaje es insalvable, pero debe ser atrave-
sado. Por eso es que
“El espíritu sólo gana su verdad en tanto que se encuentre a

sí mismo en el absoluto desgarramiento. Él no es ese poder
como lo positivo que aparta los ojos de lo negativo, como
cuando decimos de algo que no es nada o que es falso, y
liquidado eso, nos alejamos de ello y pasamos a cualquier otra
cosa; sino que sólo es este poder en tanto que le mira a la cara
a lo negativo, se demora en ello.”37
Una vez más, el mayor déficit del formalismo según

Hegel es que oblitera la dimensión de la contradicción,
esconde ese desfasaje, para así buscar una adecuación armó-
nica de lo real a lo racional. El problema es que al ocultar
la inherente escisión, logra lo contrario a sus objetivos: lo
único que hace es aumentar la distancia entre lo racional y
lo real. En contraposición, el realismo reconoce la inherente
mas metafísicos juntaban telarañas porque, formalismo kantiano mediante,

habían quedado relegados al dominio de la subjetividad y perdido, así,
realidad efectiva.
37 “Er gewinnt seine Wahrheit nur, indem er in der absoluten Zerrissenheit
sich selbst findet. Diese Macht ist er nicht als das Positive, welches von dem
Negativen wegsieht, wie wenn wir von etwas sagen, dies ist nichts oder
falsch, und nun, damit fertig, davon weg zu irgend etwas anderem über-
gehen; sondern er ist diese Macht nur, indem er dem Negativen ins Ange-
sicht schaut, bei ihm verweilt.”( W III, 36)
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conflictividad que conlleva la relación entre ser y pensar, su

inevitable desfasaje, y en base a eso opera sobre la relación
entre ambos términos y no sobre la reducción de uno al
otro. El realismo es un pensamiento acerca de la realidad
de la relación y no de la realidad en términos de lo obje-
tivo como opuesto a subjetivo (de lo dado como opuesto
a lo construido).
En el caso de Spinoza, la crítica al formalismo se
encuentra más velada. Como veremos, el lugar en el que
aparece más claramente es en el Tratado político, lo cual no
es sorprendente dado el carácter fuertemente político que
tiene este tópico tanto en Spinoza como en Hegel. Y sin
embargo, es posible hacer una lectura de la Ética como una
crítica al formalismo y, a su vez, una defensa del realismo.
En el apéndice de la primera parte de la Ética Spinoza se
refiere a un prejuicio madre que agota todos los prejuicios
posibles que impedirían la comprensión de lo que acaba de
exponer y lo explica de la siguiente forma: “el hecho de que
los hombres supongan, comúnmente, que todas las cosas de
la naturaleza actúan, al igual que ellos mismos, por razón
de un fin, e incluso tienen por cierto que Dios mismo dirige
todas las cosas hacia un cierto fin, pues dicen que Dios ha
hecho todas las cosas con vistas al hombres, y ha creado al
hombre para que le rinda culto.” (Eth. I, apéndice)
La demarcación histórica de lo que aquí aparece como
el prejuicio teleológico ha dado lugar a diversas interpreta-
ciones. Es inevitable, sin embargo, circunscribir esta crìtica
de Spinoza dentro de la decadencia de la escolástica en el
siglo XVII. Dilthey incluso ha señalado que esta quiebra
de la escolástica es paralela a una suerte de resurgimien-
to o influencia del estoicismo (Weltanschauung und Analyse
des Menchen seit Renaissance und Reformation, citado en Bul-
menberg, 2012). Desde que Leibniz criticara a Spinoza y a
Descartes por renovar el estoicismo, la vinculación entre
Spinoza y el estoicismo ha sido trabajada por muchos auto-
res (DeBrabander, 2007; Miller y Inwood, 2003) y forma
parte de una historia más amplia que es la de la relación
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entre el surgimiento de las teorías de la razón de Estado con

el resurgimiento del estoicismo (“Skepticism, Stoicism and
raison d’etat”, cap. 2 de Tuck, 1993). Blumenberg se encargó
de mostrar los límites de esa tesis de un Spinoza estoico
y de que el fin de la escolástica implique el resurgimiento
del estoicismo (Blumenberg, 2012). Lo que es innegable,
sin embargo, es que la crítica de la teleología se consti-
tuye como un rechazo de la lectura antropocéntrica de la
concepción aristotélica de la naturaleza. ¿Qué razón, enton-
ces, nos permite identificar este prejuicio teleológico con el
formalismo? ¿No cometeríamos un grave error histórico al
cambiar el léxico de esa forma?
En Las palabras y las cosas, Foucault señala que no sería
sino hasta fines del siglo XVIII que aparecería el concepto
de vida como un campo autónomo del resto de la naturale-
za, con sus propias leyes y su autodeterminación38. Con esto
Foucault no sólo muestra la relativa novedad de las ciencias
biológicas tal y como las conoce la modernidad, sino tam-
bién un cambio radical entre lo que él llama la episteme clá-
sica (que comienza en el siglo XVII) y la episteme moderna
(que comienza en el siglo XIX). Este umbral epocal coincide
con el que Koselleck denomina Sattelzeit, y aun cuando las
razones que los lleven a marcar esta discontinuidad sean
muy diferentes, los diagnósticos poseen algunas similitu-
des, en tanto ambos autores señalan que al comienzo de la
“episteme moderna”, las disciplinas científicas se trasladan
de un paradigma preformista a uno epigenético. Esto quiere
decir que el conocimiento deja de trabajar a partir de la
fijación de normas que prefiguran el desarrollo de los seres
y comienza a hacerlo a partir de la captación del desarrollo
mismo. Una de las manifestaciones de este cambio es el
desplazamiento de la física por la biología como “reina de
38 “En efecto, hasta fines del siglo XVIII, la vida no existía. Sólo los seres vivos.
Éstos forman una clase o, más bien, varias en la serie de todas las cosas del
mundo: y si se puede hablar de vida es sólo como un carácter —en el sentido
taxinómico de la palabra— en la distribución universal de los seres.” (Fou-
cault, 1968: 161).
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las ciencias”39. Como hemos visto, la metafísica de Spinoza

supone un desplazamiento del preformismo y una teoría de
la relación entre sustancia y atributos en tanto proceso. Spi-
noza no puede ser comprendido como un caso típico de la
“episteme” de su época, su filosofía se distingue claramente
de las demás concepciones de la naturaleza. Y sin embar-
go, como veremos en la última parte de esta tesis, todavía
carece de una noción acabada de historia. En este sentido, la
obra de Spinoza muestra los límites de periodizaciones tan
tajantes o discontinuidades tan radicales como las que mar-
can Foucault y Koselleck; no es ni estrictamente moderno ni
estrictamente pre-moderno. Sin embargo, tampoco puede
ser comprendido bajo los mismos parámetros que Hegel,
las diferencias son notables. La noción de proceso varía en
los dos autores, si en un caso debe ser comprendido como
una complejidad necesaria o una multiplicidad determina-
da (Spinoza), en el otro es la síntesis de una contradicción
(Hegel). Por eso las respectivas críticas al formalismo se
hacen desde diferentes lugares: si en el caso de Spinoza se
quiere rechazar el prejuicio antropocéntrico para afirmar la
necesidad del devenir de la naturaleza, en el caso de Hegel
se rechaza la falta de mediación entre la universalidad de
la razón y la particularidad de la experiencia, entre sujeto
y objeto, para afirmar su mediación a través de la historia.
En cierta forma, aquello que distingue ambas nociones de
proceso es el concepto de temporalidad que suponen. Si en
el caso de Spinoza su noción de temporalidad puede dar
lugar a reinterpretaciones que hacen del devenir un aconte-
cimiento espontáneo, múltiple y complejo (Macherey, Mor-
fino y el autonomismo italiano en general), en el caso de
Hegel la temporalidad no puede quedar nunca reducida a
39 Para un estudio pormenorizado de este proceso véase Müller-Sievers, 1997.

A su vez, Palti (2005) realiza un comentario detallado de las implicancias de
este texto para la historia conceptual, donde se muestra de qué modo la filo-
sofía en general y Kant en particular se encuentran en el centro de esta
transformación.
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la multiplicidad pelada. Como veremos en la última parte,

esto se vuelve manifiesto en la ausencia de un concepto de
historia en la obra de Spinoza.
Pero, ¿cuál es la particularidad de la crítica de Spinoza
al formalismo teleológico? Claramente detrás de ese pre-
juicio no se puede encontrar Aristóteles, porque si es así,
entonces la crítica de Spinoza es inane, ya que no hay, den-
tro de la doctrina aristotélica de las causas finales, lugar
para el antropocentrismo. Aristóteles se encuentra lejos de
concebir a los fines como representaciones. Las formas que
adquiere todo ente en el proceso de concretización del
fin que lleva consigo son íntegramente naturales. Ese es
todo el punto del pensamiento teleológico: la subjetividad
no es más que un elemento más en el movimiento de la
naturaleza.
Detrás del prejuicio teleológico, entonces, debe encon-
trarse un pensamiento diferente al aristotélico o, por lo
menos, una de sus posibles interpretaciones que podríamos
llamar, de modo muy vago, “escolástica”. Lo que le resulta
completamente inaceptable a Spinoza es justamente la pro-
yección de representaciones humanas sobre la naturaleza. Lo
que no puede aceptar es, en realidad, una inversión antro-
pocéntrica de la concepción aristotélica de la naturaleza.
De esta forma, la concepción teleológica pretende conocer
la realidad tal y como es, solo que ese “tal y como es” se
reduce en realidad a sus propias representaciones, meras
“ficciones humanas”. Spinoza describe esto en términos de
utilidad. Se sabe que el hombre busca la utilidad, dice. De
modo que, siguiendo este prejuicio, las cosas útiles que se
le presentan al hombre en el mundo parecen cargar con
una finalidad inmanente. Pero para que eso sea verdad es
preciso que exista una técnica previa al hombre que haya
fabricado las cosas con el fin de que le sean útiles a él. Por
ende, Dios creo las cosas en base a una finalidad que tiene
al hombre en un lugar privilegiado. El problema, dice Spi-
noza, es que esto sirve como una suerte de excusa, porque
los hombres hacen de la voluntad de Dios, un asilo de la
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ignorancia. Sus representaciones no tienen verdadera refe-

rencia, sino que se reducen a su propia interioridad, a lo que
ellos consideran como fin. La ignorancia es precisamente
de las causas externas que producen esas representaciones.
Pero cualquier material puede ser contenido de esas repre-
sentaciones formales, ya que Dios es todo y, por ende, todo
les es útil a los hombres. De esta forma, si entendemos que
lo que Spinoza llama el prejuicio teleológico es, en realidad,
la ignorancia de las causas, que siempre son objetivas, pro-
ducida por la subordinación de la realidad a la subjetividad,
de la naturaleza al hombre o del ser a la representación,
la crítica es similar a la que Hegel le hace al formalismo.
En ambos casos el problema es que se pretende llegar a la
verdad a partir de meras representaciones que carecen de
un contenido y, por ende, que no consideran la dimensión
procesual de la verdad, sus causas, su desarrollo. Pero, aun
sin pretender forzar el lenguaje de Spinoza para adecuarlo
a la filosofía hegeliana, se puede pensar que el prejuicio
teleológico es, en definitiva, la reducción de la cadena causal
de la naturaleza a una forma necesariamente subjetiva, la
finalidad. Es señalando ese carácter subjetivo que la crítica
de Spinoza tiene efecto, de la misma forma en que la crítica
de Hegel lo tiene. Ahora bien, volviendo a nuestro pro-
blema histórico, ¿se puede llamar formalismo a esta figura
escolástica que Spinoza critica? Aun cuando la escolástica
se encuentra lejos de sostener la idea de que las formas
mediante las cuales se define lo real son independientes de
su contenido particular y, además, pertenecen a un sujeto,
la única forma de que el “prejuicio teleológico” subsista en
el momento en el que Spinoza escribe es bajo la forma en
que Spinoza lo describe, como un formalismo abstracto que
no puede sino encontrarse en la interioridad subjetiva, pre-
cisamente porque, a través de la secularización, la distancia
entre ser y deber, facticidad y normatividad, comienza a
volverse notoria y, por ende, la universalidad se vuelve algo
que el hombre debe construir y no algo que encuentra en la
naturaleza. De la misma forma en que el hombre ya no es
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un zoon politikon, su politicidad es contingente, depende de

su propia voluntad: “Quienes examinen más detenidamente
por qué los hombres se juntan y disfrutan de su mutua com-
pañía verán claramente que no es que eso ocurre porque
naturalmente no podría ocurrir de otra manera, sino [que
sucede] por accidente” (Hobbes, 2000: 54-55)
Ahora bien, queda todavía mostrar de qué manera Spi-
noza se contrapone al prejuicio teleológico, que nosotros
aquí llamamos formalismo, y si su propia posición puede
ser considerada como realista. Consideremos la sexta defi-
nición de la segunda parte de la Ética: “por realidad entiendo
lo mismo que perfección.” Es inevitable leer esta definición
a la luz de lo que Spinoza dice acerca de la palabra “per-
fección” en el prefacio a la cuarta parte. Allí dice que per-
fecta se dice de una cosa cuando, tras haber emprendido
la tarea de crearla, se termina de realizar. “Pero cuando los
hombres empezaron a formar ideas universales, y a repre-
sentarse modelos ideales de casas, edificios, torres, etc., así
como a preferir unos modelos a otros, resultó que cada cual
llamó <perfecto> a lo que le parecía acomodarse a la idea
universal que se había formado de las cosas de la misma
clase (…)” (Eth. IV, prefacio). Pero esto es otra versión del
prejuicio teleológico, ya que esas <ideas universales> no son
más que proyecciones de los hombres sobre la naturaleza.
Dice Spinoza que “los hombres se han habituado a llamar
perfectas o imperfectas a las cosas de la naturaleza màs en
virtud de un prejuicio, que por verdadero conocimiento de
ellas.” (Ibidem.). De modo que la única forma de teleología
posible es aquella resultado de un juicio cuyas premisas
son siempre ideas que no tienen realidad en tanto refe-
rencia (en ese sentido son ficciones) sino en tanto efectos
de causas eficientes.
“Y lo que se llama <causa final> no es otra cosa que el apetito

humano mismo, en cuanto considerado como el principio o
la causa primera de alguna cosa…. Como ya he dicho a menu-
do, los hombres son, sin duda, conscientes de sus acciones y
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apetitos, pero inconscientes de las causas que los determinan

a apetecer algo. En cuanto a lo que vulgarmente se dice, en el
sentido de que la naturaleza incurre en falta o culpa y produ-
ce cosas imperfectas, lo cuento en el número de las ficciones
de las que he tratado en el Apéndice de la Parte primera. Así,
pues, la perfección y la imperfección son sólo, en realidad,
modos de pensar, es decir, nociones que solemos imaginar a
partir de la comparación entre sí de individuos de la misma
especie o género (…)” (Ibidem.)
Pero la razón de que las ideas universales sean ficciones

no es que es carecen de referencia o que la realidad es incog-
noscible, por lo contrario la razón es que “solemos reducir
todos los individuos de la naturaleza a un único género,
que llamamos <generalísimo>, a saber: la noción de <ser>,
que pertenecería absolutamente a todos los individuos de
la naturaleza.” (Ibidem.) Es decir, la única razón por la que
se corta el hilo entre la representación y la realidad es por-
que nunca hubo tal hilo, porque la representación también
forma parte de la realidad. Así, para resolver los problemas
que este prejuicio genera, Spinoza “reduce” a todos los indi-
viduos al ser y las ideas universales a sus causas eficientes:
la potencia que en los hombres se llama deseo o apetito.
Ahora bien, ¿que nos previene de interpretar este realismo
de Spinoza como una forma de reducir toda racionalidad
posible a sus causas eficientes y, por ende, volverla plena-
mente objetiva? Si el determinismo de Spinoza (“En la natu-
raleza no hay nada contingente, sino que, en virtud de la
necesidad de la naturaleza divina, todo está determinado a
existir y obrar de cierta manera.” Eth. I, prop. 29) fuese ver-
daderamente un monismo, esto es, una reducción de todo
lo que existe en la naturaleza a un ser inmutable y unitario,
entonces este escollo sería insalvable. Pero, como vimos al
discutir la interpretación hegeliana a través de los comen-
tarios de Macherey y Gueroult, es muy discutible que haya
un monismo en Spinoza, por la complejidad de la relación
atributos-sustancia. Si los atributos no son completamente
exteriores a la sustancia, sino que la constituyen y, a su vez,
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la sustancia es a través de los atributos, entonces la unidad

de la sustancia refiere más bien al proceso de constitución
de sí misma que a una identidad previa a la realización
de sí misma. La unidad es del proceso de individuación
(sustancia-atributos-modos) y no de un individuo previo
a él (gran sustancia). De modo que el realismo de Spino-
za tampoco reduce la normatividad a una constatación de
la facticidad, por lo contrario, ambas se constituyen como
necesarios momentos de la potencia, esto es, de la sustancia
como proceso. Por eso mismo es que, aun cuando desde
el punto de vista de la naturaleza, las <ideas universales>
sean efectos de causas eficientes, los hombres no pueden
dejar de concebirlas como tales, a fin de comparar las cosas
de acuerdo a criterios de perfección. El bien y el mal son
“modos de pensar, o sea, nociones que formamos a partir
de la comparación de las cosas entre sí” (Eth. IV, prefacio) y,
a pesar de que son ideas falsas (en tanto no reconocen sus
causas eficientes), no pueden ser eliminados porque cum-
plen un rol. “Nada de lo que tiene de positivo una idea falsa
es suprimido por la presencia de lo verdadero, en cuanto
verdadero.”, de la misma forma en que el alma humana,
según Spinoza, no puede dejar de imaginar, de la misma
forma en que el cuerpo no puede dejar de ser afectado.
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2
Política
1. Hegel
En una de las pocas menciones que Hegel hace del Tratado

teológico-político, dice que es la obra de un inspirado1. La
expresión no es accidental, si tenemos en cuenta que la
inspiración es también una nota distintiva del pensamiento
oriental. Pareciera que esta simple frase podría ofrecernos
una puerta para explorar las analogías entre la metafísica y
la política en el Spinoza de Hegel. Y su sentido se enriquece
aún más cuando observamos que podría emparentarse con
la figura más fuerte y, a su vez, criticada del formalismo
político: la revolución francesa. La palabra Inspiration que
Hegel usa para hablar del TTP tiene el mismo horizonte
semántico que el que Hegel le crítica a todas las figuras de
la subjetividad que expresa lo absoluto de forma inmediata,
ya sea el genio en la estética o el fanático en la política. A su
vez, oriente contiene dentro de sí (en el Islam) el elemento
del fanatismo, esto es, el “entusiasmo por lo abstracto” (W
XII, 431) que, a su vez, es la misma figura que el terror en la
Revolución francesa (Ibidem.). Si el spinozismo es oriental,
¿contiene también una pequeña dosis de fanatismo? ¿De qué
tipo de inspiración está hablando Hegel? ¿La de un genio
romántico, la de un profeta, la de un brahmán, la de un
musulmán, la de un jacobino…?
1 “Más tarde escribió su Tractatus theologico-politicus ; a través del cual devino

una gran celebridad. Hay allí una teoría de la inspiración ( es ist darin die Leh-
re von der Inspiration ) (…)” ( W XX : 158)
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La respuesta a esta pregunta nos conducirá al problema

del vínculo entre lo que en la primera parte hemos llamado
el formalismo metafísico y lo que aquí intentaremos llama-
remos formalismo político. Como veremos, aquel concepto
que se encuentra en el centro de las preocupaciones polí-
tica de Spinoza, la democracia, será una parte fundamental
de la crítica hegeliana al formalismo político; figura que el
autor alemán ve instanciada tanto en la democracia moder-
na como en la revolución francesa. La clave de su crítica
a la democracia moderna como forma política abstracta
estará, sin embargo, en su lectura del contractualismo: es
el principio de la voluntad como fuente de toda legitimi-
dad lo que delimita la problemática de la nueva época. El
formalismo es, para Hegel, la regla de la modernidad. Si
bien suele decirse que la expresión filosófica de esa figu-
ra es, para Hegel, la doctrina exotérica del kantismo, no
sería extraño que Hegel viese allí una versión del spino-
zismo; o, por lo menos, que considerase tanto al kantismo
como al spinozismo como momentos de este formalismo.
Si bien Spinoza es una excepción a la modernidad y Kant
es su regla, el propio Hegel de manera muy polémica2 en
una de sus tesis de Habilitación de 1801 en Jena: Materia
postulati rationis, quod philosophia critica exhibet, eam ipsam
philosophiam destruit, et principium est Spinozismi (W II: 533).
El postulado de la razón del kantismo, entonces, supone un
principio spinozista. Hegel está diciendo que la filosofía crí-
tica es dogmática, nada más y nada menos. El dogmatismo
de Kant es el mismo que el de Spinoza: la postulación de
una materia, una cosa en sí, que se da de forma completa-
mente inmediata, esto es, sin mediación del concepto ni de
la experiencia. Esto, en materia de filosofía política, tiene
sus consecuencias. En lo que sigue intentaremos desarro-
llar algunas de ellas. Comenzaremos, sin embargo, haciendo
2 Kant todavía estaba vivo y la polémica sobre el spinozismo seguía generan-

do debate.
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una interpretación de la lectura que Hegel hace de Maquia-

velo. Este es el punto de partida obligado de nuestra inter-
pretación de Hegel como un autor del realismo político.
1.1. El Maquiavelo de Hegel

Federico II “el grande” (1712-1786) pasó a la historia como
el monarca que atravesó como nadie la polarización entre
las ideas humanitarias y el ejercicio del poder (Meinecke,
1962: 347). Esta dualidad que Federico II siempre sostuvo
refleja claramente el dilema entre la tradición del derecho
natural y la filosofía y el ejercicio real del poder que toda-
vía dependía de tradiciones sedimentadas históricamente.
Algunos de los proyectos de Federico II (código civil pru-
siano) sentaron las bases para la posterior racionalización
del poder estatal en manos de los ministros Hardenberg y
von Stein. Es en este momento, el de Federico el grande,
que Hegel ve el inicio de una nueva forma de hacer política
en Alemania, una forma que, para el momento en que Hegel
escribe, es todavía muy compleja y no ha llegado a su plena
auto-conciencia. Lo único que es claro de esta forma de
hacer política es que toda legitimidad del poder debe prove-
nir de la racionalidad: “Se ha visto que el derecho y la etici-
dad se fundan sobre la base contemporánea de la voluntad
de los hombres, aquello que antes sólo como prohibición
divina se imponía exteriormente”3 (W XII: 522). Por eso
se puede explicar que un monarca desarrolle proyectos y
leyes que tienden a universalizar derechos y beneficios, que
suceda el fenómeno específicamente alemán que luego se
amplificaría en la era Bismarck y Engels llamaría “revolu-
ción desde arriba” (Einleitung zu Karl Marx’ Klassenkämpfe
in Frankreich von 1848 bis 1850, MEW XXII, 3) . Bien, las
menciones que Hegel hace sobre Federico II no son muchas,
3 “man hat Recht und Sittlichkeit als auf dem präsenten Boden des Willens
des Menschen gegründet betrachtet, da es früher nur als Gebot Gottes,
äußerlich auferlegt”
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pero reflejan un claro diagnóstico de lo que la situación de

su reinado significaba en términos conceptuales. En esas
menciones se puede ver una instanciación de la perspectiva
del realismo político. Tomemos, por caso, dos de ellas:
“Junto a la incomprensión y el odio contra El príncipe, de

Maquiavelo, llama, así mismo, la atención, en relación con el
peculiar destino de esa obra, que un monarca moderno, cuya
vida entera y cuyos actos han puesto al desnudo la disolución
del Estado alemán en Estados independientes, por una suerte
de instinto, haya hecho de este Maquiavelo su ejercicio esco-
lar y le haya contrapuesto sus gritos de moralista, cuya vacie-
dad él mismo ha puesto de relieve manifiestamente, tanto con
sus métodos de actuar como en sus obras literarias; p. ej., en
el prefacio a la historia de la primera guerra de Silesia, donde
rechaza la obligatoriedad de los tratados entre los Estados
cuando no están acordes con la mejor conveniencia de un
Estado.” (W I: 557-558)4
Friedrich II. kann als der Regent genannt werden, mit wel-
chem die neue Epoche in die Wirklichkeit tritt, worin das
wirkliche Staatsinteresse seine Allgemeinheit und seine höchs-
te Berechtigung erhält. Friedrich II. muß besonders deshalb
hervorgehoben werden, daß er den allgemeinen Zweck des
Staats denkend gefaßt hat und daß er der erste unter den
Regenten war, der das Allgemeine im Staate festhielt und das
Besondere, wenn es dem Staatszwecke entgegen war, nicht
weiter gelten ließ. Sein unsterbliches Werk ist ein einhei-
misches Gesetzbuch, das Landrecht. Wie ein Hausvater für
4 “Merkwürdig ist noch bei dem Mißverstand und Haß gegen Machiavells
Fürsten an dem besonderen Schicksal dieses Werkes, daß aus einer Art von
Instinkt ein künftiger Monarch, dessen ganzes Leben und Taten die Auflö-
sung des deutschen Staates in unabhängige Staaten am klarsten ausgespro-
chen hat, sein Schulexerzitium an diesem Machiavell gemacht und ihm
moralische Chrien entgegengestellt hat, deren Leerheit er selbst durch seine
Handlungsweise sowohl als ausdrücklich in seinen schriftstellerischen Wer-
ken gezeigt hat, indem er z. B. in der Vorrede zur Geschichte des Ersten
Schlesischen Krieges den Verträgen der Staaten ihre Verbindlichkeit abs-
pricht, wenn sie dem Besten eines Staats nicht mehr gemäß seien.”
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das Wohl seines Haushalts und der ihm Untergebenen mit

Energie sorgt und regiert, davon hat er ein einziges Beispiel
aufgestellt. (W XII: 523)
No es casualidad que el primer texto sea inédito y el

segundo haya sido publicado. La ambigüedad con la que
Hegel evalúa los acontecimientos políticos de su tiempo ha
dado lugar a un sinnúmero de interpretaciones acerca de
si es progresista o reaccionario, revolucionario o conserva-
dor, que comienzan con la primera condena de la filosofía
hegeliana como justificación de la monarquía constitucio-
nal en el texto de Haym, Hegel und seine Zeit; y luego siguen
con los sucesivos intentos, propios del hegelsche Mitte (ver
Cristi, 2005, particularmente el capítulo “The Hegelsche Mit-
te and Hegel’s monarch”), de reivindicar un Hegel moderado
o superador de esas dos alternativas. En el caso de estos
dos pasajes, lo que queremos analizar no es tanto el rol que
juega la censura en la filosofía hegeliana, si Hegel escribía
con ciertos “esoterismos” adrede o si apoyaba o no el régi-
men de Federico II. A pesar de que en el texto inédito Hegel
parece condenar y criticar a la figura de Federico II y en el
texto publicado parece alabarla de manera un tanto pom-
posa (además de que pertenecen a diferentes períodos de
la obra de Hegel, Jena y Berlín, respectivamente), creemos
que hay un mismo diagnóstico de fondo en ambos pasajes.
Señalar esto nos sirve para explicitar de qué forma el rea-
lismo político de Hegel no es una posición política frente a
la coyuntura, no se reduce al debate sobre si fue progresista
o reaccionario. Tanto en sus momentos más progresistas
como en sus momentos más reaccionarios Hegel sostuvo
la perspectiva del realismo político. Decimos esto porque
este tópico ha sido tradicionalmente asociado con la línea
conservadora de la historia política del siglo XIX, con la
restauración y los contra-revolucionarios. Pero incluso el
Hegel revolucionario de J. Ritter adopta un punto de vista
realista para analizar los procesos políticos a la luz de su
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concepto, de hecho, es el hecho de que Hegel “tome en la

igualación de la filosofía con la teoría de su tiempo, el pro-
blema de la emancipación de la herencia histórica”5
Bien, vayamos al fondo común de ambos pasajes. En el
que corresponde a La constitución alemana, Hegel se refiere
a Federico II como el autor del Anti-Maquiavelo, un libro
que, según Hegel, condensa cierto lugar común de la época
que condena lo “maquiavélico” en nombre de la moralidad.
Este lugar común justifica sus argumentos en contra de la
razón de Estado en base a una moralidad que en la práctica
se demuestra vacía, porque sus actos contradicen lo que sus
ideas pretenden. Federico II condena a Maquiavelo porque
“corrompe la política” en tanto “destruye los preceptos de
la moral” (Friedrich II, 1789)6 y, por ende, promueve un
modo de hacer política que va en detrimento del bienestar
de la mayoría, un modo de hacer política que se rige úni-
camente por el interés privado. A pesar de esta condena,
las consecuencias del reinado de Federico II son terribles
para el bienestar general, dice Hegel. Aunque en realidad,
en vez de decir “a pesar”, habría que decir “a pesar de lo que
piensa Federico II”, porque para Hegel esas consecuencias
contraproducentes se desprenden lógicamente del hecho de
que Federico II conciba a la política como un sucedáneo de
la moral. Los hechos y acciones que Hegel señala se reducen
básicamente a la disolución del Estado alemán, a su división
5 “So nimmt Hegel in der Gleichsetzung der Philosophie mit der Theorie
ihrer Zeit das Problem der Emanzipation aus der geschichtlichen Herkunft
auf.”(Ritter, 1957: 14)
6 Es notable que Federico II compare lo que hizo Maquiavelo con la política
con lo que hizo Spinoza con la religión: “Le Prince de Machiavel est en fait de
morale ce qu’est l’ouvrage de Spinosa en matiere de foit; Spinosa sapoit les
fondemens de foi, et ne tendoit pas a moins qu’a renverser l’edifice de la reli-
gion; Machiavel corrompit la politique, et entreprit de détruire les préceptes
de la saine morale: les erreurs de l’un n’etoient que des erreurs de spécula-
tion, celles de l’autré regardoient la pratique.” (Friedrich II, 1789: III).
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en Estados independientes7. La fragmentación de la unidad

política es, entonces, una consecuencia de la reducción de
la política a la moral, ya que disuelve la autoridad política
en el foro interno de los individuos, que es el único lugar
donde domina la moral.
En otro pasaje, el de las Lecciones de Filosofía de la histo-
ria, Hegel le atribuye a Federico II el rol histórico de haberle
otorgado a los intereses del Estado una universalidad de
la que antes carecían. El “rey filósofo” pudo realizar esta
tarea porque “tomó los fines del Estado a través del pensa-
miento”, esto es, de la razón. De modo que, desde Federico
II, el ejercicio del poder depende de la legitimación del a
razón y no de otra cosa. Incluso la frase “no le dió valor a
la particularidad que se aparta de los intereses del Estado”
cierra dentro del esquema de un rey que logró vincular
mejor que nadie racionalidad y poder. Pero, ¿por qué puede
decirse que en este pasaje hay una evaluación de Federico
II similar a la que hay en La constitución alemana? Porque,
a pesar de que en aquel texto Federico II aparece como
un ejemplo de alma bella por rechazar el maquiavelismo,
en realidad rechaza un tipo de maquiavelismo que Hegel
también rechazaría: la reducción de la política a la fuerza, la
idea de un uso puro e inmediato de la fuerza como funda-
ción de toda legitimidad. En ese sentido, toda particularidad
que se aparte de los intereses del Estado es lo mismo que la
pura fuerza, ya que los intereses del Estado están determi-
nados racionalmente. De modo que el rechazo que Federico
II hace del maquiavelismo y su rol como primer regente
que se guía de forma manifiesta por criterios racionales,
son paralelos. Ahora bien, esta nueva etapa que Federico
II inaugura no carece de problemas; precisamente porque
Hegel lee a Federico II en términos históricos es que no lo
7 El desafío del ethos alemán es precisamente superar su tendencia a la frag-

mentación territorial que, según Hegel, se basa en aquello que primero Táci-
to y después Montesquieu ya había caracterizado como la libertad (indivi-
dualidad) alemana.
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hace de forma abstracta: a Federico II le falta algo, es todavía

una versión pobre de la universalidad que pretende realizar.
Esa pobreza consiste en su abstracción, en su apelación a la
moralidad como principio de lo político.
El análisis del balance que Hegel hace sobre el reinado
de Federico II nos muestra tres elementos que debemos
considerar a la hora rastrear el tópico del realismo polí-
tico en su obra: a. el modus operandi de este balance como
un ejemplo de la lectura conceptual que Hegel hace de los
acontecimientos políticos; b. la problemática fundamental
que Hegel le adjudica a su presente y que ha sido planteada
a partir de dos polos negativos son la universalidad abs-
tracta (moralidad) y la pura fuerza (maquiavelismo); c. su
propia lectura de Maquiavelo se aparta por completo del
sentido común anti-Maquiaveliano y, aun cuando Hegel
es consciente de las grandes diferencias históricas que lo
distinguen de Maquiavelo, considera que el pensador ita-
liano constituye un insumo fundamental para los tiempos
que le son contemporáneos, precisamente porque pensó un
proceso similar al que estaba viviendo Alemania: la unifi-
cación del Estado.
Consideremos su interpretación de Maquiavelo para
así evaluar si efectivamente se puede deducir de allí una
ponderación positiva del autor clásico del realismo político.
La bibliografía existente sobre este tema se encuentra divi-
dida en dos grandes interpretaciones: o bien Hegel es un
pensador realista, en tanto, desarrolla un concepto de razón
de Estado o Estado como poder (Machtsaatsgedanke), o bien
Hegel se aparta de esa tradición de pensamiento en tanto
funda la legitimidad de la autoridad en criterios racionales.
Desde nuestro punto de vista este es un falso dilema. El mis-
mo Meinecke reconoce que el maquiavelismo de Hegel no
se reduce a la oposición entre moralidad y fuerza, aunque
luego concluye que el concepto de razón de Estado hege-
liano resuelve ese dualismo identificando la racionalidad
con la unidimensionalidad del poder del Estado.
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“This meant that Hegel broke with the dualism of standards

and Weltanschauung, and went over to a monistic ethic and
view of the world which was in the last resort pantheistic.
The contrast here was no longer one between moral and
immoral, it was rather between a lower and a higher type
of morality and duty; and the State’s duty to maintain itself
was declared to be the supreme duty of the State, and ethical
sanction was thereby given to its own selfish interest and
advantage.” (Meinecke, 1962: 357)
El problema aquí es que se restituye la oposición entre

moral y fuerza, pero bajo la forma de una moral “alta” y una
“baja” o de aquello que acompaña los intereses del Estado y
aquello que no. El Estado es, en suma, un Estado que hacia
afuera es necesariamente imperialista y homogeneizador
hacia adentro. La línea interpretativa del maquiavelismo
hegeliano como nacionalismo que Meinecke desarrolla en
su obra fue también afirmaba por otros autores (Heller
1921, Rosenzweig 1920, Dilthey8, Elkan 1919). Rosenkranz
llegó al punto de afirmar que Hegel quería ser el Maquiave-
lo de Alemania. Esta interpretación fue la que llevó a varios
autores a negar la pertenencia de Hegel a cualquier tipo
de maquiavelismo, entendiendo que la filosofía política de
Hegel no podía reducirse a una afirmación de la razón de
Estado, esto es, de la pura fuerza (Jiménez Colodrero, Fara-
klas 1999, Losurdo 2012, Pöggeler 1985, Avineri 1972).
Ahora bien, para nosotros este es un falso dilema. No
se puede reducir Maquiavelo al maquiavelismo y eso es algo
que Hegel deja muy claro en su escrito sobre la constitu-
ción alemana. Esto quiere decir que no se puede pensar
el concepto de razón de Estado a partir de la oposición
entre moral y uso de la fuerza, lo cual no significa que,
como quiere Meinecke, la dimensión del derecho natural o
8 “Dilthey mismo creía que Napoleón había realizado el ideal de Maquiavelo

y, así, también de Roma y del Renacimiento: someter el mundo entero a la
voluntad del dominador y, conforme al cálculo político, contener las pasio-
nes en pasiones más fuertes.” “(...) Es así que Dilthey a quiso ver a Napoleón
en el Teseo del escrito sobre la constitución alemana.” (Pöggeler, 1985: 115)
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la universalidad política quede reducida un mero balance

de poder, a la decisión del más fuerte que, en definitiva, es
el portador del <interés nacional>. Razón de Estado no es
uso indiscriminado de la fuerza. La lección de Maquiavelo9
es, para Hegel, un ejemplo de cómo leer la realidad políti-
ca contemporánea de forma tal que el curso de acción sea
comprendido racionalmente. Los intérpretes han entendi-
do que cuando Hegel retoma la idea maquiavélica de que
es necesario un Teseo para que opere la unificación en un
Estado de las diferentes comunidades políticas, está dicien-
do que la unidad política estatal se debe lograr a toda costa,
sin importar los medios a los que se utilicen y a través de la
fuerza si es necesario. Pero esto es completamente contra-
dictorio no sólo con la teoría política de Hegel, sino también
con lo que venía diciendo en su escrito sobre la constitu-
ción y lo que más adelante dirá acerca de los dos actores
que estaban en condiciones de unificar Alemania: Prusia y
Austria. ¿Por qué Hegeleligee Austria? ¿Será acaso porque
es más fuerte? Claramente no es esa la razón por la que
Hegel se inclina por Austria. Por lo contrario, la lectura de
Hegel toma en cuenta el sentido de ambas alternativas y las
lógicas se encuentran detrás de ellas. Como señala Avineri
en el capítulo “The modernization of Germany” de su obra
Hegel’s theory of the modern state (1972), Hegel se opone a que
Prusia conduzca el camino de Alemania hacia su unifica-
ción porque espíritu de la administración burocrática pru-
siana implicaba una homogeneización de la sociedad que
sólo era realizable a través del poder de un Estado centrali-
zado que no interactúe con la sociedad civil reconociéndole
sus derechos y sus libertades. De hecho, para Hegel esta
forma política es la misma que ve en la revolución francesa:
una especie de formalismo que sólo puede gobernar a través
9 Coincidimos con Pöggeler en que Hegel recupera a Maquiavelo en términos

de un “escritor patriótico” más que de un “teórico de la política” (1985, 107),
dado que en las obras publicadas de Hegel no hay ninguna mención a
Maquiavelo.
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de la homogeneidad, es decir, que no se adapta a las trans-

formaciones y particularidades del contenido (que le aporta
la propia sociedad civil)10. De modo que la unificación de
Alemania no puede ser nunca producto del mero uso de
la fuerza, sino de un proyecto político. Años más tarde,
cuando Hegel cambie su opinión y apoye a Prusia, su rela-
ción con el proyecto político prusiano y la conformación
del Estado alemán no será de mera aceptación. Cuando,
ya en Berlín, Hegel le manda su Rechtsphilosophie al Staats-
kanzler von Hardenberg (una de las figuras emblemáticas
de las reformas prusianas en el proceso de modernización
del Estado), le adjunta una nota que dice que en la filosofía
que el libro desarrolla, el Estado prusiano se encuentra en
parte contenido y en parte no (Pöggeler, 1977: 108). Con
esto Hegel no solo estaba brindando sustento teórico para
futuras reformas, sino también estableciendo una necesaria
distancia entre la realidad prusiana y la racionalidad de la
filosofía. Esto, que suena paradójico, no es contradictorio
con el realismo de Hegel, por lo contrario es una de sus
consecuencias. El problema surge cuando pensamos a la
identificación entre lo real y lo racional como un estadio
superior del desarrollo del Espíritu que logra una plenitud
tal que ambos se unifican, o cuando interpretamos que esta
unificación no se encuentra en un momento culminante,
sino en el presente y, por ende, siempre hay plenitud de
10 “Da die französische Republik den Zentralismus der französischen Monar-

chie fortsetzte in dem Versuch, einen Staat ‘von oben herunter’ zu vergassen
und zu verwalten, kann Hegel sie als ein Beispiel anführen, an dem man ‘in
der Zukunft erst’ erfahren werde, welch ein ‘ledernes, geistloses Leben’ (...)”
“Staatstheorien, die alle oder doch möglichst viele Seiten des gesellschaftli-
chen Lebens der ‘unmittelbaren Tätigkeit der höchsten Staatsgewalt’ unter-
werfen, sind nicht nur ‘in ungeheuern politischen Experimenten realisiert’,
sondern auch von ‘seinwollenden Philosophen und Menschheitsrechtleh-
rern aufgestellt’ worden.Hier ist von Fichte die Rede, nach dessen Vorste-
llung vom Staat -wie Hegel an anderer Stelle sagt- ‘die Polizei so ziemlich
weiss, wo jeder Bürger zu jeder Stunde des Tages sei und was er treibe’.
Hegel hat mit diesem seinem Blick in die Zukunft sehr genau gesehen, wel-
che Totalitarismen -wie wir heute sagen- aufkommen (...)” (Pöggeler, 1977
:95)
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realidad racional. Como veremos en la parte sobre historia

conceptual, Hegel no sólo no dice eso sino que defiende la
idea de que la conjugación entre realidad y racionalidad es
histórica y, por ende, implica una proyección más allá de la
mera identidad conisgo mismo, implica cambio y transfor-
mación. Ahora bien, cambio y transformación sólo pueden
darse cuando la filosofía es lo suficientemente real como
para encarnar una auto-comprensión de la época. Ahora,
ésto sólo puede darse si no se concibe a sí misma por fuera
del statu quo, por fuera del orden establecido, y así criticar
toda la política que le es contemporánea (el espíritu radical-
mente crítico del formalismo revolucionario) y también si
no se concibe a sí misma como absolutamente coinciden-
te con el statu quo. El realismo político se encuentra en el
medio de ambas opciones, es la postura que permite pensar
la racionalidad de las transiciones, de los procesos.
La reivindicación de Maquiavelo debe leerse como una
declaración de realismo político, pero de un tipo de rea-
lismo que, para Hegel, implica pensar los derechos y la
racionalidad universal a través de la historia y la realidad
política contemporánea, de forma tal que se puedan encon-
trar las mediaciones y determinaciones necesarias para que
el curso de la acción termine siendo lo más racional posible.
Si “la voz de Maquiavelo se ha extinguido sin efecto” (W I:
558), es porque se ha vuelto mero ‘maquiavelismo’, se ha
convertido el elogio de la fuerza o en su contrafigura, la
condena moralista. De modo tal que en el modo de pensar
la política de Maquiavelo, que todavía no es una teoría sino
más bien un posicionamiento o una intervención, Hegel
encuentra una de las claves para resolver el dilema polí-
tico que enfrenta su época. La incapacidad de establecer
criterios que logren mediar entre el maquiavelismo de la
fuerza y la abstracción de la moral es exactamente el mayor
problema de la modernidad, según Hegel, su cruz. Así, sur-
gen formas políticas que pretenden enfrentar este problema
reduciendo la dimensión del poder a la de la voluntad libre
y provocando, así, una mayor escisión. Lejos de pensar la
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relación entre ambos términos, terminan subsumiendo uno

a otro. Nos referimos acá al liberalismo, otra palabra para
formalismo, según Hegel.
“No contento con que valgan los derechos racionales y la

libertad de la persona y la propiedad, con que haya un Estado
organizado conduciendo las esferas de la vida civil que tienen
sus propias funciones que cumplir, o que los acuerdos tienen
influencia entre los pueblos y eso los llena de confianza, el
liberalismo le contrapone a todo esto el principio atomístico
de la voluntad individual, de acuerdo al cual todo debería
ser gobernado por la expresión de poder de la ésta última
y su consentimiento expreso. Con esta visión formalista de
la libertad, con esta abstracción, ellos [i.e. los liberales] no
dejan que surja ninguna organización firme. Las resoluciones
particulares del gobierno son un obstáculo para la libertad,
puesto que son voluntades particulares, es decir, arbitrio. La
voluntad de los muchos derriba a la administración y deja
de ser oposición para ser gobierno, pero ésta, a pesar de que
ahora es gobierno, tiene a los muchos de vuelta en contra
suyo. Así continúan el movimiento y la intranquilidad. Esta
colisión, esta cruz, este problema es ante el cual la historia se
enfrenta y que el porvenir tiene que solucionar.”11
11 “Nicht zufrieden, daß vernünftige Rechte, Freiheit der Person und des
Eigentums gelten, daß eine Organisation des Staates und in ihr Kreise des
bürgerlichen Lebens sind, welche selbst Geschäfte auszuführen haben, daß
die Verständigen Einfluß haben im Volke und Zutrauen in demselben
herrscht, setzt der Liberalismus allem diesen das Prinzip der Atome, der
Einzel willen entgegen: alles soll durch ihre ausdrückliche Macht und aus-
drückliche Einwilligung geschehen. Mit diesem Formellen der Freiheit, mit
dieser Abstraktion lassen sie nichts Festes von Organisation aufkommen.
Den besonderen Verfügungen der Regierung stellt sich sogleich die Freiheit
entgegen, denn sie sind besonderer Wille, also Willkür. Der Wille der Vielen
stürzt das Ministerium, und die bisherige Opposition tritt nunmehr ein;
aber diese, insofern sie jetzt Regierung ist, hat wieder die Vielen gegen sich.
So geht die Bewegung und Unruhe fort. Diese Kollision, dieser Knoten, die-
ses Problem ist es, an dem die Geschichte steht und den sie in künftigen Zei-
ten zu lösen hat.”( W XII, 534-535)
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1.2. Hegel sobre la revolución francesa

Esta colisión, esta cruz, es la que atraviesa a la revolución
francesa. En la lectura que Hegel hace sobre esta figura
del espíritu podemos encontrar no sólo otro ejemplo de la
manera de leer conceptualmente la realidad política, sino
también una clara demarcación del formalismo político. Un
joven Hegel pondrá a los ideales de la revolución por enci-
ma de la autodeterminación de Alemania y un Hegel frus-
trado (y asediado por nuevas revelaciones) a partir del con-
greso de Rastatt, una conferencia de paz entre los imperios
alemán y francés, que tuvo lugar entre diciembre de 1797 y
abril de 1799 (Beiser 2005, 215) comprenderá la falsedad de
la universalidad que pretende la revolución. La conferencia
“(…) mostró que los franceses no tenían interés en expor-
tar su revolución, sino en adquirir poder para sí mismos.”
(Ibidem.). Concidimos con Beiser en que “la lección fue
Maquiavelo puro” (Ibidem.) y en que no es casualidad que
en su próxima obra, Die Verfassung Deutschlands, Hegel men-
cione a Maquiavelo en términos tan elogiosos. Allí, también,
comienza a gestarse su crítica a la revolución francesa. Pero
su aspecto positivo permanece. El elogio que le dedica en
las Lecciones de filosofía de la historia es una prueba de ello. La
revolución significó un entusiasmo tal que pareciera como
si la “(…) real reconciliación de lo divino con el mundo se
hubiese realizado solo ahora.” (W XII, 529) a través del prin-
cipio de la libre voluntad que debe racionalizar al Estado. La
revolución francesa es, entonces, otra de las facetas12 de una
era que convierte a la política en una actividad racional o,
más bien, en la conducción del camino de la universalidad.
Esta claro que la visión de Hegel sobre la revolución
francesa es altamente ambigua y, como veremos en el pró-
ximo apartado, su posición respecto a la reformbill inglesa
no lo es menos. Como veremos en el próximo capítulo, la
ambigüedad de este formalismo político como problema
12 La otra que señalamos es el reinado de Federico II.
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del Estado puede pensarse en paralelo al formalismo que

Hegel ve en Spinoza. Si Spinoza es asimilable al formalismo
jacobino, entonces su teoría de la democracia es efectiva-
mente una teoría de la inmanencia de la revolución que no
deja lugar a la institucionalización de las relaciones sociales
y, por consiguiente, al orden. Si la teoría de Spinoza, por
otro lado, forma parte del ineluctable horizonte político de
la época que está tratando de pensar Hegel, entonces su
concepto de democracia puede servir para pensar la política
más allá de su hipotético formalismo.
No es sino esa ambigüedad la que probablemente haya
sido el motivo de muchas de las divisiones en el hegelia-
nismo. Las posiciones conservadoras suelen enfatizar su
rechazo al ideario revolucionario a partir de sus textos
sobre el terror, combinados con un Hegel ideólogo del Esta-
do prusiano y crítico de la democracia moderna. Las posi-
ciones progresistas o liberales suelen destacar la importan-
cia histórica que Hegel le atribuye a la revolución francesa,
una importancia que impide que pueda volver a pensarse
en los mismos términos del pasado y exige la construcción
de sistemas políticos acordes a la actualidad. La idea hege-
liana de la sociedad civil, lo progresivo de algunas de las
propuestas de Hegel respecto a otras de su tiempo y la tesis
de la censura en la publicación de los Fundamentos de la
Filosofía del derecho13 son justificativos que permiten la exis-
tencia de esta última posición. Estas discusiones comienzan
en el siglo XX a raíz de los intentos de reivindicación de la
obra de nuestro autor que el hegelsche Mitte realiza en con-
tra de la extendida opinión acerca del hegelianismo como
una filosofía emparentada tanto con el centralismo monár-
quico de Prusia, como con el imperialismo alemán de la
primera guerra mundial y, sobre todo, con el totalitarismo
de la segunda. La genealogía de la imagen condenatoria al
13 Los trabajos más importantes a este respecto son los de Ilting. Un resumen
de la discusión se puede encontrar en “A liberal, secret Hegel?” en Hegel and
the freedom of the moderns, de D. Losurdo (2004)
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Hegel conservador se remonta a la ejecución de su filoso-

fía en manos de Rudolf Haym en su obra Hegel und seine
Zeit de 1857. Allí se asienta una suerte de sentido común
anti-hegeliano, contra el cual se opone la naciente figura
de un Hegel liberal y, sobre todo a partir del trabajo de
Joachim Ritter (Hegel und die franzosische revolution), de un
Hegel revolucionario. Ese sentido común anti-hegeliano,
sin embargo, descansa sobre la idea de que la filosofía de
Hegel constituye una reacción a la pérdida del vínculo entre
metafísica y teoría social, que se ha vuelto completamen-
te pragmática e historicista (Ritter 1957, 11). El principal
argumento político de Haym sería, entonces, antimetafísi-
co. Esta línea de interpretación antihegeliana se identifi-
cará luego con el liberalismo y todos aquellos autores que
establecen un vínculo entre el conservadurismo (y luego
el totalitarismo) y la visión metafísica del Estado frente a
la libertad individual y la racionalidad universal, siendo el
primero de ellos Hobhouse, con su trabajo The metaphyisical
theory of the State (1918). Pero volviendo al diagnóstico de
Haym, éste es correcto y, de hecho, compartido por Hegel, el
problema es que no es suficiente para decir que su filosofía
sea reaccionaria. El propósito de Hegel no es restaurar una
vieja metafísica para combatir el pragmatismo intrínseco al
liberalismo de la emergente sociedad civil, sino comprender
la nueva metafísica que subyace a esas transformaciones.
El carácter eminentemente político de esta problemática
es que, tanto para Haym como para Hegel, la vieja meta-
física y su vaciamiento en el ateísmo del mundo ético, son
equivalentes a la autoridad fundada de forma trascendente
y la libertad revolucionaria. Haym comete un grave error
(de hecho, el que le atribuye a Hegel) precisamente porque
vaciar a la nueva era de su metafísica es vaciar a la liber-
tad de autoridad, es impedir que los ideales revolucionarios
asociados a la sociedad civil se definan en instituciones polí-
ticas asociadas a las tradicionales formas de autoritarismo
pseudo-religioso.
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En definitiva, la mayoría de los trabajos respecto a la

posición de Hegel en relación a las transformaciones de
su época terminan por señalar que las oposiciones entre
liberalismo y conservadurismo, autoridad y libertad, oscu-
recen la comprensión de la filosofía hegeliana, que se pro-
pone reconciliar ambos términos en una posición más bien
moderada que dé lugar tanto a la libre (hasta cierto pun-
to) circulación económica en la sociedad civil, como al
orden centralizado a partir de la monarquía constitucio-
nal14. Nuestra posición respecto a la discusión en torno a si
Hegel era progresista o reaccionario es la siguiente: Hegel
era las dos cosas. Con esto no queremos decir que la postura
de Hegel se reduce a un ni… ni… que disuelve el conflicto
de forma apolítica, por lo contrario, creemos que a lo largo
de su obra Hegel demuestra tomar posturas claras y fuertes
respecto a algunos debates que le eran contemporáneos.
No, con esto queremos decir que Hegel es un pensador de
la transformación y, como tal, no permanece anclado a lo
viejo tanto como no permanece preso de lo nuevo. Hegel es
muy consciente de los cambios profundos que atraviesa el
mundo entre los siglo XVIII y XIX. Pero también es cons-
ciente de que no se puede entender esos cambios utilizando
viejos esquemas de pensamiento (el viraje que implica la
Fenomenología del Espíritu respecto a las anteriores obras del
período de Jena es una muestra de cómo Hegel deja atrás
ciertos tópicos que le comienzan a resultar demasiado tra-
dicionales), tanto como no se lo puede entender sin recurrir
14 “Attacked on the left by republican democrats, and on the right by feudalist

reactionaries, his apologists defended him as a liberal reformer, as a mode-
rate who sought to theorize about the development of a freemarket society
within the bounds of a modern constitutional state. Nowadays, this centrist
view has gained ascendancy, successfully enshrining Hegel within the libe-
ral tradition, defined as embracing ‘the exhaustive polarity of “liberalism”
and “conservatism” as those terms are commonly used in contemporary
politics’ (Wood, 1990: 257).” (Cristi, 2005: 16)
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a ellos, esto es, tratando de pensar una novedad que no tiene

precedentes en la historia. Como ya había señalado Hegel
en uno de sus escritos de juventud:
“Las grandes revoluciones que impresionan a los ojos deben

haber sido precedidas por una silenciosa y secreta revolu-
ción en el espíritu de la época (Zeitgeist), una revolución que
no es visible para todos los ojos, especialmente impercep-
tible a sus contemporáneos y tan dificil de discernir como
de describir en palabras. Es la falta de conocimiento de esta
revolución espiritual que hace sorprendentes a los cambios
resultantes.”15
La ambigüedad que Hegel demuestra en sus posiciona-

mientos políticos responde a sus intentos de comprender
cómo es que el cambio no le adviene de afuera la forma
política, sino que ésta lo produce a través de la experiencia.
Quizás el único país de Europa donde esto se muestra de
manera clara es en Alemania, donde las reformas del Esta-
do y la modernización de la sociedad son llevadas a cabo
por la propia monarquía. Aunque otros pensadores, como
Tocqueville, señalarán las continuidades de la revolución
francesa con el antiguo régimen16. Hegel es un pensador
del Estado y, como tal, intenta permanece independiente de
los movimientos progresistas o reacciones que sólo pueden
darse entre distintos sectores de la sociedad civil. Este es el
principal punto a favor de nuestra argumentación. El debate
acerca de si Hegel era progresista o reaccionario supone
15 “Den großen, in die Augen fallenden Revolutionen muß vorher eine stille,
geheime Revolution in dem Geiste des Zeitalters vorausgegangen sein, die
nicht jedem Auge sichtbar, am wenigsten für die Zeitgenossen beobachtbar
und ebenso schwer mit Worten darzustellen als aufzufassen ist. Die Unbe-
kanntschaft mit diesen Revolutionen in der Geisterwelt macht dann das
Resultat anstaunen; (...)” ( W I, 203)
16 “Where most of Hegel's contemporaries saw only the external difference
between them, Hegel achieved a rare insight into the common denominator
underlaying absolutism and French radical republicanism. In a language
one wo d find again only in Tocqueville, Hegel draws the harsh parallel bet-
ween the old absolutism and the new republicanism” (Avineri, 1972: 49)
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que debía tomar partido por alguna de las facciones sociales

en puja. Si era un liberal-conservador es porque su teo-
ría económica justificaba, en última instancia, el beneficio
de la naciente burguesía. Si era un liberal-revolucionario
es porque su teoría del Estado justificaba, en definitiva, el
empoderamiento del pueblo frente a la monarquía. Si era
un conservador era porque su opción por la monarquía
constitucional implicaba la supervivencia de las estructuras
medievales que sustentaban a las familias de la nobleza tra-
dicional (los que luego se denominarían Junker). Pero a la
base de todo ese conflicto que Hegel reconocía como tal,
se encontraba la evolución del propio Estado alemán, que
era lo que quería pensar. Y para pensar esa evolución era
necesario ser tan liberal como autoritario, tan revolucio-
nario como conservador. Como ya vimos, Federico II es
digno de alabanzas porque inaugura la era del gobierno de
la racionalidad en la política y, al mismo tiempo, es con-
denable porque esa misma racionalidad abre las puertas al
formalismo moralista. Ningún acontecimiento político es,
para Hegel, en sí mismo bueno o malo. Esa es la perspectiva
del realismo político.
Pero vayamos a la lectura que Hegel hace de la proble-
mática del formalismo en la revolución francesa. Como es
sabido, el reconocimiento de los logros que la revolución
conlleva es acompañado de una profunda crítica. Una críti-
ca a la abstracción en el gobierno de la libre voluntad, cuando
ésta excede por completo los límites que debe plantearse
para realizarse del todo y, por ende, se vuelve irracional.
La racionalidad pura redunda, en el terreno de la políti-
ca, en irracionalidad. El argumento hegeliano que estamos
reponiendo aquí es bastante conocido. Lo que quizás no ha
sido tan comentado es su crítica a la deuda del formalis-
mo con la inmanencia. El alcance es tanto temporal, como
político. En el primer caso, la revolución se presenta como
un acontecimiento histórico que carece de la capacidad de
vincular su peculiaridad o novedad, con la universalidad
que pretende instaurar. Pero la relación es también inversa:
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la novedosa universalidad que los “hombres de ideas” tie-

nen en mente, se encuentra desvinculada de la coyuntura
histórica que les toca vivir, del orden o la forma que el
presente les muestra, es extremadamente peculiar. Viven un
futuro constante. Por otro lado, la revolución debe dejar de
ser revolucionaria para comenzar a serlo. ¿Qué quiere decir
esto? Que en la medida en que los ideales revolucionarios
sean revolucionarios, sean novedosos, no formarán parte de
la institución de la realidad política que a todos les rodea.
El que permanece revolucionario por mucho tiempo, milita
contra sus propios ideales. La realización de éstos implica
que la revolución se transforme en otra cosa. Es por eso
que la revolución es inmanente en términos temporales,
porque carece de la capacidad de establecer mediaciones
con lo que les completamente ajeno (otro tiempo, otra for-
ma de pensar, otra posición política), solo dialoga consigo
misma, dentro de los límites de su inmanencia. Pero, como
veremos más adelante,17 la solución no implica la claudica-
ción, implica el reconocimiento de que para realizar esos
objetivos es preciso ponerlos en relación con todo lo que
no es revolucionario y, más aun, que todo lo que no es
revolucionario lo acepte.
El segundo aspecto del carácter inmanente del forma-
lismo es el político, que, para Hegel, no es sino el ámbito
de la representación. La idea de que lo político es anterior
a lo estatal o de que puede haber formas de política no
estatales es propia del siglo XX. En los tiempos de Hegel,
la política estaba constreñida al ámbito del único poder
capaz de diferenciarse de la sociedad: el Estado. La revolu-
ción francesa pone en jaque que el monopolio de la política
lo deba tener el Estado, ya que, a diferencia de Alemania,
las necesarias reformas de modernización que acompañan
las transformaciones de la sociedad civil, son realizadas
por el pueblo, mientras que el Estado (en ese momento, la
17 Cuando introduzcamos el concepto de eticidad como solución del problema

del formalismo en la democracia.
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monarquía) hace oídos sordos a su presente. Así, el Estado

es reducido a la inmanencia del pueblo constituyente. La
revolución significa, para Hegel, el resquebrajamiento de la
mediación entre individuo y comunidad. Los individuos se
vuelven dominantes y la comunidad se transforma en un
medio de sus propios ideales. La “subjetividad libre”, prin-
cipio intelectual de la modernidad (W XII, 523-524; GPR,
adición §273) se desata de forma excesiva, sale por fuera de
sí y no se encuentra más que a sí. Los lazos de la comunidad
que pre-existen al momento constituyente de la revolución
carecen de legitimidad para el espíritu revolucionario. A su
vez, la inversa también es válida. La comunidad se torna un
ideal tan fuerte y un justificativo tan inmediato que cual-
quier individuo que sea considerado un obstáculo para su
marcha, se convierte en su enemigo. Así, el terror. Todo este
proceso atenta contra la idea de Estado que Hegel tiene en
mente, esto es, un Estado separado de la sociedad. Preci-
samente porque la autoridad se vuelve potestad de todos,
precisamente porque el poder constituyente, el pueblo, carece
de la capacidad de volverse poder constituido y mediado por
terceros designados que lo gobiernen. Cuando la soberanía
es popular, según Hegel, la política se torna abstracta y,
por ende, violenta.
Ahora bien, al aspecto negativo de esta problemática
acompaña un aspecto positivo que ya hemos señalado. Si
la subjetividad puede desatarse es porque es libre, si la
revolución puede devenir en terror es de forma voluntaria,
es porque no está atada a vínculos políticos inmediatos o
naturales. La realidad de la revolución francesa muestra una
duplicidad inevitable, tiene tanto su momento de verdad,
como su momento de falsedad.
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1.3. Hegel sobre el proyecto inglés de reforma de la

representación
Cuando en 1831, poco tiempo antes de morir, Hegel escribe
su crítica al proyecto inglés de reforma de la representación,
la monarquía todavía tenía amplia legitimidad en Alemania.
Y sin embargo, Hegel sabe y dice que en Inglaterra esto no
es así. “El pueblo inglés carece del principio de la monar-
quía.” ¿Por qué, entonces, criticar un proyecto de tintes
democráticos desde un punto de vista que no es aplicable
al contexto en el que surge? Lo que Hegel probablemente
haya visto en esa coyuntura fue un proceso irreversible de
la historia de occidente, el de la transformación del Estado a
partir de la democratización del poder o, en otras palabras,
el comienzo de lo que luego Tocqueville llamaría la ‘revolu-
ción democrática’. En ese contexto, Hegel señala, de forma
pesimista, algunos de los peligros que ese proceso podría
generar de no conservarse cierta dosis del centralismo que
caracterizaba a la monarquía. Si en otros países ésta no se
encuentra presente de ninguna forma, entonces es preciso
encontrar la forma de suplantarla con una figura adaptada
a las exigencias de la época. Solo que Hegel, hacia 1831, no
la podía visualizar. ¿Pero es la monarquía algo suplantable
para Hegel? ¿Es posible pensar otra forma de centralidad
del poder, una forma más adecuada a las transformaciones
del siglo XIX, o la monarquía es universal?
Como señala Renato Cristi, los hegelianos del Hegelsche
Mitte se han inclinado a renovar la imagen del Hegel caído
en la espesa reputación del conservadurismo prusiano. Aun
respecto a su último ensayo, las opiniones de los hegelia-
nos tienden a enfatizar la crítica de Hegel a los peligros de
la atomización que el proceso de industrialización ocasio-
naba en la sociedad inglesa más que su propia propuesta
que, en el texto, no aparece más que bajo la forma de un
supuesto. Si efectivamente hay un Hegel no reaccionario en
este texto tan aparentemente conservador, es porque carece
de una pars contruens. El alcance, entonces, se encontraría
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limitado por sus propios objetivos críticos. Si este fue-

se el caso, entonces sería posible formular una respuesta
afirmativa a estas preguntas. Es decir, los argumentos de
Hegel se sostienen sin necesidad de mantener los supuestos
pro-monárquicos y, de esta forma, le es posible analizar la
coyuntura inglesa sin recurrir a esquemas políticos que le
son ajenos, esto es, alzándose por sobre una simple toma de
partido, desde una perspectiva más universal. “Monarquía”,
entonces, sería otro nombre para autoridad y los peligros
de la reforma son precisamente aquellos que ya ensombre-
cían a la revolución francesa: la incapacidad de sostener
las políticas por un exceso de libertad y una desestima-
ción de la obediencia, la producción de desigualdades en
el nombre de la igualdad. Terry Pinkard lo formula de la
siguiente manera:
“La gran cuestión de proyecto de reforma (y, por implicación,

de algunas de las propuestas de cambio de las ordenanzas
prusianas) era si la vida política moderna necesariamente
socava la autoridad que necesita para realizar sus promesas.
Las fuerzas de modernización, màs claras y fuertes en Ingla-
terra, parecen atomizar ellas mismas al pueblo, y porque cada
miembro de ese pueblo se entiende a sí mismo en la manera
moderna como un agente libre y autónomo, cada uno siente
necesariamente que su libertad sólo puede ser limitada por
instituciones públicas en vez de ser aseguradas por ellos mis-
mos.” (Pinkard 2000, 651)
Junto con las fuerzas de la modernización surgen los

“hombres de principios” que, embuidos de futuro, preten-
den gobernar con la moralidad y utilizar el poder como
medio para realizar sus ideales. Pero, se necesita más que
principios”, ya que para los hombres de principios, “la legis-
lación está, en esencia, más o menos agotada por los droits
de l’homme et du citoyen” (W I, 127)
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La defensa que Pinkard hace de Hegel es, para Cristi,

insuficiente. Simplemente porque el “más” que se necesita
para gobernar es precisamente el principio monárquico y
no cualquier forma de autoridad:
“Pero el ‘más’ que Hegel recomienda, a saber el principio

monáquico, escapa a la atención de Pinkard. Hegel pensaba
que el proyecto de reforma era popular en Inglaterra porque
continuaba debilitando la influencia de la corona. ‘El celo
del poder de la corona [es] el más obstinado de los prejui-
cios ingleses’ (Hegel, 1964b: 300). Desde su punto de vista,
el liberalismo sería capaz de resistir al desafío impuesto por
los principios igualitarios abstractos afirmando osadamente
el principio monárquico.” (Cristi, 2005: 46)
El argumento de Hegel se reduciría, para Cristi, a

una denuncia del ocultamiento de la verdadera esencia del
proyecto de reforma inglés: su único objetivo es destruir
la monarquía. No introduce ningún cambio, no pretende
adaptar a la sociedad inglesa ordenadamente a las nuevas
circunstancias. Lo único que buscan es quitarle poder al rey.
Es cierto que algunos pasajes justifican esta lectura. Tam-
bién es cierto que la lógica de la abstracción, según Hegel,
siempre termina violentando la realidad más que contri-
buyendo a transformarla. Pero, por otro lado, también hay
pasajes que justifican la otra lectura. El proceso de atomiza-
ción de la sociedad inglesa parece ser, para Hegel, irreversi-
ble. Y si la reforma no sólo no es suficiente para detenerlo,
sino que incluso lo acelera, el statu quo no colabora mucho
tampoco. Es precisamente ese statu quo que Hegel critica.
Esa decadencia del Estado en manos del mercado.
Independientemente de los problemas que este texto
ofrece a la interpretación y que hemos intentado introducir
aquí, lo que a nosotros nos interesa es la figura del forma-
lismo que Hegel convoca, una vez más, hacia el final de su
vida. Y nos interesa particularmente porque en esta opor-
tunidad se encuentra íntimamente asociada al concepto de
democracia. En aquellos escasos pasajes de los Fundamentos
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de la Filosofía del Derecho en los que Hegel dice algo acerca

de la noción de democracia, el significado de ésta siempre
remite al pasado (GPR, §279). Apoyándose en Montesquieu,
Hegel establece una conexión necesaria entre la democra-
cia y el antiguo (perdido) principio de la virtud. Por eso
es que “Los franceses son seguramente el pueblo que más
habla de virtud” (GPR, ad. §150) Para que todos los indi-
viduos participen de las decisiones políticas es preciso que
se encuentren atravesados por una eticidad que ya no existe,
cuyos principales pilares son dos: la esclavitud y la religión
pre-moderna. La esclavitud permitía que los ciudadanos
que ejercían la democracia no tuviesen que preocuparse por
su sustento material y, por ende, no se enfrentaran entre sí
por esa razón. La religión permitía que en la democracia
prevaleciese el principio de la comunidad a través de las
elecciones por azar. Los individuos confían en la tradición
y, por eso mismo, quien gana es el elegido por los dioses
(GPR, §279). Ninguno de estos elementos se replica en la
modernidad y por eso es que las tendencias democratizan-
tes recaen generalmente en la abstracción, las elecciones no
son acompañadas de las instituciones necesarias para que
no sean una mera reducción del derecho público al derecho
privado. Por eso es que la virtud se transforma en “subjeti-
va”, ya no forma parte de la institucionalidad externa, sino
que se vuelve un producto de la “convicción” (Gesinnung)
de la voluntad. Las consecuencias de esto son que comien-
za a surgir un estado de sospecha generalizada hacia las
otras voluntades, que no parecieran ser tan virtuosas, y, por
ende, surge también el terror. “Ahora dominan la virtud
y el terror; pues la virtud subjetiva, que se rige comple-
tamente por sus convicciones, trae consigo las más terri-
bles tiranías. Ejerce su poder sin una forma judicial y, por
eso mismo, la pena termina fácilmente siendo la muerte.”
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(W XII: 533)18 Contrariamente a la democracia antigua, la

democracia moderna opone virtud y ley, porque hace de
la primera un principio de la subjetividad. Por eso es que
“sería difícil encontrar semejantes síntomas de corrupción
en otros pueblos” (W I, 85), que no sean el inglés. Si el
individuo es el principio de la democracia (porque todos
votan, en tanto ciudadanos individuales), entonces la lógi-
ca económica se apodera de la lógica política. Para que la
lógica política prevalezca, los intereses representados deben
ser los de las corporaciones. De esta forma, el Estado puede
legitimar y otorgar derechos a la sociedad, articulando los
diferentes intereses económicos. Lo que Hegel está diciendo
es que no basta con elecciones para ganar derechos, hace
falta un gobierno que los haga valer. Para que eso suceda,
la representación debe ser estamental y no total (todos los
individuos). La representación estamental es necesaria para
que “los individuos no se presenten a sí mismos como una
multitud (Menge) o agregado (Haufens), desorganizados en
sus opiniones y voluntades, y no se conviertan en un poder
masivo en oposición al Estado orgánico.” (GPR, §302). Lo
cual implica que ninguno de los intereses económicos pre-
valezca sobre los otros. Si las elecciones adquieren la forma
abstracta que Hegel denuncia, entonces, la tendencia es a
utilizar la política como una herramienta para dominar a
los actores económicos enfrentados.
Más allá de que el sistema de representación corporativa
terminó siendo asociado al fascismo, lo que dice Hegel es
que la democracia moderna sufre de un formalismo que
le es inherente: la equidad del voto conduce a la deslegi-
timación del poder del Estado y, por ende, a la inequidad
económica. La única forma que la época tiene de solucio-
nar los problemas que el liberalismo le plantea es a través
18 “Es herrschen jetzt die Tugend und der Schrecken; denn die subjektive
Tugend, die bloß von der Gesinnung aus regiert, bringt die fürchterlichste
Tyrannei mit sich. Sie übt ihre Macht ohne gerichtliche Formen, und ihre
Strafe ist ebenso nur einfach - der Tod.”
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de aquellos líderes que se destacan de la sociedad civil y,

por eso mismo, pueden conducirla a pesar de la tenden-
cia que la subjetividad tiene de traspasar los límites. O,
mejor dicho, precisamente por el tipo de subjetividad de la
modernidad es que las instituciones en sí mismas no bastan
para gobernar y, el mismo tiempo, garantizar los derechos.
Es preciso que, en última instancia, haya una figura que
tome las decisiones por encima del atomismo social. Para
los griegos era el azar. Para los romanos, César. Para los
modernos es Napoleón.
Por más valiosos y justificados que sean los intentos de
liberar a Hegel del manto de conservadurismo, la propuesta
de Hegel sigue estando lejos de la democracia. Pero debe-
mos especificar un poco más el concepto de la democracia
que Hegel critica, que no es general. No creemos, como
Cristi19, que la crítica de Hegel sea al liberalismo político
y no económico. Por lo contrario, el adversario de Hegel
no es la democracia en sí misma, sino la democracia libe-
ral, es decir, la reducción de la política a la economía. Es
ésta última la que no permite que surja una centralización
del poder tal que impida la fragmentación de la sociedad.
La democracia en general, por lo contrario, puede gene-
rar figuras que asuman las decisiones y conduzcan al libre
arbitrio a través de las instituciones. La democracia liberal
niega esa posibilidad, porque concibe al Estado como un
guardián nocturno y funda su legitimidad en el acuerdo de
los individuos. Lo convierte, entonces, en un zombie mitad
vivo (porque debe haber algún tipo de unidad política) y
mitad muerto (porque los individuos pueden decidir que no
es legítimo en cualquier momento). Hegel, entonces, es anti-
democrático si entendemos que la democracia es liberal.
19 Cristi defiende una interpretación de Hegel como un autor del “liberalismo

autoritario”, esto es, que piensa al Estado como una autoridad fuerte que
garantiza la libertad del mercado. De modo que la crítica de Hegel al libera-
lismo dejaría afuera a su aspecto económico que, para Hegel, sería una parte
fundamental del Estado moderno.
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Si se confunde al Estado con la sociedad civil y se colo-

ca su determinación en la seguridad y la protección de la
propiedad y de la libertad personales, entonces el interés de
los individuos como tales es el fin último, para el cual están
unidos, y se sigue de ello, asimismo, que es algo discrecional
ser miembro del Estado. (GPR, Obs. §258)
Hegel no se opone simétricamente a la democracia sin
más. Todo el esfuerzo hegeliano se encuentra en reconci-
liar autoridad y libertad y, por más que pareciera que la
autoridad termina prevaleciendo por sobre la libertad, el
propósito permanece. Lo cual se torna aún más significativo
si tenemos en cuenta que la noción hegeliana de libertad se
encuentra en las antípodas de la hobbesiana. Para Hegel la
libertad no es definible meramente en términos negativos,
su aspecto positivo radica precisamente en la racionalidad
de la obediencia. Como veremos, este es un aspecto que
comparte con Spinoza. De acuerdo a la distinción que I.
Berlin realizará entre libertad positiva y negativa, ambos
autores conciben a la libertad en términos positivos. En
el caso del alemán, la postura es muy clara: “Es concebir
la libertad de un modo puramente negativo el imaginarla
como si los sujetos que viven juntos limitaran su libertad de
tal forma que esa común limitación, esa recíproca molestia
de todos, solo dejara a cada uno un pequeño espacio en que
poder moverse. Al contrario, el derecho, la moralidad y el
Estado son la única positiva realidad y satisfacción de la
libertad.” (Hegel, 1980: 101)
Sin embargo, como veremos también en Spinoza, aquí
no hay una noción de libertad positiva dicotómicamente
opuesta a una libertad negativa; en vez de proponer un
esquema como el de I. Berlin, cabría señalar una tercera
posición respecto a la cuestión de la libertad, una posición
que no implique la anulación de los derechos individuales
en pos de la identificación con la autoridad, ni se reduzca
a a negar la dimensión del poder en virtud de los dere-
chos individuales. Pero para esto se necesita una concep-
ción del sujeto diferente. Aquello que parece tan difícil de
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comprender, esto es, que la libertad no se opone a la auto-

ridad, que necesita de algo que la niega para poder existir,
se vuelve comprensible si notamos que el sujeto de la liber-
tad no es sólo el individuo. Si así fuese, entonces la ley se
le presentaría como necesariamente ajena y alienante, en
tanto no es nunca fruto de su propia voluntad, porque su
voluntad es siempre particular. Para que haya ley es preciso
que la voluntad cambie de fase y se transforme en universal.
Pero, ¿cómo se realiza esto? Y acá está la clave de la crítica
de Hegel tanto a la revolución como a la democracia: ¿cómo
se logra construir la legitimidad de un determinado orden
político si se pretende que ésta descanse en la voluntad
particular de cada uno? ¿Cómo se da el necesario paso de
esa voluntad a la universal que fundamenta todo orden y
permite no solo que se pongan de acuerdo, sino también
que se integren a esa sociedad? ¿Mediante un contrato?
1.4. Contractualismo
El fondo de esta problemática es el contractualismo. El pun-
to definitorio de todo formalismo político pasa por si es
o no deudor de la lógica contractualista. Como veremos,
nuestra respuesta al problema del formalismo en Spinoza
se basará fundamentalmente en nuestra respuesta a si es o
no contractualista. Efectivamente, la idea de que la voluntad
funda un Estado a partir del contrato no sólo lo confunde
con la sociedad civil, sino que supone también que la rela-
ción entre la voluntad particular o individual y la voluntad
universal necesaria para fundar una comunidad (lo públi-
co) es inmediata. La voluntad particular puede decidir y
transformarse en universal, politizarse, con solo decirlo, con
solo quererlo; porque el punto de vista de lo público se le
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presenta de forma abstracta, carente de contenido concreto,

carente de objetividad, esto es, de algo previo y ajeno a su
propia voluntad legitimadora.20
La subjetividad en la que se enviste el contractualismo
es una subjetividad incompleta: se queda en el primer
momento de la dialéctica de la voluntad, porque escin-
de voluntad abstracta de la voluntad individual, que sólo
pueden ser reconciliadas a partir de la institución. Al per-
manecer en ese primer momento, el contractualismo sólo
puede reconciliarlas a partir del propio individuo, ya que
la universalidad carece de la concreción que tendría se la
pensara como institución histórica, es completamente abs-
tracta. Así, la voluntad que concibe a la libertad de forma
abstracta la concibe también de forma individual, ya que
escinde el contenido de esa libertad de cualquier tipo de
hábito o comunidad concreta. Para que sea compartida debe
dejar de ser abstracta y adquirir una forma y contenidos que
son innegables, porque si se los niega se niega también que
son compartidos, porque se niega al otro. En eso radica la
objetividad de la libertad para Hegel. El punto en el cual no
se puede negar que el contenido del deber tiene un contexto
dado, porque si se lo hace, se niega también el hecho de
que ese deber sea compartido y, por ende, se vuelve un
saber accesible sólo para el individuo. Negar la objetividad
del deber en nombre de una racionalidad superior es negar
que ese deber sea accesible para todos, es negar a los otros
como parte de la constitución del deber. La subjetividad que
opone libertad y autoridad, en última instancia, es la que
20 Por eso es que: “Habiendo llegado al poder, estas abstracciones han produci-
do, por una parte, el primer y más exorbitante espectáculo desde que tene-
mos conocimiento del género humano: empezar completamente desde el
principio y por el pensamiento la constitución de un gran Estado real sub-
virtiendo todo lo existente y dado y querer darle como base simplemente lo
racional imaginado; por otra parte, por cuanto no son más que abstraccio-
nes sin ideas, ellas han hecho de esa tentativa el acontecimiento más atroz y
más cruel.” (GPR, Obs. §258)
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concibe a todo orden político como represivo e irracional,

porque la racionalidad se encuentra más allá, en un lugar al
que sólo el yo puede acceder.
Pero el momento del espíritu objetivo o concretización
de la eticidad no es un simple relleno de aquello que en
la subjetividad abstracta se encontraba vacío. No es que
vuelve posible lo que antes era sólo abstracto o real lo que era
representado. En realidad, el momento del espíritu objetivo
libera a la subjetividad que no comprende que cuando más
libre cree que es en su foro interno, más se esclaviza. La
esclavitud no es actuar de acuerdo al deber, no es la imposi-
ción de una norma. Por lo contrario, es la imposibilidad de
volver real aquello que la subjetividad se representa como
necesario para ser libre. La opresión de la voluntad abstrac-
ta no es externa, es interna.
La solución a estas aporías que plantea el contractua-
lismo descansa en el concepto de eticidad: “La unidad del
bien subjetivo y objetivo que es en sí (an sich) y para sí es la
eticidad y en ella, según el concepto, ha ocurrido la recon-
ciliación.” (GPR, Agr. §141) Y puede realizar esto porque es
el “concepto de la libertad que se ha convertido en mundo
existente” (GPR, §142) y “entra en el sitio del bien abstracto”
con un contenido concreto “las leyes y las instituciones que
son en sí (an sich) y para sí” (GPR, §144) El siguiente pasaje
ilustra perfectamente de qué manera Hegel pretende resol-
ver la problemática que intentamos plantear:
El deber vinculante sólo puede aparecer como limita-
ción frente a la subjetividad indeterminada o libertad abs-
tracta y frente a las tendencias de la voluntad natural, o
frente a la voluntad moral que determina su bien indeter-
minado desde su libre arbitrio. Pero, antes bien, el indi-
viduo tiene su liberación en el deber. Por una parte, se
libera de la dependencia en la que él se encuentra en la
mera tendencia natural, así como de la opresión en la que él
está como particularidad subjetiva en la reflexión moral del
deber y del poder. Por otra parte, se libera de la subjetividad
indeterminada, que no llega a la existencia empírica y a la
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determinidad objetiva del actuar, y permanece en sí (in sich)

como una irrealidad. En el deber, el individuo se libera en
la libertad sustancial. (GPR, §149)
Es fundamental señalar, sin embargo, que a la voluntad
abstracta o individual Hegel no opone una comunidad
homogénea o una identidad cerrada sobre sí misma, que
él llama platónica (prgf 185), porque no contiene el prin-
cipio cristiano de la autonomía del individuo. Como seña-
la Avineri, Hegel ve en la eticidad griega un modo parti-
cular de pensar el Volkgeist que en su juventud defenderá
en contra del cristianismo influenciado por los escritos de
Herder (particularmente El cristianismo y las religiones nacio-
nales). Por otro lado, Hegel se encuentra en las antípodas
del nacionalismo alemán que le era contemporáneo y sólo
en el siglo XX comenzaron a proliferar las interpretaciones
que afirman lo contrario (incluso sus críticos del siglo XIX,
particularmente Haym y Treitschke, reconocían el recha-
zo de Hegel al nacionalismo). Por eso es extraño que se
lo considere como un precursor de las ideas políticas del
nazismo, teniendo en cuenta que en GPR critica la primera
aparición del término raza aria para referirse al pueblo ale-
mán (la obra de F. Schlegel Über die Sprache und Weisheit der
Indier). Pero, si Hegel es tanto un crítico del atomismo libe-
ral del contractualismo como un crítico del nacionalismo
romántico, entonces ¿cuál es el sujeto de lo político? Tanto
el individualismo liberal como el nacionalismo romántico
extreman los polos de la relación sujeto-objeto: en el primer
caso lo político se vuelve meramente subjetivo y, por ende,
preso de los vaivenes del libre albedrío; en el segundo caso,
lo político se vuelve completamente objetivo, es decir, una
entidad natural que, de esta forma, anula la autoconsciencia
del pueblo sobre su propia ley, ya que se vuelve incapaz de
criticar, juzgar o racionalizar aquello que lo constituye de
forma puramente sustancial. No, el dominio de lo político
va a estar en el de la relación que hace posible el surgi-
miento del par individuo/comunidad, que es lógicamente
previa a esa polarización. Esta relación es, para Hegel, la
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de sociedad civil y Estado. Sólo mediante esta distinción

lo político puede permanecer como tal y no ser reducido
a la inmanencia de la economía (o el derecho privado con
el contractualismo) o la naturaleza. “Al mantener una dife-
rencia entre los dominios de la ley y la moralidad privada,
Hegel también mantuvo la existencia dual del Estado y la
sociedad, que estaba amalgamada en un concepto en la teo-
ría de los juristas [Savigny] y en todo el movimiento román-
tico” (Avineri, 1972: 477). Pero, entonces, ¿cual es el sujeto
si aquí Hegel sólo señala una necesaria escisión que carece
de síntesis? Para Hegel la era moderna abre el horizonte
político en el cual el sujeto no puede dejar de ser, como
señalamos al principio de este capítulo, la razón. Esta se
manifiesta en sus distintas fases (hacia el interior: sociedad
civil y Estado; hacia el exterior: relaciones inter-estatales) y
siempre tiende a la concreción de la libertad. Y con “concre-
ción” nos referimos a que tiende a institucionalizarse, obje-
tivarse, pero también a negar esa objetividad, a cambiarse.
Este movimiento no puede ser clausurado por una unidad
indeterminada. De esta forma, se cumple lo que podríamos
llamar uno de los principios básicos del realismo político:
comprender a la realidad política como una unidad comple-
ja que lleva dentro de sí su propia negación y, por ende, es
capaz de cambiar; no como un dato inmediato (como podría
pensar el formalismo liberal) o como una identidad política
sin autoconsciencia (como podría pensar el nacionalismo).
Como veremos en el siguiente capítulo, algunos autores lla-
maron a este concepto transindividualidad.
Así, el problema de la escisión entre poder y moral,
autoridad y libertad o facticidad y normatividad que el for-
malismo plantea en la modernidad debe ser pensado, según
Hegel, a partir de la realidad del deber, esto es, del supuesto
de que la ley no es un producto del contrato entre volun-
tades abstractas o individuales, sino de una eticidad, que es
tanto subjetiva como objetiva, que tiene una forma y un
contenido. Pero con su sistema de la eticidad, Hegel no está
reduciendo la universalidad de la razón a la relatividad del
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contenido histórico. No es una teoría del derecho como un

hecho social o cultural (analizable por lo que luego serían
las ciencias sociales). Una vez más, Hegel trata de pensar
la dimensión de las relaciones como fundante tanto de la
universalidad como de la particularidad, por eso la eticidad
no es reductible su particularidad histórico-cultural, a su
exterioridad como segunda naturaleza, sino que se proyecta
en tanto auto-consciencia hacia la universalidad. Por eso,
también, la relación entre normatividad y facticidad nunca
se cierra, porque si lo hiciese el sujeto se convertiría en sus-
tancia, pero que la sustancia a la vez sujeto significa que sea
viviente, que no sea “sustancialidad inmediata” o inmóvil.
“En cuanto sujeto, ella es la pura negatividad simple, y preci-

samente por eso, es la escisión de lo simple, o la duplicación
que contrapone, la cual, a su vez, es la negación de esta diver-
sidad indiferente y de su contrario; sólo esta igualdad que se
restaura o la reflexión en el ser-otro hacia dentro de sí mismo
-no una unidad originaria como tal, o inmediata como tal-
es lo verdadero. Lo verdadero es el devenir de sí mismo, el
círculo que presupone su final como su meta y lo tiene en el
comienzo, y que sólo es efectivamente real por llevarse a cabo
y por su final.”21 (W III, 23)
A modo de conclusión de este capítulo, conviene seña-

lar los problemas del realismo político que, según hemos
intentado demostrar, se encuentran en la obra de Hegel.
En primer lugar, los primeros tres apartados (Maquiavelo,
revolución francesa y reforma inglesa) nos mostraron de
qué forma Hegel trabaja sobre el sentido de la realidad histó-
21 “Sie ist als Subjekt die reine einfache Negativität, eben dadurch die Entz-
weiung des Einfachen; oder die entgegensetzende Verdopplung, welche
wieder die Negation dieser gleichgültigen Verschiedenheit und ihres
Gegensatzes ist: nur diese sich wiederherstellende Gleichheit oder die
Reflexion im Anderssein in sich selbst - nicht eine ursprüngliche Einheit als
solche oder unmittelbare als solche - ist das Wahre.Es ist das Werden seiner
selbst, der Kreis, der sein Ende als seinen Zweck voraussetzt und zum
Anfange hat und nur durch die Ausführung und sein Ende wirklich ist.”
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rica como un problema conceptual que plantean los propios

acontecimientos. Así, los análisis políticos no imprimen una
forma subjetiva (ideológica) sobre lo dado en la historia
(pura contingencia), sino que intentan leer los conceptos
inherentes a la propia historia. Por otro lado, hemos vis-
to que, tanto en el apartado sobre la revolución francesa
como en aquel sobre la reforma inglesa, el problema de la
modernidad es, para Hegel, el problema del formalismo.
Esto se encuentra claramente explicitado en su visión de la
revolución, por un lado, y de la democracia, por el otro. A
su vez, de la teoría de Hegel se deduce que el formalismo
se define como una polarización entre normatividad y fac-
ticidad, libertad y autoridad o sujeto y objeto. Por último,
hemos intentado señalar cómo el núcleo de ese problema es,
para Hegel, el contractualismo y de qué forma la solución
que él propone es una solución eminentemente realista. Por
lo tanto, el realismo político de Hegel conlleva, también,
una teoría de la libertad o, más bien, de la conjunción entre
libertad y autoridad. En lo que sigue veremos que esta mis-
ma concepción de la libertad nos conduce directamente a
Spinoza: “Por consiguiente, cuanto más se guía el hombre
por la razón, es decir, cuanto más libre es, con mayor fir-
meza observará los derechos de la ciudad y cumplirá los
mandatos de la suprema potestad de la que es súbdito.” (Spi-
noza 1997, 340; TTP, XVI, nota).
2. Spinoza
Carl Schmitt sostiene en su Teoría de la constitución (1982)

que los movimientos democráticos del siglo XIX están
inevitablemente asociados a una metafísica de la inmanen-
cia. Su sentido se comprende por contraposición a la otra
gran vertiente de la secularización: la teología política cató-
lica cuya contraparte filosófica es la obra de Hobbes. El
núcleo conceptual de ésta última corriente de la teología
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católica es el de la trascendencia del poder. Así como la

legitimidad divina trasciende los asuntos humanos y se les
aparece a éstos como proveniente de arriba, la soberanía
también trasciende a la sociedad y se le aparece a ésta como
una fuente de protección y racionalidad. La teología de la
inmanencia, por lo contrario, asume que los que mandan y
los que obedecen son las mismas personas, que la soberanía
emana de la sociedad misma, que la legitimidad no viene
de arriba, sino de abajo.
Carl Schmitt pertenece a una tradición del pensamien-
to político en la cual, según él mismo, también se encuen-
tran Hobbes y Hegel. La metafísica que da forma a esta
tradición descansa en la idea de que la trascendencia es la
fundación de todo orden político, de toda autoridad. Spi-
noza se encuentra en las antípodas. Si atendemos a los fun-
damentos metafísicos de la tradición democrática a la que
pertenece Spinoza, todo orden político, toda autoridad y
toda representación se fundamenta en la inmanencia, esto
es, en la identidad entre gobernantes y gobernados. Según
Carl Schmitt, la teoría francesa del pouvoir constituant es la
expresión política de la filosofía de la naturaleza de Spino-
za. El paralelo entre poder constituyente/poder constituido
y naturaleza naturante/naturaleza naturada, permite com-
prender la lógica interna de esta forma política, sus límites
y sus tendencias, pero para que la doctrina del pouvoir cons-
tituant tenga validez política es preciso desvincularla de la
filosofía de Spinoza, para así volverla comprensible bajo el
signo de la trascendencia:
“En algunas manifestaciones de Sieyés aparece el pouvoir

constituant en su relación con todos los pouvoirs constitués
en una analogía metafísica respecto de la natura naturans y
su relación a la natura naturata según la doctrina de Spi-
noza: una última base no creada de todas las formas, pero
no susceptible ella misma de ser encerrada en una forma;
produciendo cremamente formas nuevas; formando, aforme,
todas las formas (comp. Die Diktatur, pág. 142). Pero hay
que separar la doctrina positiva del Poder constituyente, que
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corresponde a toda teoría constitucional, de aquella meta-

física panteísta; en modo alguno son idénticas. La metafí-
sica de la potestas constituens como analogon de la natu-
ra naturans, pertenece a la doctrina de la teología política.”
(Schmitt 1982, 97)
Para Schmitt, la representación es necesariamente con-

traria a la inmanencia y, por consiguiente, a la esencia de
la democracia. Es por eso que la doctrina de Sieyés no es
más que un enmascaramiento, una transacción entre demo-
cracia y representación: “Con la doctrina democrática del
Poder constituyente del pueblo (que se dirigía contra la
Monarquía absoluta existente), ligó Sieyés la doctrina anti-
democrática de la representación de la voluntad popular
mediante la Asamblea nacional constituyente.” (Ibidem.) De
otra forma, la relación entre poder constituyente y poder
constituido no sería representativa y, por ende, no habría
verdadera relación, sino constante reducción del segundo al
primero. Y eso es lo que significa la democracia para Sch-
mitt, en tanto, “Todo pensamiento democrático se mueve
con clara necesidad en ideas de inmanencia.” (Schmitt 1982,
233). Esta metafísica se vuelve cada vez más pregnante a lo
largo del siglo XIX: “En el siglo XIX, las representaciones
de la inmanencia dominan cada vez con mayor difusión.”
(Schmitt 2009, 47) Pero, curiosamente, para C. Schmitt la
filosofía de la inmanencia encuentra su mayor expresión
en aquel autor que él ubica como un pensador del Estado
en contra de su reducción a la inmanencia de la sociedad:
Hegel. “Mientras conservó el concepto de Dios, la filosofía
de la inmanencia cuya magnífica arquitectura sistemática
culmina en la filosofía de Hegel, refiere Dios al mundo, y
el derecho y el Estado se dejan brotar de la inmanencia de
lo objetivo.” (Ibidem.)
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El vínculo entre Hegel y Spinoza está, entonces, mar-

cado y pasa a través de la revolución francesa22. La línea
que une a la tradición democrática holandesa con la revo-
lución francesa ha sido señalada por J. Israel en Radical
Enlightment23. Es éste vórtice de la historia que permite
recuperar el esquema “panteísta” de Spinoza para fundar
un Estado que no esté escindido del pueblo como Dios de
la naturaleza. Ahora, la misma metafísica de la inmanencia
puede conducir a proponer una democracia directa, como
hace Spinoza en el Tratado teológico-político o una monarquía
constitucional, como hace Hegel en los Fundamentos de la
Filosofía del derecho. Decimos “la misma” sabiendo que no
es lo mismo, pero que forma parte del mismo horizonte
de conceptos que, en la era de la secularización, conlleva
el gesto general de aprehender un mundo que ya es en sí
mismo divino y en el hombre puede construir sus propias
formas de acceso a Dios (Reforma e Ilustración).
Los vínculos entre metafísica y política tanto en Hegel
como en Spinoza parecen conducir a un punto de vista
en común, aun cuando, más allá de los límites de la épo-
ca, aquello de comparable entre las posturas coyunturales
revele una gran diferencia. Pero, ¿con qué aspectos de la
revolución cabría identificar a Spinoza? Llegamos, así, al
nudo problemático de nuestra interpretación del Spinoza
22 Ya en 1906, Georges Pariset encontraría afinidades entre el pensamiento de

la revolución francesa y el spinozismo y, en particular, entre Sieyès y Spino-
za: “Historiquement, la pensée politique de Spinoza offre de singu-lières
affinités avec la doctrine générale de la Révolution, et l'onne s'en est pas
assez avisé. Aucun des nombreux commentateursqui ont élucidé dans ces
derniers temps les origiues et les prin-cipes de la Déclaration des Droits de
l'homme n'a remarqué queSpinoza a eu très nettement la notion des droits
de l'homme dontcertains sont imprescriptibles'. Entre Sieyès et Spinoza, la
ressem-.blauco va Parfois jusqu'à l'identité.”(Pariset, 1906: 9)
23 “What was termed the ‘Anglicization of the republic’ produced certain spe-
cific features… (…) originating in the work of such writers as Johan and Pie-
ter de la Court, and Spinoza’s Latin master, Franciscus van den Enden,
which sprang up on the continent and leads in direct line of descent to the
revolutionary rhetoric of Robespierre and the French Jacobins.” (Israel
2001, 22)
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de Hegel: ¿el formalismo spinoziano y el formalismo polí-

tico son estructuralmente lo mismo? Comenzaremos, sin
embargo, por ell problema de la influencia de Maquiave-
lo en Spinoza, que es el punto de partida necesario para
rastrear en su obra la perspectiva del realismo político. En
un segundo momento, analizaremos el alcance y el senti-
do de su anti-contractualismo. Pero la teoría spinoziana de
la multitud como sujeto político del pacto no contractual
nos conducirá a su teoría de la individuación que, a su
vez, nos enfrentará al problema de la libertad que, en su
obra política, se encuentra inevitablemente asociado al de
la seguridad. Eso nos permitirá establecer una relación no
excluyente entre las teorías que Spinoza defiende en el TTP
y en el TP. Por último, haremos una interpretación de la
idea spinoziana democracia como el “Estado absoluto” en
contraposición con su idea de la aristocracia como el “Esta-
do eterno”, ya que vemos allí un caso concreto del problema
de la relación entre deber y ser, del problema del realismo
político en la obra de Spinoza; ya que una lectura superficial
nos podría conducir a pensar que la democracia constituiría
el horizonte normativo de la política y la aristocracia su
realidad posible. Como veremos, esto es más complejo.
2.1. ¿Cómo fundar una ciencia política?

El realismo político de Spinoza no es sino un intento de
reformular la relación entre el deber y el ser, entre la uni-
versalidad racional y la facticidad. El realismo político de
Hegel es exactamente lo mismo. Como hemos intentado
demostrar, la vía por la cual Spinoza escapa a la acusación
de formalismo descansa sobre su concepción tanto de la
naturaleza como del conocimiento. En uno y otro caso no
hay escisión entre particular y universal (sustancia e indivi-
duación o ser y pensar). En el caso de la política es lógico
que suceda lo mismo, ya que esta no es un imperio dentro
de otro imperio. Encontramos que esta manifestación se
desdobla, a su vez, en dos aspectos: uno epistemológico y
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otro metafísico. El primer aspecto refiere al problema de

cómo fundar una ciencia política. Como los fenómenos de
la política corresponden a una región de la naturaleza, no
hace falta deducir su lógica de principios universales de la
razón, por lo contrario, es preciso remitirse a la experiencia
para comprender como funciona la política y, sobre todo,
cuales son sus principios. Los políticos, dice Spinoza, tienen
mucho más para decir a este respecto que los filósofos: “(…)
no cabe duda de que esos políticos han escrito sobre los
temas políticos con mucho más acierto que los filósofos; ya
que, como tomaron la experiencia por maestra, no enseña-
ron nada que se apartara de la práctica.” (Spinoza 1986, 79).
Por eso no hace falta decir nada nuevo, la teoría es historia.
Contrariamente a la tesis de Leo Strauss de que el realismo
de Spinoza es teórico y no político24, esto es, que la realidad
política está mediada por la teoría y no por las acciones
tanto de la multitud como de la coyuntura, creemos que
la relación inversa (la teoría surge del realismo político) es
más acorde con la epistemología que intentamos exponer a
partir de la interpretación de Macherey. “(…) las causas y los
fundamentos naturales del Estado no habrá que extraerlos
de las enseñanzas de la razón, sino que deben ser deducidos
de la naturaleza o condición común de los hombres.” (Spi-
noza 1986, 83). Y la naturaleza humana no es, por así decir-
lo, esencial e inmutable, sino práctica: “Así, pues, cuando me
puse a estudiar la política, no me propuse exponer algo nue-
vo o inaudito, sino demostrar de forma segura e indubitable
o deducir de la misma condición de la naturaleza humana
sólo aquellas cosas que están perfectamente acordes con la
24 “(...) realism is not at all political. At most it is a modified version of unpoliti-

cal realism founded in Spinoza's ultimate assumptions.” (Strauss 1982, 227)
“The cool statesmanship for which Spinoza makes a claim against the philo-
sophers is not the spontaneous outcome of political life, political interest,
political responsibility. In the last instance, it is nothing other than that pure
understanding, by which man consciously shares in the imperishable whole.
His interest in the state is mediated by his interest in theory.” (Strauss 1982,
229) “For the wise, the multitude becomes an object of theory” (Ibidem.).
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práctica.” (Spinoza 1986, 80). El punto de partida muestra la

estrecha vinculación que el concepto metafísico de natura-
leza humana tiene con la noción política de experiencia, ya
que aquí Spinoza no se refiere a la idea de experiencia, se
refiere a la experiencia concreta. De esta forma, la restitu-
ción del vínculo entre ser y deber ser implica comprender
que ambas dimensiones son coextensivas, son facetas del
mismo proceso de individuación de la naturaleza.
2.2. El maquiavelo de Spinoza

El problema epistemológico en la teoría política de Spinoza
no es ajeno a la influencia de Maquiavelo25. Es innegable
que la defensa que Spinoza hace de los políticos como ver-
daderos conocedores de la naturaleza humana frente a los
filósofos como escritores fantasiosos es un tópico maquia-
veliano. Y sin embargo, en estos primeros parágrafos del TP,
Spinoza no menciona el nombre del autor florentino. ¿Qué
justifica, entonces, que hablemos de una influencia maquia-
veliana? Como dice S. Visentin (2004), en la obra de Spi-
noza las citas no sólo no abundan, sino que cuando apare-
cen generalmente van acompañadas de una crítica. Así, por
ejemplo, el mayor filósofo con el se que suele comparar la
teoría política de Spinoza, Hobbes, sólo es citado dos veces
25 Es la influencia maquiaveliana la que nos permite recuperar una interpreta-

ción diferente a la de Leo Strauss, que piense a la ciencia política de Spinoza
en virtud de su realismo y, a su vez, en oposición al realismo de Hobbes.
Estamos de acuerdo con Visentin a este respecto. “Si badi, però, che non si
tratta di una conoscenza astratta e generica dei comportamenti collettivi,
bensì della capacità di individuare nelle situazioni contingenti della storia i
margini di intervento per partecipare all’incremento della potenza della
moltitudine, per ‘prendere la parte’ della libertà; in questo senso la política è
per Spinoza una conoscenza del III genere, ovvero è intuizione delle res sin-
gulares, che in lui come in Machiavelli implica un’immediata conversione
sul piano operativo” “(...)Saggezza è anche riconoscere il proprio ruolo
determinato in una prassi collettiva, che ha nella teoria un suo momento (un
momento della potentia multitudinis), irriducibile a uno sguardo neutro ed
esterno rispetto al prodursi degli eventi; anche su questo aspetto si misura la
distanza che intercorre tra Spinoza e Hobbes a proposito del rapporto teoria
scientifica-prassi política” (Visentin, 2004: 12).
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y encima una de ellas es en una carta y la otra en una nota

al pié del TTP. Pero parafrasear o citar sin decir el nombre
del autor era una práctica bastante común en esa época26.
Esto, sumado al hecho de que Maquiavelo es el único autor
que Spinoza cita no para criticar, sino como “la única auc-
toritas presente en la obra spinoziana” (Visentin, 2004: 3),
constituye una razón suficiente para rastrear la influencia
de Maquiavelo más allá de las citas expresas, en la conca-
tenación de conceptos. Spinoza está utilizando el lenguaje
político del republicanismo holandés que, si bien es similar
al “momento maquiaveliano” inglés porque ve en Maquia-
velo un “partidario de la libertad” (Spinoza, 1986: 121), se
distingue tanto de este como de la recepción continental.
Hay dos menciones de Maquiavelo en el TP. La primera
(§7, Cap. V) presenta a un varón “agudísimo” y “prudentísi-
mo” que es partidario de la libertad y probó que las causas
que llevan a una tiranía nunca dependen solo del tirano,
sino de la multitud. De esta forma, Spinoza se ubica en
las antípodas tanto de Hobbes como de cierta línea filo-
hobbesiana del republicanismo holandés, que piensa a la
multitud como una entidad pre-política27. Según esta línea,
la identidad política que los súbditos pueden tener es en
26 “Va certo detto che spesso Spinoza, soprattutto per quanto riguarda gli sto-
rici – ad esempio Tácito – cita o parafrasa senza dichiarare il nome
dell’autore; ma questa pratica era abbastanza comune, soprattutto per passi
noti ai più, che potevano essere inseriti nel discorso come se fossero dei
‘luoghi comuni’, ancorché noti soltanto al ceto intellettuale.” (Visentin, 2004:
2)
27 “In tutti gli altri casi citati il re-tiranno è sempre osservato e giudicato a par-
tire da un punto di vista esterno e contrapposto a esso, sia il diritto delle
libere municipalità e dell’aristocrazia per i calvinisti olandesi, sia la vera reli-
gione per i puritani inglesi che Hobbes critica violentemente, sia infine il
nascente potere della borghesia commerciale, rappresentato dall’assemblea
degli Stati Generali d’Olanda per i De la Court; nel Trattato politico, invece,
la moltitudine non si contrappone al tiranno, bensУne prende letteralmente
il ‘posto’, occupando per intero la scena politica, e relegando il tiranno a una
figura di secondo piano, in grado di conquistare e mantenere il potere sol-
tanto se la moltitudine glielo concede, perchОdimostra di non essere in gra-
do di gestirlo autonomamente, a causa della propria debolezza e parziale
impotenza” (Visentin, 2004: 11)
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tanto pueblo, esto es, en tanto unidad política que emana

del soberano que lo trasciende y, a su vez, se le contrapone.
En Spinoza, por lo contrario, la multitud no sólo no se con-
trapone al soberano, sino que se identifica con él de forma
inmanente. Por eso es que el tirano no es el problema, sino
sólo una consecuencia de un problema más profundo que
se remite a la constitución de la multitud, a la debilidad o
fortaleza de su potencia.
Spinoza no utiliza la tiranía como un “caso” respecto
al cual analizar el comportamiento de la multitud, la tiranía
es la ausencia ley, es el estado más débil del Estado. Que
Spinoza se refiera a este problema no es casualidad, ya que
señala que las causas de la ausencia de legalidad, de la tira-
nía, son las mismas de las de la legalidad: el proceso político
de la multitud. Con lo cual, Spinoza está diciendo que hay
que pensar el derecho a partir de su dimensión real. Lo cual
no significa más que el reconocimiento de la presencia que
los afectos tienen en la política28.
La segunda mención a Maquiavelo (§1, Cap. X) remite
a la misma problemática.
“La causa primordial por la que se disuelven tales Estados, es

la que señala el sutilísimo florentino (Discursos sobre Tito Fla-
vio, I, 1. 3), a saber, que al Estado, como al cuerpo humano, se
le agrega diariamente algo que necesita curación; de ahí que
es necesario, dice, que alguna vez ocurra algo que haga volver
al Estado a su principio, en el que comenzó a consolidarse. Si
28 “Per questo le passioni collettive e le istituzioni pubbliche sono interdipen-

denti, dal momento che queste ultime nascono da una necessità immanente
alla costituzione affettiva della collettività (è quindi insensato pensare di
poter dare vita a delle istituzioni sganciate dalla realtà esistenziale di una
popolazione); ma, d’altro canto, attraverso le istituzioni è possibile avviare
una fase più matura dei rapporti interindividuali, offrendo al gioco delle
passioni un quadro più stabile e ordinato, all’interno del quale si neutraliz-
zano gli aspetti più distruttivi e antipolitici e si va verso un assetto razionale
nel comportamento della collettività: nel linguaggio dei De la Court, le isti-
tuzioni favoriscono il passaggio dalle passioni agli interessi, dal persegui-
mento cieco del tornaconto personale alla scoperta dell’interdipendenza del
benessere individuale da quello comune.” (Visentin, 2004: 7)
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esto no se produce a su debido tiempo, sus vicios se acrecen-

tarán hasta el punto de que no podrán ser erradicados sino
con el mismo Estado. Y esto, añade, puede acontecer o bien
por casualidad o bien por una prudente decisión de las leyes o
de un hombre de excepcional virtud.” (Spinoza, 1986: 211)
Luego de este apartado, Spinoza considera la opción

de la dictadura como un modo de “volver a los principios”
y la descarta inmediatamente. El movimiento de volver a
los principios es necesario para garantizar la continuidad
del Estado, para renovar la potencia y recuperar el dina-
mismo. Esto ha dado lugar a diversas interpretaciones en
torno a la temporalidad de este “volver a los principios”,
de la política spinoziana en general y de su relación con
las nociones maquiaveliano de occasio y la fortuna (Morfino,
2004 y 2012; Torres, 2010), que remiten a una clara contra-
posición con la filosofía de la historia hegeliana (Morfino
2004 y 2012). Trabajaremos este problema en el capítulo
siguiente. Por ahora, lo que consideramos importante para
comprender la influencia de Maquiavelo en lo que respecta
al realismo político es el estatuto normativo de esos “prin-
cipios”. Como señala Torres (2010), el tópico maquiaveliano
de “retornar a los principios” puede ser leído en consonan-
cia con la crítica realista de Spinoza a los moralistas, ya que
esos principios no pertenecen a una dimensión atemporal
o fundacional de toda comunidad, sino que forman parte
de su constitución material, de su potencia. Esto es lo que
le permite a Spinoza establecer la comparación del Estado
con el cuerpo. Sus principios no tienen una realidad aparte
o, incluso, una no-realidad formal, atraviesan el desarrollo
del cuerpo y cambian con el. Lo cual, a su vez, pone de
manifiesto el carácter anti-conservador o dinámico del rea-
lismo político, que en Spinoza no sorprende, ya que ha sido
leído como un autor revolucionario desde distintas pers-
pectivas, ya sea como precursor de la democracia liberal
(Strauss, 1982) o como una anomalía salvaje, precursora del
comunismo anti-moderno (Negri, 1991). Que los principios
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formen parte de la realidad del Estado no implica que éste

funcione como un mecanismo cuyas partes ocupan un lugar
predeterminado, ni que permanezcan como un recuerdo
del origen histórico y fundacional de la comunidad políti-
ca. Por lo contrario, el “volver a los principios” no implica
rehacer el contrato fundamental que le otorga legitimidad
al soberano, de acuerdo a la lógica del contractualismo, sino
rehacer y revitalizar el vínculo entre la conducción racional
de la sociedad y su situación actual. Pero esto no es un
proceso unilateral en el cual la razón se adapta a las nuevas
circunstancias o la realidad se moldea para que encaje en los
esquemas de la razón. Por eso es que, como dice Maquiavelo
en el pasaje al que se refiere Spinoza, el retorno a los prin-
cipios implica una renovación, si el proceso fuese unilateral
no habría verdadera renovación.
“Es evidente que la existencia de todas las cosas de este mun-

do tiene término inevitable; pero sólo cumplen toda la misión
a que el cierlo generalmente las destina las que no desor-
ganizan su constitución, sino, al contrario, la mantienen tan
ordenada que no se altera, o si se altera, no es en su daño. Y
refiriéndome a cuerpos mixtos, como son las repúblicas o las
sectas religiosas, afirmo que son saludables las alteraciones
encaminadas a restablecerlas en sus principios originales. Por
eso están mejor constituidas y gozan de más larga vida las que
en sus propias instituciones tienen los medios de frecuente
renovación o la consiguen por accidentes extraños al régimen
habitual de su existencia.” (Maquiavelo, 2011: 509)
Como se ve, los principios tienen un carácter histórico.

Por eso es que en el TTP, cuando Spinoza expone su inter-
pretación de la glorious revolution, critica el desfasaje entre
el nuevo proyecto que se quería instaurar y la constitución
de esa comunidad política. Este desfasaje implicó que por
transformar la monarquía el poder terminó por centrali-
zarse aún más. La glorious revolution es, para Spinoza, exac-
tamente lo contrario de un volver a los principios, porque
significó implantar un sistema político en un país que no
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estaba habituado a él, que no tenía sus principios, sus raíces.

Las similitudes entre este pasaje del TTP y el del TP en el que
menciona a Maquiavelo son notable. En ambos se advierte
sobre los peligros de una dictadura legal, de los proyectos
que “queriendo evitar Caribdis, caen en Escila” (Spinoza,
1986: 212); en contraposición tanto con el volver a los
principios del TP, como con el “volver sobre sus pasos” del
TTP, que implica la comprobación de que “todas las cosas
estaban repuestas en su primitivo estado.” (TTP, XVIII, 227;
Spinoza 1997, 389). Aquí encontramos una muestra del
anti-contractualismo de Spinoza. Volver a los principios no
puede implicar refundar la república porque la república
carece de fundación, carece de un contrato originario que
de curso a la comunidad política. Por lo contrario, volver
a los principios implica reconocer que esa fuente de legi-
timidad, eso que luego se llamaría poder constituyente, no se
encuentra separada de la realidad política actual. Por eso los
principios son tan necesarios para potenciar a la comunidad
política como la actualidad de esa comunidad es necesaria
para repensar esos principios.
2.3. El anti-contractualismo de Spinoza es un realismo

Si el formalismo fuese aplicable a la teoría política de
Spinoza, entonces compartiría los principios del contrac-
turalismo. Nuestra tesis en este capítulo es que que Spi-
noza rechaza el formalismo junto con el contractualismo.
Decimos, junto con otros intérpretes (Tatián 2009, Torres
2010, Morfino 2010), que Spinoza es, de hecho, un anti-
contractualista. Lo cual no necesariamente es un vínculo
conceptual con Hegel. Del hecho de que ambos rechacen
el mismo conjunto de ideas no se sigue que sus propuestas
afirmativas sean compartidas. Nuestra segunda tesis es que
Spinoza adopta la perspectiva del realismo político, algo
que, como hemos visto, se pone de manifiesto en su lec-
tura de Maquiavelo.
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Si consideramos que para Spinoza el Estado absoluto

es el Estado democrático, esto es, aquel en el cual todos los
integrantes del pueblo participan de la soberanía, entonces
parece, a ojos hegelianos, que su formalismo metafísico es
también político. Spinoza cae bajo la crítica que Hegel le
hace a la democracia moderna en Sobre el proyecto de reforma
inglés. Si la política no tiene la autonomía suficiente como
para que los asuntos del Estado no se conviertan en asun-
tos de toda la sociedad, entonces, desde el punto de vista
hegeliano, la teoría de Spinoza implica una reducción del
derecho público al derecho privado: los fines políticos de un
Estado no se distinguirían de los fines individuales, ya que
la sociedad, en tanto conjunto de individuos, no sólo sería
fundamento y legitimación del Estado, sino también el ori-
gen decisiones, tomadas de forma democrática y asamblea-
ria. Spinoza es un pensador del formalismo democrático.
A su vez, parece también que la relación entre soberanía y
multitud es estructuralmente la misma que la que hay entre
sustancia y atributos en la Ética, esto es, de negación simple.
Toda determinación es negación, toda particularidad y fini-
tud se anula a sí misma en tanto expresión de lo absoluto
inmóvil. De la misma forma, en la relación entre soberanía y
multitud, o bien todos los individuos son el poder político o
bien ninguno. O bien hay democracia, o bien hay otra forma
de gobierno, una en la que no participa nadie salvo uno o
unos pocos, o bien la multitud afirma la soberanía o bien la
niega. En ambos casos lo que faltaría es la negación determi-
nada o negación de la negación que, en el teoría política se
traduce como representación: representantes y representa-
dos se afirman entre sí a través de la negación del otro, el
representado no es el representante, pero sí lo es en tanto
niega esa negación y se comprende como sujeto de lo que
el representante hace. Y el mismo esquema se repite respec-
to de la relación entre libertad y poder. Spinoza dice, con
Hobbes: libertad o poder. De esta forma, el poder, entendido
como dominación de un grupo por otro, es completamente
opuesto a la libertad, en tanto ésta sólo puede realizarse en
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un Estado en el cual los ciudadanos siguen racionalmente la

ley porque ellos mismos son quienes legislan en asamblea,
en un Estado que carece de relaciones de poder, osea, en
un Estado que no es un Estado. De esta manera, las formas
de Estado no democráticas son contrarias a la libertad, son
vistas como imposición, represión o violencia respecto a
la democracia. Y los que dicen querer libertad, en realidad
quieren poder. Como en Hobbes, la libertad pareciera ser
un concepto definido de forma exclusivamente negativa y
la autoridad como su obstáculo. Y aquí la influencia de
Hobbes en Spinoza implicaría una discrepancia con Hegel.
Una vez más: todo el esfuerzo de Hegel en sus obras sobre
el derecho se encuentra, de hecho, en reconciliar libertad
y autoridad. Por eso es que la obediencia a un Estado que
no es reductible a la sociedad, cuya soberanía no emana del
pueblo. La obediencia no sólo no es contraria a la libertad,
sino que es completamente racional y, por ende, libre. La
clave se encuentra en la eticidad como demarcación tanto
de los límites de la razón como de aquello que la voluntad
necesita para ser libre. Voluntad y deber ser no se oponen.
Eso es lo que le permitiría a Hegel decir que el Spinoza
político es un formalista.
Pero, ¿es esto lo que sucede en Spinoza? No, todo lo
dicho en el párrafo anterior es falso. No hace falta hacer
una lectura demasiado profunda del TTP para comprender
que el propósito de Spinoza es, también, lograr una síntesis
entre autoridad y libertad. ¿Cómo pensar un Estado que, al
mismo tiempo, sea obedecido y deje lugar para la libertad de
pensamiento? O, utilizando su propio vocabulario, ¿cómo
pensar un Estado sin superstición? ¿No es sino la mayor
y mejor lograda conclusión del TTP que “el fin del Estado
es la libertad”? Y si en el caso de Hegel una de las claves
para superar esta dicotomía está en comprender su parti-
cular concepción de la libertad, en Spinoza se encuentra
en su particular concepción del poder. Así, en relación a
Hobbes, ambos se proponen superarlo. Como dice Mathe-
ron: “La comparación no es en absoluto arbitraria, ya que
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Spinoza y Hegel reflexionan los dos a partir de Hobbes; mas

Hegel sobrepasa a Hobbes por análisis dialéctico, mientras
que Spinoza lo sobrepasa por una suerte de retorno a los
orígenes.” (Matheron, 1988 164). Y es precisamente por su
concepción del poder que Spinoza se separa de Hobbes y
logra construir una noción de libertad positiva29.
Como señala en aquella célebre carta a Jarig Jelles.: “En
lo que refiere a la teoría política, la diferencia entre Hobbes
y yo, que es el tema de tu pregunta, consiste en eso, que
yo siempre preserve el derecho natural en su totalidad (…)”
(carta 50). Con lo cual, el pacto no es un artificio del hom-
bre que debe realizarse para negar su naturaleza violenta;
por lo contrario, el hombre no es un “imperio dentro de
otro imperio”. ¿De donde, entonces, surge el poder, esto
es, el Estado que garantiza la existencia del derecho? La
respuesta ya se la había dado a Jelles: del derecho natural.
Ahora bien, el derecho natural no consiste en un conjunto
de leyes universales que rigen en todo tiempo y lugar, más
allá de la historia. “El derecho natural de cada hombre no
se determina, pues, por la sana razón, sino por el deseo y el
poder.” (Spinoza 1997, 333) El derecho natural es el poder.
Puesto que el derecho no es sino las reglas de las naturaleza
por las cuales “cada ser está naturalmente determinado a
existir y a obrar de una forma precisa.” (Spinoza 1997, 331)
y, a su vez, “todo lo que una cosa hace en virtud de las
leyes de su naturaleza, lo hace con el mismo derecho, puesto
que obra tal como está determinada por la naturaleza y no
puede obrar de otro modo”(Spinoza 1997, 332), se sigue
29 Compartimos esta tesis con J. Israel (2001, 258-259). Tomamos la distinción

entre libertad negativa (ausencia de obstáculos) y libertad positiva de Two
concepts of liberty de Isaiah Berlin (2002), donde Berlin señala que Hegel y
Spinoza suscriben el concepto de libertad positiva, aunque en los términos
dicotómicos en los que él lo plantea, que le permiten asociar esa noción de
libertad con las miserias del totalitarismo del siglo XX para defender la idea
de libertad negativa, quizás cabría pensar en una tercera posición respecto a
la libertad que sería precisamente la que Hegel y Spinoza desarrollarían, un
tipo de libertad positiva que no implique la negación de la libertad indivi-
dual.
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que: “En efecto, el poder de la naturaleza es el mismo poder

de Dios, que tiene el máximo derecho a todo. Pero, como el
poder universal de toda la naturaleza no es nada más que el
poder de todos los individuos en conjunto, se sigue que cada
individuo tiene el máximo derecho a todo lo que puede o
que el derecho de cada uno se extiende hasta donde alcanza
su poder determinado.” (Spinoza 1997, 332)
De esta forma, el pacto, lejos de ser una negación arti-
ficial de la naturaleza, debe ser una consecuencia de ella.
Por eso es que, para Spinoza, el pacto es un “unir esfuerzos”,
esto es, una necesaria colectivización del poder de cada uno.
Necesaria porque una de las leyes de la naturaleza es la
búsqueda de la utilidad, esto es, la búsqueda del aumento
de la potencia de cada individuo. Para aumentarlo, porque
es útil, es que los individuos realizan un pacto en el cual
transfieren todo su derecho a la sociedad misma y “esto es lo
que llamo democracia”. Pero, ¿cuál es entonces el origen de
ese Estado? Si en Hobbes hay un claro origen del Estado que
lo separa por completo de la naturaleza, por más ficcional
que sea el estado de naturaleza, en Spinoza no hay ver-
dadera distinción entre ambas dimensiones. Una vez más,
aquello que lo separa del autor inglés es precisamente que
preserva el derecho natural en el derecho civil. Con lo cual,
el Estado existió siempre y siempre existirá, porque está en
la naturaleza del hombre, el Estado es el modo en que el
hombre habita la naturaleza. Dice Spinoza en el Tratado polí-
tico: “Por otra parte, el miedo a la soledad es innato a todos
los hombres, puesto que nadie, en solitario, tiene fuerzas
para defenderse ni para procurarse los medios necesarios
de vida. De ahí que los hombres tienden por naturaleza
al estado político, y es imposible que ellos lo destruyan
jamás del todo.” (Spinoza 1986, 122; TP, VI, §1)
Disolver del todo a la estatalidad no es volver a un
ficcional estado de naturaleza o a una utópica conviven-
cia sin relaciones de poder; esto es imposible precisamente
porque es contrario a la naturaleza o, en otras palabras,
impotente. “Los hombres, en efecto, son de tal índole que
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les resulta imposible vivir fuera de todo derecho común.”

(Spinoza 1986, 80). En un pasaje de un agregado de un
parágrafo de los Fundamentos de la Filosofía del derecho, Hegel
parece hablar el mismo idioma que Spinoza: “no yace en
el arbitrio de los individuos separarse del Estado, puesto
que ya se es ciudadano del Estado según el lado natural. La
determinación racional del hombre es vivir en el Estado y si
aún allí no hay ningún Estado, está presente la exigencia de
la razón de que el Estado sea fundado.” (GPR, agr §75)
En el TP, Spinoza dice que el derecho natural, en el
estado de naturaleza, “no es derecho alguno; consiste en una
opinión, más que en una realidad, puesto que su garantía de
éxito es nula” (Spinoza 1986, 92; TP II, §15). Ahora bien, si
la potencia es una opinión más que una realidad, entonces
no tiene existencia, pero si, de acuerdo a la identificación
que Spinoza hace entre potencia y existencia, no derecho
= no potencia = no existencia, entonces lo que en realidad
es una ficción teórica es el estado de naturaleza y no el
derecho natural. Es imposible que no haya derecho natural,
así como es imposible que no haya potencia de actuar. Si en
el estado de naturaleza no hay potencia es porque el estado
de naturaleza no existe o, en otras palabras, es impotente.
Para que haya derecho natural tiene que haber derecho civil,
tiene que existir un poder diferenciado de la sociedad que le
otorgue potencia en forma de seguridad y libertad. El único
estado en el cual los hombres mantienen relaciones exentas
de poder es la muerte.
Recapitulando, si no hay estado de naturaleza tampoco
hay estado civil. La distinción no tiene sentido. Pero el sin-
sentido de esta distinción conlleva el fin de una dicotomía
inherente a algunas de las versiones del contractualismo:
la oposición excluyente entre individuo y comunidad. Si el
reino de la individualidad por excelencia, el estado de natu-
raleza, no se distingue del reino de la comunidad es precisa-
mente porque para haya individuos, es decir , para que éstos
adquieran potencia y, así, vengan a existencia, debe haber
Estado, debe haber comunidad. Por supuesto que pueden
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haber casos fácticos que no sigan esta regla, pero no es en la

empiria en lo que Spinoza está pensando, sino en el aspecto
metafísico del Estado, esto es, cuáles son sus condiciones
de posibilidad naturales. Lo singular de su propuesta es
que, para pensar esas condiciones de posibilidad es preciso
dejar de oponerlas a lo que sucede de hecho, a los asuntos
humanos, precisamente porque la naturaleza del hombre
no se espeja en la mente del filósofo esclarecido, sino en
las acciones de la política. Son los filósofos los que piensan
esquemática o dicotómicamente la separación entre indi-
viduo y comunidad. Los políticos, en cambio, piensan en
términos de procesos. Y eso es lo que permite que surjan
individuo y comunidad como términos de una relación.
Spinoza piensa la conformación del Estado, su evolución,
sus cambios, su potencia y su relación con los súbditos en
términos de procesos. Los individuos no son previos a la
sociedad así como la sociedad no es previa a los individuos.
Todo lo cual se encuentra en la noción de democracia como
momento fundamental del pacto. Es allí donde se compren-
de que por más que luego haya separación entre derecho
privado y derecho público, entre gobierno (o incluso entre
diferentes formas de gobierno) y súbditos, entre intereses
particulares e intereses universales, es en ese momento que
individuo y comunidad no se distinguen entre sí, es que
hay democracia. Aunque en realidad es imposible pensar al
pacto como un momento, ya que no se puede identificar
con un acto voluntario. En la medida en que se lo piensa
como un momento, se torna ficcional. Pero el pacto, lejos
de ser ficcional, es lo que sostiene a la comunidad política,
es el lazo que une mandato y obediencia. Debe ser pensado
como algo que atraviesa todos los momentos de una socie-
dad, como un pacto involuntario, como un pacto que no
contractual. Ese es el estatuto de la democracia para Spi-
noza, se distingue de las otras formas de gobierno porque
las atraviesa a todas, porque es necesaria para que exista la
política, porque sin democracia no hay Estado: democracia
es el conatus de todo individuo de sostener a su comunidad,
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es la ecuación que permite que aumente la potencia indi-

vidual al aumentar la potencia colectiva. Por otro lado, no
hay democracia sin Estado, esto es, sin representación. Para
que exista el Estado (que, como vimos, es la tendencia natu-
ral del hombre) es preciso que se conforme una segunda
instancia, diferente a la de los individuos, a la cuál éstos le
transfieran su derecho. “Y si, finalmente, concedió [la socie-
dad] esa misma potestad a cada uno de los ciudadanos, se
destruyó a sí misma y ya no subsiste sociedad alguna, sino
que todo retorna al estado natural.” (Spinoza, 1986: 101).
Pero, por otro lado, el dominio de la representación no anu-
la el derecho natural de cada uno: “(…)este derecho natural,
según el cual cada uno es su propio juez, cesa necesariamen-
te en el estado político. Digo expresamente en virtud de la
constitución política, porque el derecho natural de cada uno
(si lo pensamos bien) no cesa en el estado político. Efecti-
vamente, tanto en el estado natural como en el político el
hombre actúa según las leyes de su naturaleza y vela por su
utilidad.” (Spinoza, 1986: 101)
De hecho, es una continuación de ese derecho o, mejor
dicho, la única forma que ese derecho tiene de subsistir
aumentando su potencia. Quien decide obedecer la ley de
su Estado “vela sin duda, según su propio entender, por su
seguridad y su utilidad.” (Spinoza, 1986: 102). Pensar que
hay individuos que por diversas razones se van agrupando y
súbitamente deciden formar una sociedad y pasar al domi-
nio de lo universal es contrario a la naturaleza. Pensar, por
otro lado, que no hay un cambio súbito de estatuto, sino que
los individuos siempre formaron parte de una comunidad
y, a su vez, que es la relación que implica la transferencia de
derechos y, por ende, la distinción entre mandar y obedecer,
lo que define y funda el derecho.
Diversas razones de las que ya expusimos, entonces,
nos llevan a aceptar la hipótesis de lectura de un Spino-
za anti-contractualista. En primer lugar, no hay distinción
entre estado de naturaleza y estado civil. En segundo lugar,
la fundación y fundamentación del Estado de derecho no
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descansa en la libre voluntad de los individuos, ya que estos

no existen sin el Estado. Coincidimos con V. Morfino en
que “El anti-contractualismo spinoziano es una consecuen-
cia directa del anti-individualismo” (Morfino 2010, 184,
tambien Tatián en 2009 y Negri en 2004 suscriben esta
tesis). Coincidimos también con Balibar en que esto condu-
ce a pensar la política de forma alternativa a la clásica opo-
sición entre individuo y comunidad. El sujeto que suplanta-
ría tanto al individuo como la comunidad (entendida tanto
hobbesianamente como Estado o románticamente como
pueblo) sería el de la multitud. Ahora bien, si la multitud es
entendida como aquello que se opone al Estado, entonces
Spinoza recae en aquella dicotomía que, según habíamos
dicho, recae todo formalismo: libertad o autoridad. Pero,
para Spinoza, la fundación del Estado a partir de la mul-
titud es también la fundación de la multitud a partir del
Estado. Sería imposible reducir el Estado a una dimensión
que le sea anterior lógicamente. No coincidimos con Negri,
entonces, en su lectura de la multitud como “totalidad sin
clausura” o un “poder constituyente sin limitaciones”30 Aun
cuando esté claro que la multitud no sea un mero conjunto
de individuos, la crítica de Hegel se sostendría en tanto la
concepción de la libertad que supone el Spinoza de Negri
niega toda institucionalidad posible. Pero, entonces, ¿Cómo
comprender la clara adhesión de Spinoza a la democra-
cia directa en el Tratado teológico-político? ¿Es asimilable a
30 Lectura que, como él mismo aclara, también hace Schmitt. La única diferen-
cia está en que uno rechaza la posición de Spinoza y el otro la reafirma. “Carl
Schmitt que, aun en la locura de los éxitos, ha planteado con extraordinaria
intensidad esta cuestión, reenvía a Spinoza. También yo estoy convencido
de que la filosofía de Spinoza nos permite fijar un primer esquema del con-
cepto de poder constituyente y salvaguardarlo de malentendidos y mixtifi-
caciones. Porque el esfuerzo de pensar ‘una causalidad que dé cuenta de la
eficacia del Todo sobre las partes y de la acción de las partes en el todo’ hace
de Spinoza ‘el único o casi el único testigo’ del pensamiento ‘de un Todo sin
conclusión’, de un poder constituyente sin limitaciones.” (Negri 1994, 40). La
cita la tomamos de la traducción del texto de V. Morfino, ¿Qué es la multitud?
(2010).
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una democracia de la multitud constituyente que carece

de un momento de institución? Como ya señalamos, Spi-
noza niega por completo la idea de un originario estado
de naturaleza, siempre hubo Estado y, por ende, siempre
hubo relaciones de poder e instituciones. La potencialidad
del poder constituyente no es ajena a la institucionalidad del
poder constituido, si así lo fuera pertenecería a un dominio
universal de la razón a partir del cual juzgar la historia e
intervenir en ella sin tomar en cuenta las reglas de la comu-
nidad a la cual esa razón pertenece, sería formalista. Pero
la potencia no se encuentra escindida del acto. La posibi-
lidad de reclamar legitimidad o poder constituyente no está
dada sino a partir de la fundación del Estado y no viceversa.
Piénsese sino en los argumentos que Spinoza expone en
el Tratado político en contra de la idea de que el pecado y
la injusticia son anteriores a la institución del Estado. Si,
como dice Spinoza, no puede haber juicio sobre lo justo y
lo injusto si no hay una autoridad que lo encarne, entonces
tampoco puede haber juicio sobre lo legítimo o no legíti-
mo (concordancia con el poder constituyente) sin esa misma
autoridad. Lo cual, sin embargo y como veremos, no debe
entenderse como una muestra de conservadurismo radical,
esto es, la reducción completa de la legitimidad a la autori-
dad, del poder constituyente al constituido, de la razón a lo
dado históricamente, de la potencia al acto. La no reducción
a uno de los términos es precisamente lo que justifica que
haya transformaciones e incluso revoluciones.
Comenzamos señalando que la única mención del TTP pre-

sente en las Lecciones de historia de la filosofía de Hegel podía
estar vinculada a la figura del fanatismo político y, por ende,
a la del formalismo. A esta altura de nuestra argumenta-
ción estamos en condiciones de rechazar la hipótesis de una
posible lectura hegeliana de Spinoza en clave formalista, lo
cual nos da razones suficientes para rechazar, a su vez, el
fanatismo. Lo cierto es que el TTP es, a su vez, un tratado
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en contra del fanatismo. Las razones por las que Spinoza

rechaza, en su teoría política, la figura del fanatismo son
también las razones por las que su metafísica es ajena al
formalismo. Como señala Balibar, la solución que Spinoza
da al problema de la relación entre Estado y religión va más
allá de la clásica idea de tolerancia (Balibar 2008, 115). Si
bien el Estado más natural se encuentra lejos de ser teo-
crático, ya que debe dejar lugar a la libertad de creencias,
tampoco puede tomar la forma de un Estado que relega la
religión a la esfera privada. El Estado no deja de controlar
que las instituciones religiosas garanticen la libertad de cul-
to, pero para que esto sea posible es necesario que él mismo
tenga, a su vez, un basamento religioso. La fe en la salvación
no puede entrar en colisión con la obediencia política y, si
no tienen ningún tipo de vínculo, entonces siempre estarán
a punto de hacerlo. Como dice Balibar “Para garantizar que
el pacto civil se mantenga es necesario reforzarlo con un
pacto religioso, esto es, con un acuerdo sobre las demandas
de fe que son comunes a todas las tendencias teológicas. Un
pacto religioso, por su parte, supone un vínculo común de
pasión. Spinoza identifica este vínculo como patriotismo.”
(Balibar 2008, 119) La religión cumple una función social
(Strauss 1982, 245ss.). El dato biográfico de que Spinoza
firmara su Principios de la filosofía de Descartes como un “ciu-
dadano de Amsterdam” tiempo después de ser excomulgado
de la comunidad religiosa a la que perteneciera adquiere
otro sentido a la luz de su pensamiento. La única forma de
controlar la superstición es a través de la política, pero esta
debe brindarle la posibilidad a sus ciudadanos de canalizar
sus creencias religiosas en el Estado y no en facciones que
conduzcan a la guerra civil. Esto, sin embargo, no debe
redundar en dogmatismo, a fin de garantizar la libertad
de creencia y pensamiento. Por eso es que Spinoza, en el
capítulo XIX del TTP, se propone probar que
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“(…) la religión sólo alcanza fuerza de derecho por decisión

de aquellos que detentan el derecho estatal y que Dios no
ejerce ningún reinado especial sobre los hombres, sino a tra-
vés de quienes tienen el poder del Estado; y que, además,
el culto religioso y el ejercicio de la piedad deben adaptar-
se a la paz y a la utilidad del Estado, y que, por lo mismo,
sólo deben ser determinados por las supremas potestades, las
cuales, por tanto, deben ser también sus intérpretes.” (Spi-
noza 1997, 393)
Spinoza es enemigo del fanatismo, lo cual se lee en sus

obras, pero también en su vida. Como ha señalado Hegel,
en su aspecto formal el fanatismo es formalismo. Spinoza
estaría de acuerdo en criticar las posiciones de aquellos que
creen encontrar la verdad de forma revelada e inmediata no
solo sin ayuda de los otros sino también en contraposición
a lo común, de hecho eso es lo que hace en el TTP.
2.4. El problema de la relación entre libertad y

seguridad
El núcleo metafísico de la solución spinozista al problema
del contractualismo, esto es, la legitimación del orden polí-
tico a partir de la multitud y no de los individuos, redunda
en una conclusión aparentemente incoherente con la con-
cepción positiva de la libertad que, según habíamos expues-
to, Spinoza tiene. Si efectivamente los individuos no son
más que la última etapa de un proceso de determinación
causal y, por ende, la idea de una <voluntad libre> es, como
dice Spinoza, una ficción, ¿en qué tipo de libertad está pen-
sando? A su vez, la eliminación de la autonomía de la nor-
ma, de la trascendencia de la razón respecto a la práctica
corporal parece implicar que la libertad, condición sine qua
non del acceso a esa norma y, a su vez, definida por esa
misma norma (la relación entre ambos conceptos es necesa-
riamente circular), también sea eliminada. Por eso es que:
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“(…)la experiencia misma, no menos claramente que la razón,

enseña que los hombres creen ser libres sólo a causa de que
son conscientes de sus acciones, e ignorantes de las causas
que las determinan, y, además, porque las decisiones del alma
no son otra cosa que los apetitos mismos, y varían según
su afecto (…)” “Todo ello muestra claramente que tanto la
decisión como el apetito del alma y la determinación del
cuerpo son cosas simultáneas por naturaleza, o, mejor dicho,
son una sola y misma cosa, a la que llamamos <decisión>
cuando la consideramos bajo el atributo del pensamiento, y
<determinación> cuando la consideramos bajo el atributo de
la extensión, (…)” (Eth. 3 Prop. II, Escolio)
Estos pasajes podrían ser material para una de las

mayores críticas que los lectores de Spinoza, entre ellos
Kant y Hegel, han hecho: que el spinozismo no da cuenta
de la subjetividad. Lo cual nos remite, una vez más, a la
pregunta de si Spinoza es un fanático, pero esta vez desde
Kant. La confluencia de las lecturas de Hegel y Kant res-
pecto a este punto no es una simple coincidencia, ambos
atacan diferentes aspectos (aparentemente opuestos) de la
misma problemática.
El spinozismo en cambio pretende discernir la imposi-
bilidad de un ser, cuya idea consta de puros conceptos del
entendimiento, de la cual se han excluido todas las condi-
ciones de la sensibilidad y en la cual jamás se podrá hallar
una contradicción, y por lo tanto no puede sostener esta
presunción, que va más allá de todos los límites, en nada. Es
por esto que el spinozismo conduce directamente al fana-
tismo. (Kant, 1900: 143)31
La negación de lo incondicionado de la subjetividad
conduce directamente al fanatismo, dice Kant. Pero por-
que de esa forma se niegan también los límites del cono-
cimiento. Al negar aquello “que va más allá de todos los
límites”, Spinoza niega también la posibilidad misma de que
haya límites, al negar lo incondicionado, niega también lo
31 Citado y traducido por J. Solé (2011).
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condicionado. El fanatismo de Spinoza es, para Kant, dog-

matismo. De este modo, sujeto y objeto, razón y naturaleza,
se identifican y lo incondicionado ya no se distingue de
lo incondicionado. Como dice Solé “Si bien el fundamen-
to de este reproche se encuentra en la doctrina kantiana,
cabe señalar que éste se asemeja mucho al reproche que
Mendelssohn hace al spinozismo en sus Horas matinales: la
sustancia de Spinoza pone en peligro la autonomía y la
originalidad del sujeto.” (Solé, 2011 :312). En Hegel la crí-
tica es la misma, aun cuando parece estar en las antípodas:
Hegel señala la incapacidad de Spinoza de adquirir el punto
de vista de lo ilimitado de la subjetividad, pero no porque
de esta forma carezca de límites, sino porque carece del
punto de vista de lo absoluto. Precisamente porque niega
la subjetividad es que no puede dar cuenta de lo absoluto.
Sin embargo, esto no vuelve contradictoria a la tesis que
Spinoza plantea en sus textos políticos de que la libertad es
afirmación de una norma y no mera ausencia de obstáculos.
Allí, en esos textos, Spinoza da cuenta de la subjetividad,
porque da cuenta de la libertad en términos positivos. Pero,
si para lograr una teoría positiva de la libertad es preciso
negar la noción de libertad pre-política e individual, enton-
ces la subjetividad política del spinozismo es más que indi-
vidual. La idea de que el yo es libre porque decide racional-
mente independientemente de toda heteronomía es, como
dice Spinoza, mera ignorancia de las causas que determinan
sus acciones. Sin embargo, parte del proceso de <determi-
nación> y, por ende, también de <decisión> se encuentra
en la interconexión con otros procesos de <determinació-
n> y, por ende, también de <decisión>. Como dice Balibar,
apoyándose en Eth. I Prop. 29, “necesidad” es otra palabra
para comunicación de procesos de individuación (Balibar
2009, 18). “(…) la misma idea de proceso aislado de indi-
viduación es totalmente inconcebible.” (Balibar 2009, 18)
En palabras del propio Spinoza: “Ninguna cosa singular,
o sea, ninguna cosa que es finita y tiene una existencia
determinada, puede existir, ni ser determinada a obrar, si
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no es determinada a existir y obrar por otra causa, que es

también finita y tiene una existencia determinada (…)” (Eth.
I, Prop. 28) A su vez, “nada existe de cuya naturaleza no se
siga algún efecto” (Eth. I, prop. 36). Es decir, todo indivi-
duo es también causa. Existir es causar. Si por “individuo”
entendemos también “individuo humano (y no hay ninguna
razón para no hacerlo, ya que los hombres son parte de
la naturaleza), entonces, ¿en qué consiste la libertad de los
individuos en el Estado civil? Si la libertad es, en conjunto
con la seguridad, el fin más importante del Estado, entonces
ésta no puede consistir en una libertad individual atómica,
por lo contrario, la libertad se predica de la “multitud” o
la comunicación de los procesos de individuación. Cuando
más potente es esa dimensión, menos es el aislamiento del
individuo. Cuanto mayor relevancia tienen esos procesos
de individuación por sobre la dimensión individual, más
libertad hay en un Estado. La noción positiva de libertad,
entonces, se salva si comprendemos que su sujeto no es el
individuo pre-político, sino aquello que Balibar llama, con
Simondon, la transindividualidad32.
Esta conclusión, aparentemente desvinculada del tópi-
co del realismo político y la reconfiguración de la relación
ser-deber, se encuentra en su corazón. Hechos y normas
son fases mutuamente determinantes del mismo proceso de
individuación de la naturaleza, no es posible reducir uno al
otro. La prueba de esto es que el sujeto que interpreta la
32 Etienne Balibar ha escrito algunos aportes a la tarea propuesta inicialmente

por Althusser de unificar marxismo y spinozismo. A ese respecto, ha encon-
trado tanto en Spinoza, por su particular concepción de la potencia, como
en Marx, por su noción de individuo social, algunos elementos que permiten
pensarlos como autores de la transindividualidad como un concepto que eva-
de las aporías de la dicotomía entre individuo y comunidad, agencia y
estructura, atomismo y totalidad. La fuente de la que Balibar extrae esta
noción es La individuación a la luz de las nociones de forma e información de Gil-
bert Simondon, obra que está históricamente vinculada con nuestro tema y
que, por eso mismo, no abordamos, pero que podríamos ubicar, después de
Hegel y Spinoza, como una de las obras que brinda numerosos insumos para
pensar la metafísica del realismo político.
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ley, la razón, es siempre la multitud, esto es, el proceso que

un Estado en particular está atravesando en un momento
determinado, la composición de las relaciones sociales.33
Así, la ley no es accesible a una razón que debe abstraer de
la historia y de la interferencia de los otros para conocerla,
por lo contrario, la ley coincide con la potencia que deter-
minada sociedad tiene.
Por su parte, Hegel realiza un movimiento similar. La
respuesta que su realismo político da a la problemática de
la escisión entre ser y deber (que, como ya dijimos, es la
clave de su crítica al formalismo) se encuentra vinculada
a la reconfiguración del sujeto de la razón. En la medida
en que las leyes universales sean solamente accesibles a los
individuos, los hechos siempre permanecerán separados de
las normas, porque cada uno interpretará lo que su foro
interno le dicte. Si, por otro lado, las leyes son interpretadas
por sujetos que incluyen dentro de sí la alteridad que la
individualidad no contempla, entonces la razón encuentra
un punto medio entre la abstracción de la universalidad
pura y la concreción de la particularidad, un punto calibra-
do por el dinamismo de la eticidad, que lejos de constituir
una unidad cerrada, como el individuo, contiene negati-
vidad dentro de sí. Esto quiere decir que la eticidad es
el punto medio institucional (en el sentido hegeliano del
término, esto es, más general) de las diversas interpreta-
ciones de la norma.
Este vínculo es definitorio del realismo político, la
redefinición de la relación entre ser y deber se tiene que dar
a través la mediación de la comunidad. Hay que señalar, sin
embargo, que, contrariamente a muchos de los críticos de
Hegel y Spinoza a este respecto, en la medida en que la pers-
pectiva de la comunidad es realista, deja de ser una totalidad
33 Aquí claramente nos diferenciamos de las interpretaciones que hacen del

concepto de mulitudo un sujeto revolucionario opuesto por definición al
Estado. Por lo contrario, entendemos que con esa noción Spinoza se refiere
al conjunto de las relaciones sociales, incluyendo las institucionales.
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cerrada que suprime el rol de los individuos y carece de

capacidad de cambio. Por lo contrario, hay un factor que
nos permite rechazar la hipótesis de que la comunidad sea
una totalidad homogénea: el conflicto. Y aquí encontramos
no solo nuestro último argumento contra la interpretación
de Spinoza qua formalista (la principal razón por la que
Spinoza lo seria está en la pretendida ahistoricidad de su
filosofía), sino también un rasgo en común a Hegel y Spi-
noza, el rechazo de las tesis de lo que podríamos llamar un
comunitarismo fuerte o romántico. En el caso de Spinoza,
el rol del conflicto en la política está determinado por la
relación entre afectos y razón. Como señala Balibar:
“La sociabilidad enraizada en las pasiones es entonces nece-

sariamente conflictiva. Sin embargo, es una sociabilidad real.
Uno de los más grandes actos de coraje intelectual de Spinoza
fue quebrar con la alternativa tradicional, de acuerdo a la
cual o bien los individuos están opuestos unos a otros y la
sociedad se disuelve (homo homini lupus), o bien la sociedad
está constituída como un todo, y entonces necesariamente
reinan la paz y el amor entre sus miembros (homo homini
deus).” (Balibar 2008, 112)
El Estado no es un ente completamente racional, eso

sería demasiado utópico, pero tampoco es puramente afec-
tivo, ya que lo que permite que los hombres tomen deci-
siones en común es la razón (cita ética). La teoría política
de Spinoza escapa a la dicotomía excluyente afecto/razón
o conflicto/orden. El Estado no es la anulación completa
del conflicto y, a su vez, el conflicto no es la disolución del
Estado. Este es otro de los aspectos que lo diferencian del
contractualismo. Aun las menos contractualistas teorías del
pacto, Hobbes por ejemplo, operan a partir de la disyunción
conflicto/orden, que, en el caso de Hobbes, se traduce como
estado de naturaleza/Estado civil. La continuación entre
derecho natural y derecho civil es también una continua-
ción entre orden y conflicto, razón y afectos. El terreno del
medio es precisamente el de la razón de Estado. A pesar
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de que Spinoza no usa nunca ese término ni tampoco hace

referencias claras a la autonomía de la política, lo cierto es
que la forma en que la potencia se realiza es a través de
una razón que no es solo trascendente al confuso dominio
de los afectos, los desacuerdos y el conflicto, sino que per-
tenece a la misma dimensión potencial que ellos.34 Esto se
vuelve claro si pensamos en la correspondencia entre ideas
y afectos que Spinoza traza en la Ética. Ahora bien, que la
política tenga su propia racionalidad no significa que ésta
quede reducida a la relatividad de la lucha por el poder.
Realismo no equivale a oportunismo. Por lo contrario, la
tarea del realismo es seguir reglas, aquellas reglas que están
dadas históricamente en un Estado determinado. Aunque,
por otro lado, hay momentos en los que la razón dicta que
es preciso desobedecer y eso es igualmente realista. Pero, si
ambas acciones (obedecer y desobedecer) son contradicto-
rias y, al mismo tiempo, realistas, parece que nuestra noción
de realismo político se muestra completamente vacía de
contenido. Este dilema, sin embargo, es el mismo que los
estudiosos de Spinoza conocen como el de la ambivalen-
te relación entre libertad y seguridad. Si el fin del Estado
es la seguridad, entonces lo racional es que los hombres
obedezcan. Si el fin del Estado es la libertad, entonces lo
racional es que los hombres sigan lo que les dicta su foro
interno independientemente del poder político. Coincidi-
mos con Torres (2007) en este punto: seguridad y libertad
no se encuentran escindidas en la obra de Spinoza, por lo
34 En este punto estamos de acuerdo con Balibar: “Passion and reason are both,
in the final analysis, modes of communication between bodies and between
ideas of bodies. In the same way, political regimes should be thought of as
orders of communication: some of them are conflictual and unstable, others
are coherent and stable.” (Balibar 2008, 97) Si bien es cierto que, como dice
Strauss, “Who or what brings the needed harmony into the unregulated play
of the centripetal passions? The logic of events themselves does it. For only
the rational state endures, or maintains its reality with any permanen-
ce.”(Strauss 1982, 241), también es cierto que la crítica del statu quo forma
parte de la permanencia del Estado, no hay Estado racional que permanezca
sin la potencia de cambio.
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contrario “El fin del Estado es la libertad, pero ésta sólo está
garantizada por la obediencia a la ley, de la que el estado
es garante.” (2007, 9). Retomando nuestros argumentos en
torno al anti-individualismo de Spinoza, el problema esta-
ría en pensar que la libertad implica seguir un foro interno
completamente distinguido del externo. Por lo contrario,
si se piensa que lo que dicta el foro interno depende tam-
bién de un contexto y, sobre todo, de lo que los límites
que el propio Estado al que pertenece le provee, entonces
libertad y seguridad ya no se oponen. Un acto racional de
desobediencia ya no sería en detrimento de la seguridad,
porque no se pone en peligro el poder político, porque no
implica la completa oposición entre lo que dicta la razón
individualmente y lo que el poder impone. Pero, para que
esto se dé es preciso que existan ciertas condiciones. Si
así no fuera, el realismo quedaría reducido a un mandato
abstracto de obsecuencia radical: obedecer sin importar si
el poder es tiránico o no. Una de las condiciones es pre-
cisamente que no haya una tiranía, esto es, que la poten-
cia de la sociedad tienda a aumentar (osea, que no haya
obstáculos para el mejoramiento de la comunidad), lo cual
implica que debe haber suficiente libertad (especialmente
de pensamiento) como para que el Estado pueda cambiar
con el tiempo, dado que la potencia nunca puede quedar
reducida a una esencia o un fin predeterminado. Para que
haya seguridad, entonces, debe haber libertad, ya que sin
ella la obediencia no tiene sentido y para que haya libertad
tiene que haber seguridad, ya que sin ella no hay nada que
transformar. En esta mutua dependencia queda cifrado el
rol que el conflicto juega en el realismo político de Spinoza.
Ni el Estado es completa neutralización del conflicto, como
lo sería si su única función fuese preservar la seguridad,
ni puede dejar que lo invada del todo, como lo sería si su
unica funcion fuese preservar la libertad. Por lo contrario,
el conflicto es necesario para el equilibrio entre cambio y
conservación, pero, justamente por una cuestión de equi-
librio, debe ser controlado. El realismo político, así, no es
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nunca la guerra constante de la prosecución del poder. Y sin

embargo, esas reglas están sujetas al cambio que la voluntad
de los hombres introducen en la historia. Pero si reducimos
el realismo a la relatividad histórica, entonces se convierte
en un conservadurismo de la tradición35. El problema es
encontrar las posibilidades de cambio en aquello que apa-
rentemente se le resiste o, en otras palabras, la realidad
de la potencia. Si la potencia tiene un estatuto ontológico
no subordinado al acto, sino que participa a la par que el
en el proceso de la realidad, entonces se puede reconciliar
cambio y conservación, deber y ser. Hegel y Spinoza utili-
zan diferentes palabras (negatividad y potencia), pero están
hablando de lo mismo.
2.5. El problema de la relación entre democracia y

aristocracia
Pareciera que otro lugar donde se puede ver una diferencia
sustancial entre el Spinoza del TTP y el Spinoza del TP
es el problema de cuál es el mejor tipo de Estado. Si en
el TTP Spinoza señala que el Estado democrática es “el
más natural y el que más se aproxima a la libertad que la
naturaleza concede a cada individuo” (1997, 341), en el TP
dice que el Estado aristocrático el “el mejor” (Cap. VIII, §5;
Spinoza, 1986: 169) y, a su vez, que es el único “Estado
eterno” posible (Cap. X, §9; Spinoza, 1986: 218). Esto ha
sido interpretado como un giro hacia una postura más con-
servadora, producto de la experiencia de la muerte de de
Witt en manos de la multitudinaria revuelta operada por
la casa de Orange en 1672, el año que luego se conocería
como rampjaar (año del desastre). Según esta lectura, luego
35 Si bien es cierto que, como dice Strauss, “Who or what brings the needed
harmony into the unregulated play of the centripetal passions? The logic of
events themselves does it. For only the rational state endures, or maintains
its reality with any permanence.”(Strauss 1982, 241), también es cierto que la
crítica del statu quo forma parte de la permanencia del Estado, no hay Estado
racional que permanezca sin la potencia de cambio.
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de ver lo que la multitud era capaz de hacer, Spinoza decide

defender un tipo de gobierno en el cual ésta se encuentre
contenida y controlada por la ley. Y sin embargo, en los
pocos fragmentos que nos quedaron del capítulo que Spino-
za le iba a dedicar a la democracia en el TP, vemos que sigue
manteniendo su posición acerca de que la democracia es un
régimen “totalmente absoluto”. ¿Es lo mismo “absoluto” y
“natural”? ¿A qué se refiere Spinoza cuando distingue entre
el mejor régimen y el régimen absoluto? Creemos que esta
distinción puede ayudar a comprender un poco mejor la
relación entre el TTP y el TP, y a ubicar el rol que juegan la
aristocracia y la democracia en la teoría de Spinoza; pero,
sobre todo, nos puede mostrar de qué forma opera su realis-
mo, ya que para Spinoza la aristocracia es el mejor gobierno
posible, mientras que la democracia es el gobierno absoluto,
más allá de toda posibilidad.
“Es, pues, evidente que la condición de este Estado [el aris-

tocrático] es la mejor, si está de tal forma constituido que se
aproxime al máximo al Estado absoluto, es decir, que la mul-
titud sea lo menos temible que se pueda y que no posea más
libertad que la que hay que concederle por la constitución
de dicho Estado… De esta forma, la práctica está más acorde
con la teoría…” (TP, Cap. VIII, §5; Spinoza, 1986: 169. Las
negritas son nuestras).
La aristocracia es mejor porque es la democracia posi-

ble, dice Spinoza. Es lo que más se acerca al Estado absoluto.
Pero, como vimos, incluso en un Estado absoluto es imposi-
ble que no haya una instancia diferenciada del conjunto de
los individuos que concentre en sí misma la autoridad, llá-
mese asamblea o consejo de patricios. Pero, entonces, ¿qué
es la multitud? La multitud define esa instancia, ya que en
un Estado absoluto “cada uno transfiere a la sociedad todo
el derecho que él posee” y “el derecho de dicha sociedad
se llama democracia”, “de donde se sigue que la potestad
suprema no está sometida a ninguna ley, sino que todos
deben obedecerla en todo.” (TTP, Cap. XVI, 193; Spinoza,
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1997: 338). No hay Estado sin multitud, en la medida en

que ésta lo compone. La multitud se constituye, entonces,
como el elemento necesario de todo Estado, es su fuente
de legitimidad. “Este derecho, que se define por el poder
de la multitud, suele denominarse Estado.” (TP, Cap. II, §17;
Spinoza, 1986: 93).
Pero aquí Spinoza no está diciendo que el Estado es
la multitud, sino que es definido por ella, es delimitado.
El Estado y la multitud no son lo mismo. Por eso mismo
pueden haber Estados democráticos, monárquicos, aristo-
cráticos o de cualquier tipo y que sigan siendo denominados
“Estado”. No es necesario que haya una democracia directa
para que exista el derecho, por lo contrario aun en una
democracia es preciso que se distinga el poder de la fuente
de su legitimidad, de la multitud. La democracia no es el
auto-gobierno pleno, inmediato. Lo que nos permite decir
esto es que en Spinoza la función que cumple la democracia
es mayor que la de una forma de gobierno más, un tipo de
régimen diferente al aristocrático o monárquico. Spinoza
introduce el concepto de democracia en el TTP sin necesi-
dad de mencionar a la aristocracia o la monarquía, porque
la democracia es el fundamento de todo tipo de Estado. Por
eso es el Estado absoluto, el grado cero de la política: no hay
Estado sin democracia, sin una presencia de la multitud en
la política. Pero por eso mismo nunca es plena, nunca es
completa: esta en todos los gobiernos y no está en ninguno.
El fundamento necesario de todo Estado, la potencia de la
multitud, lleva dentro de sí la necesidad de ser cristalizado
en un gobierno, en una autoridad, en instituciones.
Para Spinoza esa forma de gobierno se llamó aristo-
cracia. Allí veía la mejor forma de que la teoría sea acorde
con la práctica. Es imposible saber si detrás de esa idea
de aristocracia Spinoza estaba pensando en el proyecto de
República de los hermanos de Witt, la única alternativa a la
monarquía de los orangistas que, paradójicamente, terminó
teniendo el apoyo de la multitud. Con aristocracia Spino-
za se refiere a un método de selección de los gobernantes
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pactado por toda la sociedad, esto es, a una forma de repre-

sentación. Independientemente de eso, está claro que a la
hora de pensar cuál era el mejor tipo de gobierno posible
Spinoza lo hace desde una perspectiva realista, en la medida
en que éste va a ser el más racional en términos teóricos,
pero también el más práctico. La forma de gobierno, enton-
ces, va a ser un producto de la naturaleza humana, esto es,
de aquello que se muestra a través de la práctica y de la
historia, de la acción política, mucho más que un producto
de la teoría. La democracia, sin embargo, se encuentra a la
base de toda práctica política, es la condición de posibilidad
del derecho. La democracia, de hecho, es el pacto. Cuando
Spinoza describe el pacto y dice que “el derecho de dicha
sociedad se llama democracia”, no se está refiriendo a un
tipo de sociedad, se está refiriendo a toda sociedad posible,
está describiendo el pacto que hace que los hombres puedan
vivir en conjunto y fundar un derecho en común. Si bien
después dice que cuando la soberanía reside en una asam-
blea la posibilidad de que ésta tome decisiones absurdas es
menor que en ningún otro caso, lo cual implica el “Estado
democrático” sea una entre otras opciones de gobierno, la
asamblea no deja de ser un modo de la representación, ya
que, como dice inmediatamente después: ”ocuparse de todo
esto incumbe, pues, solamente a la suprema potestad; a los
súbditos, en cambio, incumbe, como hemos dicho, cumplir
sus órdenes y no reconocer otro derecho que el proclamado
por la suprema autoridad.” (Spinoza, 1997: 339-340). Mien-
tras que la democracia es algo mucho más fundamental que
el modo asambleario de gobierno, es el pacto.
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3
Historia conceptual
1. De la hist
historia
oria magistr
magistraa vit
vitae
ae a la filosofía de la
historia
Si se aceptan los argumentos que hemos expuesto hasta

aquí, la filosofía política de Spinoza se encuentra lejos de
ser formalista. Hay un vacío entre la lectura hegeliana del
spinozismo y su filosofía política. Aunque en realidad, como
muchos autores han señalado y nosotros hemos intentado
exponer, no hace falta dirigirse a la filosofía política para
notar este vacío. Basta con leer la Ética un poco más allá
de Hegel, para darse cuenta de lo reduccionista que es su
lectura. Es sorprendente, sin embargo, que haya importan-
tes puntos de coincidencia en ese mismo aspecto. Como
hemos visto, ambos autores comparten los que podrían ser
los tres principios fundamentales de la problemática del
realismo político: a. la idea de una racionalidad propia de
la política, b. la postulación de un sujeto político definido
a partir de la noción de relación y no a partir de términos
como individuo o comunidad y c. la interdependencia entre
normatividad y facticidad. Y sin embargo, esto es todavía
muy ahistórico. La tarea de comparar ambas teorías, de
señalar identidades y diferencias aquí o allá, parece revelar-
se como inútil en la medida en que no reponemos el fondo
que permite que los autores dialoguen y se malentiendan.
Más allá de si hay que volver a Spinoza a pesar de Hegel o
volver a Hegel a pesar del spinozismo contemporáneo, más
allá de si Spinoza fue un precursor o Hegel un traficante
(de spinozismo), encontramos que la única situación en la
teseopress.com 171
cual la comparación tiene sentido es en aquella en la que

se destaca por sobre los horizontes de problemas histórico-
conceptuales que acompañan ambas filosofías. Hemos dado
en llamar realismo político a una problemática que, en lo
que va de nuestra argumentación, es la misma tanto en
Spinoza como en Hegel. En este último apartado desarro-
llaremos las diferencias epocales que conllevan ambos desa-
rrollos filosóficos y que significan una distancia insalvable
entre ambos realismos. Aquí retomamos el objetivo que nos
planteamos al inicio de esta tesis: mostrar de qué forma
la historia intelectual no sólo enriquece el trabajo filosófi-
co sobre los textos, sino que incluso aporta elementos de
lectura que pueden llegar a cambiar por completo nuestras
interpretaciones de los autores con los que trabajamos. Me
refiero concretamente a lo que Koselleck llamó el Sattel-
zeit (umbral epocal), esto es, a la completa transformación
que el concepto de historia atravesó en los siglos XVIII y
XIX, y sus derivados políticos y sociales. Este es el punto
de quiebre más importante entre la época de Hegel y la de
Spinoza y, además, aquel sobre el cual nos focalizaremos.
El surgimiento de las filosofias de la historia, dice Kose-
lleck, supone una temporalidad irreversible que durante un
tiempo será considerada progresiva y luego simplemente
irreversible. Pero esto se dá sobre el fondo de la historia
entendida como magistra vitae, como fuente de ejemplos
morales, que a su vez supone una temporalidad cíclica. La
historia se repite, por eso nos sirve a nosotros, por eso
nos puede enseñar a ser virtuosos. Bien, si la lectura de
Koselleck es acertada, entonces Spinoza piensa a la historia
como magistra vitae y, en ese sentido, Hegel tenía razón
cuando decía que la metafísica de Spinoza carece de his-
toricidad: el horizonte conceptual del siglo XVII carece de
filosofía de la historia. No hay un sólo intérprete de los
que han trabajado la relación entre las filosofías de Hegel
y Spinoza que tenga en cuenta esta problemática, que las
lea en función de estas transformaciones epocales. No es
nuestro propósito ahondar aquí en las causas de la ausencia
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de una problematización histórico-conceptual de las lec-

turas filosóficas, aunque es preciso señalar que todos los
trabajos que hemos consultados acerca de nuestro tema se
restringen a una comprensión inmanente de los textos, esto
es, al desarrollo de argumentos tratados de forma descon-
textualizada e independiente de los factores conceptuales
externos a los propios textos. Quizás esto se deba a una
visión ingenua de la historia de la filosofía, quizás se deba
a la suposición de que los conceptos sólo pueden revestir
la forma de texto filosófico. De cualquier forma, si demos-
tramos que Spinoza concibe a la historia como magistra
vitae, entonces estaremos dando una prueba indirecta de
que las lecturas inmanentes de los textos filosóficos son un
momento muy simple y pobre (Hegel diría abstracto) de la
comprensión de los mismos.
Ahora bien, más allá de la comparación general entre
Hegel y Spinoza, ¿por qué el surgimiento de la filosofía de la
historia es relevante para nuestra lectura de la problemática
del realismo político? De hecho, se encuentra en su centro.
Para ambos autores la realidad que define a la política es
histórica y esto se puede comprender mostrando de qué
modo cada uno de los tres principios a partir de los cuales
hemos intentado definir al realismo político dependen de
una noción de historicidad.
1. La reconfiguración de la normatividad a partir de la
facticidad y viceversa sólo puede darse históricamente. La
norma adquiere significado a partir de la facticidad de la
historia y, a su vez, la historia es necesariamente normativa,
no puede manifestarse sólo a través de la excepcionalidad
y la contingencia. La idea de Spinoza de que la experien-
cia de los políticos nos enseña más que la fantasía de los
filósofos debe ser entendida a la par de la idea de que el
ser es perfecto, esto es, de que la perfección no depende
de formas que el sujeto humano racionaliza. Por eso es
que la historia ya nos ha dado todas las formas políticas
posibles, por eso es que hay que buscar la normatividad
en la experiencia. En Hegel, por otro lado, esto es mucho
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más claro. Pensar la normatividad y la facticidad de forma

escindida implica perder de vista aquello que le es esencial
a ambas: su concreción en la historia, el modo en que la
historia funciona como una mediación necesaria de ambas.
Pero no de forma tal que une aquello que estaba separado,
sino que fundamenta a ambos por igual con anterioridad
lógica a su escisión.
2. La cuestión del sujeto de lo político y la postulación
de un sujeto relacional o transindividual en contraposición
al individuo o la comunidad, implica dar cuenta de una
historicidad que se distancia tanto de las teorías que niegan
la historia a través de un sujeto universal sólo instanciable
individualmente como de las teorías que la afirman a través
de una comunidad homogénea “visible” en su particulari-
dad de forma histórica. Una historicidad que, en el caso de
Spinoza, debe dar cuenta de qué modo el derecho civil (el
Estado) que constituye al sujeto político de la multitud no
tiene una fundación originaria al modo del contractualis-
mo, sino que éste siempre ha existido y siempre existirá.
Y, en el caso de Hegel, debe dar cuenta de qué modo se
despliega “la realidad de la idea ética” (GPR, #257), esto es, el
Estado. Debe dar cuenta de cómo los individuos, la sustan-
cia de la política, se vuelven sujetos, se vuelven partícipes de
un espíritu político, de un Estado.
3. Por último, la idea de una racionalidad propia de la
política remite la idea de que esa racionalidad se conoce o se
determina históricamente. La política mantiene una cierta
autonomía precisamente porque no es posible conocerla de
antemano, precisamente porque es necesario experimen-
tarla para racionalizarla. El formalismo político reduce la
política a la moral o a una forma universal porque niega su
carácter histórico. El realismo, por otra parte, reconoce su
independencia de la razón universal porque lo afirma.
Pero lo contrario también es cierto, el surgimiento de
las filosofías de la historia también depende en cierta medi-
da de la problemática del realismo político, de cómo encon-
trar la mediación entre la normatividad y la facticidad. En
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términos generales, todos los debates que luego del siglo

XIX (en un tiempo marcado por la revolución) comienzan
a darse en torno al progreso o la decadencia de la historia
remiten siempre a la problemática del realismo político. El
lenguaje político que enfrenta al racionalismo revoluciona-
rio y al conservadurismo contrarrevolucionario apela cons-
tantemente a la realidad, ya sea de forma negativa, como
un mero camino hacia la finalidad y el progreso, ya sea
de forma positiva, como una demostración del absurdo y
la fatalidad de los asuntos humanos. O incluso como una
realidad profunda que permite entender la naturaleza del
hombre y de qué forma éste tiende necesaria y progresi-
vamente a ciertos fines, como las relaciones y los modos
de producción.
2. La historia en Spinoza
Todos los intérpretes que han estudiado la noción de histo-

ria en el spinozismo han intentado refutar la tesis hegeliana
de que Spinoza carece una filosofía de la historia. Si bien es
cierto que en ninguno de sus textos Spinoza se ocupa explí-
citamente de la historia, hay algunos apartados en los que
hay una noción implícita de historia. Diversas razones han
llevado a estos intérpretes a entender que ese tratamiento
implícito constituye una filosofía de la historia. En primer
lugar, la desacralización que Spinoza hace de la historia de
los evangelios en el TTP ha sido leída como una muestra
del lugar central que ocupa en el proceso de secularización
(Smith, 1997: 84-118). En segundo lugar, en términos de
progreso (Tosel, 1986) o de fortuna (Moreau, 1986).
En tercer lugar, la ligazón entre la filosofía de Spinoza
y la de Maquiavelo a partir del rol que juega la noción de
fortuna para definir la historia como contingencia (Mor-
fino, 2004). El problema de estos trabajos es que las con-
clusiones a las que llegan, que terminan identificando a la
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historia como contingencia, no parecen ser coherentes con

los principios de la Ética que definen a la naturaleza como
necesaria. En cuarto lugar, la noción de historia ha sido
interpretada como una narrativa (Rosenthal, 2008) invo-
lucrada en el proceso de constitución de la identidad del
yo en el tiempo.
En ninguno de estos casos, sin embargo, se profundiza
sobre la historia del concepto filosofía de la historia. Spinoza
en ningún momento utiliza esta expresión. Y esto es así
por una simple razón: no sería sino hasta el siglo XVIII
que aparecería esta problemática. Es necesario distinguir
entre algunas ideas acerca de la historia y una filosofía de la
historia, entre algunas consecuencias de la metafísica o de la
política sobre la noción de historia y un desarrollo explícito
del concepto de historia. Esta es una de las razones por las
que la filosofía de la historia se va a distinguir de todo el
pensamiento previo acerca de la historia. Nunca antes del
siglo XVIII hubo un discurso unificado acerca de la histo-
ria como totalidad. Para Spinoza la historia no es un todo.
Entonces es anacrónico discutir si para Spinoza la historia
es en sí misma contingente o necesaria, teleológica o absur-
da, ya que no contempla la problemática de la historia.
Ahora bien, más allá de la ausencia de una filosofía de
la historia en la obra de Spinoza, la noción de historia que
podemos encontrar allí tiene importancia para compren-
der la problemática del realismo político, no sólo porque
ambos conceptos emparentan a Spinoza con Maquiavelo,
sino fundamentalmente porque tanto la fuente de toda teo-
ría política (la experiencia) como la realización del dere-
cho/potencia (la naturaleza) llevan dentro de sí un tipo de
historicidad. Primero es preciso mostrar qué tipo de histo-
ricidad supone el spinozismo y luego de qué forma afecta
su realismo político.
La palabra “historia” aparece en la Ética una sola vez y
se encuentra asociada a la palabra “narración”. Este hecho
es retomado por Rosenthal para interpretar que Spinoza
concibe a la historia como un modo de representación. Lo
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cierto es que tanto en ese apartado de la Ética, como en las

secciones del TTP donde se propone analizar la doctrina
divina de los evangelios, la historia aparece como un modo
de contar una doctrina, como una traducción del mensaje
divino en dichos y hechos que pueden ser accesibles para
el pueblo. Las historias, dice Spinoza, cumplen una función
pedagógica moral, lo importante es comprender los pre-
ceptos morales que de ellas se deducen y no su literalidad.
En el caso del génesis, por ejemplo, Spinoza señala explíci-
tamente que es falso que haya habido un estadío inmacu-
lado de la humanidad, “consta por su misma historia que
esto es falso” (Spinoza, 1986: 88). “Hay que confesar que
el primer hombre no tuvo la potestad de usar rectamente
de la razón, sino que estuvo, como nosotros, sometido a
las pasiones.” (Ibidem.). Este caso nos señala dos aspectos
importantes de la noción spinoziana de historia: a. la única
función de la historia es mostrar cuáles son los mensajes
de Dios, esto es, de qué forma se manifiesta la necesidad
en la naturaleza (que es inmanente, porque de otro modo
sería teleológica) y b. no hay un origen absoluto, sino que
siempre han habido accidentes y “cosas inesperadas”, fortu-
na, así como el hombre siempre ha tenido pasiones y, por
ende, no puede dejar de ser histórico, esto es, no puede dejar
de contarse a sí mismo las narraciones que necesita para
comprenderse. Ya que:
“Dado, en efecto, que nadie puede hacer nada, sino en virtud

de un orden predeterminado de la naturaleza, es decir, por
el gobierno y el decreto eterno de Dios, se sigue que nadie
elige para sì una forma de vida ni hace nada, si no es por una
singular vocación de Dios, que eligiò a èste, y no a otros, para
esta obra o para esta forma de vida. Finalmente, por fortuna
no entiendo otra cosa que el gobierno de Dios, en cuanto
que dirige los asuntos humanos a través de cosas externas e
inesperadas.” (Spinoza, 1997: 119)
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Que la fortuna sea inevitable no quiere decir que la

historia queda reducida a lo inesperado o contingente, sino
que es un modo de comprender de qué forma eso inespera-
do es también esperado o necesario, es natural.
Por otro lado, cuando Spinoza desarrolla los distintos
tipos de gobierno en el TP no deja de recurrir a la historia
en sus argumentos, sobre todo en el capítulo VII sobre la
monarquía, donde “ejemplos como éstos se leen muchísi-
mos en las historias.” (Spinoza, 1986: 155). Esto no es más
que una consecuencia de su concepción realista de la políti-
ca, que deduce sus leyes de la experiencia.
“Por mi parte, estoy plenamente convencido de que la expe-

riencia ha revelado todas las formas de regímenes que se
pueden concebir para que los hombres vivan en concordia,
así como los medios por los que la multitud debe ser diri-
gida o mantenida dentro de ciertos límites. Hasta el pun-
to que yo no creo que podamos excogitar algo sobre este
tema, que sea compatible con la experiencia o la práctica y
que, sin embargo, no haya sido ensayado y experimentado.”
(Spinoza, 1986: 80)
Si bien por esta razón es cierto que el “pacto no es un

acto completado en un pasado distante” (Smith 89), también
por esta misma razón el pacto no puede ser un “ideal regu-
lativo” o una finalidad, como dice Smith (Ibidem.), porque
no puede comprenderse sino en referencia a la práctica his-
tórica. En el momento en que se lo concibe por fuera de
ésta, de acuerdo a un razonamiento lógico independiente de
la experiencia, se convierte en una “sátira”, una “quimera” o
una “utopía” que no puede llevarse a la práctica porque es
el producto de una concepción de los hombres “no como
son, sino como ellos [los filósofos] quisieren que fueran.”
(Spinoza, 1986: 78). De modo que para comprender que
es la política hay que recurrir a la historia y, a su vez, la
historia es precisamente la revelación de la necesidad divi-
na, esto es, de la eternidad de la Naturaleza. La historia
no es un proceso irreversible porque siempre enseña los
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mismos preceptos, la misma sustancia. ¿Significa esto que

para Spinoza la historia es circular? ¿Que los acontecimien-
tos se repiten a sí mismos eternamente? La idea de que
todas las formas de gobierno ya han sido ensayadas y, por
ende, es imposible crear un tipo de organización política
completamente nuevo parece remitir a una circularidad de
la historia, a la idea de que no hay nada nuevo bajo el sol.
Y sin embargo, podría también considerarse que lo que se
repite no son los acontecimientos sino la sustancia, la Natu-
raleza divina, los preceptos morales que, en realidad, no es
que se repiten sino que permanecen. Según esta interpre-
tación, cada nueva época tendría su forma de manifestar
la naturaleza, que es siempre la misma y, por ende, puede
aprender de las otras pero tiene que realizar la moral a su
modo, porque siempre estará sujeta a la fortuna, esto es, a
lo inesperado. Si la historia, esto es, la narración de hechos
pasados fuese completamente aplicable al presente, enton-
ces no habría nada inesperado, ya que por el simple hecho
de haber leído a Tácito, Quinto Curcio, Terencio, Séneca,
Cicerón u Homero se podría actuar virtuosamente y com-
prender el hombre en su actualidad. Pero esto no es así.
De modo que la historia enseña pero no de forma absoluta,
porque siempre hay lugar para la fortuna y, por ende, para
la inadecuación entre razón y afectividad o, dicho de otro
modo, para la superstición. “Si los hombres pudieran con-
ducir todos sus asuntos según un criterio firme, o si la for-
tuna les fuera siempre favorable, nunca serían víctimas de la
superstición.” (Spinoza, 1997: 61). Por eso es que, como dice
P. Moreau, en la teoría de la historia de Spinoza también
se puede ver su rechazo al antropomorfismo teleológico (lo
que nosotros llamamos formalismo), en tanto que negar la
existencia de la fortuna sería concebir una historia plena
que enseña perfectamente lo que hay que hacer y, por ende,
develaría una intención divina que se expresaría en el pasado
tanto como en el futuro (Curley, 1997: 299).
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Pero esto no significa que la historia y, por ende, tam-

bién la política queden reducidas a la fortuna. Esto parece
querer decir V. Morfino cuando caracteriza a la concepción
spinoziana de la historia a partir de la noción maquiaveliana
de occasio y del concepto de “temporalidad plural” (Mor-
fino, 2004). Allí, Morfino señala que para Spinoza, el tópico
de la eternidad y necesidad de la naturaleza remite a una
reutilización que él hace del léxico escolástico para reinter-
pretarlo bajo una nueva luz. Esta nueva teoría no reduciría
la relación entre fortuna y necesidad a una relación entre
individuo y universal, ni la interpretación de los evangelios
a la búsqueda de una verdad que se manifiesta a través de
ellos, sino que se reconocería como contingente, en tanto
“La teoría política es intervención en la coyuntura, inter-
vención en un horizonte dominado por una temporalidad
plural cuyo entrecruzarse ofrece unas veces a la virtud la
“milagrosa ocasión” y otras veces la hace completamente
ineficaz.” (Morfino, 2004: 37). La función de la teoría polí-
tica es controlar la fortuna, ya que “(…) la sociedad más
segura y estable, y la menos expuesta a los embates de la
fortuna, será aquella que esté fundada y dirigida, en su
mayor parte, por hombres sabios y vigilantes; y a la inversa,
aquella que está formada por hombres torpes, depende, en
su mayor parte de la fortuna y es menos estable.” (Spino-
za, 1997: 120) La función de la historia, por otra parte, es
mostrar de qué forma. En este punto, la interpretación de
Morfino comete el mismo error que cometen Macherey,
Negri y los autores del spinozismo del siglo XX: rechazan
por completo la teleología hegeliana, pero hacen de Spinoza
un precursor de su propio pensamiento, que estaría usando
un lenguaje escolástico para desarrollar una filosofía que no
se expresaría sino hasta el siglo XX.
La historia magistra vitae, por otro lado, constituye un
punto de referencia mucho menos anacrónico para com-
prender la noción de historia spinoziana. Como señala
Koselleck (2004), no sería sino a partir del siglo XVIII que
la historia comenzaría a ser concebida como un proceso
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irreversible, antes de eso era una lección del pasado. Esto

suponía, según Koselleck, una identidad entre pasado y
presente, una continuidad que posibilite la comunicación
epocal. A su vez, la historia era concebida como narración
(Historie) y no todavía como acontecimiento (Geschichte).
Identidad, moralidad y narratividad son las tres caracterís-
ticas de la historia magistra vitae que llegan hasta Federico
el grande: It is more than a habitual topos that “Frederick
the Great constantly invokes in his memoirs: that history
is the school of the ruler, from Thucydides to Commynes,
Cardinal Retz, or Colbert. By continually comparing earlier
cases, he claimed to have sharpened his powers of deduc-
tion. He finally invoked—as a means of explaining, without
any apology, his “immoral politics”—the countless examples
thanks to which the rules of Staatsräson had guided him
in his political actions.” (Koselleck, 2004: 30) A su vez, es
en el siglo XVIII que “aparece el concepto de una filosofía
de la historia” que destruyó la idea de historia magistra vitae.
“What was common to all, however, was the destruction of
the exemplary nature of past events and, in its place, the
discovery of the uniqueness of historical processes and the
possibility of progress.” (Koselleck, 2004: 36) Este cambio
radical sólo pudo darse sobre la base de una distinción
tajante entre naturaleza e historia. Así, la historia comenzó
a considerarse como un dominio autónomo e independien-
te de la naturaleza y “el antiguo dominio de la historia natu-
ralis es eliminado de la estructura de las ciencias históricas:
para los franceses por Voltaire en la Encyclopédie, para los
alemanes por Adelung.” (Koselleck, 2004: 37).
Como se ve, hay aquí cuatro elementos de la historia
magistra vitae que se encuentran en Spinoza de forma clara
y distinta: a. la continuidad entre pasado y presente a tra-
vés de la sustancia considerada sub specie aeternitatis, b. la
historia como enseñanza moral, c. la historia como narra-
ción y d. la historia como un dominio de la naturaleza no
independiente. Las consecuencias de esto en su concepción
de lo político son también innegables. En primer lugar, la
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identidad entre pasado y presente es lo que le permite a

Spinoza decir que toda forma de gobierno ya ha sido ensa-
yada y que, por ende, no hay que inventar nada nuevo sino
remitirse a la experiencia, que es la única forma de entender
la naturaleza humana. En segundo lugar, el recurso a los
ejemplos del pasado sirve tanto para mostrar la ley divina,
como para mostrar cómo ser virtuoso frente a los embates
de la fortuna. Como ya dijimos, el recurso a los ejemplos
pasados no implica una aplicación inmediata al presente,
porque el presente siempre tiene una dosis de sorpresa, de
fortuna. La política, de este modo, se vuelve necesariamen-
te estratégica (en esto coincidimos con Morfino), porque
precisa encontrar la racionalidad en una situación deter-
minada para controlarla y maniobrarla (en esto no estamos
de acuerdo con Morfino, ya que para él la estrategia de
la política pareciera quedar reducida al acontecimiento o la
pluralidad contingente). En tercer lugar, el reconocimiento
de que toda historia es una narración adaptada al lenguaje
de los seres humanos en determinado momento implica
que es posible reinterpretar esas historias y readaptar la
doctrina a la realidad política cambiante. De hecho, esto se
torna necesario si tenemos en cuenta que son los individuos
los que la interpretan y no una autoridad eclesiástica y,
por ende, la interpretación está lejos de ser una institución
que garantiza estabilidad, por lo contrario, está sujeta a la
variabilidad del sujeto individual. En cuarto lugar, la histo-
ria como naturaleza es otra forma de decir que el derecho
es potencia. Lo cual, una vez más, implica que no hay un
origen contractual del derecho, sino que este se construye
de forma natural y real en conjunto con la sociedad.
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3. Hegel y la filosofía de la historia
Hemos mostrado cuáles son las particularidades epocales

de la noción spinoziana de historia. Como señala Koselleck,
la aparición de la filosofía de la historia en el siglo XVII
implica un rechazo absoluto de la historia magistra vitae. Y
Hegel es muy explícito al respecto:
“Pero las abstracciones morales de los historiógrafos no sir-

ven para nada. Háblase mucho de la utilidad especial que
reporta la historia. Dícese que de la historia se derivan los
principios para la vida; que el conocimiento y estudio de la
historia pertenece a la cultura, por cuanto nos enseña las
máximas por las cuales deben regirse los pueblos; que este es
en verdad el gran provecho de la historia, Juan von Müller
insiste mucho sobre esto en sus cartas y aun cita las máxi-
mas que ha aprendido en la historia. Pero los simples man-
damientos morales no penetran en las complicaciones de la
historia universal.
Suele aconsejarse a los gobernantes, a los políticos, a

los pueblos, que vayan a la escuela de la experiencia en la
historia. Pero lo que la experiencia y la historia enseñan es
que jamás pueblo ni gobierno alguno han aprendido de la
historia ni ha actuado según doctrinas sacadas de la his-
toria. Cada pueblo vive en un estado tan individual, que
debe resolver y resolverá siempre por sí mismo, y, justa-
mente, el gran carácter es el que aquí sabe hallar lo recto.”
(Hegel, 1980: 158)
Así, está claro que el contexto en el cual Hegel escri-
be es muy diferente al contexto en el cual lo hace Spino-
za. Si Spinoza podía acudir a ejemplos de Grecia o Roma
en sus tratados políticos, ya para Hegel “la naturaleza de
aquellos pueblos y la de nuestros pueblos son totalmente
distintas” (Ibidem.). La ruptura entre el pasado y el presente
es tal que “no hay un caso que sea completamente igual a
otro.” Y “Todo pueblo tiene su propia situación” (Ibidem.).
De manera que ya no nos encontramos con el postulado
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spinozista de que todas las formas políticas posibles ya han

sido ensayadas en la historia. No hay manera de que los
pueblos repitan experiencias políticas pasadas, porque cada
generación debe cometer sus propios errores.
Según Koselleck, esta es la principal manifestación de
lo que llama el Sattelzeit, esto es, el umbral que entre los
siglos XVIII y XIX, la época de las revoluciones, escinde
espacio de experiencia y horizonte de expectativa, abriendo
la historia hacia lo irreversible. Así, la historia ya no pue-
de repetirse, sino que sigue un curso cada vez diferente,
abriendo así la posibilidad del progreso, que no puede tener
un significado objetivo si la historia es reversible. Por otro
lado, este proceso sólo puede darse si se concibe a la historia
como acontecimiento (Geschichte) y no sólo como narración
(Historie), porque la idea de historia como narración implica
su unidimensionalidad temporal. Para que alla verdadera
conexión entre pasado y presente y, por ende, un traspaso
entre uno y otro, una transformación irreversible de uno
al otro, ésta debe darse más allá de la representación que
siempre puede ser diferente porque siempre pertenece al
sujeto que la enuncia en tiempo presente.
Dos de las características (la moralidad y la narra-
tividad) que nos permitieron vincular la idea de historia
spinoziana con la historia magistra vitae son rechazadas por
Hegel y, según Koselleck, por la nueva concepción de la
temporalidad histórica posterior al Sattelzeit. Y la terce-
ra, la concepción naturalista de la historia, se vuelve aun
más anacrónica después de la revolución francesa, según
Koselleck. “Up until the eighteenth century, the course and
calculation of historical events was underwritten by two
natural categories of time: the cycle of stars and planets,
and the natural succession of rulers and dynasties. Kant, in
refusing to interpret history in terms of astronomical data
and rejecting as nonrational the course of succession, did
away with established chronology.” (Koselleck, 2004: 37)
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Esto se vuelve patente en los textos de Hegel, tanto

cuando identifica a aquellos pueblos más apegados a la
naturaleza como “pueblos sin historia”, como cuando critica
las concepciones que utilizan criterios de las ciencias natu-
rales para analizar el espíritu y su historia. Pero sobre todo
cuando distingue entre la temporalidad de la naturaleza y
la del espíritu, que da lugar a la noción de finalidad en la
historia y, así, al problema del carácter teleológico de los
acontecimientos históricos y políticos.
4. Teleología
Hay, sin embargo, una lectura de la filosofía de la historia

hegeliana que ha encontrado gran recepción entre los auto-
res del nuevo Spinoza renaissance y que constituye la piedra
de toque de su crítica tanto a la lectura hegeliana de Spi-
noza, como a la filosofía hegeliana en general. Me refiero a
la idea de que para Hegel la historia es teleológica y todos
sus acontecimientos son reductibles al sentido que su fina-
lidad les imprime. De modo que no hay nada que suceda
que no tienda a realizarse de forma evolutiva de acuerdo
a una meta ya planteada, que es realizable en la historia.
Así, Spinoza no sería más que un proto-Hegel. Y la filo-
sofía hegeliana la realización de toda filosofía posible, el
fin último del pensamiento. Según esta lectura, la política
tendría un fin que ya habría alcanzado en el siglo XIX, el
Estado tal y cómo se planteo en ese momento constituiría el
punto culminante del espíritu, el estadío final. De modo que
lo que resta son transformaciones menores y reflexiones
secundarias dependientes de esa finalidad realizada.
Cuando Hegel define a la nueva filosofía de la historia
universal, dice que “no tiene otro designio que eliminar lo
contingente” (Hegel, 1980: 43-44) y esto se hace buscando
en la historia un fin universal, “el fin último del mundo, no
un fin particular del espíritu subjetivo o del ánimo.” (Hegel,
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1980: 44). Es decir, el postulado realista por excelencia del

realismo político hegeliano, esto es, que todo lo racional es
real y todo lo real es racional, descansa sobre el concepto
de finalidad. La realidad es racional en la medida en que
desarrolla un fin. La racionalidad es real en la medida en
que los fines que se plantea son desarrollados, son efectivi-
zados. Aunque son dos formas de decir lo mismo, porque
para Hegel no hay racionalidad que no sea real. Ahora bien,
esto nos enfrenta al clásico problema de si hay un fin de
la historia. Algunos autores (Kojève) han interpretado que
para Hegel la finalidad de la historia se realizó en el tiempo
que le era contemporáneo. Cuando Hegel dice que el pre-
sente es el punto culminante de la historia del espíritu, está
diciendo este presente, el que le toca vivir. Esto sería así por
el advenimiento de tres fenómenos político-espírituales: la
universalización del cristianismo, el ascenso de los pueblos
germánicos y la revolución francesa. Los tres elementos
juntos completan el tercer estadío de la historia del espíritu,
en el cual la libertad adquiere completa realidad (y raciona-
lidad), ya que se vuelve posible para todos los hombres y no
ya para unos pocos (Roma y Grecia) o para uno solo (Orien-
te e Islam). De modo que la libertad encuentra una forma
definitiva de realizarse en cada una de sus dimensiones:
en la religión, el cristianismo; en la filosofía, el idealismo
absoluto (la propia filosofía de Hegel) y en la política, el
Estado (tal y como lo piensa Hegel).
Esta lectura ha devenido un cierto lugar común en las
interpretaciones de Hegel, a tal punto que muchos autores
la retoman sin problematizarla en absoluto. Los pensado-
res del Spinoza-Renaissance en general le contraponen a este
Hegel del fin de la historia, un Spinoza que da cuenta de la
historia en términos de contingencia y, por ende, se vuelve
mucho más actual. Como ya vimos la concepción de la his-
toria de la que Spinoza es deudor es muy particular del siglo
XVII. Resta evaluar si la filosofía de la historia hegeliana
puede interpretarse en esos términos o es necesario hacer
una relectura. Desde nuestro punto de vista, el concepto
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de finalidad no puede ser reducido a la terminación de la

historia y el cambio, esto es, no hay un fin de la historia en
los términos en los que los plantea Kojeve.
En las Lecciones sobre filosofía de la historia universal,
Hegel establece una distinción entre la temporalidad de la
naturaleza y la temporalidad del espíritu. La primera es
circular y la segunda es perfectible.
“La variación abstracta que se verifica en la historia ha sido

concebida desde hace mucho tiempo, de un modo universal,
como implicando un progreso hacia algo mejor y más perfec-
to. Las variaciones en la naturaleza, con ser tan infinitamente
diversas como son, muestran solo un círculo, que se repite
siempre. En la naturaleza no sucede nada nuevo bajo el sol;
por eso el espectáculo multiforme de sus transformaciones
produce hastío. Solo en las variaciones que se verifican en
la esfera del espíritu surge algo nuevo. Esto que acontece en
lo espiritual nos permite ver que el hombre tiene otro des-
tino que las cosas meramente naturales. En éstas manifiéstase
siempre uno y el mismo destino, un carácter fijo, estable, al
cual toda variación viene a parar y todo cambio se subordina.”
(Hegel, 1980: 127)
De acuerdo a Hegel, el principio de la perfectibilidad ha

sido malinterpretado por el catolicismo y por los Estados
con pretensión de ser completamente estáticos. Allí se con-
cibe que la variación en la historia es meramente casualidad
o un desvío de lo esencial, que es la religión de la verdad o el
Estado estático, es decir, que no hay verdadero cambio en la
esencia, en el concepto. Por lo contrario, “la perfectibilidad
es realmente algo casi tan indeterminado como la variabili-
dad en general. Carece de fin y de término. Lo mejor, lo más
perfecto, a que debe encaminarse, es algo enteramente inde-
terminado.” (Hegel, 1980: 127). De modo que el concepto
siempre cambia, es variable, es perfectible. Ahora bien, hay
un problema con que la perfectibilidad sea completamente
indeterminada, dice Hegel, y es que se convierte en una
negación abstracta de lo existente. La variación siempre es
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mejor que lo que hay y, por ende, es necesario cambiar lo

dado. Esta concepción, que Hegel ve en Lessing, se reduce
a una perfectibilidad cuantitativa, es decir, a la evolución en
términos de acumulación “Más conocimientos, una cultura
más refinada…” (Hegel, 1980: 128). La evolución, entonces,
debe tener una determinación cualitativa. Pero esta deter-
minación no es un fin último formal que, al ser realizado,
termina el proceso. De ser así, el problema sería exacta-
mente inverso al de la evolución puramente cuantitativa: se
negaría la variación. Por lo contrario, la determinación es
“interna”, “esencial”, “no fluctúa en el juego exterior de las
contingencias, sino que es en sí lo absolutamente determi-
nante” (Hegel, 1980: 128). Es lo que permite que haya varia-
ción, porque hace que el proceso fluctuante “vuelva con la
misma continuidad a su contrario, esto es, se transforma en
la conservación del principio orgánico y de su forma.” En la
naturaleza esto se da de forma inmediata, sin oposiciones.
En el caso del espíritu, esto implica una lucha constante
contra sí mismo. El espíritu “ha de vencerse a sí mismo,
como verdadero enemigo de su fin.” (Hegel, 1980: 129). El
conflicto es intrínseco a la historia, porque el espíritu nunca
puede plenificarse de forma inmediata, existe a través de
la negación de sí. “Lo que el espíritu quiere es alcanzar
su propio concepto; pero el espíritu mismo se lo encubre,
orgulloso y rebosante de satisfacción, en este alejamiento de
sí mismo.” (Hegel, 1980: 129). Esta característica del espí-
ritu, su necesaria conflictividad, se encuentra lógicamente
ligada al realismo político. La conformación del Estado y
el ordenamiento de la multiplicidad en la unidad política
es un proceso que no está carente del elemento conflicti-
vo por excelencia: la pasión.“El primer principio de la idea
en este forma, es, como se ha dicho, esa idea misma, en
abstracto; el otro es la pasión humana. Ambos forman la
trama y la urdiembre en el tapiz de la historia universal.
La idea, como tal, es la realidad; las pasiones son el brazo
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con que se extiende. Estos son los extremos; y el medio

que nos enlaza y en el que ambos concurren es la libertad
moral.” (Hegel, 1980: 82)
Por eso mismo es que “Aquí las pasiones son un ingre-
diente y lo racional el otro. Las pasiones son el elemento
activo. En modo alguno son siempre opuestas a la mora-
lidad; antes bien, realizan lo universal.” (Hegel, 1980: 83).
Esto significa que la racionalidad política no se construye
sin el conflicto que las pasiones contrapuestas pueden oca-
sionar. Aquí Hegel parece estar retomando el tópico kan-
tiano de la insociable sociabilidad. De la misma manera en
que el conflicto es intrínseco a la racionalidad política, el
tiempo es intrínseco al concepto. La idea, según Hegel, se
plantea como un fin que se desarrolla a partir de sí mismo
temporalmente. El concepto no es atemporal. “La historia
universal es el desenvolvimiento, la explicitación del espíri-
tu en el tiempo; del mismo modo que la idea despliega en
el espacio como naturaleza.” (Hegel, 1980: 130) El concepto
mismo cambia: “La variación no tiene lugar aquí meramen-
te en la superficie, sino en el concepto.” (Ibidem.). Ahora,
¿Significa esto que el desarrollo hacia la finalidad en la his-
toria es interminable y que la reconciliación nunca llega?
De ninguna manera, dice Hegel. “El concepto del espíritu
es la vuelta sobre sí mismo, el hacer de sí el objeto; luego
el progreso no es un progreso indefinido en lo infinito,
sino que existe un fin, a saber, la vuelta sobre sí mismo.”
(Hegel, 1980: 148). Parece, por lo tanto, que la historia debe
tener un término.
En realidad el problema es pretender que la historia
sea o bien interminable o bien tenga un término. Hegel no
acepta ninguna de las alternativas y, de hecho, plantea el
problema de una forma diferente. Como veremos, la filo-
sofía de la historia hegeliana se encuentra bastante lejos de
defender la idea de un progreso histórico que culmina en un
estadio insuperable. Por lo contrario, la filosofía de la histo-
ria hegeliana va en contra de la idea misma de la finalización
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de la historia, así como va en contra de una constante e

interminable búsqueda de una finalidad ideal. Esta última
opción es, para Hegel, la del formalismo político:
“A esta concepción de un proceso mediante el cual el espíritu

realiza su fin en la historia, opónese una representación muy
difundida sobre lo que es el ideal y sobre la relación que
este tiene con la realidad. Nada más frecuente ni corriente
que el lamento de que los ideales no pueden realizarse en la
efectividad -ya se trate de ideales de la fantasía o de la razón-
; y, en particular, de que los ideales de la juventud quedan
reducidos a ensueños por la fría realidad. Estos ideales que
así se despeñan por la derrota de la vida en los escollos de la
dura realidad, no pueden ser, en primer término, sino ideales
subjetivos y pertenecen a la individualidad que se considera
a sí misma como lo más alto y el colmo de la sagacidad. Pero
estos ideales no son los ideales de que aquí tratamos. Pues lo
que el individuo se forja por sí, en su aislamiento, puede no
ser ley para la realidad universal; así como la ley universal no
es solo para los individuos, los cuales pueden resultar menos-
cabados por ella.” (Hegel, 1980: 76-77)
Es muy claro, después de leer este pasaje, que la filoso-

fía de la historia hegeliana se encuentra lógicamente ligada a
su realismo político. La visión formalista de la historia, que
escinde el devenir de la forma o esencia (el ideal), corres-
ponde a una subjetividad acotada al dominio individual,
esto es, carente de la visión de conjunto que le permitiría
reconocer la racionalidad de los acontecimientos históricos
de acuerdo a sujetos colectivos. De este modo, la visión
formalista de la historia no puede comprender la particu-
laridad de la época que le toca vivir, de qué modo ésta es
completamente diferente a las anteriores y, por ende, un
progreso, ya que juzga toda época con criterios abstractos,
carentes de temporalidad, accesibles sólo al individuo en
su aislamiento. Ahora bien, la primera opción, la del fin
de la historia, también sufre la imposibilidad de reconocer
la particularidad epocal y, por ende, el progreso, porque
supone que el fin de la historia se encarna en una forma
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política o un pueblo (“En la historia los principios existen

bajo la forma de los espíritus de los pueblos”, Hegel, 1980:
148) que a partir de ese momento se perpetúa eternamente.
Pero este pensamiento comete dos errores graves: a. conci-
be al sentido de la historia de forma superficial, como una
entidad que se puede manifestar in toto, cuando el sentido de
la historia es, según Hegel, necesariamente conflictivo, una
lucha consigo mismo que no puede cesar sin dejar de que
haya sentido; b. supone que un pueblo o una forma política
puede atravesar distintas épocas sin dejar de ser hegemóni-
co, esto es, que puede concentrar en sí todas las funciones
del espíritu y, por ende, ser superior a otros pueblos y otras
formas políticas. “Un pueblo no puede recorrer varias fases,
no puede hacer dos veces época en la historia universal.”,
por eso es que “Un pueblo solo puede ser una vez dominan-
te en la historia universal, porque sólo una función puede
serle encomendada en el proceso del espíritu.” (Ibidem.). La
razón de esto es que cada época tiene su particularidad y,
por ende, implica una negación de la anterior; por lo tanto,
no puede haber un pueblo que concentre el dominio por
más de una época, eso implicaría una falta de negación y
de variación. “El principio formal de la evolución, en gene-
ral, no puede ni dar preferencia a una forma sobre otras,
ni hacer comprensible el fin de aquella decadencia de los
antiguos períodos de la evolución.” (Hegel, 1980: 129). Por
eso es que el progreso se da en forma de fases y cada una
de ellas implica un aporte independiente de las otras. “Esta
evolución tiene fases, porque el espíritu no es aquí inmedia-
to a sí mismo, sino que requiere mediación, bien que una
mediación consigo mismo; pero esta evolución está dife-
renciada, porque es división y diferenciación del espíritu.”
(Hegel, 1980: 131)
Sin embargo, resulta difícil comprender cuál deba ser
la forma de esa evolución, si no es ni terminable ni inter-
minable, sobre todo porque Hegel dice en numerosas partes
de su obra que esta evolución es un progreso. ¿Cómo puede
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haber progreso si el fin no es realizable en un punto deter-

minado del tiempo, pero tampoco es una idea regulativa
que permita progresar indefinidamente?
Cuando Hegel señala que cada época es definible de
acuerdo a su particularidad, esto es, es universal indepen-
dientemente de las otras, dice lo siguiente: “En este sentido
podemos recordar que todo individuo necesita recorrer en
su formación distintas esferas, que fundan su concepto del
espíritu y se forman y desarrollan cada una por sí, indepen-
dientemente, en una determinada época. Pero el espíritu fue
siempre lo que es ahora; y es ahora sólo una conciencia más
rica, un concepto más hondamente elaborado, de sí mismo.”
(Hegel, 1980: 150). ¿Está diciendo Hegel que toda la historia
estuvo preparando el momento en el que él escribe, que
su época es la culminación de un largo proceso de germi-
nación? No. Cuando Hegel dice “ahora”, se está refiriendo
a la dimensión temporal del presente, no a un “ahora” en
particular. El fin de la historia es, entonces, el presente,
el desarrollo de una época a partir de sí misma. Siempre
se está llegando al fin de la historia, a la meta, al sentido
de la historia, porque no es más que la auto-comprensión
del presente, el punto máximo de conocimiento al que una
época puede llegar.
“Al concebir la historia universal, tratamos de la historia, en

primer término, como de un pasado; pero tratamos también
del presente. Lo verdadero es eterno en sí y por sí; no es ni
de ayer ni de mañana, sino pura y simplemente presente, en
el sentido del absoluto presente. En la idea se conserva eter-
namente lo que parece haber pasado. La idea es presente; el
espíritu es inmortal; ni ha habido un antes en que no existiera,
ni habrá un ahora en que no exista; no ha pasado, ni puede
decirse que todavía no sea, sino que es absolutamente ahora.
Queda dicho con esto que el mundo y forma presentes del
espíritu y su actual conciencia de sí comprende todas las fases
anteriores de la historia. Estas se han desarrollado en suce-
sión, independientes; pero el espíritu ha sido en sí siempre
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lo que es y la diferencia se reduce al desarrollo de este <en

sí>. El espíritu del mundo actual es el concepto que el espíritu
tiene de sí mismo.” (Hegel, 1980: 149)
Hegel muestra de manera muy clara que la ruptura

de la historia circular y el comienzo de la historia irrever-
sible implica una identificación de la universalidad con el
presente que no puede ser inmediata porque ese presen-
te contiene su propia negación, porque incluye el cambio.
Cada época tiene un horizonte de racionalidad limitado por
su propia auto-comprensión, esto es lo que permite que
ninguna pueda sobreponerse a las otras y, paradójicamente,
también que haya progreso. Porque, de acuerdo a lo que
hemos visto, el progreso no es, para Hegel la tendencia a
una forma superior del espíritu, sino la constante variación
de ese espíritu. La teleología de la evolución no sitúa a la
finalidad en un punto determinado sea por fuera (forma-
lismo) o por dentro (Kojève) de la historia, por lo contra-
rio, la sitúa en todos y cada uno de los presentes, porque
todos son el mismo espíritu absoluto. Por eso mismo es
que, una vez más, “La filosofía trata de lo presente, de lo
real” (Hegel, 1980: 150).
A partir de uno de los mayor aportes de la historia con-

ceptual alemana, la problemática del Sattelzeit, hemos desa-
rrollado lo que juzgamos que es la mayor diferencia entre
las épocas de Hegel y Spinoza: el surgimiento, en el medio,
de la filosofía de la historia y sus consecuencias en las res-
pectivas concepciones de la política. Un segundo elemen-
to importante a considerar como parte aguas del realismo
político sería la genealogía de la noción de sociedad civil
como entidad separada del Estado, que Hegel quizás expre-
sa por primera vez en la historia del pensamiento político
moderno. Pero no profundizamos en este segundo aspec-
to porque o bien implicaría descuidar el desarrollo de los
problemas que ya hemos trabajado, o bien nos conduciría
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a una tesis de magnitudes indeseadas. Otro aspecto que no

hemos desarrollado, pero que es importante señalar es el
vínculo entre la teoría política de Maquiavelo, su concep-
ción de la temporalidad histórica y su reversión de la teoría
de la anaciclosis de Polibio. Esto nos permitiría profundi-
zar en la influencia de Maquiavelo sobre Spinoza y en el
desarrollo del naturalismo político desde el renacimiento
hasta el siglo XVII, pero también implicaría salirnos del
formato de tesis deseado.
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Conclusión
Si en su historia acerca del desarrollo del concepto de razón

de Estado, Meinecke suponía que cada una de las apariciones
de esta noción se insertaba en una línea continua y unifi-
cada, nosotros hemos intentado tomar dos de los muchos
cortes que se pueden hacer sobre esa historia y señalar las
diferencias y particularidades que atraviesan ambos pensa-
mientos. Si bien nuestra lectura nos ha mostrado que, de
manera general y quizás un tanto abstracta, las dos obras
son coincidentes en varios de los aspectos más importantes
del realismo político, también nos ha mostrado hasta qué
punto una lectura argumentativa o inmanente de las obras
filosóficas sufre un déficit de comprensión muy grande, si
entendemos que la historia de la filosofía no es una historia
aislada del resto de los acontecimientos humanos. Estable-
cer ese vínculo a partir de la interpretación de Koselleck
nos permitió volver sobre las obras con nuevos conceptos
y problemas filosóficos. Si prestamos atención a la historia
de la recepción tanto de Hegel como de Spinoza, adverti-
mos que las diferencias se tornan aún más pronunciadas, a
pesar de que los dos sistemas siguen compartiendo algunos
principios básicos de la teoría política. Spinoza pasa de ser
el filósofo inspirador de los movimientos más radicales de
la ilustración a ser el precursor de la democracia liberal
primero y el filósofo por excelencia de los movimientos de
izquierda post-estatalistas posteriores a 1968 (sobre todo
del autonomismo italiano), pero siempre identificado con
una concepción anti-autoritaria, es decir, subjetivista1, de
1 Con “subjetivista” nos referimos a una concepción de la libertad que no

reconoce su dominio instituido u objetivo. La libertad se encuentra en el
poder constituyente y no en el constituído. De esta manera se coloca en un
punto de vista a-histórico porque todo estado de cosas dado es insuficiente-
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la libertad. Lo cual puede resultar paradójico si conside-

ramos que para Spinoza el sujeto de la libertad es, como
hemos explicado, necesariamente histórico, transindividual
y dependiente de un Estado determinado. Con Hegel suce-
de algo similar. El post-hegelianismo osciló, desde su divi-
sión en jóvenes de izquierda y de derecha, entre la reivin-
dicación de un Hegel conservador y la condena del mismo
Hegel conservador. Ya en 1857, menos de 30 años después
de la muerte de Hegel, R. Haym condenaba a la filosofía
hegeliana a un conservadurismo rancio. Con el tiempo la
filosofía hegeliana fue identificada no sólo con la restaura-
ción, sino también con el pensamiento que dio origen a las
ideas del totalitarismo y del fascismo y, después de 1989,
con una época y una filosofía carente de actualidad, con
un pensamiento anacrónico. Esto también es paradójico si
consideramos que, para Hegel, la revolución francesa insti-
tuyó una etapa sin precedentes en la historia de occidente
justamente porque a partir de ese momento el sujeto no
puede sino perseguir su libertad a través de la razón y no
del yugo sentimental de tradiciones que, para ese enton-
ces, ya eran anacrónicas. Con su teoría del Estado Hegel
está lejos de pretender restaurar el orden que la revolución
destruyó, más bien busca pensar un tipo de estatalidad y
una teoría política que esté a la altura de los desafíos de la
era revolucionaria. Uno no puede más que pensar en cuán
absurda y errática se torna la historia de su recepción, si
comparamos al Hegel que quedó asociado al totalitarismo
con el Hegel que reivindicaba la Declaración de los derechos
del hombre y del ciudadano.
Lo mismo ha sucedido con el lenguaje político del
realismo político. Si, como hemos visto en nuestros auto-
res, la oposición al formalismo está lejos de ser una ciega
aceptación de la pura facticidad, entonces la transformación
mente libre para la subjetividad. Desde la perspectiva hegeliana esto no es

más que una forma de identificación entre el sujeto y el individuo, entre la
razón universal y la interioridad.
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del realismo político en realpolitik implica su deformación

completa. El realismo se contrapone al formalismo como
separación entre normatividad y facticidad. Pero la realpoli-
tik no es sino otra forma de separación entre normatividad
y facticidad, una suerte de contracara del formalismo. En
la dimensión de la metafísica, esto se ha manifestado, de
forma muy general, bajo la oposición entre materialismo
e idealismo.
Repensar el realismo y su fundamentación metafísica
es revisitar la relación entre las filosofías de Hegel y Spinoza
señalando sus particularidades históricas, pero también es
mostrar versiones del realismo que se corren de las clási-
cas dicotomías que ya señalamos, que llevan a un nivel de
complejidad metafísico los problemas típicos de los deba-
tes entre las posturas racionalistas y las realistas acerca de
la naturaleza de lo político. Esto, a su vez, nos sirve para
comprender los distintos realismos políticos que fueron
desarrollándose en la secularización y para recuperar una
concepción de la política que no oponga los ideales a los
hechos, la discusión racional a la lucha por el poder. En
la primera parte hemos visto de qué forma la lectura que
Hegel hace de Spinoza no sólo no se aplica a Spinoza, sino
que comparte con este último una crítica al formalismo
entendido la reducción de la naturaleza a ciertas formas del
entendimiento (que en Spinoza llama “teleología” o proyec-
ción del hombre sobre la naturaleza). A su vez, la crítica
al formalismo implica concebir al sujeto de conocimiento
como un proceso real, es decir, como un sujeto no trascen-
dente a la objetividad.
En la segunda parte, hemos visto de qué forma cada
uno de los autores que trabajamos desarrollan, con sus
particularidades, algunos principios que descansan sobre la
crítica metafísica al formalismo. La reconfiguración de la
relación entre normatividad y la facticidad se da, en ambos
casos, a partir de una teoría de la transindividualidad, por
un lado, y de la racionalidad de la política, por otro. Ambos
elementos constituyen los espacios reales donde lo dado
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es, al mismo tiempo, lo posible; donde lo negativo es al

mismo tiempo negado, donde la potencia es al mismo tiem-
po actualidad, donde el derecho es al mismo tiempo acto.
Hemos visto también, cómo esto no implica una postura
necesariamente conservadora de aceptación de lo existente,
ni una postura necesariamente revolucionaria de constante
transformación, porque si así fuese, en ambos casos lo que
llamamos realidad política, sería algo estático e inmutable.
Por lo contrario, la realidad política es aquello que per-
mite que el cambio y la conservación entren en relación
y, por ende, adquieran real densidad. No hay cambio sin
conservación así como no hay conservación sin cambio.
Las discusiones entre los revolucionarios y los contrarre-
volucionarios del siglo XIX se dan siempre en relación a
la “realidad” como un punto de referencia de lo que el ser
humano puede y debe hacer, tomando al “puede” y al “debe”
a veces como intercambiables, a través de la fundamenta-
ción de la normatividad en la naturaleza humana.
En la tercera parte dimos cuenta de la principal dife-
rencia entre ambos planteos: la concepción de la historia
que es, a su vez, un quiebre en la historia política de la
modernidad. Esto, por otro lado, no es una consideración
circunstancial o secundaria respecto a la temática del rea-
lismo político. Por lo contrario, se encuentra en el núcleo
de ambas teorías en la medida en que la relación entre nor-
matividad y facticidad implica desarrollar una teoría de la
temporalidad del concepto o, dicho en otras palabras, de
cómo la razón es histórica. Si nos remontamos a la primera
parte, no es sino esa la principal crítica que Hegel le hace al
formalismo que ve en Spinoza: su ahistoricidad.
Como hemos intentado demostrar, hay puntos de
divergencia y puntos de convergencia entre las filosofías de
ambos autores. Es notable de qué manera la problemática
del realismo es compartida por autores que pertenecen a
épocas tan disímiles y que luego se convertirían en ins-
piradores de teorías políticas contrapuestas. Si es posible
marcar una discontinuidad que atraviesa ambas épocas y,
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por ende, las engloba en un mismo proceso sería las trans-

formaciones que implica la secularización. En uno y otro
caso, el problema es cómo separar la razón política de la
teológica, cómo pensar la mediación racional entre norma
y acción si ésta ya no está garantizada por un vínculo reli-
gioso, sino que debe ser construida en la realidad. En ambos
casos se comienza a problematizar el surgimientos de for-
mas de representación que ya no son entre la autoridad y
Dios, sino entre los sujetos políticos y los propios políticos,
entre la multitud y el Estado. De manera tal que, aun cuando
el quiebre del Sattelzeit ubique a los autores en dos épocas
radicalmente diferentes, el horizonte de la secularización
constituye un proceso que los alcanza a ambos. Este proceso
implica que lo político comienza a ser entendido como el
proceso de conformación de la racionalidad que responde
a un realidad determinada, de esta forma se entiende que
Spinoza, el emblema de la ilustración radical, sea también
un realista2; y que Hegel, el emblema de lo que Heller llamó
el pensamiento del poder del Estado y Meinecke razón de
Estado, sea también un defensor de la universalidad de la
razón. En uno y otro caso, la razón no es sino la conforma-
ción real, es decir, política, del sujeto.
2 La idea de que el derecho es potencia es esencialmente democrática. Esto

puede parecer paradójico si pensamos esta teoría en términos de reducción
a la ley del más fuerte, pero no lo es si recordamos que la potencia no puede
ser reducida a una subjetividad individual y, por lo tanto, los intereses, el
deseo, son colectivos. La discusión de si esto significa que se reducen a una
multitud a-estatal o a la institucionalidad del Estado es, como intentamos
demostrar, efímera. Es las dos cosas para Spinoza. De modo que el postula-
do realista de la necesaria facticidad del derecho se encuentra ligado al sur-
gimiento de la doctrina ilustrada de la soberanía popular: la legitimidad
democrática surge, en un principio, de la idea de que hay una realidad políti-
ca que subyace a toda discusión racional, pueblo o nación, que le permite a
los revolucionarios hacerse del poder político. Es porque el pueblo es real
que puede haber una racionalidad política que la exprese.
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Bibliografía
Abreviaturas:
W: Obras completas de Hegel (Hegel’s Werke)
GPR: Fundamentos de la filosofía del derecho (Grundlinien der
Philosophie des Rechts)
Eth.: Ética de Spinoza
TTP: Tratado teológico-político de Spinoza
TP: Tratado Político de Spinoza
Para citar las obras de Hegel utilizamos la siguiente edición
de las obras completas:
Hegel, G. W. F (1986) Werke Frankfurt: Suhrkamp.
A continuación detallamos los tomos donde se encuentra
cada obra:
——— (1989a) Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaf-
ten im Grundrisse, Erster Teil Die Wissenschaft der Logik
mit den mündlichen Zusätzen. Werke 8.
——— (1989b) Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte,
Werke 12.
——— (1986) Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie
III, Werke 20.
——— (1986b) Frühe Schriften, Werke I.
——— (1969) Wissenschaft der Logik I, Werke 5.
——— (2003) Wissenschaft der Logik II, Werke 6.
——— (1970) “Differenz des Fischteschen un Schellings-
chen Systeme der Philosophie” en Jenaer Schriften, Wer-
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——— (1986b) “Über die englische Reformbill” en Berliner
Schriften. 1818-1831, Werke 11.
También utilizamos las siguientes ediciones:
——— (2001) Vorlesungen über die Logik, Vorlesungen, Band
10, Felix Meiner Verlag, Hamburg.
——— (2004) Political Writtings, Editors L. Dickey and H. B.
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Sobre Hegel y Spinoza

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Comité Editor del Departamento de Filosofía .................... 11

Así como la máquina más rápida del mundo parece lenta

fracaso del proyecto de la modernidad y el otro creía que la

1 Y que se hacían llamar a sí mismos “straussianos”.Véase Gottfried, P. E., Leo

terror a que este proceso culmine en un achatamiento del

2 La relación entre Kant y los “filósofos populares” se encuentra amplaimente

en oposición a la filosofía académica (Wolff) que no salía de

Realismo político. Es innegable que una de las notas defini-

realpolitik4 se nos presenta como un dato básico y se define

de las relaciones internacionales5. Muy probablemente esto

5 Halsam, J. (2002) No virtue like necessity. Realist Thought in International Rela-

de la violencia existente y su contrario (todas las visiones

a 1848 comenzó a surgir una forma de hacer política con-

idealismo al realismo y de este al naturalismo.” (126, 127) La historia de la

fundamental, nos llega de una de sus etapas posteriores. La

10 Si bien con “racionalización” Weber se refiere a un proceso propio de toda la

porque se constituye desde un inicio (en el universo post-

11 Véase The machiavellian moment, de Pocock.Hacia el final muestra la influen-

En términos generales, constituye la pregunta de qué es

12 Retomamos aquí la noción “contraconcepto” de Koselleck: “The historical-

realismo no sea sino una forma de nombrar a su contrario,

13 Para un estudio detallado del rol que el spinozismo ocupó en la ilustración y

la ambivalente posición de Hegel respecto a la revolución

14 Pensar el realismo político como una discusión de ideas independientemen-

hegelianismo; los puntos ciegos del debate ponen de mani-

16 La construcción de la imagen de un Hegel conservador que no hace más que

no hace referencia a otros temas del spinozismo. Encontra-

y Spinoza es mostrar un horizonte problemático común a

políticas de Spinoza y Hegel se sigue que son realistas y, a

19 Si bien el principal signo de la crisis no es la doctrina de la razón de Estado

confinaba al absolutismo monárquico” (Ibidem.) La ruptura

se encuentra instanciada en la obra de Shakespeare, Richard

21 La referencia a Shakespeare no es una mera curiosidad, la tragedia moderna

Hegel se identifica con el orden, realiza una crítica devas-

diferencia abismal, así como la discontinuidad sólo puede

22 Un gran análisis de los límites de pensar los cambios históricos a partir de

intentaremos desarrollar: a- la autonomía de la política o

1.1. Estado de la cuestión

problema metafísico al que remite el problema político de

del realismo. Aunque V. Peña no utiliza ese término, señala

theory and practice; but he recognized that his ideals would

deber y ser. Es precisamente porque lo dado se le presenta

2. El método: ¿Filosofía política como historia

¿“Fundamentos”, “principios”, “horizonte”? Por ahora suena

la política que abre la historia y que no podemos convertir

dentro de ella, en que por primera vez se introduce histori-

de Rosanvallon: “El objetivo no es ya solamente de oponer

Meinecke, marcan a la filosofía política moderna. El riesgo

23 Fundamentalmente (aunque no exclusivamente) por la escuela de Frankfurt.

definitiva, siempre se encuentra detrás de una filosofía de

24 Llamamos “metafísica idealista” a todo intento de pensar una posible media-

la filosofía se dirige a lo universal porque no puede coin-

La exposición del problema que abordaremos en esta tesis

Hemos señalado los tres problemas que abordaremos a par-

26 “Methodological restriction to the history of concepts expressed in words

defenderemos en aquí. Por más que Hegel no haya dicho

27 Son últimos precisamente porque no es necesario que sean repuestos cons-

refiere a una historia de los textos de la filosofía. Es por eso,

28 Como veremos, esto se manifiesta en la interpretación que Hegel hace de la