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a. LA CONSTRUCCIÓN DE LA OPINIÓN
PÚBLICA EN LA COMUNIDAD MUSULMANA
DE ESPAÑA

Bárbara Fernández García

Universidad Complutense de Madrid / Fundación Cultura y Comunicación

barbara.fdez.garcia@gmail.com

Resumen:
Entendiendo la comunidad musulmana presente en España como un
todo en el que la nacionalidad u origen de los individuos que la
componen constituyen un elemento menor, el artículo pretende
analizar las claves que definen la opinión pública de dicha
comunidad. El estudio de la construcción de la opinión pública
contribuirá a determinar el comportamiento y la participación no
electoral de los musulmanes residentes en España, a nivel individual
y colectivo.

Palabras clave:
inmigración, Islam, opinión pública, comunicación, política.

Nota biográfica:
Bárbara Fernández es Licenciada en Periodismo, Postgraduada en estudios
de las religiones por la Université Libre de Bruxelles y Diplomada en
Estudios Avanzados en Relaciones Internacionales, Unión Europea y
Globalización por la Universidad Complutense de Madrid, donde realiza su
tesis doctoral. Es directora de la Fundación Cultura y Comunicación, donde
dirige además el semanario Panorámica Social.
 2

0. INTRODUCCIÓN. HIPÓTESIS Y METODOLOGÍA DE TRABAJO

El estudio de la construcción de la opinión pública en las comunidades

musulmanas en España, independientemente de la nacionalidad de los
individuos que la componen, nos permitirá determinar el grado de adhesión
a su comunidad religiosa-cultural (vs. sociedad de acogida) y a los órganos
de poder que los representan para evaluar la respuesta individual y
colectiva a los principios de los mismos y, en definitiva: la participación no
electoral de los musulmanes en la sociedad española.

La inmigración procedente de países musulmanes no comenzó en España

hasta la década de los setenta, por razones económicas. Desde entonces, el
flujo de inmigrantes islámicos, sobre todo desde Marruecos, no ha dejado
de crecer, hasta superar las 900.000 entradas regulares (datos oficiales
para 20091); y crear una comunidad islámica compuesta por más de un
millón de fieles (datos de UCIDE referentes a 20072).

Los musulmanes en España constituyen una comunidad heterogénea,

compuesta de sub-comunidades que difieren en cultura, prácticas religiosas
e ideologías. Sería tan ambicioso como imprudente pretender en un artículo
de una veintena de páginas revelar los rasgos del conjunto de la comunidad
de fieles musulmanes: creencias, pertenencias y comportamientos políticos.
Es por ello que se va a tomar en cuenta una muestra de dicha comunidad,
sea: el colectivo de musulmanes de origen marroquí. Lo haremos en razón
de la representatividad, por un lado, de los inmigrantes dentro de la umma
(comunidad) española, que representan más del 80% de la comunidad
musulmana3; y por otro lado, de la representatividad de los marroquíes
dentro de la comunidad inmigrante en España (48%)4 y de la comunidad de
inmigrantes procedentes de países islámicos (más del 80%). No obstante,
en la medida de lo posible, se presentarán datos procedentes de otros
“grupos” de la comunidad musulmana, que permitan matizar los extraídos
de la observación participante, indirecta y bibliográfica referida a la
comunidad marroquí residente en España.
1
Extranjeros con certificado de registro o tarjeta de residencia en vigor y Extranjeros con
autorización de estancia por estudios en vigor a 31 de marzo de 2009; Secretaría de Estado
de Inmigración y emigración – Ministerio de Trabajo e inmigración, 2009.
2
Observatorio Andalusí: Estudio demográfico de la población musulmana. Explotación
estadística del censo de ciudadanos musulmanes en España referido a fecha 31/12/2007;
Ed. UCIDE, 2008.
3
Porcentaje que obtendríamos a partir de un cruce irregular basado en estadísticas oficiales
de flujos migratorios y adscripción de fieles a la religión musulmana según las asociaciones y
federaciones que los representan. Estos datos imperfectos, se revelan como uno de los pocos
posibles teniendo en cuenta la dificultad de determinar la confesión mayoritaria en un grupo
poblacional mediante encuestas o sondeos, donde la legislación española apunta que nadie
podrá ser obligado a declarar sobre su religión, creencias o ideología (art. 16 Constitución
Española) y de apuntar qué tipo de religiosidad se manifiesta dentro de las comunidades
islámicas que constituyen las federaciones musulmanas de representación estatal.
4
El colectivo nacional con mayor presencia es el marroquí, con 729.672 individuos, que
suponen el 16,26% del total de inmigrantes. Además, Marruecos es el principal país en
número de nacionales nacidos y residiendo en España, con 113.273 constituyendo el 48,16%
del total de extranjeros con certificado de registro o tarjeta de residencia en vigor nacidos en
España (Extranjeros con certificado de registro… op.cit).
 3

Existe, más allá de la heterogeneidad, un creciente movimiento asociativo

religioso al que se unen agrupaciones de distinto carácter y fines
(asistencial-social, político) y las redes transnacionales (inmigrantes con sus
países de origen, y entre diferentes sociedades de acogida), donde
intervienen las representaciones oficiales de los musulmanes ante el Estado
(UCIDE, FEERI; CIE) y las representaciones morales (centros culturales
islámicos, mezquitas), que contribuyen a homogeneizar dicha comunidad.
Los canales de difusión de ideas son numerosos: sermones, conferencias,
cursos; medios de comunicación de masas; libros, panfletos y otras
publicaciones; Internet; etc.; como también lo es el modo de vivir la
religiosidad, asociarse y posicionarse como parte de un colectivo unido por
las creencias mahometanas, cuyas demandas, en ocasiones, van más allá
de la libertad y derecho a profesar su religión.

Partiremos, así pues, de las siguientes hipótesis:

- Existe una comunidad musulmana en España susceptible de ser

analizada como grupo o minoría nacional con características y rasgos
comunes; donde la comunidad de marroquíes residentes en España
constituye una muestra representativa de la misma.
- La opinión pública dentro de la mencionada Comunidad se forma a
partir del discurso de los líderes islámicos y de medios de
comunicación tanto originarios de países árabes y/o islámicos, y
difundidos en territorio español; como los elaborados por los propios
musulmanes, on-line o impresos.
- En España, los musulmanes están representados (y con ellos reflejan
su posición ante diferentes cuestiones) en organismos: (a) con poder
moral, dentro de la comunidad islámica española, y (b) consultivo,
frente al gobierno español y ejecutivos regionales, locales, etc.
- Paralelamente al proceso general de integración y asimilación de
elementos de la sociedad europea u occidental por parte de las
comunidades islámicas asentadas en Europa, se produce un
fenómeno de refuerzo de la identidad propia de estas minorías que
podríamos incluir en el marco de la globalización y el surgimiento de
localismos.

Hemos de señalar, no obstante, que no es objeto del presente trabajo el

desarrollo exhaustivo de la posible construcción de la mencionada opinión
pública sino establecer las claves que aseguren la comprensión de este
fenómeno de creación de opinión dentro de una comunidad de la cual,
debido a su novedad y continua transformación, apenas hay estudios
concluyentes.

Así, para responder a la cuestión ¿cuáles son las claves para entender el
proceso de construcción de la opinión pública en la comunidad musulmana
de España? partimos de la afirmación de GONZÁLEZ SEARA:

La formación de la opinión pública requiere estudios

psicológicos y sociológicos. Hay que conocer la personalidad de
los individuos que intervienen en el proceso, la naturaleza de
los grupos en los que los individuos viven; la estructura social
 4

del país de referencia; los sistemas educativos imperantes; la

acción de los medios de comunicación de masas… y cuando
conozcamos todos estos factores será preciso saber cómo se
producen las interrelaciones entre los individuos que posean
dichas personalidades, para que se cristalice un estado de
opinión5.

1. CONTEXTO HISTÓRICO ACTUAL. ERA DE LA INFORMACIÓN Y GLOBALIZACIÓN

La Unión Europea, como la sociedad mundial, ha entrado desde hace pocas

décadas en una nueva era de cambios justificados, o fomentados al menos,
por la evolución de las tecnologías de la información.

En la llamada era de la información, los conceptos de distancia, frontera y

tiempo desaparecen y la fuente principal del poder no es otra que la unión
de conocimiento, educación e información. Si los gobernantes ya no pueden
impedir que se filtre la información, esta última también abre nuevos
espacios vulnerables a todos los enemigos potenciales 6. Se trata de un
periodo que muchos autores definen a partir de conceptos como
globalización, mundialización, localización/deslocalización o universalismo.

La globalización es un proceso fundamentalmente económico que no se

limita exclusivamente a este campo. SAHAGÚN (1998) definía el concepto
como

[…] conjunto de procesos tecnológicos, económicos, sociales,

políticos, militares, culturales y psicológicos que, cada vez con
más frecuencia, superan las barreras nacionales y estatales, y
generan dinámicas e interacciones nuevas a las que las
concepciones y estructuras tradicionales de las relaciones
internacionales no encuentran respuesta.7

Una de las críticas más importantes a la globalización deriva de la idea de

su posible conspiración contra los valores tradicionales, de su implicación en
la consolidación de una cultura uniformizada y de matriz occidental:

Por desgracia, hasta el presente los responsables de gestionar

la globalización […] demasiado a menudo han mostrado una
insuficiente apreciación de ese lado negativo: la amenaza a la
identidad y los valores culturales.8

De este modo, las instituciones y normas tradicionales se integran en la

aldea global, pero parece necesario un proceso más gradual para que,
siguiendo a STIGLITZ, no sean arrolladas sino que puedan adaptarse y

5
GONZÁLEZ SEARA, Luis: Opinión pública y comunicación de masas; Ariel, Barcelona, 1968.
P. 34.
6
SAHAGÚN, Felipe: De Gutenberg a Internet. La Sociedad Internacional de la Información;
Estudios Internacionales de la Complutense; Madrid, 1998. P. 27.
7
Ibid. P. 226.
8
STIGLITZ, Joseph E.: El malestar en la globalización en Taurus; Madrid, 2002. P. 308.
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responder a los nuevos desafíos.9 De hecho, como señala Taibo, la

globalización puede multiplicar las posibilidades de manifestación y
expresión de las diferentes culturas, obligándolas a adaptarse a escenarios
dispares. Al mismo tiempo, estimula una reacción desde dichas culturas
locales llegando a propiciar fórmulas de hibridación de culturas. En cualquier
caso, lo cierto es que la mayoría de los elementos culturales de los estados
tradicionales –como lenguas, símbolos o códigos educativos–, son
marginales en comparación con el flujo general en el que se imponen los
valores y formas culturales de los poderosos, que a su vez reducen los
elementos contestatarios de ciertas manifestaciones culturales10.

No obstante, si antes decíamos que las distancias de tiempo y espacio

tienden a anularse, característica propia de la globalización, este hecho
llevará a una polarización de la condición humana, no a su
homogeneización11.

En este contexto de globalización, los medios de comunicación desempeñan

una función decisiva en la articulación ideológica global. Así, el desarrollo de
las tecnologías de la información y comunicación lejos de fomentar la
pluralidad de mensajes, la ha recortado. Se procede a un proceso de
concentración de medios y a la creación de auténticos emporios o
conglomerados mediáticos12 como News Corporation Murdoch, dirigida por
el magnate australiano Murdoch; los estadounidenses AOL- Time Warner,
Disney, y Viacom; el alemán Bertelsman o el inglés Vivendi Universal. Estos
soberanos de la prensa o televisión no son especialistas del mundo
periodístico o de la comunicación, sino hombres de negocios con escasa
voluntad de servicio al público. Si a ello unimos la consecuente reducción de
medios escritos “independientes”, obtendremos en los mensajes e
informaciones graves distorsiones de la realidad.

Es importante señalar, siguiendo a la periodista argentina Fiol, que los

efectos de la globalización afectan a las audiencias, alcanzando una
“dimensión de clase”:

Las clases medias y altas acceden a los nuevos medios (cable,

antenas parabólicas y TV digital, Internet, telefonía celular)
como consumidores y virtualmente como emisores. Las clases
populares, los pobres urbanos y rurales, los que usan idiomas
locales, quedan excluidos de la esfera pública de los medios de
sus países y sólo ocasionalmente (tragedias, conflictos,
revueltas) son representados como noticia, pero muy
raramente como emisores en su propia voz.13

9
Ibid.
10
TAIBO, Carlos: Cien preguntas sobre el nuevo desorden en Punto de Lectura; Madrid,
2002. Págs. 280-281.
11
BAUMAN, Zygmunt: La globalización. Consecuencias humanas en Fondo de Cultura
Económica; Buenos Aires, 1999. P. 28
12
Los conglomerados mediáticos siguen políticas de convergencia tecnológica en las que se
suman los sectores de tecnologías de la información a las telecomunicaciones y a las
industrias culturales.
13
FIOL, Ana: Propiedad y acceso a los medios de comunicación del mundo en Revista
Latinoamericana de Comunicación Chasqui, nº 74, Quito, Junio 2001; también disponible en:
 6

2. APROXIMACIÓN A LA OPINIÓN PÚBLICA

No es tarea sencilla definir la Opinión Pública, cuyo debate y estudio ha sido

una constante desde la aparición del término (¿debemos de decir toma de
consciencia del fenómeno?), ligado hoy a la democracia y la libertad de
expresión. Se trata, en cualquier caso, de un concepto pluridisciplinar,
abarcable desde diferentes perspectivas14:
- Psicológica, donde la opinión pública se constituye como la suma de
opiniones y actitudes individuales.
- Cultural, desde la cual la opinión público se alza como una serie de
pensamientos, comportamientos y costumbres colectivas.
- Racional, relacionada con la tradición liberal, donde el público
(ilustrado y racional) debate los asuntos de la esfera pública para
alcanzar el consenso.
- Publicística, con la que se liga el concepto de opinión pública al hecho
de publicar los asuntos públicos en un soporte (medio de
comunicación de masas o no) por el que comunican élites y
ciudadanos. Relacionada con ella estaría la perspectiva mediática que
apunta a los medios como autores de la agenda y temas de debate
de ciudadanos y políticos, limitando la acción pensante de estos
primeros.
- Elitista, que diferencia entre la opinión racional e ilustrada de las
minorías y la superficial y manipulada de las masas.
- Institucional, en la que el centro recae sobre el funcionamiento
democrático.

Sin entrar en debate, podemos apuntar hacia dos enfoques diferentes: el

primero considera a la opinión pública como algo estático, como un
compuesto de creencias y puntos de vista, un corte transversal de las
opiniones de un público, las cuales, por otra parte, no necesariamente
concuerdan entre sí en forma completa. El otro enfoque toma en cuenta el
proceso de formación de la opinión pública; su interés se concentra en el
crecimiento interactivo de la opinión, entre los miembros de un público15. En
cualquier caso, el auténtico reto está en conjugar ambos aspectos; tanto los
individuales como los colectivos del fenómeno.

En este sentido, la opinión pública se estudia en relación con condicionantes

tales como los medios de comunicación y la política; las instituciones, los
grupos, los líderes de opinión y las élites. Aspectos todos ellos que serán
puestos en evidencia posteriormente como claves de la construcción de la
opinión pública de la comunidad musulmana en España.

http://chasqui.comunica.org/fiol74.htm
14
LÓPEZ GARCÍA, Guillermo: Comunicación Electoral y Formación de la Opinión Pública: las
Elecciones Generales de 2000 en la Prensa Española. Tesis doctoral leída la Universitat de
València en junio de 2002. Disponible en
http://www.uv.es/guilopez/documentos/indicetesis.htm.
15
YOUNG, K. y otros. La opinión pública y la propaganda; Paidós, México, 1999. Recogido en
http://www.nombrefalso.com.ar/index.php?pag=78 y consultado el 20 de junio de 2009.
 7

La opinión pública, como ya lo señalara Noëlle– Neumann16, se puede

articular tanto como racionalidad que contribuye a la formación de la
opinión y toma de decisiones democráticas; o como control social, en el
ámbito irracional, que promueve la integración social, garantizando un nivel
suficiente de consenso sobre el que basar acciones y decisiones. En este
segundo caso interesa particularmente destacar la estructura cultural del
colectivo que nos ocupa, particularmente sus elementos irracionales, de los
que forman parte las creencias, religión e ideología, pero también las
normas sociales de conducta.

Precisamente porque es el contexto exterior, el grupo, el que determina el

comportamiento mediante las normas sociales, hay quienes han preferido
utilizar el concepto de clima de opinión al de opinión pública:

Es un conjunto de puntos de vista, de actitudes afectivas o

juicios de valor y líneas de conducta que, en un momento
determinado, los miembros de una sociedad deben manifestar
públicamente de algún modo, para no diferenciarse de la
masa, pero que pueden manifestarse, en parte, sin que el
individuo se aísle. […] Hay puntos de vista dominantes,
actitudes o gustos dominantes, hábitos respecto de líneas de
conductas fijas o aprobadas que, en conjunto, forman el clima
de opinión17.

El clima de opinión presenta, así pues, una función fundamental de integrar

(impedir el aislamiento), estabilizar y conferir legitimación. Y es en este
marco donde surge la espiral del silencio18 como mecanismo psicosocial por
el que los miembros de un grupo no hacen públicas sus opiniones para
evitar el aislamiento, adhiriéndose a la opinión [que consideran]
mayoritaria.

Además de la conceptualización y definición de la opinión pública, está el

problema de su medición. Son las encuestas las principales herramientas
para medir la opinión pública, pero la distorsión y manipulación de las
mismas hacen ya no solo dudar de la representación de la muestra cuyos
resultados se quieren generalizar, sino también de las propias preguntas y
de las conclusiones extraídas de las respuestas, que llevaría a estudiosos
reputados19 a afirmar que, bajo ese prisma reduccionista, «la opinión
pública no existe» ya que ésta aparece como opiniones constituidas,
movilizadas, de grupos de presión movilizados entorno a un sistema de
intereses explícitamente formulados, no como respuesta a formulaciones
cuyo interés puede escapar al propio encuestado.

16
NOËLLE– NEUMANN, Elisabeth: La espiral del silencio. Opinión pública: nuestra piel social;
Barcelona, Paidós, 1995. P. 280.
17
NOËLLE– NEUMANN, Elisabeth: L’influence des Mass Media en Études de Radio-télévision,
26, 1980 ; citada en VALBUENA DE LA FUENTE, Felicísimo : Teoría General de la
Información. Ed. Noesis, Madrid, 1997. P. 533.
18
NOËLLE– NEUMANN, E: La espiral del silencio… op.cit.
19
BOURDIEU, Pierre: L’opinion publique n’existe pas; conferencia impartida en Noroit (Arras)
en enero de 1972 y recogida en Questions de sociologie, Les Éditions de Minuit, París, 1984,
Págs. 222-235.
 8

En este sentido y como cierre de capítulo, conviene mencionar el caso de

dos estudios sobre la comunidad musulmana de España publicados con un
mes de diferencia: el primero de ellos, destinado al Ministerio de Interior20,
constituía una encuesta de opinión en la que la inmensa mayoría (74%) de
los encuestados declaraban sentirse a gusto o muy a gusto en España, país
donde consideran (70%) que se respetan las creencias religiosas y donde se
encuentran (80%) bastante o totalmente integrados. El segundo, realizado
por el Observatorio Europeo sobre el Racismo y la Xenofobia 21, y publicado
apenas un mes antes que el precedente, se centraba en la islamofobia y
marginación en materia de empleo, educación y vivienda, revelando que los
musulmanes estaban expuestos a prejuicios y manifestaciones de odio de
todo tipo: desde amenazas verbales a ataques físicos a sus personas y sus
propiedades.

3. DEFINICIÓN DE LA COMUNIDAD MUSULMANA DE ESPAÑA

La comunidad musulmana de España está compuesta por un conjunto de

individuos de origen e ideología diversa pero que comparten una creencia
religiosa común: el Islam. En este apartado trataremos esta minoría
nacional como grupo social con rasgos delimitadores y una opinión pública
particular.

En este sentido, interesa señalar que los miembros de una comunidad que
se sienten partes integrantes de la misma, cuando no tienen una opinión
personal definida, toman la que consideran que domina en el resto del
grupo. Pero cada individuo tiene una posición inicial (lo veremos en las
formas de pertenencia a la comunidad) y personal que le diferencia del
resto. En breve, la opinión pública no es la suma de las opiniones privadas,
porque su soporte es el grupo y no el individuo22, de modo que
privilegiaremos en el análisis el sentimiento, posicionamiento y referentes
de la comunidad de marroquíes residentes en España, con datos
susceptibles a ser generalizados a la población musulmana española.

3.1. Presencia de los musulmanes en España

3.1.1. Flujos migratorios

El nacimiento de España ha estado acompañado de la presencia de árabes

y/o musulmanes. Los casi ocho siglos (711-1492) en que los árabes
vivieron en la península Ibérica marcaron sin duda la identidad española,
dejando su impronta en el paisaje urbanístico y arquitectónico, pero
también en la lengua, la literatura y las ciencias. Y más allá, porque los
conquistadores procedentes del Norte de África que abanderaban el Islam
se mezclaron con la población autóctona creando una fusión sociocultural tal
que merece la pena preguntarse si el dorado Al-Andalus podría haber

20
La comunidad musulmana en España. Estudio de opinión realizado por Metroscopia para el
Ministerio de Interior, Madrid, noviembre de 2006.
21
Musulmanes en la Unión Europea: discriminación e islamofobia. Percepciones sobre
discriminación e islamofobia. Voces de miembros de las comunidades musulmanas en la UE;
Observatorio Europeo del Racismo y la Xenofobia (EUMC), diciembre de 2006.
22
GONZÁLEZ SEARA: op. cit.. P. 26.
 9

surgido en algún otro lugar que no fuera la península europea más

occidental.

A la expulsión de los últimos musulmanes sometidos, los moriscos, durante

el reinado de Felipe III (en 1611), siguió un vacío legal de los musulmanes
residentes en España. No existieron oficialmente fieles mahometanos en
España hasta la promulgación de la Ley de Libertad Religiosa de 1967. Las
únicas excepciones proceden del Protectorado Norte de Marruecos y
Tarfaya, Ifni y el Sáhara español; las ciudades de Ceuta y Melilla situadas
en el norte africano; las tropas de Regulares durante la Guerra Civil, la
Guardia Mora de Franco, el cuerpo diplomático de países musulmanes y
algunos estudiantes originarios de países de dicha confesión. En cualquier
caso: personal transeúnte23.

La primera ley de libertad religiosa encuentra su primera aplicación

musulmana en las ciudades españolas africanas, donde nacen las primeras
asociaciones islámicas en la década de los setenta. El asociacionismo
continuaría su expansión en los años siguientes, especialmente en
Andalucía, Madrid y Cataluña, hasta conseguir, en julio de 1989 el
reconocimiento oficial del notorio arraigo del Islam en España.

Durante esta época, los flujos migratorios eran más bien débiles. España
era ante todo un país exportador de mano de obra. La crisis del petróleo, la
recesión económica y el cierre de fronteras de los países europeos, como
elementos externos; y la llegada de la democracia a España, de la mano de
la apertura de mercados y despegue económico, comenzaría a cambiar esta
situación. Se establecerían los primeros inmigrantes (económicos),
procedentes de Marruecos, en las regiones más desarrolladas
económicamente, como Cataluña y Madrid.

Sin embargo, sería la Ley de Extranjería de 1985 la que apuntaría el

auténtico giro en la dinámica y evolución de los flujos migratorios hacia
España, pronunciada en los noventa hasta situar a España en el año 2000
en los primeros puestos de los países europeos receptores de inmigrantes.
Siempre los marroquíes, por su proximidad geográfica e histórica,
constituirían las comunidades de inmigrantes más numerosas. En este
sentido, la comunidad marroquí presente en España pasaría de 53.049
individuos en 1992 a 199.782 en 2000. En la actualidad (2009) existen
729.672 nacionales marroquíes con tarjeta de residencia en vigor; con
mucho, se trata de la comunidad de inmigrantes mayoritaria en el territorio
español, representando aproximadamente el 16,2% del total de
extranjeros.

Atendiendo a la nacionalidad y según los últimos datos disponibles24, en

España hay un total de 916.735 extranjeros establecidos regularmente y
originarios de países musulmanes, entendidos estos últimos como aquellos
en los que más del 90% de su población se declara de confesión islámica. A
23
MANTECÓN, Joaquín: El status legal del Islam en España; Derecho y Religión; Vol. I, 2006.
P.167.
24
Extranjeros con certificado de registro o tarjeta de residencia en vigor y Extranjeros con
autorización de estancia por estudios en vigor a 31 de marzo de 2009: op. cit.
 10

ellos se podrían añadir un alto porcentaje de los 35.760 extranjeros

procedentes de países donde la religión mahometana es practicada por
entre el 50 y el 80% de la población. Por supuesto, estas cifras se quedan
cortas al obviar los flujos migratorios irregulares.

Respecto a los musulmanes españoles (de nacionalidad) apenas

representan, según fuentes no oficiales resultantes de cruzar datos
procedentes de federaciones islámicas nacionales y de flujos migratorios
(ver introducción del presente artículo), un 10 % del total de la comunidad
islámica española. El índice de conversos al Islam en España se sitúa,
dependiendo de las fuentes consultadas25, entre un 2 y un 5% del total,
superior desde la década de los noventa en el caso de las mujeres que en el
de los hombres y en gran parte derivada del aumento de los matrimonios
mixtos.

3.1.2. Nociones demográficas y geográficas

Una geografía de la población inmigrante de España podría establecerse a

partir de un inventario de efectivos atendiendo a la nacionalidad por
comunidad autónoma, provincia, ciudad e incluso barrio; que respondería al
proceso de integración progresiva de dichos inmigrantes en la sociedad
española. Como en otros países europeos, la localización de las
comunidades de inmigrantes es la memoria de los flujos migratorios
económicos y en las ciudades son al mismo tiempo reflejo de las
discriminaciones sociolaborales y de las dinámicas reticulares solidarias

En marzo de 2009, España contaba con más de 900.000 individuos con

nacionalidad procedente de países islámicos. De ellos, 729.672 eran
marroquíes; 50.109, argelinos; 41.267, pakistaníes; 35.571, senegaleses;
20.271 gambianos; y 14.609 malíes.

Geográficamente, la población inmigrante de España se concentra en la

orilla Este del Mediterráneo, Madrid y Canarias. Respecto a las
nacionalidades de las comunidades musulmanas, la mayoría de los
marroquíes residen en las comunidades autónomas de Cataluña
(principalmente, Barcelona), Andalucía (Almería, Málaga y Granada), Madrid
y Navarra. Los argelinos prefieren la Comunidad Valenciana, seguido de
Cataluña y Aragón (sobre todo: Zaragoza). Los pakistaníes también eligen
Cataluña y la Comunidad Valenciana como lugares de residencia, pero su
tercera prioridad es La Rioja. Los senegaleses se concentran en Cataluña,
Andalucía y Aragón; mientras que los gambianos lo hacen en Cataluña,
Aragón, Comunidad Valenciana y Madrid; y los malíes, en Cataluña, Madrid
y Aragón.

Es, por tanto, en Cataluña donde se localizan la mayoría de los inmigrantes

de origen musulmán. Las ciudades más pobladas de inmigrantes originarios

25
Artículos de divulgación y entrevistas publicados en medios de comunicación españoles,
páginas Web dedicadas al Islam y otras de comunidades musulmanas, conferencias y
estudios al respecto (ninguno de carácter científico), como el presentado por la Asociación de
Mujeres Musulmanas de Barcelona.
 11

de países arabes y/o islámicos son en gran parte herederas de los flujos
migratorios de mano de obra: Barcelona y Madrid. Sin embargo, en otras
ciudades la concentración de población de confesión musulmana responde
fundamentalmente a criterios histórico-geográficos: es el caso de algunas
capitales de provincia andaluzas y de Ceuta y Melilla. Estas minorías
nacionales se encuentran generalmente en los barrios “étnicos” de las
grandes ciudades26, no siendo apropiado hablar de “barrios musulmanes”.

3.1.3. Situación social. Diversidad socio-económica,

étnica, cultural y religiosa

Una de las características de España, como joven país receptor de

inmigración, es su pluralismo cultural. La instalación definitiva de
inmigrantes, cada vez más españoles por adquisición de la nacionalidad,
conduce a la diversidad de orígenes etno-culturales. Este hecho, unido a las
manifestaciones de racismo, ha contribuido en cierto modo a crear una
conciencia étnico-religiosa que refuerza identidades culturales derivadas de
la religión.

La población musulmana de España árabe o de origen arabe y/o islámico

presenta una gran diversidad socio-económica, étnica, cultural e ideológica.
Así, dicha comunidad musulmana mantiene diferentes relaciones sociales e
individuales en lo que concierne al sentimiento de pertenencia religiosa,
cultural o moral. En este sentido, es la minoría marroquí la que presenta
una mayor diversidad en relación a la religión islámica. De hecho, una parte
importante de dicha minoría ha comenzado ya un proceso de
individualización27 y secularización28. Podríamos establecer una relación
entre este proceso y el importante porcentaje de población joven (15,2% de
los extranjeros de origen musulmán tiene menos de 20 años29; no es
posible determinar el porcentaje de jóvenes musulmanes españoles de
padres inmigrantes); ya que dicho segmento poblacional está más expuesto
a los valores occidentales, reflejados tanto en los establecimientos
educativos, como en el grupo de amigos o en los medios; la asimilación de
dichos valores justificaría tan sólo en parte su nivel de integración en la
sociedad.

26
Los inmigrantes sufren, más que otras clases sociales y especialmente en época de crisis,
los problemas derivados del paro, de la inseguridad laboral y el descenso salarial, lo que les
impedía acceder a barrios más periféricos. La consolidación de estos barrios étnicos es
paralela a su marginalización en el seno de la ciudad: en estos barrios las posibilidades de
acceso al trabajo son muy limitadas, y si las hay son trabajos poco cualificados, irregulares e
inestables (KESTELOOT, Christian; PELEMAN, Katleen et ROESEMS, Truus: Terres d’exil en
Belgique en COENEN, Marie-Thérèse y LEWIN, Rosine (coord.): La Belgique et ses immigrés.
Les politiques manquées; De Boeck Université, Bruxelles, 1997. P. 37).
27
No debemos olvidad que el Islam es una religión que se vive en comunidad, las relaciones
personales en el seno de la misma son muy importantes y en ellas se mezclan tanto los
valores propios a la religión mahometana como los procedentes de la tradición de cada país
en el que el Islam se ha implantado.
28
MANÇO, U : Reconnaissance et discrimination. Présence de l’islam en Europe occidentale
et en Amérique du Nord ; L’Harmattan, Paris, 2004. P. 89.
29
Datos calculados a partir del Avance del Padrón municipal a 1 de enero de 2009, del
Instituto Nacional de Estadística, teniendo en cuenta la edad de la población extranjera
procedente de países donde más del 90% de la población es musulmana.
 12

Diversos estudios muestran que las personas que, por nacimiento o

ascendente, son originarias de países musulmanes sufren una situación
precaria o de exclusión social en la sociedad de acogida. La discriminación,
la excepcionalidad de los casos de promoción profesional, la insalubridad y
precariedad de los trabajos no cualificados que ocupan así como las altos
índices de paro muestran la vulnerabilidad de esta población al mercado de
trabajo. En este sentido conviene hacer una distinción entre la primera
generación de inmigrantes, realmente expuesta a estas relidades, y la
segunda y tercera generación si no nacida al menos escolarizada en España.
En este último caso, la integración tanto social como económico-profesional
es evidente.

3.2. La comunidad musulmana. Sentimiento de grupo

Un grupo social se define ante todo por su finalidad, intención y orientación

de sus actos, por un proyecto común entorno al cual todos los miembros
están unidos. Este proyecto supone al mismo tiempo el “capital
comunitario” y el “aprendizaje colectivo-comunitario de la socialización”. De
este modo, la comunidad islámica –dividida étnica y socialmente– se
reproduce como tal a partir de dicho capital comunitario que no es sino un
proyecto de referencia común, frente a otros vínculos más débiles. La
elaboración de un capital comunitario es decisiva para construir una
identidad reconocible y propia. Al mismo tiempo, si el Islam quiere formar
un horizonte de referencias vitales dotadas de sentido, debe reproducirse
estructuralmente, de ahí la importancia de las instituciones religiosas que
representan a la vez la experiencia religiosa y el acontecimiento religioso
fundador30.

En este sentido quizás conviene diferenciar, como lo hace ALLIEVI 31, entre
la comunidad islámica en un sentido general, la Umma que engloba todas
las variaciones locales posibles (representada por los musulmanes que
residen en un territorio concreto) y la Umma global, formada idealmente
por toda la comunidad de creyente (es decir a nivel global, no restringido a
un único territorio). No debemos perder de vista el hecho de que la
adhesión a la religión islámica se basa en una mínima definición de
pertenencia, ya que se reduce a la pronunciación de la profesión de fe 32 o
Shadada.

En Europa, la integración en el Islam es vivida como una decisión personal y

voluntaria, a pesar de que todo musulman, según la estructura patrilineal
que caracteriza a esta religión (es decir: desde una perspectiva islámica),
será considerado como tal si su padre lo es, ya que es el varón quien
transfiere la religión a sus hijos al nacer.

3.2.1. Creencias comunes: nociones generales sobre

30
ALLIEVI, Stefano: Les convertis à l’Islam. Les nouveaux musulmans d’Europe;
L’Harmattan; Paris, P. 280- 281.
31
Ibid. P. 279 y ss.
32
MARECHAL, B.: Appartenances et critiques en DASSETO, Felice; MARECHAL, Brigitte ; y
NIELSEN, Jorgen : Convergences musulmanes. Aspects contemporains dans l’Europe
élargie dans L’Harmattan ; Louvain-la-Neuve, 2001.P. 21.
 13

el Islam

La cultura musulmana y los valores islámicos universalmente reconocidos

en el Coran interfieren, existe una gran diversidad bajo el paraguas del
Islam pero los rasgos específicos de la cultura musulmana se han
conservado a lo largo de la historia de esta religión y son identificables en
todos los lugares donde viven musulmanes. De modo que es pertiente
hablar de una identidad musulmana y de rasgos distintivos de la cultura
musulmana en su conjunto, incluso si en la práctica las diferencias son
enormes33. MANÇO, al analizar la comunidad de musulmanes de Europa
explica en el mismo sentido que las diferencias entre estos inmigrantes
islámicos en cuanto a origen étnico, cultural y lingüístico así como en su
actitud frente a la religion mahometana, no impiden hallar un rasgo común
que une a la gran mayoría de ellos34. Este último autor se refiere, en primer
lugar, a la cualificación personal de los primo-migrantes y de su estatuto
social, pero más adelante no se olvida de señalar la influencia de la
confesión y cultura musulmana en la actitud de estos grupos o
comunidades.

Así pues, hay una gran complejidad en las actitudes y prácticas religiosas
o/y sociales de los musulmanes frente a la tradición islámica y frente a los
textos sobre los que se basa el Islam (Corán y Tradición profética); pero es
la fe en la existencia de Dios y en su Unicidad es el fundamento de la
religión musulmana (monoteismo), de cuya proclamación pública depende
la consideración e integración dentro de la comunidad musulmana.

Aunque es el Corán el que expresa los principios fundamentales de toda la

vida moral de un musulmán, éste posee escasas prescripciones, que
desarrolla la Sunna35 (ejemplo de vida deseado por Dios cuya imitación
forma parte de la profesión de fe). Otra fuente de normas para la vida es la
que describe las anécdotas o detalles concernientes a la vida de Mohamed
transmitidas de generación en generación (oralmente, y más tarde,
transcritas): el Hadîth. La Ley divina, es decir la voluntad de Dios conocida
gracias al Corán y a la Sunna del profeta, es denominada Sharîa.

El código de conducta islámico está fuertemente influenciado por la cultura

árabe, razón por la cual recoge un número importante de valores pre-
islámicos como la dignidad, nobleza, sentido del honor, hospitalidad,
perseverancia, dominio de sí mismo, valor o lealtad.

Exteriormente, la fe y práctica del musulmana se manifiestan en los

denominados “cinco pilares del Islam”: profesión de fe, oración, caridad
obligatoria (limosna de solidaridad), ayuno y peregrinación. Estos, unidos a
las recomendaciones alimenticias y vestuarios, son los que hacen visible el
Islam en Occidente, una religión sin embargo conocida, solo en parte, por la
33
PLATTI, Emilio: L’Islam parmi nous; Fidelité/Editions Racine, Bruxelles, 2000. P. 15
34
MANÇO, Ural (dir.): Reconnaissance et discrimination. Présence de l’Islam en Europe
occidentale et en Amérique du Nord; L’Harmattan, París, 2004. P. 18.
35
Los musulmanes que anuncian su fidelidad al modo de vida o Sunna del Profeta son
llamados sunitas. Ellos son más del ochenta y cinco por ciento de los musulmanes a nivel
mundial (en oposición, entre otros, a los chiitas) y son los que encontramos principalmente
en España, Francia, Bélgica u Holanda.
 14

sociedad de acogida, que prefiere hacerse con los estereotipos imperantes y

transmitidos por los medios de comunicación generalistas.

Los elementos que acabamos de describir forman parte de un Islam

atemporal, y son válidos para todo periodo histórico desde su origen hasta
hoy. No obstante, cada época tiene sus características propias que integran
las ideologías anteriores o hacen aparecer otras nuevas. De este modo,
podemos ver que el Islam de hoy o Islam contemporáneo, del cual el Islam
europeo36 es una de sus facetas, añade nuevos valores a los pre-existentes.

3.2.2. Formas de pertenencia a la comunidad o

Umma

En primer lugar, conviene destacar el hecho de que la tradición religiosa del

Islam está frecuentemente fundida con la tradición cultural de cada país
árabe o islamizado. Este fenómeno tiene su relevancia en el seno de la
Comunidad musulmana europea, y es necesario no perderlo de vista al
analizar los diferentes tipos de pertenencias o grados de integración en
dicha comunidad.

Bajo el telón de fondo de las pertenencias culturales, estarán también las

familiares o tribales. Podremos hablar de pertenencias de tipo jurídico-
religioso, respondiendo a las grandes ramas del Islam (en particular,
sunitas y chiitas), de tendencias políticas o incluso de asociaciones y
organizaciones estructuradas de musulmanes. Estas formas de
participación a diferentes niveles pueden influir en los distintos grados de
integración del individuo en la Umma europea, aunque nosotros
consideramos que dicha influencia está lejos de ser decisiva: serán más
determinantes la ideología, forma de vida o tradición cultural o familiar de
cada musulmán.

En cuanto a práctica religiosa37 se refiere, podemos distinguir dos niveles:

(1) el de los practicantes regulares, compuesto por todos los musulmanes
que asisten habitualmente a la mezquita sin cuestionarse las orientaciones
teológicas, afiliaciones o tendencias políticas de los responsables de la
asociación que dirige la mezquita; y (2) el nivel de los practicantes
ocasionales, constituido por creyentes que interrumpen por un tiempo sus
practicas religiosas. Quizás debieramos también mencionar los musulmanes
que practican su religión en privado, sin acudir a las mezquitas, testigos de
las inteferencias entre política y religión.

36
Diversos autores defienden el “Islam europeo” como concepto que refiere una religión
integrada en Europa, que no es cuestión de inmigrantes sino de nacionales, que si en su
origen procedían de países árabes y/o islámicos hoy ya son ciudadanos europeos. Así
establecen una diferenciación entre “Islam en Europa” (periodo de inmigrantes no
naturalizados) e “Islam de Europa” (a partir del momento en que personas de confesión
musulmana tienen la nacionalidad del país europeo que les acoge o en el que residen). En
este sentido se habla de Comunidad de musulmanes o Umma europea, con valores nuevos y
características diferentes a las de los musulmanes que viven en países islámicos. La
comunidad musulmana de Bélgica, que es nuestro objeto de estudio, formaría parte de esta
Umma europea. De modo que las características generales que vemos en esta sección son
compartidas por toda la comunidad europea de musulmanes, y no exclusivas a los islámicos
residentes en España.
37
REEBER, Michel: Petite sociologie de l’Islam; Editions Milan, France, 2005. Pp. 29-30.
 15

Las prácticas de la vida religiosa islámica cubren la totalidad de la vida y

espacio cuotidiano, de tal manera que el creyente musulmán puede integrar
una parte o la totalidad. Considerando el Islam como una religión de
observancias38, podemos establecer otra tipología de musulmanes
atendiendo al grado de integración de dichas observancias: (1) en primer
lugar, está la integración simple, que no cubre más de siete dominios
normativos (ayuno en Ramadán, prohibición de bebidas alcohólicas y carne
de cerdo, celebración de las fiestas anuales, rituales de nacimiento y
sepultura). (2) En segundo lugar, encontramos la integración sostenida, que
cubre los cinco pilares del Islam y las prescripciones de lo halâl y hâram39.
(3) Finalmente, en el nivel superior encontramos la estricta observancia,
dentro de la cual podemos distinguir entre los espirituales o musulmanes
que buscan la perfección espiritual y que viven el Islam en su integridad, y
los fundamentalistas radicales o musulmanes que muestran públicamente
una integridad (inclusión de todos los aspectos de la religión en su vida
personal y pública) que les pueda otorgar cierta autoridad dentro del grupo.

Paralelamente a los diferentes grados de integración de los elementos

normativos islámicos, existen diferentes niveles de acomodación. En
situación de diáspora, los musulmanes que viven en Europa tienden a
adaptarse lo mejor posible en una sociedad no-musulmana en la que
aspiran a integrarse. En este contexto se dan diferentes niveles de
pertenencias a la Umma susceptibles de ser aplicados especialmente en el
caso de la comunidad musulmana de Europa: (1) la pertenencia “en
negativo”, que se caracteriza por el rechazo proclamado de adhesión a la fe
o la transgresión de las prohibiciones; (2) la pertenencia cultural, que
consiste en un cierta indiferencia silenciosa, o más frecuentemente, en la
afirmación del Islam como hecho cultural o de civilización, que puede estar
acompañado de rituales, celebración de grandes fiestas religiosas o
prácticas ambivalentes en relación con las prescripciones islámicas. Esta
última forma de pertenencia está presente en las élites occidentalizadas y
en la segunda generación de inmigrantes musulmanes en Europa40.

También es posible reunir todas estas pertenencias en función de un doble

criterio: étnico-cultural y religioso41. La primera categoría, mayoritaria, está
formada por los “musulmanes sociológicos” que ven el Islam como un
componente cultural e integran en diferentes grados el modo de vida social
europeo. Estarían enmarcados los musulmanes agnósticos, indiferentes o
respectuosos. La segunda categoría corresponde a los “musulmanes
religiosos”, es decir, a aquellos que afirman claramente su adhesión al
38
Ibid. P. 70-71.
39
Hâram hace referencia a lo prohibido según las sentencias o decisiones judiciales
islámicas. Hâlal incluye todo lo permitido o lícito. Hay cinco grados o “estatutos” que califican
cada acto humano segun la ley religiosa: lo obligatorio (wadjib), lo recomendado (mandub),
lo lícito (dja`iz), lo reprensible (maruh) y lo prohibido (haram). Estos conceptos, empleados
en las decisiones judiciales (hukum), describen el sentido de un juicio lógico aplicado a una
cosa, de un estatuto susceptible de ser fijado para cualquier cosa o persona, y de una regla
de la ley religiosa, gramatical o de otras ciencias. (Encyclopédie de l’Islam. Nouvelle édition;
Paris G.P., Maisonneuve et Leyde E.J. Brill, Pays Bas, 1960. Tomo I. P. 265).
40
DASSETTO, Felice (ed.) : Facettes de l’Islam belge; Academia Bruylant, Louvain-la-Neuve,
2003. P. 21.
41
MARECHAL, B. : op. cit.. P. 24-25.
 16

Islam. Aquí encontraremos múltiples formas y prácticas religiosas, en razón

de sus creencias personales. Estarían incluidos en esta última categoría los
convertidos, los musulmanes proselitos, militantes políticos, etc.

3.2.3. Refuerzo de la unidad del grupo. Símbología y

ritos

La identidad, es una negación del otro, en conformidad al principio de

oposición que subentiende nuestras posiciones, que no existirá sin fronteras
(ya sean morales, jurídicas o geográficas); en realidad, un problema de
límite grográfico es un problema de identidad espiritual, y en último caso
del principio vital42.Así, en el espacio islámico, la línea delimitadora (tanto
mental como política) opondra el mundo interior de la paz, Dar el-Salam, al
mundo exterior de los infieles, Dar el-Gharb. Al mismo tiempo, el territorio
donde se desarrolla el Islam nos permitirá establecer límites dentro de la
Umma global, entre otros los que delimitan el Islam europeo dotándolo de
una identidad propia.

Ya hemos mencionado el sentimiento de amenaza a su identidad que sufre

la comunidad musulmana europea frente a la sociedad occidental. En este
sentido, la práctica de ritos, entendidos éstos como elementos simbólicos,
es uno de los mecanimos de protección de la identidad, ya que el símbolo
separa y preserva del mundo exterior43. Al mismo tiempo, el símbolo tiene
una importante función social ya que puede unir a los hombres entorno a
imágenes poderosas y llenas de sentido. Los símbolos asocian y legitiman
las tradiciones, asegrando la cohesión del grupo. Ellos constituyen los
vectores más visibles de la tradición. Así, la práctica de una misma
simbología une fuertemente a los miembros del grupo y los separa durante
un tiempo del resto de la sociedad.

La religión aporta un código cuando la cultura está en crisis, permite

encontrar una identidad cuando no quedan rastros de las referencias
culturales44. Roy considera que los musulmanes de Europa han perdido su
identidad propia, de modo que han comenzado a crear una comunidad
imaginaria creada a partir de un código vacío, puramente formal. Este
código estaría compuesto por un conjunto de ritos, comportamientos y
preceptos que no dejan lugar a la polisemia o a la ambigüedad de sentido.

Entre los elementos simbólicos o/y rituales más visibles o importantes de la

religión islámica, debemos destacar la Shahada o atestación de fe, la
elección del nombre del niño recién nacido o convertido dentro de la
comunidad musulmana, la circuncisión masculina45, el matrimonio y los
42
REGIS, Debray : Le Feu Sacré. Fonctions du religieux; Fayard, France, 2003. P. 167, P.
191.
43
DECHARNEUX, Baudouin y NEFONTAINE, Luc.: Le symbole; Que sais-je?, Vendôme
(France), 1999. P. 118.
44
ROY, Olivier: Vers un Islam européen; Esprit, Paris, 1999. P. 61.
45
La circuncisión femenina supone una práctica mutiladora (escisión del clítoris y a veces
también de los labios inferiores), practicada en ciertas regiones de África, y no sólo
 17

funerales. Quizás podremos incluir también como parte de la simbología las

prescripciones alimenticias, ya que en algunos casos exige un ritual
específico (por ejemplo: la carne animal, que debe ser sacrificado
ritualmente).

4. LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN EN LA COMUNIDAD MUSULMANA DE ESPAÑA

Un análisis de los medios de comunicación de masas (prensa escrita, radio

y de mayor importancia hoy en día: televisión e Internet) es de gran
importancia para comprender las relaciones de los miembros de la
comunidad musulmana europea (o española en particular) tanto con el
mundo arabo-musulmán como con sus respectivos países de origen o con la
sociedad occidental. Los medios de comunicación islámicos contribuyen al
mismo tiempo a la creación y mantenimiento de dicha comunidad.

Los medios de comunicación determinan en gran medida las percepciones e

ideologías de sus públicos y forman opinión. Los mensajes que transmiten
son intencionados: incluso aquellos medios que pretendan ser objetivos e
imparciales no pueden evitar un grado de subjetividad. Las informaciones
que por ellos circulan han sido realizadas por personas y están asimismo
dirigidas hacia personas, de modo que el componente humano con todo lo
que ello supone está omnipresente.

En fin, la información presiona sobre las opiniones, pero a su vez es un

reflejo de esas opiniones y de las situaciones de poder46. Los medios de
comunicación podrán unificar la opinión de los miembros del grupo y
fomentar la construcción de una fuerte comunidad musulmana a partir de la
presentación de referentes e intereses comunes, ya que una de las
funciones de los medios de información es su contribución al proceso de
formación de opiniones, a la clarificación y consolidación de las ideas que el
individuo posee y la aparición de otras nuevas, pero no debemos olvidar
que si bien dichos medios favorecen la transformación de las estructuras
sociales son al mismo tiempo reflejo de dichas estructuras47.

Es evidente que para que la opinión pública tenga efectos políticos o

sociales es necesario que sea expresada y, en este sentido, los medios
pueden ser sus portavoces.

4.1. Medios de comunicación musulmanes realizados en

España

Una la aproximación hacia los medios de comunicación dirigidos por

musulmanes cuyo público objetivo es la propia comunidad islámica
residente en España -y desde los cuales se observa la capacidad de

islámicas, así como en otros países como Egipto o Sudán. Evidentemente, la ablación
femenina está ausente en el Corán y no debería existir ni como práctica religiosa ni como
rito. El profeta Mohamed la habría prohibido expresamente, lo que la sitúa fuera del campo
de valorización y simbolismo islámicos (CHEBEL, Malek : Dictionnaire des symboles
musulmans. Rites, mystique et civilisation ; Albin Michel, Paris, 1995. P. 158).
46
GONZALEZ SEARA, L.: op. cit.. P. 44.
47
Ibid. P. 70 – 71.
 18

organización y transmisión masiva de mensajes dentro de la comunidad

islámica española-, contribuiría a determinar el grado de influencia de
dichas informaciones en la construcción de la opinión pública de los
musulmanes que viven en España.

Los primeros inmigrantes de origen árabe y/o musulmán que llegan a

España (primera generación) suelen caracterizarse por un nivel formativo
reducido y un escaso dominio de las lenguas oficial y cooficiales españolas
(español, gallego, vasco, catalán). Los antiguos estudiantes extranjeros, los
refugiados políticos así como otros individuos que llegaron a España en una
edad baja y en el marco de la política de “reagrupación familial” (segunda o
tercera generación) están generalmente alfabetizados tanto en español
como en las lenguas de las comunidades autónomas en que residen. Sin
embargo, los jóvenes escolarizados (independientemente del lugar de
nacimiento) conocen tanto las lenguas nacionales como el árabe dialectal (o
bereber, o turco, etc.) a nivel oral. Este hecho justifica el número limitado
de publicaciones escritas musulmanas dirigidas a musulmanes, así como el
predominio de los medios audiovisuales.

Prensa escrita

El primer medio de comunicación de masas en aparecer, y el primero

también del que se ha estudiado su poder de persuasión sobre el público, es
el que reúne el conjunto de las publicaciones escritas. Si bien muchos
autores han querido subrayar la pérdida de influencia sobre los
consumidores de medios de información en beneficio de los medios
audiovisuales, nosotros consideramos más bien que están destinados a otro
público, más selectivo y cultivado. La prensa escrita está llamada a cubrir
otro tipo de noticias que no responden a la demanda de velocidad o
disponibilidad inmediata de información sino a la reflexión y al análisis de
situaciones.

En España se venden periódicos, semanarios y otras revistas en diferentes

lenguas oficiales de países musulmanes (árabe, turco, francés, inglés, etc.).
Estas publicaciones no suelen tener un suplemento o rúbrica que indique
que están destinados a las comunidades de inmigrantes de confesión
islámica, es más: no hay medios de comunicación escrita étnicos que
expresen la sensibilidad propia a la comunidad originaria de países
musulmanes, incluso si existen publicaciones periódicas escritas dirigidas
específicamente a la población inmigrante En este sentido, merecen
mención algunos mensuales dirigidos al colectivo de magrebíes – africanos,
como Raíz Marruecos (Yudur), escrita en francés y disponible on-line;
Racine África; Attawasul, creado por la Asociación Ibn-Batuta; o Arab fi
Esbania, publicado en árabe clásico y francés, y distribuido en mezquitas,
comercios o locutorios.

También es necesario citar que existen más de 40 publicaciones impresas

de diferente periodicidad, generalmente de carácter gratuito, y cuyo público
objetivo es la comunidad inmigrada en España, como Pueblo Nuevo, Sí se
puede o Toumaï48, todas ellas con versiones electrónicas. En España, la
48
Para más información consultar el Estudio de Medios para Inmigrantes que publica la
Asociación para el Conocimiento de la Población Inmigrante (ACPI) con carácter anual; y el
 19

demanda de medios de comunicación no corresponde directamente con los

colectivos mayoritarios de inmigrantes, es decir: aunque los marroquíes
constituyen el colectivo de mayor peso, son mayoritarios los medios de
comunicación destinados a los latinoamericanos (seguidos de los chinos y
los rumanos).

Medios audiovisuales

Los medios audiovisuales se podían considerar como

• Actores diferenciados que participan en la sociedad

internacional en defensa de sus intereses particulares.
• Medios de comunicación social cuyos productos afectan
y, con frecuencia, determinan la paz y la guerra, la
libertad o la represión.
• Instrumentos de poder de Estados, Organizaciones y/o
Individuos.
• Transnacionales que actúan de acuerdo con las reglas y
fines de las transnacionales.49

Y lo cierto es que serán utilizados como tales por los países árabes e
islámicos, pero no por la comunidad musulmana de Europa o de España en
particular, quien aun consciente de la función persuasiva que cumplen y la
amplia difusión de sus mensajes, no es capaz de formar a buenos
especialistas de la comunicación de modo que los pocos medios
audiovisuales producidos por dicha comunidad en Europa están
generalmente en manos de musulmanes inexpertos de la información y
comunicación.

El espacio mediático audiovisual español destinado a inmigrantes presenta

un panorama similar al escrito en el sentido en que son las comunidades de
latinoamericanos quienes más presencia tienen en detrimento de las
emisoras radiofónicas y programación televisiva destinada a los magrebíes,
africanos… que constituirían el grueso de la población musulmana en
España. Algunas cadenas televisivas españolas tienen espacios dedicados a
poblaciones inmigrantes, tal es el caso de los programas Con otros acentos
de La 2 y Telenoticias Sin Fronteras de TeleMadrid.

Internet

Es en la red donde más voz tienen los musulmanes en España, con portales
y sitios Web islámicos de información como Webislam, fundada en el año
1997 por el Centro de Documentación y Publicaciones de la Junta Islámica
de España; o Red Mundo Árabe. Las asociaciones y comunidades españolas
de musulmanes, magrebíes, pakistaníes, etc. también cuentan con páginas
Web propias en las que difunden información variada a la comunidad
islámica asentada en España.

A la luz de lo presentado anteriormente, no podemos afirmar que la

Anuario de la comunicación del inmigrante en España, editado por el Ministerio de Trabajo y
Asuntos Sociales.
49
SAHAGÚN, F.: op. cit.. P. 54.
 20

construcción de la opinión pública de la comunidad musulmana de España

esté determinada por los medios de comunicación musulmanes europeos
(nacionales o locales), debido a su escasez y reducida difusión. Los
musulmanes de España consumen principalmente los medios de
comunicación nacionales (ni árabes ni musulmanes, sino occidentales) y
aquellos que proceden directamente de sus países de origen.

4.2. Medios de comunicación de países islámicos

difundidos en España

Muchos hogares españoles disponen de antenas parabólicas, que permiten

acceder a las emisiones procedentes de países árabes y/o islámicos

Los medios de comunicación de masas del mundo árabe, susceptibles de ser

captados vía satélite, se clasifican al igual que sus respectivos regímenes
políticos en: (a) monarquías autoritarias: como en Arabia Saudita y
Marruecos, (b) regímenes islamistas: Irán, Afganistán y Sudán, (c)
regímenes nacionalistas: Egipto, y (d) regímenes socialistas panarabistas:
Siria, Irak y Libia. En ellos se encuentra un predominio de la información
política y los rasgos del autoritarismo, dominación y coerción de la política
estatal en dichos medios de comunicación son patentes50.

Si bien es cierto que tanto en España como en todo el territorio europeo los
ciudadanos tienen acceso a las publicaciones escritas árabes o islámicas
editadas en los países de origen, dichos medios escritos tienen una difusión
relativa ya que el público al que se dirige posee en general un alto grado de
alfabetización, a veces, incluso perteneciendo a una clase social media-alta,
lo que no es el caso de la población inmigrante masiva de origen islámico.
Sin embargo, los medios audiovisuales desempeñan una función destacada,
en el sentido en que admiten una difusión y penetración superior.

En este sentido, la fuerte expansión de la televisión se puede explicar a

partir de factores lingüísticos, tecnológicos, culturales y comerciales 51. El
aspecto lingüístico-cultural es evidente por el deseo de los primo-migrantes
de mantener los vínculos con el país o lenguas de origen. El factor
tecnológico se refiere a la implantación de antenas parabólicas en Europa
que favorece tanto la recepción de emisiones de países árabes como el
nacimiento de cadenas de televisión específicas con vocación internacional.

Una posible manipulación o propaganda islamista desde las televisiones

árabes difundidas en Europa debería ser directamente rechazada52 debido a
la diversidad de fuentes y tipos de emisiones accesibles (como las
deportivas o musicales). De hecho, las televisiones en los países árabes
están generalmente bajo el control del Estado (aunque exista también el
sector privado) y la propaganda islamista, siempre siguiendo a Allievi, es
prácticamente inexistente ya que los movimientos islamistas se encuentran,

50
ABU WARDA, Najib : Los medios de comunicación árabes, estructura y características; en
Revista de estudios de comunicación num.8; mayo de 2000. Disponible en
http://www.ehu.es/zer/zer8/8najib6.html.
51
ALLIEVI, S : op. cit.. P. 135.
52
Ibídem. Págs. 138 -140.
 21

en muchos países islámicos, en la oposición o en la clandestinidad.

4.3. Internet

Internet es una red de carácter descentralizado, abierta y no jerarquizada,

que ofrece perspectivas para una democracia sin intermediarios. Los
mensajes que por ella circulan tienen escasos límites y ello podría provocar
una desconexión entre la opinión política y la realidad en la que ésta se
plasma53. Internet tiene una vocación universal, las divisiones nacionales
pierden su sentido en beneficio de las ideologías transnacionales o
internacionales, o incluso de los localismos o identidades minoritarias en el
seno de la “globalización”.

En esta gran red de información la lengua tiene una función destacada. La

mayoría de las informaciones que vehiculan por Internet están en inglés de
modo que la decodificación de dichos mensajes exige un mínimo
conocimiento de la lengua, y para volver a nuestro caso particular, son
principalmente los musulmanes occidentales o asiáticos los que podrán
acceder54. De ahí, la generalización de Allievi quien afirma que el Islam en
Internet no está en árabe, peor: no es culturalmente árabe; a pesar de ser
explícitamente identificado como un nuevo territorio de la predicación
islámica, de la Da`wa55.

Incluso si al principio la presencia en Internet del Islam no concernía más

que a una élite minoritaria, hoy podemos encontrar desde el Corán (escrito,
traducido, comentado, recitado y cantado) y el hadith hasta boutiques on
line que venden velos islámicos y otros hábitos propios de la tradición
musulmana, pasando por las páginas oficiales de organizaciones y
movimientos islámicos. En el marco europeo, hallamos diferentes portales y
plataformas de información de interés para los internautas musulmanes. La
comunidad musulmana de cada país europeo ha creado sitios Web y
plataformas con diferentes grados de organización y estructuración.

Hoy en día con Internet tenemos acceso a numerosos medios de

comunicación que han decidido estar presentes en la gran red y ofrecen por
esta vía sus emisiones. Es decir, los musulmanes de España pueden
escuchar desde su ordenador personal las emisiones radiofónicas de sus
respectivos países de origen, así como visionar ciertas cadenas televisivas.
De modo que podemos intuir la progresiva influencia que está adquiriendo
la gran red, pero estamos lejos de poder definir con precisión sus
consecuencias inmediatas y su repercusión directa sobre la opinión pública
de la comunidad musulmana que nos ocupa.

5. REFLEJO Y CREACIÓN DE LA OPINIÓN PÚBLICA EN LOS ÓRGANOS DE PODER

53
TAIBO, C.: op. cit.. P. 287 – 288.
54
La población de los países árabes o/ y musulmanes –muchos de los cuales pertenecen al
Tercer Mundo o al menos a la categoría de países en desarrollo –está mucho menos
familiarizada con las nuevas tecnologías de la información, e incluso si el estudio de la lengua
inglesa puede ser tenido en cuenta, la población que aquí nos interesa procede en su mayor
parte del Maghreb de modo que se centran en el francés (segunda lengua oficial, debido al
hecho de haber formado parte de las colonias francesas).
55
ALLIEVI, S : op. cit.. P. 141.
 22

MUSULMANES DE ESPAÑA

Los órganos de poder de un grupo social representan generalmente la

opinión pública del conjunto de sus miembros, y defienden sus intereses.
Pero al mismo tiempo en el seno de dichos órganos se crean corrientes de
opinión y un posicionamiento que a la larga será seguido por el resto de la
comunidad que en ellos se sienten representados. La función de los líderes
sociopolíticos y mediáticos ha sido suficientemente resaltada en los estudios
sobre la opinión pública, la manipulación y la propaganda. No consideramos
necesario insistir en la capacidad de estas personas carismáticas, que son
tomadas en muchos casos como ejemplo y cuyos discursos sociales,
políticos, religiosos o de cualquier otro tipo serán los referentes del grupo,
especialmente para aquellos miembros que estén desorientados y no hayan
tomado un posicionamiento firme ante una determinada cuestión.

En el caso de la comunidad de musulmanes de España encontraremos como

núcleo principal que forma opinión (junto con la sociedad en su totalidad,
los medios de comunicación que en ella existen y las instituciones
académicas) las mezquitas o centros islámicos. También los discursos de los
líderes religiosos islámicos. En España, la opinión de la comunidad
musulmana se verá reflejada oficialmente en un órgano de poder: la
Comisión Islámica de España (CIE), compuesta a su vez de dos
asociaciones: la Federación de Entidades Religiosas Islámicas de España
(FEERI) y la Unión de Comunidades Islámicas de España (UCIDE).

Para comprender la capacidad de los musulmanes religiosamente activos (y

residentes en Europa, o en España en nuestro caso) para dotarse de una
autoridad, es necesario tratar dos cuestiones relacionadas con la autoridad
musulmana en el Islam: (a) la inexistencia de una jerarquía de derecho en
el Islam sunita ya que “todos los hombres son iguales ante Allah” y (b) la
existencia de un poder de hecho, legitimado a partir de tres fuentes: el
poder religioso se legitima por el saber y la tradición del conocimiento
(sabios religiosos) que pueden ser el resultado del carisma o de una
delegación por el poder de los soberanos o del Estado. En Europa, con la
llegada de los flujos migratorios procedentes de países musulmanes, hubo
tentativas infructuosas para transferir los poderes establecidos islámicos a
partir, por ejemplo, de Embajadas o de la Liga del mundo musulmán.

Las primeras décadas de la inmigración arabo-musulmana en Europa, a

partir de la década de los sesenta y setenta, vieron desarrollarse una
Umma en la que los practicantes musulmanes se orientaban, tanto desde el
punto de vista de la fe como de las prácticas religiosas, según sus propios
criterios o los de la familia en un sentido amplio, así como del grupo de
amigos. En torno a la década de los ochenta y más en la década de los
noventa la vida islámica comienza a estructurarse. Su proceso de
regularización tiene lugar principalmente a partir de dos fuentes: el sermón
de los imanes en las mezquitas y las fatwas emitidas por los doctores del
Islam. Así, la normalización del Islam podrá producirse a partir del discurso
de los líderes de la comunidad enmarcados tanto en los lugares de culto
(mezquitas o centros islámicos) como en instituciones o organizaciones
representativas de los musulmanes (ante el poder público o como autoridad
moral ante la comunidad islámica del país) o bien independientemente,
 23

como ciudadanos musulmanes carismáticos o de reputación demostrada,

procedentes mayormente del mundo universitario o bien con funciones
públicas, sociales o políticas importantes.

5.1. Mezquitas

Desde su llegada al país de acogida, los inmigrantes musulmanes comienzan a

establecer lugares de culto, siendo al principio las propias casas de los inmigrantes
y más adelante locales en los que se reunían los creyentes para orar. Hoy existen
mezquitas instituidas como organizaciones locales de gran capacidad
administrativa, si no total, en las que sus responsables, elegidos generalmente por
consenso de los miembros, son casi exclusivamente masculinos y pertenecen a la
primera generación de inmigrantes. No obstante, en nuestro país sólo existen
mezquitas en uso dignas de ese nombre56 en Madrid, Valencia, Córdoba, Granada,
Ceuta, Melilla, Fuengirola, Marbella y Málaga. En otras ciudades españolas las
mezquitas constituyen más bien oratorios menores instalados precariamente en
locales, garajes o incluso en pisos particulares; por lo que es muy difícil determinar
el número de centros religiosos mahometanos existentes en España.

Cuando la mezquita comienza a adquirir importancia aumenta sus actividades:

clases de religión y lengua árabe, informaciones o consejos profesionales, creación
de bibliotecas, etc. Si la mezquita, por su extensión, está dotada de salas de
conferencias o incluso colegios, y propone numerosas actividades, puede adquirir la
categoría de Centro Islámico. En España existen 13 grandes centros islámicos y los
cálculos más modestos apuntan que las mezquitas presentes en territorio español
son más de 40057. A ellas habría que sumar los oratorios que no se inscriben en el
Registro de Confesiones Minoritarias del Ministerio de Justicia y realizan sus
actividades furtivamente.

Por su parte, el Observatorio Andalusí –entidad fundada por UCIDE para la

observación del ciudadano musulmán- apuntaba en su informe de 2006 58 la
existencia de 381 entidades de confesión islámica, 12 mezquitas, 332 oratorios y
11 cementerios. También indicaba que los 332 pequeños locales habilitados para el
culto eran notablemente insuficientes para la demanda y necesidades crecientes de
la comunidad musulmana; ante las cuales los responsables municipales declaran
públicamente que no cederán ningún terreno o propiedad para el uso como
mezquita para musulmanes.

5.2. Representación ante el Estado español: Comisión

Islámica de España

Tras el reconocimiento del notorio arraigo del Islam en 1989, las quince
comunidades musulmanas existentes entonces hubieron de federarse para
que el Acuerdo de cooperación fuese firmado por un único ente
representativo. Nacería así el FEERI, aunque pocos meses después de su
creación la Asociación Musulmana en España promovería la constitución de
una nueva federación: UCIDE. La Administración mantuvo durante un
periodo conversaciones paralelas con ambas instituciones.

56
MANTECÓN, Joaquín: El status legal del Islam en España; en Derecho y Religión, Vol I,
2006.
57
Ver: Musulmanes en España. Guía de referencia; Ed. Casa Árabe, Madrid, 2009.
58
http://observatorioandalusi.blogspot.com/2007/06/observatorio-andalus-informe-anual-
2006.html
 24

A finales de enero de 1992 la Comisión Asesora de Libertad Religiosa emitió

un dictamen favorable a la propuesta del Acuerdo, pero dado que era
condición sine qua non su firma por un único interlocutor, ambas
federaciones se unieron el 18 de febrero de 1992 para constituir la
Comunidad Islámica de España. El Acuerdo sería aprobado mediante la Ley
26/1992.

Las funciones principales de la CIE vienen definidas en el artículo 1 de sus

Estatutos: la negociación, firma y seguimiento del Acuerdo de cooperación
con el Estado; aunque también se propone impulsar y facilitar la práctica
del Islam en España, de acuerdo con los preceptos del Corán y de la
Sunna59.

5.3. Asociacionismo musulmán

La organización de una comunidad étnica solo es posible si existe un

sentimiento de pertenencia al grupo, una toma de conciencia tanto a nivel
individual como colectivo de unos intereses comunes. Esta dimensión
organizacional se compone de instituciones formales, de diferentes niveles,
que incluyen lugares de culto, escuelas y colegios, medios de comunicación
de masas, partidos políticos y sindicatos, así como asociaciones de diversa
índole (deportivas, sociales, culturales, políticas, femeninas, de juventud,
etc.). No obstante la comunidad étnica funciona principalmente a nivel local
(barrio, ciudad, provincia o, como mucho, comunidad autónoma) y las
organizaciones que realmente operan a nivel nacional o transnacional
(independientemente de sus estatutos fundacionales), aunque existen
excepciones (véase el caso de ATIME) son más bien raras.

Entorno a las mezquitas y desde la década de los setenta 60 podemos

apreciar un aumento de las entidades asociativas u organizacionales que se
dicen musulmanas. Estas asociaciones tocan diversos dominios y grupos
sociodemográficos. Bajo una perspectiva religiosa, los grupos musulmanes
de países europeos se basan en dos modelos de estructuras de organización
de culto: (1) el reconocido a nivel nacional, donde las autoridades religiosas
pueden ser remuneradas y el culto subvencionado, y (2) la asociación
religiosa local o regional61.

En la actualidad existen al menos 425 agrupaciones islámicas en España62,

constituidas como asociaciones, centros culturales, centros islámicos,
centros religiosos islámicos, comunidades islámicas, comunidades
musulmanas, consejos religiosos, mezquitas y oratorios.

A ellas se suman otras asociaciones de carácter no religioso, sino

59
MANTECÓN, J: op. cit. P.173.
60
La primera asociación islámica inscrita en el Registro de Entidades Religiosas de la
Dirección General de Asuntos Religiosos (Ministerio de Justicia) fue la Asociación Musulmana
de Melilla, en 1968. Las siguientes se inscribirían en 1971 y en adelante.
61
REEBER: op. cit. P. 126.
62
Datos obtenidos del Registro de Confesiones Minoritarias y de la Junta Islámica,
recopilados por Sánchez Nogales, José Luis en El Islam en la España actual; Biblioteca de
Autores Cristianos, Madrid, 2008.
 25

sociocultural y asistencial, e incluso ONG creadas por y para inmigrantes,

donde la religión es un aspecto menor frente a la integración social y
política. Por otra parte, los propios grupos de inmigrantes se suelen asociar
informalmente creando redes solidarias que traspasan fronteras y
mantienen los lazos con los países de origen. Estas dinámicas reticulares
contribuyen a la integración del recién llegado (a veces incluyo apoyan el
viaje hacia el país de acogida), al sentirse arropado en un país desconocido
y del que en ocasiones no se conoce ni la lengua oficial.

5.4. Líderes de grupo

La aparición y ascenso de un líder étnico puede explicarse por (a) sus

rasgos o características personales: ambiciosos, responsables y deseosos de
movilidad social, y (b) por su integración o éxito económicos y profesionales
dentro de la sociedad mayoritaria: al mejor aceptados por el grupo
mayoritario adquieren un estatuto superior, de modo que están llamados a
guiar al grupo minoritario del que aspiran salir. Hay autores que han sabido
encontrar una relación entre el lugar ocupado por el líder en su país de
origen y el que ocupa en el país de acogida, tanto dentro de la comunidad
étnica como en la sociedad en general63. Los líderes son considerados como
legítimos y representativos de su comunidad cuando han sido elegidos por
una amplia base electoral, si no han tenido lugar elecciones entonces los
líderes étnicos será aquel que esté en armonía cultural, ideológica y
socialmente con la gente a la que conducen64.

5.4.1. Líderes tradicionales. Imán, ulema, doctor

Imanes

El principal oficio del imán es el de dirigir la oración y asegurar el sermón

durante las oraciones del viernes, pero también son los responsables de
contratar y supervisar al personal religioso. En Europa, el problema de
dichas funciones deriva de la falta de formación disponible en territorio
europeo para los imanes. Así, los miembros de las diferentes mezquitas
tienen tres opciones65: (1) la primera es la decisión de la mezquita de
proclamarse autónoma de tal modo que sus miembros designarán a alguien
con cierta notoriedad local o a uno de los ancianos de la comunidad, o
incluso –si la mezquita dispone de los medios financieros suficientes –
harán venir a una persona procedente de un país musulmán, generalmente
árabe. (b)La segunda opción es la de recurrir a las autoridades políticas o
religiosas del país de origen, y (3) en tercer lugar, los miembros de la
mezquita pueden apelar a las grandes organizaciones islámicas
internacionales66. Hoy en día, la mayoría de los imanes europeos proceden
de países musulmanes67.
63
MARTINIELLO, Marco: Leadership et pouvoir dans les communautés d’origine immigrée;
L’Harmattan, Paris, 1992. P. 58 – 59.
64
Ibid. P. 61.
65
MARECHAL, B.: op. cit. P. 32 – 35.
66
La Liga Islámica Mundial, en este sentido, ha fundado en 1882 el Consejo Superior de las
Mezquitas en Europa con el objetivo de financiar la construcción o restauración de las
mezquitas europeas, estimular sus actividades y formar a los predicadores.
67
MARECHAL, B : op. cit P.. 33.
 26

Como hemos dicho, los imanes se ocupan de la predicación, llamada

khutba, siguiendo el ritual prescrito68. Hasta el año 1975, la temática
desarrollada por los imanes en su oratoria se centraba principalmente en la
fe musulmana, la iniciación a la vida islámica y la actualidad del mundo
arabo-musulmán; siendo importante evitar los temas susceptibles de dividir
a los fieles. Una censura efectuada en las mezquitas por todo tipo de
vigilancia disuadía a los imanes pertenecientes al movimiento islamista de
exponer predicaciones políticas. Esta tendencia ha cambiado a raíz de los
atentados del 11 de septiembre de 2001 y el surgimiento de grupos
pertenecientes a Al-Qâeda y de la corriente salafista, existiendo hoy una
cohabitación entre los discursos “espiritualizantes” y “radicalizantes”. En
este último tipo de sermón, los sujetos – presentados en pares opuestos –
predominantes son “el amigo y el enemigo”, “lo permitido o lícito y lo
prohibido” y “el aquí y el más allá”69.

Ulemas y doctores del Islam

Los teólogos juristas del Islam son llamados ulemas, doctores o sabios. Su
función consiste en establecer opiniones jurídicas de naturaleza consultiva
denominadas fatwas y que responden a las cuestiones sobre el “vivir” y
“creer” islámico. Algunos de estos teólogos que enseñan en Siria y en
Egipto expiden fatwas sobre las observancias islámicas en contexto de
diáspora (como es el caso de la inmigración en Europa) que son traducidas
a diversas lenguas y circulan por Internet70. Ya hemos tenido la ocasión de
tratar la importancia de los medios de comunicación de masas en la
expansión de las ideologías islámicas, sobre todo aquellos procedentes de
los países árabes cuyos mensajes son reproducidos y tomados en cuenta
por los miembros de la comunidad musulmana europea.

5.4.1. Nuevos líderes para la comunidad musulmana

Hoy, y fuera de las jerarquías ortodoxas, surgen nuevos líderes de la

comunidad islámica cuya característica fundamental es su carisma personal.
Estos líderes son principalmente intermediarios que, siendo un referente
para los jóvenes ante diversas cuestiones relacionadas con su integración
dentro de la sociedad global o sobre la conciliación entre ciudadanía y culto,
refuerzan el proceso de re-islamización. Sus discursos son pragmáticos,
exhortativos, intelectuales y de racionalismo71.

Si en los países europeos la figura central del Islam como líder religioso
parece ser el imán, en España también es recurrente la demanda del
68
El ritual de la predicación comienza con un himno de alabanza a Dios, al que sigue la
recitación de un verso coránico elegido por el propio imán, quien a continuación desarrollará
su tema. La oratoria tiene dos partes, separadas por un silencio y que terminan una
doxología. Si bien la introducción y la conclusión deben ser pronunciadas en lengua árabe
clásica (arabe literario o coránico), el cuerpo de la predicación puede efectuarse tanto en
árabe clásico como en dialectal (o turco). A veces los estudiantes, en las mezquitas
europeas, aseguran una traducción casi simultánea. Como REEBER (op. cit.. P. 66)
explicaba : el recurso a las lenguas europeas se extiende cada vez más.
69
REEBER: op. cit. P. 66 – 67.
70
Ibid. P. 67 – 68.
71
MARECHAL, B.: op. cit. P. 36.
 27

profesor de religión musulmana72. Según Ley Orgánica 2/2006, de 3 de

mayo (BOE de 4 de mayo de 2006), la enseñanza religiosa del Islam en el
sistema educativo se realizará según lo acordado en el acuerdo de
cooperación: se garantiza a los alumnos musulmanes, a sus padres y a los
órganos escolares de gobierno que lo soliciten, el ejercicio del derecho de
los primeros a recibir enseñanza religiosa islámica en los centros docentes
públicos. El Estado tan sólo se comprometía a aceptar a los profesores
designados por las comunidades integradas en la CIE y a ceder los locales
precisos para impartir las clases73. En el mismo sentido, en marzo de 1996
los ministros de Justicia y Educación y los representantes de la CIE firmaron
un Convenio sobre la designación y régimen económico de los profesores de
enseñanza religiosa islámica, aunque su aplicación tardó en llevarse a cabo
por el desentendimiento entre los miembros de la CIE para designar por
unanimidad una lista de profesores.

6. CONCLUSIONES

Las claves para responder a nuestra pregunta inicial sobre la formación de

la opinión pública en la comunidad musulmana de España han sido
esbozadas a lo largo del presente trabajo:

- La minoría social musulmana en España es consciente de su

heterogeneidad y de la necesidad de constituirse como un grupo fuerte
para defender sus intereses, de modo que más allá de sus diferencias
étnicas, políticas o incluso culturales ha sabido crear una unidad en torno
a elementos puramente formales (simbología, ritos, prescripciones), de
índole religiosa. El Islam y la tradición coránica han sido abrazados por
la comunidad originaria de países islámicos, priorizando la defensa de la
identidad (más que religión) musulmana frente a las amenazas
exteriores procedentes de la sociedad occidental, lo que ha justificado la
creación y cohesión de la umma. Sin embargo, los miembros de esta
comunidad, especialmente los miembros más jóvenes e integrados en la
sociedad de acogida, viven una doble pertenencia o identidad, que
repercute en su posicionamiento dentro de la misma, en sus demandas y
en sus percepciones respecto del exterior. No se movilizan sobre los
mismos hechos que sus padres y tampoco comparten una misma
participación religiosa ni relación con su país de origen y de residencia.

- La opinión pública de la comunidad musulmana de España tiene como

base el respeto de unos principios comunes a todo el Islam. A partir de
este momento diferentes corrientes de opinión se localizan en los
centros religiosos (mezquitas), y asociaciones, donde la religión
mahometana actúa como aglomerante aunque los objetivos perseguidos
varían en unos casos (proselitismo) y otros (asistencia, apoyo jurídico,
integración y promoción religiosa en una sociedad que no comparte sus
creencias y valores, etc.)

- Los líderes islámicos tradicionales (imanes, doctores, ulemas) ofrecen

72
EL BATTIUI y KANMAZ: op. cit. P. 12.
73
MANTECÓN, J.: op. cit. P.188 y ss.
 28

un referente común para toda la comunidad y evitan los temas

controvertidos que puedan separar al conjunto de musulmanes. Surgen
nuevos líderes sociales de los medios universitarios e incluso políticos
cuyos discursos intentan integrar los valores occidentales siempre
reivindicando el origen y la identidad islámica.

- Los medios de comunicación de masas locales o nacionales dentro de

la comunidad musulmana de España tienen una influencia relativa en la
construcción de la opinión pública fundamentada en la religión, derivada
de su escasa difusión entre el colectivo, que no se ve identificado en las
secciones nacionales y sociales y donde los apartados de internacional
también se alejan de sus intereses prioritarios. Los medios de
comunicación árabes difundidos en Europa tienen más éxito en el seno
de la comunidad, pero parecen atraer fundamentalmente a la primera
generación de inmigrantes. Aun así, contribuyen al mantenimiento de la
unidad en la comunidad musulmana. Internet se revela como una fuente
inagotable de información (y manipulación), donde los mensajes circulan
libremente y llegan a todos los navegantes.

- La opinión pública del conjunto de musulmanes de España está

reflejada a nivel político-consultivo (frente al estado español) en la
Comisión Islámica de España, y a nivel moral (frente a la propia
comunidad islámica) en los centros islámicos y mezquitas mayores. A un
nivel inferior, encontramos otros modos de jerarquía ya sea en el seno
de asociaciones o de oratorios.

7. BREVE BIBLIOGRAFÍA

Principales obras bibliográficas consultadas

• ALLIENI, Stefano : Les convertis à l’Islam. Les nouveaux musulmans

d’Europe ; L’Harmattan, Paris, 1998.
• ALLIEVI, Stefano ; BASTENIER, Albert ; BATTEGAY, Alain et BOUBEKER,
Ahmed : Médias et minorités ethniques. Le cas de la guerre du Golfe ;
Sybidi Papers n°13, Academia, Louvain-la-Neuve, 1992.
• CHEBEL, Malek : Dictionnaire des symboles musulmans. Rites, mystique
et civilisation ; Albin Michel, Paris, 1995.
• DASSETTO, Felice ; MARECHAL, Brigitte ; et NIELSEN, Jorgen (eds.) :
Convergences musulmanes. Aspects contemporains de l’Islam ans
l’Europe élargie ; L’Harmattan, Louvain-la-Neuve, 2001.
• GATUGU, J. ; AMORANITIS, S. ; MANCO, A. : La vie associative de
migrants : quelles (re)connaissances ? ; L’Harmattan, Paris, 2004.
• GONZÁLEZ SEARA, Luis: Opinión pública y comunicación de masas;
Ariel, Barcelona, 1968.
• MANCO, Ural : Reconnaissance et discrimination. Présence de l’Islam en
Europe occidentale et en Amérique du Nord ; L’Harmattan, Paris, 2004.
• MARTINIELLO, Marco : Leadership et pouvoir dans les communautés
d’origine immigrée; L’Harmattan, Paris, 1992.
• PLATTI, Emilio : L’Islam parmi nous ; Editions Fidélité/ Racine, Bruxelles,
2000.
 29

• REEBER, Michel : Petite sociologie de l’Islam ; Editions Milan, France,

2005.
• ROY, Olivier : Vers un Islam européen ; Esprit, Paris, 1999.
• SAHAGÚN, Felipe: De Gutenberg a Internet. La Sociedad Internacional
de la Información; Estudios Internacionales de la Complutense; Madrid,
1998.
• SÁNCHEZ NOGALES, José Luis: El islam en la España actual; Ed.
Biblioteca de Estudios Cristianos, Madrid, 2008.
• TAIBO, Carlos: Cien preguntas sobre el nuevo desorden. Una mirada
lúcida sobre la globalización y sus consecuencias; Punto de lectura,
Madrid, 2001.
• VALBUENA DE LA FUENTE, Felicísimo: Teoría General de la Información.
Ed. Noesis, Madrid, 1997.