EricVoegelinModernidadeIdeologas - carlosIslerSotoJOC L.2003.

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ERIC VOEGELINM, MODERNIDAD e IDEOLOGÍAS.
Thesis · December 2003
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Carlos Isler Juan O. Cofré-Lagos

Universidad Bernardo O'Higgins INSTITUTO de CHILE
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24/3/2016 Página de Impresión HTML de Tesis
UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE

Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales
Escuela de Derecho
Eric Voegelin, modernidad e ideologías
Memoria de prueba para optar al grado de Licenciado en Ciencias Jurídicas y Sociales.

Profesor Patrocinante: Dr. Juan Omar Cofré Lagos.
Carlos Isler Soto
Valdivia Chile 2003
Contenido
Informe Profesor Patrocinante

INTRODUCCION
I. Breve biografía
II. Teoría de la conciencia
1.‐ Generalidades
2.‐ El lugar del hombre en el cosmos: la metaxy.
3.‐ La experiencia filosófica:
4.‐ Estructuras de la conciencia:
5.‐ Conciencia y lenguaje:
6.‐ Conclusión.
III. Representación y existencia

1.‐ Generalidades:
2.‐ La representación externa:
3.‐ La representación existencial:
4.‐ La representación veritativa
IV. Representación y Verdad

1.‐ Representación y Verdad.
2.‐ La representación a partir del Imperio Romano.
V. Modernidad y Gnosticismo
I.‐ Cristianismo y Gnosticismo:

2.‐ Joaquín de Fiore y el retorno de la Gnosis:
3.‐ La Gnosis después de Joaquín:
4.‐ Hobbes:
5.‐ Hegel:
6.‐ La resistencia: la Iglesia.
7.‐ El gnosticismo moderno:
8.‐ El intelectual:
VI. El cientificismo
http://cybertesis.uach.cl/sdx/uach/these/uach/2003/fji.82e/xhtml/sdx/fji.82e.xhtml 1/74
2.‐ Orígenes
3.‐ El poder y la ciencia.
4.‐ El cientificismo hoy: los eunucos espirituales.
VII El positivismo
2.‐ Max Weber.
VIII. El liberalismo
CONCLUSIONES
BIBLIOGRAFIA
Informe Profesor Patrocinante
Señor
Director
Inst. Derecho Privado y Cs. Del Derecho
Presente.
De mi consideración:
Me permito, de acuerdo a las normas vigentes, informar la Memoria de Tesis del alumno don CARLOS
ISLER SOTO titulada “
Al respecto, debo informar lo siguiente.
El señor Isler ha realizado una monografía iusfilosófíca dedicada a exponer analizar y dar a conocer en
nuestro medio el interesante e influyente pensamiento de Eric Voegelin. He de hacer notar que la mayor
parte de la inmensa producción filosófica de este autor se encuentra en lengua alemana e inglesa y no ha
sido, sino muy minimamente, traducida al español de suerte que, esta monografía ya implica un avance
respecto de dar a conocer la obra de este autor en nuestro medio.
Voegelin se inspira en la tradición platónico‐aristotélica y tomista para reinterpretar el mundo

contemporáneo y, especialmente, su manifestación liberal tanto en el orden político, social como
económico.
Lo interesante y novedoso en el pensamiento de este autor, según muestra el tesista, está en postular
que la modernidad es un fenómeno conducido por su propia lógica que lleva al hombre a alejarse de sí
mismo y a construir un sistema ético y político fundado más bien en intereses que en valores. Voegelin
reprocha a los primeros pensadores modernos el haber equivocado el camino de la filosofía europea
tradicional al sostener exitosamente una serie continuada de errores filosóficos que culminarán con la
Ilustración y la Modernidad. Las consecuencias do estos errores la percibimos, según el autor alemán, en el
mundo contemporáneo, especialmente en la decadencia moral de Occidente que ha hecho de la Modernidad
y del Liberalismo su punto central para afirmar y sostener sus tesis economicistas.
Voegelin critica fundadamente al Liberalismo, a su concepción democrática indiscriminada y a su

manifestación económica y política liberal; además, rechaza el Utilitarismo como fundamento ético de la
Modernidad.
Los pensadores contemporáneos nos tienen acostumbrados a medir el progreso de la sociedad por sus
resultados externos, esto es, e! ingreso per cápita, la producción de riqueza, los mejores estándares
materiales de vida, etc., pero han puesto en el olvido la esencia de lo humano que consiste en la dimensión
metafísica del hombre. El hombre es un ser religioso y el abandono de esta dimensión por parte de él, el
laicismo, el agnosticismo y, sobre todo, el gnosticismo han alejado al hombre de Dios con una grave
consecuencia para el progreso humano de la sociedad. En este sentido Voegelin es crítico franco e
inteligente de la actual sociedad y de su antecedente inmediato que es el Liberalismo, la Ilustración y la
Modernidad.
Considera, según muestra excelentemente bien el tesista, que mientras el hombre no recobre la
dimensión de lo ultramundano, permanecerá recluido en el materialismo mundano que, a la larga, traerá el
derrumbe de la civilización occidental
El tesista realiza este trabajo con extremada maestría, con un conocimiento profundo del autor ‐a
quien ha leído en sus lenguas originales‐ y ha expuesto de manera crítica, clara y sencilla la obra del
pensador alemán y su propia visión de la realidad humana.
Es de destacar que, fuera de la unidad de comprensión, la capacidad de análisis y el punto critico que
el autor adopta ante el pensamiento analizado, lo hace, además, con verdadero entusiasmo y vocación
filosófica. Valgan en este sentido las siguientes expresiones que leemos en la página 110 de su Memoria:
"Terminamos la presente tesis expresando que la lectura de las obras de Eric Voegelin ha sido para nosotros
un verdadero placer. Quien busca la sabiduría conoce el gozo y la emoción que se experimenta al
comprender algo que antes no se entendía, al conocer algo nuevo, al encontrar la verdad. Pocas veces
hemos sentido un agrado de dicha emoción semejante que al leer las vigorosas e iluminadas líneas de
Voegelin".
Considerando, pues, la dificultad y complejidad de la empresa, del certero análisis, exposición y crítica
que el tesista hace el autor alemán y los resultados clarificadores a los que llega, me permito calificar esta
tesis con nota siete (7.0).
Escuento puedo informar a usted. Atentamente,
INTRODUCCION
La presente tesis versa sobre la relación existente entre la Modernidad y las ideologías contemporáneas,
según Eric Voegelin.
Para el pensador alemán, las ideologías contemporáneas, dentro de las que incluye no sólo al
nacionalsocialismo, liberalismo, progresismo o comunismo, sino también a muchas actualmente presentes
como el sicoanálisis y la hermenéutica, no son sino la culminación de un proceso iniciado ya a fines de la
Edad Media y que se acelera definitivamente en le llamada Época Moderna. En lo que nosotros llamamos
Época Contemporánea, dichas ideologías mostraron todo su carácter satánico una vez derribadas las
últimas barreras espirituales de la tradición clásica y cristiana. Con Auschwitz y el Gulag se viene a mostrar
sin adorno alguno la “Modernidad sin restricción”.
En consecuencia, para Voegelin las llamadas corrientes postmodernas no son sino las manifestaciones
que toma en la actualidad el conjunto de errores que se comienzan a volver dominantes socialmente en la
Modernidad. Lejos de presentar un quiebre respecto de la Época Moderna, todo el Postmodernismo es su
continuación actual, ininteligible sin la revuelta gnóstica contra las raíces espirituales de Occidente.
La presente tesis se divide en nueve capítulos. El primero consiste en una breve biografía del pensador
analizado. En el segundo, se trata sobre su teoría de la conciencia. Aunque pudiera parecer, en principio,
fuera de lugar en un trabajo relativo a una teoría política y, concretamente, al análisis de un particular
problema dentro de dicha teoría política, a saber, la relación entre Modernidad e ideologías, pensamos que
no está demás incluir un análisis breve de la antropología voegeliniana porque, en definitiva, a toda
filosofía política subyace una determinada antropología. Hay algunas que no la hacen explícita, v.gr., el
liberalismo, pero preferimos que quede claro qué entiende Voegelin por hombre, y con ello se hará más
inteligible la crítica que realiza a la Modernidad.
Un segundo motivo que incentivaba a incluir dicho capítulo se refiere a la honestidad intelectual:
cuando Voegelin habla de Dios, alma u hombre, tiene una particular concepción de dichas realidades que, a
primera vista, parecieran propias del realismo clásico, casi como si se tratase de Santo Tomás. Aunque a
nosotros nos gustaría que así fuese, y que un pensador de la talla de Eric Voegelin hubiera adherido a la
filosofía del Aquinate, lo cierto es que dichas nociones adquieren en el alemán sentidos distintos que en
Santo Tomás y, en general, en el realismo clásico. En cierto sentido, sólo en cierto sentido, Voegelin es
idealista, y así se lo tratará en lo sucesivo. Un estudio más detallado, que esperamos hacer en el futuro,
puede dar cuenta de que el idealismo de Voegelin tiene tantos caracteres novedosos respeto del
tradicional, sea trascendental o absoluto, que lo hace acercarse increíblemente al realismo tomista. Hay
quien ha calificado a Voegelin como un “realista moderado”. Sin embargo, ello es materia de otro trabajo,
que requeriría tratar en extenso el tema de la noesis voegeliniana, un modo de conocimiento en el que se
funden Fé y razón. Por ello, asumiremos de momento la posición de que el filósofo que analizamos es
idealista, aunque debemos dejar en claro que se trata de un idealismo muy particular y que tiene múltiples
puntos de contacto con el llamado realismo metafísico.
El tercer y cuarto capítulos tratan sobre aspectos muy importantes de la teoría política voegeliniana, a
saber, la estrecha conexión existente entre sociedad y hombre, la concepción de la primera no como un
todo autónomo, sino como una comunidad de sentido, dependiente del hombre que la crea, y portadora de
alguna verdad. Se tratará brevemente sobre la ciencia clásica y cristiana del hombre, tal como Voegelin la
interpretaba, toda vez que él considera su ciencia política una continuación de la obra de Platón,
Aristóteles, San Agustín y Santo Tomás, de quienes toma la mayor parte de sus instrumentos críticos.
En el quinto capítulo se analiza el núcleo del problema que da el título a esta tesis: el fenómeno de la
Modernidad, y como ella representa una revuelta inmanentista respecto de la filosofía trascendente clásica
y cristiana. Para Voegelin, la Modernidad no es sólo una regresión espiritual, porque una vez producida la
revuelta egofánica se llega a un estado pneumático peor que el que antecedía a Grecia y al Cristianismo. Es
el comienzo de una etapa de decadencia.
Los capítulos sexto, séptimo y octavo analizan en detalle tres ideologías particulares surgidas de la
Modernidad: el cientificismo, positivismo y liberalismo. Se las escogió dado que otras ideologías ya han sido
tratadas en extenso en cuanto a los elementos religiosos presentes en ellas. No es muy novedoso decir que
el nazismo o el comunismo son movimientos gnósticos, o que son religiones intramundanas. Sí lo es, decir
que también lo son el cientificismo, positivismo y liberalismo.
El capítulo noveno contiene las conclusiones. Haremos presente nuestras opiniones respecto del
análisis voegeliniano del tema de la Modernidad y las ideologías, así como de la ciencia política en general,
haciendo notar también los puntos en que consideramos que el filósofo alemán yerra. En consecuencia, se
dejará toda crítica para el final, siendo los ocho primeros capítulos en general sólo expositivos del tema.
Un par de prevenciones: en primer lugar, toda introducción a la gigantesca obra de Eric Voegelin
pareciera destinada a ser incapaz de mostrar todo el vigor y originalidad del pensamiento voegeliniano. En
consecuencia, queremos que cualquier error que aquí apareciere se adjudique, en principio, más al tesista
que a Voegelin. Nada puede reemplazar la lectura directa de los libros de Voegelin, por lo que sólo nos resta
recomendar vivamente su lectura. La mejor introducción, y tal vez el más fácil de leer, es la ya clásica
Nueva Ciencia de la Política. Estaríamos muy contentos de saber que esta obra sirvió al menos para
redirigir al lector a esa pequeña joya.
La segunda prevención va muy de la mano con la primera. Si es difícil tratar sobre Voegelin sin correr el
riesgo de no mostrar al filósofo alemán en toda su genialidad, también es, correlativamente, muy difícil
reemplazas las propias palabras de Voegelin cuando trata algún tema. De ahí la gran cantidad de citas de
textos voegelinianos. Una vez que se lean, se apreciará lo difícil que habría sido reemplazar las frases de
Eric Voegelin.
Al final del texto se incluyen unas cuantas notas relativas a ciertos temas tratados en los capítulos de
la tesis, y que no se incluyeron como notas al pie con el fin de no hacer demasiado engorrosa su lectura.
En el texto se ocupan las siguientes abreviaturas, para indicar las siguientes obras de Eric Voegelin:
A: Anamnesis
NSP: New Science of Politics
MwR: Modernity without Restraint
PR: Political Religions
El sistema de citas ocupado es el norteamericano correspondiente al Chicago Manual Of Style.
I. Breve biografía
Eric Voegelin fue uno de los pensadores más profundos y originales del siglo XX. Su influencia en Estados
Unidos ha sido enorme, y se acrecienta a diario, y comienza lentamente a dejarse notar en su país natal,
Alemania, y en América Latina.
Nace en Colonia, Alemania, el 3 de enero de 1901. Su padre, Otto Stefan Voegelin, era luterano, y su
madre, Elisabeth Ruel Voegelin, católica.
A los nueve años se traslada a Viena, donde cursa entre 1919 y 1922 el doctorado en ciencia política en
la Facultad de Derecho de la Universidad de Viena. Los directores de su tesis fueron dos personas tan
dísimiles como Othmar Spann y Hans Kelsen.
Entre 1924 y 1926 conoció los Estados Unidos gracias a una beca de la Fundación Rockefeller,
estudiando en las Universidades de Columbia, Wisconsin y Harvard.. Su estancia en el país del norte le fue
fundamental para abrirse a la existencia de otras realidades. Dice él mismo: “La experiencia puso fin –al
menos yo deseo que así haya sido‐ a mi provincianismo centroeuropeo o europeo en general, sin arrojarme
a un provincianismo estadounidense. Yo alcancé en esos tres años la comprensión de la pluralidad de
posibilidades humanas hechas realidad en las diversas civilizaciones, y lo alcancé como por una experiencia
inmediata, una ‘experience vecue’, que hasta entonces me había sido accesible sólo mediante el estudio
comparativo de las civilizaciones, tal como las había encontrado en Max Weber, en Spengler y más tarde en
Toynbee” Note1. . Fruto de esta estancia fue el libro Über die Form des amerikanischen Geistes, aparecido en
1928. En 1932 tuvo una estadía de un año en Francia, también financiado por la Fundación Rockefeller.
En 1929 estudia un semestre en Heidelberg con Alfred Weber sobre sociología de la cultura.
El 30 de junio de 1932 se casa con Lissy Onken, con quien vivió hasta su muerte, sin tener hijos.
“Durante los años 20 y 30 la situación política de Alemania y Austria proporcionó a Voegelin el núcleo
de experiencias que inspiran su obra. Dio clases en la Universidad de Viena, como asistente de Kelsen y de
Merkl, y en la Volkshochschule Wien‐Volksheim. En ambas instituciones tuvo que debatir con estudiantes
altamente ideologizados, por el marxismo o el nacional‐socialismo. Además, vivió muy de cerca los
movimientos históricos que acabaron por arrojar a Austria en brazos del nazismo. En el interior del país el
gobierno resistía firmemente, pero su resistencia perdía eficacia por la falta de apoyo de los
socialdemócratas, quienes –movidos por su ideología marxista‐ ‘no querían admitir que un país pequeño
como la República de Austria tuviera que acomodarse a las presiones propias del tiempo. El viraje austríaco
hacia Mussolini como hacia una protección contra el mal mayor representado por Hitler, excedía al parecer
la capacidad de comprensión de los marxistas ardientes, que no podían sino condenar el ‘fascismo’Note2. .
Ante la imprudencia de los socialdemócratas, la actitud teórica de Voegelin era semejante a la del juez
Jackson, expresada en el caso ‘Terminiello’ de 1949, con la fórmula según la cual la democracia ‘no es un
pacto suicida’. Tal era la situación dentro de Austria. Respecto a la situación externa, la inactividad de las
democracias occidentales frente a la ocupación del pequeño país centroeuropeo –que ponía a Hitler en una
situación ventajosa para hacer la guerra a Occidente‐, produjo un profundo schock emocional a Voegelin:
algo estaba dañado en la conciencia de la realidad de los regímenes occidentales” Note3. .
La experiencia austríaca marcó para siempre a Voegelin. Se rebelaba sobre todo frente a la
incapacidad de las democracias occidentales de poner atajo a peligros totalitarios por culpa de ideología
democráticas, utopistas y pacifistas. Algo estaba mal en Occidente, desde que tenía políticos tan torpes, y
la situación no se resolvió en absoluto con la caída del nazismo, sino que se agravó frente a las concesiones
al marxismo. Voegelin comprendió que el liberalismo y la socialdemocracia no estaban preparados para
enfrentar un peligro totalitario. Gran parte de su obra posterior fue así no sólo una crítica notable a
nazismo, fascismo y comunismo, sino también un ataque vigoroso y en momentos agresivo al liberalismo y
sus distintas variantes. Como veremos, Voegelin terminó por establecer que no había diferencia de fondo
entre todos ellos.
En 1933 publica en Alemania dos libros que criticaban el racismo: Rasse und Staat y Die Rassenidee in
der Geschichte von Ray bis Carus.
En 1936 es profesor extraordinario de Teoría del Estado y Sociología, y publica Der autoritäre Staat,
sobre la Constitución autoritaria austríaca. “Voegelin defiende en este libro, que se encuentra claramente
influenciado con el diálogo que entonces tenía con Carl Schmitt, y a cuyo trabajo algo le debe, a la
Constitución autoritaria que, frente a los planes de unificación estatal entre Austria y el Reich Alemán, le
parece la única forma de forma constitucional que podía asegurar la situación del estado austríaco en la
zona...
Su visión de entonces la comparaba Voegelin con la misma posición de la sentencia del juez americano
Robert K. Jackson, de que una democracia no es un pacto suicida. Con esta comparación Voegelin omite
ciertamente que el estado autoritario de Dollfuss –y del régimen de Schussnigg‐ no representaba en ningún
caso una democracia libre. Pero al mismo tiempo esta comparación destaca que en la Austria de los años 30
se trataba para muchos de una decisión existencial entre dos males. Frente a esta elección, Voegelin
sostenía como racional elegir el menor de los dos, que veía en el estado autoritario, no en el
nacionalsocialismo” Note4. . Demás está decir que la visión de Voegelin se vio plenamente confirmada por los
acontecimientos y que, ante la negativa de los socialdemócratas de aceptar el régimen de Dollfuss –porque
“con el fascismo no se transige”‐, Hitler se anexó Austria.
En 1938, publica en Viena una pequeña obra notable: Die politische Religionen, la cual es uno de los
más lúcidos análisis de los totalitarismos que se habían hecho a la fecha. Voegelin comprendía que el origen
de tales fenómenos era más religioso y existencial que político o ético, y es por eso que su obra no es una
simple invectiva estilo panfletaria de las que tanto abundaban en aquella época. Cuando salió publicada
esta obra, Austria había sido anexada un mes antes por Alemania. A fines de marzo del mismo año, fue
informado de que no encontraría empleo a futuro en ninguna universidad austríaca, y en abril perdió el
derecho a enseñar. Poco después huyó a Suiza.
En la Navidad de 1938, Voegelin y su esposa se encontraban en Cambridge, donde escribió un nuevo

prefacio para la segunda edición de Die politische Religionen. Este prefacio era una respuesta a distintos
críticos, especialmente Thoman Mann, según los cuales su obra no habría sido lo suficientemente
“apasionada” e “implacable” en la crítica del nazismo. En otras palabras, no había sido un panfleto.
A la fecha, Voegelin, tenía más que claro el origen y naturaleza del nazismo, y comprendía que no se le
podía combatir con simples denuncias ni ataques de tipo ético, sino que su superación sólo podía ser
religiosa. El prefacio de las Politische Religionen –, no es sólo una pequeña obra maestra sobre los
totalitarismos, sino una muestra clara de la línea de pensamiento profunda y transliberal que Voegelin
tomaría.
Emigra a Estados Unidos, donde comienza a hacer clases en la Universidad de Harvard, en el Benington
College en Vermont y en la Universidad de Alabama, para obtener una cátedra de ciencia política en la
Louisiana State University, la que ejercerá hasta 1958.
En Estados Unidos comienza una gigantesca History of political Ideas, que permanecerá inconclusa e
inédita hasta su muerte.
Fue así como en 1952 edita esa pequeña joya que es la New Science of Politics: an Introduction
(University of Chicago Press, ChicagoNote5. ), producto de las conferencias Charles R. Walgreen que había
dictado en esa universidad. Sería esta obra la que lo haría conocido dentro de Estados Unidos
definitivamente, y la que provocaría la mayor polémica.
En la New Science Voegelin se ocupa del tema que le había preocupado desde antiguo: la deformación
de la conciencia en Occidente y el surgimiento consecuente de las ideologías contemporáneas, entre las que
no duda en incluír no sólo al nazismo y comunismo, sino también al positivismo, progresismo y liberalismo.
Para Voegelin, todas ellas tienen su origen en una profunda pérdida del sentido de la realidad, que se
intenta cambiar mediante la acción y que, implica, al mismo tiempo, suprimir alguno de los elementos de
esta realidad para llegar al paraíso buscado –elemento que puede ser la propiedad privada, Dios, el Estado,
etc...‐. Voegelin busca los orígenes de tales movimientos en la Ilustración, y afirma que ésta no es sino la
continuación y radicalización moderna de los antiguos movimientos gnósticos.
La obra provocó polémica, sobre todo por su crítica frontal, directa y sin eufemismos contra las
ideologías dominantes, incluso en el ámbito académico y científico. Entre las numerosas recensiones
laudatorias, Michael Oakeshott escribió en el Times Literary Supplement de Londres que “este libro debe
ser considerado uno de los ensayos más iluminadores que haya aparecido en medio siglo sobre el carácter
de la política europea” Note6. .
Demás está decir que también la reacción del positivismo y afines fue inmediata. Voegelin no sólo
calificaba al progresismo, positivismo y liberalismo como ideologías al lado de nazismo y comunismo, sino
que les atribuía un origen común. Kelsen, que entonces enseñaba en Berkeley, escribió airado una carta
réplica de 125 páginas a su ex alumnoNote7. , en la que defendía el positivismo frente a la “seudociencia” de
la New Science. Robert A. Dahl escribió que Voegelin “no sólo ha ‘desdefinido’ a la ciencia; la ha
‘descientizado’” Note8. .
“La noción de que el gnosticismo se encontraba en el corazón de la modernidad, atribuyéndole con ello
una imagen sectaria a la Ilustración occidental, iba contra la autoimagen de todos los intelectuales
liberales. Estos calificaron a Voegelin en adelante como ‘conservador’ y lo menospreciaron como
irrelevante para su agenda temario” Note9. .
En 1956, aparece el primer volumen de su monumental Order and History, titulado Israel and
Revelation (Louisana State University Press, Baton Rouge). Los dos volúmenes siguientes aparecerían en
1957 (The world of the Polis y Plato and Aristotle), para publicar en 1974 el cuarto volumen (The ecumenic
Age). El quinto permaneció inédito hasta su muerte, siendo editado en forma póstuma en 1987.
En 1958 vuelve a Alemania a enseñar en la Universidad de München. El 26 de noviembre dicta su

conferencia inaugural, titulada “Wissenchaft, Politik und Gnosis”, en la que vuelve a la carga contra la
modernidad y sus representantes: Hegel, Marx, Nietzsche y Heidegger, y trata a Marx específicamente de
“estafador intelectual”. “El principal diario liberal alemán, el Süddeutsche Zeitung de München resumió la
reacción chocante al sugerir en una editorial de primera plana (29/30 de noviembre de 1958) que el nuevo
profesor que había caracterizado a Hegel, Marx, Nietzsche y Heidegger de ‘gnósticos’ estaba rayando en el
‘irracionalismo’. El editorial recordaba a sus lectores que Voegelin era el primer profesor desde la muerte
de Weber en 1920 en enseñar ciencia política en la universidad. El autor del editorial no sabía que Voegelin,
en sus conferencias de Chicago, había criticado a Weber por su haber enseñado intencionalmente una
política ‘libre de valores’ antes de la I Guerra Mundial, en la misma universidad y en el mismo auditorio
donde Voegelin estaba dictando su conferencia inaugural” Note10. .
La conferencia fue editada en 1959 en un pequeño opúsculo del mismo título: Wissenschaft, Politik und
Gnosis. Ese mismo año había aparecido la primera traducción alemana de la New Science, por lo que se
comprenderá que, en un ambiente intelectual dominado por el marxismo de la Escuela de Frankfurt y el
neopositivismo, Voegelin fue calificado inmediatamente como “conservador” y dejado de lado por la
intelligentsia alemana. Sería necesario esperar hasta la caída del comunismo en los noventa, para que
comenzara de a poco a ser reconocido por sus compatriotas.
En 1966 aparece otra obra capital de Voegelin: Anamnesis, zur Theorie der Geschichte und Politik
(Piper, MünchenNote11. ), en la que expone de manera sistemática su teoría de la conciencia. La importancia
de Anamnesis es que clarifica mucho la teoría de la realidad y la conciencia que subyace a toda la obra de
Voegelin. Leyéndose sólo la New Science, podría tenerse la impresión de que Voegelin es realista, frente a
su reivindicación de la metafísica, su ácida crítica a la modernidad y su evidente aprecio por el cristianismo
anterior a la Reforma. Sin embargo, en Anamnesis Voegelin expone todo su idealismo, criticando
expresamente a las teorías metafísicas realistas, como el neotomismo, por “hispostatizar” realidades que
sólo tienen sentido en relación a la conciencia (Dios, el alma).
En 1969 se retira de München y vuelve a Estados Unidos, donde enseña en la Hoover Institution on War,
Revolution and Peace en Stanford, hasta su muerte en 1985.
II.‐ Influencias
Si hay un pensador contemporáneo que se caracterizó por recibir influencias de múltiples autores
distintos, ese es Eric Voegelin. En su juventud, durante sus estudios en Austria, le tocó conocer de cerca el
ambiente del Círculo de Viena: “el que luego se haría famoso con el nombre de Círculo de Viena no era un
fenómeno único. Más bien había en aquella época muchos ‘Círculos de Viena’, que eran un elemento
impregnado de dicho clima. Voegelin menciona, junto a los seminarios privados de Spann, Kelsen y Ludwig
von Mises, el ‘Círculo Espiritual’, el que se reunía mensualmente para discutir sobre los más distintos
temas, y que se disolvió en 1938. Eran miembros de este círculo académico, entre otros, el economista
nacional Friedrich A. von Hayek, el filósofo social Alfred Schütz, el jurista Felix Kaufmann, el historiador del
arte Johannes Wilde, el sicoanalista Robert Waelder y el historiador Friedrich von Engel‐Janosi. Las
amistades que Voegelin encontró en aquella época se extenderán más allá de la época vienesa, y se
manifiestan en numerosa correspondencia, que tiene como contenido sobre todo temas científicos y
filosóficos” Note12. . En esta época, además de Spann y Kelsen, sus directores de doctorado, tomó contacto
con las obras de Max y Alfred Weber, Eduard Meyer y Oswald Spengler, de quienes heredó la tendencia a la
erudición universal. Son importantes en esta época asimismo el poeta Stefan George, el filósofo Karl Kraus
y, sobre todo, Max Scheler, cuya “antropología filosófica, según la cual el hombre participa de todas las
áreas del Ser –desde la física, pasando a la biológica, y luego de la espiritual a la divina‐ y que contempla lo
específicamente humano en la semejanza divina del hombre (imago dei), será recibida ampliamente y
constituirá un elemento central de su trasfondo teórico”.Note13.
En su viaje a Estados Unidos, que le abre la conciencia a la existencia de otras culturas, conoce y se
deja influenciar por pensadores tan disímiles como John Dewey, Irwin Edmann, Alfred N. Whitehead, Henry
Giddings, John R. Commons, George Santayana y, sobre todo, William James. En su corta estancia en
Francia conoce y aprecia a los filósofos y teólogos neotomistas –Sertillanges, Gilson y Maritain‐ y a Henri
Bergson. “La visión de Voegelin de lo moderno y su imagen del humanismo renacentista parecen estar
claramente influidas por Maritain, mientras que Bergson permanece como una referencia central en su
teoría de la conciencia” Note14. .
Todos estos pensadores constituyeron las principales influencias de Eric Voegelin. Aparte habría que
nombrar, naturalmente, a todos los clásicos: Platón, Aristóteles, San Agustín o Santo Tomás, cuya filosofía
subyace toda la obra voegeliniana. Por supuesto que conoció a los modernos con quienes se enfrentaría:
Kant, Marx, Nietzsche y, sobre todo, Hegel, quien no por ser su mayor adversario dejó de influir
notablemente el idealismo de Voegelin.
II. Teoría de la conciencia
1. Generalidades
“Los intereses de Voegelin eran sociales y políticos, pero su investigación filosófica comenzó y terminó en el
alma individual... Una ciencia política genuinamente empírica necesita una comprensión y explicación de los
símbolos de autointerpretación que forman el fundamento del orden social y político. A medida que su
visión se hizo más cósmica, Voegelin encontró la apertura a los grandes misterios en la conciencia, la que a
su vez tiene como su portal al individuo humano existente en forma corporal en el contexto de un específico
tiempo y lugar. Los misterios del hombre, la sociedad, la historia y Dios descansan (rest) en las
profundidades del alma individual” Note15. . Por consiguiente, un análisis de la teoría política voegeliniana
debe comenzar necesariamente por examinar, aunque sea brevemente, su visión de la conciencia.
El estudio de la realidad, sea ésta política, social o histórica, debe comenzar por el análisis de la
conciencia humana. El problema se vuelve especialmente complejo en Eric Voegelin, toda vez que el
pensamiento voegeliniano es, como pocos, un sistema, teniendo un caráceter marcadamente circular. Ello
implicará, como se verá, que una correcta comprensión de la teoría de la conciencia de Voegelin remite a
su filosofía de la historia, y ésta a aquélla, por lo que los mismos temas tratados en este capítulo
aparecerán también en los siguiente.
Siendo el pensamieto voegeliniano circular, “no existe un punto de partida absoluto para la filosofía de
la conciencia” Note16. . Veremos que Voegelin distingue en la conciencia distintas estructuras, todas las
cuales remiten siempre a una realidad distinta de ellas, lo que dificulta bastante el análisis de la conciencia
misma. En último término, como se verá, la conciencia ni siquiera será una “cosa”, sino “un evento en la
realidad que se autorevela”.
En todo caso, lo fundamental de la teoría voegeliniana es que una teoría de la conciencia no se puede
referir a un análisis de la conciencia “en abstracto”, sino de la conciencia concreta del propio
analista Note17. . En el caso de Eric Voegelin, su teoría se desarrolla en la exploración de su propia conciencia
concreta: expresando la diferencia entre su propio análisis y el de las escuelas reduccionistas

contemporáneas, Voegelin expresa que “la verdad de mi observación no dependía en el funcionamiento
propio de un ‘sujeto cognoscente’ confrontado con materiales empíricos, en el sentido kantiano o
neokantiano, sino en la ‘objetividad’ de la conciencia concreta de un ser humano concreto cuando se
enfrenta a ciertas deformaciones ‘subjetivas’. Tuve que concluir que un análisis de la conciencia no tiene
otro instrumento que la conciencia concreta del analista” Note18. .
En segundo lugar, debe remarcarse que Voegelin intentó comenzar siempre su análisis a partir de la
experiencia. Y las experiencia básicas son la de un orden en el universo, y la participación del ser humano
individual en ese universo; lo que podríamos llamar, la experiencia del contexto.
Inserto en un contexto determinado y en una sociedad determinada, el individuo, al analizar su

conciencia, se descubre como un proceso, y aprecia que la misma sociedad en la que se encuentra tiene un
carácter procesual, lo mismo que el universo entero. Voegelin pretende, en el análisis de la conciencia
humana, reintroducir el carácter radicalmente histórico de ésta, obviado por el trascendentalismo y la
fenomenología: “la construcción apocalíptica de Husserl había intentado abolir la historia y, con ello,
justificar la exclusión de la dimensión histórica de la conciencia humana; la alternativa, en consecuencia,
debía reintroducir la dimensión histórica que Husserl había tratado de exluir” Note19. .
El hombre se descubre así como proceso –no sólo como una “conciencia trascendental”‐, y se enfrenta
en su existencia a realidades representadas por símbolos como “historia, sociedad, hombre, Dios”, símbolos
todos puestos por su circunstancia en frente suyo, y a los que asigna un significado. Y, lo fundamental,
aprecia un orden en su contexto, orden entre el universo, sociedad e individuo, orden en el que cada uno de
los símbolos mencionados tiene su lugar –v.gr., Dios como el origen y destino del universo‐. Como no tiene
acceso experiencial a la realidad de tales símbolos, lo que hay tras ellos permanece como un misterio. Una
teoría política correcta deberá ser capaz de interpretar tales misterios. “En muchos aspectos, el misterio
de la existencia humana es el ‘objeto’ que Voegelin intentó precisamente volver a captar. La articulación
del misterio y su significado requiere una exegesis de la experiencia, y de una u otra forma, todos las obras
mayores de Voegelin son ejercicios exegéticos” Note20. .
Pero, como se decía, el ser humano no tiene experiencia de tales realidades –historia, sociedad, Dios‐.
La clave de acceso a la interpretación de los misterios será el reconocimiento de su carácter procesual,
análogo al de la propia conciencia: la sociedad y el universo son, al igual que la existencia humana,
procesos. Y una vez reconocida la similitud que tienen en tanto procesos, utilizará la experiencia del único
proceso que conoce para interpretar aquellos que le son desconocidos. El inicio de la búsqueda debe tener
lugar en la conciencia concreta del filósofo individual que se encuentra repentinamente lanzado en el
proceso histórico.
“Como seres humanos, ‘somos lanzados hacia y fuera de la existencia sin conocer el porqué ni el cómo,
pero mientras estamos en medio de ella nos damos cuenta de que pertenecemos al ser al que retornamos’.
Ser lanzado en medio de la realidad es encontrarse en el medio, confundido, pero con ciertas pistas sobre
el sentido de nuestra existencia. Tales pistas no nos vienen como objetos que puedan revelar sus secretos a
un físico escrutador; más bien, uno llega a cierto entendimiento desde dentro del proceso. Uno participa en
el mismo proceso durante la investigación. El ‘objeto’ que uno trata de entender incluye el ser propio en
relación con el resto de la realidad” Note21. .
El ser humano se encuentra así inserto dentro del proceso del mundo, dentro de un orden mundano en
el que participa. Dentro de este mundo y el proceso en que se ubica el hombre, éste es capaz de percibir la
realidad de un proceso interno: el de su conciencia. “La conciencia humana no es un proceso que tenga
lugar frente a otros procesos sin tener más contacto con tales que el conocimiento; más bien, se basa en el
ser animal, vegetativo e inorgánico, y sólo sobre esta base es la conciencia de un ser humano. La estructura
del hombre parece ser la premisa óntica del trascender del hombre en el mundo, porque en ninguna de las
direcciones del trascender encuentra la conciencia un nivel del ser en el cual ella misma se fundamente.
Ontológicamente hablando, la conciencia no encuentra en el orden del ser del mundo ningún nivel que ella
no experimente como su propio fundamento. En la ‘experiencia básica’ de la conciencia, el hombre se ve a
sí mismo como un epítome del cosmos, un microcosmos” Note22. .
El hombre no existe aparte del mundo y de su devenir. La conciencia humana se fundamenta en los
niveles inorgánico, vegetativo y sensitivo de la realidad, los trasciende pero, al mismo tiempo, no puede
existir sin ellos. No existe conciencia fuera del mundo y su proceso, y la misma conciencia deberá
interpretarse de cara a este mundo y a este proceso. En otras palabras, “la existencia humana está
incorporada en el mundo espacio‐temporalmente y causalmente” Note23. . Esto nos debe llevar a evitar
malentendidos: aunque el análisis de la realidad comienza por el análisis de la conciencia concreta del
analista, ello no debe hacer creer que el hombre es sólo conciencia –una res cogitans, como decía
Descartes‐: “la conciencia no es una mónada que exista en la forma de una imagen momentánea, sino más
bien la conciencia humana, es decir, la conciencia basada en el cuerpo y en el mundo exterior... La
descripción de la conciencia humana como una conciencia ‘pura’ se basa en una ilusión producida por el
hecho de que podemos experimentar los niveles del ser ‘objetivamente’ sólo en su diferenciación, pero no
en su conexión óntica. Tenemos experiencia de nuestra conciencia sólo en tanto conciencia, sólo como el
proceso experimentado desde dentro, el que no es corporal ni material. La unidad sustancial de la
existencia humana, que debe ser aceptada como una hipótesis ontológica para la comprensión del
fundamento de la conciencia en el cuerpo y la materia, es objetivamente inexperimentable. Sin embargo,
ello no significa que tal cosa no exista. De cualquier manera, la hipótesis es indispensable para aprehender
el complejo de la conciencia y el proceso corporal en el proceso completo de la existencia humana. No
podemos captar descriptivamente la conciencia ‘pura’ como proceso: más bien, podemos sólo captar
interpretativamente una conciencia ‘humana’ como una conciencia en el cuerpo y el mundo” Note24. .
Aunque Voegelin toma como punto de partida de su investigación el análisis de la conciencia humana, no
reduce el hombre a ella: el hombre es una unidad sustancial de cuerpo y conciencia. Sucede que,
aceptándose de entrada el principio de inmanencia –no se puede conocer la realidad extramental en sí‐, el
conocimiento de la realidad total debe comenzar por la única porción de esa realidad que conocemos en sí:
nuestra conciencia concreta. Sin embargo, como se verá, el análisis de nuestra conciencia es sólo el inicio
del conocimiento de la realida completa.
Es preciso aclarar el peculiar sentido en el que Voegelin toma el término “conciencia”: como expresa
McAllister, “conciencia es el equivalente moderno del símbolo clásico ‘naturaleza humana’. Voegelin
prefería el término moderno porque la expresión antigua, con el lenguaje de una naturaleza ‘estática’, se
había oscurecido con demasiados sentidos, técnicos y de otro tipo. Conciencia, aunque utilizada con
frecuencia como un objeto reificado, es menos susceptible a la falacia sujeto‐objeto. Con todo, como Glenn
Hughes hizo notar en su excelente monografía Mystery and Myth in the Philosophy of Eric Voegelin, Voegelin
se apropió del término pero no de los significados normalmente asociados al mismo. Hughes expresa
convincentemente que, en el contexto filosófico contemporáneo, el uso que Voegelin hace de ‘conciencia’
se asemeja mucho al Dasein de Heidegger como el lugar en el ser donde el ser se vuelve consciente de sí
mismo (un proceso que Voegelin llamó ‘luminosidad’)” Note25. .
El punto de partida para describir la estructura de la conciencia es el fenómeno de la atención. La

atención, y la posibilidad de poner atención, parecen demostrar que la conciencia tiene un verdadero
“centro de energía”, energía evidentemente finita, que puede dirigirse a uno u otro objeto, siempre de
manera limitada. La capacidad de atención varía de persona en persona, puede ser incrementada por
entrenamiento o por un mayor esfuerzo. “Este centro de energía, cualquiera que sea su naturaleza, se
encuentra inserto en un proceso, un proceso que no puede ser observado desde fuera como el movimiento
de un planeta o la decomposición de un cristal. Más bien tiene el carácer de una ‘iluminación’ interna, es
decir, no es ciega sino que puede ser experimentada en sus dimensiones internas de pasado y futuro” Note26.
. Pasado y futuro no son eventos externos, al menos no primariamente, son “dimensiones iluminatorias del
proceso en el cual se encuentra inserto el centro de energía” Note27. .
Como se estará advirtiendo, Voegelin acepta de entrada, en su análisis de la conciencia, el denominado

principio de la inmanencia: no se puede conocer en sí la realidad extramental. Es muy claro al respecto
cuando expresa que él nunca intentó remover “las aguas relativamente pacíficas de la epistemología”. Sin
embargo, existe una realidad y un proceso que la conciencia puede conocer directamente, y éste es,
precisamente, el suyo propio. “Debido a esta propiedad, el proceso de la conciencia se vuelve el modelo de
proceso como tal, el único modelo experiencial que sirve como punto de orientación en el aparato
conceptual a través del cual podemos también aprehender los procesos que trascienden la
conciencia” Note28. .
Para Voegelin, entonces, la conciencia se muestra como un proceso finito entre el nacimiento y la
muerte. Este proceso finito se ve enfrentado a otros procesos, los del mundo externo –los procesos o
realidades extramentales‐, y lo cierto es que la conciencia no puede conocer tales procesos. La razón es
que siendo finita, y los procesos externos, infinitos, no puede experimentarlos “del todo” Note29. . El intento
de la conciencia de aprehender y expresar juicios sobre tales procesos transfinitos lleva a las antinomias
kantianas o, como también las llamará Voegelin, las “antinomias cosmológicas”.
De una manera misteriosa, la conciencia se enfrenta y relaciona con ese mundo externo, lo que se
manifiesta en que fenómenos corporales como el crecer y madurar tienen sus correlatos en la conciencia,
en el hecho de poder “datar” eventos internos a la conciencia con símbolos temporales externos y, en el
más misterioso de todos, que es la realidad del conocimiento objetivo. Ese proceso que es la conciencia se
enfrenta al proceso del mundo y es capaz, limitadamente, de conocerlo, mediante la subestructura de la
intencionalidad. Aquí, en el conocimiento intencional, se acababa todo el análisis de la conciencia en
Husserl, pero veremos que Voegelin postula un conocimiento trascendente al intencional –aquél de sujeto‐
objeto‐, mediante el cual la conciencia humana se enfrenta no a las realidades externas intramundanas,
sino al mismo “fundamento del ser” y al proceso cósmico infinito.
El hecho es que la conciencia se enfrenta a procesos que la trascienden, y no puede tratar sobre ellos
más que con términos provenientes de su propia experiencia finita, lo que origina verdaderos problemas de
expresión. “Estos son, si bien no los únicos, todavía la raíz más importante de la formación de mitos. Un
símbolo mítico es un símbolo finito que pretende otorgar ‘transparencia’ a un proceso transfinito.
Ejemplos: el mito de la creación, que otorga transparencia al problema del comienzo de un proceso del
mundo transfinito; una inmaculada concepción, que mediatiza la experiencia de un comienzo esprititual
transfinito; una imagen antropomórfica de Dios, la cual finitiza una experiencia de transcendencia;
especulaciones sobre la pre o postexistencia del alma, que proveen una fórmula finita para lo que está más
allá del nacimiento y la muerte; la caída y el pecado original, que iluminan el misterio de la existencia finita
a través de la procreación y la muerte, y así sucesivamente” Note30. .
Un tercer problema a analizar, luego de las antinomias y los mitos, es el de la “teología del proceso”.
“La teología del proceso es una manera de desarrollo de un sistema simbólico que trata de expresar las
relaciones entre la conciencia, los seres trascendentes al mundo intramundano, y el fundamento del ser
trascendente al mundo, en el lenguaje de un proceso construído como inmanente” Note31. . Todo
conocimiento del proceso cósmico infinito debe partir del análisis y fundamentarse en el único proceso que
conocemos “desde dentro”: el de la conciencia. Así el proceso cósmico es “el sistema inmanente del mundo
como el proceso inmanente de una sustancia divina” Note32. . El proceso trascendente permanece en sí
incognoscible para nosotros, y sólo podemos tratar sobre su expresión intramundana, a partir siempre del
análisis del proceso finito de la conciencia y utilizando los símbolos que ésta elabora y que, por provenir de
su realidad finita, nunca serán completamente adecuados para caracterizar al proceso infinito y su
fundamento (el “ground of being”).
Por último, Kant tenía razón cuando expresaba que no podemos conocer en sí las realidades ajenas a la
conciencia –de ahí que Voegelin diga que la conciencia designa tales realidades mediante símbolos, los
cuales son siempre superables‐. Sin embargo, Kant fundamentó todo conocimiento en la experiencia, y
Voegelin agrega que existe un tipo de experiencia al que la conciencia también tiene acceso y que no es
sensible: es la meditaciónNote33. . Por la meditación se experimenta la existencia del fundamento del ser,
por la dirección de la energía de la conciencia –la atención‐ hacia “el contenido del mundo, no
objetivamente, a través de la cogitata, sino más bien no objetivamente hacia el fundamento del ser” Note34.
. La intencionalidad, en la que se originan los cogitata, es una estructura de la conciencia, pero no la única
. El error de Husserl fue analizar la conciencia a partir sólo del conocimiento sujeto‐objetivo.
La experiencia de la meditación es fundamental para sostener la posiblidad de una ontología –como la

entiende Voegelin‐: “la especulación ontológica es una empresa filosófica justificada, fundada precisamente
en experiencias descriptibles que interpreta por medio de categorías ‘comprensibles’ del proceso” Note35. .
La conciencia elabora ‘símbolos’ para referirse a tales experiencias de la realidad más allá de la conciencia,
símbolos que son válidos en tanto otorgan transparencia a las experiencias obtenidas y que no tienen
validez sino a partir de tales experiencias. El intento de hipostatizar tales símbolos, que habría llevado a
cabo v.gr. Santo Tomás, haciendo de ellos realidades objetivas independientes, elaborando así pruebas de la
existencia de Dios, del alma inmortal, etc..., lleva necesariamente a las antinomias kantianas –o
“cosmológicas”‐.
A partir de las consideraciones anteriores, podremos comprender la visión del cosmos que tiene
Voegelin: “Si los niveles de ser en la existencia humana se fundamentan recíprocamente unos en otros, si
hay un paralelismo de procesos, si la existencia humana se encuentra incorporada en el mundo espacio‐
temporalmente y causalmente, si, finalmente, hay en la conciencia una reflexión sobre el mundo, entonces
el ontologista infiere un sustrato de identidad sustantiva en los niveles de ser. La diferenciación de los
niveles de ser experimentados puede comprenderse sólo interpretándolos a través de la categoría del
proceso como una serie de fases en el despliegue de la sustancia idéntica que alcanza su fase de iluminación
en la conciencia humana. El complejo de experiencias meditativo en el cual se revela la realidad del
fundamento del ser lleva entonces a la necesidad de contemplar los procesos del ser inmanentes al mundo
como condicionados por un proceso en el fundamento del ser” Note36. . El proceso intramundano es parte del
proceso –devenir‐ de una única sustancia, un proceso que se vuelve consciente en el ser humano. Hay aquí
claras reminiscencias de Hegel, pero Voegelin distingue muy bien la inmanencia de la trascendencia. El
proceso del “fundamento del ser” (ground of being) fundamenta y causa el proceso intramundano, del cual
el proceso de la conciencia humana es la fase consciente, pero no se identifica con él. Este proceso en sí
nos es incognoscible, y sólo podemos tener una imagen parcial y limitada de él en la meditación.
Resumiendo: la conciencia es un proceso “que es iluminado desde dentro y que, más aún, tiene lugar frente
a otros procesos en un mundo y está conectada con estos otros procesos y el mundo como un todo en las
relaciones de los fundamentos del conocer y de la intentio meditativa” Note37. .
2. El lugar del hombre en el cosmos: la metaxy.
Aunque el punto de partida del análisis de la realidad entera es el de la conciencia humana, Voegein no
reduce al hombre a pura conciencia. Siguiendo a Scheler, expresa que el ser humano participa de todos los
niveles del ser, desde el inorgánico hasta el divino. Ni puro cuerpo, ni pura conciencia.
Se decía, asimismo, que el hombre percibe, en su contexto, la experiencia de un orden –social,

cósmico‐. Sería mérito de los filósofos griegos el descubrir en el ser humano el fundamento de ese orden:
“en sus actos de resistencia al desorden de la época, Sócrates, Platón y Aristóteles experimentaron y
exploraron los movimientos de una fuerza que estructuraba la psyche del hombre y le permitía resistir el
desorden. Llamaron a esta fuerza, con sus movimientos y la estructura resultante, el nous. En tanto se
refiere a la estructura ordenadora de su humanidad, Aristóteles caracterizó al hombre como el zoon noun
echon, el ser viviente que posee nous. La frase se hizo popular. A través de la traducción latina del zoon
noetikon como el animal rationale, el hombre se ha vuelto el animal racional, y la razón, la naturaleza del
hombre. En el nivel tópico del discurso, la caracterización se volvió algo como una definición nominal.
El filósofo, sin embargo, no estaba interesado en una definición nominal, sino en el análisis de la
realidad. La caracterización del hombre como el zoon noun echon, o zoon noetikon, no era más que la
síntesis de un análisis sobre la realidad del orden en la psyche humana. Si el análisis se refería no a su
existencia personal, sino al orden de su existencia en la sociedad, se llegaba a la caracterización resumida
del hombre como el zoon politikon. Y si el análisis de la existencia humana en su realidad histórica, de la
‘historicidad’ de la existencia del hombre, como la llaman los modernos, hubiese sido llevada por los
filósofos clásicos más allá de lo que la llevaron, podrían haber llegado a la caracterización resumida del
hombre como el zoon historikon. Las tres caracterizaciones son correctas en tanto resumen un análisis
válido de la realidad experimentada, pero cada una de ellas podría volverse falsa si excluye a las otras dos y
pretendiese ser la única definición válida de la naturaleza del hombre. Más aún: el hombre no es una psyche
descorporizada ordenada por la razón. A través de su cuerpo participa en la realidad orgánica, tanto animal
como vegetal, así como en el reino de la materia; y en su psyche experimenta no sólo el movimiento noético
hacia el orden sino también la atracción de las pasiones. Al lado de su naturaleza específica de razón en sus
dimensiones de existencia personal, social e histórica, el hombre tiene lo que Aristóteles llamaba su
naturaleza ‘sintética’. Nosotros podemos hablar hoy sobre la naturaleza específica y sintética juntas como
la naturaleza humana ‘integral’. Esta naturaleza integral, que comprende tanto la psyche noética con sus
tres dimensiones de orden y la participación del hombre en el ser desde el nous hasta la materia,
Aristóteles la entendió ser el objeto de estudio del filósofo peri ta anthropina, el estudio de las cosas
pertenecientes a la humanidad del hombre” Note38. Notea. .
Una antropología correcta no puede, entonces, escindir los distintos niveles de participación del
hombre en la realidad unos de otros, tratándolos como entidades independientes.
Ahora bien: los primeros filósofos griegos, en su búsqueda por lo específicamente humano, llegaron a la
conclusión de que lo propio del hombre era encontrarse en estado de inquietud: “el hombre no es un ser
autocreado y autónomo, portador en sí mismo del origen y significado de su existencia. No es una causa sui
divina. De la experiencia de su vida en existencia precaria dentro de los límites del nacimiento y la muerte
surge más bien la pregunta asombrada acerca del fundamento último‐ la aitia o prote arche‐, de la realidad
entera y, específicamente, de la suya propia” Note39. . Lo específico del hombre es, entonces, su estado de
búsqueda, su tensión existencial.
Voegelin llamará metaxy a esta tensión existencial, siguiendo –según él‐ a Platón: “el concepto de la
tensión aguzará la conciencia del carácter de ‘Entremedio’ (In‐Between) de la existencia. Con ‘Entremedio’
traduzco el concepto de la metaxy desarrollado por Platón en el Symposium y el Philebus” Note40. .
Se expresó que la experiencia fundamental del hombre es la del contexto en el que se ubica, contexto
en el que comparte con realidades calificadas con símbolos como “Dios” o “sociedad”. Si a ello unimos la
experiencia de encontrarse en estado inacabado, de no llevar en sí la razón y fundamento de su existencia,
de encontrarse en una tensión hacia una perfección aún no lograda, entenderemos lo que Voegelin quiere
expresar con el término griego anotado. Siempre interpretando a Platón, Voegelin expresa que “el hombre
se experimenta como en tensión más allá de su imperfección humana, hacia la perfección del fundamento
divino que lo mueve. El hombre espiritual, el daimonios aner, como es movido en su búsqueda del
fundamento, se mueve siempre en algún lugar entre el conocimiento y la ignorancia (metaxy sophias kai
amathias). ‘El reino entero de lo espiritual (daimonion) se encuentra a medio camino entre (metaxy) Dios y
el hombre’ (Symp. 202a). Así, el Entremedio –la metaxy‐ no es un espacio vacío entre los polos de la tensión,
sino el ‘reino de lo espiritual’; es la realidad de ‘el trato del hombre con los dioses’ (202‐203), la
participación mutua (methexis, metalepsis) de la realidad humana en la divina, y de la divina en la humana.
La metaxy simboliza la experiencia de la búsqueda noética como la transición de la psyche desde la
mortalidad a la inmortalidad” Note41. .
La mutua participación de lo humano en lo divino implica que cualquier antropología que prescinda del
polo superior –divino‐ de la tensión será inválida: el hombre no es sólo un ser intramundano. Como se decía:
participa de todos los niveles del ser, desde la materia inorgánicaNote42. hasta el nivel divivo mediante el
nous. Por lo tanto, “si el hombre existe en la metaxy, en la tensión ‘entre Dios y el hombre’, cualquier
construcción del hombre como una entidad inmanente al mundo destruirá el sentido de la existencia,
porque priva al hombre de su humanidad específica. Los polos de la tensión no deben ser hipostatizados
como objetos independientes de la tensión en la que son experimentados como polos” Note43. .
El ‘Entremedio’, la metaxy –como se la llamará en adelante‐, como tensión existencial, implica lucha.
El filósofo comprende su estado de imperfección y se siente impulsado por el polo superior de la tensión a
lograr la perfección de la inmortalidad divina. Pero, así como puede aceptar el desafío y luchar por lograr la
madurez y perfección espiritual, dejarse atraer por el polo divino de la tensión –Dios, el Fundamento del
Ser‐, una persona concreta puede también abandonar tal intento de perfección y no llegar al estado de
perfección que exige de él tal polo divino. Una explicación típica, que data de los estoicos, acerca del
porqué de tal fracaso diría que tal persona “se dejó arrastrar por sus pasiones”. Para muchos, las pasiones
serían el obstáculo que impide a la actualización de todas sus potencialidades espirituales.
Voegelin no se satisface con esa explicación, al menos, no como explicación última de los estados
patológicos de existencia. La metaxy es una tensión entre dos polos: el superior que lleva a la perfección –el
Fundamento del Ser‐, y el inferior que lleva a la muerte: la profundidad o apeironNote44. . Se produce
entonces una lucha entre ambos polos por atraer al hombre concreto: “la psyche del hombre es el campo
de batalla entre las fuerzas de la vida y la muerte. La Vida no está dada; el Dios de Las Leyes sólo puede
ofrecerla a través de la revelación de su presencia. La vida, para ser conquistada, requiere la cooperación
del hombre” Note45. . Una profunda y antigua idea que durante mucho tiempo se ha dejado de lado en
Occidente, que encuentra su expresión más feliz en la célebre frase de Ivan Karamazov: “El alma humana
es el campo de batalla en Dios y el demonio”.
Sólo que Voegelin no limitará el campo de batalla sólo al alma humana: la historia entera es el lugar de
la lucha entre Dios y SatanásNote46. . Y tal lucha en la historia tiene sus campos de batalla concretos en la
psyche de todos los seres humanos. Cuando, en un momento determinado, pareciera que la victoria la está
obteniendo alguno de los dos polos, ello se debe a que ha triunfado en las almas concretas de mayor
cantidad de personas.
Y, en esta lucha, ambos polos de la tensión, Dios y Satanás, utilizarán las mismas armas: las pasiones y
la razón humana. Uno para el bien, para atraer al hombre concreto a la Vida. El otro, para llevarlo a la
muerteNote47. .
3. La experiencia filosófica:
El hombre concreto experimenta su contexto como un complejo de tensiones. En el campo del ser en
general, decíamos que existe una tensión entre los dos polos de la realidad: el divino y el satánico. En su
alma concreta, la psyche, el ser humano experimenta también una serie de tensiones que se expresarán en
símbolos filosóficos o símbolos mitológicos.
Aquí es necesario aclarar qué se quiere decir con alma: “el término alma o psyche, en esta expresión
no debe entenderse como si fuera un objeto acerca del cual se pudieran hacer proposiciones filosóficas
acerca de su inmaterialidad o inmortalidad, su pre o postexistencia. Más bien, es estrictamente el nombre
de un predicado cuyo sujeto es ‘lugar de las tensiones’. Los filósofos clásicos sintieron la necesidad de
desarrollar un término para designar el lugar de las experiencias del ser, y dieron a éste el nombre de
psyche. Ello se debe explicar en la analogía con la ubicación fisiológica de las percepciones sensuales: así
como el ojo, el oído y la mano son los órganos de las percepciones óptica, acústica y táctil, así también
necesita el hombre un órgano para percibir las tensiones del ser (el significado filosófico del término noein
también es precedido por su significado de percepción sensual, percipere). En este sentido, el alma debe
entenderse como el sensorio de las tensiones en el ser, en particular el sensorio de la trascendencia” Note48.
.
En todo caso, no debe entenderse que sea el alma quien capta la trascendencia. Ella es el sensorio de
tal trascendencia, no el sujeto mismo de ella. El tema del sujeto de la percepción –que no es, sin más, el
hombre concreto‐, se verá poco más adelante, en el párrafo dedicado a la luminosidad como estructura de
la conciencia.
La primera tensión que experimenta en su alma es aquélla entre temporalidad y eternidad. La segunda
tensión es la que experimenta el alma entre su orden antes y después del acontecimiento óntico –la
experiencia luminosa‐. Sobre esta experiencia se trata poco más adelante.
4. Estructuras de la conciencia:
A) La intencionalidad:
La conciencia es siempre conciencia de algo, se dirige a la “realidad”. Esta conciencia se encuentra

ubicada en un ser humano concreto, “lo que excluye de consideración, nuevamente como un tipo especial
de deformación, todas las concepciones de la conciencia que no pueden ser localizadas como experiencia en
un ser humano determinado, por ejemplo, una concepción hegeliana de la conciencia o expresiones
experienciales similares. El hombre en su existencia corporal concreta es el sujeto de tal conciencia, que se
dirige a la realidad como su objeto. Eso es la intencionalidad” Note49. .
¿Qué es, entonces, la intencionalidad? Es la relación entre la conciencia y la realidad que es objeto de
la misma. “Así, en relación a la conciencia de un hombre, el ser humano concreto, la realidad se pone en la
posición de un objeto, al cual se dirige (intended) subjetivamente desde el sujeto cognoscente” Note50. .
Siendo conciencia de algo, la conciencia es también siempre un proceso y parte de un proceso. Voegelin
se opone siempre a su hipostatización. Acepta la descripción de Husserl de la estructura de la
intencionalidad, pero niega que exista una conciencia trascendental más allá del tiempo y el espacio.
B) La luminosidad: un “evento” en la realidad.
La conciencia, como proceso, es además un “evento” que tiene lugar en la realidad, “porque el
hombre –como un ser humano concreto, viviendo en su cuerpo, (con) una existencia corporal... en la que se
funda la conciencia‐ es un objeto o un evento en el proceso de la realidad que tiene tras de sí, por ejemplo,
la historia completa de la evolución biológica. Y la historia completa de la evolución biológica tiene tras de
sí, como sabemos mejor desde los nuevos desarrollos de la física en los años 20, la historia de la evolución
de la materia. Así tenemos una secuencia de materia, evolución biológica, y lo que podemos llamar
brevemente evolución histórica, como un proceso en el que el hombre con su conciencia aparece
tardíamente” Note51. .
¿Cuál es la relación de la conciencia con la realidad? “Existe una realidad en la que la conciencia tiene
lugar. La realidad, el objeto de la conciencia intencional, se vuelve ahora el sujeto del cual la conciencia
debe ser predicado como uno de sus eventos. Así, con la realidad como sujeto: ¿podemos decir que la
realidad es consciente, o que la realidad conoce, o que es el sujeto del conocimiento? No lo creo.
Necesitamos un término diferente. Voy a usar el término más cercano al tratamiento similiar de tales
problemas por los pensadores medievales: voy a usar el término ‘luminosidad’. La realidad se vuelve
luminosa en la conciencia, y la conciencia se dirige (intends) luego a la realidad, para lo que la realidad se
ha vuelto luminosa en la conciencia. Una estructura muy complicada, porque la realidad en la cual el
hombre es constituido como un evento de su proceso se transforma en el objeto de tal conciencia que ha
surgido en ella” Note52. .
“La realidad se vuelve ahora el sujeto del cual la conciencia debe ser predicado como uno de sus
eventos”: en la luminosidad, no es la conciencia la que conoce otro objeto puesto frente a ella, como
sucede en el conocimiento intencional, propio de las ciencias naturales. No existe aquí, en realidad, un
conocimiento sujeto‐objetivo, porque no existe sujeto ni objeto: “Voegelin quiere expresar una forma de
cognición distinta de las concerncientes al mundo físico. No existe objeto de cognición en el sentido usual
del término, haciendo inútil –o peor que ello, el lenguaje proposicional... El punto, tan difícil de captar, es
que no sólo no existe objeto de conocimiento, sino tampoco sujeto” Note53. . Como consecuencia, si la
luminosidad consiste en una especie de conocimiento místico, una AutoRevelaciónNote54. de la Realidad
divina, entonces no puede expresarse con el lenguaje de las ciencias experimentales –el propio de la
“intencionalidad”‐: se expresa mediante símbolos.
¿Por qué Voegelin sostiene la complicada doctrina de un tipo de conocimiento sin sujeto ni objeto? La
simple noción de conocimiento sin sujeto parece contradictoria en sus términos: el conocimiento implica
que alguien conozca. Si se acepta la posibilidad de una experiencia de la trascendencia –experiencia que
tiene lugar en la psyche como sensorio de la trascendencia‐, como la que, según Eric Voegelin, habrían
tenido los grandes filósofos – a los que llama filósofos místicos‐, los santos y los profetasNote55. , entonces
¿por qué no sostener simplemente que fueron tales filósofos, profetas, o santos los sujetos de tales
experiencias?
Pues bien: el concepto de un hombre temporal capaz de percibir la trascendencia es imposible: “la
experiencia del ser eterno por el hombre en la temporalidad permanecería ininteligible” Note56. . En efecto:
¿de qué manera puede un ser concreto temporal y mortal –Platón, Moisés‐ experimentar lo intemporal y
eterno? La distancia entre ambos conceptos es enorme: temporal e intemporal son contrarios.
“Desde que no se puede dudar del ser temporal del hombre ni de su experiencia del ser eterno, debe
haber algo no temporal en el hombre a través de lo cual participa en el ser eterno” Note57. . La aparente
contradicción de la concepción de un ser temporal que capta lo intemporal se resuelve si nos damos cuenta
de que el hombre no es sólo un ser temporal: “cuando el hombre experimenta, por medio de su alma, su
participación en el ser eterno, él es entonces más que sólo ‘un hombre en la existencia temporal’.
Apreciamos por ende que la calificación del estatus humano como ‘ser temporal’ –aunque no dudemos de su
corrección‐ no se debe entender como el atributo de una cosa, sino más bien como un índice que surge de la
misma experiencia noética, es decir, de la iluminación del ser en la cual el ser temporal es experimentado
como el polo contrario al ser eterno” Note58. . Temporalidad y eternidad son símbolos que surgen en la
misma experiencia noética, y fuera de la cual no tienen sentido. Definir al hombre como un ser temporal, o
racional, o histórico, es caer en el error de considerar que existe una naturaleza humana en el sentido de
esencia, hipostatizando realidades que no tienen sentido fuera de la tensión existencial descrita. Por lo
tanto, un ser temporal capaz de captar la eternidad será considerado contradictorio sólo cuando los
símbolos “temporalidad” y “eternidad” sean separados y puestos como características de realidades
independientes. Cuando se entiende que ni el hombre ni Dios existen separados, sino que lo que existe es
una tensión entre dos polos, el temporal y el eterno, entonces ya no existe contradicción.
Por todo ello, en este tipo de conocimiento no puede haber una distinción entre sujeto y objeto,
distinción que presupone la existencia de un sujeto –el hombre‐ con existencia independiente. Tampoco es
aquí Dios quien conoce. Si fuese Dios quien conociese, existiría sujeto –Él mismo‐. Y, nuevamente, ni Dios ni
el hombre existen como sujetos separados, sino sólo son símbolos que describen los polos de la tensión:
“estamos tratando de la experiencia de la tensión entre los polos del ser eterno y el temporal, no con una
cognición objetiva de los polos o de la tensión misma”. La experiencia luminosa, que tiene lugar en la
psyche de seres humanos concretos –Moisés, Platón, Aristóteles, Voegelin‐, pero cuyos sujetos no son tales
hombres concretos, se describe –por tales seres humanos concretos, mediante símbolos‐, no se conoce
objetivamente.
La aparente contradicción de un ser temporal captando lo eterno se resolvía entendiendo que

temporalidad y eternidad son símbolos surgidos en la misma experiencia luminosa para describirla.
Asimismo, la aparente contradicción de un tipo de conocimiento –el luminoso‐ sin sujeto se resuelve si se
entiende que “el ‘sujeto de experiencia noética’ es un índice que el hombre adquiere sólo a partir de la
experiencia misma” Note59. .
Voegelin reconoce que toda la estructura de la luminosidad, un conocimiento sin sujeto, es difícil de
entender y que, en último término, tiene un aspecto misterioso que escapa a la comprensión humana. Pero
no podemos rechazar una visión de la realidad por el simple hecho que tal visión reconozca en la realidad
misma un ámbito misterioso más allá de nuestra concepción. La filosofía voegeliniana es profundamente
religiosa, y reconoce que la inteligencia humana puede lograr una comprensión profunda de la realidad,
pero al final siempre se encontrará con el Misterio que rodea su misma existencia, Misterio que no podrá
nunca evitar. Los gnosticismos, antiguos y contemporáneos –las ideologías‐ pretenderán una cognición
completa y perfecta de la realidad, y ello llevará problemas insolubles –generalmente, a la identificación de
la realidad entera con sólo una parte de ella, precisamente, aquella parte que el gnosticismo pretender
conocer cabalmente‐.
Se quiera o no, el misterio es parte de la misma existencia humana.
La luminosidad es, entonces, un tipo particular de experiencia sentimental –la mencionada de la

“meditación”: “por tanto, consiste esencialmente en sentimientos. Pero, ¿qué ocurre cuando tienen lugar
esos sentimientos? ¿Por qué los llama ‘luminosidad’? La razón es que ellos consisten en una ‘revelación’ de
la Realidad trascendente a la conciencia, y dan origen –por ello‐ a un sistema de símbolos, ‘a un nivel de
ser’, por el que cobra realidad y, al mismo tiempo, conciencia un nuevo estrato o estadio en el proceso del
alma individual o de la sociedad. Y, como ya se dijo, en esa revelación lo que ocurre es que la Realidad
trascendente, que es también procesual, se autorevela” Note60. . En síntesis, como expresa McAllister: la
conciencia se vuelve aquí el lugar en el ser donde EL SER se vuelve consciente de sí mismoNote61. .
Por último: cada experiencia noética –como la que tuvieron Moisés, Platón, Aristóteles o San Pablo‐, de
la que surge una nueva visión del orden, contempla como “objeto” a las interpretaciones del orden antigua.
Aquí el término “objeto” se utiliza en sentido distinto a aquél que tiene cuando hablamos de la estructura
intencional de la conciencia: se refiere a “la dimensión histórica de la conciencia en la cual avanza el deseo
de conocimiento y deja tras de sí verdades superadas que se vuelven ‘objetos’ en el pasado” Note62. .
Cada nueva experiencia noética diferenciadora implica no sólo una nueva interpretación de la realida,
sino también un juicio sobre las antiguas interpretaciones. Así es como el filósofo griego enjuicia a los mitos
orientales, descubre lo que hay en ellos de falso y de verdadero, y así es como el cristiano contempla la
filosofía griega, y aprecia qué hay en ella de verdadero y qué debe entenderse superado. En ese proceso de
enfrentarse a las antiguas interpretaciones del orden, el hombre concreto en quien ha tenido lugar la
experiencia luminosa contempla tales antiguas interpretaciones como “objetos” –en un sentido distinto, sí,
al que tiene en las ciencias naturales‐.
Pero no sólo contempla las antiguas interpretaciones de orden surgidas en su momento también de
experiencias noéticas, sino que también a las cosmovisiones desviadas –v.gr., el gnosticismo, las ideologías‐.
Aquí también tales visiones erróneas del orden adquieren el carácter de “objetos” sobre los que se
pronunciará el filósofo o místico.
Todo este proceso de contemplación de interpretaciones del orden distintas, algunas válidas y otras
erróneas, da origen a un tipo especial de símbolos linguísticos, a los que Voegelin llama “conceptos tipo”, y
con los que se juzga a quienes tienen visiones distintas de la propia, y a tales visiones mismas.
C) La reflexión (distancia reflexiva).
“Al introducir el término ‘distancia reflexiva, Voegelin designa los actos reflejos de la conciencia y la
simbolización reflexiva concomitante como el área auténtica de la búsqueda filosófica... La distancia
reflexiva hace notar la interrelación entre los intentos imaginativos simbolizados y la actividad
rememorativa de su conciencia que es la anamnesis noética” Note63. .
5. Conciencia y lenguaje:
A) Lenguaje.
La conciencia tiene así una estructura intencional y una luminosa. “Y no podríamos saber cosa alguna
de todas estas cosas, a menos que esta conciencia tenga el don peculiar de expresarse en el lenguaje. Si
todas estas experiencias, que podemos llamar intencionalidad y luminosidad, fueran mudas, no sabríamos
nada sobre ellas, no habría nada que comunicar. Por lo tanto, el lenguaje debe ser introducido como otro
elemento estructural de este complejo, como el método por el cual se constituye la comunicación entre
seres humanos y distintas conciencias –en sí mismo, un asunto de la conciencia‐“ Note64. .
B) Lenguajes.
“Ahora, por esta razón, el que tenemos aquí nuevamente una doble estructura, el leguaje es
prácticamente sólo posible en plural. No tenemos un solo lenguaje, sino que tenemos lenguajes –los
lenguajes que, en cada caso, expresan el estado de la luminosidad y el estado de la intencionalidad posibles
bajo las condiciones personales, sociales e históricas en el curso de la historia. Y existe una serie de tales
lenguajes, como veremos, porque existe una serie de tales estados de conciencia, de luminosidad creciente
y conocimiento creciente de la realidad como objeto” Note65. .
Cada lenguaje expresa el concreto grado de luminosidad alcanzado por una persona y una cultura. El
lenguaje es inseparable de las experiencias luminosas que le han dado origen, y no puede entenderse si no
es por relación a ellas: “el lenguaje no es un hecho que tenga una estructura, sino que aparece en el
proceso histórico” Note66. : cuando acontece una particular experiencia luminosa –veremos que tales fueron
las propias de Moisés, Platón, Aristóteles, Jesús y San Pablo‐, “cuando la realidad se vuelve luminosa, se
vuelve luminosa haciendo que el hombre que tiene conciencia encuentre términos linguísticos que designen
lo que experimenta” Note67. . Surgen así los distintos lenguajes que se refieren a un concreto estado de la
conciencia en sus dimensiones de luminosidad e intencionalidad.
Pero también los estados patológicos de la conciencia tienen su propio lenguaje, como el propio, entre
otros, de los distintos gnosticimos y las ideologías contemporáneas.
En Structures of Consciousness, Voegelin enumera algunos de los principales tipos de lenguajes propio
de distintos estados de conciencia:
1.‐ Los antiguos mitos orientales, propios de los “imperios cosmológicos”.
2.‐ Los antiguos mitos griegos, distintos en su naturaleza de los orientales: “el mito se desarrolla como
el lenguaje de un estado de conciencia que no se encuentra envuelto en construcciones imperiales, en una
autointerpretación imperial, sino que en oposición al imperio (sea éste el imperio persa o cualquier
otro)” Note68. .
3.‐ La Revelación judaica y la cristiana, siendo ambas un avance en el proceso de diferenciaciónNote69.

de la conciencia, implican el surgimiento de un lenguaje antes inexistente, con el fin de expresar las
experiencias revelatorias.
4.‐ El desarrollo de la filosofía en Grecia, a partir de los mitos helénicosNote70. .
Todos los estados de conciencia descritos –los mitos orientales, griegos, la Revelación y la filosofía‐ son
intentos de expresión equivalentes de experiencias luminosas. Otro tanto sucede con el propio del
Buddhismo, Taoismo o Confucianismo, por citar sólo algunos. Cuando nos encontramos frente a un estado
sano de la conciencia, no obstante la diferencia de los lenguajes engendrados por las distintas experiencias
de la realidad, todos ellos son equivalentes, en cuando expresan la misma realidad con distintos símbolos.
Pueden existir, eso sí, diferencias en cuanto al grado de compactezNote71. o diferenciación: “existe
equivalencia cuando la misma verdad es articulada en diferentes lenguajes o en diferentes niveles de
claridad. La expresión de la verdad sobre la realidad varía desde la compactez (compactness) a la
diferenciación, pero la realidad es la misma, y es reconocible como parte de la misma búsqueda del
fundamento. Cualquiera sea a forma simbólica usada para articular la búsqueda y experiencia de la
realidad, la equivalencia de los símbolos hace reconocible una búsqueda con las otras” Note72. .
Sin embargo, como se decía, también los estados pneumopatológicos generan sus propios tipos de
lenguaje. Se pueden citar los siguientes:
1.‐ La metafísica en el sentido medieval del término: “se puede transformar los símbolos que surgen en
el lenguaje mítico o en el lenguaje filosófico de Platón o Aristóteles en entidades que se vuelven sujeto de
proposiciones. Hablo, en consecuencia, de formulaciones ‘proposicionales’ o ‘doctrinales’ sobre la realidad,

derivadas de los simbolismos originales de la revelación y la filosofía” Note73. . Esto es lo que habría realizado
Santo Tomás en la Edad Media: hipostatizar símbolos referidos a experiencias luminosas e inseparables de
ellas, tratándolos como realidades independientes, en circunstancias que la realidad significada por esos
símbolos no tiene sentido fuera de la tensión existencial en la que tuvieron origen. Esta deformación, sin
embargo, es mucho menos grave que la propia de los distintos gnosticismos o ideologías contemporáneas.
2.‐ Una radicalización de la tendencia iniciada por Santo Tomás es el reemplazo de la metafísica por la
ontología, a partir del siglo XVII.
3.‐ El “así llamado lenguaje filosófico” de la teología medieval es “una combinación de los símbolos
filosóficos y revelatorios, ya viciados por el problema de la transformación de la filosofía en
metafísica” Note74. . Para Voegelin, esta teología es “derivada tanto de la revelación como de la filosofía,
pero via doctrinalización en la forma que Santo Tomás llamó metafísica: un lenguaje nuevo muy
complicado, que no es idéntico con lo que Platón o Aristóteles llamaban teología” Note75. .
4.‐ La especulación apocalíptica ‐“un estado de conciencia en espera de la realización, por ejemplo, de
un Reino de Dios en la realidad histórica” Note76. ‐ surgida en el seno del judaísmo y cristianismo –de las que
hablaremos extensamente más adelante‐ generan su propio lenguaje.
5.‐ El gnosticismo moderno, una situación extremadamente patológica de la conciencia, es el origen de

otro tipo de lenguaje. Este gnosticismo es una radicalización y perversión del apocalipticismo judeo‐
cristiano: “el propiamente apocalíptico espera un cambio en la realidad a raíz de una intervención divina.
El gnóstico no confía en una intervención divina, sino en un conocimiento de cómo lograr tal cambio en la
realidad” Note77. .
6.‐ Por último, citemos solamente las ideologías contemporáneas, el último estado pneumopatológico
de la conciencia, fuente de su propio lenguaje radicalmente pervertido.
En síntesis: cada estado o situación de la conciencia, sea un estado sano o pervertido, genera su propio
tipo de lenguaje a partir de la correspondiente percepción de la realidad.
C) Símbolos: índices y conceptos tipo.
Para referirse a los distintos aspectos de la realidad conocida por la luminosidad, Voegelin utilizará lo
que denominó símbolos. La diferencia de estos términos con aquellos propios de las ciencias sujeto‐
objetivas –las ciencias de la conciencia intencional, como las ciencias naturales‐, es que éstos describen
objetos puestas frente a la conciencia, mientras que los primeros no describen realidad alguna: son
términos exegéticos de la experiencia luminosa: “debe siempre recordarse que los símbolos espaciales y
temporales utilizados tan frecuentemente y con tanto cuidado por Voegelin, nunca son descriptivos, sino
exegéticos. Y así uno se encuentra rodeado por la realidad, ser, conciencia, y numerosas otras ‘cosas’ que
no son realmente cosas” Note78. . Ni siquiera puede hablarse del yo o de la conciencia como ‘cosas’, sino que
tales términos son también símbolos interpretativos de la realidad.
Cuando se produce alguna experiencia luminosa, de tal experiencia surgen distintos símbolos que
intentan expresarla. Ello puede generar incomprensiones, en cuanto podemos hipostatizar las realidades
significadas con esos símbolos: “somos compelidos a hablar en términos de objetos porque la conciencia
conoce (intends) bajo la forma de objetos, pero los términos linguísticos no tienen el carácter de conceptos
o definiciones relativas a cosas. No tienen sig4nificado aparte del movimiento en el área de la
participación. En orden a evitar malentendidos, es por ello preferible llamarlos índices lingüísticos del
movimiento meditativo” Note79. . Voegelin da varios ejemplos de tales índices utilizados por él: conciencia
del fundamento, apertura al fundamento, tensión existencial hacia el fundamento, polos de la tensión,
etc... Pero también existen otros, algunos creados por los filósofos clásicos: por ejemplo, el término
“hombre” es un índice, “en tanto por ‘hombre’ significamos el polo inmanente de la tensión existencial
hacia el fundamento” Note80. ; “filosofía”, que es “un índice lingüístico del movimiento meditativo hacia el
fundamento” Note81. ; “ciencia”, un índice elaborado por la noesis clásica para “expresar el carácter de su
modo de conocimiento y para distinguirlo de los modos no noéticos de conocimientos como las doxai,
creencias u opiniones” Note82. ; el “Yo”, que no es sino “un símbolo altamente complejo de ciertas
perspectivas en la conciencia” Note83. ; e incluso el término “historia”, que simboliza “el campo de la
estructura racionalNote84. ” en la que tiene lugar la noesis. Se puede ver que se incluyen aquí ciertos
términos que normalmente se utilizan como definiciones de realidades autónomas –v.gr., “hombre”,
“mundo”, etc...‐. Voegelin insiste en que estos términos no pueden hipostatizarse y hacerse “cosas”
independientes. Así, cuando existen términos como “mundo” y “Más allá”, hay que tener siempre en cuenta
que “ni un mundo inmanente ni un ser trascendente ‘existen’. Más bien estos términos son índices que
asignamos a las áreas de la realidad de la experiencia primaria, a medida que la experiencia noética disocia
el cosmos entre cosas existentes y su fundamento del ser divino. Los dos índices son correlativos en el
movimiento meditativo, no designan ‘cosas’ acerca de cuya ‘existencia’ pueda discutirse, sino que designan
la relación de orden entre las áreas divina y no divina de la realidad que, en a la luz de la experiencia
noética, son vistas como ‘verdad’” Note85. .
Al lado de los índices, existe otro tipo de símbolos a los que Voegelin denomina “conceptos tipo”. Estos
también surgen de la experiencia luminosa, pero no se refieren a la exgesis de tal experiencia, como los
índices, sino que, “aunque los conceptos tipo pueden desarrollarse sólo a consecuencia de la exégesis, no
interpretan la experiencia noética misma, sino que se refieren a fenómenos más allá de su área” Note86. .
Se vio que cada nueva experiencia noética contempla como un “objeto” a las distintas
interpretaciones del orden. Estas interpretaciones del orden no son parte de “la experiencia noética
misma”, sino que están “más allá de su área”. Por ejemplo, tras su experiencia de la trascendencia, San
Pablo tiene que juzgar de alguna manera a las visiones del orden rivales –como la filosofía griega o romana‐.
Tales visiones del orden rivales no son parte de su propia “experiencia noética misma”, sino que “se
refieren a fenómenos más allá de su área”. Pero el proceso mismo por el cual San Pablo juzgará a la
filosofía griega o romana, es imposible sin su propia y previa experiencia noética más diferenciada que las
antiguas.
Por eso, cada nueva Autorevelación de la Realidad trascendente genera los correspondientes símbolos
con los que se juzga, bien o mal, las visiones de orden distintas. “Me refiero al análisis de Platón del campo
de la historia por medio de los tipos del daimonios aner, thnetos, y amathes, luego a sus conceptos de
philodoxos y sophistes, el philosophos y philomythos de Aristóteles y, finalmente, las series de conceptos
tipos modernos tales como experiencia compacta y diferenciada, la experiencia cósmica primaria, la
experiencia noética y revelatoria de la trascendencia, la parekbasis, o desviación hacia el dogmatismo, las
experiencias metástáticas, apocalípticas y gnósticas, las experiencias revolucionarias, etc...” Note87. . De
esta misma manera, al igual que Platón utilizó los conceptos de philodoxo y sofista, Voegelin utilizará
también algunos símbolos para referirse a quienes sostienen visiones erradas de la realidad, surgidas de
estados patológicos de su conciencia: v.gr., el intelectual –opuesto al filósofo‐, el eunuco espiritual –el
particular tipo de hombre creado por el cientificismo‐.
6. Conclusión.
¿Por qué tratar, aunque sea brevemente, sobre la teoría de la conciencia de un autor, teoría que remite a
una filosofía de la historia y a una cosmovisión particular, cuando se quiere tratar sobre su filosofía política
y, particularmente, un tema de ella, como lo es el de las desviaciones surgidas en la Modernidad?
Existen varias razones importantes. Una de ellas es que, para el autor estudiado, Eric Voegelin, había
una conexión tan estrecha entre la teoría de la conciencia y la teoría política, que no se puede válidamente
estudiar la segunda sin entender la primera. La teoría política sólo puede desarrollarse habiendo entendido
al hombre y su lugar en el cosmos, y el punto de partida para entender al hombre es su conciencia.
Pretender, como lo hacen tantos hoy día, tratar sobre la sociedad sin haber estudiado a quien la integra, es
algo absurdo.
En realidad, toda teoría política tiene una antropología subyacente. Voegelin se encarga de hacer
explícita la suya, mientras que quienes omiten hacer tal generalmente tienen una concepción materialista
del hombre, y no lo explicitan sólo para que su entera teoría política no caiga con la crítica a su idea del
hombre.
Existe, además, en este caso una segunda razón muy importante, tal vez más que la anterior: el deseo
de no falsear a Eric Voegelin.
En efecto: Voegelin habla corrientemente de Dios, alma, conciencia, etc., y sin haber tratado sobre su
visión de tales realidades, se corre el peligro de malinterpretarlo. A la luz de sus simples escritos políticos,
Voegelin parecería realista, casi tomista. Cuando se entiende su particular concepción de la realidad y
nuestra manera de conocerla, se aprecia que es más un idealista, y que cuando habla de Dios no se refiere
a una realidad infinitamente trascendente al mundo, sino a uno de los polos de una tensión existencial,
fuera de la cual no existe. Lo mismo sucede cuando habla de hombre, historia, sociedad. Son todos
símbolos que no describen objetos puestos frente a la conciencia, sino que son medios de expresión de
particulares experiencias, ininteligibles fuera de ellas.
Una vez hechas las aclaraciones anteriores, se puede iniciar el estudio de la más que interesante teoría
política voegeliniana.
III. Representación y existencia
1. Generalidades:
El objeto de la ciencia política es la sociedad humana. Para Voegelin, esto genera algunas dificultades,
porque la sociedad no es un “objeto” que pueda observarse externamente, no es “simplemente un hecho, o
un evento en el mundo externo a ser estudiado por un observador como un fenómeno natural. Aunque tiene
la externalidad como uno de sus componentes importantes, ella es un pequeño mundo completo, un
cosmion iluminado desde su interior por el sentido, por los seres humanos que continuamente la crean y
mantienen en existencia como el modo y condición de su autorrealización. Es iluminada a través de un
simbolismo elaborado, en distintos grados de compactez y diferenciación –desde el rito, a través del mito,
hasta la teoría, y este simbolismo constituye la estructura interna de tal cosmion, las relaciones entre sus
miembros y grupos de miembros, así como su existencia como un todo transparente al misterio de la
existencia humana” Note88. . De la misma manera que el estudio metafísico de la Realidad no puede
intentarse “desde fuera”, porque el hombre participa de ella, tampoco puede el científico analizar la
sociedad con los métodos propios de las ciencias naturales, que presuponen un sujeto y un objeto distinto
de él, porque el científico es parte de la misma sociedad que estudia. No existe un punto arquimedeano
desde el cual estudiar la realidad política “desde fuera”.
La sociedad no se agota en su existencia meramente externa. Ésta es una de las razones por las que
Voegelin rechaza la Teoría Pura del Derecho como teoría del Estado. Kelsen reduce a éste a su mera
externalidad. La sociedad es una comunidad de sentido que se manifiesta de manera distinta en sus ritos,
mitos y teoría social.
Toda sociedad se autoilumina a través de símbolos, y éstos son parte fundamental de tal sociedad,
porque “a través de tal simbolización los miembros de una sociedad la experimentan como algo más que un
accidente o una conveniencia; la experimentan como parte de su propia esencia humana. Y, a la inversa, los
símbolos expresan la experiencia de que el hombre es hombre pleno en virtud de su participación en un
todo que trasciende su experiencia particular, en virtud de su participación en el xynon, lo común, como lo
llamó Heráclito, el primer pensador occidental que logró diferenciar este concepto” Note89. .
Ahora bien: dentro de tales símbolos, se encuentran los referidos a la representación. Es común que los
occidentales hablen de determinadas naciones, como las europeas, como naciones que tienen
“instituciones representativas”. Para Voegelin, tal expresión sin más es inadecuada, porque no expresa a
qué tipo de representación se refiere. El verdadero problema de tal fórmula es que no logra captar que
existen distintos niveles de representación.
2. La representación externa:
Esta es la más básica, y se refiere a la sociedad en su simple aspecto exterior, a su externalidad. Ya se dijo
que para Voegelin la sociedad no se reduce a su simple aspecto externo, como la reduce Kelsen, pero que no
se reduzca a tal aspecto no significa que éste no sea parte de ella: “el cosmion tiene su reino interior de
sentido, pero este reino existe tangiblemente en el mundo exterior en los seres humanos que tienen
cuerpos y a través de sus cuerpos participan en la externalidad orgánica e inorgánica del mundo. Una
sociedad política puede disolverse no sólo por la desintegración de las creencias que la hacen una unidad
activa en la historia; puede también ser destruida por la dispersión de sus miembros de manera tal que la
comunicación entre ellos se vuelva físicamente imposible o, más radicalmente, por su exterminación física.
Puede también sufrir daños serios, una destrucción parcial de su tradición y una parálisis prolongada por la
exterminación o supresión de los miembros activos que constituyen las minorías gobernantes política e
intelectualmente” Note90. .
La externalidad es uno de los aspectos de la sociedad humana. Con esto Voegelin no hace sino aplicar a
tal sociedad la visión antropológica de Scheler, quien afirmaba que el hombre participa de todos las áreas
de la realidad, desde la física a la divina. El nivel elemental de la representación se refiere, entonces, al
aspecto físico de la realidad social, el más bajo, pero indispensable para su existencia.
De ahí que Voegelin rechace distinción entre sociedades representativas y no representativas –como los
sistemas totalitarios‐ sólo en base a su aspecto meramente externo. Las falencias de la visión meramente
elemental de la representación como determinantes de la bondad o malicia de una sociedad se demuestra
en que los sistemas de representación son muy distintos y disímiles en las propias sociedades occidentales:
los sistemas de los Estados Unidos, Francia o los países nórdicos son muy disímiles entre sí. Así que “el tipo
elemental de representación no agota el problema de la representación. Entre el conflicto de opiniones
puede discernirse el consenso de que el procedimiento de representación tiene sentido sólo cuando se
cumplen ciertos requisitos sobre su sustancia, y que el establecimiento de procedimientos no otorga
automáticamente la deseada sustancia. Aún más, hay consenso en que ciertas instituciones mediadoras, los
partidos, tienen algo que ver con asegurar o corromper esa sustancia. Sin embargo, más allá de este punto,
el tema se vuelve confuso. La sustancia en cuestión se asocia vagamente con la voluntad del pueblo, pero
no queda claro qué es referido por el símbolo ‘pueblo’” Note91. . Este símbolo, el “pueblo”, no se puede
referir ya a este nivel primario de la representación, sino al nivel de la representación existencial.
En síntesis, puede decirse que con ámbito externo de una sociedad nos referimos al aspecto de la
misma que es sensible, y cuando hablamos de “representación elemental”, nos referimos a aquélla que se
aprecia en fenómenos físicos, como el votar: “los conceptos que son utilizados en la construcción del tipo
descriptivo referido se refieren a simples datos del mundo externo. Se refieren a distritos geográficos, a
seres humanos que residen en ellos, a hombres y mujeres, a sus edades, al hecho de que votan, que
consiste en colocar marcas de elección en pedazos de papel al lado de los nombres impresos en ellos, a
operaciones de recuento y cálculo que llevarán a la designación de otros seres humanos como
representantes, al comportamiento de los representantes que se expresa en actos formales reconocibles
como tales por datos externos, etc...” Note92. . De simples fenómenos externos, como el hecho de colocar
una marca en un pedazo de papel, no se puede inferir válidamente que una persona represente a una
sociedad, a menos que tal acto de marcar un pedazo de papel sea reconocido existencialmente como un
acto de representación. Por eso es necesario pasar al segundo nivel de representación, que fundamenta al
primero.
Por último, antes de entrar a explicar el segundo nivel de la representación, es necesario explicar lo
que es la articulación de la sociedad: es el proceso por el cual “los seres humanos se organizan en una
sociedad para la acción... Como resultado de la articulación política, encontramos seres humanos, los
gobernantes, que actúan por la sociedad, personas cuyos actos no son imputados a ellos mismos sino a la
sociedad en conjunto –con la consecuencia de que, por ejemplo, el pronunciamiento de una norma general
que regula algún área de la vida humana no será entendida como un ejercicio de filosofía moral sino que
será experimentada por los miembros de la sociedad como una declaración de una norma con fuerza
obligatoria” Note93. . La articulación es, entonces, el proceso por el cual se forman las sociedades y sus
instituciones, y como consecuencia del cual los seres humanos se considerarán miembros de determinada
comunidad, y sabrán quiénes son los gobernantes de la misma. El proceso de la articulación trasciende al
ámbito de la representación elemental, y bastará un pequeño ejemplo para mostrarlo.
A mediados del siglo XIX, se instaló en la región de la Araucanía un ciudadano francés que se hizo
nombrar por los araucanos el “Rey de la Araucanía”, Orelie‐Antoine I. Tal rey fue depuesto por las tropas
chilenas, y partió al exilio, y hasta el día de hoy sus descendientes viven en Francia y afirman ser reyes del
territorio araucano, dictando incluso normas obligatorias respecto de ese territorio. El caso es que ningún
ciudadano de la IX región chilena se siente miembro del reino de la Araucanía, ni sujeto a la jurisdicción del
rey francés, sino que todos saben claramente que son chilenos, y que obedecen a las instituciones del
Estado de Chile. ¿Cuál es la fuente de este reconocimiento como súbditos de las autoridades chilenas?
Kelsen no pudo resolver este simple problema desde su normativismo puro –el nivel de la pura
representación elemental‐. Respecto al problema de cómo conocería la población qué era derecho, decía
que era derecho aquello que provenía de los órganos públicos con facultades de crearlo. Cuando se le
preguntaba cómo podía saberse qué órganos públicos eran los legitimados para crearlo, respondía que eran
aquéllos que las normas establecían como legitimados –v.gr., la Constitución‐, cayendo claramente en un
razonamiento circular.
El ejemplo anterior muestra que el nivel de la representación elemental, aquél que se refiere a la
mera externalidad de la sociedad, no es capaz de responder cuál es el gobernante de tal sociedad y, ni
siquiera, de qué sociedad se trata –si la IX región de la República de Chile o el Reino de la Araucanía‐. El
mismo Kelsen terminó reconociendo la circularidad de su razonamiento. Formalmente, o externamente,
tan válidos pueden ser los decretos del rey de la Araucanía que los dictados por el Presidente de Chile.
La respuesta voegeliniana dice que el sentido de pertenencia a una sociedad, y el reconocimiento de

las jerarquías y membresía de ella, es existencial, y se encuentra más allá de la mera externalidad. Es esta
representación existencial la que juzga el nivel de la representación elemental. Los habitantes de la IX
región se sienten chilenos, y tal sentirse tiene como causas todo un proceso histórico de articulación de la
sociedad y sus instituciones. Y este proceso no puede buscarse en la mera externalidad, porque contiene
elementos históricos, sicológicos y existenciales. La articulación de una sociedad, nuestro sentido de
pertenencia a ella, es suprasensible, y a ella pertenece el segundo nivel de la representación.
3. La representación existencial:
Maurice Haouriou, en su Précis de droit constitutionnelNote94. fue capaz de captar claramente la existencia
de un nivel de representatividad más allá de la representación elemental. En la época de crisis de la
Tercera República, escribía que la primera tarea de un gobierno es la creación de una unidad política, la
nación, organizándola en virtud de una idée directrice. En una situación ideal, un líder realiza la idea en la
historia, se subordina a ella y cuenta con el consentement coutumier de sus miembros. Por ello, Hauriou
elabora “un grupo de proposiciones sobre las relaciones entre poder y ley: (1) la autoridad de un poder
representativo precede existencialmente la regulación de su poder por la ley. (2) El poder mismo es un
fenómeno de la ley en virtud de su base en una institución; en tanto un poder tiene autoridad
representativa, puede crear ley positiva. (3) El origen de la ley no se puede encontrar en las regulaciones
legales sino que debe ser buscado en la decisión que reemplaza una situación litigiosa por el poder
ordenado” Note95. . Con ello, Hauriou, frente a la crisis de la Tercera República, quería apuntar que no basta
con ser autoridad legítima sólo desde el punto de vista del nivel elemental de la representación. Cuando el
pueblo no se sintiese ya representado existencialmente por el gobernante, por muy legítima que fuese su
asunción al poder, “si un gobierno no es sino el representante en el sentido constitucional, un
representante en el sentido existencial terminará tarde o temprano con el primero, y muy posiblemente, el
nuevo gobernante existencial no será un representante en el sentido constitucional” Note96. .
La tesis de Hauriou no es nueva, sino que puede rastrearse muy atrás en la historia de la ciencia
política. Hauriou se sintió necesitado de recordársela a quienes, pensando sólo en su legitimidad
constitucional, olvidaban que la sociedad es algo más que su mera externalidad –algo más que el simple
fenómeno externo del voto‐. En el complicado contexto de la crisis de la Tercera República, cualquier líder
que consiguiese el apoyo existencial del pueblo lograría el poder una vez que el pueblo no se sintiese
representado existencialmente ya con la república. Los republicanos debían dejar de recordar su simple
legitimidad constitucional, y ser capaces de encarnar la idée directrice.
En Voegelin, este nivel de representación es consecuencia también de la concepción scheleriana del

hombre. La teoría voegeliniana de la representación no es gratuita: si el hombre es algo más que su aspecto
físico, la sociedad política debe ser forzosamente más que su mera faz externa y sensible, porque la
sociedad no es sino “un hombre escrito con mayúscula”, como expresaba Platón. Kelsen y los demócratas
contemporáneos pueden reducir la sociedad al nivel básico de la representación, porque no comprenden
que la ciencia política tiene una relación estrechísima con la antropología filosófica Note97. , y que el hombre
es algo más que su mero aspecto material. En síntesis, “la unidad de una institución y, particularmente, la
de una sociedad, no es fruto del ‘consenso’, de una simple superposición de voluntades individuales. Más
bien, se trata de una comunión en una sustancia supra‐individual, de la que los individuos son miembros,
órganos. Pero es obvio que esa sustancia no es corpórea. En cuanto a la corporalidad, cada individuo está
separado de los otros. El punto de unión entre los cuerpos humanos se encontrará, entonces, en el espíritu,
trascendiendo a los ‘yo’ singulares. La simple unión externa, organizativa, corresponde en la sociedad a la
dimensión corpórea del hombre; y la sustancia que permite esa unión externa corresponde a la dimensión
sicológica” Note98. .
Ahora bien: toda representación, incluyendo la representación existencial, implica, que existe un
representante –en este caso, el gobernante‐ y un representado. ¿Quién es el representado en este caso? En
las sociedades democráticas actuales, decimos que es “el pueblo”. Pero no siempre se ha entendido lo
mismo bajo el símbolo “pueblo”. ¿Qué es el “pueblo? Es un símbolo, en el sentido que se ha explicado
anteriormente. El carácter simbólico del término “pueblo” utilizado en la ciencia política queda
demostrado en su historia. Voegelin recuerda brevemente en la New Science la evolución de tal símbolo en
la historia inglesa. La Carta Magna habla del Parlamento como el commune consilium regni nostri, con lo
cual se evidencia que el representado en aquella época por el Parlamento no era el “pueblo”, sino el
“reino”. El mismo término “reino” no permaneció inalterado: primero designaba a una posesión del rey,
para luego, cuando ha variado la articulación social de la sociedad inglesa, representar a ciudades,
condados y municipios. Sin variar fonéticamente, el símbolo “reino” representa ahora otra realidad: la de
una sociedad articulada en base a corporaciones jerárquicas. En la época de Enrique VIII ya se evidencia un
nuevo cambio en la articulación, cuando la relación entre Parlamento y rey pasa a considerarse la de una
cabeza con los miembros de un mismo cuerpo. El rey ya no es el dueño del “reino”, sino su representante, y
el Parlamento participa de la dignidad real por su común pertenencia al mismo cuerpo.
Así, “cuando la articulación se expande a través de la sociedad, el representante también se expandirá

hasta que se alcance el límite donde la membresía de la sociedad se ha vuelto articulada políticamente
hasta el último individuo y, correspondientemente, la sociedad se vuelve la representante de sí misma.
Simbólicamente este límite se alcanza con la síntesis dialéctica magistral del ‘gobierno del pueblo, por el
pueblo y para el pueblo’ de Lincoln. El símbolo ‘pueblo’ en esta fórmula significa sucesivamente la sociedad
política articulada, su representante y la membresía que se encuentra vinculada por los actos del
representante” Note99. . En esta formulación, el símbolo “pueblo” implica la articulación de la sociedad
hasta el individuo como unidad representada. Esta situación, en la que el gobernante, al representar al
“pueblo” represente hasta al último individuo de la sociedad es el término de un largo proceso evolutivo, y
se ha logrado sólo en Occidente.
Puede entenderse ahora lo que significa que una sociedad se autoilumine a través de símbolos. En las
distintas épocas históricas descritas, los símbolos “reino” y “pueblo” significaban, sencillamente,
realidades distintas. Es evidente que la palabra “pueblo” no significa lo mismo en los revolucionarios
franceses, en los comunistas, los liberales o los tradicionalistas. Todos ellos dicen representar al “pueblo”,
pero difieren completamente en cuanto a qué es lo representado. Los símbolos de representación varían,
entonces, con la articulación de la sociedad. En la Inglaterra feudal, que el gobernante representase al
“reino” significaba que representaba a la sociedad articulada jerárquicamente hasta el nivel de ciudad,
feudos o villas. Cuando decimos que en la Inglaterra actual el gobernante representa al “pueblo” en sus
distintos actos políticos –la firma de un tratado, la promulgación de una ley‐ se entiende que representa a
todos los individuos de la sociedad, porque tal sociedad se encuentra articulada hasta el nivel de individuo.
Podemos retomar ahora el tema de la articulación: “la articulación es, entonces, la condición de la
representación. En orden a llegar a existir, una sociedad debe articularse a sí misma produciendo un
representante que actuará por ella. Se puede continuar ahora la clarificación de estos conceptos. Tras el
símbolo ‘articulación’ se esconde nada menos que el proceso histórico por el cual las sociedades políticas,
las naciones, los imperios, surgen y caen, así como las evoluciones y revoluciones entre estos dos puntos
terminales” Note100. .
Para Voegelin, uno de los primeros teóricos de la articulación social fue Fortescue. En su De laudibus
legum Anglie comparaba la creación de una nación con el crecimiento del cuerpo de un ser vivo desde el
embrión, haciendo notar que sólo se encontraba completa la articulación política cuando se erigía un rey.
No existe sociedad sin cabeza. Pero Fortescue va más allá de la mera externalidad social, y comprendió que
“había algo como un reino articulado, una sustancia interna que otorgaba la fuerza que unía a la sociedad,
y ese algo no podía captarse por la analogía orgánica. Para acercarse a esta sustancia misteriosa, transfirió
al reino el símbolo cristiano del corpus mysticum” Note101. .
Fortescue tenía claro que sólo podía hablar del reino como corpus mysticum analógicamente, porque el
verdadero corpus mysticum es la Iglesia de Cristo. Veremos que uno de las notas características de los
totalitarismos contemporáneos será atribuirle al Estado o a cualquier realidad intramundana los símbolos
de la representación que, como el de corpus mysticum‐ pertenecen al tercer nivel. Fortescue, decíamos,
conocía que la sustancia interna que reunía a la sociedad no era la misma que la que unía a la Iglesia, y de
ahí que la denominara posteriormente intentio populi –la “idée directrice” de Hauriou‐.
Con ello se abre el camino para una adecuada theologia civilis. Ésta es el estudio de esta sustancia
interna que le da sentido a las sociedades. En la actualidad, esta teología civil casi ha desaparecido, y los
teóricos analizan sólo la externalidad de las comunidades. La teología civil sólo se volverá problemática
cuando intente reemplazar a la teología de la Iglesia, que pertenece al tercer nivel de la representación. Se
puede, entonces, pecar tanto de omisión como de exceso. De omisión pecan los positivistas que juzgan a las
sociedades de acuerdo a su mera externalidad. Para ellos, todo lo suprasensible, como la sustancia interna,
la idée directrice o la intentio populi, no existe. Algunos totalitarismos, por otra parte, son teologías civiles
que niegan la existencia del tercer nivel de la representación, y consideran la sociedad civil, o alguna de sus
partes en unión mística –clases sociales, razas‐ la realidad suprema. Estas perversiones, junto a la
inmanentización del Eschaton cristiano, constituirán el punto de partida de todas las ideologías
contemporáneas: positivismo, liberalismo, progresismo, comunismo, fascismo, socialismo y
nacionalsocialismo.
Frente al intelectual, el filósofo sabe que existe no sólo la theologia civilis, sino también una ciencia
superior que juzgará al nivel existencial de la representación, de la misma manera que la teología civil
juzga al nivel básico o meramente externo.
4. La representación veritativa
“Una sociedad es un cosmion iluminado desde dentro por símbolos. El cientista político no hace sino
clarificar los símbolos existentes en la sociedad, lo cual lleva a ciertos problemas teóricos: ¿Qué hace
realmente cuando clarifica los símbolos que existen en la realidad? Si no hace más que introducir
distinciones, remover equivocaciones, extraer un núcleo verdadero desde proposiciones que eran muy
amplias, ¿no sería entonces todo aquél que participa en la autointerpretación de una sociedad un teórico
tentativo, y no sería entonces la teoría en un sentido técnico sino una autointerpretación mejor reflejada?
¿O tiene quizá el teórico estándares de interpretación propios por los cuales juzga la autointerpretación de
la sociedad?, y ¿significa la clarificación que el teórico desarrolla una interpretación de calidad superior en
base a los símbolos de la realidad? Y, si éste es el caso: ¿no surgiría entonces un conflicto entre dos
interpretaciones?” Note102.
El caso es que puede existir un conflicto entre la interpretación de los símbolos de un filósofo, y aquélla
que surge de la autointerpretación de la sociedad. Porque en la sociedad encontramos no sólo símbolos de
su autointerpretación existencial, es decir, aquéllos que se da la sociedad misma –reino, pueblo, intentio
populi‐, sino también símbolos de un orden superior –v.gr., el del corpus mysticum cristiano‐. Es necesario
“distinguir entre la representación de la sociedad por sus representantes articulados y una segunda
relación en la cual la sociedad misma se transforma en representante de algo más allá de sí, de una
realidad trascendente” Note103. .
Lo cierto es que desde antiguo las comunidades se han sentido representantes de una verdad superior.
Voegelin cita en la New Science el caso de los Achaemides que, celebrando las victorias de Darío I,
expresaban que tal rey era fue en la guerra el instrumento de Ahuramazda; “no fue malvado ni un
embustero”; tampoco fue un sirviente de Ahriman, la mentira. Dario I era el representante de la Verdad.
La misma autointerpretación encontramos en los mongoles. Cuando Khuyuk Kan recibe a los
embajadores del Papa, que le compelía a detenerse en sus conquistas y le sugiere bautizarse en nombre del
Dios cristiano, le responde que
“Por el poder de Dios
desde el nacer del sol hasta su caída,
se nos han concedido todos los reinos.
Sin la Orden de Dios
¿Cómo podría alguien hacer algo?
Ahora, deberías decir con un corazón sincero:
‘seremos sus súbditos,
rendiremos ante ti nuestra fuerza’.

Tú en persona, a la cabeza de los reyes, todos juntos, sin excepción, vengan y ríndannos pleitesía y
homenajes;
entonces reconoceremos tu sumisión.
Y si no cumples la Orden de Dios,
Y desobedeces sus órdenes,
sabremos que serás nuestro enemigo” Note104.
No es necesario extender más los ejemplos. En distintas obras, Voegelin menciona la situación de otras
culturas –en Politische Religionen, en 1938, cita el caso de los egipcios, y ejemplifica con la historia de
Akhenaton la estrecha dependencia que existe entre religión y política‐. Toda persona medianamente
instruida sabe que todos los imperios antiguos consideraban a sus reyes representantes de la divinidad. Y
veremos que la misma concepción subyace a las ideologías actuales, con la diferencia de que la divinidad es
intramundana.
Han existido, entonces, sociedades políticas representantes de la Verdad: los imperios cosmológicos.
Esto lleva a la compleja situación de que habrá tantas verdades como sociedades representándolas, y si
concebimos a las sociedades como mónadas imposibilitadas de comunicarse, entonces la colisión es
inevitable. La única salida es encontrar una Verdad superior capaz de juzgar las verdades parciales de los
distintos imperios.
La conciencia de la existencia de esa Verdad, superior a toda comunidad, comienza según Voegelin en
la época que Jaspers denominó “tiempo‐eje”, en un proceso que ocupó 500 años, desde el 800 hasta el 300
a.C. Es la época de Confucio y Lao‐Tse en China, de los Upahnishads y Buddha en la India, del zoroastrismo
en Persia, de los profetas en Israel y, en la Hélade, de los filósofos y la tragedia. El momento clave se puede
ubicar en el 500 a.C., cuando Heráclito y Confucio son contemporáneos. Pero sólo en Occidente asumiría la
búsqueda de tal Verdad la forma de la filosofía. En la filosofía –y luego en la Revelación‐ encontraremos el
tercer nivel de la representación, aquél que trasciende toda comunidad particular. Este nivel de la
representación tendrá también una larga evolución hasta independizarse completamente de la
representación existencial a fines del Imperio Romano.
IV. Representación y Verdad
1. Representación y Verdad.
Desde antiguo se han autointerpretado las sociedades políticas como portadoras de algún tipo de verdad
suprasocial, integrantes de algún orden cósmicoNote105. . El problema era tratar de encontrar una Verdad
común más allá de las verdades particulares que cada una representaba. Los griegos, en su búsqueda de tal
Verdad común, fueron capaces de vincular a la sociedad no sólo con el cosmos, sino también con el hombre:
la Verdad común debía buscar en lo común a todos los hombres.
Así decía Platón que la polis es un hombre escrito con mayúscula Note106. : éste es el principio
antropológico. “Con seguridad, ésta no es la primera palabra de Platón sobre el asunto, y no es en caso
alguno la última. Pero, sin importar cuánto deba ser limitado este principio por la introducción de otros, y
aún cuando deban hacerse concesiones a la interpretación cosmológica y a la verdad que ella contiene, éste
es el núcleo dinámico de la nueva teoría. Así, este este principio tiene que ser siempre el complemento de
la idea de que la sociedad no representa otra cosa que la verdad cósmica, tanto hoy día como en la época
de Platón. Una sociedad política en existencia deberá ser un cosmion ordenado, pero no al precio del
hombre; debe ser no sólo un microcosmos, sino también un macroanthropos” Note107. .
En el principio antropológico deben distinguirse dos aspectos: bajo el primero, es un principio general
de interpretación de la sociedad; bajo el segundo, sirve de instrumento de crítica social.
Como principio interpretativo, significa que cada orden social refleja el tipo de persona que en él vive,
es decir, para juzgar un orden social, es necesario primero juzgar el tipo de persona que ese orden produce.
Así calificaba Platón a la Atenas de su tiempo como un sofista escrito con mayúscula, e interpreta en la
República los cambios sociales como reflejo de los tipos humanos predominantesNote108. .
Por lo mismo, este principio antropológico debe servir de instrumento de crítica social: cuando una
sociedad refleja un tipo humano defectuoso, significa que el orden social es patológico. Ello implica el
descubrimiento de un orden verdadero en el alma humana que permita juzgar a los distintos tipos humanos.
Para ello, es necesario tener claro cuál es el orden verdadero del alma. Platón lo dejó muy claro en su
República, cuando distinguía entre el filósofo como el representante de la verdad, y los distintos tipos de
desórdenes en la psyche, de los cuales el estereotipo es el sofista.
Quien representa la verdad y puede juzgar a la sociedad y su verdad existencial es el filósofo. Este
juzgar la sociedad y su verdad puede resultar fatal, como lo fue en el caso de Sócrates, cuando el filósofo se
ve obligado a enfrentarse a la comunidad y tratar de persuadirla de la existencia de una verdad superior. La
sociedad se rebela, y sucede los mismo que en los imperios cosmológicos antiguos: el enemigo es el
representante de la Mentira. Sin embargo, y esto es muy importante, cuando Platón dice que es el filósofo
el portador del orden verdadero del alma, es importante entender que no se refiere a un filósofo
cualquiera. Hoy día existen distintas corrientes filosóficas, y la platónica es una de ellas. Pues bien, “en la
intención de Platón, su teoría no desarrollaba una filosofía del hombre; Platón estaba concentrado
concretamente en la exploración del alma humana, y el orden verdadera del alma resulta dependiente de
la filosofía en el estricto sentido de amor por el sophon divino. Es el sentido que se encontraba todavía vivo
en San Agustín cuando traducía el filósofo griego al latín como el amator sapientiae. La verdad del alma se
lograría por su orientación amorosa al sophon. El orden verdadero del hombre, en consecuencia, es una
constitución del alma que se define en términos de ciertas experiencias que se han vuelto predominantes
hasta el punto de forman un tipo de persona. El verdadero orden del alma en este sentido proporciona el
estándar para medir y clasificar la variedad empírica de tipos humanos, así como el orden social en el que
se expresan” Note109. .
El filósofo que juzga, entonces, a los demás hombres y a los órdenes sociales no es uno cualquiera.
Platón trata a todos quienes no entienden su episteme politike como sofistas, y Voegelin seguirá la misma
línea: los liberales, marxistas, positivistas, fascistas y progresistas no son filósofos, son lo que más tarde
llamará Voegelin “intelectuales”, una pneumopatología del tipo filósofo. El problema se presenta hoy día
porque todos ellos tienden a autodenominarse filósofos, por lo que, en principio, muchos de ellos no
aceptarían la doctrina platónica acerca de la tarea del filósofo. Sólo son filósofos quienes experimentan y
viven de acuerdo a una tensión existencial hacia la sabiduría divina.
Aristóteles recoge el legado platónico y lo perfecciona. Comprende que la ciencia política no es un

simple opinar sobre la existencia humana, sino “un intento de formular el sentido de la existencia
explicando el contenido de una clase definida de experiencias. Sus argumentos no son arbitrarios, sino que
derivan su validez del agregado de experiencias a las que debe referirse constantemente para control
empírico” Note110. . Aristóteles denominó spoudaios, el hombre maduro, a aquél que se encuentra formado
por las referidas experiencias. El spoudaios es el hombre que ha logrado actualizar todas sus
potencialidades, que ha logrado ejercitar y adquirir todas las virtudes éticas y dianoéticas, el hombre capaz
de la bios theoretikos. De ahí que, para Aristóteles, la ética sea la ciencia del spoudaios. Por ello no
cualquiera puede ser filósofo. Si no es virtuoso, debe ser al menos capaz de representarse
imaginativamente las experiencias de la virtud, de las que trata la teoría.
Ello nos permite, entonces, describir cómo tiene que ser el filósofo: un hombre virtuoso, volcado en
tensión existencial hacia la sabiduría divina. Bastan estas dos características para quitarle el cartel de
“filósofos” a la mayor parte de los que actualmente lo tienen. Pero decíamos que el filósofo adquiere sus
virtudes a través de un agregado de experiencias, de las que Voegelin, siguiendo a Platón, enuncia un
pequeño número: el Eros platónico por el kalon y el agathon, así como la Dike, la virtud de la ordenación
correcta en el alma de todas sus fuerzas y, sobre todo, tiene que haber experimentado la Thanatos, la
muerte que purifica el alma y le permite contemplar todo sub specie mortis. Las almas de los filósofos son
almas muertas –en el sentido del Gorgias‐, para que, cuando hable de la verdad, lo haga con la autoridad de
la muerte sobre la vida breve. Por último, es necesario haber experimentado los límites internos inferiores
y superiores del alma: los superiores, por el ascenso místico hasta el límite de la trascendencia; los
inferiores, por el descenso anamnético hasta el inconsciente. Agreguemos a estas notas, la philia
aristotélica entre los hombres virtuosos, y tendremos la descripción del filósofo: virtuoso, místico, portador
del orden verdadero del alma, amante del sophon divino. Todos los que hoy se hoy se denominan filósofos,
por el simple hecho de haber estudiado filosofía, y no representan el tipo platónicoaristotélico son
impostores. Sofistas, para Platón. Intelectuales, dirá Voegelin.
Cuando los filósofos griegos descubrieron la nueva fuente de la verdad en la psyche individual,
independiente de la verdad cósmica representada por la sociedad, no se produce simplemente un avance en

el conocimiento de la sicología humana, como pensarían los inmanentistas: la diferenciación de la psyche
como nuevo centro de orden en el que el hombre experimenta la trascendencia es constitutiva y no
simplemente descubridora de la misma psyche. “Guardando las consideraciones debidas al problema de la
compactez y diferenciación, uno podría casi decir que antes del descubrimiento de la psyche el hombre no
tenía alma. Por ello es un descubrimiento que produce su material existencial así como su explicación; la
apertura del alma es experimentada a través del mismo abrirse del alma. Este abrirse, que es tanto acción
como pasión, se lo debemos al genio de los filósofos místicos” Note111. .
El filósofo, descubriendo en él una fuente de orden capaz de juzgar al orden social, representa
entonces a una nueva autoridad. El filósofo puede juzgar a sus semejantes porque se encuentra en una
nueva relación con Dios. Antes, en los imperios cosmológicos, el rey o emperador era el representante
divino, y no había manera de que un simple mortal entrase en comunicación con la divinidad. Los filósofos
místicos, Platón y Aristóteles, descubren notas divinas en el mismo ser humano: “a través del abrirse del
alma, el filósofo se encuentra en una nueva relación con Dios: no sólo descubre su propia psyche como el
instrumento en que experimenta la trascendencia sino que, al mismo tiempo, descubre la divinidad en su
trascendencia radicalmente no‐humana. De ahí que la diferenciación de la psyche sea inseparable de una
nueva verdad sobre Dios. El orden verdadero del alma puede volverse el estándar para medir tanto los tipos
humanos como los tipos de orden social porque representa una verdad sobre la existencia humana en el
límite de la trascendencia. El sentido del principio antropológico, por lo tanto, debe ser calificado,
entendiéndose que lo que se vuelve instrumento de crítica social no es una idea arbitraria del hombre como
ser inmanente al mundo, sino la idea del hombre que ha encontrado su verdadera naturaleza al encontrar
su verdadera relación con Dios. La nueva medida que se encuentra para la crítica social no es, en realidad,
el hombre mismo, sino el hombre en tanto se ha transformado en el representante de la verdad divina a
través de la diferenciación de su psyche” Note112. . El principio antropológico lleva, entonces, aparejado un
segundo principio: el principio teológico, que Platón expresara diciendo que “Dios es la medida”,
oponiéndose a la sentencia de Protágoras.
El gran aporte de los filósofos místicos a la ciencia política es el descubrimiento de los dos principios
que permitirán juzgar en adelante todo a todo tipo humano y a todo orden social, dos principios que se
concentran en las expresiones “la polis es un hombre escrito con mayúscula”, y “Dios es la medida”.
Ahora bien: cuando Platón y Aristóteles diferencian la psyche y expresan los citados principios, ellos no
hacen sino terminar un lento camino que había comenzado en Grecia hacía mucho. Para Voegelin, ninguna
idea Note113. surge independiente de un contexto experiencial que las posibilita. Por eso se puede criticar
órdenes sociales en base a las doctrinas que exponen los intelectuales predominantes: porque esas
doctrinas no son sino expresiones teóricas de verdades sostenidas por el orden social. Sabido es que
Heidegger decía que lo único que importaba saber de la biografía de un filósofo es que nació, trabajó y
murió. Voegelin comprende que ello no es así, porque las enseñanzas de ese filósofo dependen de manera
radical del contexto existencial en el que se encuentra. Por ello, insiste, la diferenciación de la psyche no es
una obra individual de dos personas, sino de la Hélade completa Note114. . La percepción de un orden divino
que juzga el orden social se encontraba ya presente y nítido en las tragedias griegas, y éstas no eran sino la
expresión artística de la polis. Voegelin cita las Suplicantes, de Esquilo, y podemos añadir sin problema a la
Antígona, de Sófocles. Los principios antropológico y teológico se encontraban ya latentes en ellas, y tocó a
Platón y a Aristóteles darles su formulación final.
¿No se contrapone esto a la expresión de Platón, de que la polis de su tiempo era un “sofista escrito
con mayúscula”? El orden existencial de la época platónica, el que asesinó a Sócrates, no era ciertamente
un modelo de orden social del cual pudiera surgir la diferenciación de la psyche. Pues bien: es en realidad
en tiempos de crisis cuando se producen los mayores avances teóricos en la antropología. La decadencia de
Atenas provocó la reacción de Platón, y en esa reacción el ateniense busca y encuentra una nueva instancia
desde la cual juzgar y medir los tipos humanos y el orden social de su tiempo. Pero ese buscar y encontrar
no habría sido posible si no hubiese existido antes de la decadencia de su polis una época en la que el orden
social se hubiese acercado a la nueva verdad diferenciada: el orden social de Maratón y las tragedias. La
crisis epocal que le tocó vivir a Platón fue el catalizador de la diferenciación de la psyche.
“Se puede resumir ahora el resultado de la investigación. Al nivel existencial de la representación se le

debe agregar el sentido en el cual la sociedad es representante de una verdad superior. Los dos significados
se refieren a dos aspectos de un problema en tanto, primero, el representante existencial de la sociedad es
su líder activo en la representación de la verdad y, segundo, en tanto un gobierno por el consentimiento del
cuerpo de ciudadanos presupone la articulación de los ciudadanos individuales hasta el punto donde puedan
ser participantes activos en la representación de la verdad, a través de Peitho o de la persuasión. Más aún,
la naturaleza precisa de este problema con muchas aristas llegó históricamente al nivel de la conciencia
reflexiva a través del descubrimiento de la psyche como el sensorium de la trascendencia. El descubridor, el
filósofo místico, se volvió en consecuencia el representante de la nueva verdad, y los símbolos por los que
explicó su experiencia formaron el nuevo núcleo de una teoría del orden social. Y, finalmente, fue posible
penetrar el misterio de la clarificación crítica. Genéticamente ella probó consistir en el descubrimiento de
la psyche y su verdad antropológica y teológica, mientras que críticamente consistió en la medida de los
símbolos de la realidad por los estándares de la nueva verdad” Note115. .
2. La representación a partir del Imperio Romano.
Hasta el momento, hemos visto la teoría voegeliniana de la representación tomando siempre como base las
sociedades antiguas. Los imperios cosmológicos sirvieron para apreciar que toda sociedad ha entendido
siempre que existe un orden superior, divino, del cual ella tiene cierta representación. Contra lo que pueda
creerse a primera vista, esto no ha cambiado. El gran aporte de la Hélade, por su lado, fue descubrir que
ese orden suprasocial no es mediado por los mismos representantes que el orden existencial, es decir, que
los representantes de la verdad divina no son los gobernantes, y que la verdad divina puede y debe servir de
regla y medida del orden existencial social. El aporte de la Hélade queda completo cuando Platón y
Aristóteles logran diferenciar la psyche como el sensorio de la trascendencia en cada ser humano, y a partir
de tal descubrimiento elaboran los principios antropológico y teológico. Aunque la diferenciación de la
psyche sólo se hubiese conseguido en la Hélade, y la mayor parte del mundo antiguo viviese aún en el
estado de la verdad cosmológica, veíamos en la historia un progresivo crecimiento en la percepción de la
realidad de los órdenes del alma y de la sociedad.
Esa tendencia positiva en la historia se romperá con la Modernidad.
Pero entre Modernidad y época antigua existe un largo intermedio, y no se puede comprender la
naturaleza de la Modernidad sin comprender la evolución que tuvo la ciencia política en ese intermedio.
Para la época del Imperio Romano, el símbolo de la representación ya había cambiado bastante. En los
imperios antiguos, la sociedad representaba un orden superior: ella representaba la verdad cosmológica.
Los griegos logran diferenciar una segunda esfera de la representación, y surge la verdad antropológica,
independiente de la sociedad. Con el Cristianismo se logra un nuevo avance en la diferenciación de la
representación: surge la verdad soteriológica.
“La diferencia terminológica entre el segundo y tercer tipo es teoréticamente necesaria porque el
complejo de experiencias platónico‐aristotélico fue ampliado por el Cristianismo en un punto decisivo. Este
punto de diferencia quizá pueda establecerse mejor si reflexionamos un momento sobre la concepción
aristotélica de la philia politike, la amistad política. Tal amistad es para Aristóteles la sustancia de la
sociedad política, consiste en la homonoia, el acuerdo espiritual entre los hombres, y sólo es posible entre
los hombres en tanto tales hombres viven de acuerdo al nous, esto es, la parte más divina en ellos mismos.
Todos los hombres participan en el nous, aunque en grados variados de intensidad y, por ello, el amor de los
hombres a su propio yo noético hará que el nous sea la unión común entre ellos. La amistad es posible sólo
en tanto los hombres son iguales por el amor a su yo noético. La unión social entre desiguales será débil. Es
en esta ocasión en la que Aristóteles formula su tesis de que la amistad es imposible entre Dios y el hombre
en razón de su radical desigualdad” Note116. .
Los filósofos místicos acentuaron el carácter divino de la psyche y del nous, y recalcaron que tal
carácter divino era regla y medida de toda antropología, pero siempre lo hicieron sobre la base de una
orientación del alma hacia Dios, el “volverse hacia” –periagoge‐ platónico, una iniciativa humana que
permanecía sin respuesta desde el lado divino. Dios era para Aristóteles el Primer Motor Inmóvil, no el
Creador del Universo ni menos nuestro Padre –o Hermano, en el caso de Jesús‐. “La experiencia de la
mutualidad en la relación con Dios, de la amicitia en sentido tomista, de la gracia que impone una forma
sobrenatural en la naturaleza del hombre, es la diferencia específica de la verdad cristiana. La revelación
de esta gracia en la historia, a través de la encarnación del Logos en Cristo, culminó inteligiblemente el
movimiento adventicio del espíritu en los filósofos místicos. La autoridad crítica sobre la verdad más
antigua de la sociedad que el alma había ganado a través de su abrirse y su orientación hacia la medida
invisible fue ahora confirmada por la revelación de la medidad misma. En este sentido, entonces, se puede
decir que el hecho de la revelación es su contenido” Note117. .
Los nuevos tipos de verdad aportados por la filosofía y el cristianismo van a tener consecuencias
importantes para el orden social. En primer lugar, se produce una desdivinización de la naturaleza, que
pierde sus caracteres demoníacos. Como contrapartida, el Cristianismo va a introducir nuevos límites al
hombre, esta vez internos: el único mal que el cristiano debe temer es el pecado, la preferencia del amor
sui al amor Dei. El hombre, alejado de la gracia, es la nada misma, y sólo alcanza su grandeza en la unión
con Dios. Estos descubrimientos vitales en el análisis de la conciencia tienden a oscurecerse en la actual
época secularista, por lo que Voegelin no se cansa de recordar que “la teoría de la existencia humana en
sociedad debe operar dentro de un medio de experiencias que se han diferenciado históricamente. Hay una
correlación estricta entre la teoría de la existencia humana y la diferenciación histórica de las experiencias
en las que esta existencia ha ganado su autocomprensión. Al teórico no le es permitido menospreciar
ninguna parte de esta experiencia por una u otra razón, ni puede tomar posición basado en un punto de
Arquímedes fuera de la sustancia de la historia. La teoría se encuentra unida a la historia en el sentido de
las experiencias diferenciadoras. Desde que el máximo de diferenciación fue logrado a través de la filosofía
griega y el Cristianismo, ello significa concretamente que la teoría se encuentra obligada a moverse dentro
del horizonte histórico de las experiencias clásicas y cristianas. Retroceder desde el máximo de
diferenciación es regresión teorética, y ello terminará en los distintos tipos de desviaciones que Platón
llamaba doxa. Siempre que en la historia intelectual moderna comenzase una revuelta sistemática contra
el máximo de diferenciación, el resultado fue la caída en nihilismo anticristiano, en la idea de un
superhombre en una u otra de sus variantes –sea el superhombre progresista de Condorcet, el superhombre
positivista de Comte, el superhombre materialista de Marx, o el superhombre dionisíaco de
Nietzsche” Note118. . Veíamos anteriormente cuáles eran las notas características del filósofo. Tenemos que
agregar ahora que este filósofo tiene que moverse necesariamente dentro del horizonte clásico y cristiano.
Con la filosofía y el cristianismo los símbolos “hombre”, “Dios”, “naturaleza”, entre otros, logran su mayor
diferenciación hasta el momento, y no se puede prescindir de ellos.
Los nuevos tipos de verdad descubiertos por la filosofía y el cristianismo –la verdad antropológica y la
verdad soteriológica‐ ingresan al mundo romano y entran en conflicto con la verdad cosmológica del
Imperio. Lo cierto es que, hasta el contacto con Grecia y el Cristianismo, la sociedad romana no había
logrado ningún avanca significativo en la diferenciación de la conciencia. La compactez de los símbolos
romanos se aprecia claramente en Varro, quien en sus Antigüedades (cerca del 47 BC) había tratado
primero sobre los asuntos humanos, y luego sobre los divinos como instituidos por los humanos. Se funda la
ciudad, y luego se procede a instituir los dioses. En otras palabras, existía una unión tan estrecha entre lo
político y lo divino, que los mismos dioses eran establecidos por los ciudadanos.
Sabemos que, en la lucha existencial por la representación de las distintas verdades, terminó
imponiéndose el Cristianismo. La razón de ello “no se puede encontrar en estadísticas de afiliación
religiosa. Más bien debe buscarse en el asunto de la representación pública de una verdad
trascendente” Note119. . Conocemos el violento y largo camino que llevó a ello, desde las primeras
persecuciones, hasta el Decreto de Graciano y la posterior cristianización del Imperio. Lo importante es que
“los protagonistas cristianos en esta lucha no estaban preocupados por la salvación de las almas de los
paganos: estaban enfrascados en una lucha política por el culto público del Imperio” Note120. .
Sin embargo, con el triunfo político del Cristianismo sucede algo distinto que con la antigua concepción
de las sociedades que representan una verdad superior. El Cristianismo dará origen a su propia institución –
la Iglesia‐ que será la representante directa de la Verdad de Cristo. A diferencia de las cosmovisiones
antiguas, el Cristianismo no se podía representar cabalmente en una sociedad meramente política: las
antiguas sociedades cosmológicas tendían a aplicar de manera analógica los símbolos representativos de la
verdad trascendente de manera directa a la sociedad política. En el caso del Cristianismo era más
complicado. Por ejemplo, su principal misterio, la Santísima Trinidad, no podía ser representada
simplemente por una teocracia como las antiguas: “Gregorio de Nacianceno, por ejemplo, expresó que los
cristianos creían en la monarquía divina, pero, continuaba, no creen en la monarquía de una persona
individual en la Divinidad, porque tal Divinidad sería causa de discordia: los cristianos creen en la Trinidad –
y esta Trinidad de Dios no tiene análogo en la creación. La persona individual de un monarca imperial no
podía representar la Divinidad trina. Cuán imposible se volvió operar en política con la idea de un Dios
trinitario, puede ser ilustrado por un incidente del reinado de Constantino IV Pogonatus (668‐85): el
ejército exigió que instalara a sus dos hermanos como coemperadores en orden a tener en la tiera una
representación de la Trinidad divina. Suena más a broma que a una proposición seria, y fue quizá inevitable
que, en el curso de los eventos, la segunda y tercera persona de la trinidad imperial perdiesen sus
cabezas” Note121. .
De la lucha en la cual el Cristianismo surgió como nueva verdad pública, surgirá también una
importante contribución: en adelante, la Verdad espiritual será representada directamente por
instituciones distintas de la simple sociedad política. La divinidad ya no se expresa directamente en el
Estado –aunque éste siempre se encuentre influido por la verdad espiritual‐, sino en la Iglesia. En otras
palabras, la esfera política se desacraliza y la esfera del espíritu pasa a institucionalizarse en la
Iglesia Noteb. .
V. Modernidad y Gnosticismo
I. Cristianismo y Gnosticismo:
Es difícil definir gnosticismo. Sabemos que corresponde a una serie de doctrinas religiosas de origen asiático
que presumían ser portadores del conocimiento absoluto de la realidad, y cuyas notas características eran
generalmente el dualismo (la existencia de un principio del bien y uno del mal) y, en ocasiones, el
panteísmo. Una buena definición podría decir que la gnosis es “la doctrina de la salvación mediante el
conocimiento. Esta definición, basada en la etimología del término (gnosis ‘conocimiento’, gnostikos ‘quien
conoce bien’) es correcta hasta aquí, pero indica sólo una característica, aunque la predominante, de los
sistemas de pensamiento gnósticos. Mientras el judaísmo y el Cristianismo, y casi todos los sistemas
paganos, sostiene que el alma logra su fin específico mediante la obediencia de la mente y la voluntad al
Poder Supremo, es decir, mediante la fe y las obras, es particularmente peculiar al gnosticismo el colocar la
salvación del alma sólo en la posesión de conocimiento cuasiintuitivo de los misterios del universo y de
fórmulas mágicas indicativas de tal conocimiento. Los gnósticos eran ‘personas que sabían’, y su
conocimiento de inmediato los constituía en una clase de seres superiores, cuyo status presente y futuro
era esencialmente diferente de aquellos que, por cualquiera razón, no conocían. Una definición más
completa e histórica del gnosticismo sería: un nombre colectivo para un gran número de sectas muy
variadas y panteístas‐idealistas, que florecieron desde cierto tiempo antes de la era cristiana hasta el siglo
V y que, al tiempo que copiaban la fraseología y algunos de los principios de las principales religiones del
momento, sostenían que la materia era un deterioro del espíritu, y el universo entero una degeneración de
la Deidad, y enseñaba que el fin último de todo ser era la desaparición sobreviniente de la materia y el
retorno al Espíritu‐Padre, retorno que consideraban inaugurado y facilitado por el aparecimiento de algún
Salvador enviado por Dios” Note122. .
Ya en los inicios del Cristianismo existieron interpretaciones gnósticas del Evangelio que trataban de un
próximo fin de la historia, el advenimiento del Reino de Dios, con la venida del Mesías. “La tensión estaba
determinada por el origen histórico del Cristianismo como movimiento judío mesiánico. La vida de las
primeras comunidades cristianas no era experiencialmente fija, sino que oscilaba entre la expectación
escatológica de la Parousía que habría de traer al Reino de Dios, y la concepción de la Iglesia como el
apocalipsis de Cristo en la historia. Desde que la Parousía no tuvo lugar, la Iglesia evolucionó en realidad
desde la escatología del reino en la historia hacia la escatología de la perfección transhistórica,
sobrenatural. En esta evolución, la esencia específica del Cristianismo se separó de su origen
histórico” Note123. .
El gnosticismo es ciertamente anterior al CristianismoNote124. , pero el mismo mensaje cristiano habría

de ser fuente de especulaciones gnósticas. El problema es, según Voegelin, que las mismas Sagradas
Escrituras tienen elementos cuya interpretación es difícil, y respecto de los cuales tanto una interpretación
gnóstica como una ortodoxa aparecen como plausibles –por ejemplo, el Apocalipsis de San Juan‐.
“El Cristianismo y la Gnosis deben ser tratados como un complejo de religiones. Hay elementos
gnósticos fuertemente presentes en los escritos del Nuevo Testamento, en las Cartas de San Pablo, en el
Evagelio de San Juan, y especialmente en el Apocalipsis. La historia intelectual del Cristianismo en los
primeros siglos se refiere, en gran medida, a la lucha por clarificar el significado propio del Cristianismo y
eliminar los elementos gnósticos de la doctrina cristiana. Esta lucha está sustancialmente concluida, con
éxito, en la obra de San Agustín. Como resultado, tenemos una división de religiones que pueden basarse
ambas en parte de los escritos del Nuevo Testamento. Es esta división la que puede ser descrita como
ortodoxia y herejía, o como el Cristianismo de la Iglesia y el Cristianismo sectario, o como Cristianismo
apocalíptico y escatológico, o –como prefiero llamar a tal diferencia‐ como Cristianismo y Gnosis.
El asunto relevante a nuestro propósito es la división relativa al estado de perfección. El Cristianismo

ortodoxo ha decidido que Cristo está presente, a través del Espíritu, en la Iglesia aquí y ahora en la
historia. Esta es la así llamada actitud apocalíptica. El Espíritu es revelado en la historia por medio de la
Iglesia. El estado de perfección es trascendente, posterior al fin de la historia, con sus acontecimientos
escatológicos de la aparición del Anticristo, la Parousia, y el Juicio Final. La rama gnóstica asume que la
Iglesia es transitoria en la historia, y que se logrará un estado de perfección en la historia mediante la
venida de Cristo, de acuerdo a la Revelación. Esta es la así llamada actitud escatológica, que espera un
milenio sobre la Tierra. Más aún, el paraíso terrenal puede ser anticipado mediante la acción humana. Los
nuevos portadores del reino son los santos del Señor, los que pueden ser reconocidos como tales incluso
ahora. Son los elegidos, que, en consecuencia, deberían separarse de la Iglesia transitoria y, al menos,
parcialmente corrupta, y deben prepararse en comunidades especiales para la venida del milenio, e incluso
–en formas radicales del credo‐ colaborar en hacerlo venir –aunque el Apocalipsis 20 ha asignado el
provocarlo a un ángel del Señor‐. Ambas ramas religiosas, como pueden ver, pueden utilizar textos del
Nuevo Testamento, y están por ello en condiciones de vituperarse mutuamente como las corruptoras del
mensaje verdadero –lo que han hecho con vigor, y siguen haciendo‐Note125. .
El problema del fin de la historia tenía implicancias profundas para la misma Iglesia como institución:
“si el Cristianismo consistía en el deseo ardiente de liberación del mundo, si los cristianos vivían en espera
del fin de la historia no redimida, si su destino sólo podía encontrar su perfección por el reino en el sentido
del capítulo 20 del Apocalipsis, la Iglesia se veía reducida a una comunidad efímera de hombres esperando
el gran evento y deseando que éste ocurriría durante su vida” Note126. .
Es en este ambiente donde se inserta la notable obra de San Agustín. Para Voegelin, el gran mérito del
Obispo de Hipona fue haber dado una solución al problema del fin y consumación de la historia sin caer en
los errores de mesianismos gnósticos: “A nivel teórico, el problema sólo podía ser resuelto mediante el tour
de force interpretativo que realizó San Agustín en la Civitas Dei. En ella simplemente desestimó la creencia
literal en el milenio como ‘fábulas ridículas’, y luego expresó audazmente que el reino de los mil años era el
reino de Cristo en su Iglesia en el saeculum presente que habría de continuar hasta el Juicio Final y el
advenimiento del reino eterno en el más allá” Note127. .
San Agustín pone la consumación de la historia en el más allá, y excluye la idea de un estado final
perfecto hasta la venida del Juicio Final. Consiguientemente, se excluye también la idea de una Iglesia
transitoria, a ser superada en una época posterior en la que se haría innecesaria. “La concepción
agustiniana de la Iglesia, sin cambios sustanciales, se mantuvo históricamente eficaz hasta el fin de la Edad
Media. La expectación revolucionaria de una Segunda Venida que habría de transformar la estructura de la
historia en la Tierra fue descartada como ‘ridículo’. El Logos se había encarnado en Cristo; la gracia de la
redención había sido concedida al hombre; no habría una divinización de la sociedad más allá de la
presencia pneumática de Cristo en su Iglesia. El quiliasmo judío fue excluido junto con el politeísmo, así
como el monoteísmo judío había sido excluido junto con el monoteísmo pagano, metafísico. Esto dejaba a la
Iglesia como la organización espiritual universal de santos y pecadores que profesaban la fe en Cristo, como
la representante de la civitas Dei en la historia, como el destello de la eternidad en la historia. Y,
correspondientemente, dejaba a la organización del poder de la sociedad como una representación
temporal del hombre en el específico sentido de una representación de aquella parte de la naturaleza
humana que habría de pasar con la transfiguración del tiempo en la eternidad. La sociedad cristiana estaba
articulada en sus órdenes espiritual y temporal. En su articulación temporal, aceptaba la conditio humana
sin fantasías quiliásticas, al tiempo que elevaba la existencia natural por la representación del destino
espiritual mediante la Iglesia” Note128. .
Así, una de las principales consecuencias de la visión agustiniana de la historia fue posibilitar la
necesaria distinción entre las dos esferas de poder: espiritual y temporal. El Espíritu se encarnaba en la
Iglesia, y representaba aquella parte del hombre que habría de lograr su consumación después de la
historia. Por consiguiente, no entraba dentro de la competencia ni posibilidades del poder temporal un
posible “cambio de naturaleza” del hombre: éste debía tratar con el ser humano con todas sus fortalezas y
debilidades. La naturaleza humana permanecería siempre la misma hasta el fin de la historia y,
consiguientemente, el mal habría de permanecer en el mundo también hasta el fin de los tiempos.
Hay que destacar que esta saludable y correcta comprensión de los ámbitos competenciales entre
Iglesia y Estado, que daría origen posteriormente a la conocida doctrina gelasiana de las dos espadas, sólo
fue acogida en Occidente. Conocemos a la perfección el fenómeno del cesaropapismo bizantino y ruso, que
tantas consecuencias negativas habría de traer posteriormenteNote129. . Así expresa Voegelin que “la
concepción agustiniana sobre la Iglesia fue efectiva históricamente sólo en Occidente, hasta el punto de
que concluyó en la clara doble representación de la sociedad a través de los poderes espiritual y temporal.
El hecho de que el gobernante temporal estaba situado a una distancia geográfica considerable de Roma
facilitó ciertamente esta evolución. En el Oriente se desarrolló la forma del cesaropapismo, en continuidad
directa con la posición del emperador en la Roma pagana” Note130. .
Para Voegelin, la distinción entre poderes temporal y espiritual ha sido, entonces, uno de los grandes
logros del Cristianismo occidentalNotec. . Las ideologías modernas totalitarias simplemente eliminan dicha
distinción, y atribuyen a la esfera temporal del poder los atributos propios de la esfera espiritual. Para los
católicos, el Papa, bajo ciertas condicionesNote131. , es infalible. Cuando las ideologías modernas supriman
la distinción entre ambas esferas, quien será infalible será el Partido o el Führer.
En conclusión: el Cristianismo que Voegelin llama “ortodoxo” –en contraposición al “gnóstico”‐

desarrolla una serie de doctrinas que permiten una adecuada praxis política: se distinguen dos esferas de
poder, la espiritual y la temporal; se le otorga a la primera la primacía respecto de la segunda y la
necesaria autonomía; y consiguientemente nadie pretende atribuir al poder temporal la obligación de
redimir al mundo o eliminar el mal de éste. El mal se parte integrante de la naturaleza humana caída, y
sólo se logra su superación después de la muerte.
Todo ello habrá de cambiar en la Edad Moderna, como conclusión de un proceso qu comienza a fines de
la Edad Media, fundamentalmente con una figura: Joaquín de Fiore.
2. Joaquín de Fiore y el retorno de la Gnosis:
Joaquín de Fiore fue un monje calabrés cuyo renombre más bien escaso está en relación inversa a la
influencia que ha tenido su pensamiento en la historia de OccidenteNoted. .
¿Qué es lo particularmente novedoso del pensamiento joaquinista? La respuesta de Voegelin sería:

Joaquín de Fiore inmanentizó la escatología cristiana.
Joaquín aplicó al curso de la historia el símbolo de la Santísima Trinidad, y dividió, en consecuencia, la

historia en tres fases, cada una correspondiente a una Persona de la Trinidad: “lo novedoso de la exégesis
de Joaquín –y de hecho, la doctrina por la cual pasó a ser tan famoso en la posteridad, a partir de sus
mismo contemporáneos‐ reside en pretender identificar una especulación teológica del misterio de la
Santísima Trinidad, con el curso de la historia propiamente tal, estableciendo tres status mundi, propter,
tres personas divinitatis, esto es, ‘tres edades del mundo a causa de las tres personas de la divinidad’; así,
hay una primera edad, que corresponde preferentemente a la acción del Padre: la humanidad está sub lege
porque todavía vive ante gratiam. La segunda edad, presidida por el Hijo, está sub evangelio, es el tiempo
sub gratia; y queda la tercera edad, tiempo sub spirituali intellectu, tiempo quod e vicino expectamus sub
ampliori grati, para que podamos gozar in manifesta visione Dei; esta tercera edad –ya incoada con San
Benito‐ estará iluminada por el Espíritu, quien otorgará la inteligencia espiritual de los libros de ambos
Testamentos; entonces, a la Iglesia de los clérigos y doctores sucederá una Iglesia humilde y silenciosa,
casta y virginal, de contemplativos y espirituales, johánica y mariana” Note132. . A cada edad correspondía un
determinado tipo de persona representativa: la primera edad era la del laico, la segunda, la del clérigo, y la
tercera, la del monje.
Así, la historia se presentaba como un proceso de desarrollo progresivo necesario hacia un estado final
que habría de tener lugar dentro de ella –no después de la historia, como en la teología de San Agustín‐:
“las tres edades eran caracterizadas como incrementos inteligibles de perfección espiritual” Note133. . Se
inmanentiza así el símbolo apocalíptico cristiano del Reino de los Cielos.
Cada edad tenía una estructura y duración equivalentes: “de la comparación de las estructuras
aparecía que cada edad se iniciaba con una trinidad de figuras prominentes, esto es, con dos precursores,
seguidos por el líder mismo de la edad; y del cálculo de la duración de las mismas se seguía que la Edad del
Hijo habría de concluir en 1260. El líder de la primera edad fue Abraham; el líder de la segunda edad fue
Cristo; y Joaquín predijo que hacia 1260 habría de aparecer el Dux e Babylone, el líder de la tercera
edad” Note134. .
Esta perversión e inmanentización de símbolos trascendentes habría de tener, a largo plazo, efectos
perversos: “con su escatología trinitaria Joaquín creó el agregado de símbolos que gobiernan la
autointerpretación de la sociedad política moderna hasta el día de hoy” Note135. . Tales son:
A) El primero es “la concepción de la historia como una secuencia de tres edades, de las cuales la
tercera es inteligiblemente el Tercer Reino final. Como variaciones de este símbolo se pueden reconocer la
periodización humanista y enciclopedista de la historia antigua, medieval y moderna; la teoría de Turgot y
Comte de una secuencia de fases teológicas, metafísicas y científicas; la dialéctica de Hegel de las tres
etapas de la libertad y la perfección espiritual autoconsciente; la dialéctica marxista de las tres etapas del
comunismo primitivo, la sociedad de clases y el comunismo final; y, finalmente, el símbolo nacionalsocialista
del Tercer Imperio –aunque éste es un caso especial, que requiere mayor atención” Note136. .
B) “El segundo símbolo es el del líder. Tuvo efectividad inmediata en el movimiento de los espirituales
franciscanos que vieron en San Francisco la culminación de la profecía de Joaquín; y su efectividad se vio
reforzada por la especulación de Dante sobr el Dux de la nueva era espiritual. Puede rastrearse en las
figuras paracléticas, los homines spirituales y homines novi, de la Edad Media tardía, el Renacimiento y la
Reforma; puede descubrirse como uno de los componentes en el principe de Maquiavelo; y en el período de
secularización aparece como el superhombre de Condorcet, Comte y Marx, hasta que domina la escena
contemporánea a través de los líderes paracléticos de los nuevos reinos” Note137. .
C) “El tercer símbolo, a veces confundiéndose con el segundo, es el del profeta de la nueva era. En
orden a otorgar validez y convicción a la idea de un Tercer Reino final, el curso de la historia como un todo
inteligible y pleno de sentido debe suponerse accesible al conocimiento humano, sea a través de la
revelación directa o a través de gnosis especulativa. De ahí que el el profeta gnóstico o, en las posteriores
etapas de secularización, el intelectual gnóstico se vuelva un elemento típico de la civilización moderna.
Joaquín mismo es el primer ejemplo de la especie” Note138. .
D) “El cuarto símbolo es el de la hermandad de personas autónomas. La tercera edad de Joaquín, en

virtud de su nuevo descenso del espíritu, transformará a los hombres en miembros del nuevo reino sin la
mediación sacramental de la gracia. En la tercera edad la Iglesia dejará de existir porque los dones
carismáticos necesarios para la vida perfecta llegarán a los hombres sin la administración de los
sacramentos. Mientras Joaquín mismo concebía la nueva edad concretamente como un orden de monjes,
fue formulada en principio la idea de una comunidad de los espiritualmente perfectos que pueden vivir
juntos sin autoridad institucional. La idea era susceptible de infinidad de variaciones. Se puede rastrear en
distintos grados de pureza en las sectas medievales y protestantes, así como en las iglesias puritanas de los
santos; en su forma secularizada se ha vuelto un componente fundamental del credo democrático
contemporáneo; y es el núcleo dinámico del misticismo marxista del reino de la libertad y la desaparición
del Estado” Note139. .
E) Por último, aunque Voegelin no lo menciona expresamente –aunque se encuentra implícito en su

análisis‐, Joaquín de Fiore “ha suscitado del progreso universal y necesario hacia esa fase histórica” Note140.
(la fase final perfecta intrahistórica). Dicha idea es parte esencial del progresismo, marxismo, liberalismo y
las demás ideologías gnósticas contemporáneas.
Hay que aclarar que Voegelin claramente no está acusando de nazi o marxista a Joaquín de Fiore.
Simplemente muestra el inicio de una serie de errores que, llevados a sus últimas consecuencias, y en un
ambiente secularizado y muy distinto del propio de Joaquín, habrían de mostrar sus nefastas consecuencias
siglos más tarde. Voegelin ni siquiera pretende mostrar un influjo histórico directo de Joaquín en Hegel,
Comte o Marx –aunque ese influjo sí haya existido de manera indirecta‐. Quiere hacer mención del primer
pensador que en el Occidente cristiano habría de caer en un error verdaderamente nefasto: inmanentizar
un símbolo trascendente. Dicho error sería radicalizado por quienes siguieran directa o indirectamente al
monje calabrés.
En ese sentido, como expresa Hugo Verdera, la influencia de Joaquín, “más allá de las intenciones
espirituales y místicas de su creador y de sus discípulos, se presenta como una realidad innegable. Se puede
afirmar que ha ido sufriendo una metamorfosis constante, abarcativa no solamente del corpus mismo de la
Iglesia Católica, sino que también ha sido conformativa del pensamiento secularista laicizante de la
modernidad. Por eso, puede acertadamente expresar De Lubac que el pensamiento de Joaquín ‘en la
variedad de formas que ha adoptado, sabias o populares, ha constituido uno de los hitos principales
en el camino que conducía a la secularización, es decir, a la desnaturalización de la fe, del
pensamiento de la acción cristianas’. Y, además, ‘ha servido también de suplemento o de sustituto

‘místico’ a diversos procesos de racionalización que no podían por si mismos despertar el entusiasmo
necesario para su realización’.
Se puede afirmar que no estaba en la intención de Joaquín tales resultados o derivaciones; se puede
sostener que su intención fue establecer una relación entre la teología trinitaria y la teología de la historia,
con fines admirables de posibilitar una auténtica realización histórica del cristianismo; se puede pensar que
su elaboración estaba guiada por un auténtico deseo de renovación espiritual cristiana. Pero no se puede
negar que los corolarios lógicos de su pensamiento contenían los gérmenes que hoy vemos vigentes...
De este modo, más allá de la Edad Media, el pensamiento de Joaquín va a acentuarse en los siglos
posteriores y va a ser decisivo en la conformación del denominado ‘mundo moderno’. Sus ideas centrales
van a ser reasumidas, reinterpretadas, pero con un claro intento subversivo del orden natural y
sobrenatural. Y la gran teología de la historia elaborada por San Agustín tuvo en la posteridad un influjo
mucho menor que la de Joaquín, y esto hasta el punto de que Moltman podía escribir en 1965 que ‘Joaquín
está más vivo que Agustín”, llegando a afirmar H. Mottu que Joaquín es el representante de la ‘edad
teológica de la revolución’, inaugurando en alguna forma la visión moderna de la historia. Por eso, si bien
su utopía, pese a sus graves falencias, seguía siendo la de un hombre medieval, inspirada en la Virgen María,
auténtico modelo de silencio interior, de fe pura y contemplante, en la lógica errónea de su punto de
partida se encontraban los gérmenes que llevarían a una serie de metamorfosis que harían prácticamente
irreconocible su elaboración primigenia” Note141. .
Es evidente que la especulación de Joaquín y sus discípulos tiene tintes gnósticos. Sin embargo,
Voegelin reconoce que no todo gnosticismo lleva a desviaciones como la joaquinista. Sólo en el Occidente
cristiano habría de tener la gnosis las consecuencias nefastas que manifestaría varios siglos más tarde, una
vez lograda la preponderancia social: “en ninguna parte ha asumido la gnosis la forma especulativa en el
sentido de historia inmanente como lo hizo en la Alta Edad Media; la gnosis no lleva por necesidad
intrínseca a la construcción falaz de la historia que caracteriza a la modernidad desde Joaquín. De ahí que,
en la búsqueda de certeza debe haber incluido otro componente que lleva a la gnosis específicamente hacia
la especulación histórica. Este componente adicional es la expansividad civilizacional de la sociedad
occidental en la Alta Edad Media” Note142. .
Tal vez en otra época una especulación gnóstica como la joaquínica habría pasado desapercibida, y su
autor, consiguientemente, también. Sin embargo, en las particulares circunstancias históricas de la época
de Joaquín, la gnosis milenarista encontró un excelente medio social en el que expandirse: “en la época de
Joaquín, la civilización occidental se encontraba en fuerte crecimiento, y una época que comienza a sentir
sus músculos no aceptará fácilmente el derrotismo agustiniano en relación a la esfera mundana de la
existencia” Note143. .
En fin: resumiendo el sentido de la gnosis de Joaquín y su influencia posterior, puede decirse que “la
especulación joaquinista fue un intento de dotar al curso inmanente de la historia de un sentido del que
carecía en la concepción agustiniana. Y para este propósito Joaquín utilizó lo que tenía a mano, esto es, el
sentido de la historia trascendental. En este primer intento occidental de inmanentización del sentido no se
perdió todavía la conexión con el Cristianismo. La nueva era de Joaquín habría de traer un incremento de la
perfección dentro de la historia, pero el incremento no se debería a una erupción inmanente; habría de
venir a través de una nueva irrupción trascendental del espíritu. La idea de una perfección radicalmente
inmanente creció más bien lentamente, en un largo proceso que podría ser llamado ‘del humanismo a la
Ilustración’. Sólo en el siglo XVIII, con la idea del progreso, se había vuelto el incremento de sentido en la
historia un fenómeno completamente intramundano, sin irrupciones trascendentales. Esta segunda fase de
inmanentización puede llamarse ‘secularización’” Note144. .
Joaquín de Fiore no marca el inicio del gnosticismo occidental. Durante toda la Edad Media cristiana
existieron sectas gnósticas que fueron exitosamente neutralizadas por la Iglesia –por ejemplo, los cátaros‐.
Existieron pensadores gnósticos –Voegelin cita a Dionisio Areopagita y a Scotus Eriugena‐, pero los maestros
dominantes –San Anselmo, San Alberto, Santo Tomás, San Bernardo‐ estaban lejos de cualquier gnosticismo.
Joaquín marca más bien el punto de inflexión en el que la gnosis comienza a hacerse socialmente
preponderante en la sociedad occidental, hasta llegar a dominarla completamente en el siglo XX.
3. La Gnosis después de Joaquín:
El gnosticismo en el sentido anteriormente apuntado se hace desde entonces un elemento importante en

todos los movimientos espirituales e intelectuales posteriores, empezando por los propios de la Reforma.
Voegelin nunca tuvo demasiada simpatía por los reformadores. Consideraba que en las doctrinas de
Lutero y Calvino se encontraban también gérmenes de errores que, llevados a su lógica consecuencia,
llevarían a tremendas catástrofes espirituales.
Es indudable que Lutero fue gnóstico. Recordemos que el gnosticismo es la “salvación por el
conocimiento”. Lutero, puesto frente a un problema terrible, el de su salvación, quiso tener la certeza de
que habría de ir al Paraíso.
La teología católica enseñaba que ninguna persona puede tener la certeza absoluta de salvarse. Ello
puede implicar, como el mismo Voegelin reconoce, un estado de inquietud espiritual. Lutero quiso escapar
de ese estado de incertidumbre, y obtener la certeza de su salvación. Asimismo, estaba convencido de que
algunos hombres estaban predestinados a salvarse y otros a perderse, y que ello era independiente de las
buenas obras de los mismos.
La situación era, entonces, angustiante: si algunos están predestinados a salvares y otros no, y dicha
predestinación no depende siquiera de uno, ¿cómo podía Martín Lutero saber si se encontraba por ventura
entre los elegidos del Señor?
Lutero halla dicha certeza en la fe. Quien profesa la fe cristiana ha sido elegido por el Señor desde
todos los tiempos para salvarse, no importa cuán malo pueda haber sido en vida. Es la doctrina de la
salvación por la sola fe. La fe se transfoma en el distintivo externo de los escogidos. La carencia de la
misma es el distintivo de los destinados a la perdición eterna.
Es propio del gnóstico revelarse contra la estructura misma de la realidad. Lutero intentó eliminar de
su propia vida la incertidumbre que acompaña a la existencia humana respecto del propio fin eternoNote145.
.
Lo propio iban a hacer los demás sectas protestantes, incluyendo las seguidoras de la doctrina de Juan
Calvino, cuya obra teológica Voegelin califica como “el primer korán gnóstico creado
deliberadamente” Note146. . Calvino consideraba que toda la interpretación tradicional de las Escrituras,
desde los Padres de la Iglesia en adelante, era errónea y propone su propia interpretación como la
definitiva y única verdadera, rompiendo no sólo con la Tradición apostólica sino también con toda la
herencia intelectual de Occidente. Con él comienza una nueva era en la teología Note147. .
El error de Lutero se encuentra ya radicalizado en las distintas confesiones puritanas. Puestos a buscar
el símbolo externo de los escogidos, descubren que éste es la riqueza material. El Señor muestra su
bendición otorgando muchos bienes materiales en esta vida a los suyos. Por consiguiente, los pobres habían
de ser los predestinados a la perdición. Sabemos la importancia que dicha visión tuvo en el origen del
capitalismo. Sabemos también cómo fue causa del triste destino de los indígenas norteamericanos, quienes
tuvieron la desdicha de ser colonizados por quienes los consideraban malditos por Dios. El gnosticismo, en
su variante moderna, comenzaba a cobrar sus primeras víctimas.
Llegamos así a uno de los últimos elementos propios de la Gnosis moderna: el tabú por los temas que
puedan implicar su crítica: “el tabú respecto de los instrumentos de crítica fue utilizado, en realidad, con
efectividad sublime por los movimientos gnósticos doquiera éstos alcanzasen alguna medida de éxito
político. Concretamente, como consecuencia de la Reforma, el tabú debía recaer en la filosofía clásica y la
teología escolástica. Y desde que de ambas vías provenía la mayor parte, y ciertamente la decisiva, de la
cultura intelectual occidental, dicha cultura fue arruinada en la misma medida en la que el tabú fue
efectivo. De hecho, la destrucción llego a tal nivel que la sociedad occidental aún no se recupera
completamente del golpe” Note148. .
Así como la Reforma instauró su tabú, las ideologías modernas posteriores habrán de hacer lo propio.
Los luteranos aún permitían preguntar acerca de Dios. A partir del progresismo, avanzado ya el proceso de
secularización en el siglo XVIII, dicha pregunta también será inútil: “Comte también anticipó objeciones a su
construcción, y las desecha descaradamente como preguntas ociosas. En el presente sólo se preocupa por
las leyes de los fenómenos sociales. Quien haga preguntas sobre la naturaleza, misión y destino del hombre
debe ser temporalmente ignorado: luego, cuando el sistema del positivismo sea el dominante en la
sociedad, tales personas deberán ser silenciadas por medios adecuados...
Y, ahora, respecto a la supresión de preguntas marxista. Ella representa, como veremos, un fenómeno
sicológico complicado, y debemos aislar cada uno de sus componentes, siguiendo un orden. En primer lugar,
el más ‘tangible’: aquí hay un pensador que sabe que su construcción colapsará apenas se plantee la
pregunta filosófica básica. ¿Lo induce este conocimiento a abandonar sus construcción insostenible? En
ningún caso: solamente lo induce a prohibir tales preguntas” Note149. .
Lo propio sucede con el liberalismo que, pretendiendo instaurar un verdadero Reino de Dios en la
Tierra, omite siempre siquiera hacer la pregunta por el destino del hombre más allá de la muerte. No es
ninguna casualidad que la actual cultura de la muerte se halla cimentado sobre la supresión de la pregunta
por la propia muerte.
Nos encontramos entonces en medio de un proceso destructivo que lentamente va mostrando su faz
demoníaca. Pero, para llegar a los totalitarismos contemporáneos, todavía es necesario que otros
pensadores destacados terminen por destruir la visión clásica y cristiana del hombre: trataremos sobre dos
de los más importantes: Hobbes y Hegel.
4. Hobbes:
Con Thomas Hobbes se alcanza una nueva fase en el proceso de destrucción de la ciencia política.
En su época se reinició con fuerza un debate que parecía casi terminado: el de la justificación de la
sociedad humana. Para los clásicos, la sociedad era mucho más que un agregado de individuos: era una
comunidad de sentido a la que se pertenecía en virtud de la propia naturaleza del hombre. Ello presuponía
ciertamente, un acuerdo fundamental acerca de las notas principales de la esencia humana: su carácter
racional, político, religioso, y abierto a la trascendencia y, sobre todo, una concepción teleológica del
hombre: éste necesita de la sociedad para llegar a su plena perfección.
Con la pérdida de influencia de la filosofía clásica y del Cristianismo, dicha concepción de la sociedad
como una verdad casi evidente se diluye, y surgen nuevos intentos por justificar la existencia de la misma.
Hobbes va a intentar una nueva legitimación de la sociedad que no presuponga una antropología que en
aquella época se había vuelto cuestionada. Ya no existía un acuerdo fundamental sobre un posible bien
supremo del hombre –como el ejercicio habitual de las virtudes, o la bienaventuranza eterna: “la ética
aristotélica parte de los fines de la acción y explora el orden de la sociedad humana en términos de la
ordenación de todas las acciones hacia un fin supremo, el summum bonum; Hobbes, por el contrario, insiste
en que no existe ningún summum bonum ‘como se expresa en los libros de los antiguos filósofos morales’.
Sin embargo, con el summum bonum desaparece la fuente de orden de la vida humana, y no sólo de la vida
del hombre individual, sino también de la vida en sociedad” Note150. .
No pudiendo legitimarse la sociedad por un bien común, habría de fundamentarse entonces en algún
mal respecto del que sí pudiera existir un temor común. El mal al cual todos temen es, indudablemente, la
muerte: “la muerte es el mal más grande, y si la vida no puede orientarse a través de la orientación del
alma hacia un summum bonum, el orden debe ser motivado por el miedo a un summum malum. El deseo de
someterse al gobierno por el contrato surge del miedo recíproco” Note151. . Con Hobbes la sociedad deja de
fundarse en el amor, y se comienza a legitimar por el miedo.
De ahí surge el Leviathan, el soberano al cual todos se someten por miedo, y cuyas características son
tan conocidas. “El estilo de la construcción es magnífico. Si se supone que la naturaleza humana no es más
que una existencia apasionada carente de fuentes ordenadoras en el alma, el terror a la aniquilación será
realmente la pasión dominante que compele a someterse al orden” Note152. .
Hobbes todavía consideraba al Leviathan como representante del orden cristiano. De hecho, su
intención era establecer el Cristianismo como la nueva theologia civilis de Inglaterra. En una época en la
que el proceso de desintegración del Cristianismo aún no se había completado, se mezclan errores con
restos de la tradición que se diluye. Hobbes nunca consideró a su Leviathan como un equivalente de los
estados absolutos totalitarios. Para que éstos últimos tuviesen lugar, era necesario que la secularización
avanzase y las últimas barreras morales fuesen destruidas. Como expresa Ted McAllister, “la teoría
contractualista de Hobbes parece muy distante de la revolución proletaria de Marx o el Tercer Reich de
Hitler. La transformación tuvo lugar en el siglo XVIII –el siglo de la Ilustración‐, y para el siglo XIX, con Hegel,
Comte, Marx y otros, la furia total del pensamiento moderno fue desatada en la forma de planes ideológicos
para la transformación del mundo” Note153. .
5. Hegel:
Para Eric Voegelin, Gottfried Wilhelm Friedrich Hegel es el estereotipo de la Modernidad. Con él se consuma
lo que llama la “revuelta egofánica”.
Se sabe que para el idealista absoluto la Historia es el proceso de recuperación de la Idea, de cuya
alienación se trata al final de la Ciencia de la Lógica. La filosofía de la naturaleza y la filosofía de la historia
muestran el proceso genético de la Idea Absoluta, un proceso dialéctica en el cual las sucesivas
superaciones de los momentos anteriores implican una ganancia de determinaciones que culmina en la ya
mencionada Idea Absoluta. Dicho proceso es el paso –más bien la reconstrucción o recuperación‐ de Dios en
la historia, y termina en la época del mismo Hegel, y alcanza su expresión filosófica en el idealismo
absoluto, su expresión externa en la Prusia de Guillermo III, y su manifestación religiosa en el luteranismo –
después, eso sí, de la “profundización” que de él hizo Hegel”.
La historia es así un proceso con un término intramundano, cayéndose así en el mismo error del
milenarismo. Como el mismo Hegel expresa, “la historia universal manifiesta, como anteriormente ha sido
determinado, el desarrollo de la conciencia, del Espíritu de su libertad y de la realización producida por tal
conciencia. El desarrollo lleva consigo, que sea un curso por etapas, una sucesión de determinaciones
sucesivas de la libertad que nacen a través del concepto de la cosa. La naturaleza lógica y, más aún,
dialéctica del concepto sobre todo, que se determina a sí mismo, pone (setzt) determinaciones en sí mismo
y supera (aufhebt) las mismas, y a través de tal superación gana una determinación afirmativa, más rica y
más concreta, ‐ esta necesidad, y la sucesión necesaria de las determinaciones puras abstractas del
concepto es reconocida en la Lógica, aquí debemos sólo admitir esto, que cada etapa como diferente de las
otras tiene su principio determinado propio. Tal principio es en la historia determinación del Espíritu – un
Espíritu del Pueblo particular” Note154. . Hegel deja clara su concepción de la historia universal como un
proceso dialéctico de características similares al de la Ciencia de la Lógica –aunque por la diferencia de
elementos: el ser puro en la lógica y el hombre en la antropología e historiología, se encuentre un poco
desfasado respecto del proceso lógico especulativo‐, proceso que encuentra su lugar dentro de una
cosmología en la que antropología e historiología –y, consecuentemente, también la Filosofía del Derecho‐
muestran el retorno de la Idea alienada al estado terminal logrado en la Ciencia de la Lógica –el Cuarto
Momento‐.
Muy brevemente: las etapas de este desarrollo de la historia universal son cuatro: el mundo oriental,
griego, romano y germánicoNote155. . Comprender este desarrollo es vital porque la concepción del individuo
y su relación con el Estado cambia notablemente de uno a otro –el Espíritu va logrando nuevas
determinaciones‐. El desarrollo de cada pueblo se realiza en tres etapas: “El período del comienzo hasta la
terminación interna, por el cual a un pueblo se le hace posible habérselas con el anterior, contiene la
primera formación del mismo. Como el pueblo tiene un presupuesto, como el mundo griego en el oriental,
así se introduce en su comienzo una cultura extraña, y ésta tiene una doble formación, por un lado desde
sí, por otro lado, desde el estímulo externo. Llevar a la unificación esta dualidad es su educación, y el
primer período concluye con la reunión de su fortaleza real, propia, la cual se vuelve entonces contra su
presupuesto. El segundo período es el de la victoria y de la fortuna. Pero en tanto el puebloestá vuelto
hacia afuera, desprende sus determinaciones en el interior, y se forma discordia en el interior, cuando la
tensión hacia el exterior ha terminado. También en el arte y ciencia se muestra esto en la separación de los
ideal de lo real. Aquí es el punto de la decadencia. El tercer período es el de la ruina por contacto con el
pueblo, del cual el espíritu superior se realiza” Note156. .
“En el primero, en cuanto revelación inmediata, tiene como principio la forma del Espíritu sustancial,
como la identidad en la que la singularidad queda inmersa en su esencia y no tiene para sí ningún
derecho” Note157. . “El mundo oriental tiene como su principio próximo la sustancialidad de lo ético. Es el
primer enseñoramiento del arbitrio, el que se hunde en esta sustancialidad. Las determinaciones éticas son
expresadas como leyes, pero de manera tal, que la voluntad subjetiva es regida por las leyes como por un
poder externo, que no existe todo lo interior, sentimiento, conciencia (Gewissen), libertad formal, y que en
tanto las leyes sólo son respetadas de manera externa, y rigen sólo como el derecho de la fuerza” Note158. .
“Debido a que el Espíritu no ha alcanzado aun la interioridad, se muestra sobre todo sólo como
espiritualidad natural. Como lo externo y lo interno, ley y comprensión son aun uno, así son también la
religión y el Estado. La Constitución es en todo teocracia, y el reino de Dios es asimismo reino mundano, así
como el reino mundano no es menos divino” Note159. . Lo importante es que la historia comienza con China y
los Mongoles. Lo anterior es prehistoria, porque la historia comienza con el Estado.
El segundo mundo es el griego: su principio “es el saber de este Espíritu sustancial, de manera que éste
es el contenido positivo y su cumplimiento, y el Ser‐para‐sí como forma viviente suya: la bella individualidad
ética” Note160. . “Aquí es donde por primera vez el Espíritu se encuentra a sí mismo como contenido de su
voluntad y su saber, pero de manera que Estado, familia, derecho, religión son al mismo tiempo fines de la
individualidad, y ésta es sólo individualidad por aquellos fines. El hombre, por el contrario, vive en la
ocupación de un fin objetivo, que persigue consecuentemente, también contra su individualidad” Note161. .
El tercer mundo es el romano: “en el principio griego hemos visto la espiritualidad en su alegría, en su
serenidad y en su gozo: el Espíritu no se había retraído todavía en la abstracción, estaba afectado todavía
con los elementos de la naturaleza, con la particularidad de los individuos, por lo que las virtudes de los
individuos se volvían obras de arte éticas. La personalidad universal abstracta no existía todavía, pues el
Espíritu tenía que formarse a sí mismo primero en esta forma de la universalidad abstracta, la cual ha
ejercido la férrea disciplina sobre la humanidad. Desde ahora encontramos aquí en Roma esta universalidad
libre, esta libertad abstracta, la cual, por un lado, sienta el Estado abstracto, la política y la fuerza por
sobre la individualidad y ésta subordina completamente, por otro lado crea esta universalidad delante de la
personalidad, ‐ la libertad del Yo en sí, el cual debe ser, sin embargo, distinguido de la individualidad. Pues
la personalidad representa la determinación esencial del derecho: ella entra principalmente en la
existencia (Dasein) con la propiedad, pero es indiferente frente a las determinaciones concretas del Espíritu
viviente, con el cual tiene que ver la individualidad. Ambos momentos que constituyen a Roma, la
universalidad política para sí y la libertad abstracta del individuo en sí mismo, son realizadas en primer
lugar en la forma de la interioridad” Note162. . Importantísimo dentro del mundo romano será el surgimiento
del cristianismo, el cual cambiará definitivamente la manera en que el individuo percibirá la relación
particular‐universal. Demás está decir que, en el determinismo hegeliano, el surgimiento del cristianismo es
una etapa que se sigue necesariamente de las anteriores: “Esta es la diferencia entre el principio romano y
el persa, que el primero ahoga toda vitalidad, mientras que el segundo la hace consistir en la totalidad de
la masa. Debido a que es el fin del Estado que los individuos le sean sacrificados en su vida ética, ha sumido
al mundo en aflicción: se le ha roto el corazón, y acabó con la naturalidad del Espíritu, que ha llevado al
sentimiento de la desdicha. Pero sólo de este sentimiento podía nacer el Espíritu sobresensorial, libre en el
Cristianismo” Note163. .
Dentro del mundo romano, el Cristianismo merece énfasis particular: “este Espíritu superior contiene
la reconciliación (Versöhnung) y la liberación del Espíritu; en tanto el hombre recibe la conciencia del
Espíritu en su universalidad e infinitud. El objeto (Object) absoluto, la verdad, es el Espíritu, y porque el
hombre mismo es Espíritu, así está presente en este objeto y ha encontrado en su objeto (Gegenstand)
absoluto la esencia y su esencia” Note164. . Existe un extenso párrafo de la Filosofía de la Historia
extraordinariamente claro al respecto: “De la inquietud del dolor infinitoNote165. , en el cual se relacionan
entre sí ambos lados de la contradicción, se produce la unidad de Dios y la realidad puesta como negativa,
esto es, la subjetividad separada de él. La pérdida infinita deviene sólo compensada por su infinitud, y por
ello ganancia infinita. La Identidad del sujeto y de Dios llega al mundo cuando el tiempo estaba cumplido: la
conciencia de esa Identidad es el conocer de Dios en su verdad. El contenido de la verdad es el Espíritu
mismo, el movimiento viviente en sí mismo. La naturaleza de Dios de ser sólo Espíritu le es revelado al
hombre con la religión cristiana. ¿Pero qué es el Espíritu? Es el Uno, Infinito igual a sí mismo, la Identidad
pura, el que, en segundo lugar, se separa de sí mismo, como lo otro de sí mismo, como el ser‐para‐sí y el
ser‐en‐sí contra lo universal. Pero esta separación es de tal manera superada (aufgehoben), que la
subjetividad atomística, como la relación simple hacia sí, ella misma es lo universal Idéntico consigo mismo.
Digámoslo así, que el Espíritu es la reflexión absoluta en sí misma a través de su diferenciación absoluta, el
amor como sentimiento, el saber como el Espíritu, así es concebido como el trino: el Padre y el Hijo, y esta
diferenciación en su unidad es el Espíritu. Debe notarse ahora que en esta verdad la relación del hombre
hacia esta verdad se encuentra puesta. Pues el Espíritu se coloca como su otro frente a sí, y es desde esta
diferencia retorno en sí mismo. Lo Otro concebido en la Idea pura es el Hijo de Dios, pero este Otro en su
particularización es el mundo, la naturaleza y el Espíritu finito: el Espíritu finito es puesto, por tanto, como
un momento de Dios. Así se encuentra el hombre mismo contenido en el Concepto de Dios, y este Estar‐
contenido puede ser expresado como que la unidad del hombre y Dios está puesto en la religión cristiana.
Esta unidad no puede ser superficialmente aprehendida, como si Dios fuera sólo hombre, y el hombre
asimismo Dios, sino que el hombre es sólo Dios en tanto supera la naturalidad y finitud de su Espíritu y se
eleva a Dios” Note166. .
El extenso párrafo citado resulta vital no sólo para entender la relación hombre‐Dios, sino también
individuo‐Estado. En lo que respecta al desarrollo de la conciencia de esta última relación, se vió que en el
mundo oriental podía aceptarse que la superioridad ontológica del Estado implicaba una simple y total
subordinación del individuo respecto de éste, al que se lo consideraba como algo distinto de sí. Pero esta
visión cambia necesariamente con el Cristianismo. En esta etapa superior del desarrollo de la conciencia
del Espíritu, el individuo adquiere una visión completamente distinta de dialéctica de lo particular y lo
universal: entiende que lo universal no es algo ajeno a sí mismo, sino que es su propia verdad. El individuo
no tiene verdad ni identidad aparte de lo universal. Esta nueva visión se representará, por supuesto, en la
religión, pero incide también, y necesariamente, en el área de la política. Dentro de una etapa
determinada de la historia, religión, arte, filosofía y Estado forman una unidad indisoluble. En el panteísmo
gnóstico de Hegel, el individuo comprende que el Estado es su verdad, y fuera de él es falso. Y no sin razón:
el Estado es el instrumento de Dios, el hombre se encuentra incluido en el concepto de Dios, el desarrollo
de Éste es su propio desarrollo. Así como no hay hombre sin Dios, porque hombre sin Dios es particularidad,
y la particularidad es lo falso, tampoco hay Dios sin hombre. Dios es menesteroso, y el Estado, su
instrumento, también. Hay un necesitarse recíproco del hombre‐individuo y Dios y su instrumento en la
historia.
En fin, el cuarto mundo es el germánico: “el Espíritu germánico es el Espíritu del nuevo mundo, cuyo fin
es la realización de la Verdad absoluta como la autodeterminación infinita de la libertad, de la libertad
cuya forma absoluta se tiene a sí misma como contenido. La determinación de los pueblos germánicos es
representar los portadores del principio cristiano” Note167. . Destaquemos dos sucesos importantes de este
cuarto mundo de particular importancia para la comprensión de la dialéctica de lo particular y lo universal:
la Reforma y la Ilustración. La importancia de Lutero radica en haber destacado la inmanencia del Espíritu
frente a la Cristiandad medieval que concebía todavía el mensaje cristiano como una relación hacia algo
externo: “Mientras el resto del mundo se mueve hacia fuera, hacia las Indias Orientales, América, ‐intenta
ganar riquezas, reunir un señorío mundial, cuyo país rodeara la Tierra y donde el sol no debía
ponerseNote168. ; es sólo un simple monje, el que el Esto, que la cristiandad buscaba antes en una caverna
terrenal, pedregosa, la encuentra más bien en la caverna más profunda de la Idealidad absoluta de todo lo
sensorial y exterior, en el Espíritu, y la muestra en el corazón... La simple doctrina de Lutero es que Esto, la
subjetividad infinita, esto es, la Espiritualidad verdadera, Cristo, de ninguna manera es presente y real de
manera externa, sino que es alcanzado sobre todo como lo espiritual sólo en la reconciliación con Dios‐ en
la fe y en el gozo” Note169. . Se acentúa la conciencia de que el Espíritu y su desarrollo –y, por consiguiente,
su instrumento en el plano objetivo: el Estado‐ es inmanente al individuo, no algo externo: “el Espíritu
subjetivo debe recibir en sí el Espíritu de la verdad y dejarlo vivir en si... La subjetividad se hace ahora a sí
misma el contenido objetivo, es decir, la doctrina de la Iglesia como propia. En la Iglesia luterana es la
subjetividad y certeza del individuo tan necesaria asimismo como la objetividad de la verdad. La verdad no
es para los luteranos ya un objeto (Gegenstand) hecho, sino el sujeto mismo debe transformarse en lo
verídico, en tanto abandona su contenido particular contra la verdad sustancial y hace propia esta verdad.
Así se vuelve el Espíritu subjetivo libre en la verdad, niega su particularidad y llega a sí mismo en su
verdad... Este es el contenido esencial de la Reforma: el hombre es determinado por sí mismo para ser
libre” Note170. .
Se ve, entonces, que por muchas alabanzas que Hegel expresa hacia Jesucristo y Lutero, considera que
ellos fueron en realidad fases previas hacia su propia filosofía, en la que culmina la historia. Con ello,
además, Hegel llega a identificarse con Dios mismo. De la misma manera, en Hegel termina la historia de la
filosofía. Platón, Aristóteles, Kant y Fichte no fueron sino una preparación del idealismo absoluto.
Se puede adivinar por dónde irá la crítica voegeliniana: “en la concepción hegeliana, la filosofía
comienza como el ‘amor a la sabiduría’ en el sentido clásico, y se mueve desde ese estado imperfecto hacia
su consumación en el ‘conocimiento real’ (wirkliches Wissen) en el Sistema. Desde la participación clásica
en el nous divino avanza a través del progreso dialéctico del Geist en la historia, a la identificación del nous
en la conciencia autorefleja. La tensión hacia el fundamento de la existencia, considerada por Hegel como
un estado de desgarro (Zerrissenheit) o alienación (Entfremdung), se entiende que será superada por un
estado de reconciliación (Versöhnung), cuando el fundamento se ha vuelto encarnado en la existencia a
través de la construcción del Sistema. La metaxy ha sido transmutada en inmanencia. Esta magia
especulativa (Zauberworte, Zauberkraft) por la cual el pensador lleva el fundamento divino hacia su
posesión es lo que Platón ha llamado ‘erística’. Hegel, por el contrario, lo llama ‘dialéctica’. Así, el sentido
de los términos ha sido invertido
Aún más: siendo un pensador de primer nivel, Hegel realiza sobre los símbolos paulinos del pneuma
divino y la ‘profundidad de Dios’ (1 Cor. 2:6‐13) los mismos trucos que sobre el nous de Aristóteles.
Colocando nuevamente su inversión en una posición estratégica, coloca en la última página de la
Phaenomenologie el pneuma divino en la metaxy, al presentar su Sistema como la revelación exhaustiva de
la profundidad que había sido intentada, pero sólo parcialmente lograda, por Cristo y San Pablo.
Transfiere de un golpe la autoridad tanto de la razón como de la revelación a su Sistema y a sí mismo

como su creador. El impulso libidinoso en esta revuelta egofánica contra la realidad teofántica se vuelve
manifiesto en su convicción de que su construcción del Sistema es el equivalente del no combatiente a la
muerte del combatiente en el campo de batalla de la revolución; y de sus comentarios sobre Napoleón
emerge incluso como la gran personalidad histórica que le ha otorgado a la Revolución Francesa el sentido
que ha sido descarriado por el emperador” Note171. .
Hegel es, entonces, el paradigma del intelectual gnóstico, que identifica su ciencia con la visión divina
de las cosas, inmanentiza símbolos trascendentes, y tiene una visión de la historia basada en el mito del
progreso necesario hacia su propio sistema. Ted McAllister resume bastante bien la visión que Eric Voegelin
tenía del idealismo absoluto y de su creador: “Voegelin enfatizó que el corazón espiritual de la Modernidad
era el nexo entre poder, control e inmanentización. Pero la verdadera profundidad de la enfermedad
espiritual estaba representada por uno de los pensadores más brillantes de la época, en tanto el sistema de
Hegel sobrepasó con mucho a todos los otros en lo relativo a su penetración teorética y perspicacia
filosófica. Debido a que Hegel no pudo escapar del deseo de colapsar la divinidad en sí mismo, y llevar a la
historia entera hacia su propia revelación, representaba para Voegelin el paradigma moderno” Note172. .
6. La resistencia: la Iglesia.
Voegelin no era católico. Menos aún era protestante. Gustaba llamarse un cristiano pre‐niceno. Como se vio
anteriormente, para él todos los dogmas son símbolos de una realidad trascendente y, lo más importante,
dichos símbolos son todos, en cierta medida, equivalentes, tanto los de la filosofía como los de la teología,
así como los de las distintas religiones –trascendentes‐. Por ello, no podía aceptar la pretensión de la Iglesia
de haberse producido de una vez y hasta el final de los tiempos la Revelación definitiva de Dios en el
hombre. Para él, Dios se revela en la historia y, dentro de ella, la Revelación cristiana había producido
ciertamente el mayor grado de diferenciación de la estructura de la realidad.
Sin embargo, sus diferencias epistemológicas con la Iglesia no la impedía tener un profundo aprecio por
ella como institución, especialmente por su férrea resistencia en la historia a las distintas ideologías
surgidas a partir de la Modernidad. Para Eric Voegelin, de todas las instituciones del mundo occidental, sólo
la Iglesia Católica no cedió un ápice en su enfrentamiento con el modernismo: “desde mediados del siglo
XVIII, cuando la oscuridad de la Ilustración descendió sobre el mundo occidental, la labor de destrucción fue
llevada a cabo por los movimientos religiosos intramundanos, ‐en orden cronológico aproximado‐:
utilitarismo, progresismo, positivismo, cientificismo, liberalismo, romanticismo gnóstico, marxismo,
evolucionismo y nacionalsocialismo. En este proceso de destrucción la Iglesia ha permanecido firme; no ha
hecho concesión alguna, ni la más mínima, al espíritu de la época. No sólo ha permanecido firme: a
mediados del siglo XIX ha propinado a la exultante civilización progresista una bofetada en la cara, el
Syllabus Errorum, y en nuestro tiempo ha presentado los magníficos sumarios de la posición de la Iglesia en
relación a la política contemporánea: las encíclicas contra el nacionalsocialismo y el comunismo de marzo
de 1937” Note173. . Voegelin aprecia en la Iglesia el último bastión de la resistencia del Espíritu.
Sin embargo, para Voegelin la resistencia de la Iglesia no fue lo suficientemente efectiva debido a la
progresiva disminución de su rol en la sociedad, y tal disminución de su influencia tiene como causas
también algunos errores propios de la Iglesia Note174. . Ello la deja, en tanto principal fuente de resistencia a
los desórdenes espirituales, en una situación muy incómoda. Mostrando una vez más su perspicacia
extraordinaria, Voegelin escribe al respecto que “la Iglesia –hablamos de nuevo de la Iglesia Católica‐ ha
entendido el problema tan bien como Comte. Como consecuencia, se encuentra en una situación
desesperada. Los errores son cosa del pasado; los ajustes ya fueron hechos o están en vías de completarse.
Y ahora que la Iglesia está en condiciones de dedicarse activamente a la solución de los problemas
contemporáneos, se encuentra en el lugar de una guía espiritual que ha sido adelantada por las
contrareligiones que se han expandido en el curso de los últimos dos siglos. La destrucción del Cristianismo
y de la Civilización Occidental por las nuevas contra‐iglesias surge como un problema mucho mayor que
cualquier política social o económica. Incluso hoy día la Iglesia puede encontrarse con ánimo de ayudar a
construir un orden socialista –la actitud ante el Movimiento Popular Francés de la Tercera República parece
indicar tal posibilidad. Pero en el campo del socialismo ha sido vastamente adelantada por los movimientos
religiosos anticristianos, y es imposible una cooperación entre la Iglesia y dichos movimientos. La Iglesia no
puede cooperar con un movimiento político, por muy aceptable que sea su política social, si el precio es la
perdición de las almas. El orden social es un medio en relación a un fin, no un fin en sí mismo. La salvación
del alma tiene precedencia sobre todos los problemas del mundo. La posición de la Iglesia en la política
contemporánea permanecerá ininteligible en tanto pretendamos que las diferencias entre los grandes
movimientos son diferencias de opiniones políticas que pueden deliberarse y comprometerse, en tanto
insistamos en desatender el carácter religioso de los conflictos contemporáneos. Enfrentada a la necesidad
de una decisión, la Iglesia deberá otorgar su apoyo no a una política social de su preferencia, sino al grupo
político que, de momento, parezca estar menos empeñado en la destrucción del Cristianismo que el otro.
Desde que los grupos en los que están más vivas las fuerzas de la tradición cristiana son aquéllos que, de
acuerdo a los estándares de la política terrena, son los más atrasados, la Iglesia se encontrará
frecuentemente en lo que podemos calificar adecuadamente como el campo reaccionario. Esta situación es
ineludible y, por muy triste que sea, ningún lamento ni indignación puede cambiarla” Note175. .
En síntesis, puede decirse que “dentro del desastre general, la Iglesia surge hoy día como la gran
institución social que ha mantenido viva la llama del espíritu, que ha preservado intacto el orden del alma y
que, al mismo tiempo, ha continuado cultivando los instrumentos críticos del intelecto filosofante” Note176. .
7. El gnosticismo moderno:
Ya se puede tener una idea bastante clara de lo que Voegelin entiende por movimientos gnósticos
modernos. Dichos movimientos, a los que también podemos llamar ideologías, no son una simple reedición
de la Gnosis precristiana, sino que incorporan elementos nuevos propios de la inmanentización de la
escatología cristiana.
Escribe que “por movimientos gnósticos entendemos aquellos movimientos como el progresismo,
positivismo, marxismo, sicoanálisis, comunismo, fascismo y nacionalsocialismo. No estamos tratando,
entonces, en todos estos casos, con movimientos políticos masivos. Algunos de ellos podrían caracterizarse
más acertadamente como movimientos intelectuales –por ejemplo, el positivismo, neopositivismo, y las
variantes del sicoanálisis. Esto hace poner la atención en el hecho de que los movimientos de masas no
representan un fenómeno autónomo, y que la diferencia entre masa y elites intelectuales no es tan grande
como quizá se asume convencionalmente, en el caso de que realmente exista. En cualquier caso, en la
realidad social se confunden ambos tipos. Ninguno de los movimientos citados comenzó como moviemiento
de masas; todos derivaron de intelectuales y grupos pequeños. Algunos de ellos, de acuerdo a las
intenciones de sus fundadores, debían haberse transformado en movimientos políticos de masas, pero no lo
hicieron. Otros, como el neopositivismo o el sicoanálisis, estaban pensados como movimientos
intelectuales, pero han tenido, si no la forma, al menos el éxito de movimientos políticos de masas, en
tanto sus teorías y jerga han moldeado el pensamiento de millones de personas en el mundo occidental,
muchas veces sin ellas estar al tanto” Note177. . Voegelin resume las características de los movimientos
gnósticos en seis principales: el gnóstico se encuentra insatisfecho con su situación; la creencia de que la
imperfección del mundo deriva de su organización intrínsecamente deficiente; la fe en que la salvación del
mal del mundo es posible; la creencia en que el orden del ser puede cambiarse en un proceso histórico; la
convicción de que tal proceso de cambio se encuentra dentro del poder de la acción humana; y la
construcción de una fórmula para la salvación del mundo y de uno mismo.
Ya se vio someramente el camino que llevó a las ideologías contemporáneas, en una verdadera
escalada del error. Los semillas ponzoñosas plantadas en los siglos anteriores habrían de empezar a dar
frutos en el siglo XIX, cuando las ideologías modernas comienzan a tomar su forma definitiva: “Voegelin
sostenía que el intento humano de transformar el mundo y la naturaleza humana alcanzó su intensidad más
obsesiva y libidinosa en el siglo XIX, y tal vez en Comte alcanza su gran síntesis la fusión de los sueños de la
Ilustración. Con él se había descristianizado completamente el pensamiento ideológico, y el lugar del
potencial humano se había centrado de manera incuestionable en el campo político. Comte reunió el
prestigio de la ciencia con la necesidad de un nuevo principio ordenador, y su sociología positivista habría de
reemplazar las anticuadas supersticiones del Cristianismo como la nueva religión y guía a la
perfección” Note178. .
La inmanentización del Eschaton cristiano no implica una simple vuelta a un estado anterior de
diferenciación de la conciencia, por ejemplo, el propio de los imperios cosmológicos. Se sabe que en las
sociedades primitivas el mundo tenía carácter divino, hasta que se produce una desdivinización del mismo
con el Cristianismo, que pone el acento en el Reino de los Cielos trascendente.
Con los movimientos gnósticos, que ponen dicho Reino de los Cielos o plenitud de la historia dentro de
la historia intramundana, se produce una redivinización del mundo, que permitirá que se apliquen a
determinadas realidades intramundanas caracteres aplicados antes a realidades trascendentes. Sin
embargo, y esto es lo importante, la redivinización propia de las ideologías gnósticas no implica una simple
vuelta a la cosmovisión de las sociedades primitivas: “el totalitarismo no era posible en las sociedades
cosmológicas compactas. En éstas, la única verdad con representatividad pública juzgaba que ella no era
más que una imagen del Cosmos y que, por ello, no agotaba a la realidad ni representaba a la totalidad de
la persona” Note179. .
Las ideologías que darán origen a los totalitarismos contemporáneos no sólo redivinizan el mundo, sino
que además agotan toda la realidad en determinada porción de él (la nación, el Estado, el Partido, la raza).
8. El intelectual:
“Intelectual” es un concepto tipo, en el sentido anteriormente explicadoNote180. . De la misma manera que

Platón utilizó determinados símbolos para referirse a sus contemporáneos que se encontraban en el error,
como el de “sofistas”, Voegelin utilizará determinados símbolos para denominar a quienes se encuentran
cegados por sus ideologías gnósticas. Son los “intelectuales”.
Para caracterizar al intelectual, Voegelin se remite precisamente al análisis platónico: “voy a

comenzar con su distinción entre el filósofo como el hombre que vive en contacto con la realidad, y el
sofista como el hombre que ha perdido el contacto con la realidad, y vive en un mundo fantástico de su
creación. La distintinción se remonta bastante atrás hasta Heráclito y Xenófanes. El filósofo es el hombre
que vive en comunión con lo que es común a todos los hombres, esto es, con el nous divino o la razón que
los trasciende a todos” Note181. .
El intelectual es la reedición empeorada del sofista platónico. En realidad, es una mezcla entre el
sofista y el gnóstico antiguo, con ciertas características nuevas propias de la inmanentización del Eschaton
cristiano. Así, aunque Voegelin se remite al análisis platónico de los tipos humanos, deja muy claro que
dichos tipos no alcanzan para definir a los ideólogos contemporáneos.
En consecuencia, y como rechazan abrir su alma a la trascendencia, “los intelectuales son

inmanentistas. Ser inmanentista significa haber sufrido la pérdida de un importante segmento de la
realidad, de la experiencia de la trascendencia y, consecuentemente, ser incapaz de ordenar la propia
personalidad a través de la orientación a la realidad trascendental, así como de cooperar con otros seres
humanos en establecer un orden social que expresa la humanidad común” Note182. .
La particular ceguera que sufren los intelectuales hace realmente muy difícil, sino imposible, el diálogo
racional con ellos: “Voegelin ilustraba el peculiar pluralismo moderno refiriéndose al tipo de argumentos
utilizado por Santo Tomás de Aquino. En su Summa contra Gentiles, Santo Tomás enfatizaba que, al
argumentar frente a los paganos, debería utilizar el ‘intelecto’, el que es parte de la existencia humana, así
como es el medio para interpretar dicha existencia. Por consiguiente, podía dirigirse a los paganos desde
una perspectiva compartida. Dicha perspectiva compartida ya no tiene lugar –o, al menos, esa era la
opinión de Voegelin‐, y el debate es imposible en una sociedad intelectual y espiritualmente
balcanizada” Note183. .
Voegelin lo expresa categóricamente: “la comunicación es difícil, sino imposible, entre cualquier tipo
de intelectuales –sean norteamericanos o europeos, o franceses y alemanes, o liberales y fascistas‐, porque
la esencia del intelectualismo es la interrupción de la comunicación y el encerrarse en un mundo de
fantasía. Los distintos tipos de intelectuales están prontos a odiarse mutuamente, de la misma manera
como odian a los filósofos. Están siempre inclinados a ver el mundo como una conspiración contra sus
sueños privados. Para ilustrar este punto, quiero mostrar dos expresiones características de intelectuales
en el poder. Durante la guerra, Goebbels, en uno de sus discursos habló sobre los tres grandes
conspiradores comunistas contra la gloria del nacionalsocialismo. Los tres grandes conspiradores
comunistas eran Roosevelt, Stalin y el Papa. Después de la guerra, Stalin, en uno de sus discursos, se refirió
a los tres grandes conspiradores fascistas contra la gloria del comunismo. Los tres grandes conspiradores
fascistas eran Truman, Attlee y el Papa.
Tal idiotez patológica, consecuencia del autoconfinarse en un mundo de fantasía no deja mucha
esperanza respecto del establecimiento de una comunicación racional” Note184. Notee. .
Una vez vistos de manera general los orígenes y características comunes a las ideologías
contemporáneas, así como de sus representantes, los intelectuales, se tratará a continuación en forma más
detallada de tres de ellas particularmente influyentes en la actualidad: el cientificismo, el positivismo y el
liberalismo.
VI. El cientificismo
1. Generalidades:
Muy emparentado con otras ideologías gnósticas, el cientificismo es “un movimiento que acompañó el auge
de la matemática y física moderna. El avance espléndido de la ‘ciencia nueva’ se volvió causa de una
euforia con vastas consecuencias que, a través de los siglos, han tenido un amplio alcance. Comenzaron en
una fascinación por la ciencia nueva, hasta el punto de desvalorizar y descuidar el interés por las
experiencias del espíritu; se desarrollaron hacia la presunción de que la ciencia nueva podía crear una
visión global que sustituiría el orden religioso del alma; y culminaron, en el siglo XIX, en la prohibición
dictatorial, por parte de los pensadores cientificistas, de hacer preguntas de naturaleza metafísica Note185. .
Los resultados de este desarrollo se encuentran hoy frente a nosotros en la forma del credo cientificista,
caracterizado por tres dogmas principales: (1) la suposición de que la ciencia matematizada
(mathematized) de los fenómenos naturales es un modelo al cual deben conformarse todas las otras
ciencias; (2) que todas las áreas del ser son accesibles a los métodos de las ciencias de los fenómenos; y (3)
que toda realidad que no es accesible a las ciencias de los fenómenos es, o irrelevante o, en la forma más
radical del dogma, ilusionaria. El credo implica dos grandes negaciones: niega la dignidad de la ciencia para
buscar la sustancia en la naturaleza, el hombre y la sociedad, así como en la realidad trascendental; y, en
forma más radical, niega la realidad de la sustancia” Note186. .
Esta ideología moderna es especialmente importante en las desviaciones del espíritu contemporáneas,
ya que “el cientificismo, entendido como el intento de tratar la sustancia (incluido el hombre en sociedad y
en la historia) como si fuese un fenómeno, es un ingrediente decisivo de los movimientos intelectuales
modernos como el positivismo y neopositivismo y, particularmente, en los movimientos de masas modernos
como el comunismo y el nacionalsocialismo” Note187. .
Al tratar sobre el gnosticismo, se veía que se lo podía definir como una doctrina que predica la
“salvación mediante el conocimiento”. Pues bien: el cientificismo será el paradigma del gnosticismo
moderno: “con el avance prodigioso de la ciencia a partir del siglo XVI, el nuevo instrumento de cognición se
transforma, podría decirse que inevitablemente, en el vehículo simbólico de la verdad gnóstica. En la
especulación gnóstica del cientificismo, esta variante particular alcanza su extremo cuando el
perfeccionador positivista de la ciencia reemplaza la era de Cristo por la Era de Comte. El cientificismo se
ha mantenido hasta hoy como uno de los movimientos gnósticos más poderosos en la sociedad occidental; y
la valoración inmanentista de la ciencia es tan fuerte que incluso las ciencias particulares han dejado cada
una un sedimento apreciable en las variantes de salvación a través de la física, sociología, biología y
sicología” Note188. .
2. Orígenes
Encontramos los orígenes del cientificismo en los errores de Galileo y Newton. Ambos trataron de hacer de
sus respectivas ciencias disciplinas autosuficientes, sin necesidad de una ciencia anterior fundante de ellas.
“El genio de Newton se expresó en el campo de la matemática y la física. Cuando dejó pasear su
pensamiento más allá de esta área, los resultados fueron de dudosa calidad”. El gran error de Newton fue
haber postulado la existencia del “espacio absoluto”, un concepto más filosófico que físico.
Copérnico, en cambio, al exponer su teoría heliocéntrica, “justificó el viraje revolucionario de sus

sistema de coordenadas desde la tierra al sol explicando la relatividad del movimiento: dejó claro que el
‘verdadero’ movimiento de dos cuerpos que se mueven relativamente uno hacia el otro no es afectado en
modo alguno por la suposición de ser uno o el otro el origen de las coordenadas utilizadas en la descripción
del movimiento” Note189. . Esto significaba que el espacio es relativo. Por ello, hay que explicar de qué
manera nuestro entendimiento lo capta siempre como absoluto. Giordano Bruno desarrollaría la teoría
relativista, distinguiendo entre espacio fenoménico y espacio tal como lo capta nuestro intelecto: “la teoría
de Bruno distingue entre un análisis empírico del espacio y la forma infinita del espacio que se debe a la
forma del intelecto humano (el análisis trascendental kantiano posterior). Sin embargo, ni el análisis
trascendental ni el empírico agotan el problema del espacio: ambos deben ser suplementados por una
especulación cosmológica como el instrumento teorético para su formulación completa... En cuanto se
refería al problema copernicano, Bruno llegó a la conclusión de que un espacio cerrado infinito no tenía
centro absoluto alguno; su centro es cualquier parte y ninguna parte; la elección del lugar de origen de las
coordenadas es arbitrario” Note190. .
Primero Galileo, y luego Newton se alejaron de las saludables posiciones del espacio relativo.
La equivocación de Newton fue la que más repercusiones negativas trajo, por el enorme prestigio de su
autor. Isaac Newton era un hombre profundamente religioso, y se encontraba preocupado por la
identificación cartesiana entre espacio y materia, cuya consecuencia obvia era que “el universo se
encontraba ontológicamente materializado, llegando a la exclusión de una sustancia espiritual en el
cosmos” Note191. .
Comprendiendo las consecuencias que para el deísmo significaba la nueva cosmovisión cartesiana, un
amigo de Newton, Henry More, intentó reintroducir a Dios en el cosmos partiendo de la misma posición
cartesiana, llegando a concebir “la extensión espacial como una infinidad que ha existido desde toda la
eternidad, y existirá por toda la eternidad, independiente de nuestro pensamiento. Desde que la extensión
es un ‘atributo real’, debe existir un sujeto para tal atributo. Este sujeto real del espacio absoluto, así
como del tiempo absoluto, sólo puede ser la sustancia divina que manifiesta su propia infinitud en la doble
infinitud del espacio y tiempo absolutos” Note192. .
Newton tiene la misma motivación religiosa de More, y expresa que “de los fenómenos de la naturaleza
se sigue que ‘existe un Ser incorporal, viviente, inteligente y omnipresente’ Este Ser utiliza el espacio
‘como si fuera su sensorio’, y mediante tal sensorio ‘ve todas las cosas íntimamente en sí mismas, y las
percibe a través de sí, y en su presencia abarca todas las cosas presentes en él’” Note193. .
Esta es la razón profunda de la insistencia newtoniana en la existencia de un espacio absoluto: si se

concebía al espacio como expresión de una sustancia subyacente, y se intentaba demostrar la existencia de
Dios a partir de la sola física –y no, como lo hacían los clásicos, a partir de la metafísica‐, entonces no se
podía aceptar la concepción copernicana de que todo movimiento es relativo. Si se decide hacer, al mismo
tiempo, de la física una ciencia autosuficiente, sin necesidad de una ciencia anterior fundante, entonces,
por ejemplo, la primera ley del movimiento –“todo cuerpo continua en estado de descanso, o de
movimiento uniforme en una línea recta, a menos que sea compelido a cambiar tal estado por fuerzas
ejercidas sobre él”‐ permanecía ininteligible con una concepción relativa del movimiento.
“La especulación de More y Newton revelan la conexión entre la nueva ciencia y los problemas del
librepensamiento. La materialización cartesiana de la extensión llenaba la infinitud del espacio con la
materia y sus mecanismos. No habría ya misterio en la existencia del cosmos: el universo sería conocido
hasta sus lugares más remotos como una configuración de la materia. Dios, en realidad, sería expulsado de
su creación” Note194. .
Pero la solución de More y Newton estaba lejos de solucionar correctamente el problema: “el intento
de salvar a Dios a través de la ciencia chocó luego con dificultades panteístas. Un Dios omnipresente que
era la sustancia espiritual subyacente a la extensión fenoménica estaba demasiado presente en el mundo
como para mantener el mismo tiempo su ‘dominio’ como el Señor de la creación trascendental. Sin
embargo, peor que estas dificultades, que terminaron en un debate largo y monótono, fue el hecho de que
hombres de un temperamento menos espiritual no se preocuparon de la sustancia divina subyacente al
espacio absoluto. Los intelectuales que absorvieron el sistema newtoniano, especialmente después de su
popularización por Voltaire, se sintieron satisfechos con el reconocimiento de Newton del espacio absoluto
y pudieron dispensarlo de sus motivaciones religiosas.... (El sistema de los Principia) mostraba al mundo
como pura materia obedeciendo una ley uniforme. La teoría del espacio absoluto cerró el sistema
ontológicamente frente a Dios, y en virtud de tal característica, se volvió socialmente efectiva. La bien
intencionada teoría del espacio absoluto terminó precisamente en el desorden que había tratado de
prevenir” Note195. .
Leibniz mostró tempranamente los errores de la concepción newtoniana y, sobre todo, lo equivocado
que era intentar hacer de la física una ciencia autosuficiente y que explique la inteligibilidad de las leyes
que descubre. En su disputa con Clarke, defendiendo la concepción relativa del movimiento, explica que “la
relatividad de la posición y del movimiento es incuestionable en tanto tratemos con ellos como puros
‘problemas matemáticos’. Sin embargo, la naturaleza no ofrece el espectáculo de cuerpos accionados de
manera abstracta que cambian su posición relativa caóticamente: ofrece el espectáculo de un orden
calculable en los movimientos relativos. Este orden en los movimientos no puede ser explicado dentro del
campo de la geometría. Para fines de su interpretación, debemos ir más allá de principios puramente
matemáticos e introducir un principio ‘metafísico’” Note196. . Leibniz llegó tan lejos en su avance clarificador,
que descubrió que las leyes de la física y matemática no eran expresión completa de la realidad, y que, por
tanto, ésta no se agota en simples números: “en orden a despejar cualquier malentendido, Leibniz agregó
explícitamente que los entia mathematica (los significados contenidos en una ecuación) no pueden
realmente ser encontrados en la naturaleza; ‘ellos son sólo los instrumentos de cálculo abstracto y
exacto’” Note197. . Más aún, el problema de la objetividad de nuestros conocimientos referidos a un espacio
relativo lo resolvió en la misma forma que lo había hecho Giordano Bruno: “el espacio y el tiempo de la
física, entonces, no son cualidades de la realidad. Son órdenes que aplica la mente a la interpretación de
los fenómenos El problema del espacio absoluto no puede surgir si el espacio es concebido como una forma
ideal que constituye el orden de los fenómenos. Esta solución no sólo elimina críticamente el problema
newtoniano del espacio absoluto: también da la respuesta positiva al asunto de la objetividad en la ciencia.
No tenemos que buscar la validez ‘absoluta’ de las proposiciones en una realidad absoluta. La objetividad
de la ciencia tiene su fuente en el orden de la mente” Note198. .
En la disputa entre Clarke y Leibniz, es claro que la victoria teórética corresponde al segundo, pero la
victoria social al primero. La noción de una ciencia encerrada sobre sí misma fue la base del cientificismo, y
encontró su origen en los errores de Galileo, More, Newton y Clarke. Las soluciones de Copérnico, Giordano
Bruno o Leibniz remitían siempre a una ciencia distinta de la física o la matemática, que fundase la
objetividad de estas últimas. Es claro con quiénes se iba a encontrar el espíritu dominante en la epoca
moderna: “el absolutismo de un Galileo o Newton no puede ser calificado y menospreciado como un error
teórico a ser corregido en el futuro. La atribución de un carácter ‘absoluto’ a la nueva ciencia expresa el
deseo de encontrar una orientación absoluta de la existencia humana a través de experiencias
intramundanas, y el correlativo de este deseo es el rechazo a orientar la existencia a través de la apertura
a la realidad trascendental. La nueva ciencia asume la función de un nuevo orden de existencia” Note199. .
Hoy los mismos físicos han abdicado de la noción de espacio y tiempo absolutos y, con ello, de la
concepción de su ciencia como autosuficiente. Lo mismo ha sucedido en la matemática desde Gödel. Pero a
estas alturas ello ya casi no importa: “el que al final, a través de Einstein, se hayan revisado los
fundamentos de la física en conformidad con la posición de Leibniz es un evento importante en la historia
de la ciencia, pero, al menos por el momento, no tiene ningún efecto social o político visible importante. El
daño del cientificismo ya está hecho” Note200. . Y ese daño parece irreversible.
3. El poder y la ciencia.
El notable desarrollo de la ciencia fue la principal causa de los enormes cambios sociales producidos a partir
del siglo XVIII, como la industrialización de la producción, la migración campo‐ciudad, el surgimiento de
nuevos grupos sociales –proletariado, burguesía‐, el incremento de la población, por citar sólo algunos.
La trascendencia de tales cambios es bien conocida de todos. La especial importancia que en su origen
tuvo el desarrollo científico llevó a un particular tipo de relación poder ciencia sin parangón en las épocas
anteriores: “en orden a comprender cabalmente la interrelación entre ciencia y poder debemos considerar
también que la ciencia no es simplemente la causa de los efectos enumerados. Más bien debemos hablar de
una interacción entre la ciencia y los cambios ambientales. La ‘utilidad’ de la ciencia para el incremento
del poder y la riqueza fue descubierta rápidamente, y se transformó en un fuerte incentivo para poner los
medios del poder y la riqueza a disposición de los científicos para el desarrollo posterior del conocimiento y,
más sutilmente, el mismo avance de la ciencia es hoy día impensable sin equipamiento de laboratorios que
presupone una tecnología de la producción la que, a su vez, es impensable sin el avance previo de la
ciencia. Esta interrelación entre ciencia y poder se ha vuelto tan decisiva en la política internacional que,
concluidas las guerras modernas, el conquistador recurre a medidas tales como prohibición de desarrollo,
destrucción de equipamientos de laboratorios, la abducción completa de científicos a una esclavitud más o
menos encubierta, y la desindustrialización completa de la nación conquistada. La estricta racionalidad del
procedimiento, sin ninguna contemplación por los valores humanos o civilizados, recuerda de manera
cercana el procedimiento del más racional de los conquistadores, Gengis Khan: cuando los mongoles
conquistaban un país, tomaban a los artesanos hábiles y a las mujeres hermosas para su uso personal, y
dejaban que el resto pereciera. El avance de la ciencia y la racionalidad de la política se encuentran
entrecruzados en un proceso social que, en la perspectiva de un futuro distante, aparecerá probablemente
como la orgía de poder más grande en la historia de la humanidad” Note201. .
El avance científico en sí, obviamente, no es malo, sino que sirve para que la sociedad pueda satisfacer
sus necesidades utilitarias. El problema surgido con la Modernidad es la exacerbación de los avances
científicos por sobre cualquier avance en el ámbito espiritual, que queda completamente olvidado ante el
entusiasmo que genera la “ciencia nueva”. Sin embargo, la ciencia por sí sola no basta para resolver los
problemas del hombre: “la idea de que las estructuras y problemas de la existencia humana pueden ser
superados en la sociedad histórica a través del segmento utilitario de la existencia ciertamente no tiene
sentido alguno. Es equivalente a la idea de que la naturaleza del hombre puede abolirse sin abolir al
hombre, o que el orden espiritual puede ser arrancado de la existencia sin desordenar la existencia.
Cualquier intento de realizar tal cosa llevará sólo a la autodestrucción de la sociedad. No obstante, el
hecho de que la idea no tenga sentido no ha evitado en modo alguno el que se haya vuelto la inspiración del
movimiento político más fuerte de nuestro tiempo. Podemos ver aquí al desnudo la fascinación por el poder
que rezuma la ciencia nueva: es tan abrumador que embota la conciencia de los problemas elementales de
la existencia humana. La ciencia se vuelve un ídolo que curará mágicamente los males de la existencia y
transformará la naturaleza del hombre.
Esta obsesión humanamente destructiva se encuentra no sólo en los movimientos totalitarios en

sentido amplio. Tiene lugar también en los así llamados movimientos liberales o progresistas, donde asume
la forma de la creencia en que las calamidades más bien obvias que acompañan la época de la ciencia
deben ser curadas con más ciencia. Hemos logrado el dominio sobre la naturaleza por medio de la ciencia.
En orden a evitar el mal uso de este poder, dice su argumento, debemos lograr ahora el control sobre
nuestro ambiente social, por medio de un avance correspondiente de la ciencia social. Científicos con más
prestigio social que sabiduría humana se enfrentan a grandes audiencias y les dicen con toda seriedad que
los científicos sociales tendrán que emular a los científicos naturales y hacer lo suyo para realizar la
sociedad perfecta. Parece no haber sospecha de que los efectos de la ciencia natural, tanto los benéficos
como los destructivos, no se deben al genio de los científicos sino a la estructura objetiva del reino de los
fenómenos que permite la introducción de la acción humana en la cadena de causas y efectos una vez que
la ley de la cadena ha sido descubierta. Ninguna sospecha de que esta estructura objetiva no prevalece en
el reino de la sustancia, de que la sabiduría de un Platón no pudo prevenir el suicidio de Atenas, y de que la
síntesis clicmática de un Santo Tomás pudo prevenir el final de la Cristiandad imperial. El conocimiento de
los fenómenos es ciertamente la clave para su uso utilitario, pero la comprensión de la sustancia humana
no es la clave para el dominio de la sociedad y la historia” Note202. .
El cientificismo que subyace al nacionalsocialismo, comunismo, liberalismo, positivismo y progresismo

es así una ideología y, por tanto, una religión intramundana. Desaparece Dios, pero surge el ídolo que habrá
de resolver los problemas del hombre: la ciencia. En el Cristianismo, Dios redimía al hombre y lo deifica. En
el cientificismo, la ciencia lo hace, y lo transforma en el súper‐hombre, como lo profetizaron en distintas
variantes Condorcet, Comte, Marx, Nietzsche y sus secuaces. La ciencia vuelta ídolo se transforma en
magia: “la expansión de la voluntad de poder desde el reino de los fenómenos al de la sustancia, o el
intento de operar en el reino de la sustancia pragmáticamente, como si fuese el reino de los fenómenos,
esa es la definición de magia. La interrelación de ciencia y poder, y el consecuente crecimiento canceroso
del segmento utilitario de la existencia han introducido un fuerte elemento de cultura mágica en la
civilización moderna” Note203. .
¿Cómo pudo llegarse a la situación de que, lo que comenzó como unos aparentemente inofensivos
errores de Galileo o Newton llegase a transformarse en una ideología destructiva y socialmente tan
dominante? “La expansión sorpresiva y desproporcionada de un solo elemento a la expensa de otros en el
total de una estructura presupone un disturbio serio de un balance previamente existente. No hay duda
sobre la naturaleza del disturbio: es la desorientación de la existencia por el debilitamiento y pérdida de la
fe. La atrofia del cristianismo en una escala socialmente relevante causa una primitivización de la cultura
intelectual y espiritual ‐la consecuencias completamente normales del quiebre de un orden

espiritual” Note204. .
La sobrevaloración de la ciencia llevó realmente a un estado en el que se llegó a considerar que “un
descubrimiento acerca del orden de los fenómenos es un evento del mismo rango, si no mayor, que una
nueva intuición espiritual” Note205. . Cuando un científico es valorado más socialmente que un santo,
significa que la sociedad está desquiciada.
4. El cientificismo hoy: los eunucos espirituales.
Al igual que hace un par de siglos, el cientificismo es hoy parte integrante de nuestro ambiente social, y es
elemento importante de otras ideologías como el positivismo, liberalismo o marxismo. Einstein y Gödel
pueden haber mostrado los límites de sus respectivas disciplinas, pero tales descubrimientos teóricos no
han ayudado en absoluto a mejorar la situación social e intelectual de la sociedad. Se pueden citar tres
expresiones concretas de este estado de insanidad mental social:
1.‐ “El crecimiento de la creencia de que la existencia humana puede orientarse en un sentido absoluto
a través de la verdad de la ciencia. Si esta creencia se justifica, entonces se hace innecesario cultivar el
conocimiento más allá de la ciencia. Como consecuencia de esta creencia, la ocupación con la ciencia y la
posesión de conocimientos científicos ha llegado a legitimar la ignorancia respecto a todos los problemas
que se encuentran más allá de la ciencia de los fenómenos. La expansión de la creencia ha tenido como
resultado que el magnífico avance de la ciencia en la civilización occidental tiene como paralelo un avance
indecible de la ignorancia masiva respecto a los problemas que son los existencialmente
importantes” Note206. . La primera expresión actual del cientificismo en nuestra sociedad es la ignorancia
masiva del vulgo de las naciones dominadas por esta ideología, respecto de los temas religiosos y
metafísicos.
2.‐ La ignorancia siempre tiene remedio: el estudio. El problema es que nuestra sociedad no quiere
estudiar tales temas: “la ignorancia social se vuelve un desastre civilizacional porque el orden sustancial de
la existencia no puede ser logrado a través de la adquisición de conocimientos en el sentido fenoménico.
Requiere la formación de la personalidad en un proceso educacional, y este proceso requiere instituciones.
Una vez que el pathos cientificista ha penetrado las instituciones educaciones de la sociedad, entonces se
ha transformado en una fuerza social que no puede ser destruida fácilmente, si es que puede realmente
serlo” Note207. .
El segundo problema es, entonces, más grave: es la infección de las instituciones sociales,
especialmente las educativas, con las ideologías derivadas del cientificismo. Basta ver los programas y
líneas de orientación de la mayoría de las universidades en Occidente, especialmente las públicas, para
darse cuenta de que, quien estudie en ellas, no podrá nunca corregir su ignorancia en temas existenciales.
Quien sea adoctrinado desde joven en el neomarxismo, liberalismo, progresismo o estructuralismo está
existencialmente perdido. Y nuestras sociedades educan a sus jóvenes en esa línea, siendo el problema más
grave en las naciones económicamente más desarrolladas.
“Más aún: en relación con el cultivo de la sustancia, los hombres se encuentran dotados de manera
distinta (dotados en el sentido paulino de charisma). Los portadores activos del pathos cientificista serán
aquellos hombres deficientes en tales dones, y la penetración en la sociedad del pathos cientificista crea un
ambiente que favorece el éxito social de tales tipos humanos deficientes. Así, el avance de la ciencia y el
crecimiento del factor racional‐utilitario es acompañado por una reestratificación de la sociedad que hasta
el momento parece haber pasado inadvertida porque no puede ser expresada en términos de clases
sociales” Note208. .
En las sociedades dominadas por esta ideología tienen éxito los existencialmente mediocres, sino
miserables: venerados científicos cerrados completamente a la trascendencia. Son los eunucos espirituales.
3.‐ En tercer lugar, el cientificismo se manifiesta en nuestras sociedades en “el aumento del
diletantismo agresivo en materias filosóficas. De nuevo, este no es un asunto de simple ignorancia o
diletantismo, lo que puede tener lugar en cualquier tiempo. El elemento nuevo y peligroso es la facilidad de
quien dilata el debate para imponer su ignorancia a otros como estándar” Note209. .
Voegelin apunta aquí al ambiente intelectual que domina incluso en la facultades de “filosofía”, donde
se dejan de estudiar los problemas verdaderamente importantes, para preocuparse de otros casi
prescindibles. El diletantismo filosófico ha prohibido la discusión de la existencia de Dios o la inmortalidad
del alma, como si fuesen temas superados o prohibidos. En último término, el “diletante” no quiere tratar
esos temas porque es incapaz de entender los argumentos: “lo que el diletante cientificista no puede
entender no debe ser propuesto en la discusión de un problema” Note210. .
El problema no es que haya unos cuantos sujetos insanos que se declaren agnósticos, sin más, y no se
preocupen por descubrir si Dios realmente existe o no. El problema es que tal actitud se ha hecho, con la
expansión del cientificismo, socialmente dominante: “incluso el diletantismo agresivo sería
comparativamente inofensivo si no fuese, al mismo tiempo, socialmente exitoso. La teoría del espacio
absoluto de Newton sería una debilidad indigna de atención, si no hubiese sido, merced al prestigio del
científico Newton, determinante en el desarrollo de la psicología materialista, antropología filosófica e
ideas políticas. El diletantismo teórico del gran científico es socialmente efectivo, el argumento del gran
filósofo es socialmente inefectivo” Note211. .
Nos encontramos así frente a una situación dramática. La decadencia actual de Occidente es un
proceso largo, que se inicia a fines de la Edad Media y adquiere con el tiempo caracteres cada vez más
sombríos. El auge y gloria del cientificismo, y la de las ideologías emparentadas con él –comunismo,
progresismo, liberalismo, socialismo, nacionalsocialismo‐ son síntoma de lo que Voegelin llama cisma
civilizacional: “el cisma era ya un hecho en el siglo XVIII, pero el hecho permaneció, en mayor o menor
medida, bajo el umbral de la conciencia. Que haya ocurrido realmente un quiebre entre el segmento
ascendente de la civilización cientificista y utilitario, y la tradición espiritual e intelectual, sólo se volvió
manifiesto con Schelling, y ya en esa época el espiritualista estaba en la defensiva. En el curso del medio
siglo después de Schelling el conflicto se decidió a favor del cientificismo: los eunucos espirituales se
volvieron los formadores de ideas socialmente efectivos. Con la organización políticamente efectiva de
estas masas en los movimientos totalitarios, el cisma asumió la forma externa de supresión social y
exterminio físico de los continuadores de la tradición” Note212. .
De todas las pneumatologías, el cientificismo es particularmente peligroso por su alianza con el poder
político. Por ello, esta ideología se vuelve dominante a nivel mundial. “Como un amigo filosófico expresó
adecuadamente, los insanos han tenido éxito en colocar a los sanos en el asilo. De este asilo no hay escape
físico posible. Como consecuencia del entrelazamiento de ciencia y poder social, los tentáculos políticos de
la civilización cientificista llegan hasta cada rincón y esquina de una sociedad industrializada, y con
efectividad creciente se extiende sobre el globo entero. Sólo existen diferencias, aunque muy importantes,
en las varias regiones del asilo global, respecto a la posibilidad de un escape personal a la libertad del
espíritu. Lo único que queda es la esperanza –pero la esperanza no debe oscurecer la visión realista de que
quienes vivimos hoy día nunca experimentaremos la libertad del espíritu en sociedad” Note213. .
VII El positivismo
1. Generalidades:
El positivismo es otra de las ideologías surgidas a partir de la Modernidad. Aunque tiene múltiples
manifestaciones –positivismo sociológico, jurídico, lógico‐, todas ellas parten de presupuestos comunes y
falsos, fundamentalmente dos: “en primer lugar, el espléndido desarrollo de las ciencias naturales fue
causa, junto a otros factores, de la presunción de que los métodos utilizados por las ciencias del tipo
matemático que estudiaban el mundo externo poseían alguna virtud especial, y que todas las otras ciencias
lograrían un éxito comparable si seguían el ejemplo y aceptaban tales métodos como modelo” Note214. .
Esta primera suposición, que de por sí pudo no haber pasado a mayores si los filósofos hubiesen notado
a tiempo la inadecuación para la antropología de los métodos propios de las ciencias naturales, “se volvió
peligrosa cuando se combinó con la segunda presunción: el que los métodos de las ciencias naturales eran el
criterio de relevancia teórica en general. De la combinación de ambas presunciones se siguió la bien
conocida serie de afirmaciones de que el estudio de la realidad se podía calificar de científico sólo si
utilizaba los métodos de las ciencias naturales; que los problemas expresados en otros términos eran
problemas imaginarios; que, en particular, no deberían plantearse las interrogantes metafísicas que no
admitían respuesta por los métodos de las ciencias de los fenómenos; tales áreas del ser que no son
accesibles a la exploración por los métodos modelo eran irrelevantes y, en el extremo, que tales áreas del
ser no existían.
La segunda suposición es el verdadero origen del peligro. Es la clave para comprender la capacidad
destructiva del positivismo, y hasta el momento no ha recibido la atención que merece. Porque esta
segunda presunción subordina la relevancia teórica al método y, por ello, pervierte el sentido de la ciencia.
Ésta es la búsqueda de la verdad relativa a la naturaleza de las varias áreas del ser. En la ciencia es
relevante cualquier cosa que contribuya al éxito de esta búsqueda. Los hechos son relevantes en tanto su
conocimiento contribuye al estudio de la esencia, mientras que los métodos son adecuados en tanto pueden
ser utilizados efectivamente como medios para su fin. Diferentes objetos requieren métodos diferentes. Un
cientista político que trate de entender el sentido de la República de Platón no utilizará mucho las
matemáticas; un biólogo que estudie la estructura de la célula no utilizará mucho los métodos de la
filología clásica ni los principios de la hermenéutica” Note215. .
La decisión de subordinar el estudio de toda la realidad a los métodos propios de sólo un área de ella
implica cercenar de tal realidad una parte importante de ella. Dios, el alma inmortal, el ser, no existen. Y
tal “perversión se producirá cualquiera sea el método escogido como modelo” Note216. . Ello permite
apreciar que, existiendo gran variedad de corrientes dentro del positivismo –cada una con su método
modelo propio, al cual subordinan la relevancia teórica‐, todas ellas forman parte de una ideología común.
El positivismo se debe entender, más que como las ideas de algún autor, como la ideología que subordina el
objeto al método: “el análisis tendría inevitablemente un punto de partida equivocado si el positivismo se
definiera como la doctrina de tal o cual destacado pensador positivista ‐si se lo definiera, por ejemplo, en
términos del sistema de Comte. La forma especial de la perversión oscurecería el principio, y fenómenos
relacionados no podrían ser reconocidos como tales, porque a nivel de doctrina, los adherentes de
diferentes métodos modelo se encuentran en condiciones de oponerse unos a otros” Note217. .
Lo cierto es que ninguno de las distintas variantes de positivismo pudo lograr jamás un éxito completo
en tratar la realidad completa con métodos propios de una sola de ellas. Siendo el objeto de la ciencia
social o de la filosofía en general distinto del de las ciencias naturales, nunca se pudo llegar a los resultados
perfectos de éstas. “Así, si el positivismo debiera ser entendido, en un sentido estricto, como el desarrollo
de la ciencia social a través del uso de métodos matemáticos, se podría llegar a la conclusión de que el
positivismo nunca existió. Si, en cambio, se lo entiende como la intención de hacer las ciencias sociales
‘científicas’ a través del uso de métodos que se asemejen lo más cercanamente posible aquéllos utilizados
en las ciencias del mundo externo, entonces el resultado de esta intento (aunque no se haya propuesto)
será más bien variado” Note218. . Un ejemplo típico de tal intento absurdo será la physique sociale como
sucedáneo de la antigua episteme politike. Los ingenieros sociales –de los que hoy estamos llenos‐ son,
sobre todo, expertos en estadísticas: estudian la realidad social sólo desde el punto de vista cuantificable.
De la antigua antropología filosófica o de la ciencia “de los asuntos humanos” de Aristóteles ya no queda
nada.
Tres son las principales manifestaciones del positivismo: en primer lugar, como lo importante en la
ciencia no es el objeto –lo hechos‐ sino el método, “todas las proposiciones relativas a hechos serán
elevadas a la dignidad de ciencia, sin importar su relevancia, en tanto sean resultado del uso correcto del
método. Desde que el océano de hechos es infinito, se vuelve posible una prodigiosa expansión de la ciencia
en el sentido sociológico, otorgando empleo a técnicos científicos y llevando a la acumulación fantástica de
conocimiento irrelevante a través de enormes ‘proyectos de investigación’ cuya característica más
importante es el gasto cuantificable que se ha ido en su producción” Note219. .
Sin embargo, aún de estos estudios, con toda su irrelevancia, puede obtenerse algún provecho: “las
grandes empresas de investigación que no contengan nada más que materiales irrelevantes son raras, si es
que llegan a existir. Incluso el peor ejemplo contendrá una página aquí y otra allá de análisis relevante, y
puede haber pepitas de oro enterradas en ellas que aguardan el descubrimiento accidental de un
académico que reconozca su valor. Pues el fenómeno del positivismo tiene lugar en una civilización con
tradiciones teoréticas, y un caso de completa irrelevancia es prácticamente imposible porque, bajo la
presión ambiental, la colección más voluminosa y despreciable tiene que pender de un hilo, por muy
delgado que sea, que la conecte con la tradición” Note220. .
“Mucho más profunda que la acumulación de trivialidades fácilmente reconocible, ha sido la

destrucción provocada a la ciencia por la segunda manifestación del positivismo, esto es, por la operación
sobre materiales relevantes con principios teóricos defectuosos. Académicos altamente respetables han
invertido una erudición inmensa en la digestión de materiales históricos, y su esfuerzo se ha malgastado
porque sus principios de selección e interpretación no tenían una fundamentación teórica adecuada, sino
que se derivaban del Zeitgeist, preferencias políticas o idiosincrasias personales. Pertenecen a esta clase
las historias de la filosofía griega que extraen de sus fuentes sobre todo una ‘contribución’ a la ciencia
occidental; los tratados sobre Platón que descubren en él a un precursor de la lógica neokantiana o, de
acuerdo a las modas políticas del momento, un constitucionalista, un utópico, un socialista o un fascista; las
historias de las ideas políticas que definen la política en términos del constitucionalismo occidental y,
entonces, son incapaces de encontrar mucha teoría política en la Edad Media; o la otra variante, que
descubre en la Edad Media una buena medida de ‘contribución’ a la doctrina constitucional, pero que ignora
completamente el grupo de movimientos políticos sectarios qye culminaron en la Reforma; o una empresa
gigantesca como la Genossenchaftsrecht de Gierke que fue completamente viciada por la convicción de su
autor de que la historia del pensamiento político y jurídico se estaba moviendo providencialmente hacia su
climax en su propia teoría de la Realperson. En este tipo de casos, el daño no se produce por la
acumulación de materiales inútiles. Por el contrario, los tratados de este tipo son con mucha frecuencia
indispensables debido a sus informaciones confiables sobre hechos (referencias bibliográficas, definición
crítica de textos, etc). El daño se produce por la interpretación” Note221. .
La tercera manifestación importante del positivismo en el ámbito científico es el desarrollo de la

metodología (methodology): “el movimiento fue claramente una fase del positivismo en tanto la perversión
de la relevancia, a través del viraje de la teoría al método, era el principio mismo en que se fundaba. Sin
embargo, jugó, al mismo tiempo, un papel clave para la superación del positivismo, porque generalizó la
relevancia del método y con ello se recuperó la comprensión de la adecuación específica de diferentes
métodos para ciencias diferentes” Note222. .
En fin: con esta fase tardía del positivismo ya nos encontramos cercanos a su superación. La ciencia
positivista de la metodología sostendrá que la ciencia en general sólo es objetiva si ha sido precedida de
una rigurosa exclusión metodológica de todo “juicio de valor”: “para lograr algo de claridad en la materia,
debe primero notarse que los términos ‘juicio de valor’ y ciencia ‘libre de valores’ no eran parte del
vocabulario filosófico antes de la segunda mitad del siglo XIX. La noción de jiucio de valor (Werturteil) no
tiene sentido en sí misma. Adquiere sentido en una situación en la que se la opone a juicios relativos a
hechos (Tatsachenurteile). Y esta situación fue creada por la presunciñon positivista de que sólo las
proposiciones relativas a hechos del mundo fenoménico eran ‘objetivas’, mientras que los juicios sobre el
orden correcto del alma y la sociedad eran ‘subjetivos’. Sólo las proposiciones del primer tipo podían ser
consideradas ‘cientícas’, mientras que las del segundo tipo expresaban preferencias y decisiones
personales, incapaces de ser sometidas a verificación crítica y, por ello, carentes de validez objetiva. Esta
clasificación tenía sentido sólo si se aceptaba desde un principio el dogma positivista, y podía ser aceptada
sólo por pensadores que no manejaban la ciencia del hombre clásica y cristiana. Porque ni la ética o política
clásica o cristiana contienen ‘juicios de valor’, sino que desarrollan, empírica y críticamente, los problemas
del orden que derivan de la antropología filosófica como parte de una ontología general. Sólo cuando
desapareció la ontología como ciencia, y cuando, consecuentemente, la ética y la política ya no pudieron
entenderse como las ciencias del orden en el que la naturaleza humana alcanza su máxima actualización,
fue posible que esta área del conocimiento se volviese sospechosa de ser un campo de opiniones subjetivas
y acríticas” Note223. .
Una vez asumido que lo científico era lo exento de “valores” y, sobre todo, una vez asentado que la
ciencia clásica y la cristiana también eran simples “valores”, entonces la destrucción de la ciencia se
encontraba completa. Sin embargo, la situación no era en absoluto cómoda, toda vez que, por mucho que
ciencia fuese sinónimo sólo de metodología, quedaba el hecho de que tal metodología debía aplicarse a
alguna realidad –algunos “hechos, como dirían los positivistas‐. El problema es cómo elegir los hechos a ser
analizados. La meta del positivismo había sido lograr una ciencia completamente “objetiva”, libre de
cualquier creencia subjetiva. Pero, siendo el método –sea cual sea el escogido‐ lo único universalmente
objetivo, hay que reconocer que la subjetividad del científico aparece, al menos, a la hora de elegir los
hechos a ser analizados.
Los positivistas hicieron desesperados intentos por salvar la aporía de su ideología. Tales intentos
“estaban gobernados por el principio de expulsar los ‘valores’ fuera de la ciencia a la posición de axiomas o
hipótesis incuestionadas. Bajo la suposición, por ejemplo, de que el ‘Estado’ era un valor, se podían
legitimar como ‘objetivas’ la historia política y la ciencia política, en tanto exploraran las motivaciones,
acciones y condiciones que tienen relación con la creación, preservación y extinción de los Estados.
Obviamente, el principio llevaría a dudosos resultados si el valor legitimante era dejado a la discreción del
científico. Si se definía la ciencia como la exploración de hechos en relación con un valor, habría tantas
historias políticas y ciencias políticas como académicos con distintas ideas acerca de lo valorable. Los
hechos tratados como relevantes porque tienen alguna relación con los valores de un progresista no serán
los mismos considerados relevantes por un conservador; y los hechos relevantes de un economista liberal no
serán los hechos relevantes de un marxista. Ni el cuidado más escrupuloso en mantener el trabajo concreto
‘libre de valores’, ni la observancia más acuciosa del método crítico en establecer hechos y relaciones
causales, puede prevenir la caída de las ciencias históricas y políticas en una ciénaga de relativismo. De
hecho, se propuso la idea, y pudo lograr amplio consenso, de que cada generación tendría que escribir la
historia de nuevo porque los ‘valores’ que determinaban la selección de problemas y materiales habían
cambiado” Note224. . En consecuencia, si cada doctrina científica no no iba a tener más valor que el que le
otorgase su propio autor, entonces la ciencia en general era imposible. Dos científicos podrían llegar,
analizando el mismo problema, a resultados contrarios utilizando mismo método cientíco, y ambos estudios
tendrían igual validez científica. Por lo tanto, cada científico tendría su propia ciencia, y la ciencia en
general sería imposible, porque si todo es científico, nada es científico.
Ésta era el callejón sin salida en que se había metido el positivismo a principios del siglo XX. El último
autor positivista, con quien se prepara ya la superación de esta ideología tan destructiva, será Max Weber.
2. Max Weber.
Uno de los autores que más influyó en Eric Voegelin fue Max Weber. Del sociólogo alemán, junto a Toynbee o
Spengler, aprendió Voegelin las ventajas y la necesidad de un conocimiento “universal” para tratar
adecuadamente los asuntos humanos.
Con todo, la relación de Voegelin con Weber fue ambivalente, y cambiante con el tiempo. Después de
admirarlo profundamente en su época de juventudNote225. –lo que no obstaba a a que ya en aquélla época
encontrase inaceptable el concepto weberiano de “racionalismo”‐, su visión respecto a Max Weber se fue
volviendo cada vez más crítica, proceso que culmina en la New Science con la calificación de Weber como el
último positivista.
Y, sin embargo, se nota en el mismo tratamiento que de Weber hace Voegelin en la New Science, un
tono distinto que el que utiliza para referirse a los positivistas comunes, un tono más respetuoso.
Por un lado, es claro que sigue admirando la erudición universal del sociólogo alemán. Además, había
apreciado también mucho a Weber en su juventud, algo que no sucedió con los otros positivistas. Y, por
último, Weber no es un positivista más, sino el último, aquél con el cual la ideología positivista y,
concretamente, su tercera manifestación ‐la ciencia de la metodología‐, llega a su término por
agotamiento: “el movimiento de la metodología, en lo relativo a la ciencia política, llegó al final de su
lógica inmanente en la persona y obra de Max Weber” Note226. .
Siendo el último positivista, en Weber se prefigura el resurgimiento de la ciencia política.
Como buen positivista, Weber aceptó la distinción entre “hechos” y “valores”: “una ciencia libre de
valores significaba para Weber la exploración de causas y efectos, la construcción de tipos ideales que
permitirían distinguir las regularidades de las instituciones, así como las desviaciones de ellas y,
especialmente, la construcción de relaciones causales típicas. Tal ciencia no estaría en condiciones de decir
a nadie si debía ser un economista liberal o un socialista, un demócrata constitucional o un marxista
revolucionario, pero podría decirle qué consecuencias se obtendrían si tratase de trasladar los valores de
sus preferencias a la práctica política” Note227. . Los valores –las preferencias subjetivas por el marxismo,
liberalismo, cristianismo, etc.‐ quedan fuera de la ciencia. De tales ‘valores’ no puede haber ciencia. Ésta
sólo puede expresar las consecuencias que se siguen de adoptar unos u otros. “Por un lado, existían los
‘valores’ del orden político más allá de la evaluación crítica; por otro lado, existía una ciencia de la
estructura de la realidad social que puede ser utilizada como conocimiento técnico por el político” Note228. .
Éste es el sentido de la distinción weberiana entre ética de responsabilidad y ética de convicción. La

primera es la propia del político, y por ello el científico debe poner a disposición del primero instrumentos
que le permitan conocer las consecuencias de sus actos: “la ética de respnsabilidad, como ética específica
del actuar político basado en la fuerza, se encuentra en oposición a la ética de convicción, que impone lo
justo sin preocuparse por las consecuencias; el político, con su actuar, asume la responsabilidad de todas
aquellas consecuencias perniciosas que puedan o deban surgir cuando pacta con las fuerzas (Mächte) de la
violencia (Gewalt) y de la realidad histórica... Cuando sus hechos subjetivos tienen consecuencias
perniciosas, el que actúa bajo la ética de la convicción le echa la culpa al mundo y a su estupidez o malicia,
mientras que el aque actúa bajo la ética de la responsabilidad opera con lo estúpido y malvado del mundo
como factores que toma en cuenta en su cálculo y de cuyas consecuencias asume toda la responsabilidad,
en tanto emanen del contacto con sus hechos. El cuenta con los defectos promedio de los hombres, ya que
no tiene ningún derecho a presuponer su bondad y perfección, y no puede decargar en otros las
consecuencias de sus acciones, en tanto las hubiese podido prever” Note229. .
Si la ciencia no puede convencer a alguien de adoptar los valores del comunismo, nazismo, fascismo o
liberalismo, sí puede decir a los políticos las consecuencias que se siguen de adoptar tales ‘preferencias
subjetivas’. Pero, de nuevo, éstas quedan más allá del discurso racional.
Varios años después, en la misma New Science, después de haber tomado distancia en varios puntos
respecto de Max Weber, Voegelin sigue reconociendo mérito a la distintinción entre ética de responsabilidad
y convicción: “esta ‘ética de responsabilidad’ weberiana’ no es en caso alguno despreciable. Fue calculada
para poner freno al ardor revolucionario de los intelectuales políticos dogmáticos, especialmente después
de 1918, para lograr que se diesen cuenta de que los ideales nunca justifican ni los medios ni los resultados
de las acciones, que la acción involucra culpa, y que la responsabilidad por los efectos políticos recae
directamente en la persona que se hace a sí misma una causa” Note230. .
La función del científico es, entonces, simplemente advertir a los políticos las consecuencias que se
siguen de sus acciones: “la ciencia racional es el presupuesto de la responsabilidad. Sólo donde existen
medidas racionales para el enjuiciamiento y el cálculo político puede el individuo asumir todo el peso de las
consecuencias de su actuar” Note231. .
Y aquí es donde Weber comienza a contradecir sus propios presupuestos positivistas. Si los ‘valores’ de
los receptores de tal información están más allá de la discusión racional, “¿qué propósito podría tener tal
información?. La ciencia de Weber supuestamente no tocaba los valores de los estudiantes, desde que los
valores se encontraban más allá de la ciencia. Los principios políticos de los estudiantes no podían ser
formados por una ciencia que no se extendía a los principios del orden. ¿Podría tener quizá el efecto
indirecto de invitar a los estudiantes a revisar sus valores cuando notaran las consecuencias insospechadas,
y tal vez no deseadas, que sus ideas políticas tendrían en la práctica? Pero en tal caso, los valores de los
estudiante no estarían tan demónicamente fijados” Note232. .
Weber comienza así a enfrentarse racionalmente con los valores de sus estudiantes. Con ello la
presunción fundamental del positivismo, “la concepción original de una ciencia libre de valores, se estaba
disolviendo” Note233. . Para los positivistas anteriores, siendo los ‘valores’ preferencias subjetivas, y siendo
tales ‘preferencias’ inevitables en la ciencia, en tanto ellas determinan al menos la selección de los
‘hechos’ a ser analizados con el método positivo, la solución al problema evidente que se planteaba era que
la ciencia debía constrirse “en referencia a un valor” (Wertbeziehende Methode). “Weber reconoció que en
su época existía una pluralidad de ‘valores’ en conflicto, y cada uno de ellos podía ser utilizado para
constituir un ‘objeto’. El resultado sería el ya mencionado relativismo, y la ciencia política se degradaría a
una apología de las dudosas fantasías de los intelectuales políticos, como ya lo era en ese tiempo, y todavía
lo es un un grado considerable” Note234. .
La verdadera solución al problema no era otro que abandonar definitivamente la concepción de los
“valores” como preferencias subjetivas no susceptibles de discusión racional. “La ‘objetividad’ de la ciencia
de Weber, tal como lo era, podía derivarse sólo de auténticos principios de orden tal como habían sido
descubiertos y elaborados en la historia de la humanidad. Desde que, en la situación intelectual de Weber,
no se podía admitir la existencia de una ciencia del orden, su contenido (o tanto de ello como fuera posible)
debía ser introducido por el reconocimiento de sus expresiones históricas como hechos y relaciones causales
en la historia” Note235. . Con ello se abandona definitivamente la imposible neutralidad del positivismo, que
trataba a todos los valores –los del marxista como los del liberal‐ como iguales: “mientras Weber como
metodologista de la ciencia libre de valores profesaba no tener argumentos contra un intelectual político
que había sentado ‘demónicamente’ el marxismo como el ‘valor’ de su preferencia, podía involucrarse de
manera aséptica en un estudio de la ética protestante y mostrar que ciertas convicciones religiosas, más
que la lucha de clases, jugaron un papel importante en la formación del capitalismo” Note236. .
Con ello el positivismo original, con su pretendida neutralidad, se encontraba en su agonía: “si el
estudio ‘objetivo’ de los procesos históricos mostraba que, por ejemplo, la interpretación materialista de la
historia era errónea, entonces existía obviamente un estándar de objetividad en la ciencia que hacía
precluir la constitución del objeto de la ciencia mediante el ‘referir’ hechos y problemas al ‘valor’ de un
marxista; o, sin lenguaje metodológico, un académico no podía ser marxista. Pero, si la objetividad crítica
hacía imposible a un académico el ser marxista: ¿podía entonces una persona cualquiera ser marxista sin
abdicar de los estándares de la objetividad crítica que debería observar como un ser humano responsable?
No hay respuestas a tal pregunta en la obra de Weber. No había llegado todavía el momento para
afirmar categóricamente que el ‘materialismo histórico’ no es una teoría sino una falsificación de la
historia, o que un intérprete de la política ‘materialista’ es un ignorante que ha pasado por alto hechos
elementales” Note237. .
“El entero complejo de ideas –de ‘valores’, ‘referencia a valores’, ‘juicios de valor’, y ‘ciencia libre de
valores’‐ parecía en un punto de desintegración. Se había recuperado una ‘objetividad’ de la ciencia que
simplemente no encajaba en el molde del debate metodológico. Y, todavía, ni siquiera los estudios sobre
sociología de la religión pudieron inducir a Weber a dar el paso decisivo hacia la ciencia del orden. La razón
última de su indecisión, si no fue el miedo, es quizá impenetrable, pero el punto técnico en el cual se
detuvo puede ser discernido con claridad. Sus estudios sobre sociología de la religión han provocado
siempre admiración como un tour de force, si no por otras razones. El acopio de materiales que dominaba
en sus voluminosos estudios sobre el protestantismo, confucianismo, taoismo, hinduismo, budhismo,
jainismo, Israel y el judaísmo, a ser completados con un estudio sobre el Islam, realmente inspira respeto. A
la vista de un trabajo tan impresionante, no se ha observado quizá lo suficiente que las series de estos
estudios reciben su tono general a través de una omisión significativa, esto es, del cristianismo pre‐
Reforma. La razón de tal omisión parece obvia. Difícilmente puede uno involucrarse en un estudio serio del
Cristianismo medieval, sin descubrir entre sus ‘valores’ la creencia en una ciencia racional del orden
humano y social y, especialmente, de la ley natural. Más aún, esta ciencia no era simplemente una
creencia, sino que fue elaborada realmente como una obra de la razón. Aquí Weber habría se habría
encontrado con el hecho de una ciencia del orden, lo mismo que si se hubiese ocupado seriamente con la
filosofía griega. La prontitud de Weber en introducir principios sobre el orden como hechos históricos, se
detuvo poco antes de la metafísica griega y medieval. Para degradar la política de Platón, Aristóteles y
Santo Tomás al rango de ‘valores’ entre otros, un académico concienzudo tendría que probar primero que
su pretensión de ser ciencia es infundada. Y tal intento es autodestructivo. En el momento en el que el
pretendido crítico ha penetrado el sentido de la metafísica con suficiente profundidad como para darle
peso a su crítica, se habrá transformado él mismo en un metafísico. El ataque a la metafísica sólo puede ser
emprendido con conciencia limpia desde la distancia segura del conocimiento imperfecto. El horizonte de la
ciencia social de Weber era inmenso. Tanto más revela su cautela en acercarse demasiado a su centro
decisivo, sus limitaciones positivistas” Note238. .
Con Max Weber se inicia la recuperación de una ciencia del orden humano. Atado a su dogma de la
ciencia “libre de valores”, no podía introducir los principios del orden sino bajo la forma de “hechos”. Así la
ciencia pasaba a estudiar las distintas ideas políticas y religiosas, como simples “hechos”, y las
consecuencias que de ellas se derivaban. “Hasta aquí, la obra de Weber puede caracterizarse como un
intento exitoso de separar la ciencia política de las irrelevancias de la metodología y restaurarla a su orden
teorético. Sin embargo, la nueva teoría hacia la que se dirigía no se pudo volver explícita porque observó
religiosamente el tabú positivista sobre la metafísica” Note239. .
Por otro lado, Weber fue un positivista particular por la manera de encarar el dogma del progreso
indefinido e inevitable de la ciencia. Al igual que los fundadores del positivismo, Weber creía que la
humanidad evolucionaba irreversiblemente a un estado de mayor “racionalidad”, donde se superarían la
religión y la metafísica. Pero, a diferencia de Comte, ello no es para Weber motivo de ingenua alegría:
“Weber entendía la historia como una evolución hacia la racionalidad, y a su propia época, como el punto
más alto hasta el momento de la ‘autodeterminación racional’ del hombre. Desarrolló esta idea con
distintos grados de terminación en la historia económica, política y religiosa, y la desarrolló en su nivel
máximo de terminación en la historia de la música. La concepción general derivaba obviamente de la
filosofía de la historia de Comte, y la propia interpretación de Weber puede ser con justicia entendida como
el último de los grandes sistemas positivistas. Sin embargo, en la ejecución weberiana del plan, se puede
percibir un tono nuevo. La evolución de la humanidad hacia la racionalidad de la ciencia positiva era, para
Comte, un desarrollo claramente progresista; para Weber, era un proceso de desencantamiento
(Entzauberung) y desdivinización (Entgöttlichung) del mundo. Por el tono de su lamento de que el encanto
divino había desaparecido del mundo, por su resignación respecto del racionalismo como el destino
adveniente pero no deseado, por la queja ocasional de que su alma no era sensible hacia lo divino (religiös
unmusikalisch), él más bien traicionó su hermandad en los sufrimientos de Nietzsche –aunque, a pesar de su
confesión, su alma estaba lo suficientemente sensible hacia lo divino como para no seguir a Nietzsche en su
trágica revuelta. Él sabía lo que quería, pero por alguna razón no pudo alcanzarlo. Vio la tierra prometida,
pero no le fue permitido entrar en ella” Note240. .
VIII. El liberalismo
La tercera ideología moderna a ser analizada es el liberalismo.
El problema del liberalismo es que es completamente ciego a los problemas del espíritu y, olvidando
completamente el principio antropológico, vital en la ciencia política, pretende edificar un nuevo orden
prescindiendo completamente del tipo humano representativo de dicho orden.
Al igual que las otras ideologías gnósticas, pretende eliminar el mal del mundo, y sostiene explícita o
implícitamente que se puede cambiar la estructura misma de la realidad. Solo es necesario hacer los
cambios institucionales adecuados, como instaurar un sistema político democrático y uno económico
capitalista, y la paz y la justicia vendrán por sí solas. Por supuesto que no existe ninguna preocupación por
el destino trascendente del hombre, el cual queda relegado completamente al ámbito privado. Se puede
apreciar de manera diáfana el carácter gnóstico de tal ideología: pretende haber logrado el conocimiento
perfecto de la sociedad humana que permite, mediante una adecuada ingeniería social, eliminar el mal del
mundo. Al igual que el positivismo, el nacionalsocialismo o el comunismo, el liberalismo presupone también
el dogma del progreso necesario e inevitable. Como consecuencia, la combinación de democracia y
capitalismo determinarán también el “fin de la historia” –no es necesario hacer notar la similitud con las
otras ideologías modernas‐.
No es necesario dar ejemplos. Se ha impuesto de manera casi absoluta en Occidente que democrático
es sinónimo de bueno, y no democrático es sinónimo de malo. Así, entre otras excentricidades, a la
democracia se le atribuye la rara virtud de eliminar las guerras: Bill Clinton justificaba su intervención en
Haití en 1994, diciendo que “es más probable que las democracias mantengan la paz”, agregando que “en
última instancia, la mejor estrategia para asegurar nuestra seguridad y construir una paz duradera es
apoyar el avance de la democracia en todas partes. Las democracias no se atacan entre sí”.
James Baker, Secretario de Estado del Presidente Bush padre, expresaba también que “si podemos
crear una gran área de democracia que vaya desde la costa occidental de Estados Unidos... al Lejano
Oriente, nos daría la mayor garantía de seguridad para todos, porque las democracias no van a la guerra
entre ellas” Note241. .
Las mismas raras virtudes se le atribuyen al capitalismo como sistema económico. En vez de limitarse a
sostener que el mercado es un simple sistema económico, incluso el mejor, von Mises puede expresar
tranquilamente que “si por doquier fueran reconocidos los principios de la economía de mercado, no habría
jamás necesidad de recurrir a la guerra y los pueblos vivirían en perpetua paz tanto interna como
externa” Note242. .
Eric Voegelin tenía un profundo aprecio por la democracia como sistema de gobierno. Sin embargo, por
su cercanía con los clásicos, siempre entendió a la perfección aquella vieja doctrina de la accidentalidad de
los sistemas de gobierno. Comprendía, asimismo, que mucho más importante que el sistema político, que
no es más que un medio, es el fin de toda sociedad: la perfección moral de sus ciudadanos.
Así, refiriéndose precisamente a quienes hacen de la democracia liberal el remedio de todos los males.
Analizando un libro de William McGovern ‐un típico representante del liberalismo‐ llamado “From Luther to
Hitler”, libro en el que se analiza el fenómeno nacionalsocialista, Voegelin parte reconociendo que “la
conciencia de la crisis está muy presente en el tratamiento del profesor McGovern; el alcance histórico del
fenómeno es extendido adecuadamente hasta incluir la primera gran disrupción institucional en la Reforma,
y no hay intento alguno de hacer simplificaciones nacionalistas” Note243. .
No obstante, tales méritos se ven oscurecidos por el credo liberal de su autor: “Tiene una fe
inconmovible en que la combinación de voluntad del pueblo y derechos individuales será siempre el canal
institucional para el espíritu correcto. A pesar del hecho de que en muchas ocasiones han surgido espíritus
malignos con frecuencia en tales canales y finalmente los han destruido, como en el caso de la República de
Weimar, en su fe el problema del espíritu no ha sido disociado del problema de las instituciones. Contra tal
fe no existe argumento posible, y no queda sino esperar que finalmente será justificada por la historia.
Sin embargo, nuestro respeto por tal fe no nos debe impedir analizar los supuestos sobre los que se
basa. Ella quizá pueda ser mejor caracterizada como un calvinismo secularizado. El liberalismo, el reino de
Dios, se encuentra en marcha, aunque temporalmente pueda encontrarse a la defensiva ante las
iniquidades de la tradición fascista. Como es el reino de Dios, se encuentra preestablecida la armonía entre
las instituciones y el espíritu. Platón y Aristóteles consideraron la posibilidad de que una forma de gobierno
podía utilizarse bien o mal. La democracia, así como cualquier otra forma de gobierno, podía ser buena o
mala según el espíritu prevaleciente. El consentimiento del pueblo podía otorgarse para leyes malas, y las
leyes malas no serían experimentadas como una violación de los derechos individuales, porque los mismos
individuos podrían ser figuras turbias que quisiesen leyes malas. Santo Tomás condicionó con mucho cuidado
su ideal de gobierno constitucional al supuesto de que el pueblo debía ser una multitud de individuos
maduros, cristianos...Note244. ”.
Ninguna de las saludables prevenciones de Platón, Aristóteles o Santo Tomás se encuentran en los
ideólogos del liberalismo. Los liberales encuentran siempre enemigos externos: los fascistas, socialistas,
tradicionalistas y otros, pero una sociedad liberal democrática no tiene enemigos internos: sus enemigos
vienen de fuera: “podemos hacer avanzar geográficamente el área de la tradición liberal por medio de
propaganda fervorosa, y podemos experimentar retrocesos si el enemigo es más ferviente en la propaganda
de su ideología, pero no puede haber ningún quiebre en el área liberal misma provocada por la evaporación
del espíritu” Note245. . Así escuchamos hoy que el adversario del Occidente democrático serán los
fundamentalismos, o las culturas extrañas a la tradición democrática. Escasa atención merecen en cambio
los signos de creciente decadencia social y moral internos a las propias sociedades progresistas y
democráticas, decadencia que constituye un peligro mayor que cualquier peligro externo.
Respecto al saludable escepticismo que tenía Voegelin respecto a la identificación de sociedad

democrática con sociedad espiritualmente sana, se puede mencionar su crítica visión de los Estados Unidos
–respecto de los países europeos, como Alemania y Francia, los consideraba en un lugar más bajo aún que
Estados Unidos, por lo que todo lo que diga Voegelin del país del Norte, debe entenderse doblemente
aplicable a su natal Alemania y a Francia‐: “Voegelin encontró una abundancia de signos de enfermedad
espiritual en la cultura norteamericana, pues la mayoría de lo que hoy se conoce bajo el título de ‘cultura
popular’ eran, en el pensamiento de Voegelin, poco más que evasiones sin sentido de la responsabilidad
humana. Las tendencias intelectuales a mediados de siglo, aunque no carentes de rayos de esperanza,
indicaban una incapacidad general para tratar racionalmente los diversos temas. En educación, los
norteamericanos ponían el acento más que nunca en su desarrollo personal, entendido de la manera más
privada y narcisista. La América liberal operaba sin una metafísica –o, más precisamente, con una
metafísica decapitada. Desde que Voegelin entendía que todos los ordenes sociales y políticos reflejan una
ontología compartida, la América liberal debe ser entendida como un orden en rebeldía con Dios. Más aún,
como la existencia política requiere una discusión constante acerca de materias morales, los Estados Unidos
sufren de una carencia decisiva. Como sociedad en rebeldía con el fundamento divino y, por ello, sin
participar en el nous divino, ella (esto es, la sociedad, en el sentido corporativo) es incapaz de acción
moral” Note246. .
En este sentido, la crítica voegeliniana al desorden espiritual de Occidente es muy cercana a la que en
su momento hiciera Solzhenitsyn: ambos veían el mayor peligro del mundo libre no en la Unión Soviética,
sino en la propia crisis espiritual occidental: “Voegelin, como Solzhenitsyn, tuvo que enfrentarse con
aquéllos que negaban que el desorden social del siglo XX era sintomático de de una crisis civilizacional
mayor. También enfrentó el problema de que, muchos de quienes reconocían que la crisis existía, la
caracterizaban mal por no poder identificar sus raíces espirituales. En realidad, hablar de una crisis
espiritual es típicamente inadecuado para una sociedad progresista liberal en la cual se trata la vida
espiritual como una materia de elección personal que no tiene espacio en los asuntos públicos. Muchos
críticos culturales parecen renuentes a considerar la conexión entre crisis institucionales y quiebres
espirituales. En consecuencia, su análisis y respuesta prescriptiva está informada por los mismos factores
ideológicos que causan la crisis. Muchos intelectuales liberales se enfrentan al totalitarismo, pero fallan en
reconocer que su misma disposición ideológica comparte un fundamento común con el comunismo y
nazismo” Note247. .
El liberalismo es ciego al espíritu. Por ello, no puede comprender tampoco la esencia de los
totalitarismos a los que se ha enfrentado, y con los que comparte presupuestos comunes. El liberal no es
por ello un adversario de temer para los totalitarios, por cuanto no comprende la esencia de la ideología a
la que combate, y pretende derrotarlo sin prescindir de la secularización moderna: “Es terrible escuchar
una y otra vez que el nacionalsocialismo es una vuelta a la barbarie, a las Épocas Oscuras, a épocas
anteriores a cualquier progreso hacia el humanitarismo, sin sospechar siquiera quienes así hablan que,
precisamente, la secularización de la vida que acompañó a la doctrina del humanitarismo es el suelo en el
cual podía prosperar un movimiento religioso tan radicalmente anticristiano como el nacionalsocialismo.
Pare estas mentes secularizadas la cuestión religiosa es un tabú, y son renuentes a replantearlo seria y
radicalmente –tal vez ellos considerarían esto también barbarismo y una recaída en las Epocas Oscuras”.
CONCLUSIONES
Hemos manifestado en repetidas ocasiones nuestra admiración por Eric Voegelin. A nuestro juicio, el
filósofo alemán presenta una de las carcaterizaciones más notables de las ideologías contemporáneas,
rastreando sus orígenes, destacando sus rasgos comunes, y haciendo una descripción particularmente lúcida
del estado espiritual de sus partidarios. Luego de exponer su concepción de la Modernidad y de las
ideologías surgidas de ella, es hora de valorar dicha concepción, así como la ciencia política voegeliniana en
general.
El hecho de que concordemos con las lineas generales de la filosofía de Eric Vogelin, no obsta a que
haya ciertos puntos en los que nos separemos del autor analizado. Los principales son los siguientes:
1.‐ En primer lugar, su consideración del Cristianismo como una revelación más en la historia –aunque,
hasta el momento, la más perfecta‐ de la Realidad que en la misma historia se AutoRevela. Ello implica que
puede haber sucesivas revelacions superadoras del Cristianismo. No nos vamos a extender en las razones de
nuestro rechazo a dicha concepción, pero es claro que ella es incompatible con el Cristianismo
correctamente entendido. Jesús recalcó una y otra vez que su revelación era la definitiva, que no habría
otro Mesías después de él y que, más aún, él era el Hijo de Dios encarnado. Voegelin tiene que reducir
necesariamente la figura de Cristo a la de uno más –incluso el más grande‐ de los místicos en los que la
Realidad se revela en la historia. Ello contraviene la principal enseñanza de Jesús: que Él era Dios mismo, y
no un simple enviado.
2.‐ En cuanto a su análisis de la Modernidad, existen ciertos temas en los que Eric Voegelin tiende a
simplificar demasiado el asunto. Por ejemplo, tras exponer a Joaquín de Fiore, y cómo éste habría
engendrado los símbolos que rigen la autoconciencia de la sociedad moderna, manifiesta que la estructura
triádica de la historia se encuentra en Comte, Hegel, Marx, y en el nacionalsocialismo.
Es evidente que aquí, al menos en el caso de Hegel y Marx, existe un error, por cuanto las grandes fases
de la historia en el primero son cuatro, y en el segundo, aparentemente –se discute‐, también.
Tal vez ello no sea un error capital, por cuanto se refiere a algo aparentemente tan nimio como el
número de períodos por los que atravesará el género humano hasta llegar al estado final perfecto
intramundado. Sin embargo, ello revela un intento de encasillar a todos las filosofías gnósticas de la historia
en un esquema demasiado rígido.
3.‐ Voegelin califica a todos los pensadores modernos o partidarios de las ideologías modernas como
“gnósticos”.
Con ello el término “gnóstico” adquiere una extensión bastante desmesurada, y se sabe que lo que un
término gana en extensión, lo pierde en concreción. En última instancia, pareciera que en el lenguaje
voegeliniano “gnosticismo” fuera sinónimo de error.
Voegelin acierta incuestionablemente al criticar a las distintas ideologías modernas y “postmodernas”,

y en recalcar sus elementos y raíces comunes, más allá de sus pretendidas diferencias. Es también
incuestionable que dichos movimientos tienen carácter religioso, pero al llamarlos indistintamente a todos
“gnósticos”, se pone el acento sólo en uno de dichos elementos, a saber, la pretensión de lograr la salvación
mediante el conocimiento. Existen otros aspectos en dichas ideologías, aspectos igualmente destacados por
Voegelin, que no están incluidos necesariamente en el concepto de gnosticismo. Por ejemplo, la
inmanentización de la historia. No todo gnosticismo es necesariamente inmanentista. Por ello, se requiere
la utilización de otros adjetivos para caracterizar de manera correcta las ideologías modernas.
Voegelin mismo reconocerá este aspecto al fin de su vida, cuando admita que el campo de las
enfermedades espirituales abarca más que el sólo gnosticismo. Sólo por citar un ejemplo, debe mencionarse
el apocalipticismo, el esperar un próximo o inmediato fin de la historia. O el dogma del progreso necesario
e irrevertible hacia un estado de plenitud intrahistórico. Ninguno de ambos ejemplos, que se refieren a
visiones comunes a todas las ideologías modernas, puede entenderse significado por el sólo término
“gnosticismo”.
Existe un punto en el que aparentemente podría criticarse con justicia a Voegelin, y es el ser
demasiado unívoco en su condena de la Modernidad. Aunque la Epoca Moderna fue ciertamente un tiempo
de regresión espiritual, no puede considerarse que ella haya sido toda perversión pura, sin tener el más
mínimo aspecto positivo.
Sin embargo, en este aspecto no es justo reprochar al filósofo germano‐estadounidense, por cuanto él
menciona expresamente que a la Modernidad debemos también ciertos avances en materia filosófica, que
no tiene problema alguno en reconocer. Pese a sus ácidas críticas, Voegelin rescata bastantes aportes de
Hobbes, Hegel y Nietzsche, por citar tres de los pensadores para él más característicos de la Modernidad. Lo
mismo pudo apreciarse con Max Weber, para él, el último de los positivistas. Sucede que, lamentablemente,
en todos ellos son más graves los errores que apreciables sus aciertos, y los primeros se han mostrado
históricamente más influyentes. Hobbes entendió con toda claridad que, para que existiese sociedad, debe
existir una sustancia espiritual común a los miembros de la misma, y trató de desarrollar una teología civil.
Dicha teología civil, correctamente entendida, es necesaria y valiosa. El problema es que los errores de
Hobbes contaminaron sus aciertos y, en definitiva, los pervirtieron.
Hacemos la aclaración, entonces, de que Eric Voegelin rescata y recalca de los modernos los elementos
que considera positivos. Particularmente, depende mucho de Kant en su teoría del conocimiento, y su
filosofía de la historia tiene evidentes tintes hegelianos.
A la hora de realizar una valoración general de la teoría política voegeliniana, no puede sino concluirse
que ésta constituye uno de los intentos más vigorosos y originales –dentro de la originalidad relativa que se
puede exigir a toda ciencia política verdadera‐ de recuperar las líneas directrices de la filosofía política
clásica: la apertura a la trascendencia, la preocupación ante todo por el hombre y, sólo secundariamente,
por estructuras e instituciones, y sobre todo, una visión no reduccionista del ser humano. En ese sentido,
los principales aciertos de Voegelin, y que deben tomarse en cuenta para la reconstrucción de la filosofía
política después de varios siglos de destrucción, son los siguientes:
1.‐ En primer lugar, y aunque no se desarrolló demasiado el tema en la presente tesis, Voegelin fue
capaz de captar que toda filosofía que se precie de verdadera debe ser profundamente religiosa. Por las
razones ya indicadas, él no creía en una Revelación definitiva de la Divinidad en la historia, como la que los
cristianos tenemos de la Encarnación de Cristo. Para él, la revelación de Dios en la historia es progresiva.
Una de sus manifestaciones fue la venida de Cristo, otra, la filosofía de Platón y Aristóteles, otra, la suya
propia, por citar sólo tres ejemplos relevantes.
Los cristianos creemos ciertamente en una Revelación divina histórica definitiva. Sin embargo, ello no
excluye en absoluto el considerar que la obra de Platón, Aristóteles y, en general, que la misma historia es
obra de la Providencia. Voegelin comprendió de manera clara que Dios actúa en la historia, y una de las
tantas expresiones de su actuar es la filosofía –así como es el arte, la religión natural, etc...‐. Cuando
Aristóteles escribía la Metafísica, era Dios mismo quien actuaba a través de Aristóteles.
Santo Tomás enseña, respecto de la doble causalidad –la humana y la divina‐ en la historia, que cuando
algún hombre produce algún bien, o enuncia una doctrina verdadera y que, en definitiva, conduce a Dios,
quien actúa no es sólo el hombre concreto mismo –vgr. Aristóteles al escribir la Metafísica, Velázquez al
pintar la Rendición de Breda, Beethoven al componer una sinfonía‐, sino que también actúa la Providencia
utilizando al hombre concreto como instrumento. La analogía clásica es la del pincel y el pintor: un cuadro
es obra tanto del pintor –Dios‐, como del pincel –el hombre concreto‐, pero es evidente que el segundo nada
puede sin el primero. En cierto sentido, Dios pinta el cuadro de la Creación utilizando, entre otros
instrumentos, a los hombres concretos, y son parte de ese cuadro la Metafísica de Aristóteles, la Rendición
de Breda y la Quinta Sinfonía de Beethoven.
Existe, eso sí, una diferencia capital con la Revelación del Verbo Encarnado: en ésta última, Dios actúa
directamente, sin valerse de instrumento alguno.
Ello tiene una importancia enorme: esta Revelación, como no existe instrumento utilizado, sino que Él
se manifiesta directamente, es infalible y perfecta, en ella culmina toda otra actuación de la Providencia
en la historia. Este es el aspecto capital de la Revelación cristiana que Voegelin no supo captar. La
consideraba una etapa más, incluso la más importante, de una Revelación progresiva, sin entender que es
la única Revelación perfecta de la historia.
Decíamos que la Revelación cristiana era perfecta, dada la actuación directa de Dios en ella, sin
intermediario. Toda otra actuación de la Providencia en la historia es imperfecta y susceptible de ser
mejorada, aún las manifestaciones más altas y maravillosas de dicho actuar providencial, como la obra de
Santo Tomás de Aquino, la Catedral de Colonia o la poesía de Lope de Vega. Esta actuación de la Providencia
en la historia nunca tendrá el carácter de perfecto dado que el instrumento nunca será perfecto. El pincel
podrá ser extremadamente fino –Santo Tomás, los arquitectos medievales, Felix Lope de Vega y Carpio‐, y
ello permitirá a la Providencia realizar una obra particularmente sublime. En otros casos, el pincel será
menos fino. Lo importante es que en toda buena actuación en la historia, y en toda realidad descubierta
por algún sabio, actúa Dios mismo. Incluso al escribirse las presentes líneas opera la Providencia. Lo que
haya en ellas de verdadero se debe a su influjo. Los defectos y errores se deben a que el pincel que ella
utiliza se asemeja a una brocha gorda.
Voegelin captó como pocos que tras su propia filosofía actuaba Dios. Ello es plenamente compatible
con la doctrina cristiana. La Encíclica Fides et Ratio expresa la misma idea cuando, refiriéndose a algunos
cristianos que pretenden dejar de lado el acervo de la cultura clásica con la que primero entró en contacto
la Iglesia, expresa que “rechazar esta herencia sería ir en contra del designio providencial de Dios, que
conduce su Iglesia por los caminos del tiempo y de la historia” Note248. . La enseñanza es clara: el desarrollo
de la filosofía griega estaba previsto y deseado por Dios para que su Iglesia entrase en contacto con ella
apenas producida la Revelación. La obra de Platón y Aristóteles es, dice la encíclica, también obra de Dios.
Eric Voegelin tuvo la genialidad inmensa de comprenderlo. Sólo le faltó entender la particular
peculiaridad de la Revelación de Jesús.
2.‐ En segundo lugar, es meritorio el esfuerzo de Voegelin por volver a centrar la ciencia política en el
tema del hombre y, sólo secundariamente, en estructuras e instituciones sociales. Los actuales “cientistas
políticos” son expertos en instituciones, ordenamientos jurídicos y sistemas comparados de gobierno y
economía, pero carecen de la más mínima idea de qué es el ser humano. Pareciera que el ser humano fuese
el medio para los fines institucionales o gubernativos, y no fuese al revés, como lo entendían los clásicos.
Así, el redescubrimiento de esa verdad que Voegelin llama “principio antropológico” y de su natural
correlativo, el “principio teológico”, puede servir de formidable instrumento de crítica social.
Sólo como ejemplo: para algunos, el mayor mal de Chile es tener senadores designados, o “enclaves
autoritarios” en la Constitución. Sinceramente, a mí no me importa demasiado el tema, pero sí me
preocupa mucho la clase de persona que se forma en nuestra sociedad. Lo demás es ciertamente
importante, pero sólo es un medio en relación al fin de hacer mejores a los hombres. Si los senadores
designados sirven para ese fin, bienvenidos sean. Si no, es mejor eliminarlos.
Esto, que parece de sentido común, escasos filósofos lo recuerdan hoy. Eric Voegelin es uno de ellos.
3.‐ Si hay algo que impresiona de Voegelin es su increíble descripción de las ideologías contemporáneas
y de sus partidarios. Más allá del hecho de que reduce ideología a gnosticismo, lo que ya criticamos, el
análisis voegeliniano de las raíces, naturaleza religiosa y caracteres comunes a las ideologías modernas,
sencillamente, no tiene parangón. Al respecto, remitimos al lector a Anamnesis, obra donde analiza hasta
lo más profundo del alma del intelectual gnóstico. En este aspecto, Eric Voegelin se ha mostrado
insuperable hasta el momento.
4.‐ Un último punto a destacar de la obra voegeliniana es su carácter “enciclopédico”, en el buen

sentido del término. Voegelin era filósofo, pero tenía vastos conocimientos de historias, derecho –trabajó
con Kelsen y fue ayudante de Merkl‐, arte, religión y sociología. So obras monumental Order and History ha
sido comparada con las grandes visiones de conjunto de la historia occidental como las que Toynbee y
Spengler.
Ello puede parecer fuera de lugar en una época demasiado inclinada a la especialización. En estricto
rigor, la validez de un argumento filosófico no depende de los conocimientos que se tengan sobre la época
en que vivió el autor que se estudia.
Sin embargo, Voegelin recalca que encerrarse en una sola disciplina puede llevar a la situación de que
las distintas áreas del saber constituyan verdaderos compartimentos estancos del conocimiento. Con ello,
la comunicación entre académicos se vuelve imposible. Un filósofo no podrá dialogar con un historiador si el
primero utiliza sólo argumentos filosóficos y, el segundo, argumentos históricos. Voegelin llama a recuperar
esa antigua preocupación por la ciencia en general, sin adjetivos, como la que demostraban los clásicos.
Terminamos la presente tesis expresando que la lectura de las obras de Eric Voegelin ha sido para
nosotros un verdadero placer. Quien busca la sabiduría conoce el gozo y la emoción que se experimenta al
comprender algo que antes no se entendía, al conocer algo nuevo, al encontrar la verdad. Pocas veces
hemos sentido un grado de dicha emoción semejante que al leer las vigorosas e iluminadas líneas de
Voegelin.
______________________
a Voegelin critica la definición escolástica del hombre como “animal racional”, en tanto considera que
ella pone acento sólo en una de las notas constitutivas de la naturaleza humana, otorgando sólo una visión
parcial de ella. Tan válido sería definir al hombre como “animal racional” que como “animal político” o
“animal histórico”.
La objeción voegeliniana no puede dirigirse contra Santo Tomás, por cuanto para el Doctor Angélico el
carácter racional del hombre implica necesariamente su carácter político e histórico. La doctrina tomista
saca de las definiciones nominales (“hombre”), las definiciones reales (“animal racional”): “la definición
real se determina por los procedimientos indicados en los Segundos Analíticos, 1. II. (Coment. De S. Tom.,
lec. 13 hasta 17). Es preciso, dice Aristóteles: 1º partir de la definición nominal o de sentido común
(prototesis, diríamos hay), punto de partida del examen y de la discusión; 2º examinar los seres o los hechos
que responden a esa definición nominal para descubrir en ellos los caracteres constantes; 3º entre estos
caacteres buscar aquél que es primero, dominante, razón de ser de los demás; 4º comparar estos seres con
los que más se les asemejan, buscar los caracteres constantes de estos últimos y ver si son irreductibles o
no a los caracteres constantes del primer grupo por definir”: Garrigou‐Lagrange, Reginald, El sentido
común. La filosofía del ser y las fórmulas dogmáticas (Madrid: Palabra, 1980), p. 147.
Así, en el caso del hombre, “entre todas las notas comunes a todos los hombres: racionabilidad,
libertad, moralidad, sociabilidad, palabra, religión, etc., una de ellas, la racionabilidad, aparece como la
razón de ser de todas las demás... Todas estas notas pueden ser hechas inteligibles, es decir, ser vinculadas
con el ser por intermedio de la racionabilidad; ésta es toda la labor de la sicología racional”: íd, p. 154.
b Sobre la desacralización cristiana de la esfera del poder temporal: la afirmación voegeliniana es

cierta, pero hay que hacer algunos alcances.
Más que una desacralización del poder temporal, sucede que dicho poder queda sujeto a y es medido
por una norma objetiva superior, la ley natural.
En cierto sentido, el gobernantte queda revestido de un carácter sagrado aún mayor que antes. Hay
que recordar que el gobernante es representante de Dios, y su poder viene de Dios. Por eso ya San Pablo
mandaba obedecer las órdenes lícitas de quien gobierna.
En tanto sus decretos, órdenes y leyes no se contrapongan con la ley natural, para los cristianos el
obedecer dichas órdenes es obligatorio no sólo jurídicamente, sino también moralmente. O, por decirlo en
otras palabras, desobedecer una orden legítima del gobernante es contrario a la ley natural.
Santo Tomás expresaba que la ley natural se determina por dos vías: a manera de silogismo, y por
determinación. En este caso, la ley positiva hace concreto un principio moral genérico. Por ejemplo, la ley
natural no dice si el IVA debe estar en 16 o 18%. Sólo prescribe que, establecido por la autoridad legítima en
18%, es deber moral pagar dicho 18% y no menos. La infracción a la ley del IVA sería no sólo un delito, sino
también una infracción a la ley moral y, por ende, un pecado.
Se entiende entonces porqué el gobernante –y toda otra autoridad, como los padres en la familia‐ tiene
aún cierto carácter sagrado en el Cristianismo: desobedecer sus órdenes y normas lícitas pasa a ser un
pecado, esto es, una ofensa directa a Dios.
Entonces, la desacralización a que se refiere Voegelin debe entenderse como que toda autoridad queda
sujeta a cirterios de valoración superiores a ella misma, esto es, la ley natural y la ley divina, y si dicha
autoridad contraviene dichas leyes, es lícito –y, en algunos casos, obligatorio‐, desobedecerla y aún
resistirla. Con esto último surge la concepción del derecho a rebelión legítima de los súbditos, que recién se
empieza a desarrollar con el Cristianismo: el príncipe es representante de Dios, pero si abusa de su poder o
no lo dirije al bien común de la república, sus subordinados pueden derrocarlo.
c Aunque Voegelin no lo menciona, podemos recordar que, en concordancia y continuación de la

doctrina de San Agustín, se desarrollará luego toda la doctrina católica acerca de las relaciones entre las
esferas temporal y espiritual. En ese sentido, uno de los primeros pasos fue doctrina gelasiana de las “dos
espadas”, base no sólo de una correcta interpretación de las relaciones Iglesia‐Estado, sino de la misma
libertad religiosa.
El Papa Gelasio (492‐496), puesto a la difícil situación de clarificar sus relaciones con el poder
temporal, y los límites de la competencia de ambas esferas, recurrirá de manera genial a la antigua
distinción romana entre potestas y auctoritas: “el conflicto (entre los dos poderes) era inevitable; en un
plano teórico podía resolverse apelando a una distinción conceptual que será especialmente apreciada por
la Iglesia: el pontífice, en su calidad de sucesor de San Pedro, príncipe de los Apóstoles, poseía la auctoritas
y el emperador tenía la potestas concedida por Dios. La auctoritas, consagrada por Ausgusto en su
‘Testamento político’, gozaba de un prestigio y peso moral superior a cualquier potestas, aunque no
contaba con el respaldo de la fuerza militar, dado que actuaba por presencia.
Gelasio, al recurrir a esta distinción conceptual –que ya el Papa León había plantado distinguiendo
entre la Imperialis potestas y la auctoritas sacerdotalis, y en su Sermo III, después de designar a Cristo
como Melquisedec, refiriendo tanto potestas como auctoritas a la cátedra de Pedro‐ da un paso más y
decisivo en la consolidación de la independencia de la Iglesia, al asumir una autoridad supereminente, y así
lo entendieron sus sucesores y por eso su doctrina tuvo tal repercusión en los siglos sucesivos”: Herrera
Cajas, Héctor: “La doctrina gelasiana”, en AAVV, Padre Osvaldo Lira: en torno a su pensamiento, (Santiago:
Universidad Adolfo Ibáñez/Zig‐Zag, 1994), pp. 466‐467.
Tocaría al Papa Hildebrando, en su enfrentamiento con Enrique IV, hacer valer la doctrina gelasiana
frente a un monarca que ya en época tan temprana pretendía revestirse de dignidades espiritales. La
actuación de San Gregorio VII resultó crucial para el desarrollo posterior de Occidente: como expresa
Christian Starck, “la moderna libertad religiosa hunde sus raíces no sólo en el terreno bíblico‐teológico, sino
que su origen se remonta también a aquellas estructuras que fueron capaces de mantener una lucha entre
el poder secular y la Iglesia en la Alta Edad Media. Como fruto de esta lucha queda abolida la Iglesia
Imperial, que tiene su comienzo en la Baja Antigüedad romana y su apogeo en la dinastía de los Otones; la
Iglesia se libera así, de un modo verdaderamente revolucionario, de su sometimiento al poder secular. Una
fuerza decisiva en esta revolución fue, desde mediados del siglo XI, la personalidad del monje Hildebrando,
quien después de ser elegido papa adoptó el nombre de Gregorio VII y que en el Dictatus papae propugnó la
subordinación del poder temporal al espiritual. Esta política de la Iglesia, que fue compartida y seguida por
sus sucesores en el pontificado y en particular por los cluniacenses, no prevaleció. El Sacerdotium no
pretendía jurisdicción alguna sobre el Regnum de modo permanente, fuera de su precedencia honorífica. A
pesar de todo, la Iglesia y el papa adquirieron frente al poder secular una mayor autonomía y estabilidad
organizativa. Frutos de esta autonomía fueron, sobre todo, la organización de la jerarquía eclesiástica y el
ordenamiento jurídico propio de la Iglesia (el Derecho canónico). Con ello quedaron sentadas las bases
terrenas de aquella libertas ecclesiae que se remonta a Jesucristo”: Starck, Christian, “Raíces históricas de
la libertad religiosa moderna”, Separata de la Revista Española de Derecho Constitucional, número 47,
mayo‐agosto de 1996, pp. 24‐25. A continuación agrega que “ahora podemos ver que aquella revolución
gregoriana de la Alta Edad Media, fue quizá más importante para la separación entre la Iglesia y el Estado y
para el desarrollo de la libertad religiosa moderna, que la reforma luterana. Esta tendía más bien a la
concepción unitaria del poder, previa a la reforma gregoriana, y se estableció durante más de trescientos
años mediante la institución del sumo episcopado”: íd, p. 26.
d Joaquín de Fiore: nació en 1130. “En 1170 –siendo ya hombre próximo a los cuarenta años‐ llega a ser
Abad de Corazzo, y entre 1182/83 pasó a Casamari, donde dictará algunas de sus obras más importantes;
más adelante, sientiendo la vocación por una vida monástica más rigurosa, más acorde con la espiritualidad
de San Bernardo –y dado que muchos de los cistercienses igualmente habían sido seducidos por el espíritu
del siglo, y si vida había merecido la crítica de Abad‐ Joaquín abandona su monasterio; asciende al Monte
Sila, en Calabria, y funda el claustro de San Juan de Fiore, cerca de Cosenza, germen de una nueva orden,
confirmada por el papa Celestino III en 1196”: Herrera Cajas, Héctor, “Una utopía medieval: la ‘Orden
Nueva’ concebida por Joaquín di Fiore”, en AAVV, Reflexiones sobre historia, política y religión. Homenaje a
Mario Góngora, (Santiago: Ediciones Universidad Católica de Chile, 1988), p. 148. Joaquín de Fiore muere
en 1202. En 1215, el IV Concilio de Letrán condena su doctrina sobre la Trinidad.
En estrecha relación con la especulación gnóstica de Joaquín sobre la Tercera Edad de la Historia, se
encuentra su creación de una nueva “orden” monástica de carácter verdaderamente utópico, en la que
habrían de vivir los espirituales. Con ello el monje se anticipa también a los utopismos tan característicos
de la Modernidad, creadores todos de una sociedad perfecta en la Tierra.
“El carácter ‘utópico’ de esta organización monástica y de su esquema se prueba porque ninguna de
las fundaciones históricas hecha por Joaquín se adaptó a semejante diseño, sino que fueron monasterios
acordes a la manera benedictina y al estilo austero de los cistercienses”: Herrera Cajas, p. 157. Se aprecia
además el carácter utópico de dicha orden, sobre todo, en la planificación perfecta de cómo habría de ser
una orden perfecta, en la que se describe desde la organización jerárquica de sus miembros –monjes,
clérigos y laicos‐, hasta su vestimenta, alimentación, actividades, etc... Cada rama de miembros recibiría
un particular don del Espíritu Santo, y los más perfectos se aislarán completamente del mundo,
congregados en el Oratorio de San Juan Evangelista y de todos los santos Vírgenes, el que es “sin duda el
oratorio privilegiado en el corpus de la nueva Orden concebida por Joaquín donde, teniendo cada cual su
lugar, hay un lugar para los probati et perfecti que, ‘encendidos por un deseo espiritual, ansían llevar una
vida quieta’, y ‘orar cuando quieran’, ‘ya que no es propio de ellos trabajar, a no ser por una apremiante
necesidad, sino orar y salmodiar’, justamente por eso es que ‘no llevarán escapularios, sino sólo cogullas’.
Estos monjes serán los preferidos del Señor, a semejanza de su santo patrono; se comprende que este
Oratorio sea identificado con el águila, símbolo de San Juan Evangelista; y que el Espíritu Santo opere
preferentemente en estos monjes con su don de sabiduría (spiritus sapientiae), que es el que establece la
relación directa con Dios; en suma, estos monjes son el ejemplo cumplido de la vita contemplativa, y por lo
mismo, su régimen es mucho más estricto: ‘ayunarán en todo tiempo, excepto cuando enfermen; no
beberán vino, no comerán condimentado con aceite sino en los domingos y fiestas principales”: íd, pp. 160‐
161.
e Sobre la imposibilidad de discusión racional con ciertas personas debido a motivos no racionales:
también Spaemann recalca que no siempre la sola razón puede bastar para convencer a quien está
equivocado a salir del error, enfocando el asunto desde no desde el punto de vista existencial, como
Voegelin, sino desde la óptica de la experiencia necesaria para comprender la realidad ética: “A quien no
reconoce una diferencia de valor entre la fidelidad de una madre a su hijo, la acción de Kolbe y la de su
verdugo, la falta de escrúpulos de un traidor o la habilidad de un especulador de bolsa, le faltan algunas
experiencias fundamentales o posibilidades de experiencia, que no son reemplazables por argumentos.
Aristóteles escribe: La gente que dice que se puede matar a la propia madre no merece argumentos, sino
azotes. Se podría decir quizás que necesitaría un amigo. La cuestión es si sería capaz de amistad. Pero el
hecho de que quizá no sea capaz de prestar oídos a los argumentos, no quiere decir que no haya
argumentos contra él”: Spaemann, Robert, Etica: cuestiones fundamentales (Pamplona: EUNSA, 1988), p.
27.
BIBLIOGRAFIA
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Góngora, (Santiago: Ediciones Universidad Católica de Chile, 1988)
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15. Starck, Christian, “Raíces históricas de la libertad religiosa moderna”, Separata de la
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20. Voegelin, Eric, “Structures of Consciousness”, conferencia presentada en la York
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septiembre de 1996, en http://vax2.concordia.ca/~vorenews/v‐rnII3.html
21. Voegelin, Eric, “The Origins of Scientism”, Published Essays 1940‐1952 (Columbia: The
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22. Voegelin, Eric, Anamnesis (2a ed. en inglés: Columbia: University of Missouri Press,
1990)
23. Voegelin, Eric, Die Grösse Max Webers (München: Wilhelm Fink, 1995)
24. Voegelin, Eric, Modernity without restraint (Missouri and London: University of Missouri
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25. Voegelin, Eric, New Science of Politics (2a ed.: Chicago: The University of Chicago
Press, 1987)
26. Voegelin, Eric, Political science and the intellectuals, ponencia presentada a la 48
Reunión Anual de la Asociación Norteamericana de Ciencia Política, 26‐28 de agosto de
1952, disponible en http://vax2.concordia.ca/~vorenews/V‐RNV1.HTML.
27. Widow, Juan Antonio, “Libertad y libre albedrío”, en Alvira, Rafael (ed.), Razón y
Libertad. Homenaje a Antonio Millán‐Puellés (Madrid: Rialp, 1990)
Note1. Voegelin, Autobiographical Reflections, pp. 32‐22, cit. en Casanova, Carlos: Verdad escatológica y acción intramundana. La teoría política
de Eric Voegelin (Pamplona: Eunsa, 1997) –en adelante, Casanova‐, p. 24.
Note2. AR, p. 21, cit en Casanova, p. 25.
Note3. Casanova, pp. 24‐25.
Note4. Henkel, Michael, Eric Voegelin zur Einführung (Hamburg: Junius, 1998), p. 22.
Note5. Primera edición alemana: 1959 (Pustet, München); primera edición italiana: 1968 (Borla, Turin, con introducción de Ausgusto del Noce);
primera edición castellana: 1968 (Rialp, Madrid). La primera edición francesa es recién del 2000 (Paris, Seuil). Francia, por su particular y extremo
estado pneumopatológico, ha sido un territorio difícil para la divulgación del pensamiento voegeliniano. Sólo en 1994 se tradujo la primera obra de
Voegelin al francés (las Religiones Políticas), con décadas de retraso respecto a sus países vecinos. En todo caso, es probable que Francia
permanezca durante mucho tiempo como un campo hostil a la ciencia política voegeliniana, no sólo por el dominio casi absoluto que tienen en el
campo intelectual los estructuralistas, “postmodernos” y marxistas rezagados sino, sobre todo, por el desprecio que se aprecia en los textos de
Voegelin respecto a ideologías, hechos o realidades adorados por la masa francesa, como el secularismo, el positivismo, el socialismo, el
progresismo y la Revolución Francesa.
Note6. Times Literary Supplement, 9 de agosto de 1953, p. 504.
Note7. Carta que permanece inédita, en el Archivo Voegelin de la Hoover Institution, en Stanford.
Note8. Dahl, Robert A, “The Science of Politics: Old and New”, World Politics, VII, 1955, p. 489. Citado en Sandoz, Ellis, The Voegelinian
Revolution: A Biographical Introduction (Baton Rouge and London: Louisiana State University Press, 1981), p. 14. A lo que Sandoz replica: “From
the standpoint of the positivist‐behavioralist conception of science, no doubt he had”.El mismo Dahl se ve obligado, sin embargo, a reconocer la
extraordinaria erudición de Voegelin, al calificarlo como un autor que “usa un documento del siglo III con más precisión que la que nosotros
ocupamos en el New York Times”.
Note9. Henningsen, Manfred, “Editor´s Introduction” a Voegelin, Eric, Modernity without restraint (Missouri and London: University of Missouri
Press, 2000) (The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 5), p. 2.
Note10. Henningsen, p. 3
Note11. Primera edición italiana: 1972 (Guiffre, Milan); primera edición inglesa: 1978 (University of Notre Dame Press, Indiana y Londres).
Note12. Henkel, p. 15.
Note15. McAllister, Ted, Revolt against modernity: Leo Strauss, Eric Voegelin and the search for a postliberal order (Lawrence: University of
Kansas Press, 1995), p. 224.
Note16. Voegelin, Eric, Anamnesis (en adelante, A) (1966: Anamnesis: Zur Theorie der Geschichte und Politik), (2a ed. en inglés: Columbia:
University of Missouri Press, 1990), p. 33.
Note17. La de Eric Voegelin, la mía, la del lector.
Note18. A., p. 4.
Note19. A, p. 10.
Note20. McAllister, p. 225.
Note22. A, pp. 27‐28.
Note23. A, p. 29.
Note24. A, p. 31.
Note26. A, p. 20.
Note27. A, p. 20.
Note28. A, p. 21.
Note29. “The term ‘infinite’ indicates already by its negativity that along with it we enter on an area trascending experience. To speak of a process
as infinite is tantamount to saying that we have no experience of it ‘as a whole’”: A,, p. 21.
Note30. A, pp‐ 20‐21.
Note31. A, p. 26.
Note32. A, p. 27
Note33. “meditation”: traducimos en adelante como meditación, pero Voegelin se refiere con ella a las experiencias místicas de los filósofos,
santos y profetas. Es la experiencia de la trascendencia.
Note34. A, p. 29.
Note35. A, p. 29.
Note36. A, p. 29.
Note37. A, p. 30.
Note38. A, pp. 91‐92.
Notea.
Note39. A, p. 92.
Note40. A, p. 103.
Note41. A, p. 103.
Note42. En realidad, en el reino del ser existe un nivel todavía inferior al de la mera materia inanimada: el de la profundidad o apeiron. También de
él participa el hombre. Es más: tal profundidad es, precisamente, el polo inferior de la tensión.
Note43. A, p. 104.
Note44. Es complicado descubrir cuál es la naturaleza de esta profundidad o apeiron. Voegelin lo llama en Anámnesis “la Muerte”. Sin embargo, a
la luz de varios otros textos de Voegelin, especialmente el prefacio de la segunda edición de las Politische Religionen, parece claro que se refiere
a Satanás, una fuerza demoníaca y maligna que actúa en la historia. Así, refiriéndose al nacionalsocialismo, expresa que cuando se considera
“desde un punto de vista religioso, se debe ser capaz de proceder bajo el supuesto de que hay mal en el mundo y, más aún, que el mal no es sólo
un modo deficiente del Ser, un elemento negativo, sino también una sustancia real y una fuerza que es efectiva en el mundo. La resistencia
frente a una sustancia satánica que no sólo moralmente mala, sino también religiosamente, sólo puede provenir de una fuerza religiosa igualmente
fuerte”: Voegelin, Eric, Political Religions ‐en adelante, PR‐, en íd, Modernity without Restraint (Missouri and London: University of Missouri
Press, 2000), pp. 23‐24.
Note45. A, p. 105. En estas páginas Voegelin siempre está interpretando a Platón.
Note46. Por eso el nacionalsocialismo, y todas las ideologías –fascismo, liberalismo, positivismo, socialismo o progresismo‐, tienen un carácter
satánico y, por ende, religioso. Son religiones políticas. Son muchos los autores hoy día que han destacado el carácter religioso –religiosidad
intramundana‐ de los grandes totalitarismos –marxismo y nacionalsocialismo‐. Lamentablemente, no se ha tomado conciencia aún del carácter
verdaderamente religioso –satánico‐ de algunas otras de las ideologías mencionadas por Voegelin: liberalismo, socialismo, progresismo,
positivismo. Ello se debe indudablemente al gran número de fieles que logran aglutinar. Voegelin nunca negó que las religiones satánicas podían
llegar a tener un alto grado de aceptación popular, como el que en su momento tuvieron el nacionalsocialismo y el marxismo.
Note47. Recalquemos nuevamente que cuando se habla de Dios y Satanás no se puede entender como realidades existentes fuera de la tensión
existencial de la metaxy. No se los puede hipostatizar en realidades independientes. Por eso criticó fuertemente Voegelin a Santo Tomás: por
haber transformado uno de los polos de la tensión en una realidad infinitamente trascendente a la tensión misma, sin relación real con ella.
Note48. A, p. 125.
Note49. Voegelin, Eric, “Structures of Consciousness”, (en adelante, SoC) conferencia en la York University (Toronto), 22 de noviembre de 1978, en
Voegelin Research News, vol II, N 3, septiembre de 1996, en http://vax2.concordia.ca/~vorenews/v‐rnII3.html
Note50. Soc.
Note51. SoC (énfasis añadido). Hay que evitar leer el proceso evolutivo físico, biológico e histórico de manera materialista. Debe recordarse que el
proceso intramundano, en todos los niveles de ser –inorgánico, vegetativo, animal y consciente‐, es expresión del proceso de una sola Sustancia
más allá del mundo. Voegelin quiere ubicar aquí solamente a la conciencia dentro del mundo y sus procesos.
Note52. Soc (énfasis añadido).
Note53. McAllister, p. 233 (énfasis añadido).
Note54. Remarcamos el término “auto”revelación porque no es una simple “revelación” de una Divinidad a un sujeto cognoscente disntinto de ella.
Recuérdese que aquí la conciencia no es sujeto. Es la propia Realidad la que se manifiesta.
Note55. Experiencias que luego son expresadas en lenguaje simbólico, filosófico o mitológico.
Note56. A, p. 125.
Note57. A, p. 125.
Note58. A, pp. 125‐126.
Note59. A, p. 127.
Note60. Casanova, pp. 53‐54.
Note61. Recalcamos doblemente la palabra Ser para dejar en claro, nuevamente, que en la luminosidad no es la conciencia el sujeto de un
conocimiento, sino que es la Realidad misma la que se autorevela. No existe aquí sujeto. Las complicaciones que esta concepción trae consigo las
trataremos más adelante: por de pronto, notemos que han existido otros pensadores que también han sostenido la existencia de un conocimiento
en el que no existe dualidad de sujeto y objeto: Santo Tomás y Hegel. Ambos, al igual que Voegelin, refieren ese conocimiento a Dios. Así, la idea
de Voegelin de una Realidad que conoce más allá de la dualidad sujeto‐objeto no es descabellada.Existen sí diferencias importantes entre los tres
pensadores: Hegel, a diferencia de Santo Tomás, pondrá tal conocimiento divino en el término modal –la Idea‐ de un proceso genético. Demás está
decir que, en Santo Tomás, Dios no se encuentra al final de nada sino, si pudiera así decirse, “al principio”. Ello conlleva a dos visiones distintas
sobre la relación Dios‐mundo: en Santo Tomás, el Primero es infinitamente trascendente al segundo –hasta el punto de que la relación Dios‐
creación sólo es real desde el punto de vista de la creación‐, mientras que el idealista alemán es panteísta.En el caso de Voegelin, su concepción
se asemeja más a la de Hegel –cuya influencia en Eric Voegelin es enorme‐, pero se distancia del idealista absoluto en tanto la luminosidad
voegeliniana, el particular tipo de conocimiento más allá de la dualidad sujeto‐objeto‐, tiene lugar en el proceso y no al final de él. El mismo
proceso voegeliniano, por otro lado, tampoco es genético de nada, y menos de Dios. El problema, entonces, de la concepción voegeliniana de la
luminosidad es el mismo que surge con Hegel: es incompatible con su negación explícita del carácter infinitamente trascendente de la Realidad –o
Idea‐ que se conoce. En Santo Tomás es, precisamente, la trascendencia infinita de Dios respecto de todo lo creado lo que permitirá afirmar que el
tipo particular de conocimiento sujeto‐objetivo –que implica de suyo cierta imperfección‐ no tiene lugar en Dios.
Note62. A, p. 179.
Note63. Gebhardt, Jürgen, citado en Federici, Michael, Eric Voegelin. The Restorarion of Order (Wilmington: ISI Books, 2003) –en adelante,
Federici‐, p. 137.
Note64. Soc
Note65. Soc
Note66. Soc.
Note67. Soc.
Note68. Soc.
Note69. Por de pronto, definamos diferenciación como “the process by which the truth of existence is understood and articulated in a deeper and
more complete way. Plato, for example, differentiates trascendent reality as a presence in the soul denoted by such terms as ‘nous’ and ‘helkein’.
The more compact understanding of trascendence in cosmological societies understood the universal as a power in the cosmos”: Federici, p. 215.
Note70. Se verá más adelante la estrecha relación que Voegelin establece entre los mitos griegos y el desarrollo de la filosofía. Tanto los símbolos
míticos como los filosóficos intentan expresar la misma realidad.
Note71. Federici define el término voegeliniano “compacto” como “adjective describing symbols and their engendering historical experiences that
have, to some degree, uncovered aspects of reality that are present in a meaningful form but have not been recognized as advances that move
consciousness beyond the existing levels of understanding”: p. 211. Un concepto –provisorio‐ de “diferenciación” en nota 38.
Note72. Federici, p. 138.
Note73. Soc.
Note74. Soc.
Note75. Soc.
Note76. Soc.
Note77. Soc.
Note78. MacAllister, p. 226. Cfr, Casanova, p. 49: “Voegelin sostiene que hay dos tipos de símbolos, como hay dos aspectos de la conciencia
humana. Los símbolos propios de la intencionalidad señalan hacia unos objetos que pueden ser contemplados por un sujeto y que existen con
independencia del sujeto. La contemplación corresponde a la intencionalidad, y se refiere siempre a los objetos, que son las únicas realidades
existentes en el espacio y el tiempo; está ella, pues, recluida en los diversos ámbitos especiales de la conciencia, los propios de las ciencias
naturales o las que siguen su modelo (todas las ciencias sujeto‐objetivas). Los símbolos propios del otro aspecto de la conciencia, de la
luminosidad, no se refieren a realidades existentes con independencia de una respecto de la otra. En la luminosidad no hay ‘sujeto’ ni ‘objeto’,
sino que la conciencia como un todo, que abarca a la totalidad de los sujetos y objetos, se encuentra en una tensión que se expresa por medio de
símbolos qu apuntan hacia los ‘polos’ de esa tensión: polos que no tienen existencia ni, mucho menos, existencia independiente”.
Note79. A, p. 175.
Note80. A, p. 176.
Note81. A, p. 176.
Note82. A, p. 177.
Note83. A, p. 19.
Note84. A, p. 178.
Note85. A, p. 176.
Note86. A, p. 178.
Note87. A, p. 178.
Note88. Voegelin, Eric, New Science of Politics (1952), en íd, Modernity without Restraint, p. 109.
Note89. MwR, p. 109 (en adelante, con MwR citamos la versión de la New Science incluida en Modernity without Restraint, a menos de expresarse
otra cosa).
Note90. MwR, pp. 112‐113.
Note91. MwR, pp. 115‐116.
Note92. NSP, p. 33.
Note93. MwR, p. 117.
Note94. 2ª ed, 1929, cit. en Mwr, p.126.
Note95. MwR, p. 126.
Note96. MwR,p. 126.
Note97. Las limitaciones del reducir la sociedad al nivel 1 de la representación no son sólo teóricas, sino que tienen enorme incidencia en la
práctica. Recuerdo la impresión que tuve cuando, tras el derrocamiento de Hugo Chávez, algunos personajes chilenos condenaron el “golpe”
porque era antidemocrático –en el nivel elemental, diremos nosotros‐. Daba lo mismo que Chávez fuese un déspota, que tuviese acallada a la
prensa contraria, a la mayor parte de la sociedad civil en su contra, al país en la ruina, a la Iglesia reprimida. Lo único que importaba era que
había sido democráticamente elegido, y su salida no era por vía de elecciones. Frente a los teóricos de la democracia, que juzgaban la situación
bastante lejos y cómodos, cualquier venezolano sabía que el derrocamiento de Chávez fue el acto más democrático de la historia reciente
venezolana, porque representaba verdaderamente –existencialmente‐ al pueblo. Esto implica comprender que la representación se extiende al
ámbito existencial, y que ser existencialmente representativo es más importante y democrático que serlo elementalmente. Esto no significa
despreciar el nivel básico de la representación, ni propugnar su constante violación, sino sólo comprender lo que cualquier ser humano inteligente
comprende: que la legitimidad no se agota en lo formal. Voegelin, con su antropología clásica y scheleriana, viene a darle una profunda
fundamentación teórica a esta verdad.
Note98. Casanova, p. 221.
Note99. MwR, pp. 119‐120.
Note100. NSP, p. 41 (énfasis agregados).
Note101. MwR, p. 122.
Note102. MwR, pp. 129‐130.
Note103. MwR, p. 130.
Note104. Citado en MwR, p. 133.
Note105. Todas las sociedades se autointerpretan como portadoras de algún tipo de verdad. La Unión Soviética se entendía la representante de
reino comunista por venir. El fascismo, del nuevo orden, también por venir. Los países europeos se sienten los representantes de la democracia, la
tolerancia y los derechos humanos, frente al resto del mundo antidemocrático o fundamentalista. Todas esas sociedades pretenden que el símbolo
que representan –dictadura del proletariado, nuevo orden, democracia, derechos humanos‐ son verdaderos. Por ello se entienden portadoras de
una verdad superior a ellas mismas. La diferencia con las comunidades antiguas estriba en que la verdad representada ahora es inmanente.
Note106. República, 368c‐d.
Note107. MwR, p. 136.
Note108. Estos tipos humanos predominantes son los ya mencionados “conceptos tipo”, como el sofista y el philodoxo platónico, o el intelectual y
el eunuco espiritual voegeliniano.
Note109. MwR, p. 138.
Note110. MwR, p. 138.
Note111. MwR, p. 141.
Note112. MwR, pp. 141‐142.
Note113. Debiera decirse más bien “símbolo”.
Note114. Y, en último término, de la Realidad trascendente, que actúa en la historia y se AutoRevela en ella.
Note115. MwR, pp. 147‐148.
Note116. MwR, p. 150.
Note117. MwR, pp. 150‐151.
Note118. MwR, pp. 151‐152. Nótese cómo Voegelin niega la posibilidad de un juicio desde fuera de la historia. Para él, todos los símbolos vistos,
incluso los introducidos por el cristianismo, son históricos y no representan objetivamente nada exterior a la historia misma. Para Santo Tomás, por
ejemplo, no obstante el carácter histórico de nuestra existencia, es posible al hombre hacer juicios objetivos –aunque siempre imperfectos‐sobre
realidades que están más allá de la historia, v.gr, Dios. Dios es un ente no temporal. Para Voegelin, “Dios” es un símbolo que va representando
distintas realidades a medida que avanza el proceso de diferenciación de la conciencia. El Dios de Aristóteles no es el Dios Cristiano. Y es
perfectamente posible que se produzca una nueva diferenciación de la conciencia que supere a la cristiana. Voegelin pensaba que su obra era
parte de esa nueva diferenciación. Pero mientras no se produzca, no se puede dejar el teórico de mover en el horizonte temporal del cristianismo.
Las ideologías contemporáneas no son ningún avance en este proceso, sino una regresión: no profundizan la conciencia de los símbolos, sino que
los suprimen.
Note119. NSP, p. 83 (énfasis agregado).
Note120. NSP, p. 87.
Note121. NSP, pp. 105‐106.
Noteb.
Note122. “Gnosticism”, en The Catholic Encyclopedia, edición de 1917, disponible en Internet en http://www.newadvent.org/cathen/06592a.htm.
En este extenso artículo se trata pormenorizadamente de los orígenes, escuelas y literatura gnóstica.
Note123. NSP, p. 108.
Note124. Lo que Voegelin recalca: “Gnosis was an accompaniment of Christianity from its very beginnings; its traces are to be found in St. Paul and
St. John. Gnostic heresy was the great opponent of Christianity in the early centuries; and Irenaeus surveyed and criticized the manifold of its
variants in his Adversus Haereses (ca. 180) –a standard treatise on the subject that still will be consulted with profit by the student who wants to
understand modern political ideas and movementes. Moreover, besides the Christian there also existed a Jewish, a pagan, and an Islamic gnosis;
and quite possibly the common origin of all of these branches of gnosis will have to be sought in the basis experiential type that prevailed in the
pre‐Christian area of Syriac civilization”: NSP, p. 126.
Note125. Voegelin, Eric, Political science and the intellectuals, ponencia presentada a la 48 Reunión Anual de la Asociación Norteamericana de
Ciencia Política, 26‐28 de agosto de 1952, disponible en Voegelin Research News, vol. V, Nº 1, febrero de 1999,
http://vax2.concordia.ca/~vorenews/V‐RNV1.HTML.
Note126. NSP, pp. 108‐109.
Note127. NSP, p. 109.
Note128. NSP, p. 109.
Note129. Por ejemplo, ello dificultó mucho la resistencia de la iglesia ortodoxa al comunismo. Acostumbrados, como estaban, a depender del
Estado, a muchos ortodoxos se les hizo inconcebibles ponerse en oposición a él. Lo mismo sucedió con los protestantes y el nacionalsocialismo:
sabemos que Lutero, puesto a erigir un nuevo jefe para la Iglesia, y decidido a que éste no fuera el Papa, enseñó que el jefe de cada iglesia
nacional era “el Príncipe”. Ello le posibilitó el apoyo de muchos príncipes alemanes, pero habría de mostrar sus perniciosas consecuencias varios
siglos después, con la absoluta pasividad protestante frente al régimen nazi.
Note130. NSP, p. 114.
Notec.
Note131. Cuando habla ex cathedra, en materias de fe o moral, dirigiéndose a la totalidad del pueblo cristiano.
Noted.
Note132. Herrera Cajas, Héctor, “Una utopía medieval: la ‘Orden Nueva’ concebida por Joaquín di Fiore”, en AAVV, Reflexiones sobre historia,
política y religión. Homenaje a Mario Góngora, (Santiago: Ediciones Universidad Católica de Chile, 1988), p. 152.
Note133. NSP, p. 111.
Note134. NSP, p. 111.
Note135. NSP, p. 111.
Note136. NSP, p. 111‐112. Tal como lo menciona en la frase final citada, Voegelin hace en las páginas siguientes un detallado análisis histórico del
origen del símbolo nazi del Tercer Imperio, creado por Moeller van den Bruck en 1923 con un sentido muy distinto al que se le otorgaría
posteriormente.
Note137. NSP, p. 112.
Note138. NSP, p. 112.
Note139. NSP, pp. 112‐113.
Note140. Verdera, Hugo Alberto, “Joaquín de Fiore y Santo Tomás de Aquino: implicancias actuales de una polémica”, ponencia presentada a la
XXVI Semana Tomista Argentina, p. 7, disponible en http://cablemodem.fibertel.com.ar/sta/xxvi/files/Miercoles/El_sentido_de_la_historia.pdf.
Note141. Verdera, op. cit, pp. 5‐6 (negritas en el original). Respecto de las implicancias eclesiológicas contemporáneas del pensamiento
joaquinista, Verdera se remite a las conclusiones de Lubac: “De Lubac finiquita su estudio sobre Joaquín de Fiore y su influencia en la modernidad
haciendo referencia a los que denomina ‘neojoaquinismos contemporáneos’. Luego de analizar las secuelas del ‘joaquinismo’ secularizadas,
afirma que ‘en esta segunda parte del siglo XX asistimos a su resurgimiento en el seno de la propia Iglesia. Incluso parece que quiere
obrar, en el interior de la Iglesia, un retorno en toda su fortaleza’. Ello se manifiesta en el intento de introducir una dialéctica de oposición
entre la Iglesia del pasado, declarada decrépita y superada ya para siempre, y la Iglesia del porvenir, que presuntamente se manifestaría hoy
en algunos lugares privilegiados, pletórica de juventud. Ello explica la actitud que, aún dentro de la teología católica, se evidencia en teólogos
que pretenden desembarazarse de la tradición, un peso del que hay que librarse, y a tal proceso de actualización lo denominan ‘liberación’.
Hoy, sostienen, es la Edad del Espíritu Santo, la época de los carismas y de la libertad. El ‘Espíritu’, proclamado como libertador, ‘se convierte en
cualquier cosa’. Y reafirmando su apreciación, cita el ejemplo de Comblin, quien, en su Teología de la Revolución, se refiere expresamente a
Joaquín de Fiore y, tras deplorar que los ‘teólogos oficiales’ hayan rechazado su doctrina, aprecia que el Vaticano II ha adoptado ‘de alguna
forma’ su programa. De este modo, el pensamiento de Joaquín se ha constituido también en antecedente de las pseudo teologías de la
liberación, y su único error habría sido pensar que para ‘liberar a la Iglesia’ era suficiente el sólo impulso del Espíritu. Esta interpretación ha
permitido la convergencia ‘cristiano‐marxista’, por un lado, y una ‘liberación de la teología’, por el otro, indicativa de un laborar teológico
autónomo, autosuficiente, independiente de toda fidelidad a la Iglesia”: íd, p. 8.
Note142. NSP, p. 126.
Note143. NSP, p. 119.
Note144. NSP, p. 119.
Note145. También Julián Marías ha expresado que en el deseo de evadir la incertidumbre propia de ciertas preguntas existenciales se encuentra en
el origen del ateísmo y el materialismo contemporáneo: “...y a lo que se está llegando es a la crisis de que nada es importante. Lo cual es un error
radical. Doy un ejemplo: ha habido en todas las épocas personas que no creían en su inmortalidad o que tenían graves dudas de ella, vivían
angustiados, vivían con zozobra. Ahora hay grandes números de personas que dan por supuesto que cuando uno muere termina todo y están tan
tranquilas, no le dan a ello importancia. Me he preguntado muchas veces ¿y esto por qué es, cómo es posible esto? Yo soy un hombre de mi tiempo,
pero no en este punto, en absoluto.Soy un convencido de que al hombre de nuestra época lo único que realmente le importa es la seguridad, social
y material. Y naturalmente que no se puede estar seguro de ciertas cosas. Aun la persona que tenga más argumentos o más fe, siempre vive
momentos de angustia, de zozobra, y si no es así, la persona que goza de una fe compacta, al menos ha de pensar: sí, ¿pero adónde voy a ir, al
cielo o al infierno? Es una inseguridad. Y suponiendo incluso que alguien tuviera la petulancia de decir: no, yo me voy derecho al cielo, tendrá que
preguntarse: bueno, ¿y cómo será eso? Es decir, que sigue la incertidumbre, sigue la inseguridad. La única manera, se ve, de estar seguro, es que
no haya nada. Y eso es lo que le pasa al hombre de nuestra época”: “El arte de pensar”, entrevista a Julián Marías, en Antúnez Aldunate, Jaime,
En busca del rumbo perdido. Tercera crónica de las ideas (Santiago: Ediciones Universidad Católica de Chile, 1998), p. 39.
Note146. NSP, p. 139.
Note147. Con razón puede decir de él Eric Voegelin que, “a man who can write such a koran, a man who can break with the intellectual tradition of
mankind because he lives in the faith that a new truth and a new world begin with him, must be in a peculiar pneumopatoligical state”: NSP, p.
139.La actitud de Calvino contrasta con la de cualquier teólogo católico que siempre compara sus propias conclusiones con las de la Tradición
apostólica, y considera que las suyas son correctas sólo si se adecuan a la enseñanza continuada de la Iglesia. Ningún gran teólogo católico, Santo
Tomás inclusive, ha creído jamás estar enseñando algo nuevo, sino, a lo más, explicitando lo que se encontraba actualmente implícito en fórmulas
más breves.
Note148. NSP, pp. 140‐141.
Note149. Voegelin, Eric, Science, Politics and Gnosticism: two Essays, en MwR, pp. 263‐264.
Note150. NSP, p. 180.
Note151. NSP, p. 182.
Note152. NSP, p. 184.
Note154. Hegel, Gottfried Wilhelm Friedrich, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte ‐en adelante, VPhG‐, Einleitung, IX, 79. Se ocupa la
edición del Jubileo (Stuttgart: Fromann Verlag , 1961).
Note155. Voegelin decía que las etapas de la historia universal en Hegel eran tres. En ello se equivoca, debido a que está demasiado preocupado por
hacer calzar las grandes filosofías de la historia modernas –Hegel, Marx‐, con la concepción joaquinista de las tres fases de la historia. En lo que sí
coinciden Joaquín de Fiore y Hegel es que la historia presenta un desarrollo progresivo hacia un estado final de perfección intramundano –en el
caso de Hegel, dicho estado es su propia época‐.
Note156. VPhG, II Teil, IX, 274‐275.
Note157. Hegel, Gottfried Wilhelm Friedrich, Grundlinien der Philosophie des Rechts (en adelante, PhR), § 353, VIII, 435‐436. Se ocupa la misma
edición del Jubileo.
Note158. VPhG, I Teil, IX, 136.
Note159. VPhG, I Teil, IX, 137.
Note160. PhR, § 353, VIII, 436.
Note161. VPhG, II Teil, IX, 273‐274.
Note162. VPhG, III Teil, IX, 339‐340.
Note163. VPhG, III Teil, IX, 339.
Note164. VPhG, III Teil, IX, 388.
Note165. Se refiere al dolor producido por el pecado original en el hombre.
Note166. VPhG, III Teil, IX, 393‐394. Tal como expresa posteriormente, la consideración transcrita es para la conciencia especulativa. En la esfera
de la conciencia sensorial y representativa, se manifiesta en la Encarnación del Hijo de Dios: Cristo, “ein Mensch der Gott ist, und Gott, der
Mensch ist; damit ist der Welt Friede und Versöhnung geworden”. Poco más adelante hay un párrafo notable sobre el papel de Cristo: “Es ist schon
bemerkt worden... dass nämlich in Christus der Mensch erlöst und versöhnt ist; denn in ihm ist der Geist der ewigen Wahrheit erkannt, dass das
Wesen des Menschen der Geist ist, und dass er nur, indem er sich seiner Endlichkeit entäussert und sich dem reinen Selbstbewusstsein hingiebt, die
Wahrheit erreicht. Christus, der Mensch als Mensch, in dem die Einheit Gottes und des Menschen erschienen ist, hat an seinem Tode, seiner
Geschichte überhaupt, selbst die ewige Geschichte des Geistes Gezeigt, ‐ eine Geschichte, die jeder Mensch an ihm selbst zu vollbringen hat, um
als Geist zu sein, oder um Kind Gottes, Bürger seines Reiches zu werden”: VPhG, III Teil, IX, 398‐399.
Note167. VPhG, IV Teil, IX, 415.
Note168. Este irónico ataque a la España de Felipe II se enmarca dentro de otro más amplio a la cultura católica, presuntamente volcada hacia lo
externo e incapaz de reconocer la inmanencia del Espíritu, una cultura que haya su expresión subjetiva en la “conciencia desgraciada” de que se
trata en la Fenomenología del Espíritu. Se le pueden perdonar muchas cosas a Hegel, entendiendo que era hijo de su tiempo y que, después de
todo, estaba obligado por un problema de coherencia de su sistema a tratar todo lo distinto al mundo germánico, Prusia, su religión y su filosofía
como etapas inferiores del desarrollo de la autoconciencia del Espíritu. Esta actitud no era ni nacionalismo extremo ni, tal vez, soberbia, sino
consecuencia necesaria de la consideración de su sistema como la última y más perfecta forma de filosofía, que tenía también necesariamente
que encontrarse enmarcada dentro de la más perfecta religión y el más perfecto sistema estatal. Se le pueden perdonar muchas cosas, decía, a
Hegel, pero este menosprecio, estúpido en cualquier otra persona –no en Hegel, porque en él tamaña estupidez es requisito de coherencia del
sistema‐, hacia el Imperio más grande que ha visto la historia, la empresa humana colectiva más sublime de que exista registro escrito, ese
menosprecio sí que hace hervir la sangre. Mientras “el monje” tan amado por Hegel llamaba a los príncipes alemanes a reprimir “como perros
rabiosos” –y así lo hicieron‐ a los campesinos que se habían levantado contra gobernantes muchas veces despóticos, en América los españoles
creaban una nueva cultura donde antes se comía carne humana y se reducían cabezas –una cultura realmente “espiritual” y no descaradamente
materialista como la que se forjó en los países que hicieron suya la revolución del “monje”, particularmente uno que adhirió a ella para que su rey
pudiera casarse seis veces‐. Nunca su amada Prusia ni la posterior Alemania fueron capaces de hacer algo semejante.
Note169. VPhG, IV Teil, IX 500.
Note170. VPhG, IV Teil, 501‐502.
Note171. A, pp. 108‐109.
Note173. Voegelin, Eric, “Clericalism”, escrito inédito (1946), aparecido en Voegelin Research News, vol IV., Nº 7, noviembre de 1998, en
http://vax2.concordia.ca/~vorenews/V‐RNIV7.HTML.
Note174. Para Voegelin, esos errores, ya superados completamente al momento de escribir “Clericalism”, serían su incapacidad para ajustar su
organización económica con la nueva economía capitalista estatal; su incapacidad para acoger en el momento debido la ciencia crítica en los
siglos XVI y posteriores, y su incapacidad de capar adecuadamente todos los problemas de la sociedad industrializada y la posición en ella del
trabajador.
Note175. Clericalism.
Note176. Clericalism.
Note177. Science, Politics and Gnosticism: two Essays, pp. 295‐296.
Note179. Casanova, p. 241 (énfasis añadido).
Note180. Vid, supra capítulo III, 5, C).
Note181. Political Science and the Intellectuals
Notee.
Note185. La prohibición de preguntas metafísicas fue pronunciada por vez primera por Comte en 1830, en el Cours de philosohpie positive, vol I,
primera sección. Marx estableció la misma prohibición en Ökonomisch‐philosophische Manuskripte (1844), en Marx‐Engels historisch‐kritische
Gesamtausgabe, primera serie (Frankfurt, 1932), 3, pp. 124 y ss; La prohibición de Marx es seguida por su definición del ‘hombre socialista’ como
el hombre que no hace preguntas metafísicas (125).
Note186. Voegelin, Eric, “The Origins of Scientism”, en Published Essays 1940‐1952 (Columbia: The University of Columbia Press, 2000), pp. 168‐
169.
Note187. “The Origins of Scientism”, pp. 169‐170. Voegelin da un ejemplo de tal intento absurdo de tratar las realidades suprasensibles como si
fuesen fenómenos, al referirse a quienes estudian la sociedad humana como si fuese únicamente su dimensión externa. Tal dimensión externa es
ciertamente parte de su estructura ontológica, pero la sociedad tiene además una dimensión interna que se manifiesta en los símbolos
autointerpretativos de la sociedad: “pueblo”, “nación”, “voluntad popular”. De nuevo: nadie ha visto ni escuchado la “voluntad popular”. Se podrá
haber visto votar a una cantidad determinada de personas, se podrá haber contado los votos, pero desde el punto de vista externo, no se ha visto
más que eso: fenoménicamente, no se ha visto ninguna voluntad popular, sino sólo el proceso por el que tal agregado de personas deposita un
papel en una urna. Hasta ahí puede llegar, válidamente, una ciencia que estudie la realidad social con los métodos de las ciencias naturales.
Cualquier inducción acerca de una presunta “voluntad popular”, no vista ni escuchada, es falaz.
Note188. NSP, p. 127.
Note189. “The Origins of Scientism”, p. 171.
Note192. “The Origins of Scientism”, pp. 175‐176. Nótese la semejanza con la concepción de Spinoza. Es evidente que tal visión lleva tarde o
temprano al panteísmo, como efectivamente ocurrió con el mismo Spinoza.
Note195. “The Origins of Scientism”, pp. 177‐178.
Note210. “The Origins of Scientism”, p. 194. A propósito del positivismo, tan íntimamente emparentado con el cientificismo, Voegelin muestra
cómo este diletantismo filosófico tiene lugar incluso en Max Weber: el sociólogo alemán estudió todas las religiones y culturas, menos la cultura
medieval, y tampoco la griega a nivel profundo. El haberse ocupado con tales culturas le habría implicado ocuparse con la metafísica griega y
cristiana. Y Weber no quería hacerlo.
Note214. NSP, p. 4.
Note215. NSP, pp. 4‐5
Note216. NSP, p. 6.
Note217. NSP, p. 7. Lo que sucede, por ejemplo, con el normativismo positivista y el realismo positivista: enfrentados entre sí, aunque
pertenecientes ambos al positivismo jurídico.
Note218. NSP, pp. 7‐8.
Note219. NSP, p. 8. Voegelin apunta aquí a la demencial acumulación de expertos en cualquier cosa que existe hoy, especialmente sociólogos,
todos ellos igualmente científicos. Al menos en Chile, la penetrante observación de Eric Voegelin tiene plena vigencia: cualquiera hoy día es
doctor en sociología en universidad europea con una tesis en el tema más nimio, desde la religiosidad en Paillaco hasta el origen social de los
postulantes al Poder Judicial (por ejemplo, la investigación sociológica acerca de la religiosidad en Paillaco llevaría un título como “Sincretismo y
diferencia: estudio sobre el impacto del animismo en las prácticas religiosas de una comunidad rural del Sur de Chile”). A continuación anoto el
título de algunos proyectos de investigación aprobados por el Fondecyt en el año 2003 (pueden encontrarse otros proyectos similares en
http://www.conicyt.cl/fondecyt/nomina/regular_2003.html): “Instrumentación de redes sociales y lógicas electorales: la dimensión estructural
de la movilización colectiva en movimientos neopopulistas”; “Video‐animación y construcción de identidades”, “Cocina y cuisine en tres regiones
de Chile: género, símbolos e identidad”, “La ventana indiscreta: los pueblos originarios en el cine ficción y documental chileno bajo la mirada de
una antropología visual”; “Tejiendo saberes: impactos del género en la normativa nacional e internacional sobre propiedad intelectual en los
derechos de los pueblos indígenas”. Varios de los títulos anotados se ubican bajo la calificación “otras sociologías”. Creo que queda bastante
claro qué quiere decir Voegelin cuando habla de “enormes ‘proyectos de investigación’ cuya característica más importante es el gasto
cuantificable que se ha ido en su producción”.El verdadero problema no es que exista gente que se dedique a estudiar tales temas. Después de
todo, un gigante como Mario Góngora tiene artículos sobre “Sondeos en la antroponimia colonial de Santiago de Chile”, o “Incumplimiento de una
ley en 1639”. (ambos en Estudios de Historia de las Ideas y de Historia Social, [Valparaíso: Ediciones Universitarias de Valparaíso, 1980]). El
verdadero problema es que este positivismo tardío ha producido “científicos” que solamente se dedican a estudiar ese tipo de temas, y que de ahí
no salen. Y hacen clases en universidades. O, en otro plano: doctores en filosofía que investigan toda su vida sobre cualquier pensador menor o
incluso irrelevante, y que de Platón, Aristóteles, Santo Tomás, Hegel o Kant no conocen más que el nombre (v.gr., expertos en la filosofía de Nozick
o Rawls, y que de ahí no salen). Y esos “científicos” también hacen clases en universidades. En esta nota se ha apreciado la pertinencia de la
observación voegeliniana al caso chileno. Es más que claro que esta misma realidad se vive en todo Occidente. Cito sólo el primer ejemplo que se
me viene a la mente: en la Universidad de California existe un curso llamado “la pornografía en el cine negro”.
Note220. NSP, p. 9.
Note221. NSP, pp. 9‐10.
Note222. NSP, pp. 10‐11.
Note223. NSP, pp. 11‐12.
Note225. En 1925 lo caracterizaba como el pensador , “in dem das Schicksal unserer Zeit sein gewaltgistes Symbol fand”: “Über Max Weber”, en
Voegelin, Eric, Die Grösse Max Webers (München: Wilhelm Fink, 1995), p. 28. Artículo publicado originalmente en Deutsche Vierteljahresschrift
für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte (Halle: Niemeyer, 1925), vol III. La expresión tal vez no sea tan laudatoria, si se tiene en cuenta
la opinión que tenía Voegelin de “nuestro tiempo”. En todo caso, se aprecia sí en este artículo un todo de admiración que con el tiempo se diluirá
bastante.
Note229. Die Grösse Max Webers, pp. 14‐15.
Note231. Die Grösse Max Webers, p. 14.
Note237. NSP, pp. 18‐19.
Note238. NSP, pp. 19‐20.
Note240. NSP, pp. 21‐22.
Note241. Citados ambos en: Salgado Brocal, Juan Carlos, Democracia y Paz: ensayo sobre las causas de la guerra (1998) (2ª ed: Santiago: Centro
de Estudios e Investigaciones Militares, 2000), pp. 17 y 18. Los dichos copiados son recientes. Pero hay ejemplos más antiguos de políticos
gnósticos sosteniendo lo mismo: Woodrow Wilson decía en 1917 al Congreso Estadounidense, pidiendo la declaración de guerra contra Alemania:
“un firme concepto para la paz no puede ser mantenido excepto por una asociación de Estados democráticos. Ningún gobierno autocrático puede
ser confiable para mantenerlo dentro de él u observar sus pactos... Sólo los pueblos libres pueden mantener sus propósitos y su honor firmes a un
fin común y prefieren los intereses de la humanidad antes de cualquier estrecho interés propio”: cit en Salgado, op. cit, p. 120. No parece
necesario comentar el texto. Bástenos decir que no es extraño que, dictadas las condiciones de paz por individuos tan desorientados políticamente
como Wilson, haya estallado apenas veinte años después de concluida la “Guerra para Acabar con todas las Guerras” (nótese el concepto
gnóstico de la IGM), una conflagración mundial mucho más atroz.
Note242. Von Mises, Ludwig, La acción humana. Tratado de ciencia económica (4ª ed. Castellana: Madrid: Unión Editorial, 1986), p. 432. Citado en
Widow, Juan Antonio, “Libertad y libre albedrío”, en Alvira, Rafael (ed.), Razón y Libertad. Homenaje a Antonio Millán‐Puellés (Madrid: Rialp,
1990), p. 332. Widow comenta el párrafo citado diciendo que “no deja de encontrarse, en la lectura de Mises o Hayek, a pesar del pragmatismo un
tanto escéptico con que presentan muchas de sus ideas, las frases que recuerdan a los ideólogos, a aquéllos que proponen el modelo infalible y
que son implacables para seguir las consecuencias de sus principios”: íbid.
Note243. Voegelin, Eric, “Nietzsche, the crisis and the war”, Published Essays 1940‐1952 (Columbia: University of Missouri Press, 2000), p. 135.
Note244. “Nietzsche, the crisis and the war”, pp. 135‐136.
Note245. “Nietzsche, the crisis and the war”, p. 136.
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Note247. Federici, pp. 16‐17.
Note248. Juan Pablo II, Fides et Ratio, Nº 72.

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ERIC VOEGELINM, MODERNIDAD e IDEOLOGÍAS.

Thesis · December 2003

Carlos Isler Juan O. Cofré-Lagos

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UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE

Eric Voegelin, modernidad e ideologías

Memoria de prueba para optar al grado de Licenciado en Ciencias Jurídicas y Sociales.

Carlos Isler Soto

Valdivia Chile 2003

Informe Profesor Patrocinante

III. Representación y existencia

IV. Representación y Verdad

I.‐ Cristianismo y Gnosticismo:

Inst. Derecho Privado y Cs. Del Derecho

Al respecto, debo informar lo siguiente.

Voegelin se inspira en la tradición platónico‐aristotélica y tomista para reinterpretar el mundo

Voegelin critica fundadamente al Liberalismo, a su concepción democrática indiscriminada y a su

Escuento puedo informar a usted. Atentamente,

inteligible la crítica que realiza a la Modernidad.

NSP: New Science of Politics

MwR: Modernity without Restraint

PR: Political Religions

El sistema de citas ocupado es el norteamericano correspondiente al Chicago Manual Of Style.

En la Navidad de 1938, Voegelin y su esposa se encontraban en Cambridge, donde escribió un nuevo

continuación y radicalización moderna de los antiguos movimientos gnósticos.

En 1958 vuelve a Alemania a enseñar en la Universidad de München. El 26 de noviembre dicta su

concreta: expresando la diferencia entre su propio análisis y el de las escuelas reduccionistas

Inserto en un contexto determinado y en una sociedad determinada, el individuo, al analizar su

El punto de partida para describir la estructura de la conciencia es el fenómeno de la atención. La

Como se estará advirtiendo, Voegelin acepta de entrada, en su análisis de la conciencia, el denominado

kantianas o, como también las llamará Voegelin, las “antinomias cosmológicas”.

La experiencia de la meditación es fundamental para sostener la posiblidad de una ontología –como la

Se decía, asimismo, que el hombre percibe, en su contexto, la experiencia de un orden –social,

búsqueda, su tensión existencial.

La conciencia es siempre conciencia de algo, se dirige a la “realidad”. Esta conciencia se encuentra

B) La luminosidad: un “evento” en la realidad.

La aparente contradicción de un ser temporal captando lo eterno se resolvía entendiendo que

Se quiera o no, el misterio es parte de la misma existencia humana.

La luminosidad es, entonces, un tipo particular de experiencia sentimental –la mencionada de la

C) La reflexión (distancia reflexiva).

1.‐ Los antiguos mitos orientales, propios de los “imperios cosmológicos”.

3.‐ La Revelación judaica y la cristiana, siendo ambas un avance en el proceso de diferenciaciónNote69.

4.‐ El desarrollo de la filosofía en Grecia, a partir de los mitos helénicosNote70. .

proposiciones. Hablo, en consecuencia, de formulaciones ‘proposicionales’ o ‘doctrinales’ sobre la realidad,

5.‐ El gnosticismo moderno, una situación extremadamente patológica de la conciencia, es el origen de

C) Símbolos: índices y conceptos tipo.

La respuesta voegeliniana dice que el sentido de pertenencia a una sociedad, y el reconocimiento de

En Voegelin, este nivel de representación es consecuencia también de la concepción scheleriana del

Así, “cuando la articulación se expande a través de la sociedad, el representante también se expandirá

“Por el poder de Dios

desde el nacer del sol hasta su caída,

se nos han concedido todos los reinos.

Sin la Orden de Dios

¿Cómo podría alguien hacer algo?

Ahora, deberías decir con un corazón sincero:

‘seremos sus súbditos,

rendiremos ante ti nuestra fuerza’.

entonces reconoceremos tu sumisión.

Y si no cumples la Orden de Dios,

Y desobedeces sus órdenes,