Revue du monde musulman et de

la Méditerranée

Pouvoir universel et pouvoirs provinciaux au Maghreb dans la

première moitié du XIIIe siècle
Mohammed Kably

Citer ce document / Cite this document :

Kably Mohammed. Pouvoir universel et pouvoirs provinciaux au Maghreb dans la première moitié du XIIIe siècle. In: Revue du
monde musulman et de la Méditerranée, n°68-69, 1993. Etats modernes, nationalismes et islamismes. pp. 215-224;

doi : 10.3406/remmm.1993.2568

http://www.persee.fr/doc/remmm_0997-1327_1993_num_68_1_2568

Document généré le 07/06/2016

Mohammed Kably

POUVOIR UNIVERSEL ET
POUVOIRS PROVINCIAUX AU MAGHREB
DANS LA PREMIÈRE MOITIÉ DU XIIIe SIÈCLE1

I. Le cadre et le sujet
Parler de pouvoir universel en Islam conduit aussitôt à évoquer le caractère œcuménique de la
religion du Coran. Etant l'instrument d'exécution assigné historiquement au projet d'islamisation
de l'humanité dans son ensemble, ce pouvoir est d'abord projection dans l'espace comme dans le
temps. Et de même que la gestion quotidienne de la umma islamique, cette tension vers le
prosélytisme étatique est considérée de bonne heure, du moins par l'opinion dite orthodoxe majoritaire,
comme émanant du Prophète. De ce fait, conjuguées intimement, au plan de la légitimité théorique,
gestion ponctuelle et projection permanente constituent à elles deux, pour la même opinion
majoritaire, le pouvoir dit califal. Au niveau de la pratique, ledit pouvoir califal impliquerait comme
d'évidence un effort supposé continu et qu'on désigne par le terme consacré juridiquement de djihâd 2.
Seulement, à rencontre de cette acception traditionnelle prédominante, l'on note qu'il a été
parfois soutenu, aujourd'hui plus qu'hier il est vrai, que l'Islam, tant comme confession que comme
message, n'autoriserait nullement l'institution d'une quelconque autorité de ce genre et que même
le djihâd, tel que perçu et pratiqué depuis toujours, n'aura été en définitive, semble-t-on avancer
en substance, qu'un prétexte sans plus, soit en somme un simple mythe fondateur du califat3.
Cela étant, les faits, par delà les attitudes ou les lectures divergentes, sont bien là. Et d'abord
que les califats multiples ont à coup sûr cru devoir monopoliser chacun ce pouvoir a priori universel
en le voulant d'abord, en fait, panislamique. Ensuite que la prétention au monopole, qui plus est,
n'a jamais exclu ni l'alliance ni la collusion avec l'adversaire non-musulman ni alors, à la limite,
la coexistence avec d'autres califats également exclusifs en théorie. Que ce dernier facteur
impliquait, notamment depuis le début du ive-xe siècle, la répartition inconséquente, bien que non
officiellement reconnue, du domaine global de l'Islam. Que cette répartition à son tour, enfin, signifiait
RE.M.M.M. 68-69, 1993/2-3
216 /Mohammed Kably

concrètement, d'un point de vue historique, la mutation du califat universel en entités régionales
éclatées au surplus, le temps passant, en pouvoirs provinciaux. De fait, par suite de la dynamique
atomisante des protections sultaniennes et de l'octroi concomitant des lieutenances, tous les
systèmes donnés comme universels avaient dû suivre, au moment où allait apparaître l'homologue almo-
hade, la même courbe de désintégration ainsi décrite et dont l'effet, depuis longtemps, était partout
reconnu par la majorité des juristes et légitimé ainsi, aux yeux de tous, comme hukm al-waqt, en
un mot comme fait accompli4.
Dans ces conditions, pourquoi le califat almohade, précisément, à l'exclusion de tout autre,
contemporain ou non, et pourquoi un système aussi peu investi, malgré tout, par rapport à l'abbâ-
side par exemple, ou à l'umayyade ? Parce que l'expérience almohade est assez originale en soi mais
aussi dans ses rapports avec la marge pour mériter qu'on s'y arrête. De plus, comme il se trouve
qu'il s'agit là du califat que je crois ignorer un peu moins que tous les autres, c'est aussi par
prudence que l'on s'est attaché ici à restreindre le sujet.
Ajoutons, pour préciser le canevas, qu'aucune tranche chronologique, au Maghreb comme
ailleurs, ne saurait évidemment se suffire à elle-même. En d'autres termes, la première moitié du
XIIIe siècle, bien qu'en soi assez riche, ne sera appréhendée ici que comme période axiale
d'éclatement. Comprendre les conflits qui l'agitent nécessiterait en conséquence de fréquents
débordements. Du fait notamment que l'entrée en scène du système almohade remonte au milieu du xne
siècle et que la partition finale, quant à elle, ne sera jouée par les Turcs, face à l'Espagne, que plus
de quatre siècles plus tard, au détriment, on le sait, du dernier vestige almohado-hafside demeuré
encore debout, au Maghreb oriental, et disparu seulement en 1574.

II. L'épisode et le parcours

Soit donc cette période axiale assimilée en gros, à la première moitié du xme siècle. Si l'on n'en
retient d'abord que les faits et phénomènes essentiels, on relève, dès l'ouverture, le désastre essuyé
par le califat almohade le 14 safar 609/16 juillet 1212, à Las Navas de Tolosa. Infligé en terre anda-
louse par la coalition chrétienne des royaumes du nord, ce désastre annonça des replis successifs,
sur plus d'un front, inaugurant ainsi l'éclatement tant pour le système lui-même que pour
l'espace à lui soumis. De fait, jusqu'à la veille de la débâcle, le califat almohade avait toujours réussi, en
dépit des aléas, à se présenter comme réalité homogène prédominante. L'espace, assez divers,
incluait en Afrique tout le Maghreb jusqu'à l'Egypte qu'on convoitait de loin, semble-t-il, à
l'occasion5 ; du côté de la Méditerranée occidentale et au-delà, ledit espace comprenait, outre les Baléares,
le détroit de Gibraltar et l'Ibérie du midi depuis Valence et sa province jusqu'à l'arrière-pays de
Lisbonne. Or, il ne serait peut-être pas tout à fait indifférent de noter qu'en dépit des rébellions
inévitables et des révoltes fomentées ici et là, surtout dans les contrées méridionales de la province
d'Ifrîqiya, tout ce domaine, jusqu'au début du xme siècle, était contrôlé d'assez près, souvent avec
vigueur. Survint la déroute de 1212 et l'ensemble de l'édifice, espace tout comme Etat, de craqueler
de toutes parts pour finir bientôt, au bout de quelques décennies, par s'effriter pitoyablement du côté
des deux rives sans que personne, à ce qu'il semble, n'y pût rien.
D'où l'essai ultime de récupération du Maghreb tenté en 646/1248 par as-Sa'îd et destiné
explicitement, dit-on, à restaurer partout la suprématie du califat6. Or la situation à cette époque était à
ce point confuse que tout s'évapora en un clin d'oeil, avant même qu'on n'engageât le combat. En
fait, il aura suffi d'un début de résistance de la part de Tlemcen, et d'un guet-apens dressé par son
émir surbordonné depuis peu au puissant Hafside de Tunis. Du coup, ce fut le décès d' as-Sa'îd, le
20 mars 1248, et l'inauguration par ce décès d'un nouvel acte - celui d'une pénible agonie -, lequel
ne s'acheva qu'une vingtaine d'années plus tard, en 668/1269, alors que le Maghreb occidental était
Uvre ouvertement, par le récent califat des Hafsides d'Ifrîqiya, à un simple futur pouvoir
provincial, celui des Mérinides7.
 Pouvoir universel et pouvoirs provinciaux au Maghreb. ../217

Dans le cadre de cette esquisse, comment pourraient s'articuler les unes aux autres les
transformations ainsi évoquées ? Que signifie l'éclatement subit, en tant que phénomène et pourquoi ce
morcellement irréversible qui lui fit suite, du moins par rapport à l'espace limité du Maghreb qu'on
aurait cru, sinon plus intégré que l'outre-mer, du moins plus solidaire - ne fût-ce qu'en temps
d'épreuves -, ou alors plus maîtrisable ? Différentes propositions sont avancées à cet égard par
l'historiographie locale traditionnelle. Descriptives, ces propositions font appel, selon le cas, aux
rivalités ethniques, aux oppositions de clans, aux conflits de palais mais aussi au renversement des rapports,
depuis Las Navas de Tolosa, avec le partenaire chrétien d'Ibérie. Il va de soi qu'on ne manque pas
de signaler à l'occasion le démérite de tel calife,la négligence ou la complicité des auxiliaires, le
châtiment divin, enfin, et la fatalité du processus d'affaiblissement qui en découle. Autrement dit,
compte non-tenu des traits moralisants plus ou moins teintés de polémique et de rancœur, il semble
qu'on ait eu nettement conscience, au niveau même des écrits médiévaux, et de l'impact de la
débâcle et des prédispositions profondes du système en place, à en accuser immédiatement et
durablement l'effet.

III. Du projet universel au morcellement du territoire

A. Le projet

Au sujet de ces prédispositions, il importe de signaler qu'elles procèdent, comme il arrive assez
souvent, de la genèse même du système d'appartenance. Car cette genèse, par rapport au califat almo-
hade, aura mis en relief - ce qui est tout aussi fréquent - quelques données structurantes qui
soutiennent, d'une manière ou d'une autre, l'évolution globale du pouvoir. S'agissant du point précis
qui nous occupe, ces données, plutôt diverses, seraient à notre sens les suivantes :
1) Comme l'atteste la dénomination officielle adoptée par les premiers Muwahhidûn ou unitaires
et plus tard par le califat issu de leur mouvement apparu au début du xne siècle, l'almohadisme
repose, théologiquement parlant, sur le dogme du tawhîd, lequel renvoie à l'idée d'unicité divine
intégrale. Autrement dit, le système almohade se voulait d'emblée retour à l'acception islamique
originelle, de son point de vue, de ce dogme combien fondamental en Islam. A la limite, il
postulerait volontiers la réédition de l'expérience totale du Prophète, ainsi qu'en témoignerait du reste
la biographie d'Ibn Tûmart, chef spirituel et imam fondateur du mouvement8.
2) Fondamental en théorie, le principe d'unitarisme constitue en pratique le critère
d'appartenance, bien entendu, mais aussi de précellence et partant de classification sociale. Ainsi, tout en étant
unitaire, la communauté almohade aura été foncièrement une communauté stratifiée, diverse par
conséquent et hiérarchisée par la volonté du fondateur qui siège, quant à lui, au sommet de
l'édifice. Parce que guide annoncé de tout temps et qu'il est reconnu Impeccable par les siens, infaillible
et par suite incontestable.
3) Avant sa mort survenue en 525/1 128 ou 1 129, ce chef qualifié aussi de mahdî infaillible paraît
avoir choisi à dessein comme successeur, un disciple prénommé 'Abd-al-Mûmen qui n'était
pourtant pas de l'ethnie environnante des Masmûda du Haut- Atlas et de Yimâm mais de celle des
Kûmiya zénètes non encore almohades. De cette désignation au bénéfice d'un étranger extérieur
à l'ethnie prédominante allait jaillir un foyer de tensions où se dresseront constamment, l'une
contre l'autre, les deux composantes principales du système. Or, dans ce type de conflits, il est bien
évident que seule la personnalité du calife, en dernier ressort, était à même de maintenir un
semblant de cohésion. Avec l'appui indispensable, il va de soi, des propres hommes du souverain et
aussi de l'appareil de l'Etat.
4) A propos d'appareil, rappelons qu'il se compose d'une administration et de la troupe, que l'une
et l'autre ont été de fort bonne heure sollicitées dans un sens procalifal mais que l'autre versant,
218 /Mohammed Kably

celui des Masmûda, y occupait également, le plus souvent, une position non négligeable. D'où, en
partie, la fragilité de l'équilibre qu'on dut redresser régulièrement, en faveur du califat, soit par le
recours à d'autres forces (Bédouins, mystiques, Andalous...), soit par l'organisation appropriée de
campagnes dirigées vers les franges maghrébines et parfois en Ibérie, dans le cadre de l'action
sanctifiante du djihâd.
5) Etant perçu comme une révolution dogmatique destinée à "purifier" l'Islam, là où il existe
en principe, pour le répandre partout ailleurs, l'almohadisme, pour les adeptes, était destiné comme
par vocation à supprimer le reste, partant à éliminer les systèmes installés alentour, même et peut-
être surtout "islamiques". L'expansion fulgurante du système pourrait s'expliquer en partie par ce
facteur. De même que la politique particulièrement sanguinaire qui caractérisa l'action de
conquête des Almohades et qui devait aboutir, dans certains cas, à l'extermination de populations entières,
notamment au Maghreb-Extrême9. Car selon les conquérants, non seulement les musulmans mais
tous les hommes, en général, sont reconnus soit almohades, soit infidèles, sans la moindre
possibilité de transition. Les premiers, c'est l'évidence, sont les élus ; tous les autres sont appelés à se
convertir a priori. En fait, ils seront destinés soit à se soumettre soit à périr, puisque l'effort de
conversion, de la part des gouvernants, n'a jamais été, que l'on sache, une priorité officielle ni non plus,
semble-t-il, une réalité concrète permettant la promotion socio-religieuse des sujets.
En d'autres termes, le système almohade, compte tenu de ce qui précède, aura été un système
sélectif à la fois bicéphal, théocratique et tribal. En tant qu'Etat, la gestion qu'il pratique, ainsi que
l'ordre hiérarchisé qu'il instaure, sont assurés au premier chef par la force de coercition, laquelle
repose, en fin de compte, sur la puissance, l'esprit de discipline et le dévouement de l'armée. Cela
étant, le système, en théorie, est reconnu au service, comme il se doit, du seul idéal unitaire
revendiqué par le projet du mahdî infaillible et traduit dans les faits par ses disciples. En vue,
évidemment, d'une humanité monoconfessionnelle, c'est-à-dire almohade, homogène et harmonieuse.

B. Du choc au morcellement

Si l'on en revient à ce point de passage, par rapport à l'espace maghrébin, vers la mutation du
califat almohade en entités provinciales, l'on se rappelle que cette mutation ne fut point subite,
malgré tout, et qu'elle s'appuie au préalable sur une sorte d'éclatement spectaculaire du système.
Associé à la défaite de 1212, cet éclatement, pour un système coercitif à tendance théocratico-mili-
taire, serait le fait, apparemment, de l'anéantissement quasi-total de l'armée. Dans l'immédiat,
aucune tentative de redressement, semble-t-il, ne fut entreprise. Par contre, toute la scène fut
occupée sous peu par le vieil antagonisme opposant Masmûda et souverains dits mûminides. Sans
programme précis ni partisans dévoués à la cause du califat, des princes de la famille régnante étaient
à dessein convoqués d'Andalousie et investis par telle fraction masmûdienne contre telle autre, en
attendant d'être bientôt démis et exécutés devant ou sans témoins.
La tragicomédie dura ainsi quelques années, soit de 621/1224 à 626/1229. Al-Mâmûn, dernier
prince mûminide attiré dans les mêmes termes, eût à cœur, dès le départ, de restaurer le prestige de
la dignité califale. Pour ce faire, il lui fallait affaiblir les Masmûda de l'Atlas se prévalant, quant à
eux, de la parenté suprême du mahdî. Aussi, dès son arrivée à Marrakech en 626/1229, le nouveau
calife s'empressa-t-il de passer à l'action. Outre les liquidations sanguinaires jugées opportunes, il
décréta partout la destitution d'Ibn Tûmart lui-même de son rang d'imâm et de mahdî infaillible.
Or, plus qu'un sacrilège, une telle destitution, de la part d'un calife, constitue une véritable
soustraction d'obédience, pour ainsi dire, vis-à-vis du califat. Puisque ledit califat se légitime,
après tout, par la mission œcuménique du mahdî fondateur, que cette mission repose, à son tour,
sur le dogme de la suprématie incontestable du même mahdî et que ce dogme, fondamental s'il en
fut, est à présent renié publiquement par le calife, cela revient, en dernière analyse, à retirer tout
caractère légitime au califat almohade. De ce fait, il n'est point étonnant que la décision d'al-
 Pouvoir universel et pouvoirs provinciaux au Maghreb... /219

Mâmûn ait été jugée sur le champ hérétique, c'est-à-dire, pour le bon sens, paradoxale. Sur le
terrain, elle constitua par conséquent le prétexte ou le fait déclencheur qui permit le passage de la
dislocation de l'appareil, sous l'effet d'une déroute, au morcellement inéluctable du territoire.

IV. Support du paradoxe

Au cours des derniers mois de l'année 617 de l'Hégire (fin 1220-début 1221 ap. J.-C), soit donc
au milieu de la période séparant la décision d'al-Mâmûn de la date fatidique de Las Navas de
Tolosa, fut rédigé à Marrakech un recueil d'hagiographie connu sous le titre abrégé d'at-Tashawwuf.
Contemporain, par conséquent, de la cristallisation de la crise ici décrite, at-Tâdilî, auteur de ce recueil,
déclare avoir recueilli la matière de son ouvrage cependant qu'il exerçait la charge de magistrat (qâdî)
dans le pays des Regrâga à l'ouest de la capitale, entre la rive méridionale du Tensift et la
province de Hâha. Or, il se trouve que l'espace concerné par les traditions ainsi réunies ne se limite pas
au pays de juridiction de l'auteur mais implique, selon la priorité retenue par celui-ci, tout le sud
du Maghreb-Extrême et en fait, à un degré inférieur, le restant de la totalité de ce même territoire.
A cette nuance près - inaperçue jusque-là, semble-t-il, et d'autant plus importante qu'elle paraît aller
de soi - que sera excepté de cet espace le seul domaine occupé par celles des tribus Masmûda qui
se distinguaient des autres par leur attachement à la doctrine officielle et au culte du mahdî, celles-
là même - telles les Hintâta, les Hargha et les Tinmal par exemple - qui étaient visées, au premier
chef, par la politique audacieuse d'al-Mâmûn.
Pourquoi cette lacune et serait-elle due, vu l'allure et les dimensions du Tashawwuf, au hasard de
la collecte ? Une constatation évidente - encore que non relevée jusqu'à ce jour, que l'on sache -
pourrait permettre d'indiquer sinon la cause, du moins le sens de cette anomalie apparente. Elle
consisterait en ce que le terme almohade n'est nulle part mentionné dans le texte de ce recueil. Pas plus qu'il
n'y est jamais question, en dépit de la qualité astreignante d'un magistrat almohade, ni du titre ni du
nom de Yimâm ni d'ailleurs de la mention de ceux des califes successifs dont les règnes constituent
pourtant le réfèrent chronologique prédominant des traditions rapportées dans l'ouvrage. Même les procès
d'action attribués positivement par ailleurs à certains de ces califes sont ici construits
grammaticalement au passif. De telle sorte qu'on serait porté à croire qu'il s'agit là d'occultation délibérée et
partant d'une certaine désapprobation implicite. De ce fait, la lacune concernant le domaine particulier des
Masmûda de l'Atlas n'est nullement pour surprendre. D'autant qu'elle constitue au sein du message
global, à ce qu'il semble, le volet dissimulé d'un contraste fondamental. En ce sens qu'il y aurait eu,
pour ce message, un domaine Masmûda investi par l'Islam orthodoxe et la dévotion maraboutique -
c'est celui du piémont et des plaines atlantiques occupées par les Hâha, les Regrâga et les Doukkâla
en particulier -, et un autre - celui impliqué par la lacune en question - qui ignore tout de ces réalités
valorisantes. A un autre niveau, ce contraste à son tour signifiait sans nul doute que même à l'intérieur
d'une ethnie dominante dans l'absolu, la cohésion sensée acquise, dans le cadre d'un pouvoir a
priori universel, pouvait grandement faire défaut. Il signifierait donc, par ricochet, qu'il y aurait eu d'autres
facteurs, souterrains ou occultés par le discours, pour expliquer à côté d'autres - fût-ce à propos d'un
espace assez réduit -, cette diversité d'obédience sous-tendant, malgré les apparences, une
fragmentation de fait en sursis10. Aussi était-il normal, par rapport à un milieu dominant composite, que cette
fragmentation latente émergeât dès qu'apparut, à une échelle plus large, cette faille relative au statut de Yimâm
et trahissant, par delà l'irréalisme ou le courage, un début d'essoufflement du pouvoir.
Est-ce à dire cependant que par sa dénonciation publique du mahdisme officiel, le calife al-Mâmûn
aurait visé à ne point s'en tenir là, au plan socio-religieux, et qu'il aurait nourri l'espoir, le temps aidant,
de réparer la faille en tenant compte, par exemple, de la susdite désapprobation environnante des
dominés tout proches et peut-être, également, des exclus lointains des provinces ? La chose, après tout, ne
serait pas tout à fait inconcevable. Déjà son père, le calife al-Mansûr, aux dires d'un témoin visuel,
aurait manifesté à l'égard du même mahdisme une réserve persistante pouvant aller, en privé, jusqu'au
220 / Mohammed Kably

sarcasme". Et l'on sait d'autre part que ce calife, tout en veillant à l'application stricte de la
doctrine almohade, n'hésita pas à appuyer habilement d'autres tendances, tels le sufisme devenu
envahissant, à son époque, et le rite andalou du zâhirisme12. Le moins qu'on puisse dire, par conséquent, est
que le problème du mahdisme est ancien, qu'il était loin, depuis longtemps, d'emporter l'adhésion
des dominés réduits, en fait, au statut de conquis asservis de jure par le pouvoir13. De plus, depuis au
moins le règne d'al-Mansûr, soit à la fin du VP/XIF siècle, le même mahdisme, en tant que rituel, n'allait
pas sans susciter au plus haut niveau quelque malaise. De ce fait, la décision d'al-Mâmûn, toute
insolite qu'elle puisse paraître à première vue, n'était point un phénomène sans racine : outre la
sensibilité religieuse rebelle environnante, elle devait avoir pour support une attitude officieuse assez critique,
tout au moins à l'égard du culte du mahdî, doublée sans aucun doute d'un certain dissentiment
entendu mais occulté soigneusement en milieu califal comme à la cour.

V. Pouvoirs provinciaux et hégémonie adaptée

Sur ce qui résulta directement de la décision ainsi située d'al-Mâmûn, c'est d'abord la réaction
des Masmûda almohades faisant bloc, dans leur montagne, pour y appuyer un neveu du calife
réfugié parmi eux. C'est qu'érigé naguère lui-même en calife à la place de son oncle, alors que celui-
ci se trouvait encore en territoire andalou, ce jeune prince nommé Yahyâ b. an-Nâsir venait
d'évacuer Marrakech à la veille de son occupation par al-Mâmûn, sans pour autant renoncer au califat.
Profitant par conséquent de l'effet immédiat des mesures prises à 1 encontre de Yimâm, il se posa
en défenseur de la tradition "authentique" de l'Etat almohade et se tailla le premier un domaine
considéré, de son point de vue, comme simple domaine-plateforme de reconquête14.
Lui parvint alors, de l'autre extrémité du Maghreb, l'allégeance d'Abû Zakariyâ, grand
dignitaire masmûdien de la tribu des Hintâta et gouverneur alors d'Ifrîqiya. Petit-fils d'Abû Hafs -
lequel avait été autrefois compagnon très proche d'Ibn Tûmart -, ce gouverneur, devant
l'incapacité manifeste du prétendant, allait aussitôt reprendre son allégeance, dès le début de 627/fin 1229,
pour se proclamer émir souverain quelques années plus tard, en 634/1236-7, créant ainsi, en fait,
une autre base de reconquête15.
Entre-temps, d'autres provinces mais aussi des sous-provinces ou de simples agglomérations
urbaines suivirent l'exemple. Ce fut le cas, en Ifrîqiya même, de Bougie ainsi que de Constantine
et plus loin à l'ouest de la ville d'Alger, des domaines zénètes des B. Mandil et B. Tûjîn dans le
pays du Chélif ou encore de ces contrées voisines destinées à constituer dès 633/1235 l'émirat zayyâ-
nide de Tlemcen. Plus à l'ouest encore, on assista également à l'installation progressive des
transhumants mérinides dans le nord-est du Maghreb-Extrême, non loin de leurs cousins et rivaux
zayyânides mais sur le compte, semble-t-il, des anciens voisins arabes Ma'qil repoussés peu à peu,
quant à eux, vers le Sud et le Sud-Est16. En outre, dans cette partie occidentale du Maghreb, les cités
commerçantes de Sijilmassa et Ceuta étaient désormais sollicitées par différents partenaires et de
ce fait appelées à entrer régulièrement en dissidence, l'une à compter de 628/1231, l'autre à partir
du commencement de l'année 629/fin 123117.
Dans cette partie complexe où la dimension économique ne le cédait assurément en rien aux
questions de prestige, le partenaire le plus fragile - et de loin ! - allait vite s'avérer être le prétendant
des Masmûda. Acculé dès le début par al-Mâmûn, il réussit néanmoins, non sans mal, à occuper
la ville-entrepôt de Sijilmassa, précisément en 628/1231. Or, comptant sans doute sur l'inaptitude
de son rival tout proche à contrôler longtemps un tel poste, le calife, une fois alerté de l'essai
d'autonomie de Ceuta, n'hésita pas à se porter sur le champ vers le Nord. Le siège de la cité du détroit
devait durer tout l'été de l'année 629/1231 ; il fut levé néanmoins, par suite de l'entrée inattendue
d'an-Nâsir dans Marrakech.
Al-Mâmûn devait décéder sur le chemin du retour. Ce sera tout le mérite de son fils ar-Rashîd
d'avoir réussi en moins de trois ans, plus exactement avant la fin de 633/1236, à entamer le redres-
 Pouvoir universel et pouvoirs provinciaux au Maghreb... /221

sèment de la situation dans l'ensemble du Maghreb-Extrême. A la base de son succès, une

décision capitale allait décréter la réhabilitation pure et simple d'Ibn Tûmart et remettre ainsi le
califat sur son orbite, avec beaucoup de doigté. De toute évidence, une telle démarche visait à neutraliser
sur leur propre terrain et l'action de Yahyâ et les menées lointaines du Hafside ; elle n'allait
cependant aboutir, dans l'immédiat, à décourager ni l'un ni l'autre adversaire. Peut-être parce que l'enjeu
dépassait déjà la doctrine ou que celle-ci, malgré les apparences, n'était dès le départ qu'un appoint.
Quoi qu'il en soit, on note que les Masmûda de la montagne ne furent pas tous aussi insensibles,
dès le début, à l'appel du jeune calife et que flattés dans leur ensemble par son projet sérieux de
restitution d'obédience, ils finirent par abandonner leur prétendant à son sort18. Quand à Abu
Zakariyâ, on note au contraire que sa position globale, en même temps qae se redressait le califat
à l'ouest, allait se renforçant à l'est du Maghreb comme au centre. De fait, à force de consolider
ses relations avec l'outre-mer, notamment avec les cités marchandes d'Italie et la Sicile de Frédéric
II, il allait disposer peu à peu d'un réseau d'échanges et de possibilités sans pareil chez le rival19,
ce qui expliquerait d'ailleurs, tout au moins en partie, outre la suite réservée à la politique promahdite
d'ar-Rashîd, la détermination frappante, de la part de l'ancien gouverneur, à vouloir contrôler de
plus en plus d'espace en direction du littoral de l'ouest. Dans le but probable, ainsi qu'il se
dégagerait des faits, on va le voir, de rétrécir le champ d'intervention du calife.
Partant de là et passant outre la politique territoriale d'Abû Zakariyâ, en tant que telle, ne peut-
on pas s'interroger déjà à ce niveau sur la nature profonde du dessein global, si dessein il y a eu,
qui en justifierait peut-être l'orientation ? On sait, bien entendu, que cet émir n'avait jamais été jusqu'à
prétendre formellement au califat et qu'il aura fallu attendre l'année 650/1253, au début du règne
de son fils al-Mustansir, pour voir apparaître, joint au nom de celui-ci, le titre sans équivoque de
calife. Néanmoins, n'y aurait-il pas eu, comme on serait enclin à le supposer encore, quelque égard
particulier pour la dignité califale de la part de ce dissident tenace qu'avait été le père ou alors, du
côté du fils, quelque faiblesse mise à profit, peu ou prou, par l'entourage20 ? A en juger par
l'al ure de la période, on constate en tout cas une continuité indéniable, au plan stratégique, de l'un à l'autre
souverain et que se décerner le titre de calife, dans le contexte précis du règne équilibré d'ar-
Rashîd ou même aussitôt après sa disparition subite en 640/1242, eût été sans nul doute
prématuré en soi et de plus hasardeux pour le très méthodique émir Abu Zakariyâ.
Car ar-Rashîd, on le sait à présent, avait une stratégie de remembrement qui confirmerait par
contrecoup la réalité de ce projet d'expansion hafside que décrit Ibn Khaldûn, à travers une version assez
mitigée, comme étant d'inspiration foncièrement défensive21. Quelle était alors cette stratégie ou
quel en était du moins l'itinéraire suivi, au niveau de la région ?
Rappelons d'abord que Marrakech, en 633/1236, avait assaini la situation dans le sud, que
Yahyâ sera éliminé de ce fait comme de lui-même et qu'ar-RasMd, au Maghreb-Extrême, avait
dorénavant toutes les chances de son côté. Par rapport au Hafside de Tunis, on note, entre sa décision
d'autonomie et cette même année 633/1236, un progrès soutenu vers l'ouest, on l'a dit, et de plus
appuyé par une politique extérieure cohérente. A la fin de cette année encore, fut créé à Tlemcen
un émirat rendant hommage, dès le départ, au califat almohade officiel. Tolérépar ar-Rashîd, faute
de mieux sans aucun doute, cet émirat, à ce qu'il semble, devait être utilisé comme émirat-tampon
destiné à endiguer l'avance d'Abû Zakariyâ. Par ailleurs, on sait qu'ar-Rashîd, compte tenu sans
doute de ce contexte, avait conçu ou adopté une stratégie offensive à double voie : sur instructions
confidentielles, des troubles devaient être suscités secrètement en Ifrîqiya, par Bédouins
interposés ; d'autre part, il fallait coûte que coûte empêcher le Hafside de riposter en poussant aux mêmes
troubles dans la province-siège du Maghreb-Extrême, ce qui amena ar-Rashîd, à compter de cette
même année 633/1236, à entrer en contact avec les tribus mérinides déjà sur place, à les confirmer
dans leur "marche" en quelque sorte, au nord-est de cette partie du Maghreb.
Circonspecte et réaliste, la démarche était destinée à occuper l'émirat de Tunis pour faciliter sans
doute, par la suite, la récupération de la province d'Ifrîqiya. Or, desservie de l'intérieur, la même
222 /Mohammed Kably

démarche fut appliquée dans l'autre sens et devait évidemment aboutir à l'inverse du résultat
escompté : l'émirat zayyânide fut donc annexé en 640/1242 par Abu Zakariyâ qui y maintint, fort
habilement, son propre émir fondateur en échange d'une "vassalité" sans équivoque destinée cette
fois-ci à endiguer toute offensive venant de l'ouest ; des contacts, d'un autre côté, seraient
engagés avec les B. Marîn qui passèrent aussitôt, en tant que tribus fixées au nord-est du Maghreb-Extrême,
au service de la politique de Tunis22. Autrement dit, l'ancien califat, aux alentours de 643/1245, était
pratiquement réduit à se muer en simple pouvoir provincial confiné au centre, pour l'instant, et au
sud du Maghreb - siège d'Occident. Alors que l'émirat hafside, bien que simple entité de
province, jouissait déjà, en réalité, d'une hégémonie étendue fort appréciable, laquelle hégémonie, en tant
que forme, était de plus assez souple pour associer efficacement d'autres forces ou potentialités
provinciales extérieures.
A propos de ce nouveau style d'hégémonie, rappelons en passant qu'il aurait été incompatible,
en d'autres temps, avec la tradition "authentique" almohade dont se réclamait Abu Zakariyâ et qui
reposait, en toute matière, sur la gestion directe et l'intervention effective de la capitale. S'agissant
d'une innovation par conséquent, on note, pour être exact, que cette même innovation se lit aussi à
travers les initiatives d'intervention d'ar-Rastud déjà évoquées plus haut et que se lisant ainsi, elle
paraît indiquer que nul, y compris l' Almohade, n'avait guère plus le choix, que l'éclatement
objectif, au niveau de la région, était par tous pris en compte et que la toute récente redistribution des forces
imposait à Tunis, tout autant qu'à Marrakech, d'user à la fois de discernement et de mesure.
De fait, même après la disparition ultime déjà signalée d'as-Sa'îd en 646/1248 et la paralysie
consécutive du califat de Marrakech, l'on constate que Tunis, précisément, avant comme depuis
l'investiture de 650/1263, ne se départit jamais d'une telle formule d'association conquérante. A
telle enseigne que le système agonisant des Almohades fut achevé en 668/1269, de la main
agissante des Mérinides, qui, bien qu'ils l'aient tu, n'avaient jamais été jusqu'alors que de simples
associés exécutants. Grâce à leur conquête, ils eurent "en pâture" la totalité du Maghreb-Extrême, il est
vrai, mais eux-mêmes, en tant que tels, ne furent là que comme gouvernants délégués de cette
province, du moins en théorie, jusqu'au milieu du siècle suivant. Faut-il ajouter à propos de la même
formule qu'elle prélude, entre autres réalités désormais reconnues, à l'enracinement dans les faits
de la configuration tripartite de l'espace central du Maghreb ? Car en dépit des modifications
ponctuelles ou des conflits de passage, cette configuration, en tant que telle, sut tenir tête, non seulement
aux accès d'hégémonie internes de Tunis ou des royaumes "vassaux" de Fès ou de Tlemcen, mais
aussi au déferlement puissant du califat moyen-oriental des Ottomans.

* * *

Ainsi donc, au cours de la première moitié du XïïF siècle, le pouvoir surdominant dit califal aura
accusa au Maghreb une transformation notable dans ses rapports avec la marge, c'est-à-dire, en fait,
avec les potentialités dominantes provinciales. De la négation systématique qui fut longtemps
l'apanage du califat de Marrakech, on passa, avec celui des anciens lieutenants hasfsides d'Ifrîqiya,
à une formule plus souple et pragmatique, laquelle, inspirée par les impératifs de l'heure, impliquait
obédience et dévouement d'un côté, de l'autre une association sans ambages exprimée notamment
par une délégation effective dans la zone d'influence.
Or, examinée de près, cette transformation constitue l'aboutissement, dans cette partie de
l'espace musulman médiéval, d'un processus commun de décomposition impliquant en même temps
territoire et califat. Seulement, partout ailleurs, le même processus n'a jamais donné naissance, aussi
bien au Machreq qu'en Andalousie voisine, qu'à un pouvoir califal plutôt fictif, en cas même de
survie, et profitant d'abord, le plus souvent, à tel des anciens "serviteurs" devenu maître, avec les
siens, et reconnu par là même protecteur. Nulle part en tout cas, sauf au Maghreb à cette époque
qui nous concerne, on n'avait jamais assisté à l'émergence d'un califat nouveau semblable et dif-
 Pouvoir universel et pouvoirs provinciaux au Maghreb... /223

férent à la fois, sortant des cendres d'un système parent qu'on avait dû, néanmoins, pousser peu à
peu à l'agonie.
Comment s'explique une telle démarche particulière ? Est-ce, simplement, par le classique
comportement d'associés revanchards exclus pendant longtemps d'une dignité qu'ils estimaient plus
ou moins leur ou alors par la montée d'autres pouvoirs, ici et là, qu'il fallait bien canaliser en
pliant le système lui-même pour le sauver en quelque sorte, optant ainsi pour une formule
nouvelle, moins absolue que l'autre et pragmatique ? On ne sait. Par contre, on peut tenir pour probable,
à notre sens, qu'une telle formule, moins hasardeuse sans aucun doute, s'adosse, par delà les
calculs ponctuels, au fait-support qu'à cette époque, le Maghreb, en tant qu'espace, était de plus en
plus en rapport libre, pourrait-on dire, avec le nord et qu'à ce titre, il était plus que jamais à la fois
un et multiple. En se posant comme potentialité non exclusive, le califat hafside, contrairement au
système monolithique des Almohades, avait su "récupérer" cette dualité renaissante qui sera depuis
lors entérinée par tous, semble-t-il, et traitée en tout cas comme réalité sous-jacente.

NOTES
1. Texte d'une contribution au colloque organisé à Erice en Sicile, du 18 au 24 septembre 1989, par Ettore
Majorana Centre for Scientific Culture, sur le thème : "Frédéric II et le monde méditerranéen : théorie et
pratique du gouvernement".
2. E. Tyan, Djihâd, E.1.2, II, 551-553 ; id., 1954, 1, 296-302 ; B. Lewis, 1988, 113-127.
3. Par rapport à la position traditionnelle des Kharidjites qui renient le caractère obligatoire du califat,
l'attitude adoptée par certains penseurs contemporains paraît plus intransigeante ; voir E. Tyan, Djihâd, op. cit.,
554 ; A. Abdarrâzik, 1972, 113 sqq ; L. Sayf ad-Dawla, 1985, 67-84 ; M. S. Elachmaoui, 1987, 71-109.
4. Sur la reconnaissance par les juristes de la pluralité des gouvernants et le caractère à la fois spirituel et
temporel de l'autorité de chacun des gouvernants issus ou relevant des califats historiques de l'Islam, voir A. K.
5. Lamblon, "Khalîfa", E.1.2, IV, 980-982 ; E. Tyan, 1954, 1, 244-251 ; H. Laoust, 1970, 229-239,
notamment 236-239 ; B. Lewis, 1988, 150-156 ; sur la tournure prise par cette attitude à la fin du Moyen Age, H.
Laoust, 1948, XXX-XXXVI.
5. C'est ce qui se dégagerait en un sens des indices rapportés par Ibn Jobaïr vers la fin du vrVxiP siècle et
signalés par lui comme témoignant "de la propagation de la formule" almohade en ces pays "moyens-orientaux",
notamment en Egypte ; voir Ibn Jobaïr, 1949, 57 et 89-91.
6.IbnKhaldoun, 1969, IV, 35.
7. Sur les détails, nous nous permettons de renvoyer à M. Kably, 1986, notamment 20-53.
8. J. F. P. Hopkins, Ibn Tûmart, E.1.2, III, 983-984 (surtout 983) et bibliographie.
9. Sur cette politique sanguinaire en général, on peut se limiter aux sources les plus anciennes qui recoupent
ou reproduisent d'ailleurs la version contemporaine des faits, laquelle est rapportée directement par al-Baïdaq ;
voir E. Lévi-Provençal, 1928, 146-184 ; Ibn 'Idârî, 1960, 17-25 ; anonyme 1936, 98-123.
10. Sur l'ensemble de la question abordée ici, voir détails in M. Kably, 1989, 63-80.
11. Al-Murrâkushî, 1949, 291-292 ; trad. E. Fagnan, 1893, 252-253.
12. Al-Murrâkushî, op. cit., 278-280 et 286 ; trad. E. Fagnan, op. cit., 241-243 et 248-249 ; Ibn al-Athîr, 1966,
XII, 145-146.
13. M. Kably, 1989, 75-78.
14. Sur les détails, M. Kably, 1986, en particulier 18-20 et 25-28.
15. R. Brunschvig, 1940, 20-21.
16. Id., 22-23 et M. Kably, 1986, 33-38.
17. Sur ce phénomène, Ch. E. Dufourcq, 1955, 84-1 10 et M. Kably, 1986, 24-33, 40-53 et 68-84.
224 /Mohammed Kably

18. Ibn 'Idârî, 1960, 329 ; Ibn Khaldoun,, 1%9, II, 241.
19. Sur les relations d'Abû Zakariyâ avec l'Europe, R. Brunschvig, 1940, 25-29 et 34-37.
20. Sur ce double aspect, R. Brunschvig, op. cit., 21, 23-24 et 40.
21. Ibn Khaldoun, 1969, IV, 52-53.
22. Sur les différentes péripéties de cette étape, voir M. Kably, 1986, 38-45.

BIBLIOGRAPHIE
On ne signalera ici que les titres dont les éditions utilisées sont mentionnées brièvement en note. Une
bibliographie détaillée se trouve incluse dans les articles et études ainsi indiqués.
Abdarrazik (Ali), 1972, Al-Islâm wa 'usûl al-hukm, Beyrouth, 192 p.
Anonyme, 1936, Al-Hulul al-mawshiyya, Rabat, 178 p. + IV (voir 98-123).
BRUNSCHVIG (R.), 1940, La Berbérie orientale sous les Hafsides des origines à la fin du XVe siècle, Paris,
Adrien-Maisonneuve, 476 p.
DuRCOUCQ (Ch.-E.), 1955T "La question de Ceuta au XIIIe siècle", in Hespéris, 1er et 2e trimestres, 67-127 (voir
84-110).
Elachmaoui (Mohamed Saïd), 1987, Al-Islâm as-siyâsî, Le Caire, 224 p. (en particulier 71-109).
FAGNAN (E.), 1893, Histoire des Almohades, Alger (voir pp. 239-249).
IBN AL-ATHIR, 1966, Al-Kâmilfi-t-Târîkh, Beyrouth, vol. XII, 522 p. (voir 145-146).
IBN 'IdARl, 1960, Al-Bayân al-Mughrib..., Tétouan, 490 p. (voir 12-29).
Ibn Jobair, 1949, Voyages, Paris, Paul Geuthner, 410 p. (voir 57 et 89-91).
Ibn Khaldoun, 1969, Histoire des Berbères, Paris, Paul Geuthner, vol. IV, 628 p. (voir 52-54).
KABLY (M.), 1986, Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen Age, Paris, Maisonneuve et
Larose,376p. + XXXII.
Kably (M.), 1989, "Hawla ba'd mudamarât at-Tashawwuf', in Histoire et hagiographie (Publications de
l'Association marocaine pour la recherche historique), Rabat, Okad, 128 p. (voir 63-80).
LAOUST (H.), 1948, Le traité de droit public d'ibn Taymîya, Beyrouth, 224 p. + XLVIII (voir
introduction pp. IX - XLVIII).
Laoust (H.), 1970, La politique de Ùazâlî, Paris, Paul Geuthner, 414 p. (notamment 229-239).
Lévi-Provençal (E.), 1928, Documents inédits d'histoire almohade, Paris, Paul Geuthner, traduction
française, 276 p. (voir 146-184).
Lewis (B.), 1988, Le langage politique de l'Islam, Paris, Gallimard, traduction française, 244 p.
(notamment 139-175).
MURRAKUSHI (al-), 1949, Al-Mu'djib, Le Caire, 240 p.
Sayf ad-Dawla (Ismat), 1985, 'An al- 'Urûba wa-l-Islâm, Tunis, 300 p. (notamment 67-80).
Tyan (E.), 1954, Institutions du droitpublic musulman, vol. I, Le califat, Harissa - Liban, 546 p. (voir 244-
251 et 296-302).