Signo y conciencia en V ygotsky - La mediación del lenguaje en la internalización de la cultura

Signo y conciencia en Vygotsky

La mediación del lenguaje en la
internalización
de la cultura

Diego di Vincenzo
Buenos Aires
diego.divincenzo@gmail.com

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Durante mucho tiempo, por lo menos hasta que la psicología se recortó como disciplina

autónoma, la conciencia fue un asunto de la filosofía. En efecto, unas veces la conciencia es

sinónimo de espíritu (la filosofía cristiana medieval), otras, de mente (percepción del yo por sí

mismo, razón por la cual, en este sentido, suele hablarse de autoconciencia; Descartes le da a este

sentido el valor de condición para todo conocimiento verdadero) y también de pensamiento (la

conciencia es sujeto de conocimiento). Pero ha sido, además, un término vinculado con la moral:

conciencia del mal, por ejemplo (La crítica de la razón práctica, de Kant).

La percepción o el reconocimiento de algo exterior (una cualidad, una situación...), o de algo

interior, como las modificaciones del propio yo del criticismo kantiano, se convertirán en claves

para el Idealismo alemán. Kant diferencia una conciencia de tipo empírico, es decir, que

relaciona fenómenos a través de las intuiciones del espacio y del tiempo junto con los conceptos

del entendimiento, y una conciencia pura o trascendental, que unifica las intuiciones fenoménicas

de la empiria en una autoconciencia, que es la que posibilita el conocimiento. Si bien Kant

sostenía que el entendimiento puede, mediante una síntesis, constituir una ciencia válida, la razón

fracasará en su intento por construir una metafísica, es decir, en su afán de conocer la cosa en sí,

pues este denominado idealismo trascendental postula que solo conocemos fenómenos

condicionados por nuestra estructura mental, que puede trascender los materiales de la intuición

sensible, pero no conocer la realidad profunda de las cosas.

Hegel, por el contrario, niega el entendimiento de Kant por considerarlo una forma inferior

del conocimiento. Y a entendimiento opone razóni. Para este autor, la razón (la Razón) puede

alcanzar el conocimiento más elevado (el Absoluto). Mientras que el primero sostiene que la

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razón fracasa en su intento por alcanzar el conocimiento metafísico debido a que se apoya en los

fenómenos, Hegel considera que las cosas deben aprehenderse racionalmente en su totalidad, es

decir, desde un punto de vista superior por el cual lo real se conciba como aquello que no es y

pueda ser, o que pueda, a la vez, ser esto y aquello (el todo), es decir, en una síntesis superior que

reconduce esas diferencias a la identidad como superación de los opuestos. Esta es la esencia de

la dialéctica según la entendía Hegel, y que puede secuenciarse en tres momentos: primero, el

objeto de pensamiento es considerado bajo su aspecto más inmediato; luego, por un cambio

brusco, aparece bajo otro aspecto que contradice al primero; por fin, es aprehendido como la

identidad concreta de estos aspectos opuestos.

En relación con la conciencia, aspecto por el que nos interesamos en este trabajo, Hegel

propone tres etapas en su devenir. En primer lugar, la conciencia está dirigida hacia sí misma,

con un carácter de abstracción universal que debe desplegarse para convertirse en una conciencia

particular y concreta. Este devenir que finaliza en la apropiación de la conciencia por sí misma,

es decir, en una verdadera síntesis que es autoconciencia, implica un momento de escisión de la

conciencia primera: la conciencia se desgaja de sí y se pone enfrente de sí misma. Primero no

comprende —porque es una conciencia alienada — que eso otro es ella misma (para sí). El

proceso de reapropiación y el regreso de la conciencia que estaba en sí y que se ha puesto para sí,

implica una síntesis de opuestos en sí misma. Y, al decir de Hegel, en la Fenomenología… el

“espíritu reconoce el mundo porque lo comprende, se siente en sí. Al darle un sentido al mundo,

por comprensión de lo real, se hace plena y racionalmente inteligible”.

Decidimos incluir esta perspectiva porque consideramos que no solo fue motor de entusiasmo

para las filosofías del siglo XIX y las explicaciones teleológicas de la Historia que propiciaron

esperanzas en el cambio social, sino porque, además, están en el origen de los materialismos de

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la llamada izquierda hegeliana (Feuerbach, primero, y Marx y Engels, después). Pero, además,

en el sistema de construcción teórica de Vigotsky, de su psicología marxista. Varios de sus

trabajos evidencian esta metodología, mencionemos, tan solo, La formación del concepto en el

niño o el proceso de internalización del lenguaje, primero como instancia intersubjetiva y luego

intrasubjetiva (Vigotsky, 1988), aspecto del cual nos ocupamos en este trabajo. Para ello, se

explicarán las nociones de reflejo y mediación en la tradición marxista y sus vínculos con la de

conciencia, a través de una descripción de los conceptos de herramienta y signo en la semiótica

rusa y en la propuesta de Vygotsky; de este último concepto, particularmente, plantearemos

cómo funciona, al mismo tiempo, estructurando la mente e internalizando el mundo social a

través de la palabra (el sentido) como unidad de significado.

De algún modo, esta preocupación por el acceso al conocimiento a través de la Razón, que

adquiere en Hegel la dimensión culminante del paradigma moderno (desde la duda metódica de

Descartes como vía del pensamiento y el sujeto emancipado de la conciencia kantiana, hasta el

dominio de sí de su noción de autoconciencia) incluye también a nuestro autor. Lo que está en

juego para Vigotsky, como miembro de esta tradición, es la constitución de un hombre racional,

en el sentido que la Modernidad le dio a ese carácter (Baquero, 1996).

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La apropiación marxista de la conciencia hegeliana

El interés de Marx por Hegel se debe al carácter revolucionario de su filosofía: nada hay

definitivo, absoluto o sagrado ante ella; en todas las cosas existe el proceso ininterrumpido del

devenir, de la aparición y de la destrucción. El materialismo dialéctico, sin embargo, quiere

resolver el problema fundamental que plantea la obra de Hegel: reconciliar lo real con lo

racional. Pero no a partir de la Idea, sino de la realidad material. Marx propone una inversión,

entonces, de este esquema dialéctico, pues sostiene que no es la conciencia del hombre la que

determina su ser, sino que, por el contrario, es su ser social el que determina su conciencia

(Marx, 1859). Y esto, porque los hombres que desarrollan su producción y su intercambio

material, también cambian, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su

pensamiento.

Esta reconsideración de la conciencia como instancia sobre la que ha reflexionado toda la

historia de la filosofía es de relevancia enorme para comprender a nuestro autor: en efecto,

Vigotsky, en su afán por construir una psicología de filiación marxista, asumirá ese carácter

social de la conciencia a través de la interacción que, a través del lenguaje, se produce entre

individuo y sociedad en un proceso de relación situada, que, como Hegel, también reconoce

momentos dialécticos y que finaliza con la internalización de los signos. Este es el aporte central

del abordaje semiótico de la mente que Vigotsky proponeii.

De acuerdo con Rivière, el principio que guía la propuesta de Vigotsky es el de una génesis

social de la conciencia. Por eso, el psicólogo ruso trabajará con la noción de reflejo, de la

tradición marxista, que emplea uno de sus más prominentes teóricos, V. Lenin, en Materialismo

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y empirio-criticismo. En esta obra se postula que la conciencia es una función de “ese fragmento

especialmente complejo de la materia que se llama cerebro humano” (Lenin, 1909). Y esa

función es un reflejo, una forma superior, específicamente humana, del reflejo de la realidad

objetiva. Hay que recordar que Marx sostiene que la aparición de la conciencia está ligada a la

del lenguaje, al que llama “conciencia práctica”, y que se forma en el transcurso de la actividad

social. Al actuar sobre la naturaleza, el hombre conoce las propiedades de los objetos, aísla lo

esencial de lo secundario, lo necesario de lo innecesario, y establece vínculos y leyes entre los

fenómenos implicados en el trabajo. De acuerdo con Lenin, las sensaciones y los conceptos del

hombre son copias, retratos, reflejos, de los objetos y de los procesos del mundo objetivo. El

conocimiento comienza en estas sensaciones. Luego sigue una generalización de los fenómenos

individuales; la formación de conceptos, de categorías, el descubrimiento de las leyes que

reflejan los rasgos esenciales del mundo objetivo. La comprobación práctica de esas nociones del

segundo momento constituye el tercer momento del proceso del conocimiento, del reflejo de las

leyes del mundo objetivo en el cerebro del hombre. Por eso es una instancia puramente social,

pero también exclusivamente humana, puesto que supone acción y reflexión con respecto a la

naturaleza: el hombre es capaz de sustraerse de ella, determinar relaciones con el medio,

organizar racionalmente la producción. En esto radica, fundamentalmente, esa diferencia

superior humana. Marx la destaca con la siguiente analogía: Una araña ejecuta operaciones

semejantes a las del tejedor, y una abeja avergüenza, por la construcción de sus celdillas de

cera, a más de un arquitecto humano. Pero lo que ya por anticipado distingue al peor arquitecto

de la abeja mejor es que el arquitecto construye la celdilla en su cabeza antes de construirla con

cera (Marx, 1867), otorgando como un rasgo de lo humano esta capacidad de planificación

propia de la conciencia.

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En El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre (1876), Engels había

desarrollado, señala Rivière, la idea de que el empleo de instrumentos y la necesidad de

cooperación y trabajo en común habrían jugado un papel decisivo en la transformación evolutiva

de la mente animal en la conciencia humana. Y el sentido del tacto, que el mono posee a duras

penas en la forma más tosca y primitiva, se ha ido desarrollando únicamente con el desarrollo de

la propia mano del hombre, a través del trabajo. El desarrollo del cerebro y de los sentidos a su

servicio, la creciente claridad de conciencia, la capacidad de abstracción y de discernimiento

cada vez mayores, reaccionaron a su vez sobre el trabajo y la palabra, estimulando más y más su

desarrollo. En este uso de herramientas, se ponen en juego los conceptos de acción y mediación,

también de alta productividad en la tradición marxista. Para esta perspectiva, la actividad opera

sobre el objeto, transformándolo, no como una simple respuesta o reflejo, ya que fabricar una

herramienta supone reconocer un objeto sobre el que intervenir y una herramienta para

abordarlo; de esta manera, dirigir, en primer lugar, la actividad hacia el objeto para el que se

requiere el empleo de una herramienta implica diferir el problema…, hasta el momento en el que

se cuente con el utensilio para abordarlo. Por eso no se trata simplemente de una mera respuesta,

sino de una ruptura con la inmediatez de la realidad, y representa el desarrollo de un sistema de

regulación de la conducta refleja (Rivière, 1988) que constituye, como ya señalamos, la unidad

esencial de la construcción de la conciencia. Pero, además, regula la propia conducta y la de los

otros.

Cuando las herramientas median la relación del hombre con los demás y consigo mismo

estamos ante un signo, herramientas proporcionadas especialmente por la cultura, por las

personas que rodean y construyen al niño en desarrollo, en una palabra, por los otros, y son de

naturaleza centralmente comunicativa. A partir de aquí, continúa Rivière, puede entenderse la

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afirmación de que el vector fundamental de desarrollo es el que se define por la interiorización

de los instrumentos y de los signos, y por la conversión de los sistemas de regulación externa

(instrumentos, signos) en medios de regulación interna, de autorregulación. Al interiorizarse, a su

vez, estos sistemas de autorregulación modifican dialécticamente la estructura de la conducta

externa, que ya no podrá entenderse como mera suma o expresión de reflejos.

¿En qué consiste el proceso de autorregulación?

Si bien Vigotsky establecía una analogía básica entre signo y actividad, también proponía una

diferencia sustentada, fundamentalmente, en la actividad. Las herramientas están orientadas

externamente y provocan cambios en los objetos a los que se dirigen. Pero el signo no produce

cambios, porque ejerce una actividad interna que aspira a dominarse a sí mismo como signo, es

decir, como instrumento subjetivo que autodirige y regula la propia conducta y el pensamiento.

Pero, antes de regular la propia conducta, los signos son mediaciones externas que intervienen en

el desarrollo ontogenético de la propia conducta instrumental en el intercambio comunicativo

interpersonal. Vigotsky lo explica con el gesto de señalar, del siguiente modo:

Al principio (en el bebé), es solo un intento de alcanzar, de asir un objeto. Pero cuando la

madre acude en ayuda del pequeño y se da cuenta de que su movimiento está indicando algo, la

situación cambia radicalmente. El hecho de señalar se convierte en gesto para los demás. El

fracasado intento del niño engendra una reacción, no del objeto que desea, sino de otra persona.

Cuando el niño pueda establecer la relación entre su intento de asir y la reacción de la madre,

desarrollará una función nueva; el movimiento, antes orientado al objeto, ahora lo es hacia la

persona. De modo que el movimiento de asir se transforma en el acto de señalar. Y esta

transformación implica una condensación, una simplificación física del acto, que establece la

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base de su internalización. Sin otros sujetos este intercambio social y comunicativo, la conducta

instrumental, no llegaría a convertirse nunca en mediación significativa, es decir, en signo. Sin

la conducta instrumental no habría materiales para realizar esa conversión. Sin los signos

externos no sería posible la internalización y la construcción de las funciones superiores. Es

decir, debe conceptualizarse la internalización como creadora de conciencia y no como mera

recepción en la conciencia de contenidos externos (Baquero, 1997).

Los signos son, asimismo, mediacionales, puesto que de ellos se sirve el ser humano para

resolver una situación, y establecen una actividad mediadora entre el sujeto y la praxis. Y las

funciones mentales superiores son procesos mediatizados por signos. Lo individual y lo social,

además, quedan resignificados dialécticamente en estas herramientas semióticas por el carácter

dialógico del habla, aporte de otro relevante semiólogo ruso, Mijail Bajtin, que es

contemporáneo de Vigotsky. De acuerdo con esta perspectiva, en los signos están presentes los

ecos ideológicos del uso social, y esos sedimentos significativos (llamados, también, acentos) se

intensifican o se adormecen según en qué momento de la lucha se encuentren las clases: los

signos son la arena de la lucha de clases (Voloshinov, 1929). Esta carácter es, asimismo, una

crítica radical al objetivismo abstracto de aquella joven lingüística europea, concretamente, del

Curso de lingüística general (1917), de Ferdinand De Saussure. Voloshinov (un alter ego de

Bajtin) sostiene que el significado es una acción social dependiente de una relación social. Por

este carácter, se comprende mejor situada —en el contexto de los debates intelectuales de la

primera década revolucionaria — la construcción del lenguaje interior como un continuum entre

lo interpersonal y lo intrapersonal, como dos caras de una misma monedaiii. Por esta razón, la

llamada habla egocéntrica (Piaget) es un paso necesario en la génesis del lenguaje interior a

partir del habla. No obstante, como señalamos, la dialogicidad del habla social no se pierde en el

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monólogo, ni se habrá de perder en el lenguaje interior. De esta manera, Vigotsky invierte la

perspectiva piagetiana sobre el lenguaje autista, al integrarlo a una perspectiva de reproducción

individual del intercambio social.

La internalización, además, no copia la realidad en un plano interior existente, sino que

desarrolla un plano interno de la conciencia, por esa razón, esta resulta de naturaleza cuasi-social

(Wersch, 1988). Los signos conectan las funciones psíquicas de carácter social; sin ellos, el

cerebro y sus conexiones iniciales no podrían convertirse en las complejas relaciones en que lo

hacen gracias al lenguaje. De manera que, además de cumplir su función comunicativa, cumplen

también una función cognitiva, al convertirse en funciones individuales de comportamiento del

propio sujeto. En este sentido, el lenguaje se pliega sobre el sujeto y adopta una función

reguladora del comportamiento, es decir, reorganiza y autorregula la propia actividad

psicológica, que Baquero señala así, retomando una afirmación de Rivière: Vigotsky ve en los

signos desarrollos ontogenéticos de la propia conducta instrumental (Baquero, 1997).

Pensamiento y lenguaje

El dominio creciente de las herramientas culturales define de algún modo los estadios de

constitución de un sujeto cultural. La ontogénesis parte de un niño incapaz de valerse de tales

herramientas, continúa con un uso “externo” y culmina en un uso interiorizado de ellas,

posibilitando un mayor control y regulación sobre las operaciones psicológicas propias. La

conciencia establece para el pensamiento una dirección categorial, de manera que el pensamiento

no se expresa simplemente en palabras, sino que existe a través de ellas. Cuando el pensamiento

se convierte en lenguaje, experimenta una serie de cambios: en el aspecto macrogenético, el

lenguaje permite la construcción de los conceptos, mientras que en el plano microgenético, la

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instantaneidad del pensamiento se transforma en el espacioso análisis temporal de la expresión

verbal (el pensamiento no está formado por unidades separadas como el lenguaje, más bien

puede compararse con una nube que arroja una lluvia de palabras).

Ahora bien, la génesis y naturaleza social de la conciencia, es decir, su estructura semiótica

(cuyas herramientas más poderosas en el contacto social son las palabras), posee como trama

esencial el pensamiento verbal, por ello, requiere el análisis de los procesos de internalización

del lenguaje y la organización o estructura semántica a que éstos dan lugar. Un postulado

esencial de Vigotsky es que la conexión entre pensamiento y palabra no es una vinculación

primaria e invariante, sino que se origina en el desarrollo (que tiene un carácter dialéctico y que

cambia la estructura interfuncional de la conciencia), y se modifica y hace más estrecha a lo

largo de él. La unidad que contiene al pensamiento y el lenguaje interrelacionados es el

significado.

El lenguaje interior realiza dos funciones: la función objetiva, que es la de regular y planificar

la actividad, y servir de instrumento esencial para la resolución de problemas cognitivos; y la

función subjetiva, la que el niño cree que tiene, que consiste en seguir tratando al lenguaje

egocéntrico como si fuera un lenguaje social, lo que revela la función social y comunicativa del

lenguaje. En efecto, cuando el niño se habla a sí mismo, está construyendo su conciencia y

elaborándose como sujeto en un plano superior al de los procesos de primer orden. Son los

procesos de segundo orden, replicados intrapersonalmente en lo interpersonal, los que permiten

la construcción de la conciencia humana. En este proceso, el desarrollo de la función

autorregulatoria de los signos juega un papel central, porque da lugar a la gestación de formas

que, como ya hemos señalado siguiendo a Rivière, se transforman en conciencia con la

internalización.

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Las peculiaridades estructurales que desarrolla el lenguaje privado deben relacionarse con el

proceso de internalización, que no consistiría en el simple abandono del sonido, sino que sería

solidario con un desarrollo estructural guiado por la exigencia de una mayor eficacia y economía

en el cumplimiento de las funciones de autorregulación y programación propias del lenguaje

privado. El lenguaje egocéntrico, así, ofrece una excelente perspectiva para considerar la

estructura del pensamiento verbal, ya que se trataría de una objetivación externa del lenguaje

privado, cuyo análisis habilitaría la consideración, por una parte, de un plano lógico, en el que se

advierte una supresión del sujeto lógico y una conservación del predicado, por la otra, desde un

punto de vista fonológico, una tendencia a la abreviación y la elisión de fonemas, también

presentes en los planos morfológico y léxico y, finalmente, una tendencia amorfa desde un punto

de vista sintáctico y por el predominio del sentido por sobre el significado más convencional, o

la tendencia a combinar los sentidos de varias palabras en una sola, si se considera el aspecto

semántico. Se trata, como señala Vigotsky, de un pensamiento de “significados puros”, dinámico

e inestable, que fluctúan entre la palabra y el pensamiento.

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NOTAS
i
Entendimiento y razón en Kant se asemejan en su tarea de síntesis, pero se diferencian en que cada una
sintetiza realidades diferentes: el entendimiento procesa los materiales de la intuición sensible, en cambio,
la razón se apoya sobre aquel pero construye ideas trascendentales, es decir, por encima de la experiencia
para alcanzar lo absoluto.

ii
Hegel también insiste en el papel capital del lenguaje, porque le permite al pensamiento individual
acercarse inmediatamente a lo universal , es decir, participar de los significados sociales. Entre la
intuición individual y el pensamiento conceptual está la representación (Vorstellung) que se presenta con
la forma de la memoria-recuerdo (Gedächinis). Esta forma de la memoria es la más importante, pues es el
instrumento del pensamiento y posibilita todas las operaciones mentales superiores.

iii Es particularmente pertinente, nos parece, incluir aquí la perspectiva de Bustamante Smolka en Lo

(im)propio y lo (im)pertinente en la apropiación de las prácticas sociales, que reconsidera el concepto de

internalización del planteo vigotskyano. En este potente artículo que deriva conclusiones sobre una

investigación educativa en contextos de aula, Bustamante rastrea la reconsideración de este proceso

interno en el que parecería que se incurre en algún dualismo, al proponer el mundo personal desgajado del

mundo externo o social. Con las variantes semánticas que adquiere en el marxismo la palabra

apropiación, que considera más adecuada, recurre a significación (palabra de la tradición semiótica) a la

que considera más pertinente que “mediación”, puesto que aquella, como veía Wertsch, otorga valor a las

acciones en el juego de las relaciones sociales. En el trabajo al que nos referimos, la autora transcribe el

registro de una investigación en la que un sujeto con disminución visual no internaliza una práctica

educativa de su maestro ni se apropia de ella (el docente determina que Carlos, tal el nombre del sujeto,

no puede realizar determinada tarea, y Carlos, en entrevista con la investigadora, se opone a ese parecer:

no lo internaliza ni se apropia de él), pues se trata de una práctica social que determina significados

vinculados con la exclusión y la restricción. En efecto, la apropiación (…) es una cuestión de pertenencia

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y participación en determinadas prácticas. En esas prácticas el sujeto no existe antes o

independientemente del otro, sino que se hace, se construye, en la relación significativa.

BIBLIOGRAFÍA DE REFERENCIA PARA LA REDACCIÓN DEL TRABAJO

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