JOSEP VICENT MARQUES
No es natural (Para una sociología de la vida cotidiana)
Cap. 1. Casi todo podría ser de otra manera
Algunas formas de vida distintas de las vigentes tienen
gracia, indudablemente. Para mejor y para peor, las cosas
podrían ser de otra manera, y la vida cotidiana de cada uno y cada
una, así como la de los “cadaunitos”, sería bastante diferente. La
persona lectora no obtendrá de este libro recetas para cambiar la
vida ni sin que vayamos a hilar demasiado fino sobre la cuestión
grandes incitaciones a cambiarla, pero sí algunas
consideraciones sobre el hecho de que las cosas no son
necesariamente, naturalmente, como son ahora y aquí. Saberlo
le resultará útil para contestar a algunos entusiastas del orden y
del desorden establecidos, que a menudo dicen que “es bueno y
natural esto y aquello”, y poder decirles educadamente “veamos
si es bueno o no, porque natural no es”.
Consideremos un día en la vida del señor Timoneda. Don
Josep Timoneda I. Martínez se ha levantado temprano, ha
tomado su utilitario para ir a trabajar a la fábrica, oficina o tienda,
ha vuelto a casa a comer un arroz cocinado por su señora, y más
tarde ha vuelto de nuevo a casa, después de un pequeño
altercado con otro conductor a consecuencia de haberse
distraído pensando en si le ascienden o no de sueldo y categoría.
Ya en casa, ha preguntado a los críos, bostezando, por la escuela,
ha visto un telefilme sobre la delincuencia juvenil en California, se
ha ido a dormir y, con ciertas expectativas de actividad sexual, ha
esperado a que su mujer terminara de tender la ropa. Finalmente,
se ha dormido pensando que el domingo irá con toda la familia al
apartamento. Lo último que recuerda es a su mujer diciéndole que
habrá que hablar seriamente con el hijo mayor porque ha hecho
no se sabe que cosa.
Este es el inventario banal de un día normal de un
personaje normal. La vida, dicen. Pero ¡atención!, si el señor
Timoneda es un personaje “normal”, “medio” y éste es un día
normal, es porque estamos, en una sociedad capitalista de
MARQUES, Josep Vicent,
No es natural (Para una sociología de la vida cotidiana),
Ed. Anagrama. Barcelona. 1982.
predominio masculino, urbana, en etapa que llaman de sociedad
de consumo, y dependiente culturalmente de unos medios de
comunicación de masas subordinados al imperialismo. El
personaje “normal” si la sociedad fuera otra, no tendría que ser
necesariamente un varón, cabeza de familia, asalariado, con una
mujer que cocina y cuida de la ropa, y con un televisor que pasa
telefilme norteamericanos.
Hablando de José Timoneda Martínez, consideremos
ahora como incluso su nombre está condicionado por una red de
relaciones sociales. Oficialmente no se llama Josep Timoneda I.
Martínez sino José Timoneda Martínez, vuelve la cabeza cuando
alguien lo llama Pepe, se cabrea en silencio cuando es el jefe de
personal quien le llama Timoneda sin el señor delante, y enérgica
y explícitamente cuando es un subordinado suyo quien lo hace;
insiste, o no, en hacerse llamar Pepe por una mujer según el
aspecto que ella tenga, y se siente bastante orgulloso de ser
cabeza de familia, porque así los niños han de nombrarlo según
su cargo doméstico de “papá”. Hay mucho más, sin embargo, en
su nombre mismo. No diré simplemente que si hubiese nacido en
África quizá se llamaría Bambayuyu, que es un nombre muy
sonoro y de un exotismo justificable por la diferencia de lengua.
No. Sin salirnos de nuestro ámbito, observaremos que no
naturalmente habría de componerse su nombre del nombre de un
santo de la Iglesia católica, de un primer apellido que trasmitirá a
sus hijos y que le vincula al padre de su padre, y un segundo que
no transmitirá y que le vincula al padre de su madre. Es solamente
una forma. Podría llamarse Josep hijo de Joan Timoneda o hijo de
Empar Martínez, Timoneda Josep, o tomar el nombre de su origen
y resultar Josep Timoneda de Borriana, o haber podido elegir, al
llegar a ser mayor, el nombre o cuál de los dos apellidos prefería
llevar adelante. Podría ser de otra manera, pero ésta es la que le
ha correspondido, ya que vive aquí. Son costumbres. ¡Atención,
sin embargo! Hay quien dice que “son costumbres” como si,
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reconocido el carácter no natural de las maneras de vivir, éstas
fueran resultado de un puro azar, cuando en realidad nos
reenvían una y otra vez a los datos fundamentales de la sociedad.
El nombre del señor Timoneda nos da pistas sobre la influencia de
la Iglesia católica y sobre el hecho de que los padres “pintan” más
que los hijos, y el padre más que la madre. Eso en el nombre
solamente. Los actos cotidianos del señor Timoneda nos
proporcionan muchas más pistas.
El señor Timoneda podría haber pasado el día de muchas
otras maneras. Nada en su biología se lo impide. Podía haber
trabajado en su casa, si es que se puede hablar de casa al mismo
tiempo a propósito de un espacio de 90 m2 en un sexto piso y a
propósito de un edificio que fue la casa de sus antepasados y
sigue siendo taller. La mujer del señor Timoneda podía haber
estado haciendo parte de la faena del taller y el hijo mayor
también mientras aprende el oficio del padre. El más pequeño de
los críos podía haber pasado el día en la calle o en casa de otros
vecinos, sin noticia ni deseo de escuela alguna.
O bien, el señor Timoneda podía haber pasado el día
cocinando para la comunidad, por ser el día que le tocaba el
trabajo de casa, mientras los demás trabajaban en el campo, en la
granja o en los talleres grandes o pequeños, todos
proporcionalmente a sus fuerzas y habilidades; y hacia el
atardecer reunirse todos para reírse ante una televisión más
divertida o para discutir ante emisiones más informativas.
O el señor Timoneda, podía haber trabajado aquel día doce
horas seis en las tierras del amo y seis en las que el amo le dejaba
cultivar directamente y haber regresado a la barraca donde vive
amontonado con familiares diversos para comentar que el amo le
había vendido junto con las tierras y preguntarse qué tal sería el
nuevo señor. O escuchar al abuelo recitar historias, seguro de ser
escuchado, seguro de ser el personaje principal de la familia.
El día del señor Timoneda, podía haber sido, pues, muy
distinto, y también el de las personas que le rodean. Sería un error
pensar que sólo podría haber sido distinto de haber nacido en otra
época. Con el nivel tecnológico actual son posibles diferentes
formas de vida.
Esta pequeña introducción impresionista a una sociología
de la vida cotidiana insistirá siempre sobre esa misma idea: que
las cosas podrían ser para bien y para mal distintas. Dicho de
otra manera más precisa: que no podemos entender como
trabajamos, consumimos, amamos, nos divertimos, nos
frustramos, hacemos amistades, crecemos o envejecemos, si no
partimos de la base de que podríamos hacer todo eso de muchas
otras formas.
A menudo, cuando se muere un pariente, te atropella un
coche, le toca la lotería a un obrero desocupado, se casa una hija
o te hacen una mala jugada, la gente dice:
¡Es la vida!
O bien:
Es ley de vida.
Lo que hacemos no es, sin embargo, La Vida. Muy pocas
cosas están programadas por la biología. Nos es preciso,
evidentemente, comer, beber y dormir; tenemos capacidad de
sentir y dar placer, necesitamos afecto y valoración por parte de
otros, podemos trabajar, pensar y acumular conocimiento. Pero
cómo se concrete todo eso depende de las circunstancias
sociales en las que somos educados, maleducados, hechos y
deshechos. Qué y cuántas veces y a qué horas comeremos y
beberemos, cómo buscaremos o rechazaremos el afecto de los
otros, qué escala y de qué valores utilizaremos para calibrar
amigos y enemigos, qué placeres nos permitiremos y a cuáles
renunciaremos, a qué dedicaremos nuestros esfuerzos físicos y
mentales, son cosas que dependen de cómo la sociedad una
sociedad que no es nunca la única posible, aunque no sean
posible todas nos la define, limite, estimule o proponga. La
sociedad nos marca no sólo un grado concreto de satisfacción de
las necesidades sino una forma de sentir esas necesidades y de
canalizar nuestros deseos.
Así, pensar una bomba nueva, desear una lavadora de otro
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modelo, comer más a menudo platos variados aunque Esa sociedad imaginaria resulta ser capitalista, post-
congelados, valorar a los demás por el número de objetos que nuclear, despótica, de atmósfera precaria y homosexual-
poseen y dedicar los esfuerzos afectivos a asegurar el monopolio neomachista. Es una sociedad posible. Podría ser anticipada
sentimental sobre una persona, no es más “humano”, no es más proyectando y acentuando los rasgos de la sociedad capitalista
“la vida”, no es más “natural” que pensar nuevos trucos de magia actual y suponiendo que hubiese tenido lugar, tras una rebelión
recreativa, desear más sonrisas, hacer una fiesta el día en que sí feminista aplastada, una eclosión de la homosexualidad
comemos pollo o valorar a una persona porque tiene más reprimida acompañada de un explícito culto al macho.
capacidad de gozar que tú y está dispuesta a enseñarte.
La persona lectora tiene ante sí ahora otra sociedad. ¿Es la
El amor, el odio, la envidia, la timidez, la soberbia... son única posible? Tal vez diga que no, porque personalmente
sentimientos humanos. Pero, ¿en qué cantidad y a propósito de apuesta por el socialismo. ¿Pero qué socialismo? ¿Un socialismo
qué los gastaremos? ¿Es lo mismo odiar a los judíos que a los donde sólo cambie la forma de gestión del capitalismo? ¿Una
subcontratistas de mano de obra? ¿Es igual envidiar ahora la sociedad igual a ésta excepto en el precio más barato de los
casa con jardín y pinada de un poderoso, cuando quedan ya electrodomésticos? ¡Ah! Un poco de distancia respecto de su
pocos árboles, que cuando eso sólo representaba un símbolo de entorno no le vendría nada mal al lector o a la lectora.
poder o de prestigio? ¿Es igual amar a una persona sometida que
a una persona libre? ¿Se puede ser tímido del mismo modo en un
mundo donde es conveniente ser presentado para hablar con
otro, que en una sociedad donde todos se tutean, tratando de
imponer una familiaridad que no siempre deseamos?
Nacer, crecer, reproducirse y morir. De acuerdo. Eso
hacemos. Pero ¿acaso no importa cómo y cuándo naces, qué
ganas y qué pierdes al crecer, por qué reproduces y de qué y con
qué humor te mueres?
El señor Timoneda se levanta cuando el satélite artificial se
hace visible en el cielo de su ciudad. Antes de salir de su cápsula
matrimonial mira a su compañero, dormido todavía, y se coloca la
escafandra individual. Despierta a patadas a la mutante que le
sirve de criada y le da órdenes en inglés. Hoy es un día especial: la
lotería estatal sortea simultáneamente los quince que serán
autorizados para procrear; los mil treinta y uno que se someterán
a las pruebas de la guerra bacteriológica, y sesenta y dos viajes a
los carnavales de Río para dos personas y una mutante. Sale a la
calle ya dentro de su heteromóvil y choca enseguida con otro. Se
matan los dos conductores y el viudo del señor Timoneda es
obligado a seguir la costumbre de suicidarse en la pira funeraria.
¿Es natural eso?

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 WRIGHT MILLS
La imaginación sociológica
Cap 1. La promesa
Hoy en día los hombres advierten con frecuencia que sus vidas
privadas son una serie de añagazas. Se dan cuenta de que en sus
mundos cotidianos no pueden vencer sus dificultades, y en eso
muchas veces tienen toda la razón: lo que los hombres corrientes
saben directamente y lo que tratan de hacer está limitado por las
órbitas privadas en que viven; sus visiones y sus facultades se
limitan al habitual escenario del trabajo, de la familia, de la
vecindad; en otros medios, se mueven por sustitución y son
espectadores. Y cuanto más cuenta se dan, aunque sea
vagamente, de las ambiciones y de las amenazas que
trascienden de su ambiente inmediato, más atrapados parecen
sentirse.
Por debajo de esa sensación de estar atrapados se
encuentran cambios aparentemente impersonales de la
estructura misma de sociedades de dimensiones continentales.
Los hechos de la historia contemporánea son también hechos
relativos al triunfo y al fracaso de hombres y mujeres individuales.
Cuando una sociedad se industrializa, el campesino se convierte
en un trabajador, y el señor feudal es liquidado o se convierte en
un hombre de negocios. Cuando las clases suben o bajan, un
hombre tiene trabajo o no lo tiene; cuando la proporción de las
inversiones aumenta o disminuye, un hombre toma nuevos
alientos o se arruina. Cuando sobrevienen guerras, un agente de
seguros se convierte en un lanzador de cohetes, un oficinista en
un experto en radar, las mujeres viven solas y los niños crecen sin
padre. Ni la vida de un individuo ni la historia de una sociedad
pueden entenderse sin entender ambas cosas.
Pero los hombres, habitualmente, no definen las
inquietudes que sufren en relación con los cambios históricos y
las contradicciones institucionales. Por lo común, no imputan el
bienestar de que gozan a los grandes vaivenes de la sociedad en
que viven. Rara vez concientes de la intrincada conexión entre el
tipo de sus propias vidas y el curso de la historia del mundo, los
hombres corrientes suelen ignorar lo que esa conexión significa
MILLS, Charles Wright;
La Imaginación Sociológica,
Fondo de Cultura Económica, México, 1961.
para el tipo de hombres en que se van convirtiendo y para la clase
de actividad histórica en que pueden tener parte. No poseen la
cualidad mental esencial para percibir la interrelación del hombre
y la sociedad, de la biografía y de la historia, del yo y del mundo.
No pueden hacer frente a sus problemas personales en formas
que les permitan controlar las transformaciones estructurales que
suelen estar detrás de ellas.
No es de extrañar, desde luego. ¿En qué época se han
visto tantos hombres expuestos a paso tan rápido a las sacudidas
de tantos cambios? Que los norteamericanos no hayan conocido
cambios tan catastróficos como los hombres y las mujeres de
otras sociedades, se debe a hechos históricos que ahora se van
convirtiendo velozmente en “mera historia”. La historia que ahora
afecta a todos los hombres es la historia del mundo. En este
escenario y en esta época, en el curso de una sola generación, la
sexta parte de la humanidad de feudal y atrasada ha pasado a ser
moderna, avanzada y temible. Las colonias políticas se han
liberado, y han surgido nuevas y menos visibles formas de
imperialismo. Hay revoluciones, y los hombres sienten la
opresión interna de nuevos tipos de autoridad. Nacen sociedades
totalitarias y son reducidas a pedazos... o triunfan fabulosamente.
Después de dos siglos de dominio, al capitalismo se le señala sólo
como uno de los medios de convertir la sociedad en un aparato
industrial. Después de dos siglos de esperanza, aun la
democracia formal está limitada a una porción muy pequeña de la
humanidad. Por todas partes, en el mundo subdesarrollado, se
abandonan antiguos estilos de vida y vagas expectativas se
convierten en demandas urgentes. Por todas partes, en el mundo
superdesarrollado, los medios de ejercer la autoridad y la
violencia se hacen totales en su alcance y burocráticos en su
forma. Yace ahora ante nosotros la humanidad misma, mientras
las supernaciones que constituyen sus polos concentran sus
esfuerzos más coordinados e ingentes en preparar la tercera
guerra mundial.
/9/
 La plasmación misma de la historia rebasa actualmente la
habilidad de los hombres para orientarse de acuerdo con valores
preferidos. ¿Y qué valores? Aún cuando no se sientan
consternados, los hombres advierten con frecuencia que los
viejos modos de sentir y de pensar se han ido abajo y que los
comienzos más recientes son ambiguos hasta el punto de
producir parálisis moral. ¿Es de extrañar que los hombres
corrientes sientan que no pueden hacer frente a los mundos más
dilatados ante los cuales se encuentran de un modo tan súbito?
¿Que no puedan comprender el sentido de su época en relación
con sus propias vidas? ¿Que, en defensa de su yo, se
insensibilicen moralmente, esforzándose por seguir siendo
hombres totalmente privados o particulares? ¿Es de extrañar que
estén poseídos por la sensación de haber sido atrapados?
No es sólo información lo que ellos necesitan. En esta Edad
del Dato la información domina con frecuencia su atención y
rebasa su capacidad para asimilarla. No son sólo destrezas
intelectuales lo que necesitan, aunque muchas veces la lucha
para conseguirlas agota su limitada energía moral.
Lo que necesitan, y lo que ellos sienten que necesitan, es
una cualidad mental que les ayude a usar la información y a
desarrollar la razón para conseguir recapitulaciones lúcidas de lo
que ocurre en el mundo y de lo que quizás está ocurriendo dentro
de ellos. Y lo que yo me dispongo a sostener es que lo que los
periodistas y los sabios, los artistas y el público, los científicos y
los editores esperan de lo que puede llamarse imaginación
sociológica, es precisamente esa cualidad.
1 Spencer, ampuloso, verboso, comprensivo; de A. E. Ross,
La imaginación sociológica permite a su poseedor
comprender el escenario histórico más amplio en cuanto a su
significado para la vida interior y para la trayectoria exterior de
diversidad de individuos. Ella le permite tener en cuenta cómo los
individuos, en el tumulto de su experiencia cotidiana, son con
frecuencia falsamente conscientes de sus posiciones sociales.
En aquel tumulto se busca la trama de la sociedad moderna, y
dentro de esa trama se formulan las psicologías de una diversidad
de hombres y mujeres. Por tales medios, el malestar personal de
los individuos se enfoca sobre inquietudes explícitas y la
indiferencia de los públicos se convierte en interés por las
cuestiones públicas.
El primer fruto de esa imaginación y la primera lección de la
ciencia social que la encarna es la idea de que el individuo sólo
puede comprender su propia experiencia y evaluar su propio
destino localizándose a sí mismo en su época; de que puede
conocer sus propias posibilidades en la vida si conoce las de
todos los individuos que se hallan en sus circunstancias Es, en
muchos aspectos, una lección terrible, y en otros muchos una
lección magnífica. No conocemos los límites de la capacidad
humana para el esfuerzo supremo o para la degradación
voluntaria, para la angustia o para la alegría, para la brutalidad
placentera o para la dulzura de la razón. Pero en nuestro tiempo
hemos llegado a saber que los límites de la “naturaleza humana”
son espantosamente dilatados. Hemos llegado a saber que todo
individuo vive, de una generación a otra, en una sociedad, que
vive una biografía, y que la vive dentro de una sucesión histórica.
Por el hecho de vivir contribuye, aunque sea en pequeñísima
medida, a dar forma a esa sociedad y al curso de su historia, aun
cuando él está formado por la sociedad y por su impulso histórico.
La imaginación sociológica nos permite captar la historia y
la biografía y la relación entre ambas dentro de la sociedad. Ésa
es su tarea y su promesa. Reconocer esa tarea y esa promesa es
la señal del analista social clásico. Es la característica de Herbert
gracioso, revelador, probo; de Auguste Comte y Émile Durkheim;
del intrincado y sutil Karl Mannheim. Es la cualidad de todo lo que
es intelectualmente excelente en Carlos Marx; es la clave de la
brillante e irónica penetración de Thorstein Veblen, de las
polifacéticas interpretaciones de la realidad de Joseph
Schumpeter; es la base del alcance psicológico de W. E. H. Lecky
no menos que de la profundidad y la claridad de Max Weber. Y es
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la señal de todo lo mejor de los estudios contemporáneos sobre el
hombre y la sociedad.
Ningún estudio social que no vuelva a los problemas de la
biografía, de la historia y de sus intersecciones dentro de la
sociedad, ha terminado su jornada intelectual. Cualesquiera que
sean los problemas del analista social clásico, por limitados o por
amplios que sean los rasgos de la realidad social que ha
examinado, los que imaginativamente han tenido conciencia de lo
que prometía su obra han formulado siempre tres tipos de
preguntas:
1) ¿Cuál es la estructura de esta sociedad particular en su
conjunto? ¿Cuáles son sus componentes esenciales, y cómo se
relacionan entre sí? ¿En qué se diferencia de otras variedades de
organización social? ¿Cuál es, dentro de ella, el significado de
todo rasgo particular para su continuidad o para su cambio?
2) ¿Qué lugar ocupa esta sociedad en la historia humana?
¿Cuál es el mecanismo por el que está cambiando? ¿Cuál es su
lugar en el desenvolvimiento de conjunto de la humanidad y qué
significa para él? ¿Cómo afecta todo rasgo particular que
estamos examinando al período histórico en que tiene lugar, y
cómo es afectado por él? ¿Y cuáles son las características
esenciales de ese período? ¿En qué difiere de otros períodos?
¿Cuáles son sus modos característicos de hacer historia?
3) ¿Qué variedades de hombres y de mujeres prevalecen
ahora en esta sociedad y en este período? ¿Y qué variedades
están empezando a prevalecer? ¿De qué manera son
seleccionados y formados, liberados y reprimidos, sensibilizados
y embotados? ¿Qué clases de “naturaleza humana” se revelan en
la conducta y el carácter que observamos en esta sociedad y en
este periodo? ¿Y cuál es el significado para la “naturaleza
humana” de todos y cada uno de los rasgos de la sociedad que
examinamos?
Ya sea el punto de interés un Estado de gran poderío, o un
talento literario de poca importancia, una familia, una prisión o un
credo, ésos son los tipos de preguntas que han formulado los
mejores analistas sociales. Ellas constituyen los pivotes
intelectuales de los estudios clásicos sobre el hombre y la
sociedad, y son las preguntas que inevitablemente formula toda
mente que posea imaginación sociológica. Porque esa
imaginación es la capacidad de pasar de una perspectiva a otra:
de la política a la psicológica, del examen de una sola familia a la
estimación comparativa de los presupuestos nacionales del
mundo, de la escuela teológica al establecimiento militar, del
estudio de la industria del petróleo al de la poesía
contemporánea. Es la capacidad de pasar de las
transformaciones más impersonales y remotas a las
características más íntimas del yo humano, y de ver las relaciones
entre ambas cosas. Detrás de su uso está siempre la necesidad
de saber el significado social e histórico del individuo en la
sociedad y el periodo en que tiene su cualidad y su ser.
En suma, a esto se debe que los hombres esperen ahora
captar, por medio de la imaginación sociológica, lo que está
ocurriendo en el mundo y comprender lo que está pasando en
ellos mismos como puntos diminutos de las intersecciones de la
biografía y de la historia dentro de la sociedad. En gran parte, la
conciencia que de sí mismo tiene el hombre contemporáneo
como de un extraño por lo menos, si no como de un extranjero
permanente, descansa sobre la comprensión absorta de la
relatividad social y del poder transformador de la historia. La
imaginación sociológica es la forma más fértil de esa conciencia
de sí mismo. Por su uso, hombres cuyas mentalidades sólo han
recorrido una serie de órbitas limitadas, con frecuencia llegan a
tener la sensación de despertar en una casa con la cual sólo
habían supuesto estar familiarizados. Correcta o
incorrectamente, llegan a creer con frecuencia que ahora pueden
proporcionarse a sí mismos recapitulaciones adecuadas,
estimaciones coherentes, orientaciones amplias. Antiguas
decisiones, que en otro tiempo parecían sólidas, les parecen
ahora productos de mentalidades inexplicablemente oscuras.
Vuelve a adquirir agudeza su capacidad de asombrarse.
/11/
Adquieren un modo nuevo de pensar, experimentan un
trastrueque de valores; en una palabra, por su reflexión y su
sensibilidad comprenden el sentido cultural de las ciencias
sociales.
2
La distinción más fructuosa con que opera la imaginación
sociológica es quizás la que hace entre “las inquietudes
personales del medio” y “los problemas públicos de la estructura
social”. Esta distinción es un instrumento esencial de la
imaginación sociológica y una característica de toda obra clásica
en ciencia social.
Se presentan inquietudes en el carácter de un individuo y
en el ámbito de sus relaciones inmediatas con otros; tienen
relación con su yo y con las áreas limitadas de vida social que
conoce directa y personalmente. En consecuencia, el enunciado
y la resolución de esas inquietudes corresponde propiamente al
individuo como entidad biográfica y dentro del ámbito de su
ambiente inmediato: el ámbito social directamente abierto a su
experiencia personal y, en cierto grado, a su actividad deliberada.
Una inquietud es un asunto privado: los valores amados por un
individuo le parecen a éste que están amenazados.
Los problemas se relacionan con materias que trascienden
del ambiente local del individuo y del ámbito de su vida interior.
Tienen que ver con la organización de muchos ambientes dentro
de las instituciones de una sociedad histórica en su conjunto, con
las maneras en que diferentes medios se imbrican e interpenetran
para formar la estructura más amplia de la vida social e histórica.
Un problema es un asunto público: se advierte que está
amenazado un valor amado, por la gente. Este debate carece con
frecuencia de enfoque, porque está en la naturaleza misma de un
problema, a diferencia de lo que ocurre con la inquietud aun más
generalizada, el que no se le pueda definir bien de acuerdo con
los ambientes inmediatos y cotidianos de los hombres corrientes.
En realidad, un problema implica muchas veces una crisis en los
dispositivos institucionales, y con frecuencia implica también lo
que los marxistas llaman “contradicciones” o “antagonismos”.
Consideremos a esa luz el desempleo. Cuando en una
ciudad de 100.000 habitantes sólo carece de trabajo un hombre,
eso constituye su inquietud personal, y para aliviarla atendemos
propiamente al carácter de aquel hombre, a sus capacidades y a
sus oportunidades inmediatas. Pero cuando en una nación de 50
millones de trabajadores 15 millones carecen de trabajo, eso
constituye un problema, y no podemos esperar encontrarle
solución dentro del margen de oportunidades abiertas a un solo
individuo. Se ha venido abajo la estructura misma de
oportunidades. Tanto el enunciado correcto del problema como el
margen de soluciones posibles nos obliga a considerar las
instituciones económicas y políticas de la sociedad, y no
meramente la situación y el carácter personales de individuos
sueltos.
Veamos la guerra. El problema personal de la guerra,
cuando se presenta, puede estar en cómo sobrevivir o cómo morir
con honor, cómo enriquecerse con ella, cómo trepar a lo más alto
del aparato militar de seguridad, o cómo contribuir a ponerle
término. En suma, encontrar, de acuerdo con los valores que uno
reconoce, una serie de ambientes, y dentro de ella sobrevivir a la
guerra o hacer significativa la muerte de uno en ella. Pero los
problemas estructurales de la guerra se refieren a sus causas, a
los tipos de hombres que lleva al mando, a sus efectos sobre la
economía y la política, sobre la familia y las instituciones
religiosas, a la irresponsabilidad desorganizada de un mundo de
Estados-naciones.
Veamos el matrimonio. En el matrimonio el hombre y la
mujer pueden experimentar inquietudes personales, pero cuando
la proporción de divorcios durante los cuatro primeros años de
matrimonio es de 250 por cada 1000, esto es prueba de un
problema estructural que tiene que ver con las instituciones del
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matrimonio y de la familia y con otras relacionadas con ellas.
O veamos las metrópolis: el horrible, hermoso, repugnante
y magnífico desparramamiento de la gran ciudad. Para muchas
personas de las clases altas, la solución personal del “problema
de la ciudad” es tener un departamento con garaje privado en el
corazón de la ciudad, y a cuarenta millas de ella una casa
proyectada por Henry Hill con un jardín diseñado por Garrett
Eckbo, en un terreno de cuarenta hectáreas de propiedad
personal. En esos dos ambientes controlados con un pequeño
cuerpo de servicio en cada extremo y una comunicación por
helicóptero entre ellos, la mayor parte de las personas resolvería
muchos de los problemas de ambiente personal causados por los
hechos de la ciudad. Pero todo eso, aunque espléndido, no
resuelve los problemas públicos que el hecho estructural de la
ciudad plantea. ¿Qué habría que hacer con ese maravilloso
monstruo? ¿Fragmentarlo en unidades diseminadas que
reuniesen la residencia y el lugar de trabajo? ¿Dejarla como es,
con algunos retoques? ¿O evacuarla y volarla con dinamita, y
construir ciudades nuevas de acuerdo con planos y lugares
nuevos? ¿Cómo serían esos planos? ¿Y quién va a decidir y a
realizar lo que se elija? Esos son problemas estructurales;
hacerles frente y resolverlos nos obliga a examinar los problemas
políticos y económicos que afectan a innumerables medios.
Mientras una economía esté organizada de manera que
haya crisis, el problema del desempleo no admite una solución
personal. Mientras la guerra sea inherente al sistema de Estados-
naciones y a la desigual industrialización del mundo, el individuo
corriente en su medio restringido será impotente con ayuda
psiquiátrica o sin ella para resolver las inquietudes que este
sistema o falta de sistema le impone. Mientras que la familia como
institución convierta a las mujeres en esclavas queridas y a los
hombres en sus jefes proveedores y sus dependientes aún no
destetados, el problema de un matrimonio satisfactorio no puede
tener una solución puramente privada. Mientras la megalópolis
superdesarrollada y el automóvil superdesarrollado sean rasgos
constitutivos de la sociedad superdesarrollada, los problemas de
la vida urbana no podrán resolverlos ni el ingenio personal ni la
riqueza privada.
Lo que experimentamos en medios diversos y específicos
es, como hemos observado, efecto de cambios estructurales. En
consecuencia, para comprender los cambios de muchos medios
personales, nos vemos obligados a mirar más allá de ellos. Y el
número y variedad de tales cambios estructurales aumentan a
medida que las instituciones dentro de las cuales vivimos se
extienden y se relacionan más intrincadamente entre sí. Darse
cuenta de la idea de estructura social y usarla con sensatez es ser
capaz de descubrir esos vínculos entre una gran diversidad de
medios; y ser capaz de eso es poseer imaginación sociológica.
3
¿Cuáles son en nuestro tiempo los mayores problemas
para los públicos y las inquietudes clave de los individuos
particulares? Para formular problemas e inquietudes, debemos
preguntarnos qué valores son preferidos, pero amenazados, y
cuáles preferidos y apoyados por las tendencias características
de nuestro tiempo. Tanto en el caso de amenaza como en el de
apoyo, debemos preguntarnos qué contradicciones notorias de la
estructura pueden estar implicadas.
Cuando la gente estima una tabla de valores y no advierte
ninguna amenaza contra ellos, experimenta bienestar. Cuando
estima unos valores y advierte que están amenazados,
experimenta una crisis, ya como inquietud personal, ya como
problema público. Y si ello afecta a todos sus valores,
experimenta la amenaza total del pánico.
Pero supongamos que la gente no sienta estimación por
ningún valor ni perciba ninguna amenaza. Ésta es la experiencia
de la indiferencia, la cual, si parece afectar a todos los valores, se
convierte en apatía. Supongamos, en fin, que no sienta
estimación por ningún valor, pero que, no obstante, perciba
agudamente una amenaza. Esta es la experiencia del malestar,
/13/
de la ansiedad, la cual, si es suficientemente total, se convierte en
una indisposición mortal no específica.
El nuestro es un tiempo de malestar e indiferencia, pero
aún no formulados de manera que permitan el trabajo de la razón
y el juego de la sensibilidad. En lugar de inquietudes definidas en
relación con valores y amenazas, hay con frecuencia la
calamidad de un malestar vago; en vez de problemas explícitos,
muchas veces hay sólo el desalentado sentimiento de que nada
marcha bien. No se ha dicho cuáles son los valores amenazados
ni qué es lo que los amenaza; en suma, no han sido llevados a
punto de decisión. Mucho menos han sido formulados como
problemas de la ciencia social.
En los años treinta apenas se dudaba salvo en ciertos
círculos de negocios alucinados que había un problema
económico que era también un haz de inquietudes personales. En
los argumentos acerca de “la crisis del capitalismo”, las
formulaciones de Marx y las numerosas reformulaciones de su
obra probablemente asientan los principales términos del
problema, y algunos individuos llegan a comprender sus
inquietudes personales en relación con tales términos. Los
valores amenazados eran fáciles de ver y estimados por todos;
las contradicciones estructurales que los amenazaban también
parecían fáciles. Ambas cosas eran amplia y profundamente
experimentadas. Fue una edad política.
Pero los valores amenazados en la era posterior a la
segunda Guerra Mundial, muchas veces no son ni ampliamente
reconocidos como valores ni se advierte de un modo general que
estén amenazados. Muchas inquietudes privadas no son
formuladas; mucho malestar público y muchas decisiones de
enorme importancia estructural no llegan nunca a ser problemas
públicos Para quienes aceptan valores hereditarios, como la
razón y la libertad, es el malestar mismo lo que constituye la
inquietud, es la indiferencia misma lo que constituye el problema.
Y esta situación de malestar e indiferencia es lo que constituye el
signo distintivo de nuestro tiempo.
Todo esto es tan sorprendente, que muchas veces es
interpretado por los observadores como un cambio en la clase
misma de los problemas que ahora reclaman ser formulados. Se
nos dice con frecuencia que los problemas de nuestra década, o
aun las crisis de nuestro tiempo, han salido del campo externo de
la economía y se relacionan ahora con la calidad de la vida
individual, en realidad con el problema de si tardará mucho en
dejar de haber algo que pueda llamarse propiamente vida
individual. No el trabajo de los niños, sino los libros de historietas,
no la pobreza, sino el ocio en masa, son los centros de interés.
Muchos grandes problemas públicos, lo mismo que muchas
inquietudes privadas, se definen como cuestiones “psiquiátricas”,
con frecuencia, según parece, en un intento patético de evitar los
grandes problemas de la sociedad moderna. A veces esta
afirmación parece descansar sobre un angosto interés
provinciano que sólo tiene en cuenta las sociedades
occidentales, o quizás sólo a los Estados Unidos, ignorando, de
esa suerte, las dos terceras partes de la humanidad; muchas
veces, también, divorcia arbitrariamente la vida individual de las
grandes instituciones dentro de las cuales se desenvuelve esa
vida y que con frecuencia pesan sobre ella más penosamente que
los ambientes íntimos de la infancia.
Los problemas del ocio, por ejemplo, ni siquiera pueden
formularse sin tener en cuenta los problemas del trabajo. Las
inquietudes de la familia relativas a los libros de historietas no
pueden formularse como problemas sin tener en cuenta la
situación de la familia contemporánea en sus nuevas relaciones
con las instituciones más recientes de la estructura social. Ni el
ocio ni sus usos enervantes pueden entenderse como problemas
sin reconocer la medida en que el malestar y la indiferencia
forman actualmente el clima social y personal de la sociedad
norteamericana contemporánea. En ese clima no pueden
plantearse ni resolverse problemas de “la vida privada” sin tener
en cuenta la crisis de ambición que forma parte de la carrera
misma de muchos hombres que trabajan en una economía de
grandes compañías o empresas.
Es verdad, como constantemente señalan los
psicoanalistas, que con frecuencia las gentes tienen “la
/14/
sensación creciente de ser movidas por fuerzas oscuras que
actúan dentro de ellas mismas y que son incapaces de definir”.
Pero no es verdad, como dijo Ernest Jones, que “el principal
enemigo y el principal peligro del hombre es su misma indócil
naturaleza y las fuerzas ocultas reprimidas dentro de él”. Por el
contrario: “el principal peligro” para el hombre reside hoy en las
fuerzas ingobernables de la sociedad contemporánea misma,
con sus métodos impersonales de producción, sus técnicas
envolventes de dominación política, su anarquía internacional, en
una palabra, con sus penetrantes transformaciones de la
“naturaleza” misma, del hombre y las condiciones y finalidades de
su vida.
La primera tarea política e intelectual porque aquí
coinciden ambas cosas del científico social consiste hoy en poner
en claro los elementos del malestar y la indiferencia
contemporáneos. Esta es la demanda central que le hacen los
otros trabajadores de la cultura: los científicos del mundo físico y
los artistas, y en general toda la comunidad intelectual. Es a causa
de esta tarea y de esas demandas por lo que, creo yo, las ciencias
sociales se están convirtiendo en el común denominador de
nuestro periodo cultural, y la imaginación sociológica en la
cualidad mental más necesaria.
4 encuentra en las ciencias sociales y psicológicas, pero va mucho
En todas las épocas intelectuales tiende a convertirse en
común denominador de la vida cultural determinado estilo de
pensamiento. Es cierto que hoy en día muchas modas
intelectuales se difunden ampliamente para ser abandonadas por
otras nuevas en el curso de uno o dos años. Esos entusiasmos
quizá sazonan el juego cultural, pero dejan poca huella
intelectual, si es que dejan alguna. No puede decirse lo mismo de
modos de pensar como la “física newtoniana” o la “biología
darwiniana”. Cada uno de estos universos intelectuales se
convirtió en una influencia que llegó mucho más lejos que
cualquier esfera especial de ideas y de fantasías. En relación con
ellos, o en relación con cosas derivadas de ellos, sabios
desconocidos y comentaristas de moda reenfocan sus
observaciones y reformulan sus problemas.
En la época moderna, las ciencias físicas y biológicas han
sido el principal común denominador del pensamiento serio y de
la metafísica popular en las sociedades de Occidente. La técnica
de laboratorio ha sido el modo consagrado de proceder y la fuente
de la seguridad intelectual. Ese es uno de los significados de la
idea de un común denominador intelectual: los hombres pueden
formular sus convicciones más poderosas según sus términos.
Otros términos y otros estilos de pensamiento parecen meros
vehículos de escape y oscuridad.
El que prevalezca un común denominador no significa,
naturalmente, que no existan otros estilos de pensamiento y otros
tipos de sensibilidad. Lo que quiere decir es que los intereses
intelectuales más generales tienden a entrar en su ámbito, para
ser formulados en él más rigurosamente y pensar, una vez
formulados así, que si no han tenido solución, por lo menos han
sido llevados adelante de un modo provechoso.
Creo yo que la imaginación sociológica se está
convirtiendo en el principal común denominador de nuestra vida
cultural y en su rasgo distintivo. Esta cualidad mental se
más allá de esas disciplinas tal como ahora las conocemos. Su
adquisición por los individuos y por la comunidad cultural en
general es lenta y en ocasiones torpe; muchos científicos sociales
mismos la desconocen por completo. Parecen ignorar que el uso
de esta imaginación es central para mejorar el trabajo que pueden
hacer, que por no desarrollarla y emplearla dejan de responder a
las esperanzas culturales que se tienen en ellos y que las
tradiciones clásicas de sus diversas disciplinas ponen a
disposición de ellos.
Pero las cualidades de esta imaginación son regularmente
exigidas en materias de hecho y de moral, en el trabajo literario
y en el análisis político. Se han convertido en rasgos
/15/
fundamentales de esfuerzo intelectual y de sensibilidad cultural
en una gran diversidad de expresiones. Los buenos críticos son
ejemplos de esas cualidades, lo mismo que los periodistas serios,
y en realidad se juzga según ellas la obra de unos y otros. Las
categorías populares de la crítica muy intelectual, medianamente
intelectual o sin pretensiones intelectuales, por ejemplo ahora son
tan sociológicas por lo menos como estéticas. Los novelistas
cuya obra seria encarna las definiciones más difundidas de la
realidad humana poseen con frecuencia esta imaginación y se
esfuerzan en satisfacer la demanda de ella. Por medio de ella, se
busca orientar el presente como historia, A medida que las
imágenes de la “naturaleza humana” se hacen más
problemáticas, se siente cada vez más la necesidad de prestar
atención más estrecha, pero más imaginativa, a las prácticas y a
las catástrofes sociales que revelan (y que moldean) la naturaleza
del hombre en este tiempo de inquietud civil y de conflicto
ideológico. Aunque algunas veces se manifiesta la moda de
intentar usarla, la imaginación sociológica no es una mera moda.
Es una cualidad mental que parece prometer de la manera más
dramática la comprensión de nuestras propias realidades íntimas
en relación con las más amplias realidades sociales. No es
meramente una cualidad mental más entre el margen
contemporáneo de sensibilidades culturales: es la cualidad cuyo
uso más amplio y más hábil ofrece la promesa de que todas esas
sensibilidades y de hecho la razón humana misma llegarán a
representar un papel más importante en los asuntos humanos.
El significado cultural de la ciencia física el mayor y más
antiguo común denominador se está haciendo dudoso. Como
estilo intelectual, la ciencia física empieza a ser considerada por
muchos como algo insuficiente. La suficiencia de los estilos
científicos de pensamiento y sentimiento, de imaginación y
sensibilidad, ha estado, naturalmente, desde sus orígenes
sometida a la duda religiosa y a la controversia teológica, pero
nuestros padres y abuelos científicos han reducido esas dudas
religiosas. Las dudas hoy corrientes son profanas, humanistas, y
con frecuencia absolutamente confusas. Los progresos recientes
de las ciencias físicas con su clímax tecnológico en la bomba H y
los medios para transportarla no han sido sentidos como solución
a ninguno de los problemas ampliamente conocidos y
profundamente ponderados por comunidades intelectuales y
públicos culturales muy dilatados. Esos progresos han sido
considerados, correctamente, como resultado de una
investigación altamente especializada, e incorrectamente como
misterios maravillosos. Han suscitado más problemas tanto
intelectuales como morales que los que han resuelto, y los
problemas que han planteado radican casi completamente en la
esfera de los asuntos sociales, y no físicos. La conquista
manifiesta de la naturaleza, la superación de la escasez, las
sienten los hombres de las sociedades superdesarrolladas como
cosa virtualmente acabada. Y ahora, en esas sociedades se cree
que la ciencia principal instrumento de esa conquista vaga a su
antojo, sin objetivo, y que necesita ser revalorada.
La estimación moderna por la ciencia en gran parte ha sido
meramente supuesta, pero ahora el ethos tecnológico y una
especie de imaginación ingenieril asociados con la ciencia
probablemente parecen más temibles y ambiguos que
esperanzadores y progresivos. Naturalmente, no es eso todo lo
que hay en la “ciencia”, pero se teme que llegue a serlo. La
necesidad sentida de revalorar la ciencia física refleja la
necesidad de un nuevo denominador común. Es el sentido
humano y el papel social de la ciencia, sus consecuencias
militares y comerciales, su significación política, lo que está
experimentando una revaloración confusa. Los progresos
científicos de las armas quizás lleven a la “necesidad” de
reajustes políticos del mundo; pero esa “necesidad” no se cree
que pueda satisfacerla la ciencia física por sí misma.
Mucho que ha pasado por “ciencia” se tiene ahora por
filosofía dudosa; mucho que se considera como “verdadera
ciencia” se cree con frecuencia que sólo proporciona fragmentos
confusos de las realidades entre las cuales viven los hombres.
Está muy difundido el sentimiento de que los hombres de ciencia
ya no tratan de representar la realidad como un todo o de trazar un
esbozo real del destino humano. Además, la “ciencia” les parece a
muchos no tanto un ethos creador y una orientación, como un
/16/

juego de máquinas científicas manejadas por técnicos y
controladas por hombres economistas y militares que ni encarnan
ni comprenden la ciencia como ethos y orientación. Entretanto,
los filósofos que hablan en nombre de la ciencia con frecuencia la
convierten en “cienticismo”, sosteniendo que su experiencia es
idéntica a la experiencia humana y que únicamente con sus
métodos pueden resolverse los problemas humanos. Con todo
eso, muchos trabajadores culturales han llegado a pensar que la
“ciencia” es un Mesías falso y pretencioso, o por lo menos un
elemento marcadamente ambiguo de la civilización moderna.
Pero, según la frase de C. P. Snow, hay “dos culturas”: la
científica y la humanista. Ya como historia o como drama, ya
como biografía, poesía o novela, la esencia de la cultura
humanista ha sido la literatura. Pero ahora se insinúa con
frecuencia que la literatura seria se ha convertido en un arte
secundario. Si es así, no es solamente por el crecimiento de los
públicos de masas y de los medios de comunicación para las
masas, y por todo lo que eso significa para la producción literaria
seria. Se debe también a la cualidad misma de la historia de
nuestro tiempo y a los tipos de necesidades que los hombres
sensibles advierten que reclaman aquella cualidad.
¿Qué novela, qué periodismo, qué esfuerzo artístico puede
competir con la realidad histórica y los hechos políticos de nuestro
tiempo? ¿Qué visión dramática del infierno puede competir con
los acontecimientos de la guerra en el siglo XX? ¿Qué
acusaciones morales pueden afectar a la insensibilidad de
hombres en la agonía de la acumulación primaria? Es la realidad
social e histórica lo que los hombres necesitan conocer, y muchas
veces no encuentran en la literatura contemporánea un medio
adecuado para conocerla. Quieren hechos, buscan su
significado, desean un “gran panorama” en el cual puedan creer y
dentro del cual puedan llegar a comprenderse a sí mismos.
Quieren también valores orientadores y maneras apropiadas de
sentir y estilos de emoción y vocabularios de motivación. Y no
encuentran eso fácilmente en la literatura de hoy. No importa que
esas cualidades deban encontrarse allí; lo que importa es que con
frecuencia no las encuentran allí los hombres.
1 Times Literary Supplement, 15
En el pasado, literatos en función de críticos y de de noviembre de 1957.
historiadores escribieron notas sobre Inglaterra y sobre viajes a
los Estados Unidos. Se esforzaron por caracterizar sociedades
en su conjunto y de discernir su sentido moral. Si Tocqueville o
Taine vivieran hoy, ¿no serían sociólogos? Formulándose esta
pregunta acerca de Taine, un reseñador de The Times (Londres)
dice:
“Taine vio siempre al hombre primordialmente como un
animal social y la sociedad como una colección de grupos:
sabía observar minuciosamente, era un trabajador de
campo infatigable y poseía una cualidad particularmente
valiosa para percibir relaciones entre los fenómenos
sociales: la cualidad de la firmeza. Estaba demasiado
interesado en el presente para ser un buen historiador, era
demasiado teórico para ser novelista, y veía demasiado la
literatura como documento de la cultura de una época o de
un país para ser un crítico de primera fila... Su obra sobre la
literatura inglesa es menos un estudio de la literatura
inglesa que un comentario sobre la moral de la sociedad
inglesa y un vehículo de su positivismo. Es un teórico
social, antes que nada.”1
Que haya sido un “literato” más bien que un “científico
social”, atestigua quizás el dominio sobre gran parte de la ciencia
social del siglo XIX ejercido por la búsqueda celosa de “leyes”
supuestamente comparables a las que nos imaginamos que
encuentran los científicos de la naturaleza. A falta de una ciencia
social adecuada, los críticos y los novelistas, los dramaturgos y
los poetas han sido los principales, si no los únicos, formuladores
de inquietudes individuales y hasta de problemas públicos. El arte
expresa esos sentimientos y a veces se concentra en ellos en los
mejores momentos con dramática agudeza, pero no aún con la
claridad intelectual necesaria para su comprensión y alivio en la
actualidad. El arte no formula ni puede formular esos sentimientos
como problemas que contienen las inquietudes y las dudas a las
/17/
 2 Siento la necesidad de decir que
que los hombres tienen que hacer frente ahora si han de vencer el dilatado alcance de la promesa que guió gran parte del trabajo prefiero con mucho la expresión “los
su malestar e indiferencia y las insufribles angustias a que anterior realizado en su campo, por la naturaleza de los asuntos estudios sociales” a la de “las
ciencias sociales”, no porque no me
conducen. En realidad, el artista muchas veces no intenta que trata y por la urgente necesidad que hoy se siente de trabajo agraden los científicos del mundo
hacerlo. Además, el artista serio experimenta él mismo gran significativo y de importancia. físico (por el contrario, me agradan
mucho), sino porque la palabra
inquietud, y le iría bien con alguna ayuda intelectual y cultural de “ciencia” ha adquirido gran prestigio
No todos sienten ese malestar, pero el hecho de que
una ciencia social animada por la imaginación sociológica. y un sentido más bien impreciso. No
muchos no lo sientan es en sí mismo causa de nuevo malestar siento ninguna necesidad de
entre los que no olvidan la promesa y son bastante honrados para restarle prestigio ni de hacer aún
menos preciso su sentido usándola
no admitir la pretenciosa mediocridad de mucho de lo que se como una metáfora filosófica. Pero
5
hace. Dicho con toda franqueza, espero aumentar ese malestar, sospecho que si escribo “los
estudios sociales”, los lectores
definir algunas de sus fuentes, contribuir a transformarlo en un pensarán sólo en la teoría del
apremio específico para comprender la promesa de la ciencia gobierno civil de las escuelas
Mi propósito en este libro es definir el significado de las superiores, que es, de todos los
social y limpiar el terreno para empezar de nuevo: en suma, campos de la sabiduría humana, el
ciencias sociales para las tareas culturales de nuestro tiempo. indicar algunas de las tareas que hay que hacer y los medios único con el que deseo evitar toda
Deseo especificar las clases de esfuerzo que están detrás del clase de asociación. “Las ciencias
disponibles para hacer el trabajo que hay que hacer hoy. de la conducta” es sencillamente
desarrollo de la imaginación sociológica, indicar lo que ella imposible; supongo que esta
implica para la vida política y para la vida cultural, quizá señalar denominación fue concebida como
algo de lo que se necesita para poseerla. Deseo, de esa manera, un medio de propaganda para
El concepto de la ciencia social que yo sustento no ha conseguir dinero destinado a
aclarar la naturaleza y los usos de las ciencias sociales en la investigaciones sociales de las
predominado últimamente. Mi concepto se opone a la ciencia fundaciones y de los diputados que
actualidad, y dar un limitado informe de su situación
social como conjunto de técnicas burocráticas que impiden la confunden “ciencia social” con
contemporánea en los Estados Unidos.2 “socialismo”. La mejor
investigación social con sus pretensiones metodológicas, que denominación debe incluir la historia
En cualquier momento dado, naturalmente, la “ciencia congestionan el trabajo con conceptos oscurantistas o que lo (y la psicología, en la medida en que
se refiere a seres humanos), y ha de
social” consiste en lo que están haciendo los científicos sociales trivializan interesándose en pequeños problemas sin relación con prestarse a discusiones lo menos
debidamente reconocidos; pero no todos ellos están, de ningún los problemas públicamente importantes. Esos impedimentos, posible, porque nosotros
oscuridades y trivialidades han producido actualmente una crisis argumentamos con palabras, pero
modo, haciendo lo mismo; en realidad ni siquiera hacen cosas del no luchamos acerca de ellas.
mismo género. La ciencia social es también lo que han hecho los en los estudios sociales, sin que señalen en absoluto un camino Quizás iría bien “disciplinas
científicos sociales del pasado; pero cada estudioso de estas para salir de ella. humanas”. Pero ni pensarlo. Con la
esperanza de no ser demasiado
materias elige una determinada tradición de su disciplina. Cuando ampliamente mal interpretado, me
Unos cultivadores de las ciencias sociales insisten en la atengo al uso convenido y empleo la
hablo de “la promesa de la ciencia social”, espero que esté claro
necesidad de “equipos técnicos de investigación”, otros en la consagrada expresión de “ciencias
que me refiero a esa promesa tal como yo la veo. sociales”.
primacía del investigador individual. Unos gastan mucha energía Otra cosa más: Espero que mis
Precisamente ahora hay entre los cultivadores de las en el refinamiento de los métodos y las técnicas de investigación; colegas acepten la expresión
“imaginación sociológica”. Los
ciencias sociales un malestar muy generalizado, tanto intelectual otros piensan que han sido abandonados los tipos doctos del cultivadores de las ciencias políticas
como moral, por la dirección que parece ir tomando la disciplina artesano intelectual y que deben ser rehabilitados ahora. Unos que han leído mi manuscrito
desarrollan su trabajo de acuerdo con un rígido conjunto de sugieren la denominación de
de su elección. Ese malestar, así como las infortunadas “imaginación política”; y los
tendencias que contribuyen a producirlo, forman parte, según procedimientos mecánicos; otros tratan de desarrollar, incitar y antropólogos la de “imaginación
supongo, de un malestar general de la vida intelectual emplear la imaginación sociológica. Algunos adeptos del alto antropológica”, y así
sucesivamente. Las palabras
contemporánea. Pero quizás el malestar es más agudo entre los formulismo de la “teoría” asocian y disocian conceptos de manera importan menos que la idea, la cual
cultivadores de las ciencias sociales, aunque no sea más que por que a otros les parece extraña; y estos otros apremian para la espero que se aclarará en el

/18/
 decurso de este libro. Con su
elaboración de palabras sólo cuando es manifiesto que ello conjunto. empleo no quiero, desde luego,
amplía el alcance de la sensibilidad y aumenta el ámbito del sugerir meramente la disciplina
Creo, en resumen, que lo que puede llamarse análisis académica llamada “sociología”.
razonamiento. Unos estudian estrictamente sólo ambientes en Mucho de lo que la frase significa
social clásico es una serie de tradiciones definibles y usables; que
pequeña escala, con la esperanza de “armar” después con esas para mí no lo dicen en absoluto los
su característica esencial es el interés por las estructuras sociales sociólogos. En Inglaterra, por
piezas concepciones de estructuras mayores; otros examinan las ejemplo, la sociología como
históricas; y que sus problemas tienen una relación directa con los
estructuras sociales en que tratan de “situar” muchos medios disciplina académica es todavía
urgentes problemas públicos y las insistentes inquietudes algo marginal, pero en buena parte
pequeños. Unos, olvidando por completo los estudios del periodismo, de la novela y sobre
humanas. Creo también que hay actualmente grandes
comparativos, estudian sólo una pequeña comunidad en una todo de la historia ingleses, la
obstáculos en el camino de la continuidad de esa tradición tanto imaginación sociológica está,
sociedad y en un tiempo; otros trabajan directamente y de un
dentro de las ciencias sociales como en sus ambientes ciertamente, muy bien desarrollada.
modo plenamente comparativo las estructuras sociales de las Cosa análoga ocurre en Francia:
académico y político pero que, no obstante, las cualidades tanto la confusión como la audacia
naciones del mundo. Unos limitan sus rigurosas investigaciones a
mentales que la constituyen se están convirtiendo en un del pensamiento francés desde la
secuencias muy reducidas de asuntos humanos; otros se segunda Guerra Mundial
denominador común de nuestra vida cultural general y que, descansan sobre su sentimiento de
interesan en problemas que sólo se advierten en una larga
aunque vagamente y bajo una confusa variedad de disfraces las características sociológicas del
perspectiva histórica. Unos especializan su trabajo de acuerdo destino del hombre en nuestro
están empezando a dejarse sentir como una necesidad. tiempo; pero esas tendencias las
con compartimientos académicos; otros, saltándose todos los
sustentan literatos más bien que
compartimientos, se especializan por asuntos o problemas, sin Muchos profesionales de la ciencia social, especialmente sociólogos profesionales. No
tener en cuenta dónde están situados académicamente. Unos en los Estados Unidos, me parecen curiosamente renuentes a obstante, empleo la frase
“imaginación sociológica” porque: 1)
atienden a la diversidad de la historia, de la biografía, de la aceptar el reto que ahora se les lanza. De hecho, muchos abdican cree el zapatero remendón que no
sociedad; otros no. las tareas intelectuales y políticas del análisis social; otros, hay más que cuero, y para bien o
para mal yo soy un sociólogo; 2)
indudablemente, no están a la altura del papel que, sin embargo, creo que históricamente esa
Esos contrastes, y muchos más de tipo parecido, no son
se han asignado. En ocasiones casi parecen haber acogido cualidad mental ha sido poseída
necesariamente verdaderas alternativas, aunque en el calor de la más frecuentemente y de manera
deliberadamente viejas astucias y producido nuevas timideces. más vívida por los sociólogos
controversia o en la indolente seguridad de la especialización se
Mas, a pesar de esa resistencia, la atención intelectual y la clásicos que por los demás
les tome por tales. En este punto, yo meramente los enuncio de un cultivadores de las ciencias
atención pública están ahora tan manifiestamente fijas sobre los sociales; 3) puesto que voy a
modo inicial, para volver a ellos al final de este libro. Tengo la
mundos sociales que se supone que ellos estudian, que hay que examinar críticamente muchas
esperanza, desde luego, de que se dejarán ver todas mis escuelas sociológicas curiosas,
reconocer que se encuentran por única vez ante una oportunidad.
tendencias o prejuicios personales, porque los juicios que formule necesito un término contrario en que
En esa oportunidad se revelan la promesa intelectual de las apoyarme.
serán explícitos. Pero también intento, independientemente de
ciencias sociales, los usos culturales de la imaginación
mis propios juicios, enunciar los significados culturales y políticos
sociológica y el sentido político de los estudios sobre el hombre y
de la ciencia social. Mis prejuicios no son, naturalmente, ni más ni
la sociedad.
menos prejuicios que los que voy a examinar. ¡Que quienes no se
cuiden de los míos usen su oposición a ellos para hacer los suyos
tan explícitos y tan reconocidos como tales, como yo trataré de
6
hacer los míos! Entonces se reconocerán los problemas morales
del estudio social el problema de la ciencia social como problema
público, y se hará posible la discusión. Entonces cada uno se
conocerá mejor a sí mismo, lo que es, desde luego, condición De un modo bastante embarazoso para quien se confiesa
previa para la objetividad en la empresa de la ciencia social en su sociólogo, todas las infortunadas tendencias (salvo quizás una)
que estudiaré en los capítulos siguientes caen dentro de lo que
/19/
generalmente se considera “el campo de la sociología”, aunque la
abdicación cultural y política que implican indudablemente
caracteriza a gran parte del trabajo diario de otras ciencias
sociales. Haya lo que haya de verdad en disciplinas tales como
las ciencias políticas y la economía, en la historia y la
antropología, es evidente que hoy en los Estados Unidos lo que
se conoce con el nombre de sociología se ha convertido en el
centro de reflexión acerca de la ciencia social. Se ha convertido
en el centro de interés en cuanto a los métodos; y también
encontramos en ella un interés extremado por la “teoría general”.
Una diversidad de trabajo intelectual verdaderamente notable ha
entrado a tomar parte en el desarrollo de la tradición sociológica.
Interpretar esa variedad como una tradición es audaz por sí
mismo. Pero quizá se admita generalmente que lo que ahora se
reputa trabajo sociológico ha tendido a moverse en una o más de
tres direcciones generales, cada una de las cuales está expuesta
a ciertas deformaciones.
Tendencia I: Hacia una teoría de la historia. Por ejemplo,
en manos de Comte, como en las de Marx, Spencer y Weber, la
sociología es una empresa enciclopédica, relativa a la totalidad
de la vida social del hombre. Es al mismo tiempo histórica y
sistemática: histórica porque trata de materiales del pasado y los
emplea; sistemática porque lo hace con objeto de distinguir “las
etapas” del curso de la historia y las regularidades de la vida
social.
La teoría de la historia del hombre puede ser deformada
muy fácilmente y convertirse en un estrecho molde trans-histórico
en el cual se meten a la fuerza los materiales de la historia
humana y del cual salen visiones proféticas (por lo general
sombrías) del futuro. Las obras de Arnold Toynbee y de Oswald
Spengler son ejemplos bien conocidos.
todas las relaciones sociales y penetrar sus características
supuestamente invariables. En suma, se interesa en una visión
más bien estática y abstracta de los componentes de la estructura
social en un nivel muy elevado de generalidad.
Quizá por reacción contra la deformación de la Tendencia I,
la historia puede ser totalmente abandonada: la teoría sistemática
de la naturaleza del hombre y de la sociedad se convierte con
facilidad excesiva en un formalismo complicado y árido en el que
la descomposición de conceptos y sus interminables
recomposiciones y combinaciones se convierte en la tarea
central. Entre los que llamaré Grandes Teóricos, las
concepciones se han convertido verdaderamente en conceptos.
El ejemplo contemporáneo más importante en la sociología
norteamericana es la obra de Talcott Parsons.
Tendencia III: Hacia el estudio empírico de los hechos y
los problemas sociales contemporáneos. Aunque Comte y
Spencer fueron los soportes de la ciencia social norteamericana
hasta 1914 aproximadamente, y la influencia teórica alemana fue
grande, la actitud empírica fue fundamental en los Estados
Unidos desde tiempos tempranos. En parte se debió esto a haber
sido anterior la consagración académica de la economía y de la
ciencia política. Dado esto, en la medida en que es definida como
el estudio de algún sector especial de la sociedad, la sociología se
convierte fácilmente en una especie de trabajador suelto entre las
ciencias sociales ocupado en estudios misceláneos de sobrantes
académicos. Hay estudios de ciudades y de familias, de
relaciones raciales y étnicas, y, desde luego, de “pequeños
grupos”. Como veremos, la miscelánea resultante se convirtió en
un estilo de pensamiento que examinaré bajo el dictado de
“practicidad liberal”.

Tendencia II: Hacia una teoría sistemática de “la

El estudio de los hechos contemporáneos fácilmente
naturaleza de hombre y de la sociedad”. Por ejemplo, en las
puede convertirse en una serie de datos de ambiente sin relación
obras de los formalistas, principalmente Simmel y Von Wiese, la
entre sí y con frecuencia insignificantes. Muchos cursos docentes
sociología trata de conceptos destinados a servir para clasificar
/20/
de sociología norteamericana pueden servir de ejemplo; pero
quizás lo revelen mejor los libros de texto relativos a la
desorganización social. Por otra parte, los sociólogos han tendido
a hacerse especialistas en la técnica de la investigación de casi
todo. Entre ellos, los métodos se han convertido en metodología.
Gran parte de la obra y más aún del ethos de George Lundberg,
Samuel Stouffer, Stuart Dodd y Paul F. Lazarsfeld son ejemplos
actuales. Estas tendencias de dispersar la atención y cultivar el
método por el método son dignas compañeras entre sí, aunque
no se den necesariamente juntas.

Las peculiaridades de la sociología pueden entenderse

como deformaciones de una o más de sus tendencias
tradicionales. Pero también sus promesas pueden entenderse en
relación con esas tendencias. En los Estados Unidos se ha
producido actualmente una especie de amalgama helenística que
incorpora diversos elementos y finalidades de las sociologías de
las diferentes sociedades occidentales. El peligro está en que, en
medio de tanta abundancia sociológica, otros científicos sociales
se impacienten tanto, y que los sociólogos sientan tanta urgencia
de “investigar”, que pierdan el dominio sobre un legado
verdaderamente valioso. Pero hay también una oportunidad en
nuestra situación: la tradición sociológica contiene las mejores
formulaciones de la plena promesa de las ciencias sociales en
conjunto, así como algunas realizaciones parciales de ellas. El
matiz y la sugerencia que los estudiosos de la sociología pueden
encontrar en sus tradiciones no pueden resumirse en breves
términos, pero el investigador social que las tome en sus manos
quedará ricamente recompensado. Su dominio sobre ellas puede
convertirse rápidamente en nuevas orientaciones para su propio
trabajo en la ciencia social.

/21/
 NORBERT ELIAS
Sociología fundamental
Introducción
Si se quiere entender de qué trata la sociología hay que
ponerse previamente en situación de interpelarse mentalmente a
sí mismo y de hacerse cargo de uno como una persona entre
otras. La sociología se ocupa de los problemas de la “sociedad” y
no cabe duda de que todo aquel que reflexione acerca de la
sociedad y la estudie forma parte de ella. Pero con mucha
frecuencia en la reflexión sobre uno mismo se suele permanecer
en un estadio en el que se es consciente de uno sólo como alguien
situado frente a otros entendidos como “objetos”. A menudo se
siente que nos separa de ellas un abismo insalvable. La
percepción de una separación de este género, propia de esta fase
del proceso de autoconciencia, encuentra su expresión en
muchas conceptualizaciones y muchos giros lingüísticos que
contribuyen a hacer de ella algo completamente obvio y a
reproducirla y reforzarla sin tregua. Así, por ejemplo, se habla de
la persona y su medio, del niño y su familia, del individuo y la
sociedad, del sujeto y los objetos sin apercibirse siempre de que
la persona forma parte también de su “medio”, el niño de su
familia, el individuo de la sociedad, el sujeto de los objetos. Si se
analiza más de cerca se comprueba, por ejemplo, que el llamado
“medio” de un niño está constituido en primer término por otras
personas, como el padre, la madre y sus hermanos. Lo que
conceptualmente establecemos como la “familia”, no sería tal
“familia” sin los hijos. La sociedad, que con tanta frecuencia se
opone mentalmente al “individuo”, está integrada totalmente por
individuos y uno de esos individuos es uno mismo. Pero nuestro
lenguaje y nuestros conceptos están configurados en gran
medida como si todo lo que queda fuera de la persona individual
tuviese carácter de “objetos” y además, como suele pensarse,
carácter de objetos estáticos. Conceptos como “familia” o
“esencia” se refieren evidentemente a conjuntos de personas.
Pero el tipo habitual de nuestras configuraciones terminológicas y
conceptuales las hace aparecer como si se tratase de objetos de
la misma índole que las rocas, los árboles o las casas. Este
ELIAS, Norbert,
Sociología fundamental,
Gedisa, Barcelona, 1982.
c a r á c t e r c o s i f i c a d o r d e l l e n g u a j e t r a d i c i o n a l y,
consiguientemente, también de nuestras operaciones mentales
referidas a grupos de personas interdependientes, a los que
posiblemente pertenece uno mismo, se pone también y muy
especialmente de manifiesto en el propio concepto de sociedad y
en la manera como se reflexiona sobre ella. Se dice que la
“sociedad” es el “objeto” en cuya investigación se esfuerzan los
sociólogos. En realidad, este modo de expresarse contribuye y no
poco a dificultar el acceso a la comprensión del campo de tareas
de la sociología.
El modelo mental que tiene la gente a la vista cuando
piensa sobre la relación entre sí misma y la “sociedad” coincide
frecuentemente con la siguiente figura:
ESTADO
INDUSTRIA
ESCUELA
FAMILIA
SOCIEDAD
YO
EGO
Figura I: Esquema básico de la imagen egocéntrica de la sociedad
En el lugar de “familia”, “escuela”, “industria” o “Estado”
pueden aparecer figuraciones como “universalidad”, “ciudad”,
“sistema” y un sinnúmero de otras más. Sean cuales fueran, el
esquema básico típico de la conceptualización predominante de
tales agrupaciones sociales y de la experiencia propia que se
/22/
 1 En beneficio de la simplicidad sólo
expresa en ellas coincide en gran medida con la figura que por su alineamiento elemental, sus vinculaciones y su se reseñan aquí los tipos más
reproducida, que presenta a la persona individual, al “yo” dependencia recíproca están ligadas unas a otras del modo más elementales de alineación de las
personas entre sí y de las
individual rodeado por “figuras sociales” concebidas diverso y, en consecuencia, constituyen entre si entramados de correspondientes vinculaciones
conceptualmente como si se tratase de objetos más allá y interdependencia o figuraciones con equilibrios de poder más o entre ellas, las valencias afectivas
(véase p. 161). Otros tipos de
extraños al “yo” individual. Entre estos conceptos se cuenta menos inestables del tipo más variado como, por ejemplo, alineación y de vinculación entre
también contemporáneamente el de “sociedad”. familias, escuelas, ciudades, capas sociales o estados. Cada uno personas, como por ejemplo los que
se basan en el desempeño de
de estos individuos es, como se expresa en términos funciones, la especialización
La comprensión de las tareas de la sociología, de lo que
objetivadores, un “ego” o un “yo”. Uno mismo se cuenta entre profesional, la integración en linajes
usualmente se designa como su “objeto”, queda facilitada si se y estados, los elementos comunes
estos individuos.
reorienta de acuerdo a la siguiente figura la imagen propia de lo de identificación, de los ideales del
yo y del nosotros, de la hostilidad
denotado por el concepto de “sociedad” y la relación de uno Para comprender de qué trata la sociología es preciso frente a otros o de las tradiciones de
mismo con la “sociedad”: como se ha dicho entenderse a sí mismo como una persona lenguaje y pensamiento, tienen la
misma función. El cometido esencial
entre otras. En principio esto suena a trivialidad. Pueblos y de la figura 2 consiste en facilitar la
ciudades, universidades y fábricas, estamentos y clases, familias reorientación de los modelos y
conceptos sociológicos, lo que se
Individuo (”ego”, “yo”)
y grupos profesionales, sociedades feudales y sociedades hace posible si los individuos y, no
industriales, estados comunistas y estados capitalistas, todos sea en último término, uno mismo, es
decir, todas las personas que
redes de individuos. Uno mismo se cuenta también entre estos pueden referirse a sí mismas en
individuos. Cuando se dice “mi pueblo, mi universidad, mi clase, términos de “yo” o de “nosotros”, se
conciben como unidades
mi país”, se está expresando esto. Pero igual que hoy se asciende semiautónomas entre otras, no
Símbolo de un equilibrio
de poder más o menos inestable del plano cotidiano en el que tales expresiones son como unidades absolutamente
completamente usuales y comprensibles al plano de la reflexión autónomas, y si se tiene presente
que los equilibrios inestables de
científica, la posibilidad de hablar de todas las figuras sociales en poder (véase p.86)y las
valencia abierta (insatisfecha) consiguientes confrontaciones de
términos de “mía”, “tuya”, “suya” o aun “nuestra”, “vuestra” y poder se cuentan entre las
“suya” queda fuera de consideración. En lugar de esto, peculiaridades básicas de todas las
habitualmente se habla de todas estas figuras como si existiesen relaciones humanas, trátese de
Figura 2: Una figuración de individuos interdependientes 1 (“familia”, relaciones entre dos personas o de
no sólo fuera y más allá de la propia persona que habla, sino fuera figuraciones integradas por un
“Estado”, “Grupo”, “Sociedad”, etc.) y más allá de las personas individuales en general. En este tipo de mayor número de personas.
reflexión, el planteamiento del género: “aquí estoy yo” o también
“aquí están los individuos singulares y allá las figuras sociales, el
La figura sirve para ayudar al lector a quebrar idealmente la 'entorno social', que me 'rodean' a mí mismo y a todo 'yo'
dura fachada de conceptos cosificadores que actualmente individual en general” aparece como inmediatamente
obstruye en gran medida el acceso de las personas a una clara convincente y plausible.
comprensión de su propia vida social promoviendo
constantemente la impresión de que la “sociedad” está Los motivos para ello son diversos; aquí nos
compuesta de figuras externas al “yo”, al individuo singular y que contentaremos con indicar tan sólo en qué dirección han de
éste está simultáneamente rodeado por la sociedad y separado buscarse. De una importancia especial, en este sentido, es la
de ella por una barrera invisible. En lugar de esta visión tradicional presión específica que ejercen las figuras sociales, constituidas
aparece, como se ve, la imagen de muchas personas individuales por las personas en interacción, sobre esas mismas personas.
Esta presión se explica automáticamente porque se confiere a las
/23/
figuras una “existencia”, una objetualidad, fuera y más allá de los
individuos que las constituyen. La cosificación y
deshumanización de las figuras sociales que se da en la reflexión,
favorecidas por la tónica predominante de formación de las
palabras y los conceptos, conduce a su vez a la peculiar
“metafísica de las figuras sociales” que se usa tanto en el
pensamiento cotidiano como en el sociológico y a la que
pertenece, como una de sus expresiones más representativas, la
representación simbolizada en la figura 1 de la relación entre
“individuo y sociedad”.
Esta metafísica además, tiene mucho que ver con la
natural proyección de modos de pensamiento y lenguaje
desarrollados y acreditados en la exploración científica de la
dimensión físico-química de la naturaleza a la investigación de los
contextos sociales de los individuos. Antes de que fuese posible
un acceso científico a los hechos naturales, los hombres se
explicaban los imperativos de la naturaleza, a los que se sentían
expuestos, recurriendo a los instrumentos de lenguaje y
pensamiento derivados de la experiencia de la coacción ejercida
por los hombres entre sí. Hechos que nosotros interpretamos hoy
como manifestaciones físico-químicas de la naturaleza el sol y la
tierra, las tempestades y los terremotos se los representaban
según el modelo de sus experiencias humano-sociales
inmediatas, ya sea directamente en términos de personificación,
o bien como emanación de las acciones e intenciones de
personas. El paso de este pensamiento mágico-metafísico al
pensamiento científico acerca de los aspectos físico-químicos del
mundo se basó en buena parte en el retroceso de estos modelos
heterónomos e ingenuamente egocéntricos de explicación y en la
transferencia de sus funciones explicativas a otros modelos de
pensamiento y lenguaje más ajustados a la existencia de una
legalidad inmanente a estas interrelaciones de acontecimientos.
En el esfuerzo por aproximar las interrelaciones de la
actuación humano-social a nuestra propia comprensión y por
procurarnos un fondo cada vez mayor de saber fiable acerca de
esas interrelaciones precisamente esto se cuenta entre las tareas
principales de la sociología, nos vemos confrontados hoy con una
tarea análoga de emancipación. También en estos terrenos se
encuentran los hombres permanentemente expuestos a la acción
de eventos coactivos y tratan de explicárselos para, con la ayuda
de este saber, acceder a un mejor control del ciego curso de esas
fuerzas coactivas normalmente carentes de sentido, destructivas
y causa de sufrimiento y poder dirigirlas de tal modo que su curso
se cobre menos vidas, cause menos estragos y sea menos
absurdo. La tarea de ampliar y hacer más fiable la comprensión
de estos elementos coactivos en general y el saber acerca de
ellos en cada campo específico de investigación se sitúa, por
consiguiente, en el centro del trabajo teórico y de investigación de
la sociología. El primer paso en este camino no es, en apariencia,
especialmente difícil. No es difícil acceder a la idea de que las
fuerzas coactivas sociales que tratamos de conceptualizar son
coacciones que los hombres ejercen sobre sí mismos. Pero en
cuanto se intenta avanzar a partir de aquí en la comunicación
reflexiva se constata que el aparato social de lenguaje y
pensamiento orientado al cumplimiento de estas tareas de
pensamiento y comunicación sólo nos ofrece o bien modelos
ingenuos y egocéntricos, esto es, de carácter mítico-mágico, o
bien modelos propios de la ciencia natural. Los primeros se
encuentran en todos los casos en los que las personas tratan de
explicarse coacciones que se basan sobre la peculiaridad de
figuraciones constituidas por ellas mismas junto con otras tan sólo
a partir del carácter personal o de los objetivos e intenciones
personales de otros individuos o grupos de individuos. Esta
exclusión enormemente frecuente de la propia persona o del
propio grupo de la explicación de figuraciones constituidas por
uno mismo junto con otros es una de las muchas formas de
manifestación del egocentrismo ingenuo o, lo que es lo mismo,
del antropomorfismo ingenuo que todavía hoy se hace
perceptible por doquier en el pensamiento y en el lenguaje relativo
a los procesos sociales. Además, se combinan de múltiples
maneras con modos de pensamiento y expresión que se aplican a
la explicación de regularidades sociales, pero cuyo modelo está
constituido por modos de pensamiento y por un lenguaje
coherente con la explicación de las regularidades naturales.
/24/
 En el proceso de cientifización del pensamiento acerca de
lo que hoy, en tanto que interrelaciones de la naturaleza inerte,
delimitamos netamente de las interrelaciones humano-sociales,
se ha producido una transferencia de términos y conceptos,
inicialmente acuñados en el contexto de la investigación científica
de las realidades naturales físico-químicas, que se han difundido
y han entrado a formar parte del léxico y del fondo conceptual
cotidianos de la sociedad europea. Así, palabras y conceptos que
obtuvieron su perfil actual primariamente en la investigación de
esas realidades naturales, son a menudo transferidas, sin el
menor reparo, a la exploración de las interrelaciones humano-
sociales. Al igual que las diversas formas de manifestación del
pensamiento mágico-mítico, contribuyen también lo suyo al
mantenimiento de la inadecuación, reiteradamente observada,
de muchos modos de pensamiento y de expresión de curso
corriente para la comprensión de los problemas de las ciencias
humanas y al bloqueo del desarrollo de un pensamiento y un
lenguaje más ajustado a la específica peculiaridad de las
figuraciones humanas.
Así, entre las tareas de la sociología se cuenta no sólo la
investigación y la explicación de las regularidades específicas a
que se encuentran sometidos los hombres en determinadas
sociedades o grupos empíricamente observables, o en las
sociedades en general, sino también librar al pensar y al hablar
acerca de tales regularidades de sus ataduras a modelos
heterónomos y desarrollar poco a poco, en sustitución de la
terminología y conceptualización acuñadas atendiendo a
representaciones mágico-míticas o bien a representaciones
científico-naturales, otras que se ajusten mejor a la peculiaridad
de las figuraciones sociales formadas por individuos.
Hacer esto sería más sencillo si ya actualmente se pudiese
presuponer una imagen clara de la fase correspondiente de la
emancipación respecto de los viejos modos de pensamiento y
expresión mágico-míticos y del desarrollo de nuevos y más
apropiados instrumentos en el ascenso de las ciencias de la
naturaleza. Pero no es este el caso. Precisamente porque
muchos de los conceptos básicos del conocimiento científico
natural lentamente desarrollados se acreditan persistentemente
como más o menos adecuados en la observación y manipulación
de procesos naturales físico-químicos, aparecen a los ojos de sus
herederos como algo dado. Las palabras correspondientes, los
modos de pensamiento y las categorías científico-naturales,
aparecen como algo tan evidente que se imagina que toda
persona las posee de por sí. Representaciones como la de una
causalidad puramente mecánica o la de una legalidad natural no
intencional, carente de finalidades y de plan, que una larga serie
de generaciones humanas han ido lenta y trabajosamente
desarrollando, en una dificultosa labor intelectual y de
observación y al precio de duras luchas en las que no pocas veces
se ponía en juego la propia vida, a partir de representaciones y
modos de pensar antropomórficos y egocéntricos, y que
finalmente a partir de élites limitadas han invadido el pensamiento
y el lenguaje cotidianos de colectivos sociales enteros, aparecen
a los ojos de las generaciones posteriores sencillamente como las
representaciones y los modos de pensar “correctos”, “racionales”
o “lógicos”. Dado que continuamente se acreditan en una medida
relativamente elevada en el observar y el actuar, ya no se
cuestiona cómo y por qué ha adquirido una medida tal de
adecuación el pensamiento humano en relación con este plano
determinado de integración del universo.
Se deriva de aquí también el que este desarrollo social del
pensamiento y la expresión acerca de las regularidades del
acontecimiento natural haya sido descuidado hasta ahora en
tanto que problema de la investigación sociológica. La
representación filosófica estática del conocimiento científico
como una forma de conocimiento “humana eterna” bloquea casi
por completo la pregunta por la sociogénesis y la psicogénesis de
los modos de pensamiento y representación científico-naturales,
pregunta que sería la única que haría posible avanzar hacia
explicaciones de esta reorientación del pensamiento y la
experiencia humanos. Hoy es habitual que la cuestión sea
sofocada antes de que se plantee al contraponerla como
“meramente histórica” a la cuestión llamada “sistemática”. Pero
esta distinción misma es un ejemplo de la insuficiencia de los
/25/
modelos propios de la ciencia natural para captar los procesos la coerción social es un tipo de coerción ejercida por los hombres
sociales a largo plazo, uno de los cuales es la cientifización del entre si y sobre ellos mismos, con frecuencia resulta apenas
pensamiento. Estos procesos son algo muy distinto de lo que hoy posible defenderse de la presión social de articulaciones
se contrapone en tanto que mera “historia” de la ciencia a un terminológicas y conceptuales que presentan las cosas como si
“sistema científico” supuestamente inmutable, de modo análogo esa coerción, como en el caso de los objetos naturales, fuese
a como antaño se contraponía la historia natural de la ejercida por “objetos” exteriores a los hombres sobre esos
investigación del sistema solar, que se suponía inmutable. hombres. Muy a menudo se habla y se piensa como si no sólo las
rocas, las nubes y las tempestades sino también los pueblos y los
Responde este bloqueo de los problemas de los procesos
estados, la economía y la política, las relaciones de producción y
sociales de desarrollo a largo plazo a la ausencia hasta hoy de
los desarrollos tecnológicos, las ciencias y los sistemas
una exposición representativa de la reorientación social a largo
industriales, así como otras muchas creaciones sociales
plazo del lenguaje y el pensamiento de las sociedades europeas,
similares, fuesen datos extrahumanos que ejerciesen a partir de
en cuyo centro figura el ascenso de las ciencias de la naturaleza.
una legalidad propia y soberana situada más allá de toda acción u
Una exposición así sería necesaria para conseguir una imagen
omisión humana esto es, como “medio circundante” o “sociedad”
más clara y más plástica de esa transformación. Si existiese sería
en el sentido de la figura 1 coerción sobre cada hombre, sobre
mas sencillo hacer comprender que la tarea que se impone hoy
cada “yo”. Muchos de los sustantivos que se utilizan en las
también en la sociología, en una fase nueva de la experiencia y la
ciencias sociales como en la vida cotidiana están constituidos
reflexión, en permanente acoplamiento con el caudal creciente de
como si hiciesen referencia a objetos físicos, objetos visibles y
la investigación empírica concreta, consiste en dejar de lado
tangibles situados en el espacio y en el tiempo, presentes con
muchos modelos tradicionales de pensamiento y de saber y
independencia del conjunto de los humanos.
desarrollar en su lugar, en el curso de las generaciones, otros
instrumentos de lenguaje y pensamiento mas adecuados a la No obstante, no queremos decir con esto que ya
peculiaridad de los problemas que plantean los entramados actualmente sea posible avanzar en el trabajo teórico y de
humanos. investigación prescindiendo de recursos terminológicos y
conceptuales de este orden. Por mucho que podamos ser
La emancipación respecto de las representaciones
conscientes de su insuficiencia, en muchos casos no hay todavía
heterónomas, ingenuamente egocéntricas o ligadas a la ciencia
medios más adecuados para el pensamiento y la comprensión.
natural y de los correspondientes lenguajes y modos de
Todo intento de liberar consecuentemente de modelos
pensamiento no es de ninguna manera mas sencilla de lo que fue
heterónomos de lenguaje y pensamiento el patrimonio lingüístico
la tarea correspondiente en el caso de la ciencia de la naturaleza
y científico del que nos servimos para explorar los entramados
hace dos o tres centurias. Sus exponentes tuvieron que luchar
configurados por los hombres, las figuraciones sociales, y de
primero y ante todo contra los modelos mágico-míticos
sustituirlos por modelos de lenguaje y pensamiento más
institucionalizados de representación y pensamiento; en el
autónomos estaría en principio condenado al fracaso. Hay
presente, los exponentes de esta emancipación a que nos
transformaciones sociales que, en todo caso, sólo pueden
referimos ahora han de prevenirse también contra el uso
realizarse como series evolutivas a largo plazo, abrazando a
heterónomo de los modelos, no menos sólidamente
muchas generaciones. Esta es una de ellas. Exige, desde luego,
institucionalizados que son propios de la ciencia natural.
muchas innovaciones en el lenguaje y los conceptos. Pero
Aun cuando se sea hasta cierto grado conscientes de que precipitándola sólo se conseguiría comprometer los niveles

/26/
actuales de comprensión. No cabe duda de que, en determinadas
condiciones, algunos términos nuevos pueden imponerse y
frecuentemente con mucha celeridad en la interacción social
entre los humanos. Pero la inteligencia de los nuevos modos de
expresarse y de pensar no se desarrolla nunca sin conflictos con
los más antiguos y acreditados; requiere una reorganización de la
percepción y del pensamiento de muchas personas
interdependientes en una sociedad. Un reaprendizaje y un
cambio así en el pensamiento de muchas personas, incluyendo
su habituación a todo un conjunto de nuevos conceptos o al nuevo
sentido de viejos, requiere habitualmente una sucesión de dos o
tres generaciones y, con harta frecuencia, un período aún más
prolongado. Sin embargo tal vez facilite y acelere también una
reorientación así el hecho de que la tarea conjunta a realizar esté
clara. Aproximarnos a esta clarificación es el cometido que nos
proponemos aquí.
Quizás la misma referencia a las dificultades y a la lentitud
de una tal reorientación del pensamiento y el lenguaje relativos a
la sociedad de ya una idea del tipo de coerciones a que los
hombres se someten entre sí. Que esas coerciones sociales
representan fenómenos absolutamente singulares no seria tan
difícil de entender si nuestro pensamiento y nuestro lenguaje no
estuviesen tan llenos como están de palabras y conceptos como
“necesidad causal”, “determinismo”, “ley científica” y otros,
concebidos sobre el modelo de experiencias en el ámbito de las
ciencias naturales físico-químicas. De improviso se trasladan en
los hábitos lingüísticos a campos de experiencia de otro tipo,
entre otros también al constituido por el entramado humano que
denominamos sociedad, porque se ha perdido la conciencia de su
vinculación con la investigación de series de sucesos físico-
químicos, de tal manera que aparecen como conceptos
completamente generales y en parte incluso, con harta
frecuencia, como representaciones apriorísticas de
interrelaciones de hechos inscritas en todas las personas como
parte de su ”razón” innata con anterioridad a toda experiencia. Por
regla general faltan, para empezar, sencillamente los conceptos
adecuados al tipo de interrelación y también a los tipos de
coerción, cuyo perfil se quiere delimitar en otros ámbitos de
experiencia. Se ha visto en el ejemplo señalado. ¿De qué
conceptos especiales y distintivos disponemos hoy para expresar
clara y diáfanamente que las coerciones que ejerce el uso de un
lenguaje común sobre el hablar y el pensar de cada persona en su
relación con las otras personas son de un tipo diferente a, por
ejemplo, la “fuerza de gravedad” que de modo legaliforme
precipita de nuevo al suelo una pelota lanzada a lo alto? Las
sociedades científicas poseen quizá un campo de juego mayor
que otros tipos de sociedad para la introducción de innovaciones
lingüístico-conceptuales. Pero aun en ellas esa cancha tiene
limitaciones. Cuando se somete a un exceso de tensión la
elasticidad de ese campo de juego, no sólo se corre el peligro de
perder la posibilidad de entenderse con otros hombres; con el
control por otros del propio pensar y hablar se corre al propio
tiempo el peligro de perder también el control sobre sí mismo y, de
esta manera, perderse en lo indefinido, en fantasías y jugueteos
ideales. Conducir las palabras y los conceptos por entre los
poderosos modelos de la física y la metafísica es difícil.
No hay, por tanto, que esperar demasiado de un solo libro.
El discurso de una reorientación e innovación tan radical como la
que empieza a anunciarse hoy pausadamente en los esfuerzos
en torno a la investigación sociológica de las interrelaciones
sociales no puede depender sólo de la capacidad imaginativa e
inventiva de un único individuo. El trabajo de un solo hombre
puede ayudar en este sentido. Pero una reorientación de este
género depende de los esfuerzos convergentes de muchas
personas, y en última instancia de la marcha del desarrollo social
global, de la evolución del entramado humano en su conjunto. Un
fuerte empujón procedente de la reorientación intelectual puede
influir sobre la marcha del desarrollo social global, en el caso de
que la tendencia fluctuante del reparto de poder y de las
correspondientes luchas de poder no bloqueen y ahoguen por
completo la reorientación. La particular dificultad de la situación
actual de las ciencias sociales, como en su tiempo la del
pensamiento científico-natural en su secular periodo inicial,
estriba en que la posibilidad del tránsito a un pensamiento menos
/27/
fantasioso y más cercano a la realidad es más reducida cuanto
mayor sea la furia y el apasionamiento de esas luchas es tanto
más incontrolable cuanto más fantasioso y alejado de la realidad
sea el pensamiento del hombre. El breve período de evolución
hacia un pensamiento natural más ajustado a la realidad en la
Antigüedad y su decadencia paralela al ascenso de una nueva y
poderosa ola de mitologización en conexión con la decadencia de
los estados más pequeños y autorregidos sustituidos por los
grandes estados imperiales es un ejemplo de la fragilidad de los
comienzos tempranos y vacilantes como la transición de un
pensamiento social utópico a uno científico en los siglos XIX y XX.
El peculiar círculo vicioso en que nos encontramos constituye una
de esas regularidades forzosas que requieren una más
cuidadosa exploración. La referencia a él puede bastar, un este
contexto, para poner más en claro un aspecto de todo proceso de
cientificación que no es hoy siempre objeto de la atención que
merece.
Una singularidad que distingue al tipo científico de
adquisición de conocimiento del precientífico consiste en la
mayor vinculación a las cosas y a la realidad del primero; consiste
en que el primero ofrece a los hombres la posibilidad de distinguir
a cada paso mejor que ames entre representaciones fantasiosas
y representaciones ajustadas a la realidad. Esto puede parecer a
primera vista un enunciado excesivamente simple. Pero la fuerte
ola de nominalismo filosófico que sigue inundando y
oscureciendo al pensamiento epistemológico ha desacreditado
en alguna medida el uso de conceptos como “realidad” o “hecho”.
No se traía aquí en modo alguno de especulaciones filosóficas,
sean de tipo nominalista o positivista, sino de una constatación
epistemológica que puede comprobarse a través de
observaciones singulares y, en su caso, revisarse. Antiguamente
los hombres imaginaban que la Luna era una divinidad. Hoy
poseemos, de hecho, una representación más ajustada a la
realidad, más realista. Mañana puede que se descubran todavía
contenidos fantasiosos en la representación actual y que se
desarrolle una imagen más ajustada a la realidad de la Luna, de
todo el sistema solar y de la Vía Láctea. El nivel de la
comparación, el elemento comparativo, es importante en esta
afirmación: con el se conducen las ideas salvando los dos
escollos filosóficos estáticos del nominalismo y el positivismo en
la corriente del desarrollo a largo plazo del pensamiento y el
saber. De la dirección de esta corriente es de lo que se habla
cuando se destaca, en tanto que una peculiaridad de la
cientifización del pensamiento y de la adquisición de
conocimiento, la transformación en el sentido de una reducción
de los contenidos de fantasía y de un incremento de los
contenidos ajustados a la realidad. Para calibrar los cambios en el
equilibrio, en la proporción y peso relativos de las imágenes de
fantasía y de las imágenes de realidad en las representaciones
standard de las sociedades humanas, se precisaría una
investigación más detenida de la que es posible llevar a cabo
aquí. Ambos conceptos tienen muchas capas. El concepto de
imagen fantasiosa, por tomarlo sólo como ejemplo, puede
referirse a los sueños nocturnos individuales, a las ensoñaciones
y los deseos, a las fantasías, que adquieren una conformación
artística, a las especulaciones filosófico-metafísicas, a las
creencias o a las ideologías colectivas y a muchas otras cosas.
Pero hay un tipo de fantasía, a saber, aquellas que son
simultáneamente contenidas y fecundadas por el contacto
estrecho con las observaciones factuales, que juega un papel
completamente insustituible en el proceso de cientifización y de la
progresiva conquista de la realidad por el hombre. Los filósofos
nominalistas que eluden insertar en sus consideraciones y
elaborar conceptualmente la compleja relación entre fantasía y
realidad, difícilmente pueden estar en condiciones de explicar a
su audiencia cómo es posible que la creciente cientifización del
pensamiento relativo a contextos extrahumanos aumente
también las probabilidades del hombre para, en constante
realimentación, conseguir en la práctica que disminuyan los
riesgos que esos desarrollos entrañan para el hombre mismo y
encaminar aún más derechamente esos desarrollos a sus propios
objetivos. ¿De qué otra manera, por ejemplo, puede expresarse
en conceptos el aumento del bienestar y la mejora del estado de
salud del hombre en una serie de sociedades sino diciendo que
/28/
nuestro pensamiento y nuestro saber en estos campos está ayuda de las máquinas. Son, con otras palabras, amenazas y
menos cargado de intuición y fantasía, es menos mítico-mágico y coacciones sociales. Cuando la explicación del propio malestar
se orienta en mayor medida a la objetividad o la realidad? por la vida en las sociedades científico-técnicas-industriales se
desplaza a las bombas o las máquinas, a los científicos o los
Muchas personas, y los sociólogos no son los menos en
ingenieros, uno se sustrae a la tarea difícil y tal vez también
hacerlo, hablan hoy de las ciencias con un malestar notable y en
incómoda de procurarse una imagen más clara, más ajustada a la
ocasiones con un cierto desdén. “¿Qué nos han aportado todos
realidad de las estructuras de los entramados humanos,
estos descubrimientos científicos?”, se preguntan, “máquinas,
especialmente de las situaciones conflictivas inherentes a ellos,
fábricas, grandes ciudades, bombas atómicas y ese terror que
siendo así que la responsabilidad por el desarrollo y la eventual
significa la guerra científicamente conducida”. Quizá no se ha
utilización de las armas científicas o por las inclemencias de la
dicho hasta hoy con la suficiente falta de ambigüedad que esta
vida en las grandes ciudades tecnificadas y en las fábricas recae
argumentación es un caso típico de supresión de una explicación
en esas estructuras. No cabe duda, ciertamente, de que estos
inoportuna y de su relegamiento (displacement) a una más
desarrollos tecnológicos contribuyen a la orientación del
oportuna. La bomba de hidrógeno que en definitiva fue
desarrollo de los entramados humanos. Pero jamás es la “cosa en
desarrollada a petición de los estadistas y que llegado el caso
sí” sino su uso y empleo por hombres insertos en el tejido social lo
sería utilizada por orden de éstos sirve como una especie de
que explica las coacciones ejercidas sobre los hombres, el
fetiche, algo en que descargar el propio miedo, mientras que el
malestar experimentado en él por los hombres. Es a la fuerza
auténtico peligro está en la amenaza recíproca que suponen los
destructiva de los hombres, no a la de la bomba atómica, a lo que
grupos humanos hostiles y en parte interdependientes por esa
éstos han de temer o, dicho con más exactitud, a la fuerza
misma hostilidad, de la que los afectados no conocen salida
destructiva de los entramados humanos. El peligro reside no en
alguna. La lamentación por la bomba y los científicos que la
los progresos de las ciencias de la naturaleza y la técnica, sino en
hicieron posible con sus investigaciones orientadas a la realidad
el aprovechamiento de los resultados de la investigación y los
es un pretexto que sirve para encubrir la propia cuota de culpa en
inventos tecnológicos por los hombres bajo la presión de una
la recíproca amenaza o, en todo caso, la propia perplejidad ante la
interdependencia que los entrelaza y de las luchas ligadas a ella
aparente inevitabilidad de la amenaza de unos hombres para con
por el reparto de las posibilidades más variadas de poder. En la
otros, al tiempo que se evita el esfuerzo que supone buscar una
presente introducción a la sociología se hablará poco de estos
explicación más realista del entramado social que conduce a una
graves problemas. En ella se va a tratar sobre todo de ayudar a
paulatina escalada de amenazas entre grupos humanos. Algo
hacerse cargo de la evolución de la imaginación sociológica y el
similar sucede con la lamentación de que nos hemos convertido
pensamiento sociológico encaminados a la percepción de estos
en “esclavos de las máquinas” o de la técnica. A pesar de todas las
entramados, de estas figuraciones que los hombres constituyen
pesadillas inventadas por la ciencia ficción, las máquinas carecen
entre sí. Pero el recuerdo del ejemplo de estos graves problemas
de voluntad propia. No se inventan a si mismas, no se fabrican a sí
de entramado puede ser de utilidad a título introductorio.
mismas y no nos fuerzan a ponernos a su servicio. Todas las
decisiones y actividades operadas por ellas son decisiones y La fijación engañosa de las ideas en fenómenos conocidos
actividades humanas. Las amenazas y coacciones que y tangibles como las bombas atómicas y las máquinas o, en
atribuimos a las máquinas son siempre, consideradas más de sentido más amplio, en la ciencia natural o la tecnología y el
cerca, amenazas y coacciones de grupos humanos oscurecimiento de las causas efectivas, sociales, del miedo o el
interdependientes producidas en sus reciprocas relaciones con malestar que se siente, son altamente sintomáticos de una de las

/29/
estructuras básicas de la época contemporánea. Se trata de la sociedades para el funcionamiento de las fantasías egocéntricas
discrepancia existente entre la capacidad relativamente alta para y etnocéntricas como factores determinantes de la percepción, el
dominar en forma adecuada o realista problemas del acontecer pensamiento y la actividad en el ámbito de la vida social, que no
natural extrahumano y, en cambio, la capacidad relativamente se conectan con los problemas científico-naturales y
escasa para acceder a los problemas de la convivencia humano- tecnológicos, es aún comparativamente muy grande. Incluso los
social, para dominarlos con análoga regularidad. especialistas de la investigación, los representantes de las
ciencias sociales, apenas disponen de estándares comunes de
Los estándares sociales de nuestro pensar y percibir, de
control recíproco y de autocontrol que les permitan deslindar en
nuestra adquisición de conocimiento y de nuestro saber están
una medida creciente y con la misma seguridad que sus colegas
escindidos de un modo peculiar. En el ámbito de los contextos
de las disciplinas científico-naturales representaciones
naturales extrahumanos, todas estas actividades se proyectan en
fantasiosas personales y arbitrarias, imágenes desiderativas
una medida elevada y además creciente a la realidad. El ámbito
políticas o nacionales, de un lado, y modelos teoréticos
parece ser infinito. Pero en su interior crece, a la par que el trabajo
proyectados a la realidad, susceptibles de contraste a través de
científico sistemático, el fondo de saber relativamente seguro, de
investigaciones empíricas, de otro. Y en el grueso de la sociedad
saber mas realista, y lo hace acumulativamente y con gran
el estándar común del pensamiento sobre problemas sociales
continuidad. El stándard de autodisciplina, de apartamiento de las
permite a la gente entregarse hasta tal punto a fantasías
motivaciones personales egocéntricas y la consiguiente
colectivas, sin reconocerla como tales, que el parangón con la
objetividad del pensar y el observar en el trabajo científico y
dimensión del pensamiento fantasioso acerca de los hechos de la
tecnológico apoyado en un control recíproco de los
naturaleza durante la Edad Media no está fuera de lugar. En la
investigadores comparativamente eficaz, es bastante elevado.
Edad Media se hacia a los extranjeros y en particular a los judíos
En cambio, es relativamente reducido el margen para la influencia
culpables del surgimiento de la peste y se procedía a matarlos en
sobre los resultados de la investigación por fantasías
masa. Entonces no se disponía de manera general de
egocéntricas o etnocéntricas no susceptibles de contención y
explicaciones más cercanas a la realidad, científicas, para
control mediante una cuidadosa confrontación con
fenómenos como las muertes masivas por epidemia. El miedo
investigaciones concretas. La elevada medida de autocontrol en
todavía no contenido por un saber más realista, el pánico a los
el pensamiento relativo a esos contextos naturales y la medida
inexplicables horrores del contagio, la pasional ira ante un ataque
consiguiente de objetividad, realismo y “racionalidad” del pensar y
inaprensible pero amenazador se descargaba, como sucede con
actuar en estos ámbitos no es, desde luego, prerrogativa
tanta frecuencia, en fantasías del grupo dominante que hacían
exclusiva de los especialistas de la investigación. En la actualidad
aparecer a los más débiles socialmente, a los marginales, como
forman parte ya de las actitudes básicas de los hombres de las
agresores, como autores del propio sufrimiento, lo que conducía a
sociedades más desarrolladas en general. Conectadas con la,
su asesinato masivo. En el siglo XIX, en cuyo transcurso las
tecnificación de la vida en su conjunto, incluso de la más privada,
epidemias de cólera todavía en repetidas oleadas a las
gobiernan también todo el pensamiento y la acción del hombre.
sociedades europeas, se puso finalmente freno a este tipo de
De todos modos, en la vida privada sigue existiendo un margen
enfermedades masivas por contagio gracias al creciente control
para las fantasías egocéntricas referidas a los contextos
estatal de la asistencia sanitaria, los progresos del conocimiento
naturales y con mucha frecuencia los hombres son conscientes
científico y la difusión de las formas científicas de explicación de
de ellas en tanto que tales, en tanto que fantasías personales.
las epidemias. Y, en definitiva, en el siglo XX la aproximación a la
En contraste, el margen existente en las mismas realidad del saber científico-natural y el bienestar social que
/30/
posibilita, así como la puesta en práctica de esos conocimientos
mediante las adecuadas medidas de protección, han llegado
finalmente a un nivel tal en el ámbito de la higiene pública que por
primera vez desde la densificación de su población casi ha
desaparecido en Europa el peligro que representaba para la
gente el contagio por enfermedades epidémicas masivas de este
género, habiendo sido casi completamente olvidadas por la
población actual.
Ahora bien, por lo que hace a la convivencia social, los
hombres está aún en gran medida, en cuanto al pensamiento y la
acción, en el mismo nivel de desarrollo representado por el
pensamiento y la conducta de los hombres medievales frente a la
peste. En estos terrenos las personas se encuentran todavía hoy
expuestas a inquietudes y motivos de depresión que les son
inexplicables; y dado que no pueden vivir sus desgracias sin una
explicación, las explicaciones vienen dictadas por la fantasía.
El mito nacionalsocialista constituye en nuestros días un
ejemplo de este tipo de explicación de necesidades e inquietudes
sociales que buscan descargarse en la acción. Al igual que en el
caso de la peste, también aquí se descargó la angustia suscitada
por unas miserias y miedos de carácter social en gran parte
incomprendidos en explicaciones fantasiosas que marcaban a las
minorías socialmente más débiles como instigadores y culpables,
conduciendo así a su asesinato. Se ve aquí ya la existencia
simultánea, característica de nuestra época, de un dominio
altamente realista y orientado objetivamente de los aspectos
físico-técnicos y unas soluciones fantasiosas de los problemas
sociales, para cuyo dominio y explicación objetiva o bien no hay
voluntad o no hay capacidad.
La expectativa nacionalsocialista de solución de los
problemas sociales a través del exterminio de los judíos es tal vez
un caso extremo de un fenómeno hoy aún universal en la vida
social de los humanos. Ilustra la función de explicaciones
fantasiosas de las miserias y los miedos sociales cuyas
explicaciones reales no se quiere o no se puede asumir. Es
además sintomático de una contradicción no menos
característica del pensamiento contemporáneo el hecho de que
en este caso se intentase disimular las fantasías sociales con un
velo científico-natural, biológico.
La palabra fantasía suena muy inocua. No se discute aquí
en modo alguno el papel completamente insustituible y altamente
constructivo de las fantasías en la vida de los hombres. Al igual
que la diversificación de los músculos de la cara, que la capacidad
para sonreír o para llorar, también la capacidad de fantasía forma
parte en plenitud de los singulares atributos del hombre. Pero
aquí hablamos de fantasías de un tipo muy determinado o, dicho
con mayor exactitud, de fantasías que ocupan un lugar errado en
la vida social de los hombres. Faltas del control ejercido por un
saber objetivo, se cuentan especialmente en situaciones de crisis
entre los impulsos menos dignos de confianza y, con demasiada
frecuencia, más homicidas de la acción humana. En tales
situaciones no se precisa de ninguna enfermedad mental para
desencadenarlos.
Hoy se acepta con mucha frecuencia la idea de que los
contenidos fantasiosos que juegan un importante papel en el
enderezamiento de la acción y el pensamiento colectivos de los
grupos hacia sus objetivos son meramente fingidos; no serían
otra cosa sino velos propagandísticos estimulantes e incitantes
tendidos por hábiles grupos de dirección para cubrir unos
objetivos altamente “racionales” o “realistas” fríamente fijados y
estipulados en función de sus “coordenadas de intereses”. Esto
sucede, como es natural. Pero a través del uso del concepto de
“razón” en expresiones como “razón de Estado”, del concepto de
“realismo” en expresiones como Realpolitik y a través del uso de
muchos otros conceptos de este orden se favorece la muy
extendida presunción de que las deliberaciones llamadas
“racionales” y orientadas a la objetividad o a la realidad juegan
habitualmente el papel más importante en las fijaciones sociales
de objetivos de los grupos humanos en sus confrontaciones. El
uso actualmente predominante del concepto de “ideología” revela
incluso entre sociólogos idéntica tendencia. Pero un examen
más atento permite constatar sin mayores dificultades hasta qué
punto se interpretan en la imagen de los “grupos de interés” las
/31/
visiones fantasiosas y las representaciones más realistas. El que podrían denominarse “reales”.
planeamiento realista y consciente de sus objetivos de los
En el estadio actual de la evolución de la humanidad, que
desarrollos sociales con recursos a los modelos científicos de
alcanza a todos los continentes, esta polarización reviste un
desarrollo es sólo una conquista, apenas suficiente, de la
considerable parentesco estructural con la antigua polarización
evolución más reciente. Y los propios modelos de desarrollo son
centrada en el marco europeo, con la colisión de los sueños de los
de todo punto incompletos, carecen todavía de la
príncipes y señores de la guerra católicos y protestantes. En
correspondencia lo bastante ajustada con las cambiantes
aquella época los hombres estaban dispuestos a matarse unos a
estructuras sociales. Toda la historia es hasta hoy, en el fondo, un
otros en masa por uno u otro sistema de creencias con la misma
cementerio de sueños humanos. A corto plazo a menudo los
pasión con que hoy parecen dispuestos a matarse en masa unos
sueños se cumplen; pero a largo plazo acaban casi siempre en un
a otros porque unos prefieren el sistema de creencias ruso, otros
vaciamiento y destrucción de su ser y su sentido precisamente
el americano y otros el chino. Hasta donde puede verse es sobre
porque las metas y las esperanzas están intensamente
todo la discrepancia entre estos sistemas nacionales-estatales de
penetradas por fantasías, de tal modo que el curso efectivo del
creencias y los carismas de las respectivas misiones nacionales
acontecer social les depara severos golpes, una confrontación
(que por lo demás tienen ya muy poco que ver, en conjunto, con el
con la realidad tras otra y acaba desenmascarándolas como
análisis de los antagonismos clasistas intraestatales de Marx, un
irreales, oníricas. La esterilidad característica de muchos análisis
análisis que en su época estaba relativamente muy vinculado con
de ideologías se deriva, no en último término, de la tendencia a
la realidad) lo que hace que este tipo de inextricable entramado
tratar a éstas como construcciones intelectuales en el fondo
resulte impenetrable y, por tanto incontrolable, para quienes
“racionales”, concordantes con los auténticos grupos de interés, y
están insertos en él.
a descuidar su carga de afectos y fantasía, su irrealidad
egocéntrica o etnocéntrica como expresión de un ocultamiento También esto ofrece un ejemplo de la dinámica específica
calculado de un núcleo altamente “racional”. de los entramados sociales, de cuya investigación sistemática se
ocupa la sociología. En este plano no son personas aisladas e
Piénsese, por ejemplo, en la situación actual de crisis entre
interdependientes las que forman entre si figuraciones
los grandes estados, que en una medida creciente condiciona y
específicas sino grupos interdependientes de personas
eclipsa a las situaciones conflictivas en el interior de los estados
organizadas a escala estatal-nacional. Pero también en este caso
de todo el mundo. Los representantes de estos grandes estados
la experiencia propia de la gente se configura como si las
parecen soñar, en conjunto, que poseen un carisma nacional
unidades, de las que la gente habla en primera persona, es decir,
incomparable y que sólo a ellos y a sus ideales corresponde la
no sólo en singular sino también en plural, no sólo en términos de
dirección del mundo. Las discrepancias de intereses, dato más
“yo” sino también de “nosotros”, fuesen unidades completamente
realista y que podría explicar la enorme escalada de los
autónomas: ya desde pequeños, en la escuela, se aprende que el
preparativos bélicos, son bastante difíciles de descubrir. La
propio estado nacional posee una ilimitada “soberanía”, esto es,
diversidad de las praxis sociales, evidentemente, es menos
una independencia absoluta de todos los demás. La imagen
amplia que lo que da a entender la discrepancia de los ideales y
etnocéntrica de una humanidad compuesta por muchos estados
sistemas de creencias. Es la colisión de los sueños lo que confiere
se asemeja, por tanto, a la imagen egocéntrica de la figura 1. Las
a las recíprocas amenazas de las grandes potencias y, desde
élites del poder y muchos miembros de las naciones o, en todo
luego, no sólo de las grandes potencias en una gran medida su
caso, de las naciones que son grandes potencias, se ven a sí
dureza e inevitabilidad como hipotéticas diferencias de intereses
mismos situados en el curso de la humanidad como una fortaleza,
/32/
cerrada, rodeada y al mismo tiempo separada de todas las otras
naciones ajenas. Tampoco en este caso se alcanza en el
pensamiento y la acción apenas el estadio de autoconciencia a
que responde la figura 2 si en lugar de personas se toma como
unidad a naciones, La imagen de la propia nación como una
nación entre otras, la comprensión de la estructura de las
figuraciones que forma la propia nación en su interdependencia
con otras, no ha sido desarrollada hasta ahora sino muy
débilmente. Sólo en raras ocasiones se tiene a la vista un modelo
sociológico claro de la dinámica del entramado de estados, algo
así como la dinámica del “clinch congelado” de las grandes
potencias por el cual cada uno de los así enlazados, por miedo a
la ampliación del poder de los otros, trata de aumentar su propio
potencial, estimulando con esta justificación el miedo de los otros,
lo que les impulsa a su vez a esforzarse por lograr un aumento
ulterior de su potencial, cosa que vuelve a impulsar en la misma
dirección los esfuerzos de sus adversarios. Como no hay aquí
ningún arbitro que disponga de las suficientes posibilidades de
poder como para deshacer este clinch, sin la simultánea
comprensión por parte de todos los protagonistas de la dinámica
inmanente de la figuración que constituyen entre unos y otros y
sin hacer de esa comprensión norma para la acción, difícilmente
podrá quebrarse el carácter forzoso de esa dinámica y la
subsiguiente escalada del esfuerzo por la ampliación de los
potenciales de poder. Actualmente, en lugar de esto predomina
entre los adversarios interdependientes y sobre todo entre las
oligarquías de partido que dominan en todas partes la idea de que
sólo la referencia a los otros, al adversario y a su “equivocado
sistema social”, a sus “peligrosas creencias nacionales”, es
susceptible de explicar el sentimiento propio de estar bajo
amenaza y el esfuerzo permanente por ampliar el propio potencial
de poder. Todavía no se contempla a uno mismo y a su propia
acción como componente integral de la figuración cuya dinámica
inmanente demanda esos esfuerzos. La rigidez de los sistemas
nacionales de creencias polarizados impide en todas partes a las
oligarquías de partido gobernantes percibir con la suficiente
claridad que ellas mismas, las tradiciones de partido y los ideales
sociales que les sirven para la legitimación de su apetencia de
poder pierden constantemente credibilidad con el peligro de
enfrentamientos bélicos que ellas mismas contribuyen a crear,
con el derroche de las riquezas creadas por el trabajo humano en
la producción de medios dirigidos al uso de la violencia y, desde
luego, con el uso efectivo de ésta. De nuevo nos encontramos con
este caso y en forma paradigmática ante la simultaneidad de un
dominio altamente realista de los problemas físico-tecnológicos y
una manera en gran medida cargada de fantasía de abordar los
problemas interhumanos y sociales.
Si uno mira a su alrededor no es difícil descubrir otros
ejemplos de esta discrepancia en la conducta de nuestros
contemporáneos en relación con los contextos naturales o con los
contextos sociales. Entre sus consecuencias se cuenta el hecho
de que con demasiada frecuencia las personas imaginan que
debido a una especie de “racionalidad” innata, es decir, con total
independencia del concreto estadio evolutivo del conocimiento y
el pensamiento social, están en condiciones de abordar los
problemas sociales con idéntica orientación objetiva que los
físicos o los ingenieros en su relación con los problemas
científico-naturales y tecnológicos.
Así, hay en nuestros días gobiernos que muy
frecuentemente y quizá de buena fe pretenden que pueden
dominar “racional” o “pertinentemente” los agudos problemas
sociales de sus países cuando, en realidad, no hacen sino cubrir
las brechas del conocimiento concreto, aún relativamente
rudimentario, acerca de la dinámica de los entramados sociales
con doctrinas dogmáticas basadas en la fe, rutinas heredadas o
expedientes condicionados por los intereses de partido a corto
plazo, adoptando las decisiones, en la mayoría de los casos, a la
buena, de Dios. Por consiguiente, siguen siendo en gran medida
juguetes de cadenas de acontecimientos que entienden tan poco
como los gobernados que se someten a sus dirigentes confiando
que éstos podrán poner bajo control los peligros y las
tribulaciones que les acechan, que por lo menos saben a dónde
van. Y por lo que hace a los aparatos de la administración, a la
burocracia, no es quizá inadecuado decir, como era ciertamente
la intención de Max Weber, que en cuanto a su estructura y al
/33/
comportamiento de los funcionarios públicos se ha hecho más hombres por los hombres, que ellos no desean, no es posible.
“racional” en comparación con siglos anteriores; pero no es nada Ahora bien, la impotencia con que los hombres, faltos de una
adecuado decir como Max Weber que la burocracia actual es una comprensión sólidamente fundamentada de la dinámica de los
forma “racional” de organización y que el comportamiento de los entramados humanos formados por ellos mismos, se encaminan
funcionarios públicos es un comportamiento “racional”. Esto es a ciegas de unas autodestrucciones modestas a otras cada vez
enormemente engañoso. Así, por ejemplo, la reducción mayores y de una pérdida de sentido a otra, despoja su atractivo a
burocrática de las interdependencias sociales a departamentos la ignorancia romántica como ámbito de acción de los sueños.
administrativos individualizados con una estricta delimitación de
competencias e integrados por especialistas jerárquicamente
organizados y grupos oligárquicos de dirección que raramente
son capaces de reflexionar más allá de su propio campo de
atribuciones por no mencionar aquí sino este aspecto tiene un
carácter mucho más de forma de organización tradicional y no
examinada a fondo que el de una forma de organización
“racional”, pensada y constantemente ajustada en función de las
tareas de su incumbencia.
Puede que esto sea suficiente. Quizá con ayuda de estos
ejemplos sea posible contemplar con algo más de claridad, bajo
ciertos aspectos, el ámbito de problemas cuyo tratamiento se
propone la sociología. El hecho de que el plano humano-social del
universo esté formado por personas, por nosotros mismos, nos
induce a olvidar fácilmente que su desarrollo, sus estructuras y
sus modos de funcionamiento, así como su explicación son para
nosotros, para los hombres, algo en principio no menos
desconocido que el desarrollo, las estructuras, los modos de
funcionamiento y las explicaciones de los planos físico-químicos
y biológicos y que han de ser algo a descubrir poco a poco en no
menor medida. La cotidianeidad de la frecuentación con nosotros
mismos disimula con facilidad el hecho de que nosotros somos en
el presente aún en una medida mucho mayor una región
relativamente inexplorada, una mancha blanca en el mapa del
saber humano menos conocida que los polos de la Tierra o las
superficies de la luna. Muchas personas sienten temor ante una
ulterior exploración de esta región, de la misma manera que
antaño hubo hombres que sintieron temor ante la exploración
científica del organismo humano. Y, como entonces, también hoy
argumentan algunos de ellos que la exploración científica de los

/34/
 AGNES HELLER
Sociología fundamental
La estructura de la vida cotidiana
La vida cotidiana es la vida de todo hombre. La vive cada
cual, sin excepción alguna, cualquiera que sea el lugar que le
asigne la división del trabajo intelectual y físico. Nadie consigue
identificarse con su actividad humano-específica hasta el punto
de poder desprenderse enteramente de la cotidianidad. Y, a la
inversa, no hay hombre alguno, por “insustancial” que sea, que
viva sólo la cotidianidad, aunque sin duda ésta le absorberá
principalmente.
La vida cotidiana es la vida del hombre entero, o sea: el
hombre participa en la vida cotidiana con todos los aspectos de su
individualidad, de su personalidad. En ella se “ponen en obra”
todos sus sentidos, todas sus capacidades intelectuales, sus
habilidades manipulativas, sus sentimientos, pasiones, ideas,
ideologías. La circunstancia de que todas sus capacidades se
ponen en obra determina también, como es natural, el que
ninguna de ellas pueda actuarse, ni con mucho, con toda su
intensidad. El hombre de la cotidianidad es activo y goza, obra y
recibe, es afectivo y racional, pero no tiene ni tiempo ni posibilidad
de absorberse enteramente en ninguno de esos aspectos para
poder apurarlo según toda su intensidad.
La vida cotidiana es en gran medida heterogénea, y ello
desde varios puntos de vista, ante todo desde el del contenido y la
significación o importancia de nuestros tipos de actividad. Son
partes orgánicas de la vida cotidiana la organización del trabajo y
de la vida privada, las distracciones y el descanso, la actividad
social sistematizada, el tráfico y la purificación.
Pero la significación de la vida cotidiana, al igual que su
contenido, no es simplemente heterogénea, sino también
jerárquica. Lo que ocurre es que, a diferencia del hecho mismo de
la heterogeneidad, la forma concreta de la jerarquía no es eterna
e inmutable, sino que se modifica de modo específico según las
diferentes estructuras económico-sociales. Así, por ejemplo, en
los tiempos prehistóricos el trabajo fue dominante en esa
HELLER, Agnes,
Historia y vida cotidiana. Aportación a la sociología socialista ,
Enlace-Grijalbo, Mexico, 1985.
jerarquía, y para determinadas clases trabajadoras (por ejemplo,
para los siervos) esa misma jerarquía se mantuvo durante mucho
tiempo más; toda la vida cotidiana se constituía en torno de la
organización del trabajo, a la que se subordinaba cualquier otra
forma de actividad. En cambio, para la población libre del Atica del
siglo V antes de nuestra era ocupaban el lugar central de la vida
cotidiana la actividad social, la contemplación, el entretenimiento
(cultivo de las facultades físicas y mentales), y las demás formas
de actividad se agrupaban en torno a ésas en una gradación
jerárquica. La heterogeneidad y el orden jerárquico (la condición
de organicidad) de la vida cotidiana coinciden en posibilitar un
despliegue “liso” de la producción y la reproducción, no sólo en el
“campo de la producción” en sentido estricto, sino también en lo
que respecta a las formas del tráfico. La heterogeneidad es
imprescindible para conseguir ese “liso despliegue” de la
cotidianidad, y también hace falta el rutinario funcionamiento de la
jerarquía espontánea para que las esferas heterogéneas se
mantengan en movimiento simultáneo.
El hombre nace ya inserto en su cotidianidad. La
maduración del hombre significa en toda sociedad que el
individuo se hace con todas las habilidades imprescindibles para
la vida cotidiana de la sociedad (capa social) dada. Es adulto el
capaz de vivir por sí mismo su cotidianidad.
El adulto ha de dominar ante todo la manipulación de las
cosas (de las cosas, naturalmente, que son imprescindibles para
la vida de la cotidianidad de que se trate). Ha de aprender a
sostener el vaso y a beber de él, a utilizar el cuchillo y el tenedor,
por no citar sino ejemplos de los más sencillos. Pero ya ellos
ponen en claro que la asimilación de la manipulación de las cosas
es lo mismo que la asimilación de las relaciones sociales. (Pues
no es adulto el que aprende a comer sólo con la mano, pese a que
también de ese modo puede satisfacer sus necesidades vitales).
Pero aunque la manipulación de las cosas sea decisivamente
/35/
idéntica con la asimilación de las relaciones sociales, de todos
modos, sigue conteniendo inevitablemente, de forma
“inmanente”, el dominio espontáneo de las leyes de la naturaleza.
La forma concreta de sometimiento al poder (de la naturaleza) es
siempre mediada por las relaciones sociales, pero el hecho
mismo de la sumisión a la naturaleza persiste siempre como tal.
Si ya la asimilación de la manipulación de las cosas (y, eo
ipso, la asimilación del dominio de la naturaleza y de las
mediaciones sociales) es condición de la “maduración” del
hombre hasta ser adulto en la cotidianidad, lo mismo se podrá
decir, y al menos en la misma medida, por lo que hace a la
asimilación inmediata de las formas del tráfico o comunicación
social. Esta asimilación, esa “maduración” hasta la cotidianidad
empieza siempre “por grupos” (hoy, generalmente, en la familia,
en la escuela, en comunidades menores). Y estos grupos face-to-
face o copresenciales median y trasmiten al individuo las
costumbres, las normas, la ética de otras integraciones mayores.
El hombre aprende en el grupo los elementos de la cotidianidad
(por ejemplo, que se tiene que levantar y actuar por su cuenta; o el
modo de saludar, o cómo comportarse en determinadas
situaciones, etc.); pero no ingresa en las filas de los adultos, ni las
normas asimiladas cobran “valor”, sino cuando éstas comunican
realmente al individuo los valores de las integraciones mayores,
cuando el individuo saliendo del grupo (por ejemplo, de la familia)
es capaz de sostenerse autónomamente en el mundo de las
integraciones mayores, de orientarse en situaciones que ya no
tienen la dimensión del grupo humano, de moverse en el medio de
la sociedad en general y, además, de mover por su parte ese
medio mismo.
La vida cotidiana no está “fuera” de la historia, sino en el
“centro” del acaecer histórico: es la verdadera “esencia” de la
sustancia social. En este sentido Cincinato es un símbolo. Las
grandes hazañas no cotidianas que se reseñan en los libros de
historia arrancan de la vida cotidiana y vuelven a ella. Toda gran
hazaña histórica concreta se hace particular e histórica
precisamente por su posterior efecto en la cotidianidad. El que se
asimila la cotidianidad de su época se asimila con ello también el
pasado de la humanidad, aunque no conscientemente, sino “en-
sí”.
La vida cotidiana es la vida del individuo. El individuo es
siempre y al mismo tiempo ser particular y ser específico. Eso no
le distingue de ningún otro ser vivo si se considera en sentido
naturalista. Pero en el caso humano la particularidad expresa no
sólo su ser “aislado”, sino también su ser “individual”. Basta una
hoja de un árbol para leer en ella las propiedades esenciales de
todas las hojas pertenecientes a la misma especie; pero un
hombre no puede representar ni expresar jamás la esencia de la
humanidad.
¿Qué es lo que caracteriza esa particularidad social (o
socialmente mediada)? La unicidad, la irrepetibilidad son en este
punto hechos ontológicos fundamentales. Pero lo único e
irrepetible se convierte en un complejo cada vez más complicado,
que se basa en la asimilación de la realidad social dada y, al
mismo tiempo, de las capacidades dadas de manipulación de las
cosas; la asimilación contiene en cada caso (incluso en el del
hombre más primitivo) algo de momento “irresoluble”, “único”.
Las necesidades humanas se hacen siempre conscientes
en el individuo como necesidades del Yo. El “Yo” tiene hambre,
siente dolores igual de naturaleza física que de naturaleza
psíquica , en el “Yo” nacen los afectos, las pasiones. La dinámica
básica de la particularidad humana es la satisfacción de esas
necesidades del “Yo”. Desde este punto de vista da igual la
medida en la cual un tal “Yo” se identifique en sí o
conscientemente con la representación dada de lo humano-
específico, y son indiferentes los contenidos de las necesidades
del “Yo”.
Todo conocimiento del mundo y toda pregunta referente al
mundo que se motiven directamente por ese “Yo” único, por sus
necesidades y sus pasiones, es una cuestión de la particularidad.
“¿Por qué vivo?”, “¿Qué me destina el Todo?” son preguntas de
ese tipo. La teleología de la particularidad se orienta siempre a la
particularidad misma, o sea, al individuo.
/36/
 También lo específico, está “contenido” en todo hombre, y
precisamente en toda actividad que sea específica aunque sus
motivos sean particulares. Así, por ejemplo, el trabajo tiene
frecuentemente motivos particulares, pero la actividad del trabajo
cuando se trata de trabajo fáctico (esto es, socialmente
necesario) es siempre actividad de la especie. También es posible
considerar humano-específicos en su mayoría los sentimientos y
las pasiones, pues su existencia y su contenido pueden ser útiles
para expresar y trasmitir la sustancia humana. Y así la mayor
parte de las veces lo particular no es el sentimiento ni la pasión,
sino su modo de manifestarse, referido al yo y puesto al servicio
de la satisfacción de las necesidades y la teleología del individuo.
También en cuanto individuo es, pues, el hombre ser
específico, pues es producto y expresión de sus relaciones y
situaciones sociales, heredero y preservador del desarrollo
humano; pero el representante de lo humano-específico no es
nunca un hombre solo, sino siempre la integración (tribu, demos,
estamento, clase, nación, humanidad) y también a menudo varías
integraciones cuya parte consciente es el hombre y en la cual se
forma su “consciencia del nosotros”.
No es casual que acentuemos el elemento “consciencia”.
El individuo pertenecía ya a la humanidad que es la integración
suprema cuando todavía no se había formado una humanidad
unitaria, una historia como historia universal. (No podemos
profundizar aquí en las diferencias entre la relación mediada y la
relación inmediata a la humanidad). Para el hombre de una época
dada, lo humano-específico es siempre representado por la
comunidad “a través” de la cual pasa el camino, la historia de la
humanidad (y esto aun en el caso de que el destino de esa
concreta integración sea la catástrofe). Todo hombre tuvo
siempre una relación consciente con esa comunidad; en ella se
formó su consciencia colectiva o “consciencia del nosotros”, y
también se configuró su misma “consciencia del Yo”. En ella se
desplegó la teleología de lo humano-específico, cuyo
planteamiento no se orienta nunca al “Yo”, sino siempre al
“nosotros”.
El individuo (la individualidad) contiene tanto la
particularidad cuanto lo específico que funciona consciente e
inconscientemente en el hombre. Pero el individuo es un ser
singular que se encuentra en relación con su propia particularidad
y con su propia especificidad; y en él se hacen conscientes ambos
elementos. Es común a toda individualidad la elección
relativamente libre (autónoma) de los elementos específicos y
particulares; pero en esa formulación hay que subrayar por igual
los términos “libre” y “relativamente”. Hemos de añadir aún que el
grado de individualidad puede variar. El hombre singular no es ya
sin más individuo en el sentido dicho, y en las condiciones de la
manipulación social y de la extrañación se va fragmentando cada
vez más “en roles”. El desarrollo del individuo es ante todo pero
en modo alguno exclusivamente función de su libertad fáctica o
de sus posibilidades de libertad.
El despliegue de esas posibilidades de libertad origina en
mayor o menor medida la unidad del individuo, la “aleación” de
particularidad y especificidad para producir una individualidad
unitaria. Cuanto más unitaria sea esa individualidad (pues dicha
unidad es, naturalmente, sólo tendencia, más débil o más fuerte, y
más o menos consciente), tanto más pronto deja de ser la muda
unión vital de lo específico y lo particular caracterización de la
entera vida. La condición ontológico-social de este resultado es
una relajación de la relación entre la comunidad portadora de lo
específico y el individuo mismo, el cual ya como individuo
dispone de un cierto ámbito de movimiento en el que puede elegir
su propia comunidad y su propio modo de vida dentro de las
posibilidades dadas. La consecuencia es cierta distancia gracias
a la cual el hombre puede construir una relación con su propia
comunidad, así como otra con su propia particularidad vivida
como “dato” relativo.
Pero tampoco entonces deja de ser esa unidad individual
mera tendencia, mera posibilidad. En la vida cotidiana, la
aplastante mayoría de la humanidad no deja nunca de ser,
aunque no siempre en la misma medida, ni tampoco con la misma
extensión, muda unidad vital de particularidad y especificidad.
Los dos elementos funcionan en sí y no son conscientemente
/37/
cognoscibles. El nacer ya proyectado en la cotidianidad sigue
significando que los hombres asumen como dadas las funciones
de la vida cotidiana y las ejercen paralelamente.
Las colisiones entre particularidad y especificidad no
suelen ser conscientes en la vida cotidiana; ambas se someten
sucesivamente la una a la otra del aludido modo, “mudamente”.
Pero eso no significa que la particularidad se someta a una
comunidad natural: en ese punto se expresa una diferencia de
principio entre la estructura moderna de la vida cotidiana y el
despliegue de la estructura que precedió a la individualidad. Pues
ya no existen “comunidades naturales”. Con eso aumentan las
posibilidades que tiene la particularidad de someter lo específico
y poner las necesidades y los intereses de la integración social
dada al servicio de los afectos, los deseos, el egoísmo del
individuo.
Ese aumento de posibilidades esa oportunidad de victoria
espontánea de la particularidad suscitó la ética como necesidad
de la comunidad social. Las exigencias y las normas de la ética
componen la intimación dirigida por la integración específica dada
(y por la tradición del desarrollo humano) al individuo, para que
éste someta su particularidad a lo específico y convierta esa
intimación en motivación interior. La ética como motivo (lo que
llamamos moral) es algo individual, pero no una motivación
particular: es individual en el sentido de actitud libremente
adoptada (con libertad relativa) por nosotros ante la vida, la
sociedad y los hombres.
Una de las funciones de la moral es la inhibición, el veto. La
otra es la trasformación, la culturización de las aspiraciones de la
particularidad. Esto no se refiere sólo a la vida del individuo, sino
también a la de la humanidad. Por intenso que sea el esfuerzo
“trasformador” y culturizador de la moral, no se supera su función
inhibidora, y ésta se impone mientras la estructura de la vida
cotidiana está básicamente caracterizada por la muda
coexistencia de particularidad y especificidad.
La vida cotidiana está cargada de alternativas, de
elecciones. Esas elecciones pueden ser del todo indiferentes
desde el punto de vista moral (por ejemplo, la elección entre tomar
un tranvía lleno o esperar el siguiente); pero también pueden
estar motivadas moralmente (por ejemplo, ceder o no ceder el
asiento a una mujer de edad). Cuanto mayor es la importancia de
la moralidad, el compromiso personal, la individualidad y el riesgo
(que siempre van juntos) en la decisión sobre una alternativa
dada, tanto más fácilmente se yergue ésta por encima de la
cotidianidad y tanto menos es posible hablar de una decisión
cotidiana. Cuanto más intensa es la motivación del hombre por la
moral, esto es, por lo específico, tanto más fácilmente se alzará su
particularidad (por obra de la moral) a la esfera de la
especificidad. En este punto termina la muda coexistencia de
particularidad y especificidad, Hace falta el conocimiento del
propio Yo, el guw<i sa1uto2n, el conocimiento y la apasionada
asunción de las intimaciones humano-específicas para que el
hombre sea capaz de decidir elevándose por encima de la
cotidianidad. Kant ha buscado en el imperativo categórico el
criterio formal de ese comportamiento. Ningún hombre es en
realidad capaz de obrar de tal modo que su acto se convierta en
ejemplo universal, porque todo hombre actúa siempre como
individuo concreto y en una situación concreta. Pero el carácter
paradigmático existe a pesar de todo en la medida en la cual se
produce aquella elevación hacia lo específicamente humano.
Pero aquí hemos de introducir dos restricciones. Por una
parte, la elevación a lo específico no significa nunca abolición de
la particularidad. Como es sabido, las pasiones y los sentimientos
orientados al Yo (al Yo particular) no desaparecen, sino que se
“limitan” a dirigirse hacia afuera, se convierten en motor de la
realización de lo específico, o bien quedan en suspenso en la
medida en que inhiben la acción moralmente motivada mientras
duran las acciones correspondientes. Por otra parte, una decisión
moral en el sentido tan afilado que estamos contemplando se
debe considerar siempre como tendencia. No es posible distinguir
tajante e inequívocamente de las cotidianas las decisiones y las
acciones moralmente motivadas. La mayoría de las acciones y
elecciones tiene motivación heterogénea; las motivaciones
particulares y las específico-morales se encuentran y unen, de
/38/

modo que la elevación por encima de lo particular no se produce
nunca completamente ni nunca deja de existir del todo, sino que
ocurre generalmente en mayor o menor medida. No hay “Muralla
China” entre las esferas de la cotidianidad y la moral. Sólo los
moralistas utilizan motivaciones morales “puras”, e incluso ellos lo
hacen más en la teoría que en la realidad.
No es posible hablar de “Muralla China” ya por el hecho de
que la herencia moral del pasado de la humanidad y la exigencia
moral de la época se revelan al hombre incluso en los usos y las
normas consuetudinarias de la cotidianidad, cuya asimilación se
puede producir de modo enteramente espontáneo, sin motivación
moral, alguna. Pero aunque estas normas contuvieran motivos
morales, la elevación por encima de la particularidad o su
suspensión no anularía el movimiento mismo, ni su presencia
estaría en contradicción con aquella “muda copresencia”.
Los conflictos extremos y puramente morales se, producen
en los casos en que la motivación moral se hace determinante y
su impulso, su finalidad y su objeto se han de entender como
servicio a la elevación hasta lo específico. El caso típico de este
comportamiento aunque no el único es el servicio a la
comunidad. Pero el motivo moral se manifiesta también cuando
con nuestro comportamiento personal representamos el
comportamiento “justo” del género humano (por ejemplo, en la
actitud del estoico respecto de la muerte natural). La vía de ese
comportamiento es la elección (la decisión), la concentración de
todas nuestras fuerzas en torno a la ejecución de la elección (o
decisión), y la vinculación consciente a la vista de la situación que
se ha elegido, y, ante todo, de sus consecuencias. Numerosas
estaciones del “camino” esbozado son también características de
las decisiones medio cotidianas en las cuales se realiza sólo
parcialmente, o ni siquiera parcialmente, la elevación a lo
específico, la suspensión de la particularidad. La elección y la
aceptación de las consecuencias, por ejemplo, van de la mano.
Pero en la cotidianidad no es posible concentrar todas las
energías en cada decisión Un comportamiento así estaría en
contradicción con la estructura básica de la cotidianidad. También
sería absurdo por nuestra parte asumir conscientemente las
1 El concepto de “hundimiento” no
consecuencias de una elección no practicada por el individuo tiene aquí sentido peyorativo, sino
entero. La “asunción” o aceptación es aquí más o menos pasiva y que pretende sólo caracterizar la
diferencia entre la cotidianidad y la
se compadece bien con la pregunta característica de la no-cotidianidad.
particularidad: “¿Y por qué ha de pasarme esto precisamente a
2 GEORGE LUKÁCS, Werke, Band
mí?”. El héroe de la elección moral es su propio destino, y lo que le 11, Aesthetik I, Habband 1, Neuwied
ocurre no le puede ocurrir sino a él. La cima de la elevación moral y Berlin, Luchterhand, págs. 33-138.
(Obras, Barcelona, Grijalbo, vol. XX,
por encima de la cotidianidad es la catarsis. En la catarsis el Estética I, 1, 1966, Págs. 34-145.)
hombre se hace consciente de lo humano-específico de su
individualidad.
En ninguna esfera de la actividad humana, y no sólo en el
caso de la elección moral, es posible trazar una línea divisoria
tajante y rígida entre el comportamiento cotidiano y el no
cotidiano. (Cuando se trata, naturalmente, de comportamientos
en los que sea posible una elevación consciente a lo específico.)
Baste con considerarla esfera política. Tampoco son cotidianidad
las elecciones y decisiones del “amour passion”, a causa de la
intensidad de la elección y de la pasión; pero una vez convertido
en costumbre, y acaso hecho ya rutina, el amor puede de nuevo
1
“hundirse” en cotidianidad.
Las formas de elevación por encima de la vida cotidiana
que producen objetivaciones duraderas son el arte y la ciencia. En
este contexto nos remitimos al profundo análisis realizado por
Georg Lukács en el capítulo introductorio de su estética.2 Según
ese análisis el reflejo artístico y el reflejo científico rompen con la
tendencia espontánea del pensamiento cotidiano, tendencia
orientada, al Yo particular. El arte lo hace porque por su esencia es
la autoconciencia y la memoria de la humanidad; la ciencia de la
sociedad consigue esa ruptura por su efecto contrario al
antropocentrismo (si se prescinde de la teleología referente a
cada individuo), y la ciencia de la naturaleza por su efecto
desantropomorfizador. La ciencia misma y el arte no están
separados de la vida y el pensamiento cotidianos por límites
rígidos, como se puede apreciar desde varios puntos de vista. Por
de pronto, el mismo científico o artista tiene vida cotidiana: los
problemas mismos a los que responde con sus objetivaciones y
sus obras le son planteados entre otros (sólo entre otros,
naturalmente) por la vida. Artista y científico tienen su
/39/

particularidad en cuanto hombres de la cotidianidad; esa
particularidad puede quedar en suspenso durante la producción
científica o artística, pero interviene en la misma objetivación a
través de determinadas mediaciones (en el arte y en las ciencias
sociales, por la mediación de la individualidad). Por último, toda
obra esencial vuelve a la cotidianidad, y su efecto pervive en la
cotidianidad de otros.
El medio de la abolición-superación parcial o total de la
particularidad, de su arranque de la cotidianidad y su ascenso a lo
específico, es la homogeneización, Sabemos que la vida
cotidiana es heterogénea, que recaba todas nuestras
capacidades en varias direcciones, pero ninguna capacidad con
particular intensidad. Dicho con las palabras de Georg Lukács: es
el “hombre entero” el que interviene en la cotidianidad. ¿Qué
significa homogenizacíón? Significa, por una parte, que
concentramos toda nuestra atención sobre una sola cuestión y
“suspendemos” cualquier otra actividad durante la satisfacción de
la anterior tarea; y, por otra parte, que aplicamos nuestra entera
individualidad humana a la resolución de esa tarea. Utilicemos de
nuevo una expresión de Georg Lukács: nos trasformamos en
“hombre enteramente”.3 Y significa, por último, que ese proceso no
se puede realizar arbitrariamente, sino de tal modo que nuestra
particularidad se disipe en la actividad humano-específica que
elegimos consciente y autónomamente, esto es, como individuos.
Sólo cuando se dan juntos los tres factores podemos
hablar de una homogenización que se levanta totalmente de la
cotidianidad para penetrar en la esfera de lo específico. El tipo de
homogenización al que no se puede atribuir más que el primer
factor, la concentración en torno a una tarea única, se compadece
aún perfectamente con la cotidianidad, es parte orgánica suya.
Cuando hemos de asimilar un nuevo movimiento en el trabajo, por
ejemplo; no podemos, “pensar en otra cosa” mientras trabajamos,
como ocurre, en cambio, en el ejercicio de movimientos ya
asimilados, que se han hecho mecánicos; en la hipótesis
considerada suspendemos pues, cualquier otra actividad. Y
cuando examinamos a una persona para calificarla en algún
campo profesional homogenizamos también espontáneamente,
3 Estas expresiones 'hombre
pues hacemos abstracción de las demás propiedades de la entero', 'hombre enteramente'
persona que tenemos delante y la contemplamos sólo desde el traducen, respectivamente, genzer
Mensch, Mensch ganz. El lector
punto de vista su adecuación o inadecuación para la práctica de podría disculpar la dureza en
un trabajo determinado. Pero en este caso la concentración, la atención a la fidelidad casi literal y a
la coherencia: en la traducción de
homogenización momentánea, no tiene consecuencias Lukács publicada por este mismo
posteriores para nosotros. editor (Estética, 14. Barcelona,
1966/67) he utilizado esos mismos
términos. (N. del T.)
Es obvio que en ese tipo de homogenización no actuó toda
nuestra entera individualidad, y que la concentración no implicaba
una suspensión de nuestra particularidad. Pero los actos de
decisión pueden también ocurrir en un plano, “superior” que
rebase en mayor o menor medida la cotidianidad. Por ejemplo:
cuando un campesino empieza a trabajar en una fábrica y la
asimilación de los movimientos del trabajo decide de si es
adecuado para el trabajo fabril, si podrá abandonar para siempre
la aldea, se trata de una prueba cuyos efectos afectarán ya a toda
la vida; durante el examen a que se le someta podrían,
consiguientemente, producirse conflictos, incluso conflictos
morales. En casos así el Yo entra ya bastante en acción y la
decisión es en mayor medida función de la individualidad.
Decisiones de este tipo trasforman ya en menor o mayor medida
al hombre entero, tienen efecto posterior: aunque todavía sin
imponerse, se manifiesta ya la homogenización que abre camino
a lo específico; aquí comienza la “salida” de la cotidianidad, sin
llegar a consumarse. La mayor parte de las decisiones de nuestra
vida la mayor parte de las decisiones fácticas se realizan en ese
plano.
La homogenización en el sentido de lo específico, la
suspensión completa de la particularidad, la trasformación en
“hombre enteramente” es del todo excepcional en la mayoría de
los seres humanos. Ni siquiera en épocas ricas en grandes
conmociones sociales hay muchos puntos críticos así en la vida
del hombre medio. La vida de muchos hombres termina sin que se
haya producido ni un solo punto crítico semejante. La
homogenización abierta a lo especifico no deja de ser
excepcional, puntual, más que en aquellos individuos cuya pasión
principal se orienta a lo específico, si es que tienen, además, la
capacidad de realizar esa pasión. Tales son los grandes
/40/
moralistas ejemplares, los estadistas (revolucionarios), artistas y
científicos. A propósito del gran estadista, del revolucionario
profesional, del gran artista, del gran científico, hay que decir,
además, que no sólo su pasión principal, sino también su trabajo
principal, su actividad básica promueve la elevación a lo
específico y la acarrea consigo. Por eso para esas personas la
homogenización en “hombre enteramente” es elemento
necesario de su esencia, de la actividad básica de la vida.
Desde luego que el artista, el científico, el estadista no
viven constantemente en esa tensión. Tienen también, como los
demás, una vida cotidiana, y la particularidad se manifiesta en
ellos igual que en los demás hombres. Sólo se suspende durante
las fases productivas, y entonces dichos individuos se convierten,
por mediación de su individualidad, en representantes del género
humano y aparecen como protagonistas en el proceso histórico
global. El estadista, que tiene que convencer a su medio, la
muchedumbre, y arrastrarla consigo a la acción, o que tiene que
influir en los soldados para que tiendan a un determinado objetivo,
o resolver complicadas situaciones previendo sus
consecuencias, se levanta por encima de sí mismo, se hace
llevar, si así puede decirse, por una fuerza “invisible” que a
menudo se llama inspiración, pero que no es sino la “fuerza
elevadora de la decisión humano-específica. El artista parece
guiado por una mano “invisible”, de tal modo que produce en su
obra algo diferente de lo que se proponía producir; le arrastra la
fuerza de la objetividad, que extirpa de su creación todo lo que en
su intención era aún particular.
No podemos estudiar aquí detalladamente la estructura de
la vida cotidiana. Nos limitaremos a aludir a algunos momentos de
esa estructura que tendrán importancia para el posterior
desarrollo.
La característica dominante de la vida cotidiana es la
espontaneidad. Desde luego, que no toda actividad cotidiana es
espontánea al mismo nivel, igual que una misma actividad
tampoco es idénticamente espontánea en situaciones diversas,
en diversos estadios de aprendizaje. Pero, de todos modos, la
espontaneidad es la tendencia de toda forma de actividad
cotidiana. La espontaneidad caracteriza tanto los motivos
particulares (y las particulares formas de actividad) cuanto las
actividades humano-específicas. El ritmo fijo, la repetición, la
rigurosa regularidad de la cotidianidad (rotos en cuanto que se
produce el ascenso desde la cotidianidad) no están en modo
alguno en contradicción con esa espontaneidad, sino que, por el
contrario, lo uno implica lo otro. Ya la asimilación del
comportamiento consuetudinario, de las exigencias sociales y las
modas que es en la mayoría de los casos una asimilación no
tematizada exige para su explicación la espontaneidad. Pues si
nos dispusiéramos a reflexionar sobre el contenido de verdad
material o formal de cada una de nuestras formas de actividad, no
podríamos realizar ni siquiera una fracción de las actividades
cotidianas imprescindibles y se imposibilitarían la producción y la
reproducción de la vida de la sociedad humana. Pero, la
espontaneidad no se expresa solamente en la asimilación del
comportamiento consuetudinario y del ritmo de la vida, sino
también en el hecho de que esa asimilación va acompañada por
motivaciones; efímeras en constante alteración, en constante
aparición y desaparición. En la mayoría de las formas de actividad
de la cotidianidad los motivos del hombre no llegan a ser típicos,
esto es, los cambiantes motivos están muy lejos de expresar la
totalidad, la esencia del individuo. Lo mismo se puede decir de la
mayoría de los motivos explícitamente formulados, aunque no
tanto como en el caso de los motivos “mudos”.
En la vida cotidiana el hombre actúa sobre la base de la
probabilidad, en el plano de la posibilidad: entre sus actividades y
las consecuencias de éstas hay una relación objetiva de
probabilidad. Nunca es posible calcular con seguridad científica la
consecuencia posible de una acción. Ni tampoco habría tiempo
para hacerlo en la múltiple riqueza de las actividades cotidianas.
Pero tampoco es necesario: en el caso medio la acción se puede
determinar mediante estimaciones probabilitarias de modo
suficiente para alcanzar realmente la meta perseguida. Los
conceptos de caso “medio” y de seguridad “suficiente” tienen en
este contexto la misma importancia el uno que el otro. El primero
/41/
apunta al hecho de que son perfectamente posibles casos en los
cuales fracasen las consideraciones probabilitarias. En estos
casos podemos hablar de catástrofes de la vida cotidiana.
Consideraciones probabilitarias utilizamos, por ejemplo, al cruzar
la calle: jamás calculamos con exactitud nuestra velocidad y la de
los vehículos. Nunca hasta el momento hemos ido a parar debajo
de un vehículo, aunque ello puede ocurrir; pero si antes de cruzar
decidiéramos realizar cálculos científicamente suficientes, no
llegaríamos a movernos nunca. También el concepto de
“suficiencia” indica una frontera dúplice. Significa que en la
cotidianidad podemos efectivamente orientarnos y obrar con
ayuda de estimaciones probabilitarias, mientras que por debajo
de esa línea, en la esfera de la mera posibilidad, no podemos;
todavía conseguirlo, y no lo necesitamos ya por encima de la
correspondiente frontera superior, en la esfera de la seguridad
científica. Como es natural, esa situación implica el riesgo de la
acción basada en la probabilidad; pero no se trata de un riesgo
autónomamente asumido, sino de un riesgo imprescindible y
necesario para la vida. Precisamente eso le diferencia de los
riesgos de la individualidad, los cuales son riesgos morales.
Ya la acción realizada sobre la base de la probabilidad
indica el economicismo de la vida cotidiana. Toda categoría de la
acción y del pensamiento se manifiesta y funciona
exclusivamente en la medida en que es imprescindible para la
simple continuación de la cotidianidad; no se manifiesta
normalmente con particular profundidad, amplitud o intensidad,
pues eso arruinaría el rígido “orden” de la cotidianidad. Y cuanto
efectivamente se manifiesta con intensidad mayor disuelve ese
orden indefectiblemente, igual si tiende hacía “arriba”,
levantándonos a lo específico, cosa que no puede nunca
caracterizar toda nuestra vida, que si tiende hacia “abajo” hasta el
punto de incapacitarnos, como a Oblomov, para la vida.
El pensamiento cotidiano se orienta a la realización de
actividades cotidianas, y en esa medida es posible hablar de
unidad inmediata del pensamiento y la acción en la cotidianidad.
Las ideas necesarias de la cotidianidad no se levantan nunca
hasta el plano de la teoría, y la actividad cotidiana no constituye la
práctica. La actividad práctica del individuo no se eleva hasta el
plano de la práctica más que si es actividad específica consciente;
en la unidad viva y muda de particularidad y especificidad, o sea,
en la cotidianidad, la actividad individual no es más que parte de la
práctica, de la actividad total de la humanidad que, construyendo
sobre lo dado, produce algo nuevo sin transformar en nuevo lo ya
dado.
La unidad inmediata de pensamiento y actividad implica la
inexistencia de una diferencia entre “acierto” y “verdad” en la
cotidianidad: lo acertado es sin más “verdadero”.
Consiguientemente, la actitud de la vida, cotidiana es
absolutamente pragmática.
Pero hay que aclarar y complementar esa afirmación de
que lo acertado es sin más verdadero en la vida cotidiana. El
pensamiento cotidiano abunda en pensamientos fragmentarios,
material cognoscitivo y hasta juicios que no tienen nada que ver
con la manipulación de las cosas ni con nuestras objetivaciones
cósicas, sino que se refieren exclusivamente, a nuestra
orientación social. En la manipulación de las cosas o de nuestras
objetivaciones cósicas la identificación espontánea de “acertado”
y “verdadero” es aproblemática (por lo menos, en el plano de la
vida cotidiana: aquí no hablamos de la ciencia). Pero esa
aproblematicidad se termina en cuanto que el “acierto” nos abre la
posibilidad de movernos en un medio dado y de mover ese mismo
medio dado. En esta hipótesis el acierto es una verdad sólo en la
medida en que con su ayuda podemos continuar la cotidianidad
con las menores fricciones posibles. Lo cual no significa nada
respecto del contenido veritativo objetivo del juicio o el
pensamiento dados, con independencia de nuestra actividad
individual. (Pocas veces, desde luego, es completamente
individual en este contexto la actividad individual: generalmente
es proyección de las aspiraciones y los intereses de una capa o
clase social.) Hasta los juicios y los pensamientos objetivamente
menos verdaderos pueden resultar acertados en la actividad
social cuando representan los intereses de la capa o clase a la
que pertenece el individuo y facilitan así a éste la orientación o la
acción correspondiente a las exigencias cotidianas de la clase o
/42/
capa dadas. Cierto que una acción correspondiente los intereses
de una clase o de una capa se puede elevar hasta el plano de la
práctica, pero en ese caso rebasará el de la cotidianidad; la teoría
de la cotidianidad se convierte entonces en ideología, la cual se
independiza relativamente de la práctica cotidiana, cobra vida
propia y se pone, consiguientemente, en relación principal no con
la actividad cotidiana, sino con la práctica. Y aquí habremos de
repetir de nuevo que no hay ninguna “Muralla China” entre la
actividad cotidiana y la práctica no-cotidiana o el pensamiento no-
cotidiano, sino que existen infinitos tipos de transición.
Se desprende de lo dicho que la fe y la confianza
desempeñan en la vida cotidiana una función mucho más
importante que en las demás esferas de la vida. Eso no quiere
decir en modo alguno que la fe y la confianza sean en ella más
intensas que en otros campos: la fe religiosa suele ser más
intensa y más incondicional, y la confianza tiene significación más
intensa y emocionalmente más grande en la ética o en la actividad
política; pero sí quiere decir que esos dos sentimientos “ocupan
más espacio” en la cotidianidad, que se necesita su función
mediadora en mayor número de situaciones. Los hombres no
pueden dominar el todo con la mirada en ningún aspecto de la
realidad; por eso el conocimiento de los contornos básicos de la
verdad requiere confianza (confianza en nuestro método
científico, en la cognoscibilidad de la realidad; en los resultados
científicos de otras personas, etcétera). En la cotidianidad el
conocimiento se limita al aspecto de la actividad, y por eso el
“espacio” de la confianza y la fe es muy diferente. Al astrónomo no
le basta con lo fe en que la Tierra gira alrededor del Sol, pero esa
fe basta plenamente en la vida cotidiana; ni basta al médico con
creer en la acción terapéutica de un medicamento, mientras que
esa fe basta para el enfermo (y precisamente sobre la base de
una simple fe puesta en el médico y en la ciencia médica, con
mayor o menor fundamento empírico). Estos ejemplos bastan ya
para indicar que no se trata aquí de contradicciones
irreconciliables, sino de modos de comportamiento “relacionados
entre sí”. Cuando el médico actúa sobre la base de la confianza
(cosa que ocurre no rara vez), está actuando en el marco de la
estructura de la cotidianidad. Y, a la inversa, cuando, en un
momento cualquiera de la vida cotidiana, un individuo empieza a
reflexionar acerca de una superstición que compartía, o de una
tesis de su integración que antes se había asimilado, y piensa que
ni una ni otra son aceptables porque contradicen a la experiencia,
y pasa luego a examinar el objeto puesto en duda contrastándolo
con la realidad, para acabar rechazándolo, ese individuo se eleva
por encima del curso sólito del pensamiento cotidiano, aunque
sólo sea en ese momento.
Hasta ahora hemos hablado de fe (o creencia) y confianza
globalmente. No podemos analizar aquí la cuestión de la
diferencia entre esos afectos, pese a su frecuente comunidad de
función; nos limitaremos a precisar que la confianza es un afecto
del individuo entero, más accesible, por lo tanto, a la experiencia,
a la moral y a la teoría que la fe, la cual arraiga siempre en la
particularidad.
Puesto que el pensamiento cotidiano es pragmático, cada
una de nuestras actividades cotidianas va acompañada por
alguna fe o alguna confianza. No hay lugar para la fe cuando se
expresa el “acierto” de la manipulación o de la objetivación cósica;
basta en principio la experiencia para practicar las correcciones
necesarias. Depende de la totalidad, de la individualidad del
hombre y de la situación social dada qué afecto es fundamental
en el movimiento en el medio social, en el cual aparece de forma
más problemática la unidad del acierto y la verdad.
Pues lo característico del pensamiento cotidiano es la
ultrageneralización, o generalización excesiva, ya en formas
“tradicionales”, ya como consecuencia de la experiencia
individual. Los juicios ultrageneralizadores son todos juicios
provisionales que la práctica confirma o, por lo menos, no refuta,
mientras, basados en ellos, podemos obrar y orientarnos. Si el
afecto confianza se adhiere a un juicio provisional, no representa
ningún “perjuicio” el tener “meramente” juicios provisionales
ultrageneralizados; como hemos visto, ni siquiera es posible
exigir ni al comienzo ni durante la acción juicios más precisos,
porque con esa exigencia se perdería la capacidad de acción.
/43/

Pero cuando no se trata ya de la orientación en la vida cotidiana,
sino de nuestra entera individualidad, de nuestra integridad moral
y su superior desarrollo, de modo que sólo a riesgo de eso
podemos operar con juicios provisionales, hemos de ser capaces
de abandonarlos o de modificarlos. Y lo podemos hacer cuando el
juicio se apoya en la confianza, pero no cuando le sostiene la fe.
Los juicios provisionales que arraigan en la particularidad y se
basan, consiguientemente, en la fe son prejuicios.4
Los juicios provisionales (y los prejuicios) son meros
ejemplos particulares de ultrageneralización. Pues es
característico de la vida cotidiana en general el manejo grosero de
lo “singular”. Siempre reaccionamos a situaciones singulares,
respondemos a estímulos singulares y resolvemos problemas
singulares. Para poder reaccionar hemos de subsumir lo singular,
del modo más rápido posible. Bajo alguna generalidad, hemos de
inordinarlo en nuestra actividad cotidiana, en el conjunto de
nuestra actividad vital: en suma, hemos de, resolver el asunto.
Pero no tenemos tiempo para examinar todos los aspectos del
caso singular, ni siquiera los decisivos: hemos de situarlo lo más
rápidamente posible desde el punto de vista de la tarea
planteada. Y eso no es posible más que con la ayuda de las varias
formas de ultrageneralización. Así, por ejemplo, se recurre a la
analogía. Mediante ella funciona principalmente nuestro
conocimiento cotidiano del hombre, sin el cual no podríamos
siquiera orientarnos: clasificamos en algún tipo ya conocido por
experiencia al hombre que queremos conocer en algún respecto
importante para nosotros, y esa clasificación por tipos nos permite
orientarnos. Sólo a posteriori se pone “de manifiesto” en la
práctica que podemos disolver aquella analogía y conocer el
fenómeno singular en este caso, el hombre de que se trate en su
concreta totalidad, estimarlo y comprenderlo. Desde luego que el
juicio provisional de analogía puede cristalizar en prejuicio; puede
ocurrir que no atendamos ya a ningún hecho posterior que
contradiga abiertamente a nuestro juicio provisional: hasta se
punto podemos quedar sometidos al poder de nuestras propias
tipificaciones, de nuestros prejuicios. El juicio provisional
analógico es, pues, inevitable en el conocimiento cotidiano de los
4 He estudiado detalladamente los
hombres, pero está expuesto al peligro de la cristalización prejuicios en el libro Rol social y
(fosilización), y mientras que al principio el tratamiento grosero de prejuicios, publicado en húngaro por
la Editorial Académica de Budapest
lo singular no es perjudicial, puede convertirse en un daño (Tarsadalmi nerep és, Akademiai
irreparable si se mantiene una vez cumplida su función. Se puede Kiadó, Budapest 1966).
tratar de un error moral, caso en el cual no se “perturbará” la
orientación en la vida cotidiana; pero también puede ser un error
que acarree una de las catástrofes de la vida cotidiana.
Cosa parecida ocurre con el uso de los precedentes. El
precedente tiene más importancia para el conocimiento de la
situación que para el de las personas.
Es un “indicador” útil para nuestro comportamiento, para
nuestra actitud. (“Otros obraron en mi situación de tal o cual
modo, ya había ejemplos de eso”, etc.). Sin esta actitud nos
ocurriría a menudo lo que al asno de Buridán. Por eso no se trata
de un fenómeno “malo” en principio. Esta actitud tiene efectos
negativos, y hasta destructivos, cuándo nuestra percepción del
precedente nos impide captar lo nuevo, irrepetible y único de una
situación.
No hay vida cotidiana sin imitación. En la asimilación del
sistema consuetudinario no procedemos nunca meramente
“según preceptos”, sino que imitamos a otros; ni el trabajo ni el
tráfico social serían posibles sin mimesis. La cuestión estriba,
como siempre, en si somos capaces de producir un campo de
libertad individual de movimiento dentro de la mimesis o, en el
caso extremo, de deponer completamente las costumbres
miméticas y configurar nuevas actitudes. Hay, naturalmente, en la
vida cotidiana sectores en los cuales no es necesaria la
individualización de la mimesis, y épocas en las cuales se hace
superflua; por lo demás, los tipos y los grados de individualización
son por necesidad diversos en las varias esferas vitales, épocas y
situaciones.
La entonación tiene una importancia apreciable en la
vida cotidiana, tanto en la configuración de nuestro tipo de
actividad y pensamiento cuanto en la estimación de otros, en la
comunicación, etc. La aparición de un individuo en un medio dado
“entona” al sujeto de que se trate, produce una atmósfera tonal
/44/
específica en torno suyo que luego le sigue rodeando. La persona
que no produce esa entonación carece de individualidad, y la
persona incapaz de percibirla es insensible para un aspecto
importantísimo de las vinculaciones humanas. Pero quedar preso
en esa realidad tonal sería otra clase de ultrageneralización, en
este caso en el terreno emocional más que en el de los juicios. Tal
vez podríamos aplicar a este fenómeno el término “prejuicio
emocional”. El fenómeno se presenta, frecuentemente junto con
el prejuicio basado en ultrageneralización.
Todos esos momentos característicos del comportamiento
y el pensamiento cotidianos constituyen una conexión necesaria,
a pesar del carácter aparentemente casual de la “selección” en
que aquí se presentan. Todos tienen en común el ser necesarios
para que el hombre sea capaz de vivir en la cotidianidad. No hay
vida cotidiana sin espontaneidad, pragmatismo, economicismo,
analogía, precedentes, juicio provisional, ultra generalización,
mimesis y entonación. Pero las formas necesarias de la
estructura y el pensamiento de la vida cotidiana no deben
cristalizar en absolutos, sino que tienen que dejar al individuo un
margen de movimiento y posibilidades de desarrollo. (Esto es
importante para lo que sigue). Si esas formas se absolutizan y
dejan de posibilitar un margen de movimiento, nos encontramos
con la extrañación de la vida cotidiana.
Extrañación es, desde luego, siempre extrañación
respecto de algo, y precisamente respecto de las posibilidades
concretas del desarrollo específico de la humanidad. La mimesis
de un mismo tipo, general en la época en que aún no se había
desarrollado el individuo moderno, pero formalmente presente
también hoy día, en la misma medida, se tiene que entender como
producto de la extrañación sólo en este último caso, pues las
posibilidades configuradas desde entonces en la humanidad,
exigen una orientación ampliamente individual.
La vida cotidiana es, de todas las esferas de la realidad,
la que más se presta a la extrañación. Por causa de la
copresencia “muda”, en-sí, de ”particularidad y especificidad, la
actividad cotidiana puede ser actividad específica no-consciente,
aunque sus motivos sean, como normalmente lo son, efímeros y
particulares. En la cotidianidad parece “natural” la disgregación,
la separación de ser y esencia. En la copresencia y sucesión
heterogéneas de las actividades cotidianas no tiene por qué
revelarse ninguna individualidad unitaria; el hombre agotado por y
en sus “roles” puede orientarse en la cotidianidad con sólo cumplir
adecuadamente con ellos. La asimilación espontánea de las
normas consuetudinarias dominantes puede convertirse por sí
misma en conformismo cuando el que las asimila es un individuo
sin “columna vertebral”; y la particularidad que aspira a una
“buena vida” sin conflictos refuerza aún ese conformismo con su
fe.
Pero la estructura de la vida cotidiana, aunque sin duda
constituye un terreno propicio para la extrañación, no es en modo
alguno extrañada por necesidad. Subrayemos una vez más que
las formas de pensamiento y comportamiento producidas en esa
estructura pueden dejar perfectamente al individuo un margen de;
movimiento y posibilidades de desarrollo, posibilitarle en cuanto
unidad consciente de lo específico y lo particular una
condensación “prismática”, por así decirlo, de la experiencia de la
cotidianidad, de tal modo que ésta pueda manifestarse como
esencia unitaria de las heterogéneas formas de actividad de la
cotidianidad y objetivarse en ellas. El ser y la esencia no quedan
separados y las formas de actividad de la cotidianidad no son
formas extrañadas en la medida en que todo eso es posible para
los individuos de una época dada y en el plano máximo de
individualidad y, consiguientemente, de desarrollo de lo
específico característico de dicha época. Cuanto mayor es la
extrañación producida por la estructura económica de una
sociedad dada, tanto más irradia la vida cotidiana su propia
extrañación sobre las demás esferas.
Hay extrañación desde que existe un abismo entre el
desarrollo humano-específico y las posibilidades de desarrollo de
los individuos humanos, entre la producción humano-específica y
la participación consciente del individuo en ella. Ese abismo no ha
tenido la misma profundidad en todas las épocas ni para todas las
capas sociales; así, por ejemplo, se cerró casi completa mente en
/45/
las épocas de florecimiento de la polis ática y del Renacimiento
italiano; pero en el capitalismo moderno se ahondó más allá de
toda medida. Por lo demás, jamás fue enteramente insalvable ese
abismo para el individuo aislado: en toda época ha habido un
número mayor o menor de personas que, con ayuda de su talento,
de su situación, de las grandes constelaciones históricas,
consiguieron el salto. Pero para la masa, para los numerosos
otros, subsistió el abismo igual cuando era muy profundo, que
cuando era más superficial.
Como queda dicho, el moderno desarrollo capitalista ha
exacerbado hasta el extremo esta contradicción. Por eso la
estructura de la cotidianidad extrañada empezó a expansionarse
y a penetrar en esferas en las que no es necesaria ni constituye
una condición previa de la orientación, sino que es incluso
obstáculo para esta última.
No se trata de que las categorías de la cotidianidad sean
ajenas a las esferas no-cotidianas. Baste con aludir a la función
que tienen los precedentes en la actividad política, a la de la
analogía en la comparación científica y artística, a la de la
mimesis o la entonación en el arte. Pero esta limitada comunidad
o generalidad de las categorías no significó nunca una identidad
estructural con ni una asimilación por las formas de actividad y los
contenidos de la cotidianidad. En cambio la ciencia moderna, al
ponerse sobre unos fundamentos pragmáticos, “absorbe”,
asimila la estructura cotidiana; y cuando el arte moderno se
decide a elegir por tema las efímeras motivaciones y a hacer
abstracción de la esencia de la vida humana, de la constante
oscilación, de la interacción entre la cotidianidad y lo que no lo es,
la cotidianidad absorbe incluso al arte. La estructura en cuestión,
que en la cotidianidad no puede ser un fenómeno de extrañación,
es necesariamente fenómeno de extrañación en el arte, en la
ciencia, en las decisiones morales y políticas. Ahora bien, es
evidente que la continuidad no empieza a expansionarse “hacia
arriba” sino cuando ya ella, misma es extrañada.
Repetimos: la vida cotidiana no es extrañada por
necesidad, a consecuencia de su estructura, sino sólo en
determinadas circunstancias sociales. En toda época ha habido
personalidades representativas que han vivido en una
cotidianidad no-extrañada; y puesto que la estructura científica de
la sociedad posibilita el final de la extrañación, esa posibilidad se
encuentra abierta a todo ser humano.
Pero eso no significa en modo alguno que la vida de
cualquier hombre se haga específica en su actividad principal, en
el trabajo y en las objetivaciones. Humanización de la vida
cotidiana no quiere decir que los hombres vayan a recibir el don
de la inteligencia de Planck, la mano de Menuhin o las
capacidades políticas de Lenin. Se trata de algo que se puede
expresar con palabras de Goethe: todo hombre puede ser
completo, incluso en la cotidianidad. Pero ¿cómo?
Sabemos que la vida cotidiana tiene siempre una jerarquía
espontánea determinada por la época (por la producción, por la
sociedad, por el lugar del individuo en ésta).
Esa jerarquía espontánea otorga a la individualidad un
margen de movimiento diferente en cada caso. En la época que
empezó con el despliegue de la sociedad burguesa ese marco se
ensanchó, en principio al menos. Siempre fue posible; pero desde
que la relación de un hombre con su clase se ha hecho “casual”
(Marx), ha aumentado para todo hombre la posibilidad de
construirse una jerarquía consciente, dictada por su propia
personalidad, dentro de la jerarquía espontánea. Mas las mismas
relaciones y situaciones sociales que crearon esa nueva
posibilidad han impedido su desarrollo en lo esencial; en el
momento de la elevación de toda la sociedad, o sea, con el final de
la extrañación, se podrá contar con el despliegue máximo de
aquella posibilidad. Podemos llamar, también con palabras de
Goethe, “regimiento de la vida” a la construcción de esa jerarquía
de la cotidianidad afirmada por la individualidad consciente.
“Regimiento de la vida” no significa, pues, abolición de la
jerarquía espontánea de la cotidianidad, sino sólo que la “muda”
copresencia de la particularidad y especificidad queda sustituida
por la relación consciente del individuo con lo específico, y que
esta actitud que es al mismo tiempo un “engagement” moral, de
/46/
concepción del mundo, y aspiración a autorrealización y autogoce
de la personalidad “ordena” las varias y heterogéneas actividades
de la vida. El regimiento de la vida supone para cada cual una vida
propia, aun manteniendo la estructura de la cotidianidad: cada
cual ha de apropiarse a su modo la realidad e imponerle el sello de
su individualidad. Desde luego que el regimiento de la vida no es
nunca sino una tendencia de realización más o menos perfecta. Y
es regimiento de la vida, porque su perfección es función de la
individualidad del hombre, y no de un talento particular o de una
capacidad especial.
Como hemos visto el regimiento de la vida no puede
convertirse en posibilidad social universal más que una vez
abolida y superada la extrañación. Pero no es imposible trabajar
en el regimiento de la vida mientras las condiciones generales
económico-sociales favorecen aún la extrañación. En este caso
el regimiento de la vida se hace representativo, significa un reto a
la deshumanización, tal como ocurrió en el estoicismo y el
epicureísmo. En este caso la “ordenación” de la cotidianidad es
un fenómeno nada cotidiano: el carácter representativo,
“provocador”, excepcional trasforma la misma ordenación de la
cotidianidad en una acción moral y política.

/47/
 PETER BERGER Y THOMAS LUCKMANN
La construcción social de la realidad,
Parte III “La sociedad con realidad subjetiva”
III. La sociedad como realidad subjetiva
1. INTERNACIONALIZACIÓN DE LA REALIDAD
a) Socialización primaria
Ya que la sociedad existe como realidad tanto objetiva
como subjetiva, cualquier comprensión teórica adecuada de ella
debe abarcar ambos aspectos. Como ya sostuvimos
anteriormente, estos aspectos reciben su justo reconocimiento si
la sociedad se entiende en términos de un continuo proceso
dialéctico compuesto de tres momentos: externalización,
objetivación e internalización. En lo que se refiere a los
fenómenos de la sociedad, estos momentos no deben concebirse
como si ocurrieran en una secuencia temporal: más bien los tres
caracterizan simultáneamente a la sociedad y a cada sector de
ella, de manera que cualquier análisis que se ocupe solo de uno o
dos de ellos no llena su finalidad. Lo mismo puede afirmarse del
miembro individual de la sociedad, que externaliza
simultáneamente su propio ser y el mundo social y lo internaliza
como realidad objetiva. En otras palabras, estar en la sociedad es
participar en su dialéctica.
Sin embargo, el individuo no nace miembro de una
sociedad: nace con una predisposición hacia la sociedad, y, luego
llega a ser miembro de una sociedad. En la vida de todo individuo,
por lo tanto, existe verdaderamente una secuencia temporal, en
cuyo curso el individuo es inducido a participar en la dialéctica de
la sociedad. El punto de partida de este proceso lo constituye la
internalización: la aprehensión o interpretación inmediata de un
acontecimiento objetivo en cuanto expresa significado, o sea, en
cuanto es una manifestación de los procesos subjetivos de otro
que, en consecuencia, se vuelven subjetivamente significativos
para mi. Eso no significa que yo comprenda adecuadamente al
otro; hasta puedo comprenderlo erróneamente. Puede estar
riéndose en un ataque de histeria, mientras yo creo que esa risa
BERGER, Peter y LUCKMANN, Thomas,
La construcción social de la realidad,
Amorrortu editores, Buenos aires, 2001.
3 Estas expresiones 'hombre
expresa regocijo. Sin embargo, su subjetividad me resulta entero', 'hombre enteramente'
objetivamente accesible y llega a serme significativa, haya o no traducen, respectivamente, genzer
Mensch, Mensch ganz. El lector
congruencia entre sus procesos subjetivos y los míos. La podría disculpar la dureza en
congruencia total entre los dos significados subjetivos, y el atención a la fidelidad casi literal y a
la coherencia: en la traducción de
conocimiento recíproco de esa congruencia presupone la Lukács publicada por este mismo
significación, como ya se ha dicho. Sin embargo, la editor (Estética, 14. Barcelona,
internalización en el sentido general que aquí le damos subyace 1966/67) he utilizado esos mismos
términos. (N. del T.)
tanto a la significación como a sus propias formas más complejas.
Más exactamente, la internalización, en este sentido general,
constituye la base, primero, para la comprensión de los propios
semejantes y, segundo, para la aprehensión del mundo en cuanto
realidad significativa y social 1
Esta aprehensión no resulta de las creaciones
autónomas de significado por individuos aislados, sino que
comienza cuando el individuo “asume” el mundo en el que ya
viven otros. Por cierto que el “asumir” es de por sí, en cierto
sentido, un proceso original para todo organismo humano, y el
mundo, una vez “asumido”, puede ser creativamente modificado
o (menos probablemente) hasta re-creado. Sea como fuere, en la
forma compleja de la internalización, yo no solo “comprendo” los
procesos subjetivos momentáneos del otro: “comprendo” el
mundo en el que él vive, y ese mundo se vuelve mío. Esto
presupone que él y yo compartimos el tiempo en forma más que
efímera y una perspectiva “comprehensiva”, que vincula
subjetivamente series de situaciones entre sí. Ahora no solo
comprendemos nuestras mutuas definiciones de las situaciones
compartidas: también las definimos recíprocamente. Se
establece entre nosotros un nexo de motivaciones que se
extiende hasta el futuro; y, lo que es de suma importancia, existe
ahora una continua identificación mutua entre nosotros. No solo
vivimos en el mismo mundo, sino que participamos cada uno en el
ser del otro.
Solamente cuando el individuo ha llegado a este grado de
internalización puede considerárselo miembro de la sociedad. El
/48/
proceso ontogenético por el cual esto se realiza se denomina
socialización, y, por lo tanto, puede definirse como la inducción
amplia y coherente de un individuo en el mundo objetivo de una
sociedad o en un sector de él. La socialización primaria es la
primera por la que el individuo atraviesa en la niñez; por medio de
ella se convierte en miembro de la sociedad. La socialización
secundaria es cualquier proceso posterior que induce al individuo
ya socializado a nuevos sectores del mundo objetivo de su
sociedad. Podemos aquí dejar a un lado la cuestión especial que
se refiere a la adquisición del conocimientos acerca del mundo
objetivo de otras sociedades distintas de aquella primera de la
que llegamos a ser miembros, así como al proceso de internalizar
ese mundo como realidad, proceso que demuestra, al menos
superficialmente, ciertas similitudes con la socialización primaria
y la secundaria, pero que, no obstante, es estructuralmente
distinto de las dos.2
Se advierte a primera vista que la socialización primaria
suele ser la más importante para el individuo, y que la estructura
básica de toda socialización secundaria debe semejarse a la de la
primaria. Todo individuo nace dentro de una estructura social
objetiva en la cual encuentra a los otros significantes que están
3 hecho por William James (Principles
encargados de su socialización y que le son impuestos. Las
definiciones que los otros significantes hacen de la situación del
individuo le son presentadas a éste como realidad objetiva. De
este modo, él nace no solo dentro de una estructura social
objetiva, sino también dentro de un mundo social objetivo. Los
otros significantes, que mediatizan el mundo para él, lo modifican
en el curso de esa mediatización. Seleccionan aspectos del
mundo según la situación que ocupan dentro de la estructura
social y también en virtud de sus idiosincrasias individuales,
biográficamente arraigadas. El mundo social aparece “filtrado”
para el individuo mediante esta doble selección. De esa manera el
niño de clase baja no solo absorbe el mundo social en una
perspectiva de clase baja, sino que lo absorbe con la coloración
idiosincrásica que le han dado sus padres (o cualquier otro
individuo encargado de su socialización primaria). La misma
perspectiva de clase baja puede producir un estado de ánimo
satisfecho, resignado, amargamente resentido o ardientemente
rebelde. Consiguientemente, el niño de clase baja no solo llegará
a habitar en un mundo sumamente distinto del de un niño de clase 2 Nuestras definiciones de la
socialización y sus dos subtipos
alta, sino que tal vez lo haga de una manera completamente siguen de cerca el uso corriente en
distinta que su mismo vecino de clase baja.4 las ciencias sociales; solo hemos
adaptado las palabras de
Resulta innecesario agregar que la socialización primaria conformidad con nuestra armazón
comporta algo más que un aprendizaje puramente cognoscitivo. teórica general.
3 Nuestra descripción en este punto
Se efectúa en circunstancias de enorme carga emocional. se apoya, por supuesto, en gran
Existen ciertamente buenos motivos para creer que, sin esa medida sobre la teoría de
adhesión emocional a los otros significantes, el proceso de socialización de Mead.
5 4 El concepto de “mediación” deriva
aprendizaje sería difícil, cuando no imposible. El niño se identifica de Sartre, el que, no obstante,
con los otros significantes en una variedad de formas carece de una teoría adecuada para
la socialización.
emocionales; pero sean éstas cuales fueren, la internalización se 5 La dimensión afectiva del primer
produce solo cuando se produce la identificación. El niño acepta aprendizaje ha sido puesta
especialmente de relieve por la
los “roles” y actitudes de los otros significantes, o sea que los psicología infantil de Freud, aunque
internaliza y se apropia de ellos. Y por esta identificación con los existen diversos descubrimientos
otros significantes el niño se vuelve capaz de identificarse él de la teoría conductista sobre el
aprendizaje que tenderían a
mismo, de adquirir una identidad subjetivamente coherente y confirmar este punto. Pero aquí no
plausible. En otras palabras, el yo es una entidad reflejada, implicamos ninguna aceptación de
los presupuestos teóricos de una u
porque refleja las actitudes que primeramente adoptaron para otra escuela psicológica.
con él los otros significantes;6el individuo llega a ser lo que los 6 Nuestra concepción del carácter
reflejo del yo deriva tanto de Cooley
otros significantes lo consideran. Éste no es un proceso mecánico como de Mead. Sus raíces pueden
y unilateral: entraña una dialéctica entre la auto-identificación y la hallarse en el análisis del “yo social”
identificación que hacen los otros, entre la identidad of Psychology)
objetivamente atribuida y la que es subjetivamente asumida. La 7 Aunque este punto no podría
dialéctica, que se presenta en todo momento es que el individuo detallarse aquí, ya que se ha dicho
bastante para señalar la posibilidad
se identifica con sus otros significantes, resulta, por así decir, la de una psicología social
particularización en la vida individual de la dialéctica general de la genuinamente dialéctica. Esta
última tendría igual importancia para
sociedad, que ya analizamos antes. la antropología filosófica y la
Aunque los detalles de esta dialéctica tienen, por sociología. En lo que respecta a la
supuesto, gran importancia para la psicología social, segunda, una psicología social
semejante (fundamentalmente
excederíamos nuestras actuales consideraciones si orientada según Mead, pero con el
rastreáramos sus implicaciones con respecto a la teoría socio- agregado de importantes elementos
provenientes de otras corrientes del
psicológica.7 Lo que más importa para nuestra argumentación pensamiento científico-social) haría
presente es el hecho de que el individuo no solo acepta los “roles” innecesaria la búsqueda de alianzas
teóricamente insostenible con el
y las actitudes de otros, sino que en el mismo proceso acepta el freudianismo o con el psicologismo
mundo de ellos. En realidad, la identidad se define objetivamente conductista.
como ubicación en un mundo determinado y puede asumírsela
subjetivamente solo junto con ese mundo. Dicho de otra manera,
todas las identificaciones se realizan dentro de horizontes que
implican un mundo social específico. El niño aprende que él es lo
/49/
que lo llaman. Cada nombre implica una nomenclatura, que a su
vez implica una ubicación social determinada.8 Recibir una
identidad comporta adjudicarnos un lugar específico en el mundo.
Así como esta identidad es subjetivamente asumida por el niño
(“Yo soy John Smith”), también lo es el mundo al que apunta esta
identidad. Las apropiaciones subjetivas de la identidad y del
mundo social son nada más que aspectos diferentes del mismo
proceso de internalización, mediatizados por los mismos otros
significantes.
La socialización primaria crea en la conciencia del niño
una abstracción progresiva que va de los “roles” y actitudes de
otros específicos, a los “roles” y actitudes en general. Por
ejemplo, en la internalización de normas existe una progresión
que va desde “Mamá está enojada conmigo ahora” hasta “Mamá
se enoja conmigo cada vez que derramo la sopa”. A medida que
otros significantes adicionales (padre, abuela, hermana mayor,
etc.) apoyan la actitud negativa de la madre con respecto a
derramar la sopa, la generalidad de la norma se extiende
subjetivamente. El paso decisivo viene cuando el niño reconoce
que todos se oponen a que derrame la sopa y la norma se
generaliza como “Uno no debe derramar la sopa”, en la que “uno”
es él mismo como parte de la generalidad que incluye, en
principio, todo aquello de la sociedad que resulta significante para
el niño. Esta abstracción de los “roles” y actitudes de otros
significantes concretos se denomina el otro generalizado.9 Su
formación dentro de la conciencia significa que ahora el individuo
se identifica no solo con otros concretos, sino con una
generalidad de otros, o sea, con una sociedad. Solamente en
virtud de esta identificación generalizada logra estabilidad y
continuidad su propia auto-identificación. Ahora no solo tiene una
identidad vis-à-vis de este o aquel otro significantes, sino también
una identidad en general, que se aprehende subjetivamente en
cuanto sigue siendo la misma, no importa qué otros significantes
o no- se le presenten. Esta identidad con nueva coherencia
incorpora dentro de sí todos los diversos “roles” y actitudes
internalizados incluyendo, entre muchas otras cosas, la auto-
identificación como no derramador de sopa.
La formación, dentro de la conciencia, del otro
generalizado señala una fase decisiva en la socialización. Implica
la internalización de la sociedad en cuanto tal y de la realidad 8 Sobre nomenclatura, cf. Claude
Lévi-Strauss, La pensée sauvage,
objetiva en ella establecida, y, al mismo tiempo, el pp. 253 y sigs.
establecimiento subjetivo de una identidad coherente y continua. 9 El concepto de “otro generalizado”
se usa aquí totalmente en el sentido
La sociedad, la identidad y la realidad se cristalizan de Mead.
subjetivamente en el mismo proceso de internalización. Esta 10 Compárese Georg Simmel sobre
la auto-aprehensión del hombre,
cristalización se corresponde con la internalización del lenguaje. como situado dentro y fuera de la
Por razones evidentes, según nuestro análisis previo del sociedad. También atañe a este
lenguaje, éste constituye, por cierto, el contenido más importante punto el concepto de “excentricidad”
de Plessner.
y el instrumento más importante de la socialización.
Cuando el otro generalizado se ha cristalizado en la
conciencia, se establece una relación simétrica entre la realidad
objetiva y la subjetiva. Lo que es real “por fuera” se corresponde
con lo que es real “por dentro”. La realidad objetiva puede
“traducirse” fácilmente en realidad subjetiva, y viceversa. El
lenguaje es, por supuesto, el vehículo principal de este proceso
continuo de traducción en ambas direcciones. Hay que hacer
notar, sin embargo, que la simetría entre la realidad objetiva y la
subjetiva no puede ser total. Las dos realidades se corresponden
mutuamente, pero no son coextensivas. Siempre hay más
realidad objetiva “disponible” que la que se actualiza realmente en
cualquier conciencia individual, sencillamente porque el
contenido de la socialización está determinado por la distribución
social del conocimiento. Ningún individuo internaliza la totalidad
de lo que se objetiva como realidad en su sociedad, ni aun cuando
esa sociedad y su mundo sean relativamente simples. Por otra
parte, siempre existen elementos de la realidad subjetiva que no
se han originado en la socialización, tales como la conciencia del
propio cuerpo anterior a cualquier aprehensión socialmente
entendida de aquél y aparte de ésta. La biografía subjetiva no es
totalmente social. El individuo se aprehende a sí mismo como
10
estando fuera y dentro de la sociedad. Esto implica que la simetría
que existe entre la realidad objetiva y la subjetiva nunca
constituye un estado de cosas estático y definitivo: siempre tiene
que producirse y reproducirse in actu. En otras palabras, la
relación entre el individuo y el mundo social objetivo es como un
acto de equilibrio continuo. Las raíces antropológicas de esto son,
por supuesto, las mismas que las ya examinadas en conexión con
la posición peculiar del hombre en el reino animal.
En la socialización primaria no existe ningún problema de
/50/
identificación, ninguna elección de otros significantes. La
sociedad presenta al candidato a la socialización ante un grupo
predefinido de otros significantes a los que debe aceptar en
cuanto tales, sin posibilidades de optar por otro arreglo. Hic
Rhodus, hic salta. Hay que aceptar a los padres que el destino nos
ha deparado. Esta desventaja injusta inherente a la situación de
hijo tiene la consecuencia obvia de que, aunque el niño no sea un
simple espectador pasivo en el proceso de su socialización, son
los adultos quienes disponen las reglas del juego. El niño puede
intervenir en el juego con entusiasmo o con hosca resistencia,
pero por desgracia no existe ningún otro juego a mano. Esto tiene
un corolario importante. Como el niño no interviene en la elección
de sus otros significantes, se identifica con ellos casi
automáticamente. El niño no internaliza el mundo de sus otros
significantes como uno de los tantos mundos posibles: lo
internaliza como el mundo, el único que existe y que se puede
concebir, el mundo tout court. Por esta razón, el mundo
internalizado en la socialización primaria se implanta en la
conciencia con mucho más firmeza que los mundos
internalizados en socializaciones secundarias. Por mucho que el
sentido de inevitabilidad original pueda debilitarse en
desencantos posteriores, el recuerdo de una certeza ya nunca
repetida la certeza de los primeros albores de la realidad- sigue
adherido al mundo primero de la niñez, de esa manera, la
socialización primaria logra lo que (retrospectivamente, por
supuesto) puede considerarse como el más importante truco para
inspirar confianza que la sociedad le juega al individuo con el fin
de dar apariencias de necesidad a lo que, de hecho, es un hato de
contingencias y así volver significativo el accidente de su
nacimiento.
Los contenidos específicos que se internalizan en la
socialización primaria varían, claro está, de una sociedad a otra.
Algunos se encuentran en todas partes. Es, por sobre todo, el
lenguaje lo que debe internalizarse. Con el lenguaje, y por su
intermedio, diversos esquemas motivacionales e interpretativos
se internalizan como definidos institucionalmente; por ejemplo, el
querer actuar como un muchachito valiente y el suponer que los
muchachitos se dividen naturalmente en valientes y cobardes.
Estos esquemas proporcionan al niño programas
institucionalizados para la vida cotidiana; algunos que le resultan 11 Compárese la realidad masiva
del mundo infantil de Piaget.
de aplicación inmediata y otros que le anticipan el 12 Compárese Lévy-Bruhl sobre lo
comportamiento socialmente definido para etapas biográficas filogenético análogo al “realismo”
infantil de Piaget.
posteriores: la valentía que le permitiría sobrellevar un día
plagado de pruebas de voluntad por parte de sus iguales y de
muchos otros, y también la valentía que se requerirá más
adelante, al iniciarse como guerrero, o cuando haya que
comparecer ante el dios. Estos programas, tanto el
inmediatamente aplicable como el anticipatorio, establecen la
diferencia entre la identidad propia y la de otros: niñas, niños
esclavos, o niños de otro clan.
Por último, existe internalización de, por lo menos, los
rudimentos del aparato legitimador: el niño aprende “por qué” los
programas son lo que son. Hay que ser valiente, porque hay que
hacerse un hombre de verdad; hay que realizar los rituales,
porque de otro modo los dioses se encolerizarán; hay que ser leal
al jefe, porque solo así los dioses nos ayudarán en momento de
peligro, etcétera.
En la socialización primaria, pues, se construye el primer
mundo del individuo. Su peculiar calidad de firmeza debe
atribuirse, al menos en parte, a la inevitabilidad de la relación del
individuo con sus otros significantes del comienzo. El mundo de la
infancia, con su luminosa realidad, conduce, por tanto, a la
confianza, no solo en las personas de los otros significantes, sino
también en sus definiciones de la situación. El mundo de la
11
infancia es masivo e indudablemente real. Probablemente no
podría menos de ser así en esta etapa del desarrollo de la
conciencia. Solo más adelante el individuo puede permitirse el
lujo de tener, por lo menos, una pizca de duda. Y, probablemente,
esta necesidad de protorrealismo en la aprehensión del mundo
resulte pertinente tanto filogenética, como ontogenéticamente12.
De cualquier forma, el mundo de la niñez está constituido como
para inculcar en el individuo una estructura nómica que le infunda
confianza en que “todo está muy bien”, repitiendo la frase que
posiblemente las madres repiten con más frecuencia a sus hijos
llorosos. El descubrimiento posterior de que algunas cosas distan
de estar “muy bien” puede resultar más o menos chocante según
las circunstancias biográficas, pero en cualquiera de los casos es
probable que el mundo de la niñez retenga su realidad peculiar en
/51/
la retrospección, y siga siendo el “mundo del hogar” por mucho
que podamos alejarnos de él en épocas posteriores, hacia
regiones que no tengan nada de familiar para nosotros.
La socialización primaria comporta secuencias de
aprendizaje socialmente definidas. A la de edad A el niño debe
aprender X, y a la edad B debe aprender Y, y así sucesivamente.
Todo programa de esa clase entraña cierto reconocimiento social
del crecimiento y la diferenciación biológicos. Así pues, en
cualquier sociedad todo programa debe reconocer que no es
posible pretender que el niño de un año aprenda lo que un niño de
tres. Asimismo, la mayoría de los programas tienen
probablemente que definir las cuestiones en forma diferente,
según se trate de niños o niñas. Ese reconocimiento mínimo lo
imponen, por supuesto, a la sociedad los hechos biológicos. No
obstante, existe más allá de esto una gran variabilidad histórico-
social en la definición de las etapas del aprendizaje. Lo que
todavía se define como niñez en una sociedad puede muy bien
definirse como edad adulta en otra, y las implicaciones sociales
de la niñez pueden variar mucho de una sociedad a otra: por
ejemplo, en términos de cualidades emocionales,
responsabilidad moral o capacidades intelectuales. La
civilización occidental contemporánea (al menos la anterior al
movimiento freudiano) tendía a considerar a los niños como
naturalmente “inocentes” y “dulces”; otras lo consideraban
“pecadores e impuros por naturaleza”, diferentes de los adultos
solo en fuerza y comprensión. Han existido variaciones similares
en cuanto a la capacidad del niño para la actividad sexual, la
responsabilidad criminal, la inspiración divina, etc. Esas
variaciones en la definición social de la niñez y sus etapas
repercutirán evidentemente en el programa de aprendizaje.13
El carácter de la socialización primaria también resulta
afectado por las exigencias del acopio de conocimiento que debe
transmitirse. Ciertas legitimaciones pueden requerir un grado
más alto de complejidad lingüística que otras para ser
comprendidas. Podríamos calcular, por ejemplo, que un niño
necesitaría menos palabras para comprender que no debe
masturbarse, porque eso causa enojo a su ángel guardián, que
para comprender el argumento de que la masturbación interferirá
su ajuste sexual posterior. Los requerimientos del orden
institucional general afectaran además la socialización primaria. 13 Cf. Philippe Ariès, Centuries pf
Childhood (Nueva York, Knopf,
Se requieren diferentes habilidades en diferentes edades en una 1962).
sociedad por oposición a otra, o aun en diversos sectores de la
misma sociedad. La edad en la que una sociedad puede
considerarse conveniente que un niño aprenda a conducir un
automóvil puede ser, en otra sociedad, aquella en la que se
supone ya habrá matado a su primer enemigo. Un niño de clase
alta puede enterarse de “los hechos de la vida” a la edad en que
un niño de clase baja domina los rudimentos de la técnica del
aborto. O también, un niño de clase alta puede sentir sus primeros
estremecimientos de emoción patriótica más o menos a la edad
en que su contemporáneo de clase baja experimenta por primera
vez el odio a la policía y a todo lo que ésta representa.
La socialización primaria finaliza cuando el concepto del
otro generalizado (y todo lo que esto comporta) se ha establecido
en la conciencia del individuo. A esta altura ya es miembro
efectivo de la sociedad y está en posesión subjetiva de un yo y un
mundo. Pero esta internalización de la sociedad, la identidad y la
realidad no se resuelven así como así. La socialización nunca es
total, y nunca termina. Esto nos presenta otros dos problemas
para resolver: primero, cómo se mantiene en la conciencia la
realidad internalizada en la socialización primaria, y, segundo,
cómo se efectúan otras socializaciones las secundarias- en la
biografía posterior del individuo. Examinaremos estos problemas
en orden inverso.
b) Socialización secundaria.
Resulta posible concebir una sociedad en la que no se produzca
otra socialización después de la primaria. Dicha sociedad tendría,
por supuesto, un acopio de conocimiento muy sencillo. Todo el
conocimiento sería relevante en general, variando los diferentes
individuos solo en lo referente a sus perspectivas de aquél. Ésta
concepción resulta útil para plantear un caso limitativo; pero no
existe ninguna sociedad, dentro de las que conocemos, que no
posea, cierta división del trabajo y concomitantemente, cierta
distribución social del conocimiento, por lo que, mientras así
ocurra, la socialización secundaria se vuelve una necesidad.
/52/
La socialización secundaria es la internalización de “submundos”
institucionales o basados sobre instituciones. Su alcance y su
carácter se determinan, pues, por la complejidad de la división del
trabajo y la distribución social concomitante del conocimiento. Por
supuesto que también el conocimiento relevante en general
puede estar distribuido socialmente por ejemplo, en forma de
“versiones” basadas sobre la clase-, pero a lo que aquí nos
referimos es a la distribución social del “conocimiento
especializado”, que surge como resultado de la división del
trabajo y cuyos “portadores” se definen institucionalmente.
Olvidando por un momento sus otras dimensiones, podemos
decir que la socialización secundaria es la adquisición del
conocimiento específico de “roles”, estando éstos directa o
indirectamente arraigados en la división del trabajo. Existe cierto
justificativo para una definición tan restringida, pero con eso no se
ha dicho todo. La socialización secundaria requiere de la
adquisición de vocabularios específicos de “roles”, lo que
significa, por lo pronto, la internalización de campos semánticos
que estructuran interpretaciones y comportamientos de rutina
dentro de un área institucional. Al mismo tiempo también se
adquieren “comprensiones tácitas”, evaluaciones coloraciones
afectivas de estos campos semánticos. Los “submundos”
internalizados en la socialización secundaria son generalmente
realidades parciales que contrastan con el “mundo de base”
adquirido en la socialización primaria. Sin embargo, también ellos
constituyen realidades más o menos coherentes, caracterizadas
por componentes normativos y afectivos a la vez que
cognoscitivos.
Además los submundo también requieren, por lo menos,
los rudimentos de un aparato legitimador, acompañados con
frecuencia por símbolos rituales o materiales. Por ejemplo, puede
surgir una diferenciación entre los soldados de infantería y de
caballería. Estos últimos recibirán un adiestramiento especial,
que probablemente comportará algo más que aprender las
habilidades puramente físicas que se necesitan para manejar
caballos militares. El lenguaje de la caballería se volverá muy
diferente del de la infantería. Se construirá una terminología
referente a los caballos, sus cualidades y usos, y a las situaciones
que surjan con motivo de la vida de la caballería, todo lo cual no
resultará del todo relevante para el soldado de infantería. La
caballería también usará un lenguaje diferente en más de un
sentido. Un infante enojado profiere blasfemias aludiendo a sus
pies doloridos, mientras que el soldado de caballería tal vez
mencionará el trasero de su caballo en circunstancias similares.
En otras palabras, se construye un cuerpo de imágenes y
alegorías sobre la base instrumental del lenguaje de la caballería.
Este lenguaje específico de un “rol” lo internaliza in toto el
individuo cuando se adiestra para el combate ecuestre. Llega a
ser un hombre de caballería no sólo cuando adquiere las
habilidades necesarias, sino cuando se vuelve capaz de entender
y usar dicho lenguaje. Puede entonces comunicarse con sus
compañeros de cuerpo en alusiones muy significativas para ellos,
pero completamente ininteligibles para los soldados de infantería.
Se da por sobreentendido que este proceso de internalización
involucra identificación subjetiva con el “rol” y sus normas
apropiadas: “Soy un jinete”, “Un hombre de caballería nunca
permite que su enemigo vea la cola de su cabalgadura”, “Nunca
dejes de recordarle a una mujer el contacto de las espuelas”,
“Quien cabalga rápido en la guerra también es rápido en el juego”,
etc. Cuando haya necesidad, este cuerpo de significados será
sustentado por legitimaciones que van desde las sencillas
máximas, como las que hemos citado, hasta las más complicadas
construcciones mitológicas. Finalmente, puede existir una
variedad de ceremonias y objetos físicos representativos, como la
celebración anual de la fiesta del dios-caballo, en la que todas las
comidas se hacen a caballo y los jinetes recién iniciados reciben
los fetiches de cola de caballo para lucir alrededor del cuello.
El carácter de una socialización secundaria como la
citada depende del status del cuerpo de conocimiento de que se
trate dentro del universo simbólico en conjunto. Se necesita
entrenamiento para conseguir que un caballo tire de un carro de
abono o para luchar montado sobre él en el combate. Pero una
sociedad que limita el uso de los caballos nada más que para tirar
de los carros de abono no es probable que embellezca esta
actividad con rituales o fetichismos elaborados, ni tampoco es
probable que los encargados de realizar esta tarea se identifiquen
con su “rol” de manera profunda; en esos casos las legitimaciones
han de ser probablemente de índole compensatoria. Así pues,
/53/
existe una gran variabilidad histórico-social en las
representaciones que comporta la socialización secundaria. Sin
embargo, en la mayoría de las sociedades la transición de la
socialización primaria a la secundaria va acompañada de ciertos
rituales14.
Los procesos formales de la socialización secundaria se
determinan por su problema fundamental: siempre presupone un
proceso previo de socialización primaria; o sea, que debe tratar
con un yo formado con anterioridad y con un mundo ya
internalizado. No puede construir la realidad subjetiva ex nihilo.
Esto presenta un problema, porque la realidad ya internalizada
tiende a persistir. Cualesquiera que sean los nuevos contenidos
que ahora haya que internalizar, deben, en cierta manera,
superponerse a esa realidad ya presente. Existe, pues, un
problema de coherencia entre las internalizaciones originales y
las nuevas, problema que puede resultar más o menos arduo de
resolver en los diferentes casos. Si se aprende que la limpieza es
un virtud en la propia persona, no resultará difícil transferir esa
misma virtud al caballo propio. Pero si se ha aprendido que ciertas
obscenidades son motivo de represión en un niño de a pie,
requerirá cierta explicación el hecho de que ahora resultan “de
rigor” para un miembro de la caballería. Establecer y mantener la
coherencia en la socialización secundaria presupone ciertos
procedimientos conceptuales para integrar los diferentes cuerpos
de conocimiento.
En la socialización secundaria las limitaciones biológicas
se vuelven cada vez menos importantes en las secuencias del
aprendizaje, el cual ahora llega a establecerse en términos de las
propiedades intrínsecas del conocimiento que ha de adquirirse, o
sea, en términos de la estructura fundacional de ese
conocimiento. Por ejemplo, para aprender ciertas técnicas de la
caza primero hay que aprender a escalar montañas, o para
aprender cálculo matemático primero hay que aprender álgebra.
Las consecuencias del aprendizaje pueden también manejarse
según los intereses creados de quienes administran el cuerpo de
conocimiento. Por ejemplo, puede estar establecido que hay que
aprender la adivinación por las entrañas de los animales antes
que hacerlo por el vuelo de los pájaros, o que hay que obtener un
diploma de la enseñanza media antes de poder inscribirse en una
escuela para embalsamadores, o que se debe aprobar un 14 Compárense aquí los análisis
antropolólogico-culturales de los
examen de gaélico antes de poder aspirar a un puesto en la “ritos de pasaje” relacionados con la
administración irlandesa. Esas estipulaciones son extrínsecas al pubertad.
conocimiento requerido pragmáticamente para desempeñar los
“roles” de adivinador, embalsamador o empleado administrativo
irlandés. Se han establecido institucionalmente para realzar el
prestigio de los “roles” en cuestión, o para conformar otros
intereses ideológicos. La preparación que da una escuela
primaria puede servir perfectamente para cumplir el plan de
estudios de una escuela de embalsamadores, y los empleados
administrativos irlandeses pueden desempeñar sus tareas
normales valiéndose del idioma inglés. Hasta puede ocurrir que
las secuencias del aprendizaje así manipulado sean
pragmáticamente disfuncionales. Por ejemplo, puede
estipularse que se necesita el antecedente de una “cultura
general” impartida por un collage antes de aprender la carrera
profesional del sociólogo investigador, aunque esta actividad
podría realizarse realmente con mayor eficacia si no se tuviera el
lastre de una “cultura” de esa índole.
Mientras que la socialización primaria no puede
efectuarse sin una identificación con carga emocional del niño
con sus otros significantes, la mayor parte de la socialización
secundaria puede prescindir de esta clase de identificación y
proceder efectivamente con la sola dosis de identificación mutua
que interviene en cualquier comunicación entre los seres
humanos. Dicho más rudimentariamente, es necesario amar a la
propia madre, pero no a la maestra propia. La socialización en la
vida posterior comienza típicamente a adoptar una afectividad
que recuerda la niñez cuando busca transformar radicalmente la
realidad subjetiva del individuo. Esto plantea problemas
especiales que analizaremos un poco mas adelante.
En la socialización primaria del niño no aprehende a sus
otros significantes como funcionarios institucionales, sino como
mediadores, de la realidad tout court; el niño internaliza el mundo
de sus padres como el mundo y no como perteneciente a un
contexto institucional especifico. Algunas de las crisis que se
producen después de la socialización primaria se deben
realmente al reconocimiento de que el mundo de los propios
padres no es el único mundo que existe, sino que tiene ubicación
/54/
social muy especifica, quizás hasta con una connotación subjetivo de que estas internalizaciones tienen realidad, es más 15 El concepto de “distancia del
<rol>” es desarrollado por Erving
peyorativa. Por ejemplo, cuando el niño es más grande llega a fugaz). Se necesitan fuertes impactos biográficos para poder Goffman, particularmente en
reconocer que el mundo representado por sus padres, el mismo desintegrar la realidad masiva internalizada en la primera Asylums (Garden City, N. Y.,
D o u b l e d a y - A n c h o r, 1 9 6 1 ) ;
que él había tomado por establecido como realidad inevitable, infancia, pero éstos pueden ser mucho menores para poder Internados -ensayos sobre la
resulta ser, de hecho, el mundo de los campesinos ignorantes y destruir las realidades internalizadas mas tarde. Además, resulta situación social de los enfermos
mentales- (Buenos Aires,
de la clase baja. En la socialización secundaria suele relativamente fácil dejar a un lado la realidad de las Amorrortu Editores, en prensa).
aprehenderse el contexto institucional. Huelga aclarar que esto internalizaciones secundarias. El niño vive de buen o mal grado Nuestro análisis sugiere que esa
no precisa necesariamente una comprensión sofisticada de todas en el mundo tal como lo definen sus padres, pero puede dar la distancia solo es posible con
respecto a las realidades
las implicaciones del contexto institucional. Con todo, el hijo de espalda con alegría al mundo de la aritmética no bien abandona el internalizadas en la socialización
los campesinos incultos, para seguir con el mismo ejemplo, salón de clase. secundaria. Si se extiende a las
internalizadas en la socialización
aprehende verdaderamente a su maestro de escuela como Esto posibilita el separar una parte del yo y su realidad primaria, nos hallamos en los
funcionario institucional de una manera como nunca aprehendió a concomitante como algo que atañe solo a la situación especifica dominios de lo que la psiquiatría
norteamericana denomina
sus padres, y comprende el “rol” que desempeña el maestro como del “rol” de que se trata. El individuo establece, pues, una “psicopatía”, que implica una
representante de significados institucionalmente distancia entre su yo total y su realidad por una parte, y el yo deficiente formación de la identidad.
específicos, por ejemplo, los de la nación en oposición a la parcial especifico del “rol” y su realidad por la otra.15 Esta Otro punto muy interesante
sugerido por nuestro análisis se
región, los del mundo de clase media nacional en oposición a su importante proeza solo es posible después que se ha efectuado la refiere a los límites estructurales
ambiente hogareño de clase baja, los de la ciudad en oposición al socialización primaria. Expresado nuevamente en forma dentro de los cuales puede resultar
viable un “modelo goffmaniano” de
campo. Por consiguiente, la interacción social entre maestros y rudimentaria, al niño le resulta más fácil “esconderse” de su interacción social, a saber, las
educandos puede formalizarse. Los maestros no tienen por que maestro que de su madre. Inversamente, puede decirse que el sociedades estructuradas de tal
manera que los elementos decisivos
constituir otros significantes en ningún sentido de la palabra: son desarrollo de esta capacidad de “esconderse” constituye un de la realidad objetivada se
funcionarios institucionales con la tarea formal de transmitir aspecto importante del proceso para llegar a la adultez. internalizan en procesos de
conocimiento específico. Los “roles” de la socialización El acento de realidad del conocimiento internalizado en socialización secundaria. Esta
consideración, dicho sea de paso,
secundaria comportan un alto grado de anonimato, vale decir, se socialización primaria se da casi automáticamente; en la debe prevenirnos para no equiparar
separan fácilmente de los individuos que los desempeñan. El socialización secundaria debe ser reforzado por técnicas el “modelo” de Goffman (que,
agreguemos, resulta muy útil para el
mismo conocimiento que enseña un maestro de tantos puede pedagógicas específicas, debe hacérselo sentir al individuo como análisis de importantes rasgos de la
enseñarlo otro. Cualquier funcionario de su tipo podría enseñar algo “familiar”. Esta palabra resulta sugerente, porque la realidad sociedad industrial moderna) con un
“modelo dramático” tout court.
ese tipo de conocimiento. Los funcionarios individuales pueden, original de la niñez es el “hogar” y se plantea por sí sola en cuanto Después de todo, han existido otros
por supuesto, diferenciarse subjetivamente de diversas maneras tal, inevitablemente y, por así decir, “naturalmente”. En dramas además del hombre-
(porque sean mas o menos simpáticos, o porque enseñen mejor o comparación con ella, todas las realidades posteriores son organización contemporáneo
empeñado en el “manejo de
peor la aritmética, etc.); pero, por principio, son intercambiables. “artificiales”. Así pues, el maestro de escuela trata de hacer impresiones”.
Esta formalidad y este anonimato se vinculan, por “familiares” los contenidos que imparte, haciéndolos vividos (o
supuesto, al carácter afectivo de las relaciones sociales en la sea, haciendo que resulten tan llenos de vida como el “mundo
socialización secundaria. Como quiera que sea, su hogareño” del niño), relevantes (o sea, vinculándolos con las
consecuencia mas importante consiste en atribuir al contenido de estructuras de relevancia ya presentes en el “mundo hogareño”) e
lo que se aprende en la socialización secundaria una interesantes (o sea, induciendo a la atención del niño a separarse
inevitabilidad subjetiva mucho menor que la que poseen los sus objetos “naturales” para fijarse en estos más “artificiales”).
contenidos de la socialización primaria. Por lo tanto, el acento de Estas maniobras constituyen una necesidad porque ahí ya se
la realidad del conocimiento internalizado en la socialización alza una realidad internalizada que persiste “en el camino” de
secundaria se descarta mas fácilmente (o sea, el sentido nuevas internalizaciones. El grado y el carácter preciso de estas

/55/
técnicas pedagógicas variará de acuerdo con las motivaciones
que tenga el individuo para la adquisición del nuevo
conocimiento.
Cuanto mas logren estas técnicas volver subjetivamente
aceptable la continuidad entre los elementos originarios del
conocimiento y los elementos nuevos, mas prontamente
adquirirán el acento de realidad. Una segunda lengua se
adquiere construyendo sobre la realidad ya establecida de la
“lengua materna”. Durante largo tiempo cada elemento del nuevo
idioma que se está aprendiendo se re-traduce continuamente a la
lengua propia. Únicamente en esta forma puede empezar a
cobrar alguna realidad la nueva lengua. A medida que esta
realidad llega a quedar establecida por derecho propio, puede ir
prescindiéndose poco a poco la re-traducción, para adquirir la
capacidad de “pensar en” el nuevo idioma. Sin embargo, es raro
que una lengua aprendida en la vida posterior alcance la realidad
inevitable y auto-evidente que posee la primera lengua aprendida
en la niñez. De ahí deriva, por supuesto, la cualidad afectiva que
tiene la “lengua materna”. Mutatis mutandis, las mismas
características, de construir sobre la realidad “familiar”,
relacionándose con ella a medida que el aprendizaje avanza y
quebrando luego esta relación, pero muy lentamente, pertenecen
a otras secuencias del aprendizaje en la socialización secundaria.
Aquellos hechos de los cuales los procesos de la
socialización secundaria no presuponen un alto grado de
identificación y cuyos contenidos no poseen la cualidad de
inevitables pueden resultar de utilidad pragmática, porque
permiten aprender secuencias racional y emocionalmente
controladas. Pero como los contenidos de este tipo de
internalización poseen una realidad subjetiva frágil y no confiable,
en comparación con la de la internalización de la socialización
primaria, se hace necesario en algunos casos elaborar técnicas
especiales para producir la identificación y la inevitabilidad
requeridas. La necesidad de dichas técnicas puede considerarse
intrínseca en términos del aprendizaje y de la aplicación del
contenido de la internalización, o tal vez se presente a causa de
los intereses creados de quienes administran el proceso de
socialización de que se trate. Por ejemplo, un individuo que
quiere llegar a ser un músico cabal debe sumergirse en su
disciplina hasta un grade que es totalmente innecesario en el
caso del que quiere ser ingeniero. La disciplina de la ingeniería
puede aprenderse eficazmente a través de procesos formales
sumamente racionales y emocionalmente neutrales. La
educación musical, por otra parte, involucra típicamente una
identificación mucho más elevada con un maestro y una
inmersión mucho mayor en la realidad musical. Esta diferencia
proviene de las diferencias intrínsecas entre la ingeniería y el
conocimiento musical, y entre los modos de vida a que se aplican
prácticamente estos dos cuerpos de conocimiento. Un
revolucionario profesional necesita también un grado
inconmensurablemente más alto de identificación e inevitabilidad
que un ingeniero. Pero, en este caso, la necesidad proviene no
de las propiedades intrínsecas del conocimiento mismo, que
pueden tener un contenido muy sencillo y austero, sino del
compromiso personal que se requiere de un revolucionario
respecto de los intereses creados del movimiento revolucionario.
A veces la necesidad de técnicas intensificadoras puede provenir
de factores tanto intrínsecos como extrínsecos. La socialización
de los elencos religiosos es un ejemplo de ello.
Las técnicas aplicadas en esos casos están destinadas a
intensificar la carga afectiva del proceso de socialización. En
particular, involucran la institucionalización de un elaborado
proceso de iniciación, un noviciado, en cuyo curso el individuo
llega a comprometerse con la realidad que esta internalizando.
Cuando el proceso requiere una transformación real de la
realidad “familiar” del individuo, llega a constituir una replica lo
mas aproximada posible del carácter de la socialización primaria,
como veremos un poco mas adelante. Pero aun exceptuando
esa transformación, la socialización secundaria adquiere una
carga afectiva hasta el grado en que la inmersión en la nueva
realidad y el compromiso para con ella se definen
institucionalmente como necesarios. La relación del individuo
con el personal socializador se carga correlativamente de
“significación”, vale decir que los elencos socializadores asumen
el carácter de los otros significantes vis-à-vis del individuo que
esta socializándose. Este ultimo se compromete, pues,
ampliamente con la nueva realidad; se “entrega” a la música, a la
revolución, a la fe, no en forma parcial, sino con lo que
/56/
subjetivamente constituye su vida entera. La prontitud para
sacrificarse es, por supuesto, la consecuencia final de este tipo de
socialización.
Una circunstancia importante que puede plantear una
necesidad de dicha intensificación es la competencia entre los
encargados de definir la realidad en diversas instituciones. En el
caso del adiestramiento revolucionario el problema intrínseco
reside en la socialización del individuo en una contra definición de
la realidad, vale decir, contra las definiciones de los legitimadores
“oficiales” de la sociedad. Pero también tendrá que intensificarse
la socialización del músico dentro de una sociedad en la que se
ofrece amplia oportunidad de competir con los valores estéticos
de la comunidad musical. Por ejemplo, puede suponerse que un
música en formación en los Estados Unidos actuales debe
comprometerse con la música con una intensidad emocional que
resultaba innecesaria en la Viena del siglo XIX, justamente
porque en la situación americana existe la competencia poderosa
de lo que subjetivamente aparecerá como el mundo “materialista”
y de “cultura de masas” de la “lucha competitiva”. Similarmente,
el adiestramiento religioso en una situación pluralista plantea la
necesidad de técnicas “artificiales” de acentuación de la realidad,
técnicas innecesarias en una situación dominada por un
monopolio religioso. Todavía resulta “natural” llegar a ser
sacerdote católico en Roma, de una manera como no sucede en
los Estados Unidos. Consecuentemente, los seminarios
teológicos norteamericanos deben entendérselas con el
problema del “deslizamiento de la realidad” e idean técnicas para
que esa misma realidad “quede adherida”. No es de sorprender
que hayan descubierto el recurso evidente de enviar por un
tiempo a Roma a sus estudiantes más prometedores.
Variaciones similares pueden existir dentro del mismo
contexto institucional, de acuerdo con las tareas adjudicadas a las
diferentes categorías del elenco. Así pues, el grado de
compromiso con lo militar que se requiere en los oficiales de
carrera es muy distinto del requerido en el caso de los reclutas,
hecho que se refleja claramente en los respectivos procesos de
adiestramiento. De manera similar, hay diferencias entre los
compromisos para con la realidad institucional que se exigen a un
director ejecutivo y al personal subalterno de las oficinas, a un
psicoanalista y a un trabajador social en psiquiatría, y así 16 Los estudios de la sociología de
las ocupaciones, en particular los
sucesivamente. Un director ejecutivo debe ser “políticamente efectuados por Everett Hughes,
seguro”, de una manera que no incumbe al supervisor de ofrecen material interesante con
respecto a este punto.
dactilógrafos, y al psicoanalista se le impone un “análisis 17 Cf. Talcott Parsons, Essays on
didáctico”, cosa que solamente se le sugiere al trabajador social, Sociological Theory, Pure and
Applied (Chicago, Free Press,
etc. Existen, por lo tanto, sistemas sumamente diferenciados de 1949), pp. 233 y sigs. Una edición
socialización secundaria en las instituciones complejas, en posterior ha sido traducida como
ocasiones ajustados muy sensiblemente a los requerimientos Ensayos de teoría sociológica
(Buenos Aires, Paidos, 1963)
diferenciales de las diversas categorías de elencos
institucionales 16.
La distribución institucionalizada de tareas entre la
socialización primaria y la secundaria varía de acuerdo con la
complejidad de la distribución social del conocimiento. En tanto
resulte relativamente sencilla, el mismo organismo institucional
puede pasar de la socialización primaria a la secundaria y realizar,
en gran medida, la segunda. En los casos de gran complejidad,
tendrán que crearse organismos especializados en socialización
secundaria, con un plantel exclusivo y especialmente adiestrado
para las tareas educativas de que se trate. Fuera de este grado
de especialización, puede existir una serie de organismos
socializadores que combinen esa tarea con otras. En este último
caso, por ejemplo, puede establecerse que a cierta edad un
muchacho debe abandonar la choza de su madre para instalarse
en los cuarteles de los guerreros donde será adiestrado como
jinete, tarea que no entraña necesariamente la existencia de un
personal educativo con dedicación exclusiva, porque los jinetes
más veteranos pueden enseñar a los más jóvenes. El
desenvolvimiento de la educación constituye, por supuesto, un
ejemplo inmejorable de la socialización secundaria, que se
efectúa bajo los auspicios de organismos especializados. La
consiguiente declinación de la familia como agente de
socialización secundaria se conoce demasiado bien para que no
extendamos aquí en mayores detalles 17.
c) Mantenimiento y transformación de la realidad subjetiva.
Como la socialización nunca se termina y los contenidos
que la misma internaliza enfrentan continúas amenazas a su
realidad subjetiva, toda sociedad viable debe desarrollar
/57/
procedimientos de mantenimiento de la realidad para
salvaguardar cierto grado de simetría entre la realidad objetiva y
la subjetiva. Ya hemos examinado este problema al referirnos a la
legitimación. Nuestra atención se centra ahora sobre la defensa
de la realidad subjetiva más que de la objetiva, sobre la realidad
tal cual se aprehende en la conciencia individual más que como
se define institucionalmente. La socialización primaria internaliza
una realidad aprehendida como inevitable. Esta internalización
puede considerarse lograda si el sentido de inevitabilidad se halla
presente casi todo el tiempo, al menos, mientras el individuo está
en actividad en el mundo de la vida cotidiana. Pero aun cuando
este último retenga su realidad masiva y establecida in actu,
estará amenazado por las situaciones marginales de la
experiencia humana que no pueden descartarse por completo de
la actividad cotidiana. Siempre existe la presencia obsesionante
de las metamorfosis, las que realmente se recuerdan y las que
solo se sienten como siniestras posibilidades. Existen también las
definiciones en competencia de la realidad que pueden
presentarse socialmente y que resultan una amenaza más
directa. Una cosa es que un decoroso padre de familia sueñe con
orgías indescriptibles en la soledad de la noche, y otra muy
distinta ver que esos sueños se representan empíricamente por
una vecina colonia de libertinos. Los sueños pueden aislarse con
más facilidad dentro de la conciencia como "absurdos" que se
hacen a un lado, o como aberraciones mentales de las que nos
arrepentimos en silencio: conservan un carácter fantasmal visa-
vis de la realidad de la vida cotidiana. Una representación real se
impone a la conciencia mucho más clamorosamente. Tendrá que
ser destruida de hecho antes de poder dominarla mentalmente.
Sea como fuere, es innegable que se puede al menos tratar de
negar las metamorfosis de las situaciones marginales.
El carácter más "artificial" de la socialización secundaria
vuelve aún más vulnerable la realidad subjetiva de sus
internalizaciones frente al reto de las definiciones de la realidad,
no porque aquéllas no estén establecidas o se aprehendan como
algo menos que real en la vida cotidiana, sino porque su realidad
se halla menos arraigada en la conciencia y resulta por ende más
susceptible al desplazamiento. Por ejemplo, tanto la prohibición
de la desnudez, que afecta al sentido del pudor propio,
internalizado en la socialización primaria, como los cánones de la
vestimenta adecuada para diferentes ocasiones sociales, que se
adquieren como internalizaron secundaria, se dan por
establecidos en la vida cotidiana. En tanto no se cuestionen
socialmente, ninguno de ellos constituye un problema para el
individuo. Sin embargo, el desafío tendría que ser mucho más
fuerte en el primer caso que en el segundo, para que se
cristalizara como amenaza para la realidad establecida de las
rutinas respectivas. Un cambio relativamente pequeño en la
definición subjetiva de la realidad bastaría para que un individuo
diera por establecido que se puede ir a la oficina sin corbata; pero
se necesitaría un cambio mucho más drástico para conseguir que
fuera, como cosa natural, sin ninguna ropa. El primer cambio
podría mediatizarse socialmente solo por un cambio de trabajo,
como por ejemplo, el pase de un colegio metropolitano a uno
rural; el segundo comportaría una revolución social en el
ambiente del individuo; se aprehendería subjetivamente como
una profunda conversión, probablemente tras una intensa
resistencia inicial.
La realidad de las internalizaciones se halla menos
amenazada por las situaciones marginales porque suele
resultarles irrelevante. Lo que puede ocurrir es que dicha realidad
se aprehenda como trivial justamente porque se pone de
manifiesto su irrelevancia para la situación marginal. Así pues, es
posible afirmar que la inminencia de la muerte amenaza
profundamente la realidad de nuestras auto-identificaciones
previas como hombres, como seres morales, o como cristianos.
En la misma situación, mi auto-identificación como subjefe de la
sección mercería no resulta tan amenazada cuanto trivializada.
Inversamente, puede decirse que el mantenimiento de las
internalizaciones primarias frente a situaciones marginales
constituye una buena medida para apreciar su realidad subjetiva.
Esta misma prueba resultaría por completo irrelevante si se
aplicase a la mayor parte de las socializaciones secundarias.
Morir como hombre tiene sentido, pero casi no lo tiene morir como
subjefe del departamento mercería. Asimismo, en casos en los
que se da socialmente como probable que las internalizaciones
secundarias tengan este grado de persistencia de la realidad
frente a situaciones marginales, los procedimientos de
/58/
socialización concomitantes deberán intensificarse y reforzarse
de la manera aludida anteriormente. Los procesos militares y
religiosos de socialización secundaria podrían citarse
nuevamente a modo de ilustración.
Es conveniente distinguir dos tipos generales de
mantenimiento de la realidad: mantenimiento de rutina y
mantenimiento de crisis. El primero está destinado a mantener la
realidad internalizada en la vida cotidiana, y el segundo, en las
situaciones de crisis. Ambos entrañan fundamentalmente los
mismos procesos sociales, aunque deben anotarse algunas
diferencias.
Como hemos visto, la realidad de la vida cotidiana se
mantiene porque se concreta en rutinas, lo que constituye la
esencia de la institucionalización. Más allá de esto, no obstante, la
realidad de la vida cotidiana se reafirma continuamente en la.
Interacción del individuo con los otros. Así como la realidad se
internaliza originariamente por un proceso social, así también se
mantiene en la conciencia por procesos sociales. Estos últimos
no difieren drásticamente de los de la internalización anterior, y
reflejan el hecho fundamental de que la realidad subjetiva debe
guardar relación con una realidad objetiva socialmente definida.
En el proceso social de mantenimiento de la realidad es
posible distinguir entre los otros significantes y los otros menos
importantes18. Fundamentalmente, todos o por lo menos la
mayoría de los otros que el individuo encuentra en la vida diaria le
sirven para reafirmar su realidad subjetiva. Esto ocurre aun en
una situación tan "no significativa" como viajar en un tren local. El
individuo tal vez no conozca a nadie de los que viajan con él, ni
hable con ninguno. Sin embargo, la multitud de pasajeros
habituales reafirma la estructura básica de la vida cotidiana. Por
su conducta general, sus habituales compañeros de viaje sacan
al individuo de la tenue realidad de su adormecimiento matinal y le
proclaman en términos decididos que el mundo se compone
de hombres serios que van al trabajo, de responsabilidades y
horarios, del Ferrocarril New Haven y del
New York Times. Esto último reafirma, por supuesto, las más
amplias coordenadas de la realidad del individuo. Desde el
pronóstico meteorológico hasta los avisos clasificados del
periódico, todo le asegura que se encuentra, ciertamente, en el
mundo más real posible. Concomitantemente, afirma el status 18 Hans H. Gerth y C. Wright Mills
en Character and Social Structure
menos que real de las visiones siniestras experimentadas antes (Nueva York, Harcourt, Brace and
del desayuno: la forma extraña de los objetos supuestamente Co., 1953); Carácter y estructura
social (Buenos Aires, Paidós),
familiares, al despertarse tras un sueño inquietante; el impacto sugieren la expresión "otros
que causa no reconocer la propia cara en el espejo del cuarto de íntimos" en lugar de otros
significantes dedicados al
baño; un poco más tarde, la sospecha inconfesable de que la mantenimiento de la realidad en la
propia esposa e hijos resulten misteriosos desconocidos. La vida posterior. Preferimos no usar
mayor parte de los individuos susceptibles a tales terrores esta frase debido a su similitud con
la de Intimspháre, que se ha
metafísicos consiguen exorcizarlos hasta cierto punto en el curso empleado mucho en la reciente
de sus rituales matinales, rígidamente ejecutados, de manera que sociología de lengua alemana y que
tiene una connotación muy
la realidad de la vida cotidiana se establece al menos diferente.
cautelosamente para cuando salen por la puerta de sus casas.
Pero la realidad empieza a inspirar confianza total solamente en
medio de la comunidad anónima del tren local, y llega a ser
masiva cuando el tren se detiene en la estación terminal del viaje.
Ergo sum, puede ahora murmurar el individuo para sí, mientras se
dirige a su oficina, completamente despierto
y seguro de sí mismo.
Sería por lo tanto un error suponer que únicamente los
otros significantes sirven para mantener la realidad subjetiva:
pero lo cierto es que ocupan una posición central en la economía
del mantenimiento de la realidad v revisten particular importancia
para la confirmación continua de ese elemento crucial de la
realidad que llamamos identidad. A fin de seguir confiado en que
es realmente quien cree ser, el individuo requiere no solo la
confirmación implícita de esta identidad que le proporcionarán
aun los contactos cotidianos accidentales, sino también la
confirmación explícita y emotivamente cargada que le brindan los
otros significantes. En el ejemplo anterior, nuestro habitante
suburbano buscará probablemente dicha confirmación en su
familia y demás componentes particulares de su ambiente
familiar (vecindario, iglesia, club y otros por el estilo), aunque
también sus compañeros de trabajo pueden llenar esa función. Si
además se acuesta con su secretaria, su identidad se confirma y
se amplía, lo que supone que al individuo le agrada que se
confirme su identidad. El mismo proceso corresponde para la
confirmación de las identidades que al
individuo pueden no agradarle. Hasta sus conocidos casuales
pueden confirmar su auto-identificación como un fracasado
/59/
irremediable, pero su esposa, sus hijos y su secretaria lo ratifican
de modo terminante, sin dejar lugar a dudas. Este proceso que
transcurre entre la definición de la realidad objetiva y el
mantenimiento de la realidad subjetiva, es idéntico en ambos
casos.
Los otros significantes constituyen, en la vida del
individuo, los agentes principales para el mantenimiento de su
realidad subjetiva. Los otros menos significantes funcionan como
una especie de coro. La esposa, los hijos y la secretaria ratifican
cada día solemnemente que, o bien es un hombre importante, o
bien es un fracasado irremediable; las tías solteronas, los
cocineros y los ascensoristas apoyan eso en grados variables.
Resulta muy posible, por supuesto, que exista cierto desacuerdo
entre estas personas. En ese caso el individuo se halla frente a un
problema de coherencia que puede resolver, en particular,
modificando su realidad o sus relaciones para el mantenimiento
de aquélla. Puede tener la alternativa, por una parte, de aceptar
su identidad como fracasado, y por la otra, de despedir a su
secretaria o divorciarse de su esposa. También le queda la opción
de degradar a algunas de esas personas en su condición de otros
significantes, y en su lugar recurrir a otros para que le confirmen
su realidad significativa: su psicoanalista, por ejemplo, o sus
viejos amigos del club. Existen muchas complejidades posibles
en esta organización de las relaciones para el mantenimiento de
la realidad, especialmente si se trata de una sociedad sumamente
móvil y de "roles" diferenciados19.
La relación entre los otros significantes y el "coro" para
mantenimiento de la realidad es dialéctica; o sea que interactúan
unos con otros, así como con la realidad subjetiva que sirven para
confirmar. Una identificación firmemente negativa por parte del
ambiente más general puede llegar eventualmente a afectar la
identificación ofrecida por los otros significantes: en el caso de
que hasta el ascensorista omita al saludarlo la palabra "'señor", la
esposa puede renunciar a identificar a su marido como hombre
importante. Inversamente, los otros significantes pueden causar
efecto eventualmente sobre el ambiente más general: una
esposa ''leal" puede significar una ventaja en muchos aspectos
cuando el individuo trata de imponer una cierta identidad sobre
sus colegas de trabajo. El mantenimiento y la confirmación de la
realidad involucran, pues, la totalidad de la situación social del 19 Compárese otra vez con
Goffman sobre este punto, como
individua, aunque los otros significantes ocupen una posición también con David Riesman.
privilegiada en esos procesos. 20 Los conceptos de "grupo
primario" y "grupo secundario" se
La importancia relativa de los otros significantes y del "coro" derivan de Cooley. Aquí seguimos el
puede apreciarse mejor si se examinan ejemplos de uso corriente en la sociología
norteamericana.
disconfirmación de la realidad subjetiva. Una acción
disconfirmativa de la realidad por parte de la esposa tiene por sí
sola mucho más fuerza que la de una acción similar por parte de
un conocido casual, cuyas acciones tendrán que adquirir cierta
densidad para poder igualar la fuerza que tienen las de la esposa.
La opinión reiterada de mi mejor amigo en el sentido de que los
periódicos no informan sobre hechos importantes que ocurren sin
que trasciendan al público, quizá tenga para mí más peso que la
opinión similar expresada por mi peluquero. Sin embargo, una
misma opinión expresada sucesivamente por diez conocidos
míos casuales puede llegar a contrarrestar la opinión contraria de
mi mejor amigo. La cristalización lograda subjetivamente como
resultado de estas definiciones diversas de la realidad será, pues,
la que determine cómo será mi reacción al ver una mañana
aparecer un apretado grupo de chinos adustos, silenciosos y
provistos de porta-documentos en el tren local, vale decir, la que
determine el peso que atribuyo al fenómeno en mi propia
definición de la realidad. Para tomar otro caso ilustrativo, si soy
católico creyente, la realidad de mi fe no tiene por qué sentirse
amenazada por mis compañeros de trabajo no creyentes; pero es
muy probable que se sienta amenazada por una esposa
incrédula. Por lo tanto, en una sociedad pluralista es lógico que la
Iglesia católica tolere una amplia variedad de asociaciones
interconfesionales en la vida económica y política, pero que siga
desaprobando los matrimonios mixtos. En general, en las
situaciones en que existe competencia entre diferentes
organismos definidores de la realidad, puede tolerarse toda clase
de relaciones de grupo secundario con los competidores, en tanto
existan relaciones de grupo primario firmemente establecidas
dentro de las cuales una realidad se reafirma continuamente en
oposición con sus competidoras 20. La manera como la Iglesia
católica se ha adaptado a la situación pluralista existente en los
Estados Unidos constituye un ejemplo inmejorable.
/60/
El vehículo más importante del mantenimiento de la realidad es el
diálogo. La vida cotidiana del individuo puede considerarse en
relación con la puesta en marcha de un aparato conversacional
que mantiene, modifica y reconstruye continuamente su realidad
subjetiva21. Diálogo significa principalmente, por supuesto, que la
gente conversa entre sí, lo cual no implica que se nieguen las
copiosas emanaciones de comunicación no oral que rodean al
habla. Con todo, el habla mantiene una posición de privilegio
dentro de todo el aparato conversacional. Importa destacar,
empero, que la mayor parte del mantenimiento de la realidad en el
diálogo es implícita, no explícita. El diálogo, mayormente, no
define la naturaleza del mundo en una cantidad de palabras; más
bien se efectúa con el trasfondo de un mundo que se da
silenciosamente por establecido. De esa manera, un intercambio
de frases como: "Bueno, es hora de que salga para la estación" y
"Muy bien, querido, que tengas un buen día en la oficina", implica
todo un mundo dentro del cual estas proposiciones
aparentemente sencillas cobran sentido. En virtud de esta
implicación, el intercambio confirma la realidad subjetiva de este
mundo.
Si esto se comprende, podrá advertirse claramente que la
gran parte cuando no la totalidad del diálogo cotidiano mantiene la
realidad subjetiva; en realidad, esta última adquiere solidez por la
acumulación y la coherencia del diálogo casual, diálogo que
puede permitirse ser casual precisamente porque se refiere a las
rutinas de un mundo que se da por establecido. La pérdida de la
cualidad de casual indica una ruptura de las rutinas y, al menos
potencialmente, una amenaza a la realidad establecida. Así pues,
es posible imaginar qué efecto tendría sobre esa cualidad de
casual un intercambio de frases como éste: "Bueno, es hora de
que salga para la estación", "Muy bien, querido, no te olvides de
llevar tu revólver".
Al mismo tiempo que el aparato conversacional mantiene
continuamente la realidad, también la modifica de continuo. Hay
renglones que se suprimen y otros que se agregan, debilitando
algunos sectores de lo que ya se da por establecido y reforzando
otros. Así pues, la realidad subjetiva de algo de lo que nunca se
habla llega a hacerse vacilante. Una cosa es realizar un acto
sexual vergonzante, y otra muy diferente es hablar de él antes o
después. Inversamente, el diálogo imprime contornos firmes o 21 Sobre el concepto del "aparato
conversacional", cf. Peter L. Berger
renglones previamente aprehendidos de manera fugaz e y Hansfried Kellner, "Marriage and
imprecisa. Se puede abrigar dudas sobre la propia religión; esas the Construction of Reality", en
Diógenes, 46 (1964J, pp. 1 y sigs.
dudas se vuelven reales de manera muy diferente cuando se Friedrich Tenbruck, op. cit., analiza
discute sobre ellas. Luego, al hablar, nos sumergimos en esas con cierto detalle la función de redes
comunicativas para mantener las
dudas, que se objetivizan como realidad dentro de nuestra propia realidades comunes.
conciencia. Hablando en general, el aparato conversacional
mantiene la realidad recorriendo en el diálogo los diversos
elementos de la experiencia y adjudicándoles un lugar definido en
el mundo real.
Esta fuerza generadora de realidad que posee el diálogo
ya se da en el hecho de la objetivización lingüística. Hemos visto
cómo el lenguaje objetiviza el mundo, transformando el panta rhci
de la experiencia en un orden coherente. Al establecer este orden
el lenguaje realiza un mundo, en el doble sentido de aprehenderlo
y producirlo. El diálogo es la actualización de esta eficacia
realizadora del lenguaje en las situaciones "cara a cara" de la
existencia individual. En el diálogo las objetivizaciones del
lenguaje se vuelven objetos de la conciencia individual. De esta
manera el hecho fundamental del mantenimiento de la realidad
reside en el uso continuo del mismo lenguaje para objetivizar la
experiencia biográfica en proceso de desenvolvimiento. En el
más amplio sentido, todos los que usan este mismo lenguaje son
otros mantenedores de la realidad. La significación de esto
puede, además, diferenciarse en términos de lo que se entiende
por un ''lenguaje común", desde el lenguaje idiosincrásico de
grupos primarios, hasta los dialectos regionales o clasistas de la
comunidad nacional que se define en términos de lenguaje.
Existen correspondientes "retornos a la realidad" para el individuo
que vuelve a los pocos que entienden las alusiones de su grupo,
al sector que corresponde a su acento, o hacia la gran
colectividad identificada con una tradición lingüística particular, o,
en orden inverso por ejemplo, para quien retorna a los Estados
Unidos, al barrio de Brooklyn y a la gente que concurrió a la misma
escuela primaria.
Para poder mantener eficazmente la realidad subjetiva, el
aparato conversacional debe ser continuo y coherente. En cuanto
se produce algún quebrantamiento en su continuidad y
coherencia, se plantea ipso jacto una amenaza a dicha realidad.
/61/
Ya hemos hablado de los recursos a que puede apelar el individuo
para enfrentar la amenaza de la incoherencia. También existen
diversas técnicas para los casos en que esté amenazada la
continuidad. El recurso de la correspondencia epistolar para
continuar el diálogo significativo a pesar de la separación física
puede servir de ejemplo22. Los diálogos diferentes pueden
compararse según la densidad de la realidad que producen o
mantienen. En general, la frecuencia del diálogo realza el poder
de éste como productor de realidad; pero la falta de frecuencia
puede, a veces, compensarse con la intensidad del diálogo
cuando éste se realiza. Podemos ver al ser amado solo una vez al
mes, pero el diálogo que entonces se produce tiene una
intensidad suficiente para suplir su falta relativa de frecuencia.
Ciertos diálogos pueden también definirse y legitimarse
explícitamente en cuanto poseedores de un status privilegiado,
como es el caso de los que se sostienen con el confesor, el
psicoanalista o una figura de '"autoridad'' similar.
En este caso la "autoridad" reside en el status cognoscitiva
y normativamente superior que se adjudica a esos diálogos. La
realidad subjetiva siempre depende, pues, de estructuras de
plausibilidad específicas, es decir, de la base social específica y
los procesos sociales requeridos para su mantenimiento. Puedo
mantener mi auto-identificación como hombre importante
solamente en un ambiente que confirme esta identidad: puedo
mantener mi fe católica solamente si conservo mi relación
significativa con la comunidad católica, y así sucesivamente. La
ruptura del diálogo significativo con los mediadores de las
estructuras de plausibilidad respectivas amenaza las realidades
subjetivas de que se trata. Como lo indica el ejemplo de la
correspondencia, el individuo puede recurrir a diversas técnicas
para el mantenimiento de la realidad, aun en ausencia de un
diálogo real; pero el poder generador de realidad de dichas
técnicas es muy inferior a los diálogos "cara a cara" que
pretenden reproducir. Cuanto más se aíslen estas técnicas de las
confirmaciones "cara a cara", menos probabilidades tendrán de
mantener el acento de realidad. El individuo que ha vivido durante
muchos años entre gente de distinto credo y que se encuentra
aislado de la comunidad que comparte su propia fe, puede
continuar identificándose él mismo como católico, por ejemplo.
Mediante la oración, las prácticas piadosas y técnicas similares, 22 Sobre la correspondencia, cf.
Georg Simmel, Soziologie, pp. 287 y
su antigua realidad católica puede seguir siendo subjetivamente sigs.
relevante para él; estas prácticas pueden, como mínimo, 23 A este respecto resulta pertinente
el concepto de "grupo de
sustentar su auto-identificación continua como católico; pero, a referencia". Compárese el análisis
pesar de eso, llegarán a vaciarse subjetivamente de realidad que de esto hace Merton
"viviente" a menos que se "revitalicen" por el contacto social con
otros católicos. Es verdad que un individuo suele recordar las
realidades de su pasado; pero la manera de "refrescar" esos
recuerdos es dialogar con quienes comparten su relevancia23.
La estructura de plausibilidad constituye también la base
social para la suspensión particular de dudas, sin la cual la
definición de realidad en cuestión no puede mantenerse en la
conciencia. En tal caso las sanciones sociales específicas contra
esas dudas desintegradoras de la realidad se han internalizado y
se reafirman continuamente. Una de esas sanciones es el
ridículo. Mientras permanezca dentro de la estructura de
plausibilidad, el individuo se sentirá en ridículo cada vez que lo
asalte subjetivamente alguna duda acerca de la realidad de que
trate. Sabe que los demás se reirían de él si llegase a expresar
sus dudas en alta voz. Puede reírse silenciosamente de sí mismo,
encogerse mentalmente de hombros y continuar existiendo
dentro del mundo así sancionado. Huelga agregar que este
procedimiento de autoterapia resultara mucho más difícil si la
estructura de plausibilidad ya no está al alcance como su matriz
social. La risa se hará forzada y es probable que eventualmente
sea reemplaza por una expresión entre ceñuda y pensativa.
En situaciones de crisis se utilizan esencialmente los
mismos procedimientos que para mantenimiento de rutinas,
excepto que las confirmaciones de la realidad tienen que ser
explícitas e intensivas. Con frecuencia se ponen en juego
técnicas de ritual. Si bien el individuo puede improvisar
procedimientos para mantener realidad frente a una crisis, la
sociedad misma establece procedimientos para situaciones que
presenten reconocido riesgo de una ruptura en la realidad. En
estas situación pre-definidas se incluyen ciertas situaciones
marginales, entre las cuales la muerte se destaca cómo la más
importante. Con todo, las crisis de realidad pueden presentarse
en una cantidad de casos mucho más numerosos que los
planteados por las situaciones marginales y que pueden ser
/62/
colectivos o individuales, de acuerdo con la índole del desafío
lanzado a la realidad socialmente definida. Por ejemplo, los
rituales colectivos para el mantenimiento de la realidad pueden
ser institucionalizados para épocas de catástrofes naturales y los
individuales pueden serlo para épocas de desgracia personal. O
también, para tomar otro ejemplo, los procedimientos específicos
para mantener la realidad pueden establecerse para competir con
extranjeros y su amenaza potencial a la realidad "oficial". El
individuo tal vez tendrá que someterse a una complicada
purificación ritual después de haber tenido contacto con un
extranjero. La ablución se internaliza como aniquilación subjetiva
de la realidad que, a modo de alternativa, representa el
extranjero. Los tabúes, los exorcismos y las maldiciones contra
los extranjeros, los herejes o los dementes llenan igualmente la
finalidad de "higiene mental" individual. La violencia de estos
procedimientos defensivos estará en proporción con la seriedad
que se atribuye a la amenaza. Si los contactos con la realidad que
se da como alternativa y con los que la representan se hacen,
frecuentes, los procedimientos defensivos pueden perder su
carácter crítico, por supuesto, y volverse rutinarios. Por ejemplo,
cada vez que me encuentre con un extranjero, deberé escupir tres
veces, lo que haré sin pensar más en el asunto.
Todo lo dicho hasta ahora sobre la socialización implica la
posibilidad de que la realidad subjetiva pueda transformarse. Vivir
en sociedad ya comporta un proceso continuo de modificación de
la realidad subjetiva. Hablar de transformaciones, pues, involucra
examinar los diferentes grados de modificación. Aquí
enfocaremos nuestra atención sobre el caso extremo, en el que
se produce una transformación casi total, vale decir, aquel en el
cual el individuo "permuta mundos". Si los procesos involucrados
en el caso extremo se clarifican, los de los casos menos extremos
se comprenderán con mayor facilidad.
En particular, la transformación se aprehende
subjetivamente como tal, lo que, por supuesto, tiene algo de
engañoso. Puesto que la realidad subjetiva nunca se socializa
totalmente, no puede transformarse totalmente mediante
procesos sociales. El individuo transformado tendrá al menos el
mismo cuerpo y vivirá en el mismo universo físico. Con todo, hay
ejemplos de transformaciones que parecen totales si se las
compara con otras de menor cuantía: las llamaremos 24 Cf. Peter L. Berger, Invitation lo
Sociology f Carden City. N. Y.,
alternaciones24. Doubleday-Anchor. 1963), pp. 54 y
La alternación requiere procesos de re-socialización, que sigs.; Introducción a la
sociología (México, Limusa, Wiley,
se asemejan a la socialización primaria, porque radicalmente 1967).
tienen que volver a atribuir acentos de realidad y, 25 El concepto psicoanalítico de
"transferencia" se refiere
consecuentemente, deben reproducir en gran medida la precisamente a este fenómeno. Lo
identificación fuertemente afectiva con los elencos socializadores que no comprenden los
psicoanalistas que lo usan es que el
que era característica de la niñez. Son diferentes de la fenómeno puede hallarse en
socialización primaria porque no surgen ex nihilo y, como cualquier proceso de re-
resultado, deben contender con un problema de socialización con su consiguiente
identificación con los otros
desmantelamiento, al desintegrar la anterior estructura nómica de significantes encargados de ella, de
la realidad subjetiva. ¿Cómo puede lograrse esto? manera que no corresponde sacar
de eso ninguna conclusión con
Una "receta"' para lograr la alternación tiene que incluir respecto a la validez cognoscitiva de
condiciones tanto sociales como conceptuales, sirviendo, por las insights que se producen en la
situación psicoanalítica.
supuesto, las sociales como matriz de las conceptuales. La
condición social más importante consiste en disponer de una
estructura de plausibilidad eficaz, o sea, de una base social que
sirva como ''laboratorio" de transformación. Esta estructura de
plausibilidad será mediatizada respecto del individuo por otros
significantes, con quienes debe establecer una identificación
fuertemente afectiva. Sin esa identificación no puede producirse
ninguna transformación radical de la realidad subjetiva (en la que
se incluye, por supuesto, la identidad), identificación que
reproduce inevitablemente las experiencias infantiles en cuanto a
la dependencia emocional de otros significantes25. Éstos son
quienes han de actuar como guías para penetrar en la nueva
realidad: representan la estructura de plausibilidad en los "roles"
que desempeñan vis-á-vis del individuo ("roles" que, en particular,
se definen explícitamente en términos de su función re-
socializadora) y que mediatizan ese mundo nuevo para el
individuo. El mundo del individuo tiene ahora su centro
cognoscitivo y afectivo en la estructura de plausibilidad de que se
trate. Socialmente, esto significa una concentración intensa de
toda la interacción significativa dentro del grupo que sintetiza la
estructura aludida y particularmente en el elenco encargado de
la tarea de re-socialización.
El prototipo histórico de la alternación es la conversión
religiosa. Las consideraciones antes expresadas pueden
aplicarse aquí con la frase extra ecclesiam nulla salus. Al decir
/63/
salus queremos significar en este caso (pidiendo las debidas
disculpas a los teólogos que pensaban en algo diferente cuando
acuñaron la frase) la consumación empíricamente lograda de la
conversión.Únicamente dentro de la comunidad religiosa, la
ecclesia, puede la conversión mantenerse eficazmente como
plausible. Con esto no se niega que la conversión pueda
anticiparse a la afiliación a la comunidad: Saulo de Tarso buscó la
comunidad cristiana después de su "experiencia de Damasco".
Pero no reside en eso la cuestión. Pasar por la experiencia de la
conversión no significa mucho: lo verdadero consiste en ser
capaz de seguir tomándola en serio, en conservar el sentido de su
plausibilidad. He ahí donde interviene la comunidad religiosa,
para proporcionar a la nueva realidad la indispensable estructura
de plausibilidad. En otras palabras, Saulo puede haberse
convertido en Pablo en la soledad del éxtasis religioso; pero para
poder seguir siéndolo necesitaba el contexto de la comunidad
cristiana que lo reconociera como tal y confirmara el "nuevo ser"
en que ahora se ubicaba esta identidad. La relación entre
conversión y comunidad no constituye un fenómeno
peculiarmente cristiano (a pesar de los rasgos históricamente
peculiares de la ecclesia cristiana). No se puede seguir siendo
musulmán fuera del 'umma del Islam, ni budista fuera del sangha,
y probablemente tampoco hindú en ningún lugar que no sea la
India. La religión requiere una comunidad religiosa y vivir en un
mundo religioso exige afiliarse a esa comunidad26. Las
estructuras de plausibilidad de la conversión religiosa han sido
imitadas por los organismos de alternación seculares, cuyos
mejores ejemplos se encuentran en las áreas del adoctrinamiento
político y en la psicoterapia 27.
La estructura de plausibilidad debe convertirse en el
mundo del individuo, desplazando a todos los demás mundos,
especialmente a aquel en que el individuo "habitaba" antes de su
alternación. Esto requiere que el individuo sea segregado de
entre los "habitantes'" de otros mundos, especialmente los que
''cohabitaban'' con él en el mundo que dejó tras de si. Idealmente
se requiere la segregación física: si por cualquier causa esto no es
posible, la segregación se plantea por definición, o sea, por una
definición de esos otros que lo aniquilan. El individuo
alternalizado se desafilia de su inundo anterior y de la estructura
de plausibilidad que lo sustentaba, si es posible, corporalmente, o 26 A esto se refería Durkheim en su
análisis del carácter
si no. mentalmente. En cualquiera de los dos casos, ya no puede inevitablemente social de la religión.
seguir "uncido con incrédulos'' y por lo tanto hay que protegerlo Sin embargo, preferiríamos no usar
su término "Iglesia" para referirnos a
contra la influencia potencialmente destructora de la realidad. la "comunidad moral" de la religión,
Dicha segregación resulta particularmente importante en las porque solo resulta apropiado para
un caso históricamente específico
primeras etapas de la alternación (la fase del "noviciado'"). Una en la institucionalización de la
vez que la nueva realidad ha quedado fija, pueden entablarse religión.
nuevamente relaciones circunspectas con extraños, aunque 27 Los estudios de las técnicas del
"lavado de cerebro" de los
aquellos que solían ser biográficamente significantes todavía comunistas chinos son altamente
constituyen un peligro. Son los que podrán decir: "Deja eso, reveladores de las pautas básicas,
con respecto a la alternación. Cf.,
Saulo", y tal vez haya momentos en que la vieja realidad que por ejemplo, Edward Hunter,
invocan asuma contornos de tentación. Brainwashing in Red China (Nueva
York, Vanguard Press, 1951).
La alternación comporta, por lo tanto, una reorganización del Goffman, en su Asylums, se acerca
aparato conversacional. Los interlocutores que intervienen en el a la demostración del paralelo en
diálogo significativo van cambiando, y el dialogó con los otros cuanto a procedimientos se refiere
con la psicoterapia de grupo en
significantes .nuevos transforma la realidad subjetiva, que se Norteamérica.
mantiene al continuar el diálogo con ellos o dentro de la 28 Compárese nuevamente con
Festinger respecto de la acción de
comunidad que representan. Dicho con sencillez, esto significa evitar definiciones discrepantes de
que hay que tener mucho cuidado de la persona con quien se la realidad.
dialoga. Las personas y las ideas que discrepen con las nuevas
definiciones de la realidad deben evitarse sistemáticamente28.
Como esto rara vez se logra del todo, aunque más no sea porque
subsiste el recuerdo de la realidad pasada, la nueva estructura de
plausibilidad aportará típicamente diversos procedimientos
terapéuticos para tratar las tendencias "reincidentes". Dichos
procedimientos siguen la pauta general de la terapia, como se
explicó anteriormente.
El requisito conceptual más importante para la
alternación consiste en dispone- de un aparato legitimador para
toda la serie de transformaciones. Lo que debe legitimarse no
solo es la realidad nueva, sino también las etapas por las que ésta
se asume y se mantiene, y el abandono o repudio de todas las
realidades que se den como alternativa. El aspecto liquidador del
mecanismo conceptual tiene particular importancia dado el
problema de desmantelamiento que debe resolverse. La realidad
antigua, así como las colectividades y otros significantes que
previamente la mediatizaron para el individuo, debe volver a re-
interpretarse dentro del aparato legitimador de la nueva realidad.
Esta re-interpretación provoca una ruptura en la biografía
/64/
subjetiva del individuo en la forma de "antes de Cristo" y "después
de Cristo", o "pre-Damasco" y "pos-Damasco". Todo lo que
precedió a la alternación se aprehende ahora como conducente a
ella (como un "Antiguo Testamento", por así decir, o como una
praeparatio evangelii), y todo lo posterior como enamorado de su
nueva realidad. Esto involucra una nueva interpretación de la
biografía anterior in toto, según la fórmula: "Entonces yo creía . . .
ahora sé". Esto incluye con frecuencia la retroyección al pasado
de los esquemas actuales (cuya fórmula es: "Yo ya sabía
entonces, aunque de manera vaga . . .") y motivos interpretativos
que no estaban subjetivamente presentes en el pasado, pero que
ahora se necesitan para volver a interpretar lo que sucedió
entonces (cuya fórmula es: "Realmente hice esto porque . . . " ) .
La biografía anterior a la alternación se elimina típicamente in toto
colocándola dentro de una categoría negativa que ocupa una
posición estratégica en el nuevo aparato legitimador: "Cuando yo
todavía llevaba una vida pecadora", "Cuando todavía me hallaba
preso en la conciencia burguesa", "Cuando yo todavía estaba
motivado por esas inconscientes urgencias neuróticas". De esa
manera la ruptura biográfica se identifica con una separación
cognoscitiva entre la obscuridad y la luz.
Además de esta nueva interpretación in toto, deben producirse
nuevas interpretaciones particulares de hechos y personas del
pasado con significación pasada. Por supuesto que lo mejor para
el individuo sería que olvidase por completo algo de esto. Pero
olvidar por completo resulta notablemente difícil. Lo que se
necesita, por lo tanto, es una re-interpretación radical del
significado de esos hechos o personas de la propia biografía
pasada. Ya que inventar cosas que nunca sucedieron resulta
relativamente más fácil que olvidar las que sucedieron realmente,
el individuo puede urdir e insertar hechos donde quiera que se
necesiten para armonizar el pasado que se recuerda con el que
se re-interpreta. Como ahora la nueva realidad, más que la
antigua, resulta dominantemente plausible para él, puede ser
perfectamente "sincero" al adoptar ese procedimiento:
subjetivamente, no está contando mentiras con respecto de su
pasado, sino alineándolo con la verdad que, por fuerza, abarca
tanto el presente como el pasado. Dicho sea de paso, este punto
tiene gran importancia si se quieren comprender adecuadamente
los motivos que existen detrás de las falsificaciones y
adulteraciones de documentos religiosos que registra la historia
repetidamente. También las personas, en particular los otros
significantes, se re-interpretan de manera similar. Los otros
significantes se convierten ahora en actores de un drama cuyo
significado les resulta necesariamente opaco; y no es de
sorprender que rechacen típicamente semejante adjudicación.
Ésta es la razón por la que los profetas sufren típicamente
grandes fracasos en su ciudad natal, y en este contexto es como
hay que entender la frase de Jesús cuando dijo que sus adeptos
debían abandonar a sus padres y madres.
Ahora no resulta difícil proponer una "receta" específica para la
alternación dentro de cualquier realidad que se conciba, por
inadmisible que resulte desde el punto de vista del espectador. Es
posible prescribir procedimientos específicos, por ejemplo, para
convencer a individuos de que podrán comunicarse con seres de
otros planetas, siempre que guarden una estricta dieta de
pescado crudo. Dejamos a la imaginación del lector, si es que se
siente dispuesto para ello, el calcular los detalles de semejante
secta de ictiófagos. La "receta" entrañaría la construcción de una
estructura de plausibilidad para ictiófagos, debidamente
segregada del mundo exterior y equipada con el personal
socializador y terapéutico necesario; la elaboración de un cuerpo
de conocimiento para ictiófagos, suficientemente artificioso como
para explicar por qué el nexo, evidente por sí mismo, entre el
pescado crudo y la telepatía galáctica no se había descubierto
antes; y las legitimaciones y liquidaciones necesarias para dar
sentido al viaje del individuo hacia esta eran verdad. Si se
observan cuidadosamente estos procedimientos, existirán
grandes probabilidades de éxito una vez que el individuo haya
sido atraído o secuestrado por el instituto de lavado de cerebro
ictiófago.
En la práctica se dan, por supuesto, muchos tipos
intermedios entre la re-socialización, como la hemos descrito, y la
socialización secundaria, que sigue construyendo sobre las
internalizaciones primarias. En estas últimas se producen
transformaciones parciales de la realidad subjetiva o de sectores
determinados de ella. Esas transformaciones parciales son
/65/
comunes en la sociedad contemporánea en lo referente a
movilidad social y adiestramiento ocupacional del individuo29.
Aquí la transformación de la realidad subjetiva puede alcanzar
grandes proporciones cuando el individuo se convierte en un tipo
aceptable de clase media superior o en un médico aceptable, y
llega a internalizar los apéndices de realidad apropiados. Pero
estas transformaciones en particular no alcanzan a lograr la re-
socialización. Construyen sobre la base de internalizaciones
primarias y, en general, evitan las discontinuidades abruptas
dentro de la biografía subjetiva del individuo. Como consecuencia
de esto, encaran el problema de mantener la coherencia entre los
elementos anteriores y posteriores de la realidad subjetiva. Este
problema, que no se presenta bajo esta forma en la
resocialización la cual provoca una ruptura en la biografía
subjetiva y re-interpreta el pasado antes que correlacionarlo con
el presente, se hace más agudo cuanto más se acerca la
socialización secundaria a la re-socialización, sin que por eso la
primera se transforme realmente en la segunda. La re-
socialización implica cortar el nudo gordiano del problema de la
coherencia, renunciando a la búsqueda de esta última y
reconstruyendo la realidad de novo.
Los procedimientos para mantener la coherencia
comportan también chapucería con el pasado, pero de una
manera menos radical: un enfoque dictado por el hecho de que en
esos casos suele haber una asociación continuada con personas
o grupos que eran significativos antes, que siguen en las
cercanías, dispuestos a protestar por las interpretaciones
demasiado caprichosas y que tienen que convencerse de que las
transformaciones efectuadas son plausibles. Por ejemplo, en el
caso de las transformaciones que ocurren juntamente con la
movilidad social, existen esquemas interpretativos ya preparados
que explican a todos los interesados lo sucedido sin plantear una
metamorfosis total del individuo de que se trate. Así pues, los
padres de un individuo en movilidad ascendente aceptarán con
seguridad ciertos cambios en el proceder y en las actitudes de
aquél como acompañamiento necesario, y posiblemente aun
deseable, de su nueva situación en la vida: "Por supuesto" se
dirán Irving ha tenido que moderar su judaismo ahora que se ha
convertido en un médico importante; "por supuesto" que ahora se
viste y habla de otra manera; "por supuesto" que ahora vota por 29 Cf. Thomas Luckmann y Peter L.
Berger, "Social Mobilit-. and
los republicanos; "por supuesto" se ha casado con una egresada Personal Identitv", en European
de "Vassar", y tal vez ahora llegue a ser natural que venga solo de Journal of Sociology,V pp. 331 y
sigs., 1964.'
tanto en tanto a visitar a sus padres. Esos esquemas 30 Atañen a este punto el concepto
interpretativos, que ya se ofrecen hechos a medida en una de "dirección por otros" de Riesman,
y el de "socialización anticipada" de
sociedad de gran movilidad ascendente, y que ya están Merton.
internalizados por el individuo antes de adquirir movilidad él 31 Cf. los ensayos sobre sociología
mismo, garantizan la continuidad biográfica y suavizan las médica de Eliot Freidson, Theodor
J. Litman y Julius A. Roth en Human
incoherencias que puedan surgir30. Behavior- and Social Processes,
Procedimientos similares se adoptan en situaciones en las que compilado por Arnold Rose.
las transformaciones son de índole bastante drástica pero que se
definen como temporarias por su duración, por ejemplo, en el
adiestramiento para un servicio militar de corta duración, o en
casos de hospitalización durante un período breve31. Aquí la
diferencia con la re-socialización total resulta particularmente fácil
de advertir, comparando con lo que ocurre con el adiestramiento
para el servicio militar de carrera o con la socialización de
pacientes crónicos. En los primeros casos, ya se plantea la
coherencia con la realidad e identidad previas (existencia como
civil o como persona sana) mediante la suposición de que,
eventualmente, se regresará a ellas. En términos generales,
puede decirse que los procedimientos involucrados son de
carácter opuesto. En la re-socialización el pasado se re-interpreta
conforme con la realidad presente, con tendencia a retroyectar al
pasado diversos elementos que, en ese entonces, no estaban
subjetivamente disponibles. En la socialización secundaria el
presente se interpreta de modo que se halle en relación continua
con el pasado, con tendencia a minimizar aquellas
transformaciones que se hayan efectuado realmente. Dicho de
otra manera, la base de realidad para la re-socialización es el
presente, en tanto que para la socialización secundaria es el
pasado.
2. INTERNALIZACIÓN Y ESTRUCTURA SOCIAL
La socialización siempre se efectúa en el contexto de una
estructura social específica. No solo su contenido, sino también
su grado de "éxito" tienen condiciones y consecuencias socio-
estructurales. En otras palabras, el análisis micro-sociológico o
/66/
socio-psicológico de los fenómenos de internalización debe
siempre tener como trasfondo una comprensión macro-
sociológica de sus aspectos estructurales32.
En el plano del análisis teórico que intentamos en este lugar, no
podemos internarnos en un estudio pormenorizado de las
diferentes relaciones empíricas entre los contenidos de la
socialización y las configuraciones socio-estructurales33. Con
todo, pueden hacerse algunas observaciones generales con
respecto a los aspectos socio-estructurales del "éxito" de la
socialización. Por "socialización exitosa" entendemos el
establecimiento de un alto grado de simetría entre la realidad
objetiva y la subjetiva (junto con la identidad, por supuesto).
Inversamente, la "socialización deficiente" debe entenderse en
razón de la asimetría existente entre la realidad objetiva y la
subjetiva. Como ya hemos visto, la socialización totalmente
exitosa resulta imposible desde el punto de vista antropológico.
Pero, al menos, la socialización totalmente deficiente es muy
poco frecuente y se limita a los casos de individuos con los que
fracasa aun la socialización mínima, debido a una patología
orgánica extrema. Por lo tanto, nuestro análisis debe ocuparse de
las gradaciones en un continuum cuyos polos extremos son
empíricamente inaccesibles, análisis que resulta de utilidad
porque permite algunas aseveraciones generales en cuanto a las
condiciones y consecuencias de la socialización exitosa.
El éxito máximo en la socialización probablemente se obtenga en
las sociedades que poseen una división del trabajo sencilla y una
mínima distribución del conocimiento. La socialización en esas
condiciones produce identidades socialmente pre-definidas y
perfiladas en alto grado. Como todo individuo encara
esencialmente el mismo programa institucional para su vida en
sociedad, la fuerza íntegra del orden institucional se hace gravitar
con mayor o menor peso sobre cada individuo, produciendo una
masividad compulsiva para la realidad objetiva que ha de ser
internalizada. La identidad, pues, se halla sumamente perfilada
en el sentido de que representa totalmente la realidad objetiva
dentro de la cual está ubicada. Dicho con sencillez, todos en gran
medida son lo que se supone sean. En una sociedad de esa clase
las identidades se reconocen con facilidad, tanto objetiva como
subjetivamente. Todos saben quién es cada uno y quiénes son los
otros. Un caballero es un caballero, y un labriego es un labriego, 32 Nuestra argumentación implica
la necesidad de un trasfondo macro-
tanto para los otros como para sí mismos. Por consiguiente, no sociológico para los análisis de la
existe problema de identidad. La pregunta "¿ Quién soy yo?" no internalización, o sea, de una
apreciación de la estructura social
es probable que aparezca en la conciencia, puesto que la dentro de la cual se produce la
respuesta socialmente pre-determinada es masivamente real internalización. La psicología social
norteamericana de nuestros días
desde el punto de vista subjetivo y queda confirmada está muy debilitada por el hecho de
consistentemente en toda interacción significativa. Esto de que tiene una amplia carencia de
ninguna manera implica que el individuo se sienta satisfecho de dicho trasfondo.
33 Cf. Gerth y Mills, op. cit. También
su identidad. Probablemente nunca fue agradable ser labriego, cf. Tenbruck, op. cit., quien adjudica
por ejemplo. Ser labriego entrañaba problemas de todas clases, un lugar prominente a las bases
estructurales de la personalidad en
subjetivamente reales, urgentes y que distaban mucho de su tipología de las sociedades
acarrear felicidad; pero no entrañaba el problema de la identidad. primitivas, tradicionales y
modernas.
Se era un labriego miserable, tal vez hasta rebelde, pero se era 34 La implicancia importante de
labriego. Las personas formadas en tales condiciones esto consiste en que la mayoría de
probablemente no se conciben ellas mismas como los modelos psicológicos, incluso
los de la psicología científica
"profundidades ocultas"' en un sentido psicológico. Los yo de la contemporánea, tienen
"superficie" y de "bajo la superficie" se diferencian solo en cuanto aplicabilidad histórico-social
limitada. Además, está implícito que
a la extensión de realidad subjetiva que aparece ante la una psicología sociológica tendrá
conciencia en un momento dado. y no en una diferenciación que ser al mismo tiempo una
psicología histórica.
permanente de "estratos" del yo. Por ejemplo, el labriego se 35 Cf. Erving Goffman, Stigma
aprehende en un "rol" cuando castiga su mujer, y en otro cuando (Englewood Cliffs, N. J., Prentice-
se humilla ante su señor. En cada uno de los casos, el otro "rol" Hail, 1963). También cf. A. Kardiner
y L . O v e s e y, T h e M a r k o f
está "debajo de la superficie", vale decir que está desatendido en Oppression (Nueva York, Norton,
la conciencia del labriego. Pero ninguno de los "roles" que plantea 1951).
como un yo "más profundo" o "más real"; en otras palabras, el
individuo en esa clase de sociedad no solo es lo que se supone
sea, sino que lo es de manera unificada, "no estratificada"34.
En tales condiciones la socialización deficiente ocurre solo como
resultado de accidentes biográficos, ya sean biológicos o
sociales. Por ejemplo, la socialización primaria de un niño puede
disminuirse por causa de una deformidad física que lleva un
estigma social o un estigma basado en definiciones sociales35. El
cojo y el bastardo constituyen prototipos de estos dos casos.
Existe también la posibilidad de que la socialización se vea
intrínsecamente impedida por inconvenientes biológicos, como
en el caso de una debilidad mental profunda. Todos estos casos
tienen el carácter de desgracias personales y no proporcionan el
fundamento para la institucionalización de anti-identidades y de la
anti-realidad. Por cierto que este hecho provee la medida de la
/67/
desgracia existente en esas biografías. En una sociedad de esta
clase, el individuo cojo o bastardo no tiene virtualmente una
defensa subjetiva contra la identidad estigmatizada que se le
atribuye. Es lo que se supone sea, tanto para sí mismo como para
sus otros significantes y para la comunidad en conjunto. Es
innegable que puede reaccionar contra su destino con
resentimiento o con rabia pero se sentirá resentido o rabioso qua
ser inferior. Su resentimiento y su rabia hasta pueden servirle
como ratificaciones decisivas de su identidad socialmente
definida como ser inferior, ya que sus superiores, por definición,
se hallan por encima de esas emociones bestiales. Está
aprisionado por la realidad objetiva de su sociedad, si bien a esa
realidad la tiene subjetivamente presente como algo ajeno y
trunco. Dicho individuo se habrá socializado deficientemente, o
sea, existirá un alto grado de asimetría entre la realidad
socialmente definida, en la que se halla preso de facto como si
estuviera en un mundo ajeno, y su propia realidad subjetiva, que
refleja ese mundo apenas muy imperfectamente. Esta asimetría
no tendrá, sin embargo, consecuencias estructurales
acumulativas, porque carece de una base social dentro de la cual
podría cristalizar en un anti-mundo con su propio grupo
institucionalizado de anti-identidades. El mismo individuo
deficientemente socializado está socialmente pre-definido como
tipo perfilado, el cojo, el bastardo, el idiota, etc.
Consecuentemente, cualesquiera que sean las auto-
identificaciones opuestas que puedan surgir por momentos en su
propia conciencia, carecerán de toda estructura de plausibilidad
que podría transformarlas en algo más que fantasías efímeras.
Las anti-definiciones incipientes de realidad e identidad se
presentan en cuanto los individuos de esa clase se congregan en
grupos socialmente durables, lo que pone en acción un proceso
de cambio que servirá de introducción a una distribución de
conocimiento más compleja. Ahora puede comenzar a
objetivizarse una anti-realidad en el grupo marginal de los
deficientemente socializados. Al llegar a este punto el grupo
iniciará, por supuesto, sus propios procesos de socialización. Por
ejemplo, los leprosos y los hijos de leprosos pueden ser
estigmatizados dentro de una sociedad. Esa estigmatización tal
vez se limite a los afectados físicamente por esa enfermedad, o
puede abarcar a otros por definición social, por ejemplo, a los que
nacieron durante un terremoto. Así pues, los individuos pueden
definirse como leprosos de nacimiento, y esa definición puede
afectar seriamente su socialización primaria, por ejemplo, bajo los
auspicios de una anciana desequilibrada que los mantenga vivos
físicamente más allá de los confines de la comunidad y les
transmita apenas un mínimo de las tradiciones institucionales
comunitarias. En tanto estos individuos aunque sean más de un
puñado no formen una anti-comunidad propia, sus identidades
tanto objetivas como subjetivas se pre-definirán de acuerdo con el
programa institucional que les confiera la comunidad. Serán
leprosos y nada más.
La situación empieza a cambiar cuando existe una colonia
de leprosos suficientemente grande y durable para servir de
estructura de plausibilidad a las anti-definiciones de la realidad, y
del destino de ser leproso. Ser leproso, aunque sea en términos
de adjudicación biológica o social, puede ahora considerarse tal
vez como signo de una especial elección divina. Los individuos
impedidos de internalizar totalmente la realidad de la comunidad
podrán ahora socializarse dentro de la anti-realidad de la colonia
de leprosos; vale decir que la socialización deficiente dentro de un
mundo social puede ir acompañada de una socialización exitosa
dentro de otro mundo. En cualquiera de las primeras etapas de
ese proceso de cambio, la cristalización de la anti-realidad y la
anti-identidad pueden ocultarse al conocimiento de la comunidad
más general, que todavía pre-define e identifica continuamente a
estos individuos como leprosos, y nada más. Se ignora que son
"realmente" hijos especiales de los dioses. A esta altura un
individuo ubicado en la categoría de leproso puede descubrir
"profundidades ocultas" dentro de sí. La pregunta "¿Quién soy
yo?" se vuelve posible simplemente porque se dispone
socialmente de dos respuestas antagónicas: la de la anciana
desequilibrada ("Eres un leproso") y la de los propios elencos
socializadores de la colonia ("Eres hijo de un dios"). Como el
individuo acuerda un status privilegiado dentro de su conciencia a
las definiciones de la realidad y de sí mismo hechas por la colonia,
se produce una ruptura entre su comportamiento "visible" en la
comunidad más general y su auto-identificación "invisible'' como
alguien muy diferente. En otras palabras, aparece una
/68/
resquebrajadura entre "apariencia" y "realidad" en la auto-
aprehensión del individuo. Ya no es lo que se supone que sea.
Actúa como leproso, pero es hijo de un dios. Si hemos de impulsar
este ejemplo un paso más adelante, hasta el punto en que la
resquebrajadura se hace visible a la comunidad no leprosa, no
será difícil advertir que también la realidad de la comunidad
resultará afectada por este cambio. Como mínimo, ya no será
sencillo reconocer la identidad de nadie, porque si los leprosos
pueden negarse a ser lo que se supone son, otros también
pueden hacerlo, y quizá hasta uno mismo. Si este proceso puede
parecer fantasioso al principio, se ejemplifica magistralmente
recordando la definición que dio Gandhi a los parías del
hinduismo: harijans, o sea, "hijos de Dios".
Una vez que en una sociedad existe una distribución más
compleja del conocimiento, la socialización deficiente puede
resultar de otros significantes diferentes que mediatizan
realidades objetivas diferentes para el individuo. Dicho de otra
manera, la socialización deficiente puede ser resultado de la
heterogeneidad en los elencos socializadores. Esto puede ocurrir
de muchas maneras. Pueden existir situaciones en las que todos
los otros significantes de la socialización primaria mediatizan una
realidad común, pero desde perspectivas muy diferentes. En
cierto grado, por supuesto, todo otro significante tiene una
perspectiva diferente de la realidad común simplemente en virtud
de ser un individuo específico con una biografía específica. Pero
las consecuencias que aquí tenemos en mente se producen solo
cuando las diferencias entre los otros significantes corresponden
a sus tipos sociales más que a sus idiosincrasias individuales. Por
ejemplo, hombres y mujeres pueden "habitar" mundos sociales
muy diferentes en una sociedad. Si tanto los hombres como las
mujeres funcionan como otros significantes en la socialización
primaria, mediatizan estas realidades discrepantes respecto del
niño. Esto de por sí no provoca la amenaza de socialización
deficiente. Las versiones masculina y femenina de la realidad se
reconocen socialmente y este reconocimiento también se
transmite en la socialización primaria. Así
pues, hay una supremacía pre-definida de la versión masculina
para el niño varón y de la versión femenina para la mujer. El niño
conocerá la versión que pertenece al otro sexo con el alcance que
le han mediatizado los otros significantes del sexo opuesto, pero 36 Cf. Donald W. Cory, The
Homosexual in America (Nueva
no se identificará con esa versión. Aun la distribución mínima del York, Greenberg, 1951).
conocimiento plantea jurisdicciones específicas para las
diferentes versiones de la realidad común. En el caso anterior, la
versión femenina se define socialmente como carente de
jurisdicción sobre el niño varón. Normalmente esta definición del
"lugar adecuado" para la realidad del otro sexo es internalizada
por el niño, que se identifica "adecuadamente" con la realidad que
se le ha adjudicado.
Como quiera que sea, la "anormalidad" se vuelve
posibilidad biográfica si llega a existir una cierta rivalidad entre
definiciones de la realidad, que permita la opción entre ellas. Por
una variedad de razones biográficas, el niño puede hacer una
"elección equivocada". Por ejemplo, un varón puede internalizar
elementos "inadecuados" del mundo femenino porque su padre
está ausente durante el período crucial de la socialización
primaria que administran exclusivamente su madre y sus
hermanas mayores. Éstas pueden mediatizar las definiciones
jurisdiccionales "adecuadas" para el niño a fin de que él sepa que
se supone que no ha de vivir en un mundo de mujeres; sin
embargo, el niño puede identificarse con él. Su "afeminamiento"
resultante puede ser "visible" o "invisible"; en cualquiera de los
dos casos, existirá asimetría entre la identidad que se le adjudica
socialmente y su identidad subjetivamente real36.
Es evidente que una sociedad proporcionará
mecanismos terapéuticos para tratar esos casos "anormales". No
tenemos por qué repetir aquí lo que ya se ha dicho con respecto a
la terapia, salvo destacar que la necesidad de mecanismos
terapéuticos aumenta proporcionalmente con la potencialidad
estructuralmente establecida para la socialización deficiente. En
el ejemplo citado, los niños socializados exitosamente ejercerán,
como mínimo, cierta presión sobre los "equivocados". En tanto no
exista un conflicto fundamental entre las definiciones
mediatizadas de la realidad, sino únicamente diferencias entre
versiones de una misma realidad común, hay buenas
probabilidades de conseguir una terapia exitosa.
La socialización deficiente también puede ser resultado
de la mediatización de mundos agudamente discrepantes
realizada por otros significantes durante la socialización primaria.
/69/
A medida que la distribución del conocimiento se hace más
compleja, los mundos discrepantes se vuelven accesibles y
pueden ser mediatizados por otros significantes diferentes en la
socialización primaria. Esto sucede con menos frecuencia que la
situación que acabamos de considerar, en la que las versiones del
mismo mundo común se distribuyen entre el elenco socializador,
porque los individuos suficientemente cohesionados como grupo
(por ejemplo, un matrimonio) para asumir la tarea de socialización
primaria, probablemente hayan urdido entre ellos alguna especie
de mundo común. Esto sucede verdaderamente y posee eran
interés teórico.
Por ejemplo, un niño puede ser educado no solo por sus
padres, sino también por un ayo reclutado de entre una sub-
sociedad étnica o de clase. Los padres mediatizan para el niño el
mundo de la aristocracia conquistadora de una raza, por ejemplo:
el ayo mediatiza el mundo del campesinado sometido de otra
raza. Hasta es posible que los dos mediatizadotes empleen
idiomas completamente distintos, que el niño aprende
simultáneamente, pero que a los padres y al ayo les resultan
mutuamente incomprensibles. En un caso semejante, el mundo
paternal, por supuesto, tendrá la supremacía por pre-definición.
El niño será reconocido por todos los interesados y por él mismo
como perteneciente al grupo de sus padres y no al de su ayo. Con
todo, las pre-definiciones de las jurisdicciones correspondientes a
las dos realidades pueden ser trastornadas por diversos
accidentes biográficos, como en el caso de la primera situación
que analizamos, pero haciendo la salvedad de que ahora la
socialización deficiente entraña la posibilidad de la alternación
internalizada como rasgo permanente de la auto-aprehensión
subjetiva del individuo. La elección potencialmente al alcance del
niño ahora se perfila más, involucrando mundos diferentes antes
que versiones diferentes del mismo mundo. Huelga agregar que
en la práctica existirán muchas gradaciones entre las primeras y
las segundas situaciones.
Cuando los mundos agudamente discrepantes se
mediatizan en la socialización primaria, al individuo se le presenta
una elección entre identidades perfiladas que aprehende como
posibilidades biográficas genuinas. Puede convertirse en un
hombre como lo concibe la raza A o como lo concibe
la raza B. Aquí es donde aparece la posibilidad de una identidad
verdaderamente oculta, que no se reconoce fácilmente porque no
concuerda con las tipificaciones objetivamente disponibles. En
otras palabras, puede existir una asimetría socialmente
disimulada entre la biografía "pública" y la "privada". En cuanto a
los padres se refiere, el niño ya está preparado para la fase
preparatoria de la caballería. Sin que ellos lo sepan, pero
sostenido por la estructura de plausibilidad que le ha
proporcionado la sub-sociedad a la que pertenece su ayo, el niño
mismo "solo está jugando a" este proceso de la caballería, en
tanto que ''realmente-' está preparándose para ser iniciado en los
más elevados misterios religiosos del grupo sometido.
Discrepancias similares se producen entre los procesos de
socialización en la familia y en el grupo de pares. Con respecto a
la familia, el niño está preparado para egresar de la escuela
secundaria; con respecto al grupo de pares, está preparado para
su primera prueba seria de valor que consiste en robar un
automóvil. Se da por sobreentendido que tales situaciones están
preñadas de posibilidades de conflictos internos y de culpa.
Es de suponer que todos los hombres, una vez socializados,
resultan en potencia "traidores a sí mismos". El problema interno
de esa "traición" se vuelve mucho más complicado si lleva
apareado el problema adicional de cuál de sus "yo" es el
traicionado en un momento dado, problema que se plantea tan
pronto como la identificación con otros significantes diferentes
incluye a otros generalizados diferentes. El niño está traicionando
a sus padres cuando se prepara para los misterios y a su ayo
cuando se adiestra para ser caballero, así como traiciona a su
grupo de pares al ser un estudiante "modelo" y a sus padres al
robar un automóvil. En cada traición existe una concomitante
"traición a sí mismo" en cuanto a que se ha identificado con los
dos mundos discrepantes. Ya hemos examinado las diversas
opciones que se le ofrecen al analizar antes la alternación,
aunque está claro que esas opciones poseen una realidad
subjetiva diferente cuando ya se internalizan en la socialización
primaria. Podemos presumir sin equivocarnos que la alternación
sigue constituyendo una amenaza que dura toda la vida para
cualquier realidad subjetiva que pueda surgir de un conflicto
semejante, como resultado de cualquier opción que fuere;
/70/
amenaza que se plantea de una vez por todas con la introducción
de la posibilidad de una alternativa en la socialización primaria
misma.
La posibilidad de ''individualismo" (vale decir, de una
elección individual entre realidades e identidades discrepantes)
se vincula directamente con la posibilidad de socialización
deficiente. Hemos sostenido que esta última suscita la pregunta:
''¿Quién soy yo?" En el contexto socio-estructural en el que se
reconoce como tal a la socialización deficiente, surge la misma
pregunta para el individuo exitosamente socializado cuando
reflexiona sobre los deficientemente socializados. Tarde o
temprano se enfrentará con esos "yo ocultos", los "traidores", los
que han alternado o están alternando entre mundos discrepantes.
Por una especie de efecto de espejo, la pregunta puede llegar a
ser aplicable a él mismo, en primer lugar de acuerdo con la
fórmula: "Si no fuera por la gracia de Dios, ahí estaría yo" y,
eventualmente tal vez, con la de: "Si están ellos ¿por qué no yo?"
Con esto se abre la caja de Pandora de las opciones
"individualistas", que eventualmente llegan a generalizarse,
prescindiendo del hecho de que el curso de la propia biografía
haya estado o no determinado por opciones "buenas" o "malas".
El "individualista" surge como un tipo social específico que tiene al
menos el potencial para peregrinar entre una cantidad de mundos
disponibles y que, deliberada y conscientemente, se ha fabricado
un yo con el "material" proporcionado por una cantidad de
identidades disponibles.
Una tercera situación de importancia que lleva a la socialización
deficiente es la que aparece cuando existen discrepancias entre
la socialización primaria y la secundaria. La unidad de la
socialización primaria se mantiene, pero en la secundaria las
realidades e identidades que se dan como alternativas aparecen
como opciones subjetivas. Las opciones están limitadas, por
supuesto, por el contexto socio-estructural del individuo. Por
ejemplo, es posible que quiera llegar a ser caballero; pero por su
posición social esta ambición es absurda. Cuando la socialización
secundaria ha llegado a diferenciarse hasta el punto en el que se
hace posible la desidentificación subjetiva con el "lugar
adecuado" que se ocupa dentro de la sociedad, y en el que al
mismo tiempo la estructura social no permite la realización de la
identidad subjetivamente elegida, se produce una manifestación
interesante. La identidad subjetivamente elegida se convierte en
identidad fantástica, que el individuo objetiviza dentro de su
conciencia como su "yo real". Puede suponerse que la gente
siempre sueña con la realización de imposibles, y cosas por el
estilo. La peculiaridad de esta fantasía particular reside en la
objetivización, en el plano de la imaginación, de una identidad
distinta de la conferida objetivamente y que ya se ha internalizado
en la socialización primaria. Es evidente que toda distribución
más amplia de este fenómeno introducirá tensiones e inquietud
en la estructura social amenazando los programas institucionales
y su realidad establecida.
Otra consecuencia muy importante, en el caso de que
exista discrepancia entre la socialización primaria y la secundaria,
la constituye la posibilidad de que el individuo pueda tener una
relación con mundos discrepantes, que sea cualitativamente
diferente de las relaciones existentes en la situación que
arábamos de analizar. Si en la socialización primaria aparecen
mundos discrepantes, el individuo puede optar por identificarse
con uno de ellos en oposición a los otros, proceso que, por ocurrir
en la socialización primaria, tendrá un alto grado de carga
afectiva. La identificación, la desidentificación y la alternación
serán acompañadas por crisis afectivas, ya que dependerán
invariablemente de la mediación de otros significantes. La
aparición de mundos discrepantes en la socialización secundaria
produce una configuración totalmente distinta. En la socialización
secundaria, la internalización no tiene por qué ir acompañada de
una identificación afectivamente cargada con otros significantes;
los individuos pueden internalizar realidades diferentes sin
identificarse con ellas. Por lo tanto, si un mundo aparece como
alternativa en la socialización secundaria, el individuo puede
optar por él de manera manipulativa. Aquí se podría hablar de
alternación "fría". El individuo internaliza la nueva realidad, pero
en lugar de ser ésta su realidad, es una realidad que ha de utilizar
con propósitos específicos. Si bien esto entraña la realización de
ciertos "roles", el individuo conserva una separación subjetiva
vis-á-vis de ellos: "se los pone" deliberada e intencionalmente. Si
este fenómeno llega a estar ampliamente distribuido, el orden
institucional en conjunto empieza a asumir el carácter de una red
/71/

de manipulaciones recíprocas 37.
Una sociedad en la que en general se dispone de mundos
discrepantes sobre una base de mercado entraña constelaciones
especificas de realidad e identidad subjetivas. Existirá una
creciente conciencia general de la relatividad de todos los
mundos, incluyendo el propio, el cual ahora se aprehende
subjetivamente como “un mundo”, más que como “el mundo”. Se
sigue que nuestro propio comportamiento institucionalizado
puede aprehenderse como ''un «rol»" del que podemos
separarnos en nuestra propia conciencia y que podemos
“representar" con control manipulativo. Por ejemplo, el aristócrata
ya no es simplemente un aristócrata, sino que juega a ser
aristócrata, y así sucesivamente. En ese caso, la situación tiene
una consecuencia de mucho mayor alcance que la posibilidad de
que los individuos jueguen a ser lo que se supone que no son.
También juegan a ser lo que se supone son, cuestión ésta muy
diferente. Esta situación resulta cada vez más típica de la
sociedad industrial contemporánea, pero evidentemente
trascendería nuestro propósito actual entrar en un análisis más
detallado de esta constelación en sus aspectos socio-
psicológicos y concernientes a la sociología del conocimiento 38.
Lo que habría que destacar es que no se puede comprender una
situación semejante, a no ser que se la relacione continuamente
con su contexto socio-estructural, que se sigue lógicamente de la
relación necesaria entre la división social del trabajo (con sus
consecuencias para la estructura social) y la distribución social
del conocimiento (con sus consecuencias para la objetivación
social de la realidad). En la situación contemporánea esto
comporta analizar el pluralismo, tanto de la realidad como de la
identidad, con referencia a las dinámicas estructurales del
industrialismo, en particular la de las pautas de estratificación
social producidas por éste39.
3. TEORÍAS DE LA IDENTIDAD
La identidad constituye, por supuesto, un elemento clave de la
realidad subjetiva y en cuanto tal, se halla en una relación
dialéctica con la sociedad. La identidad se forma por procesos
sociales. Una vez que cristaliza, es mantenida, modificada o aun
37 Queremos hacer notar aquí una
reformada por las relaciones sociales. Los procesos sociales vez más las condiciones socio-
involucrados, tanto en la formación como en el mantenimiento de estructurales para la aplicabilidad
la identidad, se determinan por la estructura social. de un modelo de análisis
"goffmaniano".
Recíprocamente, las identidades producidas por el interjuego del 38 Helmut Sctielsky ha acuñado la
organismo, conciencia individual y estructura social, reaccionan sugestiva expresión "reflectividad
permanente" (Dauerrefíektion) para
sobre la estructura social dada, manteniéndola, modificándola o indicar el simil psicológico de
aun reformándola. Las sociedades tienen historias en cuyo curso "mercado de mundos"
emergen identidades específicas, pero son historias hechas por contemporáneo ("Ist die
Dauerrefíektion institution-
hombres que poseen identidades específicas. alisierbar?", Zeitschrift für
Si se tiene en cuenta esta dialéctica se puede evitar la noción evangelische Ethik, 1957). El
trasfondo teórica de la
errónea de "identidades colectivas", sin tener que recurrir a la argumentación de Schelsky lo
singularidad, sub specle aeternitaüs, de la existencia individual40. constituye la teoría general de
Gehlen con respecto a la
Las estructuras sociales históricas específicas, engendran tipos "subjetivización" en la sociedad
de identidad, reconocibles en casos individuales. En este moderna. Fue posteriormente
desarrollada por Luckmann según la
sentido, se puede afirmar que el norteamericano tiene una sociología de la religión
identidad diferente de la del francés, el neoyorquino de la del contemporáne? op. cit.
habitante del medio-oeste, el ejecutivo de la del vagabundo, y así 39 Cf. Luckmann y Berger, loe. cit.
40 No es aconsejable hablar de
sucesivamente. Como hemos visto, la orientación y el "identidad colectiva" a causa del
comportamiento en la vida cotidiana dependen de esas peligro de hípostatización falsa (o
reificadora). El exemplum horribile
tipificaciones, lo que significa que los tipos de identidad pueden de esa hípostatización es la
observarse en la vida cotidiana y que las aseveraciones, como las sociología "hegeliana" de Alemania
en las décadas de 1920 y 1930 (tal el
expresadas anteriormente, pueden ser verificadas o refutadas case- de la obra de Othmar Spann).
por hombres corrientes dotados de sentido común. El Ese peligro se halla presente, en
norteamericano que dude de que los franceses son diferentes a él mayor o menor medida, en diversas
obras de la escuela de Durkheim y
puede ir a Francia y comprobarlo en persona. A todas luces el en la escuela de "cultura y
status de esas tipificaciones no puede compararse con el de las personalidad" de la antropología
cultural norteamericana.
construcciones de las ciencias sociales, ni tampoco la verificación
y refutación se efectúan conforme con los cánones del método
científico. Debemos dejar a un lado el problema metodológico
respecto de en qué consiste la relación exacta entre las
tipificaciones de la vida cotidiana y las construcciones científicas
(un puritano sabía él mismo que lo era sin mucha deliberación y
que como tal lo consideraban, por ejemplo, los anglicanos; pero el
sociólogo que desea verificar la tesis de Max Weber sobre la ética
puritana debe atenerse a procedimientos algo diferentes y más
complejos si quiere "reconocer" los referentes empíricos del tipo
ideal weberiano). El punto de interés en el presente contexto
reside en que los tipos de identidad son "observables" y
"verificables" en la experiencia pre-teórica y por ende pre-
/72/
científica.
La identidad es un fenómeno que surge de la dialéctica
entre el individuo y la sociedad. Por otra parte, los tipos de
identidad son productos sociales tout court, elementos
relativamente estables de la realidad social objetiva (el grado de
estabilidad, a su vez, se determina socialmente, por supuesto).
En cuanto tales, constituyen el tópico de cierta forma de
teorización en cualquier sociedad, aun cuando sean estables y la
formación de las identidades individuales resulte relativamente
no problemática. Las teorías sobre la identidad siempre se hallan
insertas en una interpretación más general de la realidad; están
"empotradas" dentro del universo simbólico y sus legitimaciones
teóricas, y varían su carácter de acuerdo con esto último. La
identidad permanece ininteligible a menos que se la ubique en un
mundo. Cualquier teorización sobre la identidad o sobre tipos
específicos de identidad debe por tanto producirse dentro del
marco de referencia de las interpretaciones teóricas en que
aquélla y éstos se ubican. Volveremos sobre este punto más
adelante.
Hay que destacar nuevamente que aquí nos referimos a teorías
de identidad en cuanto fenómeno social, o sea, sin prejuzgar
sobre su aceptabilidad por la ciencia moderna. En realidad,
mencionaremos esas teorías como "psicologías", que abarcarán
toda teoría sobre la identidad que aspire a explicar el fenómeno
empírico de manera amplia, tenga o no "validez" dicha
explicación para la disciplina científica contemporánea de ese
nombre.
Si las teorías de la identidad siempre se insertan en las
teorías más amplias sobre la realidad, esto debe entenderse en
términos de la lógica que subyace a esta última. Por ejemplo, una
psicología que interpreta ciertos fenómenos empíricos como
posesión diabólica tiene como matriz una teoría mitológica del
cosmos, y resulta inapropiado interpretarla dentro de un marco de
referencia no mitológico. Similarmente, una psicología que
interpreta los mismos fenómenos según los trastornos eléctricos
del cerebro tiene como trasfondo una teoría científica general de
la realidad, tanto humana como no humana, y deriva su
coherencia de la lógica que subyace esa teoría. Dicho
sencillamente, la psicología siempre presupone una cosmología.
Este punto puede ejemplificarse adecuadamente por 41 Lo que aquí está implícito es, por
supuesto, una crítica sociológica del
referencia a la expresión "orientado a la realidad"41 tan usada en "principio de realidad" freudiano.
psiquiatría. Un psiquiatra que trata de diagnosticar a un individuo 42 Cf. Peter L. Berger, "Towards a
Sociological Understanding of
cuya situación psicológica está en duda, le formula preguntas Psychoanalysis", en Social
para determinar el grado de su "orientación Research, primavera de 1965, pp.
26 y siguientes.
a la realidad", lo cual es muy lógico: desde un punto de vista
psiquiátrico, existe indudablemente algo problemático en un
individuo que no sabe en qué día de la semana está o que admite
con prontitud haber hablado con Los espíritus de los muertos. Por
cierto que usar el término "orientado a la realidad" resulta útil en
ese contexto. Pero el sociólogo tiene que formular una pregunta
adicional: "¿Cuál realidad?" Dicho sea de paso, este agregado no
deja de ser relevante desde el punto de vista psiquiátrico. El
psiquiatra tomará, por cierto, en cuenta cuando un individuo no
sabe qué día de la semana es, si acaba de llegar en avión de
retropropulsión desde otro continente. Tal vez no sepa en qué día
está, simplemente porque todavía tiene "otra hora", por ejemplo,
la hora de Calcuta en vez de la hora oficial en el hemisferio
oriental. Si el psiquiatra posee cierta sensibilidad para el contexto
socio-cultural de las condiciones psicológicas, sacará
conclusiones diferentes sobre el individuo que habla con los
muertos, según sea que éste provenga, por ejemplo, de Nueva
York o de la campiña de Haití. El individuo podría estar "en otra
realidad", en el mismo sentido socialmente objetivo con que el
individuo antes citado estaba líen otra hora". En otras palabras,
las cuestiones referentes a la situación psicológica no pueden
decidirse sin reconocer las definiciones de la realidad que se dan
por establecidas en la situación social del individuo. Para
expresarlo más terminantemente, la situación psicológica está
relacionada con las definiciones sociales de la realidad en general
y, de por sí, se define socialmente42.
La aparición de las psicologías introduce una nueva
relación dialéctica entre la identidad y la sociedad: la relación
entre la teoría psicológica y aquellos elementos de la realidad
subjetiva que pretende definir y explicar. El nivel de esa
teorización puede variar mucho, por supuesto, como ocurre en
todas las legitimaciones teóricas. Lo que se dijo antes sobre los
orígenes y las fases de las teorías legitimadoras se aplica aquí
con igual validez, pero con una diferencia que tiene su
/73/
importancia. Las psicologías pertenecen a una dimensión de la
realidad que posee la mayor y más continua relevancia subjetiva
para todos los individuos. Por lo tanto, la dialéctica entre teoría y
realidad afecta al individuo de manera palpablemente directa e
intensiva.
Cuando las teorías psicológicas alcanzan un alto grado de
complejidad intelectual, existen probabilidades de que sean
administradas por planteles especialmente adiestrados en este
cuerpo de conocimiento. Cualquiera que sea la organización
social de estos especialistas, las teorías psicológicas vuelven a
introducirse en la vida cotidiana aportando los esquemas
interpretativos para tratar los casos problemáticos. Los
problemas que surgen de la dialéctica entre la identidad subjetiva
y las adjudicaciones de identidad social, o entre la identidad y su
substrato biológico (del que hablaremos más adelante), pueden
clasificarse de acuerdo con categorías teóricas, lo que,
naturalmente, constituye el presupuesto de cualquier terapia. Las
teorías psicológicas sirven, pues, para legitimar los
procedimientos establecidos en la sociedad para el
mantenimiento y reparación de la identidad, proporcionando el
eslabonamiento teórico entre la identidad y el mundo, ya que
éstos se definen socialmente y se asumen subjetivamente.
Las teorías psicológicas pueden ser empíricamente
adecuadas o inadecuadas, con lo cual no nos referimos a su
ajuste de acuerdo con los cánones de procedimiento de la ciencia
empírica, sino más bien en cuanto esquemas interpretativos
aplicables por el especialista o el profano a los fenómenos
empíricos de la vida cotidiana. Por ejemplo, una teoría psicológica
que plantea la posesión demoníaca no es probable que resulte
adecuada para interpretar los problemas de identidad de los
intelectuales judíos de clase media en la ciudad de Nueva York.
Esta clase de gente, sencillamente, no posee una identidad capaz
de producir fenómenos que pudieran interpretarse de esa
manera. Los demonios, si es que los hay, parecen evitarlos. Por
otra parte, no es probable que el psicoanálisis resulte adecuado
para la interpretación de los problemas de identidad en la
campiña de
Haití, mientras que alguna clase de psicología vudú podría
proporcionar esquemas interpretativos con un alto grado de
exactitud empírica. Las dos psicologías demuestran su ajuste
empírico en su aplicabilidad terapéutica; pero con eso ninguna
demuestra el status ontológico de sus categorías. Ni los dioses
vudú, ni la energía de la libido pueden existir fuera del mundo
definido en los respectivos contextos sociales; pero dentro de
esos contextos existen realmente en virtud de la definición social
y se internalizan como realidades en el curso de la socialización.
Los campesinos de Haití están poseídos y los intelectuales de
Nueva York son neuróticos. La posesión y la neurosis son, pues,
constituyentes de la realidad tanto objetiva como subjetiva en
esos contextos. Esta realidad resulta empíricamente accesible en
la vida cotidiana; las teorías psicológicas respectivas son
empíricamente adecuadas precisamente en el mismo sentido. En
este lugar no corresponde ocuparnos de si existe la posibilidad de
que las teorías psicológicas puedan desarrollarse, y de qué
manera, para trascender esta relatividad histórico-social.
En tanto estas teorías psicológicas resulten adecuadas en tal
sentido, tendrán capacidad de verificación empírica. También
aquí lo que está en juego no es la verificación en el sentido
científico, sino la prueba en la experiencia de la vida social
cotidiana. Por ejemplo, puede sostenerse que los individuos
nacidos en determinados días del mes tienen probabilidades de
ser poseídos, o que los individuos que tienen madres
dominadoras es probable que sean neuróticos. Estas
proposiciones resultan empíricamente verificables en la medida
en que correspondan a teorías adecuadas, en el sentido antes
mencionado. Esa verificación puede ser realizada tanto por los
que participan como por los que observan desde fuera la situación
social en cuestión. Un etnólogo haitiano puede descubrir
empíricamente la neurosis de Nueva York, así como un etnólogo
norteamericano puede descubrir empíricamente la posesión
vudú. El presupuesto para esos descubrimientos consiste
sencillamente en que el observador desde fuera está dispuesto a
emplear el mecanismo conceptual de la psicología nativa para la
indagación que se propone. Si está o no dispuesto a acordar a esa
psicología una validez epistemológica más general, es una
cuestión que no atañe a la investigación empírica inmediata.
Otra manera de decir que las teorías psicológicas son
adecuadas consiste en decir que reflejan la realidad psicológica
/74/
que pretenden explicar. Pero si en esto consistiera toda la
cuestión, la relación entre teoría y realidad aquí no resultaría
dialéctica. La dialéctica genuina aparece a causa de la potencia
realizadora de las teorías psicológicas. Puesto que las teorías
psicológicas son elementos de la definición social de la realidad,
su capacidad de generación de la realidad es una característica
que comparten con otras teorías legitimadoras; sin embargo, su
potencia realizadora asume grandes dimensiones, en particular
porque se realiza por medio de procesos que sirven para la
formación de la identidad y que tienen una carga emocional. Si
una psicología llega a establecerse socialmente (o sea, si llega a
ser reconocida en general como interpretación adecuada de la
realidad objetiva), tiende a realizarse imperiosamente en los
fenómenos que pretende interpretar. Su internalización se
acelera por el hecho de que pertenece a la realidad interna, de
modo que el individuo la realiza en el acto mismo de internalizarla.
Asimismo, ya que una psicología pertenece por definición a la
identidad, resulta probable que su internalización vaya
acompañada de identificación y, por ende, es probable que ipso
jacto pueda formar la identidad. Por este íntimo nexo entre la
internalización y la identificación, las teorías psicológicas se
diferencian mucho de otros tipos de teorías.Como los problemas
de la socialización deficiente resultan sumamente conducentes a
este tipo de teorización, no es extraño que las teorías psicológicas
posean mayor aptitud para producir efectos socializadores. Esto
no es lo mismo que decir que las psicologías se auto-verifican.
Como ya hemos indicado, la verificación resulta de confrontar las
teorías psicológicas con la realidad psicológica en cuanto
empíricamente accesible. Las psicologías producen una realidad
que a su vez sirve de base a su verificación. En otras palabras,
aquí se trata de dialéctica, no de tautología.
El campesino haitiano que internaliza la psicología vudú
se convertirá en poseído tan pronto como descubra ciertas
señales bien definidas. Similarmente, el intelectual neoyorquino
que internaliza la psicología freudiana se volverá neurótico tan
pronto diagnostique ciertos síntomas bien conocidos.
Ciertamente, resulta posible que, dado un cierto contexto
biográfico, las señales o los síntomas sean producidos por el
individuo mismo. En ese caso, el haitiano no producirá síntomas
de neurosis, sino señales de posesión, mientras que el 43 Cf. ibíd.
neoyorquino construirá su neurosis de conformidad con la
sintomatología reconocida. Esto nada tiene que ver con la
"histeria colectiva" y mucho menos con la enfermedad fingida,
pero sí se relaciona con la impronta de los tipos de identidad
societales sobre la realidad subjetiva individual de la gente
sensata corriente. El grado de identificación variará con las
condiciones de la internalización, como se estudió previamente, y
dependerá, por ejemplo, de que se haya efectuado, o bien en la
socialización primaria, o bien en la secundaria. El establecimiento
social de una psicología, que también entraña la atribución de
ciertos "roles" sociales a los elencos que administran la teoría y su
aplicación terapéutica, dependerá naturalmente de una variedad
de circunstancias histórico-sociales43. Pero cuanto más se
establezca socialmente, más abundarán los fenómenos que
sirven para interpretar.
Si planteamos la posibilidad de que lleguen a adoptarse
ciertas psicologías en el curso de un proceso realizador, damos
por implícita la cuestión de por qué surgen en primer lugar teorías
todavía inadecuadas (como tendrían que serlo en las primeras
etapas de este proceso). Dicho más sencillamente, ¿por qué una
psicología tiene que reemplazar a otra en la historia? La
respuesta general es que ese cambio se produce cuando la
identidad aparece como problema, sea por la razón que fuere. El
problema puede surgir de la dialéctica de la realidad psicológica y
la estructura social.
Los cambios radicales en la estructura social (como por ejemplo,
los cambios provocados por la Revolución Industrian pueden
desembocar en cambios concomitantes en la realidad
psicológica. En ese caso, pueden surgir nuevas teorías
psicológicas, en razón de que las antiguas ya no explican
adecuadamente los fenómenos empíricos que se producen. La
teorización sobre la identidad buscará entonces tomar
conocimiento de las transformaciones de identidad que han
ocurrido de hecho, y ella misma sufrirá transformaciones en este
proceso. Por otra parte, la identidad puede volverse problemática
en el plano de la teoría misma, vale decir, como resultado de
desarrollos teóricos intrínsecos. En tal caso, las teorías
psicológicas serán pergeñadas "antes del hecho", por así decir.
/75/
Su establecimiento social subsiguiente y su potencia correlativa
para generar realidad pueden producirse por una cantidad de
afinidades entre los elencos teorizadores y diversos intereses
sociales. Una posibilidad histórica es la constituida por la
manipulación ideológica deliberada a cargo de grupos
políticamente interesados.
4. ORGANISMO E IDENTIDAD
Mucho antes de llegar a este punto hablamos de los presupuestos
y limitaciones del organismo con respecto a la construcción social
de la realidad. Ahora importa hacer hincapié en que el organismo
continúa afectando cada base de la actividad constructora de
realidad del hombre, y que el mismo organismo resulta, a su vez,
afectado por esta actividad. Dicho rudimentariamente, en la
socialización, la animalidad del hombre se transforma, pero no
queda abolida. Así pues, el estómago del hombre sigue
quejándose sordamente, aun cuando éste prosigue su tarea de
construir el mundo. Lo que sucede en ese mundo, producto suyo,
puede hacer que su estómago se queje más, o menos, o de
diferente manera. El hombre es aun capaz de comer y teorizar al
mismo tiempo. La coexistencia continuada de la animalidad y la
socialidad del hombre puede apreciarse convenientemente en
cualquier diálogo de sobremesa.
Resulta posible hablar de una dialéctica entre la naturaleza y la
sociedad44, dialéctica que se da en la condición humana y que se
manifiesta nuevamente en cada individuo humano. Para el
individuo se desenvuelve, por supuesto, en una situación
histórico-social ya estructurada. Hay una dialéctica continua que
empieza a existir con las primeras fases de la socialización y
sigue desenvolviéndose a través de la existencia del individuo en
sociedad, entre cada animal humano y su situación histórico-
social. Externamente, consiste en una dialéctica entre el animal
individual y el mundo social; internamente, es una dialéctica entre
el substrato biológico del individuo y su identidad producida
socialmente.
En el aspecto externo todavía es posible decir que el organismo
coloca límites a lo que resulta socialmente posible. Como han
dicho los abogados constitucionalistas ingleses, el Parlamento
puede hacer todo, salvo hacer que los hombres alumbren hijos. Si 44 La dialéctica entre la naturaleza
y la sociedad que aquí se estudia, no
el Parlamento lo intentase, su proyecto fracasaría al chocar puede, en manera alguna,
contra los hechos inflexibles de la biología humana. Los factores equipararse con la "dialéctica de la
naturaleza", tal como la desarrolló
biológicos limitan el campo de las posibilidades sociales que se Engels y más tarde el marxismo. La
abre a todo individuo; pero el mundo social, que es pre-existente primera subraya que la relación del
hombre con su propio cuerpo (como
al individuo, impone a su vez limitaciones a lo que resulta con la naturaleza en general) es, de
biológicamente posible al organismo. La dialéctica se manifiesta suyo, específicamente humana. La
en la limitación mutua del organismo y la sociedad. segunda, en cambio, proyecta
fenómenos específicamente
Un ejemplo destacado de la limitación que establece la humanos en la naturaleza no
sociedad a las posibilidades biológicas del organismo lo humana y luego procede a
deshumanizar teóricamente al
constituye la longevidad. La esperanza de vida varía con la hombre considerándolo nada más
ubicación social. Aun en la sociedad norteamericana que objeto de las fuerzas naturales o
de las leyes de la naturaleza.
contemporánea existe gran discrepancia entre la esperanza de
vida de los individuos de clase baja y la de los de clase alta.
Además, tanto la incidencia como el carácter de la
patología varían según la ubicación social. Los individuos de
clase baja suelen enfermarse con más frecuencia que los de
ciase alta: asimismo, tienen enfermedades diferentes. En otras
palabras, la sociedad determina cuánto tiempo y de qué manera
vivirá el organismo individual. Esta determinación puede
programarse institucionalmente en la operación de controles
sociales, como en la institución del derecho.
La sociedad puede mutilar y matar.
En realidad, en este poder que posee sobre la vida y la
muerte se manifiesta su control definitivo sobre el individuo.
La sociedad también interviene directamente en el
funcionamiento del organismo, sobre todo con respecto a la
sexualidad y a la nutrición. Si bien ambas se apoyan en impulsos
biológicos, estos impulsos son sumamente plásticos en el animal
humano. El hombre es impulsado por su constitución biológica a
buscar desahogo sexual y alimento. Pero dicha constitución no le
indica dónde buscar satisfacción sexual ni qué debe comer.
Librado a sus propios recursos, el hombre puede adherir
sexualmente a cualquier objeto y es muy capaz de comer cosas
que le causarán la muerte.
La sexualidad y la nutrición se canalizan en direcciones
específicas, socialmente más que biológicamente, y esta
canalización no solo impone límites a esas actividades, sino que
afecta directamente las funciones del organismo. Así pues, el
/76/
individuo exitosamente socializado es incapaz de funcionar
sexualmente con un objeto sexual "impropio" y tal vez vomite
cuando se le ofrece un alimento "impropio". Como ya hemos visto,
la canalización social de actividades constituye la esencia de la
institucionalización, que es el fundamento para la construcción
social de la realidad. Por ello, puede decirse que la realidad social
determina no solo la actividad y la conciencia, sino también, en
gran medida, el funcionamiento del organismo. De esa manera,
ciertas funciones biológicas intrínsecas como el orgasmo y la
digestión se estructuran socialmente. La sociedad también
determina la manera en que se usa el organismo en actividad; la
expresividad, el porte y los gestos se estructuran socialmente. No
nos concierne aquí la posibilidad de una sociología del cuerpo
surgida a causa de lo que acabamos de afirmar45. La cuestión es
que la sociedad pone limitaciones al organismo, así como éste
pone limitaciones a la sociedad.
En el aspecto interno, la dialéctica se manifiesta como la
resistencia del substrato biológico a su amoldamiento social46.
Esto tiene máxima evidencia en el proceso de socialización
primaria. Las dificultades que se presentan en principio para
socializar a un niño no pueden explicarse sencillamente en los
términos del problema intrínseco del aprendizaje. El animalito se
defiende, por así decir. El hecho de que está destinado a perder la
batalla no elimina la resistencia de su animalidad a la influencia
cada vez más penetrante del mundo social. Por ejemplo, el niño
resiste la imposición de la estructura temporal de la sociedad
sobre la estructura natural de su organismo47. Se resiste a comer y
dormir de acuerdo con el reloj más que con los reclamos
biológicamente dados del organismo. Esta resistencia va
doblegándose progresivamente en el curso de la socialización,
pero se perpetúa como frustración en cada oportunidad en que la
sociedad prohíbe comer al individuo hambriento e irse a la cama
al que tiene sueño. La socialización comporta inevitablemente
esta clase de frustración biológica. La existencia social depende
del sojuzgamiento continuo de la resistencia biológicamente
fundada del individuo, lo que entraña legitimación, así como
institucionalización. De esa manera la sociedad proporciona al
individuo diversas explicaciones acerca de por qué debe comer
tres veces por día y no cuando siente hambre, y explicaciones aún
más enérgicas acerca de por qué no debe dormir con su hermana. 45 Para esta posibilidad de una
disciplina "socio-somática", cf.
En la socialización secundaria existen problemas similares para Georg Simmel, op. cit., pp. 483 y
adaptar el organismo al mundo socialmente construido, aunque, sigs. (el ensayo sobre la "sociología
de los sentidos"); Marcel Mauss,
por supuesto, el grado de frustración biológica resultará Sociologie et anthro polo gie (París,
probablemente menos agudo. Presses Universitaires de France,
1950), pp. 365 y sigs. (el ensayo
En el individuo totalmente socializado existe una dialéctica sobre las "técnicas del cuerpo"";
interna continua entre la identidad y su substrato biológico48. El Edward T. Hall, The Silent Language
(Garden City, N. Y., Doubleday,
individuo sigue experimentándose como un organismo, separado 1959). El análisis sociológico de la
de las objetivizaciones socialmente derivadas de sí mismo y, a sexualidad aportaría
veces, en oposición a ellas. Esta dialéctica suele aprehenderse probablemente el más abundante
material empírico para esa
como una lucha entre un yo "superior" y uno ''inferior'', disciplina.
equiparados respectivamente con la identidad social y con la 46 Esto fue muy bien captado por
Freud en su concepción de la
animalidad pre-social y, posiblemente, anti-social. El yo socialización, pero muy
''superior'' debe afirmarse repetidamente sobre el "inferior", a desestimado en las adaptaciones
funcionalistas de Freud, desde
veces en pruebas críticas de fuerza. Por ejemplo, un hombre Malinowski en adelante.
debe vencer su temor instintivo a la muerte mediante el valor en el 47 Compárese aquí con Henri
combate. Aquí el yo "inferior" es castigado por el "superior" hasta Bergson (especialmente su teoría
de la duración), Maurice Merleau-
que se somete, afirmación de dominio sobre el substrato biológico Ponty, Alfred Schutz y Jean Piaget.
que resulta indispensable si ha de mantenerse, tanto objetiva 48 Compárese aquí con Durkheim,
Plessner, y también Freud.
como subjetivamente, la identidad social del guerrero.
Similarmente, un hombre puede obligarse a ejercer sus funciones
sexuales venciendo la resistencia inerte de su saciedad
fisiológica, con el propósito de mantener su identidad como
modelo de hombría. Aquí también el yo "inferior" es obligado a
prestar servicio en provecho del "superior". El triunfo sobre el
miedo y sobre la postración sexual son otros tantos ejemplos de la
manera en que el substrato biológico resiste y es dominado por el
yo social interior del hombre. Huelga aclarar que existen muchos
otros triunfos menores que se conquistan rutinariamente en el
curso de la vida cotidiana, así como, por cierto, existen derrotas
de poca y de mucha importancia.
El hombre está biológicamente predestinado a construir y a
habitar un mundo con otros. Ese mundo se convierte para él en la
realidad dominante y definitiva. Sus límites los traza la naturaleza,
pero una vez construido, ese mundo vuelve a actuar sobre la
naturaleza. En la dialéctica entre la naturaleza y el mundo
socialmente construido, el propio organismo humano se
transforma. En esa misma dialéctica, el hombre produce la
realidad y por tanto se produce a sí mismo.
/77/
UNIDAD 2
 KARL MARX
Introducción general a la crítica de la economía política
INTRODUCCIÓN
1. PRODUCCIÓN, CONSUMO, DISTRIBUCIÓN, CAMBIO
(CIRCULACIÓN)
I] PRODUCCIÓN
[Individuos autónomos. Ideas del siglo XVIII]
a] El objeto a considerar es en primer término la producción
material
Individuo que producen necesidad, o sea la producción de los
individuos socialmente determinada: este es naturalmente el
punto de partida. El cazador o el pescador solos y aislados, con
los que comienzan Smith (2) y Ricardo (3), pertenecen a las
imaginaciones desprovistas de fantasías que produjeron las
robinsonadas del siglo XVIII, las cuales no expresan en modo
alguno, como creen los historiados de la civilización, una simple
reacción contra un exceso de refinamiento y un retorno a una
malentendida vida natural. El contrat social de Rousseau (4), que
pone en relación y conexión a través del contrato a sujetos por
naturaleza independientes tampoco reposa sobre semejante
naturalismo (5). Esta es solo la apariencia, apariencia puramente
estética, de las grandes y pequeñas robinsonadas. En realidad,
se trata más bien de una anticipación de la “sociedad civil”(6) que
se preparaba desde el siglo XVI y que en el siglo XVIII marchaba a
pasos de gigante hacia su madurez. En esta sociedad de libre
competencia cada individuo aparece como desprendido de los
lazos naturales, etc., que en las épocas históricas precedentes
hacen de él una parte integrante de un conglomerado humano
determinado y circunscrito. A los profetas del siglo XVIII, sobre
cuyos hombros aun se apoyan totalmente Smith y Ricardo, este
individuo del siglo XVIII que es el producto, por un lado, de la
disolución de las formas de sociedad feudales; y por el otro, de las
MARX, Karl,
Introducción general a la crítica de la economía política (1857),
en Cuadernos de Pasado y Presente
nuevas fuerzas productivas desarrolladas a partir del siglo XVI se
les aparece como un ideal cuya existencia habría pertenecido al
pasado. No como un resultado histórico, sino como un punto de
partida de la historia. Según la concepción que tenían de la
naturaleza humana, el individuo aparecía como conforme a la
naturaleza en tanto que puesto por la naturaleza y no en tanto que
producto de la historia. Hasta hoy, esta ilusión ha sido propia de
toda época nueva. Steuart, que desde muchos puntos de vista se
opone al siglo XVIII y que como aristócrata se mantiene más en el
terreno histórico supo evitar esta simpleza.
Cuanto más lejos nos remontamos en la historia, tanto
más aparece el individuo y por consiguiente también el individuo
productor como dependiente y formando parte de un todo mayor:
en primer lugar, y de una manera todavía muy enteramente
natural, de la familia y de esa familia ampliada que es la tribu (7);
más tarde, las comunidades en sus distintas formas, resultado del
antagonismo y de la fusión de las tribus (8). Solamente al llegar el
siglo XVIII, con la “sociedad civil”, las diferentes formas de
conexión social aparecen ante el individuo como un simple medio
para lograr sus fines privados, como una necesidad exterior. Pero
la época que genera este punto de vista, esta idea del individuo
aislado, es precisamente aquella en la cual las relaciones
sociales (generales según este punto de vista) han llegado al más
alto grado de desarrollo alcanzado hasta el presente. El hombre
es, en el sentido mas literal un ςωον πολιτ´ίχου [animal político]
(9), no solamente un animal social, sino un animal que solo puede
individualizarse en la sociedad. La producción por parte de un
individuo aislado, fuera de la sociedad hecho raro que bien puede
ocurrir cuando un civilizado, que potencialmente posee ya en sí
las fuerzas de la sociedad, se extravía accidentalmente en una
comarca salvaje no es menos absurdo que la idea de un
desarrollo del lenguaje sin individuos que vivan juntos y hablen
entre sí. No hay que detenerse más tiempo en esto. Ni siquiera
habría que rozar el punto si esta tontería, que tenía un sentido y
una razón entre lo hombres del siglo XVIII, no hubiera sido
/79/
introducida seriamente en plena economía moderna por Bastiat,
Carey, Proudhon, etc. (10). A Proudhon, entre otros, le resulta
naturalmente cómodo explicar el origen de una relación
económica, cuya génesis histórica desconoce, en términos de
filosofía de la historia, mitologizando que a Adán y a Prometeo se
les ocurrió de repente la idea y entonces fue introducida, etc.
Nada hay más insulso que el locus communis [lugar común]
puesto a fantasear (11).
[Eternización de relaciones de producción histórica. Producción y
distribución en general. Propiedad]
Por eso, cuando se habla de producción, se está
hablando siempre de producción en un estadio determinado del
desarrollo social, de la producción de individuos en sociedad.
Podría parecer por ello que para hablar de la producción a secas
fuera preciso o bien seguir el proceso de desarrollo histórico en
sus diferentes fases, o bien declarar desde el comienzo que se
trata de una determinada época histórica, por ejemplo de la
moderna producción burguesa, lo cual es en realidad nuestro
tema específico. Pero todas las épocas de la producción tiene
ciertos rasgos en común, ciertas determinaciones comunes. La
producción en general es una abstracción, pero una abstracción
que tiene un sentido, en tanto pone realmente de relieve lo
común, lo fija y nos ahorra así una repetición. Sin embargo, lo
general o lo común, extraído por comparación, es a su vez algo
complejamente articulado y que se despliega en distintas
determinaciones. Algunas de estas pertenecen a todas las
épocas, otras son comunes solo a algunas. [Ciertas]
determinaciones serán comunes a la época más moderna y a la
más antigua. Sin ellas no podría concebirse ninguna producción;
solo que, si los idiomas más evolucionados tienen leyes y
determinaciones que son comunes a los menos desarrollados, lo
que constituye su desarrollo es precisamente aquello que los
diferencia de estos elementos generales y comunes. Las
determinaciones que valen para la producción en general son
precisamente las que deben ser separadas, a fin de que no se
olvide la diferencia esencial por atender solo a la unidad, la cual se
desprende ya del hecho de que el sujeto, la humanidad, y el
objeto, la naturaleza, son los mismos. En este olvido reside, por
ejemplo, toda la sabiduría de los economistas modernos que
demuestran la eternidad y la armonía de las condiciones sociales
existentes. Un ejemplo. Ninguna producción es posible sin un
instrumento de producción, aunque este instrumento sea solo la
mano; ninguna sin trabajo pasado, acumulado, aunque este
trabajo sea solo la destreza que el ejercicio repetido ha
desarrollado y concentrado en la mano del salvaje. El capital,
entre otras cosas, es también un instrumento de producción, es
también trabajo pasado, objetivado. De tal modo, el capital es una
relación natural, universal y eterna; pero lo es si deja de lado lo
específico, lo que hace de un “instrumento de producción”, del
“trabajo acumulado”, un capital. Así, toda la historia de las
relaciones de producción aparece, por ejemplo en Carey, como
una falsificación organizada malignamente por los gobiernos.
(12)
Si no existe producción en general, tampoco existe una
producción general. La producción es siempre una rama
particular de la producción Vg., la agricultura, la cría del ganado,
la manufactura, etc. -, o bien es una totalidad. Pero la economía
política no es tecnología. Desarrollar en otro lado (más adelante)
la relación de las determinaciones generales de la producción, es
un estadio social dado, con las formas particulares de la
producción. Finalmente, la producción tampoco es solo particular.
Por el contrario, es siempre un organismo social determinado, un
sujeto social que actúa en una totalidad más o menos grande,
más o menos reducida, de ramas de producción. Tampoco
corresponde examinar aquí la relación entre la representación
científica y el movimiento real. Producción en general. Ramas
particulares de la producción. Totalidad de la producción.
Está de moda incluir como capítulo previo a la economía
una parte general, que es precisamente la que figura bajo el título
de “producción” (véase, por ejemplo, J. St. Mill), (13) y en la que se
trata de las condiciones generales de toda producción. Esta parte
general incluye o debe incluir: 1] las condiciones sin las cuales no
es posible la producción. Es decir, que se limita solamente a
indicar los momentos esenciales de toda producción. Se limita, en
efecto, como veremos, a cierto número de determinaciones muy
simples, estirados bajo la forma de vulgares tautologías; 2] las
/80/
condiciones que hacen avanzar en mayor o en menor medida a la
producción, tales como por ejemplo, el estado progresivo o de
estancamiento de Adam Smith. (14) Para dar un significado
científico a esta consideración que en él tiene su valor como
aperçu [exposición sumaria], habría que realizar investigaciones
sobre los grados de la productividad en diferentes períodos, en el
desarrollo de pueblos dados, investigaciones que excederían de
los límites propios del tema pero que, en la medida en que caen
dentro de él, deberán ser encaradas cuando se trate del
desarrollo de la competencia, de la acumulación, etc. Formulada
de una manera general, la respuesta conduce a la idea de que un
pueblo industrial llega al apogeo de su producción en el momento
mismo en que alcanza su apogeo histórico. In fact [en los hechos].
Un pueblo está en su apogeo industrial cuando lo principal para él
no es la ganancia, sino el ganar. En esto, los yanquis están por
encima de los ingleses. O también: que ciertas predisposiciones
raciales, climas, condiciones naturales, como la proximidad del
mar, la fertilidad del suelo, etc., son más favorables que otras para
la producción. Pero esto conduce nuevamente a la tautología de
que la riqueza se crea tanto más fácilmente cuanto mayor sea el
grado en que existan objetiva y subjetivamente los elementos que
la crean. (15)
Pero no es esto lo único que realmente interesa a los
economistas en esta parte general. Se trata más bien véase por
ejemplo el caso de Mill (16) de presentar a la producción, a
diferencia de la distribución, etc., como regida por leyes eternas
de la naturaleza, independientes de la historia, ocasión esta que
sirve para introducir subrepticiamente las relaciones burguesas
como leyes naturales inmutables de la sociedad in abstracto. Ésta
es la finalidad más o menos consciente de todo el procedimiento.
En la distribución, por el contrario, los hombres se habrían
permitido de hecho toda clase de arbitrariedades. Prescindiendo
de la separación brutal de producción y distribución y haciendo
abstracción de su relación real, es de entrega evidente que por
diversificada que pueda estar la distribución en los diferentes
estadios de la sociedad, debe ser posible también para ella, tal
como se hizo para la producción, extraer los caracteres comunes,
así como es posible confundir o liquidar todas las diferencias
históricas formulando leyes humanas universales. Por ejemplo, el
esclavo, el siervo, el trabajador asalariado reciben todos una
cierta cantidad de alimentos que les permite existir como esclavo,
siervo o asalariado. El conquistador que vive del tributo, el
funcionario que vive del impuesto, el propietario de la tierra que
vive de la renta, el monje que vive de la limosna o el levita que viva
del diezmo, obtienen todos una cuota de la producción social que
está determinada sobre la base de leyes distintas de las que rigen
para el esclavo, etc. Los dos puntos principales que todos los
economistas clasifican bajo esta rúbrica son: 1] propiedad; 2] su
protección por medio de la justicia, la policía, etc. A esto se ha de
responder muy brevemente así:
Ad. 1] Toda producción es apropiación de la naturaleza
por parte del individuo en el seno y por intermedio de una forma de
sociedad determinada. En este sentido es una tautología decir
que la propiedad (la apropiación) es una condición de la
producción. Pero es ridículo saltar de ahí a una forma
determinada de la propiedad, por ejemplo, la propiedad privada.
(Lo cual implica además, como condición una forma
contrapuesta: la no propiedad). La historia nos muestra más bien
que la forma primigenia es la propiedad común (por ejemplo,
entre los hindúes, los esclavos, los antiguos celtas, etc.), forma
que, como propiedad comunal, desempeña durante largo tiempo
un papel importante. No está en cuestión todavía en este punto el
problema de si la riqueza se desarrolla mejor bajo esta o aquella
forma de propiedad. Pero decir que no se puede hablar de una
producción, ni tampoco de una sociedad, en la que no existe
ninguna forma de propiedad, es una tautología. Una apropiación
que no se apropia nada es una contradictio in subjecto
[contradicción en los términos]. (17)
Ad. 2] Protección de los bienes adquiridos, etc. Cuando
se reducen estas trivialidades a su contenido real, ellas expresan
más de lo que saben sus predicadores. A saber, toda forma de
producción engendra sus propias instituciones jurídicas, su
propia forma de gobierno, etc. La grosería y la incomprensión
consisten precisamente en no relacionar sino fortuitamente
fenómenos que constituyen un todo orgánico, en ligarlos a través
de un nexo meramente reflexivo. A los economistas burgueses les
parece que con la policía moderna la producción funciona mejor
que, por ejemplo, aplicando el derecho del más fuerte. Ellos
/81/
olvidan solamente que el derecho del más fuerte es también un
derecho, y que este derecho del más fuerte se perpetúa bajo otra
forma también en su “estado de derecho”.
Cuando las condiciones sociales que corresponden a un
estadio determinado de la producción están recién surgiendo, o
cuando están apunto de desaparecer, se manifiestan
naturalmente perturbaciones en la producción, aunque en
distintos grados y con efectos diferentes.
Para resumir: todos los estadios de la producción tienen
caracteres comunes que el pensamiento fija como
determinaciones generales pero las llamadas condiciones
generales de toda producción no son más que esos momentos
abstractos que no permiten comprender ningún nivel histórico
concreto de la producción.(18)
2] LA RELACIÓN GENERAL DE LA PRODUCCIÓN CON LA
DISTRIBUCIÓN, EL CAMBIO Y EL CONSUMO
Antes de seguir adelante con el análisis de la producción,
es necesario examinar las diferentes rúbricas con que los
economistas la asocian.
La primera idea que se presenta de inmediato es la
siguiente: en la producción los miembros de la sociedad hacen
que los productos de la naturaleza resulten apropiados a las
necesidades humanas (los elaboran, los conforman); la
distribución determina la proporción en que el individuo participa
de estos productos; el cambio le aporta los productos particulares
por los que él desea cambiar la cuota que le ha correspondido a
través de la distribución; finalmente, en el consumo los productos
se convierten en objetos de disfrute, de apropiación individual. La
producción crea los objetos que responden a las necesidades; la
distribución los reparte según leyes sociales; el cambio reparte lo
ya repartido según las necesidades individuales; finalmente, en el
consumo el producto abandona este movimiento social, se
convierte directamente en servidor y objeto de la necesidad
individual, a la que satisface en el acto de su disfrute. La
producción aparece así como el punto de partida, el consumo
como el punto terminal, la distribución y el cambio como el término
medio, término que a su vez es doble, ya que la distribución está
determinada como momento que parte de la sociedad, y el
cambio como momento que parte de los individuos. En la
producción, la persona se objetiviza, en el consumo (19) la cosa
se subjetiviza. En la distribución, la sociedad asume la mediación
entre la producción y el consumo por medio de determinaciones
generales y rectoras; en el cambio, la mediación se opera a través
del fortuito carácter determinado del individuo.
La distribución determina la proporción (el cuanto) en que
los productos corresponden al individuo; el cambio determina la
producción, de la cual el individuo desea obtener la parte que la
distribución le asigna.
Producción, distribución, cambio y consumo forman así
un silogismo con todas las reglas: la producción es el término
universal; la distribución y el cambio son el término particular, y el
consumo es el término singular con el cual el todo se completa. En
esto hay sin duda un encadenamiento, pero es superficial. La
producción está determinada por leyes generales de la
naturaleza; la distribución resulta de la contingencia social y por
ello puede ejercer sobre la producción una acción más o menos
estimulante; el cambio se sitúa entre las dos como un movimiento
formalmente social, y el acto final del consumo, que es concebido
no solamente como conclusión, sino también como objetivo final,
se sitúa a decir verdad fuera de la economía, salvo cuando a su
vez reacciona sobre el punto de partida e inaugura nuevamente
un proceso. (20)
Los adversarios de los cultores de la economía política
provengan ellos del interior o del exterior de su ámbito -, que les
reprochan disociar groseramente las conexiones, se colocan en
su mismo terreno, o bien por debajo de ellos. Nada más común
que la acumulación de que los cultores de la economía política
consideran a la producción demasiado exclusivamente como un
fin en sí. La distribución tendría una importancia similar. Esta
acusación está basada precisamente en la idea de los
economistas según la cual la distribución está situada al lado de la
producción, como una esfera autónoma, independiente, o que los
momentos no serían concebidos en su unidad. Como si esta
disociación hubiera pasado no de la realidad a los libros de texto,
sino de los libros de texto a la realidad, ¡cómo si aquí se tratara de
una conciliación dialéctica de los conceptos y no de la compresión
/82/
de las relaciones reales!
[Consumo y producción]
a I] La producción es también inmediatamente consumo. Doble
consumo, subjetivo y objetivo: el individuo que al producir
desarrolla sus capacidades, las gasta también, las consume en el
acto de la producción, exactamente como la reproducción natural
es un consumo de fuerzas vitales. En segundo lugar, consumo de
los de medios de producción que se emplea y se usan, y que se
disuelven en parte (como, por ejemplo, en la combustión) en los
elementos generales. Consumo, igualmente, de la materia prima
que no conserva su forma ni su constitución natural, sino que más
aún se consume. Por lo tanto, el acto mismo de producción es
también en todos sus momentos un acto de consumo. Pero los
economistas aceptan esto. Llaman consumo productivo a la
producción que se identifica directamente con el consumo, y al
consumo que coincide inmediatamente con la producción. Esta
identidad de la producción y del consumo remite a la proposición
de Spinoza: determinatio est negatio [Toda determinación es
negación]. (21)
Pero esta determinación del consumo productivo ha sido
establecida sólo para separar el consumo identificado con la
producción del consumo propiamente dicho, concebido, por el
contrario, como el opuesto aniquilador de la producción.
Consideremos, pues, el consumo propiamente. Igualmente, el
consumo es de manera inmediata producción, del mismo modo
que en la naturaleza el consumo de los elementos y de las
sustancias químicas es producción de plantas. Es claro que en la
nutrición, por ejemplo, que es una forma de consumo, el hombre
produce su propio cuerpo. Pero es igualmente cierto en cualquier
otra clase de consumo que, en cierto modo, produce al hombre.
Producción consumidora. Sólo que, arguye la economía, esta
producción idéntica al consumo es una segunda producción,
surgida del aniquilamiento del primer producto. En la primera, el
productor se objetivaba; en la segunda, la cosa creada por él se
personificaba. Por consiguiente, esta producción consumidora
aun cuando sea una unidad inmediata de producción y consumo -
es esencialmente diferente de la producción propiamente dicha.
La unidad inmediata, en la que la producción coincide con el
consumo y el consumo con la producción, deja subsistir su
dualidad inmediata.
En consecuencia, la producción es inmediatamente
consumo, el consumo es inmediatamente producción. Cada uno
es inmediatamente su opuesto. Pero al mismo tiempo tiene lugar
un movimiento mediador entre los dos. La producción es
mediadora del consumo, cuyos materiales crea y sin lo cuales a
éste le faltaría el objeto. Pero el consumo es también mediador de
la producción, en cuanto crea para los productos el sujeto para el
cual ellos son productos. El producto alcanza su finish
[realización] final sólo en el consumo. Una vía férrea no
transitada, que no se usa y que por lo tanto no se consume, es
solamente una vía férrea δυναυει [en potencia] y no en la realidad.
Sin producción no hay consumo, pero sin consumo tampoco hay
producción ya que en ese caso la producción no tendría objeto. El
consumo produce la producción de dos maneras: 1] en tanto el
producto se hace realmente producto sólo en el consumo. Un
vestido, por ejemplo, se convierte realmente en vestido a través
del acto de llevarlo puesto: una casa deshabitada no es en
realidad una verdadera casa; a diferencia del simple objeto
natural, el producto se afirma como producto, se convierte en
producto, sólo en el consumo. Disolviendo el producto, el
consumo le da el finishing stroke [la última mano]; pues el
resultado de la producción es producto no en tanto actividad
objetivada, sino sólo como objeto para el sujeto actuante; 2] en
tanto el consumo crea la necesidad de una nueva producción, y
por lo tanto el móvil ideal de la producción, su impulso interno, que
es su supuesto. El consumo crea el impulso de la producción y
crea igualmente el objeto que actúa en la producción como
determinante de la finalidad de ésta. Si resulta claro que la
producción ofrece el objeto del consumo en su aspecto
manifiesto, no es menos claro que el consumo pone idealmente
el objeto de la producción, como imagen interior, como necesidad,
como impulso y como finalidad. Ella crea los objetos de la
producción bajo una forma que es todavía subjetiva. Sin
necesidad no hay producción. Pero el consumo reproduce la
necesidad.
Por el lado de la producción a esto corresponde: 1] que
/83/
ella proporciona al consumo su material, su objeto. Un consumo
sin objeto no es un consumo; en consecuencia, en este aspecto la
producción crea, produce el consumo. 2] Pero no es solamente el
objeto lo que la producción crea para el consumo. Ella da también
al consumo su carácter determinado, su finish. Del mismo modo
que el consumo daba al producto su finish como producto, la
producción da su finish al consumo. En suma, el objeto no es un
objeto en general sino un objeto determinado, que debe ser
consumido de una manera determinada, que a su vez debe ser
mediada por la producción misma. El hambre es hambre, pero el
hambre que se satisface con carne cocida, comida con cuchillo y
tenedor, es un hambre muy distinta de la de aquel que devora
carne cruda con ayuda de manos, uñas y dientes. No es
únicamente el objeto del consumo sino también el modo de
consumo, lo que la producción produce no sólo objetiva sino
también subjetivamente. La producción crea, pues, el
consumidor. 3] La producción no solamente provee un material a
la necesidad sino también una necesidad al material. Cuando el
consumo emerge de su primera inmediatez y de su tosquedad
natural y el hecho de retrasarse en esta fase sería resultado de
una producción que no ha superado la tosquedad natural es
mediado como impulso por el objeto. La necesidad de este último
sentida por el consumo es creada por la percepción del objeto. El
objeto de arte de igual modo que cualquier otro producto- crea un
público sensible al arte, capaz de goce estético. De modo que la
producción no solamente produce un objeto para el sujeto sino
también un sujeto para el objeto. La producción produce, pues, el
consumo, 1] creando el material de éste; 2] determinando el modo
de consumo; 3] provocando en el consumidor la necesidad de
productos que ella ha creado originariamente como objetos; en
consecuencia, el objeto del consumo, el modo de consumo y el
impulso al consumo. Del mismo modo, el consumo produce la
disposición del productor, solicitándolo como necesidad que
determina la finalidad de la producción.
Las identidades entre el consumo y la producción
aparecen por lo tanto bajo un triple aspecto:
1] Identidad inmediata: (22) la producción es consumo; el
consumo es producción. Producción consumidora. Consumo
productivo. Los economistas llaman a ambos consumo
productivo. Pero establecen no obstante una diferencia. La
primera figura como reproducción; el segundo, como consumo
productivo. Todas las investigaciones sobre la primera se refiere
al trabajo productivo y al trabajo improductivo; las que tratan el
segundo tienen por objeto el consumo productivo o no productivo.
2] Cada uno de los dos aparece como medio del otro y es mediado
por él: ello se expresa como dependencia recíproca, como un
movimiento a través del cual se relacionan el uno con el otro y
aparecen como recíprocamente indispensables, aunque
permaneciendo sin embargo externos entre sí. La producción
crea el material del consumo en tanto que objeto exterior; el
consumo crea la necesidad en tanto que objeto interno, como
finalidad de la producción. Sin producción no hay consumo, sin
consumo no hay producción. [Esto] figura en la economía en
muchas formas.
3] La producción no es sólo inmediatamente consumo, ni el
consumo inmediatamente producción; ni tampoco es la
producción únicamente medio para el consumo y el consumo fin
para la producción, vale decir que no es el caso que cada término
solo suministre al otro su objeto; la producción, el objeto externo
del consumo; el consumo, el objeto representado de la
producción. Cada uno de los términos no se limita a ser el otro de
manera inmediata, y tampoco el mediador del otro, sino que,
realizándose, crea al otro y se crea en tanto que otro. Sólo con el
consumo llega a su realización el acto de la producción, haciendo
alcanzar al producto su consumación como producto, en tanto lo
disuelve, consume su forma de cosa, su forma autónoma; en
tanto convierte en habilidad, por la necesidad de la repetición, la
disposición desarrollada en el primer acto de la producción. El
consumo no es, pues, únicamente el acto final gracias al cual el
producto se convierte en producto sino también el acto en virtud
del cual el productor se hace productor. Por otra parte, la
producción engendra el consumo, creando el modo determinado
de consumo, creando luego el atractivo del consumo y a través de
éste la capacidad misma de consumo convertida en necesidad.
Esta última identidad mencionada en el apartado 3] es
interpretada de muy diversos modos en la economía a propósito
de la relación entre la oferta y la demanda, los objetos y las
necesidades, las necesidades creadas por la sociedad y las
/84/
necesidades naturales.
Nada más simple, entonces, para un hegeliano que
identificar producción y consumo. Y esto ocurrió no sólo en el
caso de los ensayistas socialistas sino también en el de
economistas prosaicos como Say, por ejemplo, que piensan que
si se considera a un pueblo su producción sería su consumo. O
también a la humanidad in abstracto [en general]. Storch
demostró el error de Say haciendo notar que un pueblo, por
ejemplo, no consume simplemente su producción sino que
también crea los medios de producción, etc., el capital fijo, etc.
(23) Además, considerar a la sociedad como un sujeto único es
considerarla de un modo falso, especulativo. En un sujeto,
producción y consumo aparecen como momentos de un acto. Lo
que aquí importa es hacer resaltar que si se consideran a la
producción y al consumo como actividades de un sujeto o de
muchos individuos, ambas aparecen en cada caso como
momentos de un proceso en el que la producción es el verdadero
punto de partida y por ello también el momento predominante. El
consumo como necesidad es el mismo momento interno de la
actividad productiva. Pero esta última es el punto de partida de la
realización y, por lo tanto, su factor predominante, el acto en el
que todo el proceso vuelve a repetirse. El individuo produce un
objeto y, consumiéndolo, retorna a sí mismo, pero como individuo
productivo y que se reproduce a sí mismo. De este modo, el
consumo aparece como un momento de la producción. (24)
En la sociedad, en cambio, la relación entre el productor y
el producto, una vez terminado este último, es exterior y el retorno
del producto al sujeto depende de las relaciones de éste con los
otros individuos. No se apodera de él inmediatamente. Además,
la apropiación inmediata del producto no es la finalidad del sujeto
cuando produce en la sociedad. Entre el productor y los productos
se interpone la distribución, quien determina, mediante leyes
sociales, la parte que le corresponde del mundo de los productos,
interponiéndose por lo tanto entre la producción y el consumo.
Ahora bien, ¿la distribución existe como una esfera
autónoma junto a la producción y fuera de ella?
[Distribución y producción]
B I] Cuando se examinan los tratados corrientes de economía lo
primero que sorprende es el hecho de que en ellos todas las
categorías son presentadas de dos maneras. Por ejemplo, en la
distribución figuran la renta territorial, el salario, el interés y la
ganancia, mientras que en la producción, la tierra, el trabajo, el
capital figuran como agentes de la producción. En lo que
concierne al capital, es evidente que aparece bajo dos formas: 1)
como agente de producción; 2) como fuente de ingresos, como
determinante de determinadas formas de distribución. Es por ello
que el interés y la ganancia figuran también como tales en la
producción, en tanto son formas en que el capital se incrementa,
crece, y por eso, son momentos de su producción misma. En
tanto formas de distribución, el interés y la ganancia presuponen
el capital como agente de producción. Son modos de distribución
cuya premisa es el capital como agente de producción. Son
igualmente modos de reproducción del capital.
Del mismo modo el salario es el trabajo asalariado
considerado bajo otra rúbrica: el carácter determinado que tiene
aquí el trabajo como agente de producción aparece allí como
determinación de la distribución. Si el trabajo no estuviese
determinado como trabajo asalariado, su modo de participar en
los productos no aparecería bajo la forma de salario, tal como, por
ejemplo, en la esclavitud. Finalmente, la renta territorial, y con
esto tomamos justamente la forma más desarrollada de la
distribución en la que la propiedad territorial participa de los
productos, presupone la gran propiedad territorial (más
exactamente, la agricultura en gran escala) como agente de
producción, y no la tierra pura y simple, así como el salario no
presupone el puro y simple trabajo. En consecuencia, los modos y
relaciones de distribución aparecen sólo como el reverso de los
agentes de producción. Un individuo que participa en la
producción bajo la forma de trabajo asalariado, participa bajo la
forma de salario en los productos, en los resultados de la
producción. La organización de la distribución está totalmente
determinada por la organización de la producción. La distribución
es ella misma un producto de la producción, no sólo en lo que se
refiere al objeto solamente pueden ser distribuidos los resultados
de la producción -, sino también en lo que se refiere a la forma, ya
que el modo determinado de participación en la producción
/85/
determina las formas particulares de la distribución, la forma bajo
la cual se participa en la distribución. Es del todo ilusorio ubicar la
tierra en la producción, la renta territorial en la distribución,
etcétera.
Economistas como Ricardo, a quienes se les reprocha
con frecuencia no tener presente sino la producción, han definido
como el objeto exclusivo de la economía a la distribución,
precisamente porque concebían instintivamente las formas de la
distribución como la expresión más definida en que se fijan los
agentes de la producción en una sociedad dada. (25)
Frente al individuo aislado, la distribución aparece
naturalmente como una ley social que condiciona su posición en
el seno de la producción, dentro de la cual él produce, y que
precede por lo tanto a la producción. En su origen el individuo no
posee ni capital ni propiedad territorial. Desde que nace está
destinado al trabajo asalariado en virtud de la distribución social.
Pero el hecho de estar destinado es él mismo resultado del hecho
de que el capital y la propiedad territorial existen como agentes
autónomos de la producción.
Si se consideran sociedades globales, la distribución
parece desde cierto punto de vista preceder y hasta determinar la
producción; aparece en cierto modo como un fact [hecho]
preeconómico. Un pueblo conquistador divide al país entre los
conquistadores e impone así una determinada repartición y forma
de propiedad territorial; determina, por consiguiente, la
producción. O bien reduce a la esclavitud a los conquistados y
convierte así al trabajo esclavo en la base de la producción. O
bien un pueblo, mediante la revolución, fragmenta en parcelas la
gran propiedad territorial y da un carácter nuevo a la producción
por medio de esta nueva distribución. O bien la legislación
perpetúa la propiedad del suelo en ciertas familias o reparte el
trabajo [como] privilegio hereditario para fijarlo así en un régimen
de castas. En todos estos casos y todos ellos son históricos la
distribución no parece estar determinada por la producción sino,
por el contrario, es la producción la que parece estar articulada y
determinada por la distribución.
Según la concepción más superficial, la distribución
aparece como distribución de los productos y de tal modo como
más alejada de la producción y así independiente de ella. Pero
antes de ser distribución de los productos, ella es: 1] distribución
de los instrumentos de producción; 2] distribución de los
miembros de la sociedad entre las distintas ramas de la
producción lo cual es una definición más amplia de la misma
relación. (Subsunción de los individuos a determinadas
relaciones de producción). La distribución de los productos es
manifiestamente sólo un resultado de esta distribución que se
halla incluida en el proceso mismo de producción y determina la
articulación de la producción. Considerar a la producción
prescindiendo de esta distribución que ella encierra es
evidentemente una abstracción vacía, mientras que, por el
contrario, la distribución de los productos ya está dada de por sí
junto con esta distribución, que constituye originariamente un
momento de la producción. Ricardo, que se ha esforzado por
concebir a la producción moderna en su articulación asocial
determinada y que es el economista de la producción par
excellence [por excelencia], declara precisamente por esa razón
que no es la producción, sino la distribución, el verdadero tema de
la economía moderna. Una vez más se evidencia la tontería de los
economistas, que presentan a la producción como una verdad
eterna y relegan la historia al campo de la distribución.
Qué relación tiene esta distribución determinante de la
producción con la producción misma es sin duda un problema que
cae de por sí dentro del marco de ésta. Se podría decir que ya que
la producción debe partir de una cierta distribución de los
instrumentos de producción, por lo menos la distribución así
entendida precede a la producción y constituye su premisa. Y
será preciso responder entonces que efectivamente la
producción tiene sus propias condiciones y sus supuestos, que
constituyen sus propios momentos. En un comienzo estos
supuestos pueden aparecer como hechos naturales. El mismo
proceso de producción los transforma de naturales en históricos;
si para un período aparecen como supuesto natural de la
producción, para otro período, en cambio, constituyen un
resultado histórico. Ellas se modifican incesantemente en el
interior de la producción misma. El uso de la maquinaria, por
ejemplo, ha modificado tanto la distribución de los instrumentos
de producción como la de los productos. La gran propiedad
territorial moderna es el resultado al mismo tiempo del comercio y
/86/
de la industria moderna, y de la aplicación de esta última a la
agricultura.
Las cuestiones planteadas antes se reducen todas, en
última instancia, a una sola: ¿Cómo inciden las condiciones
históricas generales en la producción y cuál es la relación que
mantienen con el movimiento histórico en general? Esta cuestión
ocupa un lugar evidentemente en la discusión y desarrollo del
tema de la producción misma. (26)
Sin embargo, en la forma trivial en que acaban de ser
planteadas, pueden ser liquidadas rápidamente. Todas las
conquistas suponen tres posibilidades: el pueblo conquistador
somete al pueblo conquistado a su propio modo de producción
(por ejemplo, los ingleses en este siglo en Irlanda y, en parte, en la
India); o bien deja subsistir el antiguo y se satisface con un tributo
(por ejemplo, los turcos y los romanos); o bien se produce una
acción recíproca de la que nace una forma nueva, una síntesis (en
parte, en las conquistas germanas). En todos los casos, el modo
de producción sea el del pueblo conquistador, sea el del pueblo
sometido, o el que resulta de la fusión de los dos- es determinante
para la nueva distribución que se establece. Aunque ésta
aparezca como un supuesto para el nuevo período de
producción, ella misma es a su vez producto de la producción, no
solamente de la producción histórica en general sino de una
producción histórica determinada.
Los mongoles, por ejemplo, devastando a Rusia,
actuaban de conformidad con su producción que no exigía más
que pasturas, para las cuales las grandes extensiones
inhabitadas eran una condición fundamental. Los bárbaros
germanos, para quienes la producción consistía en agricultura
practicada con siervos y en una vida aislada en el campo,
pudieron someter tanto más fácilmente las provincias romanas a
estas condiciones, por cuanto la concentración de la propiedad de
la tierra que se había operado en ellas había transformado por
completo las antiguas relaciones en la agricultura.
Es una noción tradicional la de que en ciertos períodos se
ha vivido únicamente del pillaje. Pero para poder saquear es
necesario que haya algo que saquear, es necesaria una
producción. Y el tipo de pillaje está determinado también por el
modo de producción. Una stock-jobbing nation [nación de
especuladores de bolsa], por ejemplo, no puede ser saqueada de
la misma manera que una nación de vaqueros. (27)
Cuando se roba el esclavo se roba directamente el
instrumento de producción. Pero también es preciso que la
producción del país para el cual se ha robado esté articulada de
manera que admita el trabajo de los esclavos, o bien (como en
América del Sur, etc.) debe crearse un modo de producción que
corresponda a la esclavitud.
Las leyes pueden perpetuar entre ciertas familias un
instrumento de producción, por ejemplo, la tierra. Estas leyes
adquieren un significado económico únicamente allí donde la
gran propiedad territorial está en armonía con la producción
social, como en Inglaterra, por ejemplo. En Francia el pequeño
cultivo se practicaba a pesar de la gran propiedad territorial; por
ello ésta última fue destruida por la revolución. Pero, ¿y la
perpetuación por medio de leyes del parcelamiento de las tierras,
por ejemplo? A pesar de estas leyes la propiedad se concentra de
nuevo. Determinar más en particular la influencia de las leyes
sobre la conservación de las relaciones de distribución y, por
consiguiente, su efecto sobre la producción.
C 1] FINALMENTE, CAMBIO Y CIRCULACIÓN
[Cambio y producción]
La circulación misma no más que un momento
determinado del cambio, o también es el cambio considerado en
su totalidad.
En tanto al cambio es sólo un momento mediador entre la
producción y la distribución que ella determina, por un lado, y el
consumo por el otro, y en tanto que el propio consumo aparece
también como un momento de la producción, es evidente que el
cambio está incluido en la producción como uno de sus
momentos.
En primer lugar resulta claro que el cambio de actividades
y de capacidades, que se opera en la propia producción,
pertenece a la producción directamente y es algo constitutivo de
ésta. Esto es válido también, en segundo lugar, respecto del
cambio de los productos, en la medida en que éste es un medio
/87/
para suministrar el producto acabado, preparado para el
consumo inmediato. En lo visto hasta ahora el cambio es un acto
incluido en la producción. En tercer lugar, el llamado Exchange
[intercambio] entre dealers [comerciantes] y dealers (28) en razón
misma de su organización está completamente determinado por
la producción como actividad también productiva. El cambio sólo
aparece como independiente junto a la producción e indiferente
con respecto a ella en el último estadio, en el cual el producto se
cambia directamente para ser consumido. Pero, 1] no existe
cambio sin división del trabajo, sea ésta natural o constituya un
resultado histórico; 2] el cambio privado presupone la producción
privada; 3] la intensidad de cambio, lo mismo que su extensión y
su índole están determinados por el desarrollo y la articulación de
la producción. Por ejemplo: cambio entre la ciudad y el campo,
cambio en el campo, en la ciudad, etc. El cambio aparece así, en
todos sus momentos, como directamente incluido en la
producción o determinado por ella.
El resultado al que llegamos no es que la producción, la
distribución, el cambio y el consumo sean idénticos, sino que
constituyen las articulaciones de una totalidad., diferenciaciones
dentro de una unidad. La producción domina tanto sobre sí misma
en la determinación opuesta de la producción, como sobre los
otros momentos. A partir de ella, el proceso recomienza siempre
nuevamente. Se comprende que el cambio y el consumo no
puedan ser lo dominante. Y lo mismo puede decirse de la
distribución en tanto que distribución de los productos. Pero
como distribución de los agentes de la producción, constituye un
momento en la producción. Una producción determinada, por lo
tanto, determina un consumo, una distribución, un intercambio
determinados y relaciones recíprocas determinadas de estos
diferentes momentos. A decir verdad, también la producción, bajo
su forma unilateral, está a su vez determinada por los otros
momentos. Por ejemplo, cuando el mercado, o sea la esfera del
cambio, se extiende, la producción amplía su ámbito y se
subdivide más en profundidad. Al darse transformaciones de la
distribución se dan cambios en la producción del caso, por
ejemplo de la concentración del capital o de una distinta
distribución de la población en la ciudad y en el campo, etc.
Finalmente, las necesidades del consumo determinan la
producción. Entre los diferentes momentos tiene lugar una acción
recíproca. Esto ocurre siempre en los conjuntos orgánicos. (29)
3] EL MÉTODO DE LA ECONOMÍA POLÍTICA
Cuando consideramos un país dado desde el punto de
vista económico-político comenzamos por su población, la
división de ésta en clases, la ciudad, el campo, el mar, las
diferentes ramas de la producción, la exportación y la
importación, la producción y el consumo anuales, los precios de
las mercancías, etcétera.
Parece justo comenzar por lo real y lo concreto, por el
supuesto efectivo: así, por ejemplo, en la economía, por la
población que es la base y el sujeto del acto social de la
producción en su conjunto. Sin embargo, si se examina con
mayor atención, esto se revela [como] falso. La población es una
abstracción si dejo de lado, por ejemplo, las clases de que se
compone. Estas clases son, a su vez, una palabra vacía si
desconozco los elementos sobre los cuales reposan, por ejemplo,
el trabajo asalariado, el capital, etc. Estos últimos suponen el
cambio, la división del trabajo, los precios, etc. El capital, por
ejemplo, no es nada sin trabajo asalariado, sin valor, dinero,
precios, etc. Si comenzara, pues, por la población, tendría una
representación caótica del conjunto y, precisando cada vez más,
llegaría analíticamente a conceptos cada vez más simples; de lo
concreto representado llegaría a abstracciones cada vez más
sutiles hasta alcanzar las determinaciones más simples. Llegado
a este punto, habría que reemprender el viaje de retorno, hasta
dar de nuevo con la población, pero esta vez no tendría una
representación caótica de un conjunto sino una rica totalidad con
múltiples determinaciones y relaciones. El primer camino es el
que siguió históricamente la economía política naciente. Los
economistas del siglo XVII, por ejemplo, comienzan siempre por
el todo viviente, la población, la nación, el estado, varios estados,
etc.; pero terminan siempre por descubrir, mediante el análisis, un
cierto número de relaciones generales abstractas determinantes,
tales como la división del trabajo, el dinero, el valor, etc. Una vez
que esos momentos singulares fueron más o menos fijados y
abstraídos, comenzaron los sistemas económicos que se
/88/
elevaron desde lo simple -trabajo, división del trabajo, necesidad,
valor de cambio - hasta el estado, el cambio entre las naciones y el
mercado mundial. Éste último es, manifiestamente, el método
científico correcto. Lo concreto es concreto porque es la síntesis
de múltiples determinaciones, por lo tanto, unidad de lo diverso.
Aparece en el pensamiento como proceso de síntesis, como
resultado, no como punto de partida, aunque sea el efectivo punto
de partida, y, en consecuencia, el punto de partida también de la
intuición y de la representación. En el primer camino, la
representación plena es volatilizada en una determinación
abstracta; en el segundo, las determinaciones abstractas
conducen a la reproducción de lo concreto por el camino del
pensamiento. He aquí por qué Hegel cayó en la ilusión de
concebir lo real como resultado del pensamiento que, partiendo
de sí mismo, se concentra en sí mismo, profundiza en sí mismo, y
se mueve por sí mismo, mientras que el método que consiste en
elevarse de lo abstracto a lo concreto es para el pensamiento sólo
la manera de apropiarse lo concreto, de reproducirlo como un
concreto espiritual. Pero esto no es de ningún modo el proceso de
formación de lo concreto mismo. Por ejemplo, la categoría
económica más simple, como por ejemplo el valor de cambio,
supone la población, una población que produce en determinadas
relaciones, y también un cierto tipo de sistema familiar o
comunitario o político, etc. Dicho valor no puede existir jamás de
otro modo que bajo la forma de relación unilateral y abstracta de
un todo concreto y viviente ya dado. Como categoría, por el
contrario, el valor de cambio posee una existencia antediluviana.
Por lo tanto, a la conciencia, para la cual el pensamiento
conceptivo es el hombre real y, por consiguiente, el mundo
pensado es como tal la única realidad -y la conciencia filosófica
está determinada de este modo-, el movimiento de las categorías
se le aparece como el verdadero acto de producción (el cual,
aunque sea molesto reconocerlo, recibe únicamente un impulso
desde el exterior) cuyo resultado es el mundo; esto es exacto en la
medida en que -pero aquí tenemos de nuevo una tautología - la
totalidad concreta, como totalidad del pensamiento, como un
concreto del pensamiento, es in fact [en los hechos] un producto
del pensamiento y de la concepción, pero de ninguna manera es
un producto del concepto que piensa y se engendra a sí mismo,
desde fuera y por encima de la intuición y de la representación,
sino que, por el contrario, es un producto del trabajo de
elaboración que transforma intuiciones y representaciones en
conceptos. El todo, tal como aparece en la mente como todo del
pensamiento, es un producto de la mente que piensa y que se
apropia del mundo del único modo posible, modo que difiere de la
apropiación de ese mundo en el arte, la religión, el espíritu
práctico. El sujeto real mantiene, antes como después, su
autonomía fuera de la mente, por lo menos durante el tiempo en
que la mente se comporte únicamente de manera especulativa,
teórica. En consecuencia, también en el método teórico es
necesario que el sujeto, la sociedad, esté siempre presente en la
representación como premisa. (30)
Pero estas categorías simples, ¿no tienen una existencia
histórica o natural autónoma, anterior a las categorías concretas?
Ça dépend [eso depende]. Por ejemplo, Hegel tiene razón en
comenzar la filosofía del derecho con la posesión ya que
constituye la relación jurídica más simple del sujeto. (31) Pero no
existe posesión antes de la familia o de las relaciones de
dominación y servidumbre, que son relaciones muchos más
concretas. En cambio, sería justo decir que existen famillas,
tribus, que se limitan a poseer pero que no tienen propiedad.
Frente a la propiedad, la relación de simples comunidades de
familias o de tribus aparece como la categoría más simple. En la
sociedad de un nivel más elevado la propiedad aparece como la
relación más simple dentro de una organización desarrollada.
Pero el sustrato más concreto, cuyo vínculo es la posesión, está
siempre supuesto. Puede imaginarse un salvaje aislado que sea
poseedor. Pero en este caso la posesión no es una relación
jurídica. No es exacto que la posesión evolucione históricamente
hacia la familia. Por el contrario, ella presupone siempre esta
“categoría jurídica más concreta”. (32) Sin embargo, quedaría
siempre en pie el hecho de que las categorías simples expresan
relaciones en las cuales lo concreto no desarrollado pudo
haberse realizado sin haber establecido aún la relación o vínculo
más multilateral que se expresa espiritualmente en la categoría
más concreta; mientras que lo concreto más desarrollado
conserva esta misma categoría como una relación subordinada.
El dinero puede existir y existió históricamente antes que existiera
/89/
el capital, antes que existieran los bancos, antes que existiera el
trabajo asalariado. Desde este punto de vista, puede afirmarse
que la categoría más simple puede expresar las relaciones
dominantes de un todo no desarrollado, o las relaciones
subordinadas de un todo más desarrollado, relaciones que
existían ya históricamente antes de que el todo se desarrollara en
el sentido expresado por una categoría mas concreta. Sólo
entonces el camino del pensamiento abstracto, que se eleva de lo
simple a lo complejo, podría corresponder al proceso histórico
real.
Por otra parte, puede decirse que existen formas de
sociedad muy desarrolladas, y sin embargo históricamente
inmaduras, en las que se encuentran las formas más elevadas de
la economía -por ejemplo, la cooperación, una división
desarrollada del trabajo, etc.- sin que exista tipo alguno de dinero,
como por ejemplo en el Perú. (33) También en las comunidades
eslavas el dinero y el cambio que lo condiciona no aparecen o lo
hacen muy raramente en el seno de cada comunidad, mientras
que aparecen en cambio en sus confines, en el tráfico con otras
comunidades; de allí que sea en general erróneo situar el cambio
en el interior de las comunidades como el elemento constitutivo
originario. Al principio aparece más bien en la relación de las
diversas comunidades entre sí, antes que en las relaciones de los
miembros en el interior de una misma y única comunidad.
Además, aunque el dinero haya desempeñado desde muy
temprano un papel múltiple, sin embargo, como elemento
dominante, pertenece en la Antigüedad solo a naciones
unilateralmente determinadas, a naciones comerciales. Y hasta
en la Antigüedad más culta, entre los griegos y los romanos, sólo
en el período de su disolución alcanza el dinero su pleno
desarrollo, el cual en la moderna sociedad burguesa constituye
un supuesto. Esta categoría totalmente simple aparece
históricamente en toda su plena intensidad solo en las
condiciones más desarrolladas de la sociedad. Pero de ninguna
manera impregna todas las relaciones económicas. Por ejemplo,
el impuesto en especie y las prestaciones en especie continuaron
siendo el fundamento del Imperio Romano en su punto de mayor
desarrollo. Allí, el sistema monetario propiamente dicho sólo se
había desarrollado completamente en el ejército. Jamás llegó a
dominar en la totalidad de la esfera del trabajo. De modo que,
aunque la categoría más simple haya podido existir
históricamente antes que la más concreta, en su pleno desarrollo
intensivo y extensivo ella puede pertenecer sólo a una forma
social compleja, mientras que la categoría más concreta se
hallaba plenamente desarrollada en una forma social menos
desarrollada.
El trabajo parece ser una categoría totalmente simple.
También la representación del trabajo en su universalidad -como
trabajo en general- es muy antigua. Y sin embargo, considerado
en esta simplicidad desde el punto de vista económico, el
“trabajo” es una categoría tan moderna como las relaciones que
dan origen a esta abstracción simple. El monetarismo, por
ejemplo, pone todavía, de un modo completamente objetivo, la
riqueza en el dinero, como cosa exterior a si misma. Frente a este
punto de vista se operó un gran progreso cuando el sistema
manufacturero o comercial transfirió la fuente de la riqueza del
objeto a la actividad subjetiva, al trabajo comercial o
manufacturero, pero concibiendo todavía a esta actividad
siempre bajo el aspecto limitado de una actividad productora de
dinero. Frente a este sistema, [se produjo otro progreso con] el
sistema fisiocrático que considera como creadora de la riqueza a
una forma determinada de trabajo la agricultura- y concibe al
objeto mismo no ya bajo el disfraz del dinero, sino como producto
en general, como resultado general del trabajo. Todavía este
producto, en razón de la naturaleza limitada de la actividad, es
siempre un producto determinado de la naturaleza, un producto
agrícola, un producto de la tierra par excellence.
Un inmenso progreso se operó cuando Adam Smith
rechazó todo carácter determinado de la actividad creadora de
riqueza considerándola simplemente como trabajo; ni trabajo
manufacturero, ni trabajo comercia, ni agricultura, sino tanto uno
como otro. Con la universalidad abstracta de la actividad
creadora de riqueza, se da al mismo tiempo la universalidad del
objeto determinado como riqueza, como producto en general, o,
una vez más, [como] trabajo en general, pero como trabajo
pasado, materializado. La dificultad o importancia de esta
transición lo prueba el hecho de que el mismo Adam Smith vuelve
a caer de cuando en cuando en el sistema fisiocrático. Podría
/90/
parecer ahora que de este modo se habría encontrado
simplemente la expresión abstracta de la relación más simple y
antigua, en que entran los hombres en tanto productores,
cualquiera sea la forma de la sociedad. Esto es cierto en un
sentido. Pero no en el otro. La indiferencia frente a un género
determinado de trabajo supone una totalidad muy desarrollada de
géneros reales de trabajos, ninguno de los cuales predomina
sobre los demás. Así, las abstracciones mas generales surgen
únicamente allí donde existe el desarrollo concreto mas rico,
donde un elemento aparece como lo común a muchos, como
común a todos los elementos. Entonces, deja de poder ser
pensado solamente bajo una forma particular. Por otra parte,
esta abstracción del trabajo en general no es solamente el
resultado intelectual de una totalidad concreta de trabajos. La
indiferencia hacia un trabajo particular corresponde a una forma
de sociedad en la cual los individuos pueden pasar fácilmente de
un trabajo a otro y en la que el género determinado de trabajo es
para ellos fortuito y, por lo tanto, indiferente. El trabajo se ha
convertido entonces, no solo en tanto categoría, sino también en
la realidad, en el medio para crear la riqueza en general y, como
determinación, ha dejado de adherirse al individuo como una
particularidad suya. Este estado de cosas alcanza su máximo
desarrollo en la forma más moderna de sociedad burguesa, en los
Estados Unidos. Aquí, pues, la abstracción de la categoría
“trabajo”, el “trabajo en general”, el trabajo sans phrase, que es el
punto de partida de la economía moderna, resulta por primera vez
prácticamente cierta. De este modo, la abstracción mas simple
que la economía moderna coloca en el vértice, y que expresa una
relación antiquísima y valida para todas las formas de sociedad,
se presenta no obstante como prácticamente cierta en este
[grado de] abstracción solo como categoría de la sociedad
moderna. Podría decirse que aquello que en los Estados Unidos
se presenta como un producto histórico me refiero a esta
indiferencia hacia un trabajo determinado , entre los rusos, por
ejemplo, se presenta como una disposición natural. Pero, en
primer lugar, existe una diferencia enorme entre bárbaros con
disposición para ser empleados en cualquier cosa y civilizados
que se dedican ellos mismos a todo. Además, entre los rusos, a
esta indiferencia hacia el carácter determinado del trabajo
corresponde prácticamente la sujeción tradicional a un trabajo
enteramente determinado, del que solo pueden arrancarles las
influencias exteriores.
Este ejemplo del trabajo muestra de una manera muy
clara como incluso las categorías más abstractas, a pesar de su
validez precisamente debida a su naturaleza abstracta- para
todas las épocas, son no obstante, en lo que hay de determinado
en esta abstracción, el producto de condiciones históricas y
poseen plena validez solo para estas condiciones y dentro de sus
limites.
La sociedad burguesa es la más compleja y desarrollada
organización histórica de la producción. Las categorías que
expresan sus condiciones y la comprensión de su organización
permiten al mimos tiempo comprender la organización y las
relaciones de producción de todas las formas de sociedades
pasadas, sobre cuyas ruinas y elementos ella fue edificada y
cuyos vestigios, aun no superados, continua arrastrando, a la vez
que meros indicios previos han desarrollado en ella su
significación plena, etc. En la anatomía del hombre está la clave
para la anatomía del mono. Por consiguiente, los indicios de las
formas superiores en las especies animales inferiores pueden ser
comprendidos solo cuando se conoce la forma superior. La
economía burguesa suministra así la clave de la economía
antigua, etc. Pero no ciertamente al modo de los economistas,
que cancelan todas las diferencias históricas y ven la forma
burguesa en todas las formas de sociedad. Se puede
comprender el tributo, el diezmo, etc., cuando se conoce la renta
del suelo. Pero no hay por qué identificarlos. Además, como la
sociedad burguesa no es en sí más que una forma de antagónica
de desarrollo, ciertas relaciones pertenecientes a formas de
sociedad anteriores aparecen en ella sólo de manera atrofiada o
hasta disfrazadas. Por ejemplo la propiedad comunal. En
consecuencia, si es verdad que las categorías de la economía
burguesa poseen cierto grado de validez para todas las otras
formas de sociedad, esto debe ser tomado cum grano salis [con
humor]. Ellas pueden contener esas formas de un modo
desarrollado, atrofiado, caricaturizado, etc., pero la diferencia
será siempre esencial. La así llamada evolución histórica reposa
en general en el hecho de que la última forma considera a las
/91/
pasadas como otras tantas etapas hacia ella misma, y dado que como un éter particular que determina el peso especifico de todas
sólo en raras ocasiones, y únicamente en condiciones bien las formas de existencia que allí toman relieve. Entre los pueblos
determinadas, es capaz de criticarse a si misma aquí no se trata, pastores, por ejemplo (los pueblos dedicados exclusivamente a la
como es natural, de esos períodos históricos que se consideran a caza y a la pesca están fuera de la esfera donde comienza el
sí mismos como una época de decadencia-, las concibe de verdadero desarrollo). Existe entre ellos cierta forma esporádica
manera unilateral. La religión cristiana fue capaz de ayudar a de agricultura. De este modo se determina la propiedad de la
comprender de una manera objetiva las mitologías anteriores tierra. Esta propiedad es común y conserva esta forma en mayor
sólo cuando llego a estar dispuesta hacia cierto punto, por así o menor grado según que esos pueblos estén más o menos
decirlo       a su propia autocrítica. Del mismo modo, la apegados a sus tradiciones, por ejemplo, la propiedad comunal
economía burguesa únicamente llego a comprender la sociedad entre los eslavos. Entre los pueblos que practican la agricultura
feudal, antigua y oriental cuando comenzó a criticarse a sí misma. sedentaria esta sedentariedad es ya una gran paso-, donde ésta
Precisamente porque la economía burguesa no se identificó pura predomina como en la sociedad antigua y feudal, la propia
y simplemente con el pasado fabricándose mitos, su crítica de las industria y su organización, y las formas de propiedad que le
sociedades precedentes, sobre todo del feudalismo contra el cual corresponden, tienen en mayor o menor medida el carácter de
tuvo que luchar directamente, fue semejante a la crítica dirigida propiedad territorial. [La industria] depende completamente de la
por el cristianismo contra el paganismo, o también a la del agricultura, como entre los antiguos romanos, o bien, como en el
protestantismo contra el catolicismo. Medievo, reproduce la organización rural en la ciudad y en sus
Como en general en toda ciencia histórica, social, al relaciones. En el Medievo, el capital mismo en la medida en que
observar el desarrollo de las categorías económicas hay que no es simplemente capital dinerario-, como instrumental
tener siempre en cuenta que el sujeto la moderna sociedad artesanal tradicional, etc., tiene dicho carácter de propiedad
burguesa en este caso- es algo dado tanto en la realidad como en territorial. En la sociedad burguesa ocurre lo contrario. La
la mente, y que las categorías expresan por lo tanto formas de ser, agricultura se transforma cada vez más en una simple rama de la
determinaciones de existencia, a menudo simples aspectos, de industria y es dominada completamente por el capital. Lo mismo
esta sociedad determinada, de este sujeto, y que por lo tanto, aún ocurre con la renta territorial. En todas las formas en las que
desde el punto de vista científico, su existencia de ningún modo domina la propiedad territorial, la relación con la naturaleza es
comienza en el momento en que se empieza a hablar de ella aún predominante. En cambio, en aquellas donde reina el capital,
como tal. Este hecho debe ser tenido en cuenta porque ofrece [predomina] el elemento socialmente, históricamente, creado.
elementos decisivos para la división [de nuestro estudio]. Nada No se puede comprender la renta del suelo sin el capital, pero se
parece mas natural, por ejemplo, que comenzar por la renta del puede comprender el capital sin la renta del suelo. El capital es la
suelo, la propiedad territorial, desde el momento que se halla potencia económica de la sociedad burguesa que lo domina todo.
ligada a la tierra, fuente de toda producción y de toda existencia, Debe constituir el punto de partida y el punto de llegada, y debe
así como a la primera forma de producción de todas las ser considerado antes que la propiedad territorial. Una vez que
sociedades más o menos estabilizadas: la agricultura. Y sin ambos hayan sido considerados separadamente, deberá
embargo, nada seria más erróneo. En todas las formas de examinarse su relación reciproca.
sociedad existe una determinada producción que asigna a todas En consecuencia, seria impracticable y erróneo alinear
las otras su correspondiente rango [e] influencia, y cuyas las categorías económicas en el orden en que fueron
relaciones por lo tanto asignan a todas las otras el rango y la históricamente determinantes. Su orden de sucesión esta, en
influencia. Es una iluminación general en la que se bañan todos cambio, determinado por las relaciones que existen entre ellas en
los colores y [que] modifica las particularidades de éstos. Es la moderna sociedad burguesa, y que es exactamente el inverso

/92/
del que parece ser su orden natural o del que correspondería a su
orden de sucesión en el curso del desarrollo histórico. No se trata
de la posición que las relaciones económicas asumen
históricamente en la sucesión de las distintas formas de
sociedades. Mucho menos de su orden de sucesión “en la Idea”
(Proudhon) (una representación nebulosa del movimiento
histórico). Se trata de su articulación en el interior de la moderna
sociedad burguesa.
La pureza (la determinación abstracta) con que los
pueblos comerciantes fenicios, cartagineses- se presentan en el
mundo antiguo, esta dada precisamente por el predominio de los
pueblos agricultores. El capital, como capital comercial o
monetario, se presenta justamente bajo esta forma abstracta, allí
donde el capital no es todavía el elemento dominante de las
sociedades. Los lombardos, los judíos, ocupan la misma
posición respecto de las sociedades medievales dedicadas a la
agricultura.
Otro ejemplo de las distintas posiciones que ocupan las
mismas categorías en los diversos estadios de la sociedad: una
de las más recientes instituciones de la sociedad burguesa, las
joinstock-companies [sociedades por acciones]. Aparecen, no
obstante, también en sus comienzos, en las grandes compañías
comerciales que gozan de privilegios y de monopolio.
El concepto mismo de riqueza nacional se insinúa entre
los economistas del siglo XVII y esa concepción subsiste en parte
en los economistas del siglo XVIII- bajo un aspecto tal que la
riqueza aparece creada únicamente para el estado, cuya
potencia aparece proporcional a esta riqueza. Era ésta una forma
todavía inconscientemente hipócrita bajo la cual la riqueza misma
y la producción de la riqueza se anunciaban como la finalidad de
los estados modernos, considerados en adelante únicamente
como medios para la producción de riqueza.
Efectuar claramente la división [de nuestros estudios] de
manera tal que [se traten]: 1] las determinaciones abstractas
generales que corresponden en mayor o menor medida a todas
las formas de sociedad, pero en el sentido antes expuesto; 2] las
categorías que constituyen la articulación interna de la sociedad
burguesa y sobre las cuales reposan las clases fundamentales.
Capital, trabajo asalariado, propiedad territorial. Sus relaciones
recíprocas. Ciudad y campo. Las tres grandes clases sociales.
Cambio entre ellas. Circulación. Crédito (privado). 3] Síntesis de
la sociedad burguesa bajo la forma del estado. Considerado en
relación consigo mismo. Las clases “improductivas”. Impuestos.
Deuda nacional. Crédito público. La población. Las colonias.
Emigración. 4] Relaciones internacionales de la producción.
División internacional del trabajo. Cambio internacional.
Exportación e importación. Curso del cambio. 5] El mercado
mundial y la crisis.
4]PRODUCCION. MEDIOS DE PRODUCCIÓN Y
RELACIONES DE PRODUCCIÓN. RELACIONES
DE PRODUCCIÓN Y RELACIONES DE TRÁFICO.
FORMAS DEL ESTADO Y LA CONCIENCIA EN
RELACION CON LAS RELACION DE
PRODUCCIÓN Y DE TRÁFICO. RELACIONES
JURÍDICAS. RELACIONES FAMILIARES
Nota breve acerca de puntos que han de mencionarse aquí y que
no deben ser olvidados:
1) La guerra se ha desarrollado antes que la paz: mostar la
manera en que ciertas relaciones económicas tales como el
trabajo asalariado, el maquinismo, etc., han sido desarrolladas
por la guerra y en los ejércitos antes que en el interior de la
sociedad burguesa. Del mismo modo, la relación entre las
fuerzas productivas y relaciones de tráfico se presenta
particularmente visible en el ejército.
2) Relación de la historiografía ideal, tal como ella se ha
desarrollado hasta ahora, con la historiografía real.
En particular, de las llamadas historias de la
civilización, que son todas historias de la religión y de
los estados. (En esta ocasión decir alguna palabra
sobre los distintos géneros de historiografía
practicados hasta ahora. El genero llamado objetivo.
El subjetivo [moral, entre otros]. El filosófico)
3) Relaciones de producción derivadas en general,
relaciones transmitidas, no originarias, secundarias y
terciarias. Aquí entran en juego las relaciones
/93/
 internacionales.
4) Objeciones sobre el materialismo de esta
concepción. Relación con el materialismo
naturalista.
5) Dialéctica de los conceptos de fuerza productiva
(medios de producción) y relaciones de producción.
Una dialéctica cuyos límites habrá que definir y que
no suprime la diferencia real.
6) La desigual relación del desarrollo de la producción
material con el desarrollo, por ejemplo, artístico. En
general, el concepto de progreso no debe ser
concebido de la manera abstracta habitual. Con
respecto al arte, etc., esta desproporción no es aún
tan importante ni tan difícil de apreciar como en el
interior de las relaciones práctico-sociales mismas.
Por ejemplo, de la cultura. Relación de los United
States con Europa. Pero el punto verdaderamente
difícil que aquí ha de ser discutido es el de saber
cómo las relaciones de producción, bajo el aspecto
de relaciones jurídicas, tienen un desarrollo desigual.
Así, por ejemplo, la relación del derecho privado
romano (esto es menos válido para el derecho penal
y el derecho público) con la producción moderna.
7) Esta concepción se presenta como un desarrollo
necesario. Pero justificación del azar. Cómo. (Entre
otras cosas, también de la libertad.) (Influencia de
los medios de comunicación. La historia universal no
siempre existió; la historia como historia universal es
un resultado.)
8) El punto de partida está dado naturalmente por las
determinaciones naturales; subjetivamente y
objetivamente. Tribus, razas, etc.
[El arte griego y la sociedad moderna]
1) En lo concerniente al arte, ya se sabe que ciertas épocas
de florecimiento artístico no están de ninguna manera en relación
con el desarrollo general de la sociedad, ni, por consiguiente, con
la base material, con el esqueleto, por así decirlo, de su
organización. Por ejemplo, los griegos comparados con los
modernos, o también Shakespeare. Respecto de cierta formas
del arte, la épica por ejemplo, se reconoce directamente que, una
vez que hace su aparición la producción artística como tal, ellas
no pueden producirse nunca en su forma clásica, en la forma que
hace época mundialmente; se admite así que en la propia esfera
del arte, algunas de sus creaciones insignes son posibles
solamente en un estadio poco desarrollado del desarrollo
artístico. Si esto es verdad en el caso de la relación entre los
distintos géneros artísticos en el ámbito del propio arte, es menos
sorprendente que lo mismo ocurra en la relación entre el dominio
total del arte y el desarrollo general de la sociedad. La dificultad
consiste tan sólo en fórmular una concepción general de estas
contradicciones. No bien son especificadas, resultan
esclarecidas.
Tomemos, por ejemplo, la relación del arte griego, y
luego, del de Shakespeare, con la actualidad. Es sabido que la
mitología griega no fue solamente el arsenal del arte griego sino
también su tierra nutricia. La idea de la naturaleza y de las
relaciones sociales que esta en la base de la fantasía griega, y,
por lo tanto, del [arte] griego, ¿es posible con los self-actors, los
ferrocarriles, las locomotoras y el telégrafo eléctrico? ¿A qué
queda reducido Vulcano al lado de Roberts & CO., Júpiter al lado
del pararrayos y Hermes frente al Crédit Mobilier? Toda mitología
somete, domina, moldea las fuerzas de la naturaleza en la
imaginación y mediante la imaginación; desaparece por lo tanto
con el dominio real sobre ellas. ¿En qué se convierte fama frente
a la Printinghousesquare? El arte griego tiene como supuesto la
mitología griega, es decir la naturaleza y las formas sociales ya
modeladas a través de la fantasía popular de una manera
inconscientemente artística. Éste es su material. No cualquier
mitología, es decir no cualquier elaboración inconscientemente
artística de la naturaleza (aquí la palabra naturaleza designa todo
lo que es objetivo, comprendida la sociedad). La mitología
egipcia no hubiese podido jamás ser el suelo, el seno materno del
arte griego. Pero de todos modos era necesaria una mitología.
Incompatible con un desarrollo de la sociedad que excluya toda
relación mitológica con la naturaleza, toda referencia
/94/
mitologizante a ella; y que se requiera por tanto del artista una
fantasía independiente de la mitología.
Por otra parte, ¿seria posible Aquiles con la pólvora y el
plomo? ¿O, en general, La Ilíada con la prensa o directamente
con la impresora? Los cantos y las leyendas, las Musas, ¿no
desaparecen necesariamente ante la regleta del tipógrafo y no se
desvanecen de igual modo las condiciones necesarias para la
poesía épica?
Pero la dificultad no consiste en comprender que el arte
griego y la epopeya estén ligados a ciertas formas del desarrollo
social. La dificultad consiste en comprender que puedan aún
proporcionarnos goces artísticos y valgan, en ciertos aspectos,
como una norma y un modelo inalcanzables.
Un hombre no puede volver a ser niño sin volverse
infantil. Pero, ¿no disfruta acaso de la ingenuidad de la infancia, y
no debe aspirar a reproducir, en un nivel mas elevado, su verdad?
¿No revive en la naturaleza infantil el carácter propio de cada
época en su verdad natural? ¿Por qué la infancia histórica de la
humanidad, en el momento más bello de su desarrollo, no debería
ejercer un encanto eterno, como una fase que no volverá jamás?
Hay niños mal educados y niños precoces. Muchos pueblos
antiguos pertenecen a esta categoría. Los griegos eran niños
normales. El encanto que encontramos en su arte no está en
contradicción con el débil desarrollo de la sociedad en la que
maduró. Es más bien su resultado; en verdad está ligado
indisolublemente al hecho de que las condiciones sociales
inmaduras en que ese arte surgió, y que eran las únicas en que
podía surgir, no pueden volver jamás.

/95/
 EMILE DURKHEIM
Las reglas del método sociológico y otros escritos sobre la filosofía de las ciencias sociales
Cap. 1. ¿Qué es un Hecho Social?
Antes de investigar cuál es el método que conviene para el
estudio de los hechos sociales, importa saber cuáles son los
hechos a los que así se denomina.
La cuestión es tanto más necesaria cuanto que nos
servimos de esta calificación sin precisar mucho. Se la emplea
corrientemente para designar casi todos los fenómenos que
pasan en el interior de la sociedad, a poco que presenten, con
cierta generalidad, algún interés social. Pero de esta manera no
hay, por así decirlo, acontecimientos humanos que no puedan
llamarse sociales. Todo individuo bebe, duerme, come, razona, y
la sociedad tiene gran interés en que estas funciones se ejerzan
de un modo regular. Por tanto, si estos hechos fuesen sociales, la
sociología no tendría un objeto que le fuese propio y su dominio se
confundiría con el de la biología y la psicología.
Pero, realmente, en toda sociedad hay un grupo
determinado de fenómenos que se distinguen por caracteres
definidos de los que estudian las otras ciencias de la naturaleza.
Cuando yo cumplo mis funciones de padre, esposo, o
ciudadano, ejecuto los compromisos que he contraído lleno de
deberes que son definidos, fuera de mí y de mis actos, en el
derecho y en las costumbres. Aun cuando están de acuerdo con
mis propios sentimientos y sienta interiormente su realidad, ésta
no deja de ser objetiva; porque no soy yo quien los ha hecho, sino
que los he recibido por medio de la educación.¡Cuántas veces,
por otra parte, ocurre que ignoramos los detalles de las
obligaciones que nos incumben y que, para reconocerlas, nos es
preciso consultar el Código y sus intérpretes autorizados! De la
misma manera, hablando de las creencias y prácticas religiosas,
el fiel las ha encontrado hechas por completo al nacer; si existían
antes que él, es claro que existen fuera de él. El sistema de signos
de que me sirvo para expresar mi pensamiento, el sistema de
monedas que empleo para pagar mis deudas, los instrumentos de
crédito que utilizo en mis relaciones comerciales, las prácticas
seguidas en mi profesión, etcétera, funcionan
DURKHEIM, Emile,
Las reglas del método sociológico y otros escritos sobre la filosofía de las ciencias sociales,
Alianza, Madrid, 1988
independientemente del uso que yo hago de todo ello. He aquí,
por tanto, modos de obrar, pensar y sentir que presentan la
notable propiedad de que existen fuera de las conciencias
individuales.
Estos tipos de conducta o de pensamiento no solamente
son exteriores al individuo, sino que están dotados de un poder
imperativo y coercitivo en virtud del cual se le imponen, quiera o
no quiera. Sin duda, cuando yo estoy completamente de acuerdo
con ellos, esta coacción no se hace sentir o lo hace levemente y
por ello es inútil. Pero no deja de ser un carácter intrínseco de
estos hechos, y la prueba es que ella se afirma desde el momento
en que intento resistir. Si pretendo violar las reglas del derecho,
éstas reaccionan contra mí para impedir el acto si llegan a tiempo,
o para anularlo y restablecerlo en su forma normal si ya está
realizado y es reparable, o para hacerme expiarlo si no puede
subsanarse de otra manera. ¿Se trata de máximas puramente
morales? La conciencia pública se opone a todo acto que las
ofenda mediante la vigilancia que ejerce sobre la conducta de los
ciudadanos y las penas especiales de que ella dispone. En otros
casos, la coacción es menos violenta, pero no deja de existir. Si no
me someto a las convenciones del mundo, si al vestirme no tengo
en cuenta los usos seguidos en mi país y en mi clase, la risa que
provoco, el alejamiento a que se me condena, producen, aunque
de una manera atenuada, los mismos efectos que una condena
propiamente dicha. Por otra parte, la coacción, aunque sea
indirecta, no deja de ser eficaz. Si soy francés no estoy obligado a
hablar francés con mis compatriotas, ni a emplear la moneda
francesa legal, pero es imposible que obre de otra manera. Si
pretendiese escapar a esta necesidad, mi intento fracasaría
miserablemente. Si soy un industrial, nada me impide trabajar con
los procedimientos y métodos del siglo pasado; pero si lo hago,
me arruino sin duda alguna. Aunque, en realidad, puedo liberarme
de estas reglas y violarlas con éxito, estoy obligado
ineludiblemente a luchar contra ellas para conseguirlo. Aunque al
/96/

fin son vencidas, hacen sentir su poderosa coacción por la
resistencia que ellas oponen. No hay renovador, incluso
afortunado, cuyas empresas no choquen con oposiciones de este
género.
He aquí entonces un orden de hechos que presentan
caracteres muy especiales: consisten en formas de obrar, pensar
y sentir, exteriores al individuo y están dotados de un poder de
coacción en virtud del cual se le imponen. En consecuencia, no
podrían confundirse con los fenómenos orgánicos, puesto que
aquellos consisten en representaciones y en acciones; ni con los
fenómenos psíquicos, los cuales no tienen existencia más que en
la conciencia individual y por ella. Constituyen, por consiguiente,
una especie nueva y es a ellos a los que es necesario reservar y
dar la calificación de sociales. Esta calificación les es adecuada,
porque está claro que no estando el individuo como su base, no
pueden tener otro sustrato que la sociedad, sea la sociedad
política en su integridad, sea alguno de los grupos parciales que
ella encierra, confesiones religiosas, escuelas políticas, literarias,
corporaciones profesionales, etc. Por otra parte, sólo a ellos les
es adecuada, porque la palabra social no tiene un sentido definido
sino a condición de designar únicamente fenómenos que no
entran en ninguna de las categorías de hechos ya constituidos y
denominados. Ellos son, por consiguiente, el dominio propio de la
sociología. Es cierto que esta palabra de coacción, por la cual los
definimos, corre el riesgo de despertar el celo sectario de un
individualismo absoluto. Como éste profesa que el individuo en
perfectamente autónomo, le parece que se le disminuye todas las
veces que se le hace sentir que no depende solamente de sí
mismo. Pero puesto que es indiscutible hoy día que la mayor parte
de nuestras ideas y tendencias no son elaboradas por nosotros,
sino que nos vienen del exterior, no pueden penetrar en nosotros
más que imponiéndose; esto es todo lo que significa nuestra
definición. Se sabe además que toda coacción social no es
1
necesariamente exclusiva de la personalidad individual.
Sin embargo, como los ejemplos que acabamos de citar
(reglas jurídicas, morales, dogmas religiosos, sistemas
financieros, etc.) consisten, todos ellos, en creencias o en
prácticas constituidas, podría creerse, de acuerdo con lo que
1 Por otra parte, esto no quiere
precede, que no encontramos hecho social sino allí donde existe decir que toda coacción sea normal.
una organización definida. Pero hay otros hechos que, sin Volveremos más adelante sobre
este punto.
presentar estas formas cristalizadas, tienen la misma objetividad
y el mismo ascendiente sobre el individuo. Es lo que se denomina
corrientes sociales. Así, en una asamblea, los grandes
movimientos de entusiasmo, indignación o de piedad que se
producen no tienen por origen ninguna conciencia particular.
Vienen a cada uno de nosotros desde el exterior y son
susceptibles de arrastrarnos a pesar de nosotros mismos. Sin
duda, puede ocurrir que, abandonándome a ellos sin reserva, no
sienta la presión que ejercen sobre mí. Pero esta presión se
acusa desde el momento en que intento luchar contra ellos. Que
trate un individuo de oponerse a una de estas manifestaciones
colectivas y verá cómo los sentimientos que niega se vuelven
contra él. Ahora bien, si este poder de coacción externa se afirma
con esta claridad en los casos de resistencia, es posible que
exista. aun de un modo inconsciente, en los casos contrarios.
Entonces somos víctimas de una ilusión que nos hace creer que
hemos elaborado lo que nos ha sido impuesto desde el exterior.
Pero aunque la complacencia con que nos dejamos arrastrar
oculta la coacción sufrida, no la suprime. De la misma manera no
deja de ser pesado el aire aunque no sintamos su peso. Aun en el
caso de que hayamos colaborado espontáneamente a la emoción
común, la impresión que hemos recibido es muy distinta de la que
hubiésemos experimentado si hubiéramos estado solos.
Además, una vez que la asamblea se ha separado, que han
cesado de obrar sus influencias sociales sobre nosotros y una vez
que nos encontrarnos de nuevo solos, los sentimientos que
hemos tenido nos hacen el efecto de algo extraño, donde no nos
reconocemos. Nos damos cuenta entonces de que los
habíamos sufrido en una proporción mayor que aquella
en que los habíamos hecho. Ocurre que incluso nos producen
horror, tan contrarios son a nuestra naturaleza. Es así como
individuos perfectamente inofensivos en su mayoría pueden,
reunidos en una muchedumbre, dejarse arrastrar a la realización
de atrocidades. Ahora bien, lo que decimos de estas explosiones
pasajeras se aplica también a estos movimientos de opinión, mas
duraderos, que se producen sin cesar a nuestro alrededor, sea en
/97/
toda la extensión de la sociedad, sea en círculos más restringidos,
sobre materias religiosas, políticas, literarias, artísticas, etc.
Es posible, por otra parte, confirmar mediante una
experiencia característica esta definición del hecho social; basta
con observar la forma en que se educa a los niños. Cuando se
contemplan los hechos tales como son y como siempre han sido,
salta a la vista que toda educación consiste en un esfuerzo
continuo para imponer al niño los modos de ver, sentir y obrar que
él no hubiera adquirido espontáneamente Desde los primeros
años de su vida le obligamos a comer, beber y dormir a horas
regulares, le obligamos a ser limpio, a la obediencia, al silencio;
más tarde le coaccionamos para que aprenda a tener en cuenta a
los demás, a respetar las costumbres y conveniencias, le
obligamos a trabajar, etc. Aunque, con el tiempo, deja de sentirse
esta coacción, es ella la que da poco a poco nacimiento a
costumbres, a tendencias internas que la hacen inútil, pero que no
la reemplazan porque se derivan de ellas. Es cierto que, según
SPENCER, una educación racional debería condenar tales
procedimientos y dejar al niño obrar con completa libertad; pero
como esta teoría pedagógica no se ha puesto jamás en práctica
por ningún pueblo conocido, no constituye más que un
desideratum personal, no un hecho que se pueda oponer a los
anteriores. Ahora bien, lo que hace a estos últimos
particularmente instructivos es que la educación tiene
cabalmente por objeto hacer al ser social; se puede ver en ella
como resumido de que modo se ha constituido este ser en la
historia. Esta presión de todos los instantes que sufre el niño es la
presión misma del medio social que tiende a formarle a su imagen
y semejanza, siendo los padres y los maestros nada más que sus
representantes e intermediarios:
Por tanto, no es su generalidad lo que puede servir para
caracterizar los fenómenos sociológicos. Un pensamiento que se
encuentra en todas las conciencias particulares, un movimiento
que repiten todos los individuos no son, por ello, hechos sociales.
Si nos contentamos con este carácter para definirlos, es que se
les ha confundido indebidamente con lo que se podría llamar sus
encarnaciones individuales. Lo que los constituye son las
creencias, las tendencias, las prácticas del grupo tomado
colectivamente; en cuanto a las formas que revisten los estados
colectivos reflejándose en los individuos son cosas de otra
especie. Lo que demuestra categóricamente esta dualidad de
naturaleza es que estos dos órdenes de hechos se presentan
muchas veces disociados. En efecto, algunas de estas maneras
de obrar o de pensar adquieren, debido a la repetición, una
especie de consistencia que las precipita, por así decirlo, y las
aísla de los acontecimientos particulares que las reflejan. Toman
así un cuerpo, una forma sensible que les es propia y constituyen
una realidad sui generis, muy distinta de los hechos individuales
que la manifiestan. La costumbre colectiva no existe solamente
en estado de inmanencia en los actos sucesivos que ella
determina, sino, por un privilegio del que no encontramos ejemplo
en el reino biológico, se expresa de una vez para siempre en una
fórmula que se repite de boca en boca, que se transmite por la
educación, que se fija incluso por escrito. Tal es el origen y la
naturaleza de las reglas jurídicas y morales, de los aforismos y los
dichos populares, de los artículos de fe en los que las sectas
religiosas o políticas condensan sus creencias, de los códigos
sobre el buen gusto establecidos por las escuelas literarias, etc.
Ninguna de ellas vuelve a ser encontrada, entera del todo, en las
aplicaciones que los particulares hacen de ellas, puesto que
pueden incluso existir sin ser realmente aplicadas.
Sin duda, esta disociación no se presenta siempre con la
misma claridad. Pero basta con que exista de una manera
indiscutible en los casos numerosos e importantes que acabamos
de recordar, para probar que el hecho social es distinto de sus
repercusiones individuales. Por otra parte, aunque no se presta
inmediatamente a la observación, puede comprobarse muchas
veces con ayuda de ciertos artificios del método; es incluso
indispensable proceder a esta operación, si se quiere separar el
hecho social de toda mezcla para observarlo en estado de
pureza. Así, hay ciertas corrientes de opinión que nos empujan,
con intensidad desigual según los tiempos y los países, unas al
matrimonio, por ejemplo, otras al suicidio o a una natalidad más o
menos fuerte, etc. Son evidentemente hechos sociales. A primera
vista, parecen inseparables de las formas que toman en los casos
particulares. Pero la estadística nos suministra el medio de
/98/

aislarlas. En efecto, son expresadas numéricamente, no sin
exactitud, para la natalidad, la nupcialidad, los suicidios, es decir,
por el número que se obtiene dividiendo la media total anual de
matrimonios, nacimientos, muertes voluntarias por el de hombres
en estado de casarse, de procrear o de suicidarse.Porque, como
cada una de estas cifras comprende indistintamente todos los
casos particulares, las circunstancias individuales que pueden
tener alguna intervención en la producción del fenómeno se
neutralizan allí mutuamente y, en consecuencia, no contribuyen a
determinarlo. Lo que expresa es un estado determinado del alma
colectiva.
He ahí lo que son los fenómenos sociales
desembarazados de todo elemento extraño. En cuanto a sus
manifestaciones privadas, tienen algo de social, puesto que
reproducen en parte un modelo colectivo; pero cada una de ellas
depende también, y en gran parte, de la constitución psico-
orgánica del individuo, de las circunstancias particulares en que
esta colocado. No son, por tanto, fenómenos propiamente
sociológicos. Se relacionan a la vez con los dos reinos; se les
podría calificar de socio-psíquicas. Interesan al sociólogo sin
constituir la materia inmediata de la sociología. Se encuentran
también en el interior del organismo fenómenos de naturaleza
mixta que estudian las ciencias mixtas, como la química biológica.
Pero se dirá: un fenómeno no puede ser colectivo más que
si es común a todos los miembros de la sociedad o, por lo menos,
a la mayoría de ellos, si es general. Sin duda, pero si es general es
por que es colectivo (es decir, más o menos obligatorio), pero en
modo alguno es colectivo porque es general. Es un estado del
grupo que se repite en los individuos porque se impone a los
mismos. Está en cada parte porque está en el todo, pero no esta
en el todo porque esté en las partes. Esto es sobre todo evidente
respecto de las creencias y prácticas que nos son transmitidas
por completo hechas por las generaciones anteriores; las
recibimos y las adoptamos porque, siendo a la vez una obra
colectiva y una obra secular, están investidas de una autoridad
particular que la educación nos ha enseñado a reconocer y
respetar. Ahora bien, es de notar que la inmensa mayoría de los
fenómenos sociales nos llegan por esa vía. Pero aún cuando el
3 Se ve hasta qué punto esta
hecho social es debido en parte a nuestra colaboración directa, no definición del hecho social se aleja
es de otra naturaleza. Un sentimiento colectivo, que surge en una de la que sirve de base al ingenioso
sistema de TARDE. En primer lugar
asamblea, no expresa simplemente lo que habla de común entre debemos declarar que nuestras
todos los sentimientos individuales. Es algo completamente investigaciones no nos han hecho
comprobar en ninguna parte esta
distinto, como ya hemos mostrado. Es la resultante de la vida influencia preponderante que
común, un producto de acciones y reacciones que se originan TARDE atribuye a la imitación en la
génesis de los hechos colectivos.
entre las conciencias individuales; y si encuentra eco en cada una Además, parece que de la definición
de ellas, es en virtud de la energía especial que el debe precedente, la cual no es una teoría
sino un simple resumen de datos
precisamente a su origen colectivo. Si todos los corazones vibran inmediatos de la observación,
al unísono no es debido a una concordancia espontánea y resulta que la imitación no
preestablecida, sino a que una misma fuerza los mueve en solamente no expresa siempre sino
quo no expresa nunca lo que hay de
idéntico sentido. Cada uno de ellos es arrastrado por todos. esencial y característico en el hecho
social. Sin duda, todo hecho social
Llegamos, pues, a representarnos de una manera precisa es imitado. tiene, como acabamos
el campo de la sociología. No comprende más que un grupo de demostrarlo, una tendencia a
determinado de fenómenos. Un hecho social se reconoce por el generalizarse, pero es porque es
social, es decir, obligatorio. Su
poder de coacción externo que ejerce o es susceptible de ejercer poder de expansión no es la causa
sobre los individuos; y la presencia de este poder se reconoce a si no la consecuencia de su carácter
sociológico. Si todavía los hechos
su vez sea por la existencia de una sanción determinada, sea por sociales fuesen los únicos en
la resistencia que el hecho opone a toda empresa individual que producir esta consecuencia, la
imitación podría servir por lo menos
tienda a violarlo. Sin embargo, se le puede definir también por la para definirlos aunque no para
difusión que presenta en el interior del grupo, a condición de que, explicarlos. Pero un estado
individual casual no deja por ello de
siguiendo las observaciones precedentes, se tenga cuidado de ser individual. Además, se puede
añadir como característica segunda y esencial que existe preguntar si la palabra imitación es
la que conviene para designar una
independientemente de las formas individuales que toma al propagación debida a una influencia
difundirse. Este último criterio es incluso, en ciertos casos, mas coercitiva. Bajo esta expresión
única se confunden fenómenos muy
fácil de aplicar que el anterior. En efecto, la coacción es fácil de diferentes y que sería necesario
comprobar cuando se traduce al exterior por alguna reacción distinguir.
directa de la sociedad, como ocurre con el derecho, la moral, las
creencias, las costumbres, incluso con las modas. Pero cuando
no es más que indirecta, como la que ejerce una organización
económica. No siempre “se” deja percibir tan claramente. La
generalidad combinada con la objetividad pueden ser más fáciles
entonces de establecer. Por otra parte, esta segunda definición
no es más que otra forma de la primera; porque si una manera de
conducirse, que existe fuera de las conciencias individuales, se
generaliza, no puede ser más que imponiéndose.3
Sin embargo, podríamos preguntarnos si esta definición es
completa. En efecto, los hechos que nos han suministrado su
/99/

base son todos ellos maneras de hacer, son de orden fisiológico.
Ahora bien, hay también maneras de ser colectivas; es decir,
hechos sociales de orden anatómico o morfológico. La sociología
no puede desentenderse de lo que concierne al sustrato de la vida
colectiva. Sin embargo, el número y la naturaleza de las partes
elementales de que se compone la sociedad, la forma en que
están dispuestas, el grado de cohesión a que han llegado, la
distribución de la población sobre la superficie del territorio, el
número y la naturaleza de las vías de comunicación, la forma de
las viviendas, etc., no parecen, a primera vista, poder
relacionarse con formas de obrar, sentir o pensar.
Pero, en primer lugar, estos diversos fenómenos presentan
la misma característica que nos ha servido para definir los otros.
Estas maneras de ser se imponen al individuo del mismo modo
que las maneras de hacer de que hemos hablado. En efecto,
cuando se quiere conocer la forma en que esta dividida
políticamente una sociedad, de que se componen estas
divisiones, o la fusión más o menos completa que existe entre
ellas, no será mediante una inspección material y por medio de
observaciones geográficas como podremos conseguirlo, porque
estas divisiones son morales, aunque tengan alguna base en la
naturaleza física. Es solo a través del derecho público como es
posible estudiar esta organización, por que es este derecho el que
la determina, de la misma manera que define nuestras relaciones
domésticas y cívicas. Y no es por ello menos obligatoria. Si la
población se amontona en nuestras ciudades en lugar de
dispersarse por los campos, es porque hay una corriente de
opinión, un impulso colectivo que impone a los individuos esta
concentración. No podemos elegir ya ni la forma de nuestras
casas ni la de nuestros vestidos; por lo menos la una es tan
obligatoria como la otra. Las vías de comunicación determinan de
una manera imperiosa el sentido en el cual se realizan las
migraciones y los cambios interiores, etc. Por consiguiente, todo
lo más habría que añadir a la lista de los fenómenos que hemos
enumerado, entre los que presentan el signo distintivo del hecho
social, una categoría más; y como esta enumeración no tendrá
nada de rigurosamente exhaustiva, la adición no sería
indispensable.
4 Este parentesco estrecho de la
Pero no es, ni siquiera, útil; porque estas maneras de ser no vida y la estructura, del órgano y la
son más que maneras de hacer consolidadas. La estructura función, puede establecerse
fácilmente en sociología, porque
política de una sociedad no es sino la manera en que los entre estos dos términos extremos
diferentes sectores que la componen han tomado la costumbre de existe toda una serie de
intermediarios inmediatamente
vivir entre sí. Si sus relaciones son tradicionalmente estrechas, observables y que muestra el
los sectores tienden a confundirse, en el caso contrario, tienden a vínculo entre ellos. La biología no
tiene este recurso. Pero esta
distinguirse. El tipo de habitación que nos imponen no es otra permitido creer que las inducciones
cosa que la manera en que se han acostumbrado a construir las de la primera de estas ciencias
sobre este tema son aplicables a la
casas. Las vías de comunicación el mismo sentido, la corriente otra y que, en los organismos, como
regular de los cambios y migraciones, etc. Sin duda, si los en las sociedades, no hay entre
fenómenos de orden morfológico fuesen los únicos que estos dos órdenes de hechos más
que diferencias de grado.
presentaran este carácter fijo, podría creerse que constituían una
especie aparte. Pero una regla jurídica es una disposición no
menos permanente que un tipo de arquitectura, y, por
consiguiente, es un hecho fisiológico. Una simple máxima moral
es seguramente más maleable; pero tiene formas mucho más
rígidas que una simple costumbre profesional o que una moda.
Hay así toda una gama de matices que, sin solución de
continuidad, vincula los hechos más caracterizados de estructura
a estas corrientes libres de la vida social que no han sido todavía
formadas en ningún molde definido. Es, por lo tanto, que no hay
entre ellos más que diferencias en el grado de consolidación que
presentan. Los unos y las otras no son más que vida más o menos
cristalizada. Sin duda, puede haber interés en reservar el nombre
de morfológicos para los hechos sociales que conciernen al
sustrato social, pero a condición de no perder de vista que son de
la misma naturaleza que los otros. Nuestra definición
comprenderá por consiguiente todo lo definido si decimos: Es
hecho social toda manera de hacer, fija o no, susceptible de
ejercer sobre el individuo una coacción exterior; o también, que es
general dentro de la extensión de una sociedad dada a la vez que
tiene una existencia propia, independiente de sus
manifestaciones individuales.4
/100/
 MAX WEBER
Economía y Sociedad
Esbozo de sociología comprensiva.
EL CONCEPTO DE LA ACCIÓN SOCIAL
1. La acción social (incluyendo tolerancia u omisión) se
orienta por las acciones de otros, las cuáles pueden ser pasadas,
presentes o esperadas como futuras (venganza por previos
ataques, réplica a ataques presentes, medidas de defensa frente
a ataques futuros). Los “otros” pueden ser individualizados y
conocidos o una pluralidad de individuos indeterminados y
completamente desconocidos (el “dinero”, por ejemplo, significa
un bien de cambio que el agente admite en el tráfico porque su
acción está orientada por la expectativa de que otros muchos,
ahora indeterminados y desconocidos, estarán dispuestos a
aceptarlo también, por su parte, en un cambio futuro).
2. No toda clase de acción incluso de acción externa es
“social” en el sentido aquí admitido. Por lo pronto no lo es la acción
exterior cuando sólo se orienta por la expectativa de
determinadas reacciones de objetos materiales. La conducta
íntima es acción social sólo cuando está orientada por las
acciones de otros. No lo es, por ejemplo, la conducta religiosa
cuando no es más que contemplación, oración solitaria, etc. La
actividad económica (de un individuo) únicamente lo es en la
medida en que tiene en cuenta la actividad de terceros. Desde un
punto de vista formal y muy general: cuando toma en cuenta el
respeto por terceros de su propio poder efectivo de disposición
sobre bienes económicos. Desde una perspectiva material:
cuando, por ejemplo, en el “consumo” entra la consideración de
las futuras necesidades de terceros, orientando por ellas de esa
suerte su propio “ahorro”. O cuando en la “producción” pone como
fundamento de su orientación las necesidades futuras de
terceros, etcétera.
3. No toda clase de contacto entre los hombres tiene
carácter social; si no sólo una acción con sentido propio dirigida a
WEBER, Max,
Economía y Sociedad,
Fondo de cultura economica, México, 1969
la acción de otros. Un choque de dos ciclistas, por ejemplo, es un
simple suceso de igual carácter que un fenómeno natural. En
cambio, aparecería ya una acción social en el intento de evitar el
encuentro, o bien en la riña o consideraciones amistosas
subsiguientes al encontronazo.
4. La acción social no es idéntica a) ni a una acción
homogénea de muchos, b) ni a la acción de alguien influido por
conductas de otros. a) Cuando en la calle, al comienzo de una
lluvia; una cantidad de individuos abre al mismo tiempo sus
paraguas (normalmente), la acción de cada uno no está orientada
por la acción de los demás, sino que la acción de todos, de un
modo homogéneo, está impelida por la necesidad de defenderse
de la mojadura, b) Es un hecho conocido que los individuos se
dejan influir fuertemente en su acción por el simple hecho de estar
incluidos en una “masa” especialmente limitada (objeto de las
investigaciones de la “psicología de masas”, a la manera de los
estudios de Le Bon); se trata, pues, de una acción condicionada
por la masa. Este mismo tipo de acción puede darse también en
un individuo por influjo de una masa dispersa (por el intermedio de
la prensa, por ejemplo), percibido por ese individuo como
proveniente de la acción de muchas personas. Algunas formas de
reacción se facilitan, mientras que otras se dificultan, por el simple
hecho de que un individuo se “sienta” formando parte de una
masa. De tal suerte que un determinado acontecimiento o una
conducta humana pueden provocar determinados estados de
ánimo alegría, furor, entusiasmo, desesperación y pasiones de
toda índole que no se darían en el individuo aislado (o no tan
fácilmente); sin que exista, sin embargo (en muchos casos por lo
menos), una relación significativa entre la conducta del individuo y
el hecho de su participación en una situación de masa. El
desarrollo de una acción semejante, determinada o
codeterminada por el simple hecho de una situación de masa,
/101/
pero sin que exista con respecto a ella una relación significativa,
no se puede considerar como social con el significado que hemos
expuesto. Por lo demás, es la distinción, naturalmente, en
extremo fluida. Pues no solamente en el caso de los demagogos,
por ejemplo, sino también en el público puede existir, en grado
diverso, una relación de sentido respecto al hecho de la “masa”.
Tampoco puede considerarse como una “acción social”
específica el hecho de la imitación de una conducta ajena (sobre
cuya importancia ha llamado justamente la atención G. Tarde)
cuando es puramente reactiva, y no se da una orientación con
sentido de la propia acción por la ajena. El límite, empero, es tan
fluido que apenas es posible una distinción. El simple hecho, sin
embargo, de que alguien acepte para sí una actitud determinada,
aprendida en otros y que parece conveniente para sus fines, no es
una acción social en nuestro sentido. Pues en este caso no
orientó su acción por la acción de otros, sino que por la
observación se dio cuenta de ciertas probabilidades objetivas,
dirigiendo por ellas su conducta. Su acción, por tanto, fue
determinada causalmente por la de otros, pero no por el sentido
en aquélla contenido. Cuando, al contrario, se imita una conducta
ajena porque está de “moda” o porque vale como “distinguida” en
cuanto estamental, tradicional, ejemplar o por cualesquiera otros
motivos semejantes, entonces sí tenemos la relación de sentido,
bien respecto de la persona imitada, de terceros o de ambos.
Naturalmente, entre ambos tipos se dan transiciones. Ambos
condicionamientos, por la masa y por la imitación, son fluidos,
representando casos límites de la acción social, como los que
encontraremos con frecuencia por ejemplo, en la acción
tradicional (§ 2). El fundamento de la fluidez de esos casos, como
el de otros varios, estriba en que la orientación por la conducta
ajena y el sentido de la propia acción en modo alguno se puede
precisar siempre con toda claridad, ni es siempre consciente, ni
mucho menos consciente con toda plenitud. Por esta razón no
siempre pueden separarse con toda seguridad el mero “influjo” y
la “orientación con sentido”. Pero sí pueden separarse, en
cambio, conceptualmente; aunque es evidente que la imitación
puramente reactiva tiene sociológicamente el mismo alcance que
la “acción social” propiamente dicha. La sociología en modo
alguno tiene que ver solamente con la acción social; sin embargo,
ésta constituye (para la clase de sociología aquí desarrollada) el
dato central, aquel que para ella, por decirlo así, es constitutivo.
Con esto nada se afirma, sin embargo, respecto de la importancia
de este dato por comparación con los demás. Las probabilidades
objetivas, dirigiendo por ellas su conducta. Su acción, por tanto,
fue determinada causalmente por la de otros, pero no por el
sentido en aquélla contenido. Cuando, al contrario, se imita una
conducta ajena porque está de “moda” o porque vale como
“distinguida” en cuanto estamental, tradicional, ejemplar o por
cualesquiera otros motivos semejantes, entonces sí tenemos la
relación de sentido, bien respecto de la persona imitada, de
terceros o de ambos. Naturalmente, entre ambos tipos se dan
transiciones. Ambos condicionamientos, por la masa y por la
imitación, son fluidos, representando casos límites de la acción
social, como los que encontraremos con frecuencia por ejemplo,
en la acción tradicional (§ 2). El fundamento de la fluidez de esos
casos, como el de otros varios, estriba en que la orientación por la
conducta ajena y el sentido de la propia acción en modo alguno se
puede precisar siempre con toda claridad, ni es siempre
consciente, ni mucho menos consciente con toda plenitud. Por
esta razón no siempre pueden separarse con toda seguridad el
mero “influjo” y la “orientación con sentido”. Pero sí pueden
separarse, en cambio, conceptualmente; aunque es evidente que
la imitación puramente reactiva tiene sociológicamente el mismo
alcance que la “acción social” propiamente dicha. La sociología
en modo alguno tiene que ver solamente con la acción social; sin
embargo, ésta constituye (para la clase de sociología aquí
desarrollada) el dato central, aquel que para ella, por decirlo así,
es constitutivo. Con esto nada se afirma, sin embargo, respecto
de la importancia de este dato por comparación con los demás.
§ 2. La acción social, como toda acción, puede ser: 1)
racional con arreglo a fines: determinada por expectativas en el
/102/
comportamiento tanto de objetos del mundo exterior como de
otros hombres, y utilizando esas expectativas como “condiciones”
o “medios” para el logro de fines propios racionalmente
sopesados y perseguidos. 2) racional con arreglo a valores:
determinada por la creencia consciente en el valor ético, estético,
religioso o de cualquiera otra forma como se le interprete propio y
absoluto de una determinada conducta, sin relación alguna con el
resultado, o sea puramente en méritos de ese valor. 3) afectiva,
especialmente emotiva, determinada por afectos y estados
sentimentales actuales, y 4) tradicional: determinada por una
costumbre arraigada.
1. La acción estrictamente tradicional en igual forma que la
imitación puramente reactiva (ver supra) está por completo en la
frontera, y más allá, muchas veces, de lo que puede llamarse en
pleno una acción con sentido. Pues a menudo no es más que una
oscura reacción a estímulos habituales, que se desliza en la
dirección de una actitud arraigada. La masa de todas las acciones
cotidianas, habituales, se aproxima a este tipo, el cuál se incluye
en la sistemática no sólo en cuanto caso límite sino porque la
vinculación a lo acostumbrado puede mantenerse consciente en
diversos grados y sentidos; en cuyo caso se aproxima este tipo al
del número 2.
2. La conducta estrictamente activa está, de igual modo,
no sólo en la frontera, sino más allá muchas veces de lo que es la
acción consciente con sentido; puede ser una reacción sin trabas
a un estímulo extraordinario, fuera de lo cotidiano. Implica una
sublimación cuando la acción emotivamente condicionada
aparece como descarga consciente de un estado sentimental; en
este caso se encuentra las más de las veces (no siempre) en el
camino hacia la “racionalización axiológica” o hacia la acción con
arreglo a fines o hacia ambas cosas a la vez.
3. La acción afectiva y la racional con arreglo a valores se
distinguen entre sí por la elaboración consciente en la segunda de
los propósitos últimos de la acción y por el planeamiento,
consecuente a su tenor, de la misma. Por otra parte, tienen de
común el que el sentido de la acción no se pone en el resultado, en
lo que está ya fuera de ella, sino en la acción misma en su
peculiaridad. Actúa afectivamente quien satisface su necesidad
actual de venganza, de goce o de entrega, de beatitud
contemplativa o de dar rienda suelta a sus pasiones del momento
(sean toscas o sublimes en su género).
Actúa estrictamente de un modo racional con arreglo a
valores quién, sin consideración a las consecuencias previsibles,
obra en servicio de sus convicciones sobre lo que el deber, la
dignidad, la belleza, la sapiencia religiosa, la piedad o la
trascendencia de una “causa”, cualquiera que sea su género,
parecen ordenarle. Una acción racional con arreglo a valores es
siempre (en el sentido de nuestra terminología) una acción según
“mandatos” o de acuerdo con “exigencias” que el actor cree
dirigidos a él (y frente a los cuáles el actor se cree obligado).
Hablaremos de una racionalidad con arreglo a valores tan sólo en
la medida en que la acción humana se oriente por esas exigencias
lo que no ocurre sino en una fracción mayor o menor, y bastante
modesta las más de las veces. Como habrá de mostrarse luego,
alcanza una significación bastante para destacarla como un tipo
particular, aunque, por lo demás, no se pretenda dar aquí una
clasificación agotadora de los tipos de acción.
4. Actúa racionalmente con arreglo a fines quien oriente su
acción por el fin, medios y consecuencias implicadas en ella y
para lo cuál sopese racionalmente los medios con los fines, los
fines con las consecuencias implicadas y los diferentes fines
posibles entre sí; en todo caso, pues, quién no actúe ni
afectivamente (emotivamente, en particular) ni con arreglo a la
tradición. Por su parte, la decisión entre los distintos fines y
consecuencias concurrentes y en conflicto puede ser racional con
arreglo a valores; en cuyo caso la acción es racional con arreglo a
fines sólo en los medios. O bien el actor, sin orientación racional
alguna por valores en forma de “mandatos” o “exigencias”, puede
/103/
aceptar esos fines concurrentes y en conflicto en su simple
calidad de deseos subjetivos en una escala de urgencias
consecuentemente establecida, orientando por ella su acción, de
tal manera que, en lo posible, queden satisfechos en el orden de
esa escala (principio de la utilidad marginal). La orientación
racional con arreglo a valores puede, pues, estar en relación muy
diversa con respecto a la racional con arreglo a fines. Desde la
perspectiva de esta última, la primera es siempre irracional,
acentuándose tal carácter a medida que el valor que la mueve se
eleve a la significación de absoluto, porque la reflexión sobre las
consecuencias de la acción es tanto menor cuanto mayor sea la
atención concedida al valor propio del acto en su carácter
absoluto. Absoluta racionalidad en la acción con arreglo a fines
es, sin embargo, un caso límite, de carácter esencialmente
constructivo.
5. Muy raras veces la acción, especialmente la social, está
exclusivamente orientada por uno u otro de estos tipos. Tampoco
estas formas de orientación pueden considerarse en modo
alguno como una clasificación exhaustiva, sino como puros tipos
conceptuales, construidos para fines de la investigación
sociológica, respecto a los cuáles la acción real se aproxima más
o menos o, lo que es más frecuente, de cuya mezcla se compone.
Sólo los resultados que con ellos se obtengan pueden darnos la
medida de su conveniencia.
§ 3. Por “relación” social debe entenderse una conducta
plural de varios que, por el sentido que encierra, se presenta
como recíprocamente referida, orientándose por esa
reciprocidad. La relación social consiste, pues, plena y
exclusivamente, en la probabilidad de que se actuará socialmente
en una forma (con sentido) indicable; siendo indiferente, por
ahora, aquello en que la probabilidad descansa.
1. Un mínimo de recíproca bilateralidad en la acción es, por
lo tanto, una característica conceptual. El contenido puede ser el
más diverso: conflicto, enemistad, amor sexual, amistad, piedad,
cambio en el mercado, “cumplimiento, “incumplimiento”, “ruptura”
de un pacto, “competencia” económica, erótica o de otro tipo,
“comunidad” nacional, estamental o de clase (en estos últimos
casos sí se producen “acciones sociales” más allá de la mera
situación común, de lo cuál se hablará más tarde). El concepto,
pues, nada dice sobre si entre los actores existe “solidaridad” o
precisamente lo contrario.
2. Siempre se trata de un sentido empírico y mentado por
los partícipes sea en una acción concreta o en un promedio o en el
tipo “puro” construido y nunca de un sentido normativamente
“justo” o metafísicamente “verdadero”. La relación social consiste
sola y exclusivamente aunque se trate de “formaciones sociales”
como “estado”, “iglesia”, “corporación”, “matrimonio”, etc. en la
probabilidad de que una forma determinada de conducta social,
de carácter recíproco por su sentido, haya existido, exista o pueda
existir. Cosa que debe tenerse siempre en cuenta para evitar la
sustancialización de estos conceptos. Un “estado” deja pues, de
existir sociológicamente en cuanto desaparece la probabilidad de
que ocurran determinadas acciones sociales con sentido. Esta
probabilidad lo mismo puede ser muy grande que reducida casi
hasta el límite. En el mismo sentido y medida en que subsistió o
subsiste de hecho esa probabilidad (según estimación), subsistió
o subsiste la relación social en cuestión. No cabe unir un sentido
más claro a la afirmación de que un determinado “estado” todavía
existe o ha dejado de existir.
3. No decimos en modo alguno que en un caso concreto los
partícipes en la acción mutuamente referida pongan el mismo
sentido en esa acción, o que adopten en su intimidad la actitud de
la otra parte, es decir, que exista “reciprocidad” en el sentido. Lo
que en uno es “amistad”, “amor”, “piedad”, “fidelidad contractual”,
“sentimiento de la comunidad nacional”, puede encontrarse en el
otro con actitudes completamente diferentes. Entonces unen los
/104/
partícipes a su conducta un sentido diverso: la relación social es
así, por ambos lados, objetivamente “unilateral”. Empero no deja
de estar referida en la medida en que el actor presupone una
determinada actitud de su contrario frente a él (erróneamente
quizá, en todo o en parte) y en esa expectativa orienta su
conducta, lo cuál basta para que pueda haber consecuencias,
como las hay las más de las veces, relativas al desarrollo de la
acción y a la forma de la relación. Naturalmente, sólo es
objetivamente bilateral cuando el sentido de la acción se
corresponde según las expectativas medias de cada uno de los
participes en ambos; por ejemplo, la actitud del hijo con respecto
a la actitud del padre tiene lugar aproximadamente como el padre
(en el caso concreto, por término medio o típicamente) espera.
Una acción apoyada en actitudes que signifiquen una
correspondencia de sentido plena y sin residuos es en la realidad
un caso límite. Sin embargo, la ausencia de reciprocidad sólo
excluye, en nuestra terminología, la existencia de una relación
cuando tenga estas consecuencias: que falte de hecho la
referencia mutua de las dos acciones. En la realidad, la regla es,
como siempre, que exista toda suerte de situaciones intermedias.
4.Una relación social puede tener un carácter enteramente
transitorio o bien implicar permanencia, es decir, que exista en
este caso la probabilidad de la repetición continuada de una
conducta con el sentido de que se trate (es decir, la tenida como
tal y, en consecuencia, esperada). La existencia de relaciones
sociales tan sólo en la presencia de esta “chance” la mayor o
menor probabilidad de que tenga lugar una acción de un sentido
determinado y nada más , lo que debe tenerse siempre en cuenta
para evitar ideas falsas. Que una “amistad” o un “estado” existiera
o exista, significa pura y exclusivamente: nosotros
(observadores) juzgamos que existió o existe una probabilidad de
que, sobre la base de una cierta actitud de hombres
determinados, se actúe de cierta manera con arreglo a un sentido
determinable en su término medio, y nada más que esto cabe
decir (cf. n. 2, a E). La alternativa inevitable en la consideración
jurídica de que un determinado precepto jurídico tenga o no
validez (en sentido jurídico), de que se dé o no una determinada
relación jurídica, no rige en la consideración sociológica.
5. El “contenido de sentido” de una relación social puede
variar; por ejemplo, una relación política de solidaridad puede
transformarse en una colisión de intereses. En este caso es un
mero problema de conveniencia terminológica o del grado de
continuidad en la transformación decir que se ha creado una
“nueva” relación o que continúa la anterior con un “nuevo sentido”.
También ese contenido puede ser en parte permanente, en parte
variable.
6. El sentido que constituye de un modo permanente una
relación puede ser formulado en forma de “máximas” cuya
incorporación aproximada o en término medio pueden los
partícipes esperar de la otra u otras partes y a su vez orientar por
ellas (aproximadamente o por término medio) su propia acción.
Lo cuál ocurre tanto más cuanto mayor sea el carácter racional
con arreglo a valores o con arreglo a fines de la acción. En las
relaciones eróticas o afectivas en general (de piedad, por
ejemplo) la posibilidad de una formulación racional de su sentido
es mucho menor, por ejemplo, que en una relación contractual de
negocios.
7. El sentido de una relación social puede ser pactado por
declaración recíproca. Esto significa que los que en ella participan
hacen una promesa respecto a su conducta futura (sea de uno a
otro o en otra forma). Cada uno de los partícipes en la medida en
que procede racionalmente cuenta normalmente (con distinta
seguridad) con que el otro orientará su acción por el sentido de la
promesa tal como él lo entiende. Así, orientará su acción en parte
con racionalidad con arreglo a fines (con mayor o menor lealtad al
sentido de la promesa) en esa expectativa y, en parte con
racionalidad con arreglo a valores en el deber de atenerse por su
/105/
lado a la promesa según el sentido que puso en ella. Con lo dicho
tenemos bastante por ahora.

§ 4. Se pueden observar en la acción social regularidades

de hecho; es decir, el desarrollo de una acción repetida por los
mismos agentes o extendida a muchos (en ocasiones se dan los
dos casos a la vez), cuyo sentido mentado es típicamente
homogéneo. La sociología se ocupa de estos tipos del desarrollo
de la acción, en oposición a la historia, interesada en las
conexiones singulares, más importantes para la imputación
causal, esto es, más cargadas de destino. Por uso debe
entenderse la probabilidad de una regularidad en la conducta,
cuando y en la medida que esa probabilidad, dentro de un círculo
de hombres, esté dada únicamente por el ejercicio de hecho. El
uso debe llamarse costumbre cuando el ejercicio de hecho
descansa en un arraigo duradero. Por el contrario, debe decirse
que ese uso está determinado por una situación de intereses
(“condicionado por el interés”), cuando y en la medida en que la
existencia empírica de su probabilidad descanse únicamente en
el hecho de que los individuos orienten racionalmente su acción
con arreglo a fines por expectativas similares.

/106/
 IMMANUEL WALLERSTEIN
El legado de la sociología, la promesa de la ciencia social
Estamos reunidos aquí para discutir “El saber social: legado,
desafíos, perspectivas”. Razonaré que nuestro legado es algo
que denominaré “la cultura de la sociología”, e intentaré definir lo
que creo es eso. Argüiré también que, ya durante varias décadas,
ha habido retos significativos precisamente a esa cultura. Estos
retos consisten esencialmente en llamados a impensar la cultura
de la sociología. Dadas tanto la persistente reafirmación de la
cultura de la sociología como la fuerza de esos retos, intentaré
finalmente persuadirles de que la única perspectiva disponible -
plausible y provechosa - es la creación de una nueva cultura
abierta, esta vez no de la sociología sino de la ciencia social, y
(más importantemente) una que este ubicada dentro de un
mundo del conocimientos epistemológicamente reunificado.
Nosotros dividimos y enlazamos el saber de tres modos
distintos: intelectualmente, como disciplinas;
organizacionalmente, como estructuras corporativas; y
culturalmente, como comunidades de estudiosos que comparten
ciertas premisas elementales. Podemos pensar una disciplina
como una construcción intelectual, una especie de artefacto
heurístico. Es una manera de reclamar un así llamado ámbito de
estudio, con su región particular, sus métodos apropiados y, por
ende, sus fronteras. Es una disciplina en el sentido de que busca
disciplinar el intelecto. Una disciplina define no sólo algo sobre lo
cual se piensa, y cómo se piensa, sino también aquello que cae
fuera de su esfera de alcance. Decir que un tema dado es una
disciplina es decir no sólo lo que es sino también lo que no es. Por
consiguiente, afirmar que la sociología es una disciplina es, entre
otras cosas, afirmar que no es economía o historia o antropología.
Y se dice que la sociología no es igual a estos otros nombres
porque se considera que tiene un campo diferente de estudio, una
serie diferente de métodos, un acercamiento distinto al saber
social.
La sociología, en cuanto disciplina, fue una innovación de
finales del siglo XIX, junto a otras disciplinas que reunimos bajo la
etiqueta general de ciencias sociales. La sociología como
WALLERSTEIN, Immanuel,
El legado de la Sociología, la promesa de la ciencia social,
Briceño León, Roberto , Sonntag, Heinz R. (editores),
Nueva Sociedad, Caracas, 1999.
disciplina fue elaborada más o menos durante el período
comprendido entre 1880 y 1945. Todas las figuras principales del
campo en ese período intentaron escribir al menos un libro cuya
intención era definir la sociología como disciplina. Tal vez el último
libro importante en esta tradición fue el escrito en1937 por Talcott
Parsons, La estructura de la acción social, de gran importancia en
nuestro legado y a cuyo papel regresaré más adelante. Es
indudablemente cierto que, en la primera mitad del siglo XX, las
diversas divisiones de las ciencias sociales se establecieron a sí
mismas y recibieron reconocimiento como disciplinas. Cada una
de ellas se definió en modos que enfatizaban claramente sus
diferencias de las disciplinas colindantes. Esto tuvo como
resultado que pocos podían dudar sobre si un libro o artículo dado
estaba escrito dentro del marco de una disciplina u otra. Se trata
de un período en el cual la afirmación “eso no es sociología; es
historia económica, o es ciencia política” era una afirmación
dotada de sentido.
No es mi intención aquí pasar revista a la lógica de las
fronteras establecidas en ese período. Reflejaban tres
segmentaciones en objetos de estudio que lucían evidentes a los
ojos de los estudiosos de entonces, y fueron enunciadas con vigor
y defendidas como cruciales. Había la segmentación
pasado/presente que separaba la historia idiográfica de la tríada
nomotética de economía, ciencia política y sociología. Había la
segmentación civilizado/otro o europeo/no europeo que
separaba a las cuatro disciplinas anteriores (que esencialmente
estudiaban el mundo paneuropeo) de la antropología y los
estudios orientales. Finalmente, había la segmentación -
relevante sólo, al menos así se creía, para el mundo civilizado
moderno - de mercado, Estado y sociedad civil que constituían
respectivamente los ámbitos de la economía, la ciencia política y
la sociología (Wallerstein et al., 1996, capítulo I). El problema
intelectual con estas fronteras es que los cambios en el sistemas
mundial después de 1945 -el auge de los Estados Unidos hasta
asumir la hegemonía mundial, el resurgimiento político del mundo
/107/
no occidental y la expansión de la economía-mundo con la
correlativa expansión del sistema-mundo universitario-
conspiraron para socavar la lógica de estas tres segmentaciones
(Wallerstein, et al., 1996 capítulo II), de tal modo que para 1970 en
la práctica había un desdibujamiento severo de esas fronteras.
El desdibujamiento se ha vuelto tan extenso que, en la
opinión de muchas personas, en mi opinión, ya no era posible
defender esos nombres, esas fronteras, como intelectualmente
decisivas o incluso útiles. El resultado es que varias disciplinas de
las ciencias sociales han dejado de ser disciplinas porque ya no
representan áreas de estudio obviamente diferentes con métodos
diferentes y, por ende, con fronteras firmes y distintivas.
Los nombres, sin embargo, no han dejado por ello de
existir. ¡Más bien lo contrario! Las diversas disciplinas hace ya
mucho han sido institucionalizadas como organizaciones
corporativas, en la forma de departamentos universitarios,
programas de instrucción, grados títulos, revistas académicas,
asociaciones nacionales e internacionales e incluso
clasificaciones de biblioteca. La institucionalización de una
disciplina es una vía de preservar y reproducir prácticas.
Representa la creación de una auténtica red humana con
fronteras, una red que asume la forma de estructuras corporativas
que tienen requisitos de ingreso y código que proporcionan
caminos reconocidos para la movilidad profesional ascendente.
Las organizaciones de estudiosos buscan disciplinar no el
intelecto sino la práctica. Crean fronteras que son mucho más
firmes que las creadas por disciplinas como construcciones
intelectuales, y pueden sobrevivir a la justificación teórica para
sus límites corporativos. De hecho, eso ya ha sucedido. El
análisis de la sociología como una organización en el mundo del
conocimiento es profundamente distinto del análisis de la
sociología como disciplina intelectual. Su puede decirse que
Michael Foucault tenía la intención de analizar el modo en que las
disciplinas académicas son definidas, creadas y redefinidas en La
arqueología del saber, Homo Academicus de Pierre Bourdieu es
el análisis de cómo las organizaciones académicas se delimitan,
perpetúan y redelimitan dentro de las instituciones del saber.
No voy a seguir ninguno de esos dos caminos en este
momento. No creo, como ya he afirmado, que la sociología siga
siendo una disciplina (pero tampoco lo son nuestras ciencias
sociales hermanas). Lo que sí creo es que todas siguen siendo
muy fuertes en el aspecto organizacional. Creo también que se
sigue que todos nos encontramos en una situación anómala,
perpetuando en cierto sentido un pasado mítico, lo cual es tal vez
una actividad dudosa. Así pues, por el contrario, deseo concentrar
mi atención sobre la sociología en cuanto cultura, es decir, como
una comunidad de estudiosos que comparten ciertas premisas.
Lo hago porque creo que en los debates en esta área es donde se
está construyendo nuestro futuro. Argüiré que la cultura de la
sociología es reciente y vigorosa, pero también frágil, y que puede
continuar enriqueciéndose sólo si se transforma.
I.
El legado
¿Qué podemos dar a entender por “cultura de la
sociología”? Comenzaré con dos comentarios. En primer lugar, lo
que normalmente entendemos por “cultura” es un conjunto de
premisas y prácticas compartidas, compartidas por cierto no por
todos los miembros de la comunidad todo el tiempo sino por la
mayoría de los miembros la mayor parte del tiempo; compartidas
abiertamente, pero, lo que es aún más importante, compartidas
subconscientemente, de modo tal que las premisas rara vez
están sujetas a debate. Semejante serie de premisas debe ser por
necesidad bastante simple e incluso banal. En la medida en que
esas afirmaciones sean más sofisticadas, sutiles, eruditas, habrá
menos probabilidad de que sean compartidas por demasiados y,
por consiguiente, menos probabilidad de crear una comunidad
mundial de estudiosos. Sugeriré que existe precisamente tal
conjunto de premisas simples compartidas por la mayoría de los
sociólogos, pero de ningún modo necesariamente por personas
que se autodenominan historiadores o economistas.
En segundo lugar, pienso que las premisas compartidas
se revelan -revelan, no definen - por aquéllos que presentamos
como los pensadores formativos. La lista más común en estos
días para los sociólogos de todo el mundo en Durkheim, Marx y
Weber. Lo primero que se debe advertir en esta lista es que si uno
planteara la pregunta de los pensadores formativos a
/108/
historiadores, economistas, antropólogos o geógrafos, uno
seguramente obtendrá una lista diferente. Nuestra lista no
contiene a Michelet o Gibbon, a Adam Smith o John Maynard
Keynes, a John Stuart Mill o Maquiavelo, a Kant o Hegel, a
Malinowski o Boas.
Así que la pregunta se convierte en: ¿de dónde provino
nuestra lista? Después de todo, si Durkheim sí se denominó a sí
mismo sociólogo, Weber solamente lo hizo en el último período de
su vida, e incluso entonces ambiguamente,1 y Marx, por supuesto,
nunca lo hizo. Igualmente, si bien he conocido sociólogos que se
llaman a sí mismos durkheimiano, y otros que se llaman a sí
mismos marxistas y otros que se llaman weberianos, nunca he
conocido a ninguno que dijera ser durkheimiano-marxista-
weberiano. De modo que, ¿en qué sentido puede decirse que
estas tres son figuras fundadoras del campo? A pesar de ello, libro
tras libro, y particularmente libro de texto tras libro de texto, lo
afirman.2
No siempre fue así. Esta agrupación se debe de hecho en
gran parte a Talcott Parsons y a su obra formativa de la cultura de
la sociología, La estructura de la acción social. Por supuesto,
como ustedes recordarán, Parsons tenía la intención de que
canonizáramos la tríada de Durkheim, Weber y Pareto. Por
alguna razón, nunca fue capaz de convencer a otros de la
importancia de Pareto, quien permanece en gran medida
ignorado. Por otro lado, Marx fue añadido a la lista, a pesar de los
mejores esfuerzos de Parsons por mantenerlo fuera de ella. No
obstante, atribuyo la creación de la lista esencialmente a Parsons.
Ello, por supuesto, hace que la lista sea muy reciente. Es
básicamente una creación posterior a 1945.
En 1937, cuando Parsons escribía, Durkheim era menos
central para la ciencia social francesa de lo que lo había sido
3
veinte años antes y de lo que sería de nuevo después de 1945.
Tampoco era una figura de referencia obligada en otras
comunidades nacionales relevantes de sociología. Es interesante
a este respecto leer la introducción que George E. G. Catlin hace
a la primera edición en inglés de Las reglas del método
sociológico. En 1938, escribiendo para un público
norteamericano, Catlin hizo un alegato a favor de la importancia
de Durkheim al clasificarlo en la misma liga que Charles Booth,
Flexner y W. I. Thomas, y afirmo que, aunque sus ideas fueron 1 Si se lee uno de los últimos
artículos que Weber escribió: “La
anticipadas por Wundt, Espinas, Tönnies y Simmel, era sin Política como vocación”, leído como
embargo importante (Catlin, 1964, pp. XI-XII). Este no es discurso en 1919, Weber
específicamente se identifica a sí
precisamente el modo en que Durkheim sería presentado en la mismo en la segunda oración como
actualidad. En 1937 Weber no era enseñado en las universidades “economista política”. Más adelante
en el texto, sin embargo, hace
alemanas y para ser justos, incluso en 1932 no era la figura referencia al trabajo que “los
dominante que es hoy en la sociología alemana. Además, no sociólgos deben necesariamente
había sido traducido aún al francés ni al inglés. En cuanto a Marx, emprender”. En esta última oración,
uno no está seguro de hasta qué
escasamente se le mencionaba en la mayoría de los círculos grado se está refiriendo a sí mismo
académicos respetables. (Weber, 1967, pp. 81 y 83).
2 Un ejemplo reciente es de un
R. W. Connell ha demostrado en un reciente resumen lo sociólogo canadiense, Ken
que yo había sospechado por mucho tiempo, que los libros de Morrison: Marx, Durkheim, Weber:
Formations of Modern Social
texto anteriores a 1945 pueden haber mencionado a estos tres Thought (Sage, London, 1995). En
autores pero sólo dentro de una larga lista de otros. Connell el material promocional de la
denomina esto “una visión enciclopédica, más que canónica, de cubierta se lee: “Todo curso de
pregrado se concentra en Marx,
la nueva ciencia por parte de los practicantes” (1997, p. 1514). Es Durkheim y Weber como bases de la
el canon lo que define a la cultura, y este canon tuvo su mayor tradición clásica en teoría
sociológica”
vigencia entre 1945 y 1970, un período muy especial, dominado 3 Sobre el relativo declive de
por los practicante norteamericanos de la sociología durante el Durkheim, y especialmente de
L´Année Sociologique, veáse
cual el estructural-funcionalismo fue con mucho la perspectiva Clarck, 1968, pp. 89-91.
principal dentro de la comunidad sociológica.
El canon debe comenzar con Durkheim, el más
autoconscientemente “sociológico” de los tres, el fundador de una
revista llamada L´Année Sociologique, cuyo centenario
conmemoramos en 1998 mientras celebrábamos el
quincuagésimo aniversario de la Asociación Internacional de
Sociología. Durkheim respondió a la primera y más evidente de
las preguntas acerca de la cual debe asombrarse cualquier
estudioso de la realidad social que hace trabajo empírico. ¿Por
qué los individuos poseen unas series de valores específicos y no
otras? ¿Y por qué las personas con “antecedentes similares”
tienen más probabilidad de compartir entre sí la misma serie de
valores que personas con antecedentes disímiles? Sabemos la
respuesta tan bien que ya no nos parece una pregunta.
Pasemos revista de todos modos a la respuesta de
Durkheim. El reformula sus argumentos básicos con mucha
claridad en el “Prefacio a la segunda edición” de Las reglas del
método sociológico, escrito en1901. Tenía la intención de
responder a los críticos de la primera edición, y en él busca aclarar
/109/

lo que está diciendo, ya que siente que había sido malentendido.
Avanza tres proposiciones. La primera es que “los hechos
sociales deben ser tratados como cosas”, una afirmación que él
insiste está “en la propia base de nuestro método”. Afirma que por
ello no está reduciendo la realidad social a algún sustrato físico
sino que simplemente está alegando, para el mundo social “un
grado de realidad al menos igual al que todos atribuyen” al mundo
físico. “La cosa [escribe] se encuentra en oposición a la idea, al
igual que lo conocido desde afuera se encuentra en oposición a la
idea, al igual que lo conocido desde afuera se encuentra opuesto
a lo que se conoce desde adentro (Durkheim, 1982, pp. 35-36). La
segunda proposición es4 que “los fenómenos sociales [son]
externos a los individuos” . Y, finalmente, Durkheim insiste en que
la coacción social no es lo mismo que la coacción física porque no
es inherente sino impuesta desde afuera.5 Durkheim acota
además que, para que un hecho social exista, debe haber
inte4racciones individuales que resulten en “creencias y modos
de comportamiento instituidos por la colectividad; la sociología
puede entonces ser definida como la ciencia de las instituciones,
de su génesis y de su funcionamiento” (Durkheim, 1982, p. 45).
Por ende estamos claramente hablando de una realidad social
que es construida socialmente, y es esta realidad socialmente
construida la que los sociólogos han de estudiar: la ciencia de las
instituciones. Durkheim incluso anticipa nuestra preocupación
actual con la acción, porque es justo en este punto donde añade
una nota al pie de página en la cual discute los límites de la
“variación permitida”.6
Estas tres declaraciones, tomadas en conjunto,
constituyen el argumento para el “principio básico” de Durkheim,
“el de la realidad objetiva de los hechos sociales. Es (…) sobre
este principio que al final todo descansa y todo regresa a él”
(Durkheim, 1982, p. 45). No propongo aquí examinar mis propias
opiniones sobre estas proposiciones de Durkheim. Sí quiero
sugerir que su esfuerzo para trazar un ámbito para la sociología,
el ámbito de lo que denomina “hechos sociales”, un ámbito
distinto de los ámbitos tanto de la biología como de la psicología,
es efectivamente una premisa básica de la cultura de la
sociología. Si me contestan que hay personas entre nosotros que
se autodenominan psicólogos sociales o teóricos de la
interacción simbólica o individualistas metodológicos o
fenomenólogos o incluso posmodernistas, les diré entonces que
estas personas no obstante han decidido continuar sus esfuerzos
académicos bajo la etiqueta de la sociología y no de la psicología
o la biología o al filosofía. Debe haber habido alguna razón
intelectual para esto. Yo sugiero que esta razón es su aceptación
tácita del principio durkheimiano de la realidad de los hechos
sociales, por mucho que deseen operacionalizar este principio en
modos muy distintos de los que propuso Durkheim.
En el “Prefacio a la primera edición”, Durkheim discute
cómo desea ser etiquetado. El modo correcto, dice, es no llamarlo
ni “materialista” ni “racionalista” (Durkheim, 1982, pp. 32-33).
Mientras que ese término a su vez ha estado sujeto a muchos
siglos de debate y desacuerdo filosófico, ciertamente es una
etiqueta que casi todos los sociólogos desde la época de
Durkheim por lo menos hasta 1970 habrían acogido.7 En
consecuencia, quisiera reformular el argumento de Durkheim
como el axioma nº 1 de la cultura de la sociología: Existen grupos
sociales que tienen estructuras explicables y racionales.
Planteado de este modo sencillo, creo que ha habido pocos
sociólogos que no presupongan su validez.
El problema con lo que llamo el Axioma nº 1 no es la
existencia de estos grupos, sino su falta de unidad interna. Aquí
es donde entra Marx. Él busca responder la pregunta: ¿por qué
los grupos sociales que supuestamente son una unidad (el
significado, al fin y al cabo, de “grupo”) de hecho tienen luchas
internas? Todos conocemos su respuesta. Es la oración que abre
al primera sección del Manifiesto Comunista: “La historia de toda
sociedad existente hasta ahora es la historia de la lucha de
8
clases” (Marx, Engels, 1948, p.9). Por supuesto, Marx no era tan
ingenuo como para asumir que la retórica explícita del conflicto y
las explicaciones de la razones para el conflicto tuvieran que ser
tomadas necesariamente al pie de la letra o fueran en algún modo
9 un ambiente físico idéntico. Por esta razón
correctas, es decir, correctas desde el punto de vista del analista.
El resto de la obra de Marx está constituido por la elaboración de
la historiografía de la lucha de clases, el análisis de los
mecanismos del funcionamiento del sistema capitalista y las
conclusiones políticas que uno debe extraer de este marco de
análisis. Todo esto constituye al marxismo, propiamente
/110/
4 A la visión de que la sociedad está
basada en un sustrato de conciencias
individuales, Durkheim responde: “pero lo
que tan prontamente se considerará
inaceptable para los hechos sociales se
admite libremente para otros ámbitos de la
naturaleza. En cualquier momento en que
los elementos de cualquier tipo se
combinan, por medio de esta combinación
dan origen a nuevos fenómenos. Uno, por
ende, se ve obligado a concebir estos
fenómenos como residiendo, no en los
elementos, sino en la entidad formada por
la unión de estos elementos (…)
Apliquemos este principio a la sociología.
Si, como se nos concede, esta síntesis sui
generis, que constituye a cada sociedad,
origina nuevos fenómenos, diferentes de
aquéllos que ocurren en las conciencias
en aislamiento, uno se ve obligado a
admitir que estos hechos específicos se
encuentran en la sociedad misma que los
produce y no es sus partes, a saber, sus
miembros” (1982, pp. 38-40).
5 “Lo que es exclusivamente peculiar al
constreñimiento social es que surge no de
la inexorabilidad de ciertos patrones de
moléculas, sino del prestigio del que
algunas representaciones están
imbuidas. Es verdad que los hábitos, ya
sean propios de los individuos o
hereditarios, en algunos respectos
poseen esta misma propiedad. Nos
dominan y nos imponen creencias y
prácticas. Pero nos dominan desde
adentro porque están completamente
dentro de cada uno de nosotros. En
contraste, las creencias y prácticas
sociales actúan sobre nosotros desde
afuera; de allí que la ascendencia ejercida
por los hábitos en comparación con la de
las creencias y prácticas sociales es
básicamente muy diferente.
6 “A pesar del hecho de que las creencias
y prácticas sociales nos afectan de este
modo desde afuera, no se sigue de ello
que las recibamos pasivamente sin
obligarlas a sufrir modificaciones. Al
pensar en las instituciones colectivas, al
asimilarnos a ellas, las individualizamos,
más o menos les imponemos nuestro
propio sello personal. Por ende, al pensar
en el mundo de los sentidos, cada uno de
nosotros lo colorea a su modo y diferentes
personas se adaptan de modos distintos a
es que cada uno de nosotros crea hasta
cierto punto su propia moral, su propia
religión, sus propias técnicas. Cada tipo
de conformidad social lleva consigo una
amplia gama de variaciones individuales.
No por ello deja de ser cierto que la esfera
de variación permitida es limitada. En
inexistente o muy pequeña en cuanto a
fenómenos religiosos y morales, don de

hablando, el cual, por supuesto es una doctrina y un punto de vista
analítico que han estado sujetos a grandes controversias dentro y
fuera de la comunidad sociológica.
No propongo discutir los méritos del marxismo ni los
argumentos de sus opositores. Simplemente quiero preguntar por
qué el intento de Parsons de excluir a Marx de la imagen fracasó
tan miserablemente, a pesar de la Guerra fría y a pesar de las
preferencias políticas de la mayoría de los sociólogos del mundo.
Me parece que Marx estaba discutiendo algo tan obviamente
central para la vida social que simplemente no podía ser ignorado,
a saber, el conflicto social.
Marx tenía, ciertamente, una explicación particular del
conflicto social, centrada en hecho de que la gente tiene distintas
relaciones contra los medios de producción, algunos
poseyéndolos y otros no, algunos controlando su uso, y otros no.
Ha de estado muy de moda por algún tiempo argumentar que
Marx se equivocó en esto, que al lucha de clases no es el único, o
ni siquiera el primario origen del conflicto social. Se han ofrecido
diversos sustitutos, grupos de afinidad política, el género, la raza.
La lista es más larga. De nuevo, no examinaré en lo inmediato la
validez de estas alternativas a la clase social, sino que me limitaré
a la observación de que todo sustituto para “clase” sigue
asumiendo la centralidad de la lucha y simplemente recombina la
lista de combatientes. ¿Hay alguien que haya refutado a Marx al
decir que todo esto es un sinsentido ya que no existen los
conflictos sociales?
Tomemos una actividad tan central para la práctica de los
sociólogos como el sondeo de opinión. ¿Qué es lo que hacemos?
Por lo general constituimos lo que se llama una muestra
representativa y le planteamos a esta muestra una serie de
preguntas sobre algo. Normalmente asumimos que obtendremos
una gama de respuestas a estas preguntas, aunque tal vez no
tengamos una idea clara desde el principio de lo que esa gama
será. Si pensáramos que todos responderían las preguntas de un
modo idéntico, tendría poco sentido hacer el sondeo. Cuando
obtenemos las respuestas a estas preguntas, ¿qué hacemos a
continuación? Correlacionamos las respuestas con una serie de
variables básicas, tales como el status socioeconómico, la
ocupación, el sexo, la edad, la educación, etc. ¿Por qué hacemos
esto? Se debe a que presuponemos que a menudo, incluso por lo
general, cada variable alberga un continuo de personas a lo largo
de cierta dimensión, y que los obreros asalariados y los hombres
de negocios, los hombres y las mujeres, los jóvenes y los
ancianos, etc., tenderán a dar diferentes respuestas a estas
preguntas. Si no presupusiéramos la variación social (y muy
frecuentemente el énfasis efectivamente ha sido sobre la
variación en estatus socioeconómico), no estaríamos
comprometidos en esta empresa. El paso de la variación al
conflicto no es muy grande y por lo general quienes intentan negar
que la variación conduce al conflicto son sospechosos de querer
desatender una realidad obvia por razones puramente
ideológicas.
De manera que esta situación. Todos somos marxistas en
la forma diluida que denominaré el Axioma nº 2 de la cultura de la
sociología: Todos los grupos sociales contienen subgrupos que
se escalonan según jerarquías y que entran en conflictos entre sí.
¿Es esto una dilución del marxismo? Por supuesto que sí; de
hecho, es una dilución severa. ¿Es, sin embargo, una premisa de
la mayoría de los sociólogos? Por supuesto que también lo es.
¿Podemos detenernos allí? No, no podemos. Habiendo
decidido que los grupos sociales son reales y que podemos
explicar su modo de funcionamiento (Axioma nº 1), y habiendo
decidido que alberguen en su interior conflictos repetidos (Axioma
nº 2), nos enfrentamos a una pregunta evidente: ¿por qué todas
las sociedades simplemente no explotan o se despedazan o se
destruyen a sí mismas de algún otro modo? Parece evidente,
aunque semejantes explosiones efectivamente suceden de vez
en cuando, no parecen ocurrir la mayor parte del tiempo. Parece
que hay algo que se asemeja a un “orden” en la vida social, a
pesar del Axioma n1 2. Aquí es donde entra Weber, porque tiene
una explicación de la existencia del orden a pesar del conflicto.
Por lo común identificamos a Weber como el anti-Marx,
que insiste sobre explicaciones culturales en oposición a las
explicaciones económicas y que insiste en la burocratización más
que en la acumulación como la fuerza motriz central del mundo
moderno. Pero el concepto clave de Weber que funciona para
limitar el impacto de Marx, o al menos par modificarlo seriamente,
es la legitimidad. ¿Qué es lo que Weber dice sobre la legitimidad?
/111/
las desviaciones fácilmente pueden
convertirse en crímenes. Es más extensa
para todos los asuntos relativos a la vida
económica. Pero tarde o temprano,
incluso en este último caso, uno encuentra
un límite que no debe ser sobrepasado”
(Durkheim, 1982, p. 47, nota 6)
7 En su reciente discusión sobre la teoría
de la elección racional, William J. Goode
escribe: “Normalmente, los sociólogos
comienzan con conductas cuyas metas y
objetivos parecen ser suficientemente
claros e intentamos averiguar cuáles
variables explican la mayor parte de la
variación. Sin embargo, si esas variables
no logran una predicción adecuada, si por
debajo la gente escoge actuar en modos
que reducen la probabilidad de que
lograrán lo que alegan que es su meta
material, moral o estética, no suponemos
que esta gente sea irracional. En lugar de
ello, los examinamos más de cerca para
ubicar la “racionalidad subyacente” de lo
que realmente están buscando” (Goode,
1997, p.29)
8 En el Prefacio de 1888, añadido por
Engels, él reformula “la idea cardinal que
inspira todo el Manifiesto, a saber: que el
régimen económico de la producción y la
estructuración social que de él se deriva
necesariamente en cada época histórica
constituye la base sobre la cual se asienta
la historia política e intelectual de esa
época, y que, por tanto, toda la historia de
la sociedad una vez disuelto el primitivo
régimen de comunidad del suelo- es una
historia de lucha de clases, de luchas
entre clases explotadoras y explotadas,
dominantes y dominados, a tono con las
diferentes fases del proceso social, hasta
llegar a la fase presente, en la que la clase
explotado y oprimida el proletariado- no
puede ya emanciparse de la clase que la
explota y oprime -de la burguesía- sin
emancipar para siempre a la sociedad
entera de la opresión, la explotación, la
opresión y las luchas de clase”
9 Al discutir lo sucedido en Francia
durante el período 1848-1851, Marx
escribe: “Y así como en la vida privada se
distingue entre lo que el hombre piensa y
dice de sí mismo y lo que realmente es y
hace, en las luchas históricas hay que
distinguir todavía más entre las frases y
las figuraciones de los partidos, y sus
organismos efectivos y sus intereses
efectivos, entre lo que se imaginan ser y lo
que en realidad son” (Marx, 1974 [19852],
p. 35). .

Weber está interesado en el fundamento de la autoridad. ¿Por
qué, se pregunta, los sujetos obedecen a quienes dan órdenes?
Hay varias razones obvias, tales como al costumbre y el cálculo
material de ventajas. Pero Weber afirma que no son suficientes
para explicar lo común de la obediencia. Añade un tercer y crucial
factor, la “creencia en la legitimidad” (Weber, 1974, p. 170). En
este punto, Weber esboza sus tre tipos puros de autoridad o
dominación legítima: legitimidad basada en fundamentos
racionales, legitimidad basada en fundamentos tradicionales y
legitimidad basada en fundamentos carismáticos. Pero, ya que
para Weber la autoridad tradicional es la estructura del pasado y
no de la modernidad, y ya que el carisma, no obstante la función
importante que cumple en la realidad histórica y en el análisis
weberiano, e esencialmente un fenómeno transitorio que siempre
a la larga se “rutiniza”, nos quedamos con la “autoridad racional-
legal” como el “tipo específicamente moderno de administración”
(Weber, 1974, p. 175); la imagen que Weber nos ofrece es la de
que la autoridad es administrada por un equipo, una burocracia,
que es “desinteresada”, en el sentido de que no tiene partido
tomado a priori, ya sea frente a los sujetos o frente al Estado. Se
dice que la burocracia es “imparcial”, es decir, que toma sus
decisiones según la ley, razón por la cual esta autoridad es
denomina racional-legal por Weber. Ciertamente, Weber admite
que, en la práctica, la situación es un poco más complicada. Sin
embargo, si ahora simplificamos a Weber, tenemos una
explicación razonable para el hecho de que los Estados sean
usualmente ordenados, es decir, que las autoridades sean
generalmente aceptadas y obedecidas más o menos o hasta
cierto grado. Denominaremos a esto Axioma nº 3, que puede ser
enunciado del siguiente modo: En la medida en que los grupos
/Estados contienen sus conflictos, ello acontece mayormente
porque los subgrupos de menos rango conceden legitimidad a la
estructura de autoridad del grupo, basados en que esto permite al
grupo sobrevivir, y los subgrupos ven ventajas de largo plazo en la
supervivencia del grupo.
Lo que he estado tratando de argumentar es que la
cultura de la sociología, que todos compartimos, pero que fue
más fuerte en el período de 19451970, contiene tres
proposiciones simples: la realidad de los hechos sociales, la
perennidad del conflicto social, la existencia de mecanismos de
legitimación para contener el conflicto, que conforman una base
mínima coherente para el estudio de la realidad social. He
intentado demostrar el modo en que cada una de las tres
proposiciones fue derivada de uno de los tres pensadores
formativos: Durkheim, Marx y Weber, y alego que por eso es que
repetimos la letanía de que esta tríada representa a la “sociología
clásica”. De nuevo, reitero, este conjunto de axiomas no es un
modo sofisticado y mucho menos adecuado de percibir la realidad
social. Es un punto de partida, que la mayoría de nosotros ha
internalizado y que opera principalmente en el nivel de las
premisas no cuestionadas que son asumidas más que debatidas.
Esto es lo que denominaré “la cultura de la sociología”. Éste, a mi
modo de ver, es nuestro legado esencial. Pero de nuevo repito
que es el legado de un constructo intelectual que es de reciente
data, y si bien este legado es vigoroso, también es frágil.
/112/
10 “En lo cotidiano domina la costumbre y
con ella intereses materiales, tanto en ésta
como en cualquier otra relación. Pero al
costumbre y la situación de intereses, no
menos que los motivos puramente
afectivos y de valor (racionales con arreglo
a valores), no pueden representar los
fundamentos en que la dominación confía.
Normalmente se les añade otro factor: la
creencia en la legitimidad. De acuerdo con
la experiencia ninguna dominación se
contenta voluntariamente con tener como
probabilidades de su persistencia motivos
puramente materiales, afectivos o
racionales con arreglos a valores. Ante
bien, todas procuran despertar y fomentar
la creencia en su “legitimidad”. Según sea
la clase de legitimidad pretendida es
fundamentalmente diferente tanto del tipo
de obediencia, como del cuadro
administrativo destinado a garantizarla,
como del carácter que toma el ejercicio de
la dominación” (Weber, 1974, p. 170).
11 “Pero en general es válido lo siguiente:
el fundamento de toda dominación, y por
consiguiente de toda obediencia, es una
creencia: creencia en el “prestigio” del
manda o de los que mandan. En el caso de
la dominación “legal” nunca es puramente
legal, sino que al creencia de la legalidad
se ha hecho ya un hábito y está, por tanto,
tradicionalmente condicionada la ruptura
de la tradición puede aniquilarla. Y es
también carismática en el sentido
negativo: de que los fracasos,
notoriamente insistentes de todo gobierno
en proceso de descomposición quiebran
su prestigio y dejan maduros los tiempos
para revoluciones carismáticas” (Weber,
1974, p. 211).
 ZYGMUNT BAUMAN
Pensando sociológicamente
Introducción: Sociología ¿Para qué?
Se puede concebir a la sociología de diversas maneras. La más
simple consiste en pensar en una larga estantería repleta de
libros. Todos los libros llevan la palabra”sociología” en el titulo, en
el subtitulo o el índice (y por eso el bibliotecario los coloco juntos
en esos estantes). Los libros consignan los nombres de sus
autores, que se autodenominan sociólogos (es decir, dentro de
su condición de investigadores o docentes se los califica
oficialmente de sociólogos). Al pensar en estos libros y sus
autores uno piensa en el cuerpo de conocimiento que se acumulo
durante los muchos años trascurridos desde que se piensa y se
practica la sociología. Y piensa también que en sociología hay
una suerte de tradición que cumplir, un cierto volumen de
información que todos los recién llegados al campo ya sea que
quieren practicar la sociología o que solo pretenden indagar lo
que ella les ofrece- deben primero consumir, digerir, incorporar. O
mejor aun, pensamos en la sociología de un modo que incluye el
constante flujo de recién llegados (después de todo,
constantemente se agregan libros a los estantes): pensamos en
ella como una actividad permanente, una preocupación continua,
una constante verificación del caudal de sabiduría recibida
confrontándola con las experiencias nuevas, un incremento
constante del conocimiento acumulado y su modificación en el
proceso.
Esta manera de pensar acerca de la sociología parece
natural y obvia. Es así como respondemos espontáneamente a
cualquier pregunta del tipo “¿Qué es un X?”. Si nos preguntan, por
ejemplo, “¿Qué es un león?” señalamos con el dedo determinado
animal, en la jaula del zoológico, en una fotografía, en un dibujo. Y
si una persona que no habla nuestro idioma nos pregunta “¿Qué
es un lápiz?” sacamos del bolsillo el objeto en cuestión y se lo
mostramos. En ambos caso buscamos y señalamos un vínculo
entre cierta palabra y cierto objeto. Consideramos que las
palabras se refieren a objetos, representan objetos; cada palabra
nos remita a determinado objeto, ya sea un animal o un
BAUMAN, Zygmunt,
Pensando Sociológicamente,
Nueva Visión, Buenos Aires, 1994.
instrumento para escribir. Encontrar el objeto a que la palabra se
refiere (es decir, encontrar el referente de la palabra) es una
respuesta conveniente y correcta para nuestra primera pregunta.
Una vez obtenida esta respuesta ya sé cómo usar una palabra
que hasta entonces me era desconocida; sé con referencia a qué,
en conexión con qué, en qué condiciones debo usarla. El tipo de
respuesta de que estamos hablando me enseña precisamente
esto: cómo usar una palabra dada.
Pero la respuesta no me brinda conocimiento alguno
acerca del objeto mismo, del que me han señalado como
referente de la palabra sobre la cuál pregunté. Sélo sé qué
aspecto tiene el objeto, de modo que en el futuro podré
reconocerlo como el objeto que la palabra representa. Así, lo que
el método de señalar con el dedo puede enseñarme tiene límites,
y bastante estrechos. Habiendo descubierto a qué objeto se
refiere la palabra, probablemente me sentiré impulsado a seguir
preguntando: “¿De qué modo es peculiar este objeto? ¿De qué
manera se diferencia de otros objetos, como para que se
justifique referirse a él con determinado nombre?”. Esto es un
león. Pero esto no es un tigre. Esto es un lápiz. Pero esto no es
una lapicera. Si llamar león a este animal es correcto, pero
llamarlo tigre no lo es, debe haber algo que los leones tienen y los
tigres no tienen (ese algo hace que los leones sean lo que los
tigres no son). Debe haber alguna diferencia que separa a los
leones de los tigres. Sólo descubriendo esta diferencia podemos
saber lo que son realmente los leones, como algo distinto de
saber qué objeto representa la palabra “león”.
Y, por lo tanto, no podemos estar totalmente satisfechos
con nuestra respuesta preliminar a la pregunta acerca de la
sociología. Necesitamos pensar más. Hemos aceptado que la
palabra “sociología” representa determinado cuerpo de
conocimiento y ciertas prácticas que utilizan este conocimiento y
al mismo tiempo lo incrementan; y ahora debemos formularnos
/113/
más preguntas acerca de ese conocimiento y esas prácticas.
¿Qué hay de ellos que los hace claramente “sociológicos”? ¿Qué
es lo que hace diferentes de otros cuerpos de conocimiento y de
otras prácticas de producción y utilización del conocimiento?
Por cierto, lo primero que descubrimos al observar los
estantes de la biblioteca llenos de libros de sociología es que esos
estantes están rodeados por otros, y que los libros de esos otros
estantes no son de “sociología”. En la mayoría de las bibliotecas
universitarias descubriríamos, probablemente, que los vecinos
más próximos son los estantes que llevan las siguientes
etiquetas: “historia”, “ciencias políticas”, “derecho”, “política
social”, “economía”. Seguramente los bibliotecarios que
dispusieron los estantes pensaron que para los lectores seria
cómodo y conveniente que estuvieran cerca. Dieron por sentado
(o así podemos suponerlo) que los lectores que revisaran los
estantes de sociología buscarían, en algún momento, un libro
ubicado, por ejemplo, en los estantes de historia o ciencias
políticas y que esto podría suceder con mas frecuencia que la
búsqueda de materia, digamos, de física o de ingeniería
mecánica. En otras palabras, los bibliotecarios habrían supuesto
que la materia “sociología” está de algún modo más próxima a los
cuerpos de conocimiento llamados “ciencias políticas” o
“economía” y quizá también que la diferencia entre los libros de
sociología y los libros colocados en su vecindad inmediata es
menos pronunciada, tajante y terminante que las diferencias
entre la sociología y, por ejemplo, la medicina o la química.
Ya sea que estos pensamientos hayan cruzado por su
mente o no, los bibliotecarios actuaron correctamente. Los
cuerpos de conocimiento que ubicaron cerca tienen mucho en
común. Todos ellos se ocupan del mundo hecho por el hombre: de
la parte del mundo, o del aspecto del mundo, que lleva la huella de
la actividad humana, que no existiría si no fuera por las acciones
de los seres humanos. Historia, derecho, economía, ciencias
políticas, sociología, todos esos cuerpos de conocimientos
discuten las acciones humanas y sus consecuencias. Tienen
mucho en común con ellas, y por esta razón es correcto
agruparlos. Pero si todos estos cuerpos de conocimientos
exploran el mismo territorio, ¿qué es lo que los separa? ¿Cuál es
“esa diferencia que hace la diferencia”, la que justifica la división y
los nombres diferentes? ¿En qué nos basamos para afirmar que,
independientemente de las similitudes, los terrenos y los
intereses comunes, la historia no es sociología, y la sociología no
es ciencias políticas?
Espontáneamente nos sentimos impulsados a dar una
respuesta simple: las divisiones entre los diversos cuerpos de
conocimiento deben reflejar las divisiones del mundo que
investigan. Las acciones humanas, o los aspectos de las
acciones humanas, difieren entre si; y las divisiones entre
cuerpos de conocimiento simplemente toman conocimiento de
este hecho. Así, estaremos tentados de decir que la historia trata
de las acciones que tuvieron lugar en el pasado y sólo de eso,
mientras que la sociología se concentra en las acciones actuales
o en las cualidades generales de las acciones que no cambian
con el tiempo. La antropología, por su parte, nos habla de las
acciones humanas en sociedades distantes en el espacio y
diferentes de la nuestra, mientras que la sociología centra su
atención en las acciones que tienen lugar en nuestra sociedad
(sea lo que fuere lo que esa expresión signifique) o en los
aspectos de la acción que no varían de una sociedad a otra. En el
caso de otros parientes cercanos de la sociología, la respuesta
“obvia” suele ser menos obvia, pero siempre podemos intentarlo.
Veamos: las ciencias políticas examinan principalmente las
acciones que se refieren al poder y al gobierno; la economía se
ocupa de las acciones vinculadas con el uso de los recursos y la
producción y distribución de productos; al derecho le interesan las
normas que rigen el comportamiento humano y la manera en que
tales normas se formulan, se hacen obligatorias y se ponen en
vigor… Nos damos cuenta entonces de que si siguiéramos
razonando así nos veríamos obligados a deducir que la sociología
es una suerte de disciplina residual, que se alimenta de lo que las
otras disciplinas descuidan. Mientras más material pusieron las
otras disciplinas bajo sus microscopios, menos fue quedando
para los sociólogos; como si “allá afuera”, en el mundo humano,
hubiera un número limitado de hechos que esperan ser divididos y
/114/
agrupados, según si naturaleza intrínseca, por ramas
especializadas de la investigación.
La desventaja de esta respuesta “obvia” a nuestra
pregunta es que, tal como la mayoría de las creencias que se nos
aparecen como obvias y evidentemente verdaderas, sólo sigue
siendo obvia si nos abstenemos de examinar atentamente los
supuestos que debemos asumir para aceptarla. Tratemos,
entonces, de desandar las etapas por las que llegamos a
considerar que nuestra respuesta era obvia.
¿De dónde sacamos la idea de que las acciones
humanas se dividen en cierto número de tipos diferentes? Del
hecho de que se les ha clasificado de esa manera y de que a cada
archivo de esa clasificación se le ha asignado un nombre
diferente (de modo que sepamos hablar de política, cuándo de
economía, cuándo de cuestiones legales; y lo que encontraremos
en cada lugar); y del hecho de que existen grupos de personas
expertas, informadas, creíbles y confiables, que afirman tener
derechos exclusivos para estudiar, dar una opinión válida y
orientar respecto de ciertos tipos de acciones, si bien no respecto
de otros. Pero llevemos nuestra indagación un paso más
adelante: ¿Cómo sabemos lo que es el mundo humano “en si
mismo”, es decir, antes de que se lo haya dividido en economía,
política o sociología, e independientemente de tal división? Sin
duda alguna, no lo hemos descubierto gracias a nuestra
experiencia vital. No vivimos ahora en política, después en
economía; no pasamos de la sociología a la antropología cuando
viajamos de Inglaterra a América del Sur, ni de la historia a la
sociología cuando tenemos más edad. Si podemos separar tales
dominios en nuestra experiencia, si podemos decir que esta
acción, aquí y ahora, pertenece a la política, mientras que otra
tiene carácter económico, es sólo porque nos han enseñado a
hacer esas distinciones de antemano. Por lo tanto, no conocemos
el mundo en sí sino lo que hacemos con el mundo; estamos
poniendo en práctica, por así decir, nuestra imagen del mundo, un
modelo prolijamente construido con los bloques que nos
brindaron el lenguaje y nuestra formación.
En consecuencia, podemos muy bien decir que las
diferencias entre las disciplinas académicas no reflejan la división
natural del mundo humano. Es, por el contrario, la división del
trabajo entre los académicos que se ocupan de las acciones
humanas (una división respaldada y reforzada por la mutua
separación de los respectivos expertos, y por los derechos
exclusivos que tiene cada grupo para decir con lo que le
pertenece y lo que no le pertenece al área que ellos rigen) lo que
se proyecta sobre el mapa mental del mundo humano que
llevamos en nuestras mentes y después desplegamos en
nuestros actos. Es esa división del trabajo la que da una
estructura al mundo en que vivimos. En consecuencia, si
queremos develar nuestro misterio y descubrir la ubicación
secreta de “esa diferencia que hace la diferencia”, será mejor que
observemos las prácticas de las disciplinas mismas, de las que al
principio pensamos que reflejaban, modestamente, la estructura
natural del mundo. Tal vez supongamos ahora que son estas
prácticas las que difieren entre sì y que si hay una reflexión, ella va
en un sentido exactamente opuesto al que habíamos creído.
¿En qué difieren las prácticas de las diversas ramas de
estudio? En primer lugar, hay muy poca o ninguna- diferencia
entre sus actitudes hacia lo que selecciona como objeto de
estudio. Todas declaran que obedecen las mismas reglas de
conducta cuando tratan con sus respectivos objetos. Todas se
esfuerzan por reunir todos los hechos relevantes; todas tratan de
asegurarse de que sus hechos son correctos, de que han sido
verificados una y otra vez y de que, por tanto, la información
acerca de ellos es confiable; todas tratan de formular sus
propuestas acerca de los hechos de modo tal que se las pueda
entender claramente y sin ambigüedades y se las pueda
confrontar con la evidencia de la que afirman derivar, y también
con cualquier evidencia que pueda surgir en el futuro; todas tratan
de vaciar previamente o de eliminar las contradicciones entre las
propuestas que hacen o sostienen, de modo de no hacer en
ningún caso dos propuestas que no puedan ser verdaderas al
mismo tiempo. En resumen, todas tratan de estar a la altura de lo
que prometen; tratan de obtener y presentar sus resultados de
una manera responsable (es decir, de la manera que, se cree,
lleva a la verdad). Y están preparadas para ser criticadas y para
retractarse de sus afirmaciones- si no lo hacen. Así que no hay
diferencia alguna en cómo la tarea de los expertos y su marca -
responsabilidad académica- se entienden y se practican. Y
/115/
probablemente tampoco podríamos encontrar una diferencia en
la mayoría de los otros aspectos de las prácticas de la erudición.
Todas las personas reconocidas como expertos, o que afirman
serlo, parecen desplegar estrategias similares para recoger y
procesar sus hechos: observan las cosas que estudian ya en su
hábitat natural (por ejemplo, a los seres humanos en si vida
cotidiana “normal” en el hogar, en público, en sus lugares de
trabajo o esparcimiento) ya en condiciones experimentales
especialmente ideadas y rigurosamente controladas (cuando, por
ejemplo, se observan las reacciones humanas en entornos
diseñados deliberadamente; o se insta a las personas a
responder a ciertas preguntas, destinadas a eliminar toda
interferencia indeseable); y a la inversa, los hechos que eligen
son las evidencias registradas de observaciones similares
hechas en el pasado (por ejemplo, registros parroquiales, datos
de censos, archivos policiales). Y todos los académicos
comparten las mismas reglas generales de la lógica para extraer y
convalidar (o invalidar) las conclusiones que se desprenden de
los hechos que reunieron y verificaron.
Parecería, por lo tanto, que nuestra última esperanza de
encontrar la buscada “diferencia de que hace la diferencia”
estuviera en el tipo de preguntas típicas de cada rama de la
investigación -preguntas que determinan los puntos de vista
(perspectivas cognitivas) desde los que las acciones humanas
son contempladas, exploradas y descriptas por los académicos
pertenecientes a las diferentes disciplinas -y en los principios
utilizados para ordenar la información generada por el
cuestionamiento y para organizarla en un modelo de determinado
fragmento o aspecto de la vida humana.
En una primera aproximación muy burda, la economía,
por ejemplo, observaría principalmente la relación entre los
costos y los efectos de la acción humana. Probablemente
contemplaría la acción humana desde el punto de vista del
Management de escasos recursos al que los actores quieren
acceder para usarlo en su beneficio. De modo que vería las
relaciones entre los actores como aspectos de la creación y el
intercambio de bienes y servicios, regulados por la oferta y la
demanda. Y finalmente ordenaría sus resultados para construir
un modelo del proceso por el que se crean, obtienen y distribuyen
los recursos entre diversas demandas. La ciencia política, por
otro lado, se interesaría sobre todo en aquel aspecto de la acción
humana que modifica la conducta real o previsible de otros
actores o es modificada por ella, impacto éste estudiado por lo
general con el nombre de “poder” o “influencia”. Consideraría las
acciones humanas desde el punto de vista de la asimetría de tal
poder y la influencia: en la interacción, algunos actores resultan
modificados más profundamente que otros. Probablemente
organizaría sus conclusiones alrededor de conceptos tales como
poder, dominación, autoridad, etc., que se refieren todas a la
diferenciación de las posibilidades de obtener lo que las partes de
la relación buscan.
Estas preocupaciones de la economía y de la ciencia
política (tanto como los intereses del resto de las ciencias
humanas) no son en modo alguno ajenas a la sociología. Lo
descubrimos al hojear cualquier bibliografía recomendada para
estudiantes de sociología: esa lista de libros contendrá, sin duda,
algunas obras escritas por estudiosos que se autodenominan
historiadores, cientistas políticos o antropólogos, y son
reconocidos como tales. Y sin embargo la sociología, al igual que
otras ramas de los estudios sociales, tiene su propia perspectiva
cognitiva, su propia serie de preguntas para indagar en las
acciones humanas, y también su propia batería de principios de
interpretación.
Como un primer resumen tentativo podríamos decir que
lo que identifica la sociología y le otorga su rasgo distintivo es el
hábito de considerar las acciones humanas como elementos de
elaboraciones más amplias, es decir, de una disposición no
aleatoria de los actores, que se encuentran aprisionados en una
red de dependencia mutua (siendo la dependencia un estado en
el que la probabilidad de que se realice la acción y la posibilidad
de su éxito cambian en relación con lo que los actores son, hacen
o pueden hacer). Los sociólogos se preguntarían qué
consecuencias tendría esta interdependencia para el
comportamiento real y posible de los actores humanos. Estos
intereses moldean el objeto de la indagación sociológica:
elaboraciones, redes de dependencia mutua, condicionamiento
recíproco de la acción, expansión o limitación de la libertad de los
actores: ésas son las preocupaciones más importantes de la
/116/
sociología. Los actores individuales, como ustedes o como yo,
son considerados por los estudios sociológicos en su condición
de unidades, miembros o socios dentro de una red de
interdependencias. Podríamos decir que la pregunta central de la
sociología es: ¿En qué sentido tiene importancia que, en
cualquier cosa que hagan o puedan hacer, las personas
dependan de otras personas; en qué sentido tiene importancia
que vivan siempre (y no pueden evitarlo) en compañía de, en
comunicación, en intercambio, en competencia, en cooperación
con otros seres humanos? Es este tipo de pregunta (y no un
conjunto aislado de personas o hechos seleccionados a los fines
del estudio, ni tampoco una serie de acciones humanas
desconocidas por otras líneas de investigación) lo que constituye
el dominio de la discusión sociológica y define a la sociología
como una rama relativamente autónoma de las ciencias humanas
y sociales. La sociología, podríamos entonces deducir, es en
primer lugar y sobre todo, una manera de pensar acerca del
mundo humano; en principio, uno podría también pensar acerca
del mismo mundo de diferentes maneras.
Entre esas diferentes formas, de las que la manera de
pensar sociológica se diferencia, ocupa un lugar muy especial el
llamado sentido común. Pero las relaciones de la sociología -
quizás más que las de otras ramas del conocimiento- con el
sentido común (ese conocimiento rico pero desorganizado,
asistemático y con frecuencia inarticulado e inefable de que nos
valemos para el diario oficio de vivir) están llenas de problemas
decisivos para su naturaleza y su práctica.
En realidad, pocas son las ciencias a las que afecta la
expresión de su relación con el sentido común; la mayoría ni
siquiera advierte que el sentido común existe, y menos aún que
puede significar un problema. Casi todas las ciencias se definen a
sí mismas en función de límites que las separan de o puentes que
las vinculan con las otras ciencias, es decir, con líneas de
investigación tan sistemáticas y respetables como ellas mismas.
No creen compartir con el sentido común un terreno lo
suficientemente amplio como para preocuparse por trazar límites
o construir puentes. Y debemos admitir que esa indiferencia se
justifica. El sentido común no tiene prácticamente nada que decir
acerca de las cuestiones de las que habla la física, la química, la
astronomía o la geología (y si algo dice sobre tales cuestiones,
sólo pueden hacerlo por gentiliza de las otras ciencias, en la
medida en que éstas se las arreglan para que sus recónditas
conclusiones resulten ininteligibles para los legos). Los temas de
la física o la astronomía rara vez aparecen en le campo de visión
de los hombres y mujeres corrientes, en la experiencia cotidiana
de personas como usted y yo. De modo que nosotros, los no
expertos, la gente común, no podemos formarnos una opinión
acerca de tales cuestiones, a menos que los científicos mismos
nos ayuden (de hecho, nos instruyen). Los objetos explorados por
ciencias como las que he mencionado aparecen sólo en eventos
muy especiales, a los que los legos no tienen acceso: en la
pantalla de un acelerador de costo multimillonario, en la lente de
un telescopio gigantesco, en el extremo de una sonda de 300
metros de profundidad. Sólo los científicos pueden verlos y
experimentar con ellos; estos objetos y estos eventos son
posesión monopólica de determinada rama de la ciencia (o hasta
de un grupo selecto de especialistas de ese campo) y no se
comparten con nadie que no sea miembro de la profesión. Como
son los únicos poseedores de la experiencia que provee la
materia prima para su estudio, los científicos tienen el control total
de la manera en que se procesa, analiza e interpreta el material.
Los productos del procesamiento tendrán que atravesar el
examen crítico de otros científicos, pero sólo el de ellos. No
habrán de competir con la opinión pública, el sentido común o
cualquier otra manifestación en la que pudieran figurar los puntos
de vista de los no especialistas; y ello por la simple razón de que
en las cuestiones que ellos estudian y sobre las que se
pronuncian no hay opinión pública ni punto de vista de sentido
común.
Con la sociología las cosas son muy diferentes. En los
estudios sociológicos no hay equivalentes de los aceleradores
enormes ni de los radiotelescopios. Toda la experiencia que
proporciona la materia prima para las conclusiones de la
sociología (es decir, el material del que está hecho el
conocimiento sociológico) es la experiencia de la gente común en
la vida común y cotidiana; una experiencia en principio accesible
a todo el mundo, aunque a veces no sea así en la práctica; una
experiencia que, antes de ser colocada bajo la lupa de un
/117/
sociólogo había sido vivida por alguien más: un no sociólogo, una
persona no entrenada en el uso del lenguaje sociológico, no
acostumbrada a ver las cosas desde un punto de vista
sociológico. A fin de cuentas, todos vivimos en compañías de
otras personas e interactuamos con los demás. Todos hemos
aprendido muy bien que lo que tenemos depende de lo que otras
personas hagan. Todos nosotros hemos atravesado más de una
vez la dolorosa experiencia de una ruptura de la comunicación
con amigos y extraños. Todo aquello de que la sociología habla
estuvo ya en nuestras vidas. Y así debe ser, puesto que de otro
modo seriamos incapaces de manejar nuestros asuntos. Vivir en
compañías de otras personas requiere una gran cantidad de
conocimiento; y es conocimiento se llama “sentido común”.
Sin embargo, profundamente inmerso en nuestras
rutinas, casi nunca nos detenemos para pensar a cerca del
significado de lo que hemos atravesado; y menos frecuentemente
aún tenemos ocasión de comparar nuestra experiencia privada
con el destino de otros, ocasión de ver lo social en lo individual, lo
general en lo particular. Y esto es precisamente lo que los
sociólogos pueden hacer por nosotros. Esperamos de ellos que
nos muestren cómo nuestras biografías individuales se entretejen
con la historia que compartimos con nuestros congéneres. Y aun
cuando los sociólogos no vayan tan lejos, no tienen otro punto de
partida que la experiencia vital de todos los días que comparten
con usted y conmigo, ese conocimiento crudo que satura la vida
cotidiana en cada uno de nosotros. Sólo por esta razón los
sociólogos, por mas que se hayan esforzado por seguir el ejemplo
de los físicos y los biólogos, apartándose del objeto de su estudio
(es decir, contemplar mi experiencia vital y, por ejemplo, la del
lector, como un objeto que está “afuera” y actuar como lo haría un
observador desapegado e imparcial); sólo por esta razón,
decíamos, no pueden apartase completamente de su
conocimiento íntimo de la experiencia que tratan de comprender.
Por más que intenten lo contrario, los sociólogos están
condenados a permanecer en ambos lados de la experiencia que
pretenden interpretar: adentro y afuera al mismo tiempo.
(Adviértase con cuánta frecuencia los sociólogos usan el
pronombre personal “nosotros” cuando informan sobre sus
conclusiones y formulan sus proposiciones generales. Ese
“nosotros” representa un “objeto” que incluyen a quienes estudian
y a quienes son estudiados. ¿Se imagina usted a un físico usando
el “nosotros” para referirse a él y a las moléculas? ¿O a los
astronautas valiéndose de la misma palabra para generalizar
acerca de ellos y las estrellas?)
Todavía hay más que decir acerca de la especial relación
entre sociología y sentido común. Los fenómenos que los
modernos físicos o astrónomos observan y sobre los que teorizan
se presentan en una forma prístina e inocente, no procesada, libre
de etiquetas, definiciones prefabricadas e interpretaciones
previas ( es decir, con excepción de las interpretaciones que
recibieron de antemano de los físicos que montaron los
experimentos que produjeron los fenómenos). Ellos esperan que
el físico o el astrónomo les dé nombre, los coloque entre otros
fenómenos y los combine para formar un todo ordenado: en
resumen, esperan que les den significado. Pero hay pocos, si es
que los hay, equivalentes sociológicos de fenómenos tan limpios,
a los que nunca antes se les haya dado significado. Todas las
acciones e interacciones humanas que los sociólogos exploran
han recibido algún nombre, y además, los actores mismos han
teorizado acerca de ellas, si bien en forma vaga y pobremente
expresada. Antes de empezar a observarse a ellos mismos, los
sociólogos fueron objetos de conocimiento de sentido común. Los
actores han dado ya significado y significación a familias,
organizaciones, redes de parentesco, vecindarios, ciudades y
aldeas, naciones e iglesias y otras agrupaciones mantenidas por
la interacción humana regular, y las encaran conscientemente
como portadoras de tales significados. Los actores legos y los
sociólogos profesionales tendrían que usar los mismos nombres,
el mismo lenguaje, al referirse a esas agrupaciones. Cada
término que los sociólogos pueden utilizar estará ya fuertemente
cargado por los significados dados por el conocimiento de sentido
común de las personas “comunes”, como ustedes y yo.
Por todas estas razones, la sociología está demasiada
íntimamente relacionada con el sentido común como para
permitirse esa distante ecuanimidad con que pueden tratarlo
otras ciencias, como la química o la geología. A usted y a mi nos
está permitido hablar de interdependencia e interacción
humanas, y hablar con autoridad. ¿Acaso no las practicamos y
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experimentamos? El discurso sociológico es muy abierto: no se
invita a todo el mundo a entrar en el campo, pero tampoco existen
límites claros ni barreras eficaces. Con fronteras mal definidas,
cuya seguridad no es garantizada de antemano (a diferencia de
las ciencias que estudian objetos inaccesibles a la experiencia de
los legos), la soberanía de la sociología sobre el conocimiento
social, su derecho a pronunciarse con autoridad sobre el tema,
siempre puede ser cuestionada. Por eso, trazar un límite entre el
conocimiento sociológico propiamente dicho y el sentido común
que está siempre lleno de ideas sociológicas- es una cuestión
importante para la identidad de la sociología como cuerpo
coherente de conocimiento; y por eso los sociólogos le prestan
más atención que otros científicos.
Podemos mencionar por lo menos cuatro diferencias
fundamentales entre las maneras en que la sociología y el sentido
común mi conocimiento “crudo” del oficio de vivir, por ejemplo, y el
de mis lectores- abordan el tópico que comparten: la experiencia
humana.
Digamos en primer lugar que la sociología (a diferencia
del sentido común) hace un esfuerzo por subordinarse a las
rigurosas reglas del discurso responsable, que supuestamente es
un atributo de la ciencia (la ciencia como algo diferente de otras
formas de conocimiento, notoriamente más relajadas y menos
atentamente autocontroladas). Esto significa que de los
sociólogos se espera que se preocupen especialmente por
distinguir de una manera clara y visible para cualquiera- entre las
formulaciones corroboradas por la evidencia disponible y las
afirmaciones que sólo pueden reivindicar una condición de
suposición provisional y no verificada. Los sociólogos deben
abstenerse de formular ideas que sólo se sustentan en sus
creencias (aun en las más ardientes y emocionalmente intensas)
como si se tratara de conclusiones verificadas y que implican la
ampliamente respetada autoridad de la ciencia. Las reglas del
discurso responsable exigen que nuestro “taller” es decir, el
procedimiento que llevó a las conclusiones finales y que
supuestamente garantiza su credibilidad- esté abierto a un
examen publico limitado; tácitamente se debe invitar a todo el
mundo a repetir las pruebas y a desmontar llegado el caso- que
las conclusiones son erróneas. El discurso responsable debe
vincularse también con otras afirmaciones sobre su tema; no
puede simplemente descartar o ignorar otras opiniones que
hayan sido expresadas, aunque se opongan fuertemente a él, y
sean, por ello, inconvenientes. Se espera que toda vez que se
observen honesta y meticulosamente las reglas del discurso
responsable, las credibilidad y en última instancia la utilidad
practica de las conclusiones se verán muy favorecidas, cuando
no totalmente garantizadas. Nuestra fe en la confiabilidad de las
creencias respaldadas por la ciencia se basa, en gran medida, en
la esperanza de que los científicos acataran las normas del
discurso responsable y de que la profesión científica es su
conjunto velara porque cada miembro de la profesión axial lo
haga, en todos los casos. En cuanto a los científicos, todos
señalan las virtudes del discurso responsable como un
argumento a favor de la superioridad del conocimiento que
ofrecen.
La segunda diferencia tiene que ver con el tamaño del
campo del que se extrae el material para el juicio. Para casi todos
nosotros, los no profesionales, ese campo se limita al mundo de
nuestra vida personal: las cosas que hacemos, la gente que
frecuentamos, los objetivos que queremos alcanzar y los que
creemos que otras personas quieren alcanzar. Rara vez, o
nunca, hacemos un esfuerzo por elevarnos por encima del nivel
de nuestras preocupaciones cotidianas, por ampliar el horizonte
de nuestra experiencia, ya que eso requeriría tiempo y recursos
que no disponemos o que no estamos dispuestos a invertir en ese
esfuerzo. Y sin embargo, dada la enorme diversidad de las
condiciones de nuestras vidas, cada experiencia basada
únicamente en un mundo individual es necesariamente parcial y
muy probablemente unilateral. Estas desventajas sólo pueden
rectificarse reuniendo y comparando otras experiencias,
extraídas de muchos mundos individuales. Recién entonces se
nos revelará la parcialidad de la experiencia individual y también
la compleja red de dependencias e interconexiones en que está
inmersa, una red que se extiende mucho más allá del ámbito que
seria posible examinar desde la perspectiva de la biografía de una
sola persona. El resultado general de esa ampliación del
horizonte será el descubrimiento del íntimo vínculo que existe
entre la biografía individual y los procesos sociales amplios que el
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individuo puede no conocer y seguramente es incapaz de
controlar. Por esta razón, el hecho de que los sociólogos adopten
una perspectiva más amplia que la que ofrece el mundo de los
individuos significa una gran diferencia; no sólo una diferencia
cuantitativa (más datos, mas hechos, estadísticas en lugar de
casos aislados), sino una diferencia en la calidad y los usos del
conocimiento. Para las personas como usted y como yo, que
perseguimos nuestros respectivos objetivos en la vida y
luchamos por obtener un mayor control sobre nuestra situación, el
conocimiento sociológico tiene algo que ofrecer que el sentido
común no tiene.
La tercera diferencia entre sociología y sentido común
pertenece al modo en que cada uno procede para explicar la
realidad humana: a cómo se las arregla cada uno para explicar
satisfactoriamente por qué sucedió esto y no aquello o por qué las
cosas son así y no de otro modo. Supongo que por experiencia
propia sabe (como también lo sé yo) que usted es “el autor” de sus
acciones; sabe que todo lo que hace (aunque no necesariamente
los resultados de sus acciones) es un efecto de su intención,
esperanza o propósito. Habitualmente usted hace lo que hace a
fin de alcanzar un cierto estado de cosas que desea, ya se trate de
poseer un objeto, recibir una felicitación de sus profesores o
poner fin a una disputa con su novia. Y naturalmente, su forma de
pensar acerca de sus actos le sirve de modelo para dar sentido a
todas las otras acciones. Uno se explica esos actos imputando a
los demás intenciones que conoce a partir de su propia
experiencia. Esta es la única manera que tenemos de explicar el
mundo humano que nos rodea, mientras sigamos sacando
nuestras herramientas de explicación de nuestros respectivos
mundos privados. Tenemos una tendencia a percibir todo lo que
acontece en el mundo como una consecuencia de la acción
intencional de alguien. Buscamos a las personas responsables
de lo que ha sucedido; y una vez que las encontramos creemos
que nuestra investigación ha terminado. Damos por sentado que
detrás de cada acontecimiento que nos gusta está la buena
voluntad de alguien; y las malas intenciones de alguien, detrás de
los que no nos gustan. Nos resulta difícil aceptar que una
situación no fue un efecto de la acción intencional de un “alguién”
identificable; y no estamos dispuestos a renunciar sin más a
nuestra convicción de que toda condición desfavorable podría
remediarse sólo con que alguien, en alguna parte, quisiera
realizar el acto correcto. Y aquellos que en cierto modo
interpretan el mundo para nosotros políticos, periodistas,
publicitarios- son sensibles a esa tendencia nuestra y hablan de
“las necesidades del Estado” o de “las exigencias de la
economía”, como si el Estado o la economía estuviera hechos a la
medida de las personas individuales y pudieran tener
necesidades o plantear exigencias. Por otra parte, estas
personas describen los complejos problemas de las naciones, los
Estados y los sistemas económicos (profundamente arraigados
en las estructuras mismas de tales abstracciones) como los
efectos de los pensamientos y los actos de unos pocos individuos
que podemos nombrar y entrevistar frente a una cámara. La
sociología se opone a esa visión del mundo personalizada. Como
sus observaciones parten de abstracciones (redes de
dependencias) y no de actores individuales o de acciones
aisladas, la sociología puede demostrar que la conocida metáfora
del individuo motivado como clave para la comprensión del
mundo humano incluyendo nuestros pensamientos y actos más
personales y privados- es incorrecta. Cuando pensamos
sociológicamente intentamos explicar la condición humana a
través del análisis de las múltiples redes de la interdependencia
humana: esa dura realidad que explica tanto nuestras
motivaciones como los efectos de su realización.
Finalmente, recordemos que el poder del sentido común
sobre la manera en que entendemos el mundo y nos entendemos
a nosotros mismos (la inmunidad del sentido común frente al
cuestionamiento, su capacidad para el auto confirmación)
depende de la índole aparentemente autoevidente de sus
preceptos. Esto descansa, a su vez, en la naturaleza rutinaria y
monótona de la vida cotidiana, que informa nuestro sentido
común y es al mismo tiempo informada por él. Mientras
realicemos los movimientos habituales y rutinarios que
constituyen la mayor parte de nuestra actividad cotidiana, no
necesitamos demasiado autoexamen ni autoanálisis. Cuando se
las repite mucho, las cosas se tornan familiares, y las cosas
familiares son auto explicativas; no presentan problemas ni
despiertan curiosidad. En cierto modo, son invisibles. No se
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formulan preguntas porque las personas aceptan que “las cosas
son como son”, “las personas son como son” y afortunadamente
poco se puede hacer al respecto. La familiaridad es enemiga
acérrima de la curiosidad y la crítica y, por ende, de la innovación y
el coraje de cambiar. En la confrontación con ese mundo familiar
regido por hábitos y por creencias que se realimentan
recíprocamente, la sociología actúa como un intruso a menudo
irritante. Perturba nuestra agradablemente tranquila forma de
vida haciendo preguntas que nadie, entre los “lugareños”,
recuerda haber oído y mucho menos respondido- nunca. Esas
preguntas transforman las cosas evidentes en rompecabezas:
desfamiliarizan lo familiar. De pronto la forma de vida habitual es
puesta en tela de juicio; y desde ese momento parece ser sólo una
de las formas de vida posibles, no la “natural” y tampoco la única.
El cuestionamiento y la perturbación de la rutina no son
del agrado de todo el mundo, muchas rechazan el desafío de la
desfamiliarización porque requiere un análisis racional de cosas
que hasta entonces “funcionaban solas”. (Podríamos traer a
colación el cuento de Kipling sobre aquel ciempiés que caminaba
ágilmente con sus cien patas hasta que un cortesano adulador
empezó a elogiarlo por su excelente memoria, que le permitía no
apoyar jamás la pata número treinta y siete antes de la ochenta y
cinco, o la cincuenta y dos antes de las diecinueve. La súbita y
brutal toma de conciencia le provoco una gran timidez al
desdichado ciempiés, que no pudo caminar nunca más.) Algunos
se sienten humillados: aquello que conocían y de lo que estaban
orgullosos ha sido devaluado, quizás hasta desvalorizado y
ridiculizado; y eso constituye un choque que a nadie le gusta.
Pero, pese a lo comprensible que pueda ser el rechazo, la
desfamiliarización también tienen sus ventas. La más importante
es que ofrece nuevas e insospechadas posibilidades de vivir la
propia vida con más autoconciencia, más comprensión y hasta,
quizá, con más libertad y control.
Para todos aquellos que creen que vivir la vida de una
manera consciente vale el esfuerzo, la sociología puede llegar a
ser una gran ayuda. Si bien mantiene con él un dialogo íntimo y
permanente, la sociología aspira a superar las limitaciones del
sentido común, trata de abrir las posibilidades que éste tienen
naturalmente a cerrar. Al cuestionar nuestro conocimiento de
sentido común, la sociología nos impulsa y alienta a reevaluar
nuestra experiencia, a descubrir mas interpretaciones posibles y
tornarnos algo mas críticos, a aceptar cada vez menos las cosas
como son actualmente o como creemos que son (o, mas bien,
como nunca habíamos considerado que no eran).
Podríamos muy bien decir que el principal servicio que el
arte de pensar sociológicamente puede prestarnos a todos y cada
uno de nosotros es hacernos más sensibles: aguza nuestros
sentidos, nos abre los ojos para que podamos explorar las
condiciones humanas que hasta ahora habían permanecido casi
invisibles para nosotros. Y una vez que comprendemos mejor
que los aspectos de nuestras vidas aparentemente naturales,
inevitables, inmutables y eternos fueron creados por medio del
ejercicio del poder y los recursos humanos, nos resulta cada vez
más difícil aceptar que sean inmunes e impenetrables a la acción
de cualquier ser humano, incluidos nosotros mismos. El
pensamiento sociológico tiene poder por derecho propio, tienen
un poder antifijador. Hace otra vez flexible un mundo que hasta
entonces era oprimente en su aparente fijeza: lo muestra como un
mundo que podría ser diferente de lo que es. Se puede afirmar
que el arte del pensamiento sociológico contribuye a ampliar el
panorama, a aumentar la eficacia audaz y practica de mi libertad y
también de la suya, lector. Una vez que haya aprendido y
dominado ese arte, el individuo se hace una poco menos
manipulable, algo mas resistente a la opresión y a la
reglamentación exterior; y es más probable que se resista a ser
comandado por fuerzas que pretenden ser irresistibles.
Pensar sociológica significa comprender más a fondo a la
gente que nos rodea, con sus proyectos y sus sueños, sus
preocupaciones y sus desgracias. Quizá podamos entonces
apreciar mejor a los individuos en sí mismos y quizá lleguemos a
sentir más respeto por su derecho a hacer lo que nosotros
estamos haciendo, y a hacerlo con placer: elegir la forma de vida
que prefieran, seleccionar sus proyectos, definirse y finalmente,
pero no lo menos importante- defender con vehemencia su
dignidad Tal vez nos demos cuenta de que al hacer todas esas
cosas los demás tropiezan con los mismos obstáculos con que
nosotros tropezamos, y se sienten a veces tan amargados y
frustrados como nosotros nos sentimos. Y por ultimo, el
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pensamiento sociológico favorece la solidaridad, una solidaridad
fundada en la comprensión y el respeto mutuos, una solidaridad
que se expresa a través de nuestra común resistencia ante el
sufrimiento y de nuestra unánime condena a la crueldad que lo
causa. Si se alcanza ese efecto, habremos fortalecido la causa
de la libertad, porque la habremos elevado al rango de una causa
común.
Pensar sociológicamente puede ayudarnos también
entender otras formas de vida, inaccesibles para nuestra
experiencia directa y con que demasiada frecuencia forman parte
del conocimiento de sentido común sólo como estereotipos, es
decir, las caricaturas tendenciosas y unilaterales de las formas de
ida de gente diferente de nosotros (gente distante o mantenida a
distancia por nuestra desconfianza o nuestro rechazo). La
percepción de la lógica interna y el significado de las formas de
vida diferentes de la nuestra puede muy bien impulsarnos a
reflexionar sobre la supuesta dureza del límite que ha sido
trazado entre nosotros y los demás, entre “nosotros” y “ellos”. Y
por sobre todo, puede llevarnos a desconfiar de la índole
predeterminada, natural, de ese límite. Y bien podría ser,
además, que esta nueva comprensión hiciera que nuestra
comunicación con el “otro” fuera mas fácil y tuviera mas
probabilidades de llevarnos un acuerdo. Que reemplazara miedo
y antagonismo por tolerancia. Ello fortalecería también nuestra
libertad, ya que las garantías de mi libertad no son más fuertes
que las de la libertad de todos; ni que la de aquellos que prefirieron
usar la libertad para embarcarse en una vida diferente de la mía.
Sólo tales condiciones puede ejercitarse la libertad de decidir.
Por las razones que acabamos de exponer, se suele
considerar que el fortalecimiento de la libertad individual que se
intenta lograr apoyándose en el sólido basamento de la libertad
colectiva tiene un efecto desestabilizador sobre las relaciones
de poder existentes (que sus guardianes describen como el orden
social). Por eso la sociología es acusada a veces de “deslealtad
política” por los gobiernos y otros dueños del poder que controlan
el orden social (particularmente por los gobiernos dados a limitar
la libertad de sus súbditos y a socavar su resistencia a las normas
que para que sean obedecidas- deben ser presentadas al publico
como “necesarias”, “inevitables” o “las únicas razonables”).
Cuando asistimos a una renovada campaña contra el “impacto
subversivo” de la sociología, podemos tener la certeza de que se
está preparando otro ataque a la capacidad de los súbditos para
resistirse a la reglamentación coercitiva de sus vidas. Y casi
siempre esas campañas coinciden con severas medidas contras
las formas vigentes de autodefensa de los derechos colectivos;
es decir, en otras palabras, contra las bases colectivas de la
libertad individual.
Se ha dicho que la sociología es el poder de los que no
tienen poder. Pero no siempre es así. Nada garantiza que por
haber adquirido cierta comprensión sociológica uno pueda
eliminar o vencer la resistencia de las “duras realidades” de la
vida; el poder de la comprensión no basta para enfrentar las
presiones de la coerción que acompañan al resignado y sumiso
sentido común. Pero si no fuera por esa comprensión, la
posibilidad de manejar bien la propia vida y de que las
condiciones de vida compartidas se manejen colectivamente
seria menor aún.
Este libro fue escrito con un propósito: ayudar a las
personas comunes, como usted y yo, a ver a través de las propias
experiencias; y mostrar que los aspectos de la vida
aparentemente familiares pueden ser interpretados de una nueva
manera y vistos bajo una luz diferente. Cada capítulo aborda un
aspecto de la vida cotidiana, el conjunto de dilemas y decisiones a
tomar con que nos confrontamos todos los días, sin tener
demasiado tiempo ni oportunidad de pensar en ello con
profundidad. Y cada capítulo pretende suscitar pensamiento: no
“corregir” el conocimiento del lector, sino ampliarlo; no reemplazar
un error con una verdad incuestionable, sino alentar el examen
crítico de las creencias hasta ahora sostenidas acríticamente;
promover el hábito del autoanálisis y del cuestionamiento de
todas las ideas que pretender ser certezas.
Por lo tanto, este libro está destinado al uso personal,
aspira a ser una ayuda para comprender los problemas que
surgen en nuestras vidas cotidianas de seres humanos. En este
aspecto es diferente a otros libros de sociología: está organizado
según la lógica de la vida cotidiana y no según la lógica de la
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disciplina académica que la estudia. Unos pocos temas, que
interesan a los sociólogos profesionales debido a los problemas
que enfrenta en su propia “forma de vida” (es decir, la vida de
sociólogos profesionales) han sido mencionados brevemente o
simplemente omitidos. Por otra parte, a ciertas cosas que están
siempre en el borde del cuerpo principal del conocimiento
sociológico se les ha dado preponderancia, según su importancia
en la vida común. Es así que no se encontrará en este libro
ninguna descripción amplia de la sociología tal como se la
practica y enseña en las instituciones académicas. Para obtener
esa visión abarcadora el lector tendrá que recurrir a otros textos;
al final del libro se han incluido algunas sugerencias.
Un libro dirigido a comentar nuestra experiencia de todos
los días no puede ser más sistemático que la experiencia misma.
De allí entonces que la narración proceda en círculos en vez de
avanzar en línea recta. Algunos temas vuelven para que los
consideremos a la luz de lo que se ha discutido entre tanto. Todo
esfuerzo de comprensión funciona así: para avanzar un paso es
preciso volver a esas etapas anteriores. En lo que creíamos haber
entendido cabalmente aparecen interrogantes que no habíamos
notado antes. Parece que fuera un proceso interminable, pero es
posible beneficiarse mucho en su transcurso.

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