“De la visión y el enigma”

Con enigma, Heidegger, entiende que “revela lo que oculta y contiene cuando se lo
adivina”.

Significado de los dos animales –el águila y la serpiente- en Zarathustra. El águila se mueve
en círculos, al igual que el tiempo, pero este animal vuela a lo alto y se mantiene en el aire,
llevando consigo colgada la serpiente, enroscada al cuello. Ambos animales en esta figura
son un símbolo del anillo del eterno retorno; el águila como el animal más orgulloso y la
serpiente como el más inteligente. Ambos buscan alguien que esté a su tipo y que soporte
con ellos la soledad: Zarathustra. Contrasta la imagen de estos dos animales como el anillo
del eterno retorno, con el uroboros, símbolo del tiempo –circular- en otras culturas.

TRABAJO FINAL SEMINARIO NIETZSCHE-HEIDEGGER

Notas sobre el Nacimiento de la Tragedia

De acuerdo a El Nacimiento de la Tragedia, se considera que la acción de determinados

instintos (pueden) modificar los diversos modos culturales y morales de ser de una sociedad.
Estos modos (el socrático, el artístico o el trágico), ocultan a través de sus variaciones
distintas formas de lidiar con la “verdad”, faceta oscura y al tiempo concreta de lo real. El
sufrimiento crea la experiencia del pesimismo frente a la vida y la moral que le hace frente.
Pero de allí también se deriva posteriormente el nihilismo, definido como la pérdida del
sentido que sufren los valores morales que intentan hacer inteligible la condición terrible
del mundo.

Nietzsche demuestra el triunfo histórico de un determinado tipo de moral, la moral

socrática de la virtud, aquella que para superar el mal llegó incluso a dividir el mundo en
dos. Pero develando también cómo esta idea de moral, al convertir al mundo verdadero
en una invención terminó ella misma convertida en fábula. Así mismo, Nietzsche
acentuará la forma en que fracasarán los intentos que busquen negar el sufrimiento y la
transitoriedad de la vida, puesto que el único movimiento que le es propio a la moral es
el de superarse constantemente a sí misma en un movimiento perpetuo.

1
La superación de la moral va más allá de un modo de afrontar/confrontar el pesimismo. Esta
superación anunciada por Zarathustra, con la fuerza de una constatación metafísica de lo
que es la realidad en sí; una constatación de la naturaleza de todo lo viviente: de la
voluntad de poder.

¿Qué es la voluntad de poder?

La caracterización de la voluntad de poder que hace Zarathustra se distingue de otros

modos de voluntad. La voluntad de saber con el que intentan moldear el mundo a la imagen
de sus valores de verdad o mentira, de bien y mal. La voluntad de poder se distingue de la
voluntad de verdad por cuanto la precede, al poner de manifiesto que detrás de todo
conocimiento hay un afecto, al igual que interés, si se tiene en cuenta que el acto
mismo de pensar no escapa al dominio de la voluntad. La voluntad de poder no es
voluntad de existir (o vivir), con el que relaciona Nietzsche el pensamiento de
Schopenhauer. La voluntad de existir identifica el querer con su objeto (el existente
que desea existir), que termina postulando un querer abstracto, vacío, mientras que la
voluntad de poder revela que el deseo es siempre deseo de algo más, un “plus de
poder”.

Lo vivo no desea la vida; lo vivo, enseña Zarathustra, desea el poder.

En primer lugar, la voluntad de poder es aquella voluntad que lleva a todos los seres
vivientes a mandar y a obedecer. Es capaz de mandar quien crea su propia ley, su
propio orden, hasta el punto de estar dispuesto a arriesgar su propia vida para
imponerlo. Obedece, aquel ser que no puede con su poder mandar sobre el otro que lo
obliga, pero que obedece solo para con ello garantizarse el poder mandar sobre quienes
aún le son inferiores.

Hay una sinonimia entre lo viviente y la voluntad de poder. A partir del uso del
concepto de fisiología, Nietzsche consigue entrever la relación entre ambos, dado que
entender el funcionamiento de los seres vivos es entender la acción de la voluntad de
poder, a la que se referirá Nietzsche como afecto (primitivo), como sentimiento y
como pasión. La búsqueda en la que caen todos los organismos vivientes por aumentar
su potencia, por lograr la perfección de su cuerpo, se convierten en situaciones ejemplo
para expresar la idea detrás de la voluntad: la vida es aquello “que tiene que superarse
siempre a sí misma”. El afecto como la pasión, conjugadas dentro del sentimiento, no
son definiciones meramente emocionales de la voluntad de poder, sino que iluminan
distintas fases de una experiencia fundamental, como aquella por la cual el ente quiere
ir-más-allá-de-sí, y por cuya acción el ente consigue conocerse a sí mismo de cara a la
totalidad. A partir de la revelación que le hace el placer del querer, el ente adquiere un
“saber”: se abre a sí mismo, a su condición metafísica como ente que tiene por esencia
diferenciar, crear, ordenar y autoafirmarse frente a la totalidad. De este modo se

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perfila el sentido de la idea de “superarse a sí mismo” como carácter fundamental de
los entes.

La interpretación de Nietzsche por parte de Heidegger remite a una confrontación

hermenéutica, ya que intenta movilizar el pensamiento bajo la acción de re-pensarlo, de
llevarlo más allá de sí. Para Heidegger la interpretación de Nietzsche, se halla dentro de la
pregunta conductora y fundamental de la filosofía: qué son los entes, cuál es el ser de los entes, y
con esto, qué es el ser.

Para Heidegger, afecto, sentimiento y pasión en Nietzsche, no se limitan a ser conceptos

fisiológicos, sino que son conceptos complementarios como aspectos de un elemento más
fundamental.

La inversión del Platonismo y el eterno retorno de lo mismo

En Nietzsche la discrepancia se da en tanto el arte y la verdad son comprendidos como

componentes de una voluntad de apariencia, para el intérprete ambas residen en la idea
sobre el ente que tiene Nietzsche, un ser que es devenir y que no puede ser captado
esencialmente, no es unívoco, aquí la inversión no solo es de orden, sino que incluye la
modificación del sentido en ambas categorías.

Cuando Nietzsche afirmó que su búsqueda se enfocaría en alejarse de la idea platónica de la

verdad y del ente verdadero para reclamar como fin la vida en la apariencia, cuando criticó
la lejanía entre el concepto y la cosa en sí (Nietzsche, 2006). (…). De ser así, es inevitable
pensar en que apenas trató de ir más allá del positivismo y que frente a la tradición
filósofica no supo más que administrar su testamento, sin que pueda reclamar la superación
de la metafísica que envuelve la búsqueda de la cosa en sí. Sin embargo, muchas son las
pistas que dejo en un sentido diferente.

No puede entenderse el concepto de verdad para Nietzsche sin tener en mente la idea
de voluntad de poder y del devenir, ninguno de los dos tiene una teleología, y por ende
no es posible que la in versión del platonismo se predique con el mantenimiento de
dos mundos, la búsqueda de la verdad desde lo aparente no es su fin último:

Cita de la Voluntad de poder:

“No está en nuestro poder transformar nuestros medios de expresión; pero es posible
entender hasta qué punto son una sencilla semiótica. Es absurdo reclamar una forma
adecuada de expresión; expresar una simple relación… La idea de “verdad” es absurda. Todo
el reino de la “verdad” y de la “falsedad” se refiere solamente a relaciones entre criaturas, no
al “en sí”… “No hay “esencia en sí” (las relaciones constituyen precisamente la esencia),
como no puede admitirse un “conocimiento en sí” (617)

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Hasta cierto punto, Nietzsche realiza una inversión del platonismo: se trata de la exclusión
del problema de la verdad, toda vez que esta resulta irrelevante para entender lo que es, que
no reside sino en la vida y su transformación.

El arte es un ejemplo de manifestación de la voluntad de poder y de creación de nuevos

valores (que no son inmanentes ni permanentes), puesto que solo quiere el querer mismo, lo que
sirve para salvarse de la verdad, la cual se mantiene para no caer en el permanente
movimiento del devenir, como forma de expresar algo y entendernos.

Eterno retorno de lo mismo (ER-1)

Algunas preguntas formuladas antes de abordar el tema: ¿el querer, como superación
constante de sí mismo, solo quiere hacia adelante?, ¿Cuál es el límite de la voluntad de
poder?, ¿Por qué el concepto se agota y se enfrenta con sus propios límites?

En principio, se planteó la posibilidad de entender la voluntad de poder en tanto debería

ser una forma distinta del ser, y puesto que la metafísica nunca se planteó el problema del
ser sino en abstracto, el tiempo le pareció ajeno, entonces, si la voluntad de poder fuera
eterna y constante no se diferenciaría de ningún transmundano. Si no se comprender su
parte temporal, la voluntad se convertiría en teleológica y realizada, algo absurdo, pues
siempre quiere el querer. De otra parte, la voluntad lo quiere todo, por lo que no solo mira
hacia el futuro sino también quiere el pasado, puesto que piensa la totalidad de la
existencia.

El Eterno retorno de lo mismo y la Voluntad de Poder no se contradicen; la relación del

primero frente al segundo, es el cómo se puede realizar, el modo cómo puede querer su
querer.

Manifestaciones del Eterno Retorno de lo mismo, son analizadas por Heidegger, en tres
obras de Nietzsche: La Gaya Ciencia, Así habló Zarathustra y Más allá del bien y el mal. Esto se
debe a que el concepto fue trabajado por Nietzsche en distintos modos de su vida, sin que
lo presentara de manera sistemática.

La idea del Eterno Retorno apareció en la Gaya Ciencia, definida como el peso más grave es el
inicio de la tragedia. El peso no es un obstáculo, por el contrario, implica que se debe
asumir ineludiblemente que la acción está determinada por el pensamiento (enmarcada en
el mundo-tiempo). Que sea el peso más grave significa que reúne en sí todas las fuerzas y el
pensamiento del eterno retorno que determinará lo que se pueda hacer (Heidegger, 2000).

La hipótesis lanzada por Nietzsche en la Gaya Ciencia es que debemos volver a vivir toda
nuestra vida con sus placeres y padecimientos, que todo (absolutamente todo) detalle se
repita una y mil veces, sin que nada nuevo se nos presente. El texto es el campo propicio
para anunciar este pensamiento: ya que hace parte de la visión que se tiene del mundo, de
cómo nosotros representamos el tiempo. El surgimiento del héroe trágico como quien es
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capaz de vivir la vida, dice sí a la vida a partir de lo que viene; acepta que si existe felicidad
también existe el sufrimiento, deseando que ambos de repitan, no busca la superación del
mal por bien, ni el conocimiento último de todo, ya que somos seres temporales, múltiples y
contradictorios.

El papel del eterno retorno de lo mismo

El pensamiento del eterno retorno de lo mismo, es señalado por Heidegger como el

“pensamiento fundamental de la metafísica de Nietzsche”. Teniendo en cuenta su lugar
determinante en el pensamiento del autor, Heidegger rastrea y estudia los pasajes que
comprenden el corpus/centro de este pensamiento.

La tercera comunicación de la doctrina del eterno retorno de lo mismo se encuentra en

“Más allá del bien y del mal”.La expresión “más allá del bien y del mal” es equivalente a
“más allá de la moral”, en el sentido que con ella se subraya la muerte de dios y el fin del
estatismo de los códigos morales. De hecho, cuando se comprende el pensamiento del
eterno retorno admite la movilidad del tiempo solo dentro de nuestros límites del mundo
sensible, los valores absolutos y permanentes fundados en un dios dejan de tener validez, si
se considera que la naturaleza de aquellos es contraria a la idea de cambio que subyace al
devenir. Es el tiempo el que permite todo pensamiento, y en consecuencia, nada puede
pensarse por fuera de él como lo hace la moral de los imperativos universales. Si por el
contrario, el eterno retorno reemplaza lo dinino –el circulus vitious deus, el bien y el mal ya no
pueden plantearse como absolutos; lo que equivale a decir que el valor de nuestras acciones,
ya no se mide solo a partir de sus intenciones, sino además de sus consecuencias. Nietzsche
coincide en este aspecto con la crítica que realiza Hegel a Kant: el hombre es lo que hace,
pero lo que hace no se reduce a la intención, pues desde ella no puede preverse el curso
total de una acción, también se requiere una moral del resultado que pueda dar cuenta
de aquello en lo que se convierte lo hecho. Se descubre así que no hay ninguna moral
desinteresada como pretenden los imperativos absolutos, sino que, incluso, un deber
como el observado por Kant y Schopenhauer, el de ayudar a un moribundo, tiene
implícito un interés, y lo propio sucede en el arte, donde tampoco es factible hallar una
postura desinteresada.

¿Cuáles son las consecuencias del eterno retorno para la moral? En primer lugar,
reconocer la muerte de los valores inmutables, y con ellos, la clase de hombres que
estos determinan; segundo, aceptar que el eterno retorno toma el lugar de dios
proyectando una mirada sobre el mundo que anuncia valores no estáticas, sino la
moral del cambio; tercero, postular un hombre que vive el instante plenamente y
quiere algo de tal manera que desea que se repita eternamente hasta en los pasos que le
precedieron y; finalmente, asumir que todo tiempo se encuentra abierto y que esta
condición es la que permite el flujo de la voluntad, el retorno.

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Apartado de El convaleciente, se expresa esa idea: “Ahora muero y desaparezco, dirás, y
dentro de un instante seré nada. Las almas son tan mortales como los cuerpos. Pero el nudo
de las causas, en el cual yo estoy entrelazado retorna, ¡él me creará de nuevo! Yo mismo
formo parte de las causas del eterno retorno. Vendré otra vez, con este sol, con esta tierra,
con esta águila, con esta serpiente, no a una vida nueva, o a una vida mejor, o a una vida
semejante: vendré eternamente a esta misma e idéntica vida, en lo más grande y también en
lo más pequeño, para enseñar de nuevo el eterno retorno de las cosas, para decir de nuevo la
palabra gran mediodía de la tierra y de los hombres, para volver a anunciar el superhombre
a los hombres”. (AHZ, 309)

La demostración del eterno retorno de lo mismo (relatoría a partir de mi ponencia  )

Articulación conceptual entre la voluntad de poder y el eterno retorno

Es necesaria una comprensión unificada de los dos pensamientos: voluntad de poder y el

eterno retorno de lo mismo.

La voluntad de poder se manifiesta en la fuerza creadora que permite superar el

sentimiento nihilista de la existencia. La voluntad de poder, en su esencia, una constante
superación lograda al afirmar la vida (reconociendo la necesidad tanto de lo más nefasto
como lo que represente el mayor bien que pueda alcanzarse). La voluntad de poder no es
más que la expresión del espíritu trágico, que no pretende huir o evitar lo nefasto de la
existencia, sino imponer su voluntad aún en la tragedia. Con eso la voluntad de poder
afirma la existencia como un todo que no pretende evitar ni olvidar lo nefasto para
buscar solo lo placentero, sino afirmar la necesidad de cada parte que hace posible la
vivencia del todo. La voluntad de poder unifica los contrarios en la necesidad de su
mutua dependencia; no quiere un aspecto determinado de la vida, sino quiere a la vida
misma, que solo puede ser comprendida como un todo.

¿Qué permite que la voluntad de poder sitúe su querer, en tanto, se sitúe a sí misma en
el todo de la existencia? Dar cuenta de la totalidad implica (una forma de) comprender
cómo deviene la vida misma, en otras palabras, cómo es dada la vida como un todo. Es
por esto que surge la necesidad de comprender el devenir como la manifestación de la
vida en su totalidad, en la que se sitúa la voluntad de poder. Este pensamiento es el del
eterno retorno de lo mismo.

“Nietzsche piensa (…) su interpretación del ser del ente como voluntad de poder en unidad
esencial con aquella determinación del ser que está recogida en el título “eterno retorno de
lo mismo”” (Heidegger, tomo II, p.13).

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En la unión del eterno retorno de lo mismo y la voluntad de poder emana la esencia del ser:
la existencia solo es comprensible mediante la articulación de una voluntad de poder
determinada por el eterno retorno. El eterno retorno posibilita la superación y
sobrepotenciación constante de la voluntad de poder, puesto que es desde el instante que
deviene. Al situarse en el instante, la voluntad de poder puede querer al ente en su totalidad,
es decir, todo lo que éste ha sido, lo que es y lo que será. De lo contrario su movimiento se
agotaría o su devenir carecería de sentido al mirar sólo hacia lo ulterior. Esto implica que el
movimiento de la voluntad de poder no solo se dirige al futuro sino también al pasado que
determina a cada ente. En esa medida, puede querer y redimir su pasado, dejando atrás el
resentimiento con el tiempo que proviene de una concepción superficial del eterno retorno.
Sumado a lo anterior, la reconciliación con el tiempo permite dejar de ver a la existencia
como un castigo, como lo decía Nietzsche en la redención (¿?) y la voluntad de poder asume
su papel creador.

Bibliografía

Heidegger, Martin. (2000). Nietzsche. Barcelona: Ediciones Destino. (Traducción de

Juan Luis Bernal/Vernal)

Nietzsche, F. (2013) [AHZ]. Así habló Zarathustra. Madrid: Alianza Editorial

(Traducción de Andrés Sánchez)

Nietzsche, F. (2006). Sobre verdad y mentira en un sentido extramoral.

Nietzsche, F. (2012). La voluntad de poder. Madrid: EDAF.

El denominador común de los textos posteriores en los que Nietzsche se refiere a la cuestión del
infinito es que la mayor parte de ellos son Fragmentos Póstumos, es decir, apuntes que Nietzsche

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escribía en cuadernos donde exponía sus reflexiones y que no estaban destinados a su publicación.
Además, muchos de estos Fragmentos Póstumos datan del verano de 18813 , período en el que
Nietzsche estaba madurando su hipótesis del eterno retorno ayudado por la lectura de obras
científicas. Otros Fragmentos datan de 1884, 1885 y 1888, pero en ellos se retoman los mismos
temas y los mismos argumentos que están presentes en los Fragmentos de 1881. De una lectura
global de todos estos textos, se desprende que en Nietzsche la noción de infinito se presenta en
estrecha relación con la noción de tiempo y en el contexto del intento de construir una cosmología
en la que no hubiera ningún resquicio para la introducción de elementos de orden teológico, y que
Nietzsche presenta en estrecha vinculación con su hipótesis del eterno retorno. (184-185)

Nietzsche utiliza una metáfora: confundir la cabeza con la cola. Por medio de ella se refiere a dos
maneras diferentes de considerar el instante presente: o como inicio de un proceso de contar
hacia atrás (regreso infinito) o como resultado de un proceso de contar hacia delante a partir de
un punto determinado (progreso infinito). Es claro que el segundo proceso implica un inicio a
partir del cual se puede empezar a contar la serie de los momentos. Supone, pues, un momento a
partir del cual el devenir echaría a andar9 . Y, ello, para Nietzsche es sinónimo de introducción de
un elemento de orden teológico. La sombra de Dios está al acecho en la concepción de Dühring10.
El progressus ex infinito no es realizable, mientras que el regressus in infinitum sí lo es. (185)

¿Qué respuesta daba el enano en su solución del enigma? Los dos callejones que corren en
sentidos contrarios se encuentran en el infinito, y todo gira en círculo y es un círculo. ¿Y cómo se

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llamó Zaratustra a sí mismo al pensar el pensamiento más grave desde su profundidad última, no
tomándolo demasiado a la ligera como hacía el enano? Se llamó a sí mismo el «portavoz del
círculo». O sea que los dos, el enano y Zaratustra, dicen lo mismo. Entre ambos sólo está el «más
pequeño abismo»: el que en cada caso alguien diferente dice la misma palabra. Por lo demás, la
misma palabra «círculo» es sólo un puente aparente entre lo eternamente separado. O sea que
«círculo» y «círculo» no son lo mismo. Sale así a la luz que aquí, donde se trata de decir el ser del
ente en su totalidad, es donde la apariencia de acuerdo es mayor y la comprensión recta —es
decir, que decide y escinde los rangos— más difícil

Cualquiera dice fácilmente: el ente «es», y el ente «deviene». Cualquiera opina que cualquiera lo
comprende.Y sin embargo, hablando así, «el hombre danza sobre todas las cosas». El hombre, tal
como se mueve corrientemente, ignorando los ámbitos y los grados del auténtico pensar, necesita
esa danza y necesita el palabrerío, y Zaratustra se alegra de ello; pero también sabe que es una
apariencia, que ese jardín no es el mundo —«el mundo es profundo»—: y más profundo de lo que
nunca pensó el día» (III, «Antes de la salida del sol»).

«Todo parte, todo regresa; eternamente gira la rueda del ser. Todo muere, todo vuelve a florecer;
eternamente discurre el año del ser. Todo se quiebra. Todo vuelve a componerse; eternamente se
construye la misma casa del ser. Todo se despide. Todo vuelve a saludarse; eternamente fiel a sí
mismo permanece el anillo del ser. En cada momento comienza el ser; alrededor de cada "aquí"
rueda la esfera "allí". El centro está en todas partes. Curvo es el sendero de la eternidad.»

El enano no llegó a enterarse de que un saber efectivo del anillo de los anillos quiere decir
precisamente: superar previa y continuamente lo negro y horrible que se expresa en la doctrina:
que, si todo retorna, toda decisión y todo esfuerzo y todo querer ir hacia adelante son
indiferentes; que, si todo gira en círculo, nada vale la pena; que de esta doctrina sólo resulta el
hastío y finalmente el no a la vida.También sus animales, a pesar del bello discurso sobre el anillo
del ser, parecen en el fondo pasar danzando por encima de lo esencial.También sus animales
parecen querer comportarse como los hombres: o bien se escapan como el enano, o bien
simplemente miran y describen lo que pasa cuando todo gira; se acurrucan frente al ente,
«contemplan» su eterno cambio y lo describen con las más bellas imágenes. No presienten lo que
allí ocurre, lo que tiene que ser pensado en el verdadero pensar del ente en su totalidad: que ese
pensar es un grito que sale de una penuria

A nosotros nos corresponde pensar más estrictamente esta indicación y preguntar: ¿qué hace que
la doctrina se transforme en una cantilena? El hecho de que lo que muere, lo que se va, lo que se
quiebra, de que toda destrucción y todo no, todo lo negativo y malo, aunque por un lado se lo
admite, en el fondo se lo toma, sin embargo, como algo que en el movimiento circular vuelve a
pasar, de manera que todo retorna diferente y mejor. De este modo, se conduce todo a una
continua compensación. La compensación hace que todo sea indiferente, el conflicto se aplana
para convertirse en mera alternancia; y así se tiene una cómoda fórmula para la totalidad y uno se
mantiene fuera de toda decisión.

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Ahora podemos volver a preguntar respecto del capítulo anterior: ¿qué hace que el enano se tome
demasiado a la ligera la interpretación de la parábola del portal y los dos callejones? Zaratustra lo
indica repitiendo su exhortación: ¡observa el portal mismo, el instante! ¿Qué quiere decir esta
indicación? El enano sólo mira los dos callejones que corren hacia el infinito y piensa
sencillamente: si los dos caminos discurren hacia lo que no tiene fin (lo «eterno»), allí se
encuentran; puesto que entonces el círculo se cierra por sí mismo en lo infinito —bien lejos de
mí— todo lo que retorna pasa, una cosa detrás de la otra con la simple alternancia que se
equilibra, atravesando así el portal. El enano no ve nada de lo que Zaratustra, de modo
ciertamente extraño, dice: que en el portal los dos callejones «se chocan de cabeza». ¿Cómo
habría de ocurrir esto si todas las cosas no hacen más que correr una detrás de la otra, tal como lo
muestra ya el tiempo mismo, en el que el todavía-no-ahora se convierte en ahora, y ahora mismo
es un ya-no-ahora, y todo esto en un continuo «así sucesivamente»? Los dos callejones, futuro y
pasado, no se chocan, corren uno detrás del otro

Y sin embargo hay allí un choque. Pero sólo para quien no se queda en observador sino que es él
mismo el instante, instante que actúa adentrándose en el futuro y, al hacerlo, no abandona el
pasado sino que, por el contrario, lo asume y lo afirma. Quien está en el instante está girando en
dos direcciones: para él, pasado y futuro corren uno contra otro. Hace que lo que marcha en
direcciones opuestas llegue en él a un choque y sin embargo no se detenga, en la medida en que
despliega y soporta el conflicto de lo que se le encomienda y entrega.Ver el instante quiere decir:
estar en él. El enano, en cambio, se mantiene fuera, se acurruca al margen.

¿Qué se aporta con todo esto para una recta comprensión del pensamiento del eterno retorno?
Algo esencial: lo que será en un futuro es precisamente cosa de decisión, el anillo no se cierra en
algún lado en el infinito sino que tiene su inquebrantada conclusión en el instante en cuanto
centro del antagonismo; qué retorna —si retorna— lo decide el instante y la fuerza para dominar
las tendencias opuestas que chocan en él. Esto es lo más grave y lo propio de la doctrina del
eterno retorno, que la eternidad es en el instante, que el instante no es el ahora fugaz, no es el
momento que se desliza veloz para un observador, sino el choque de futuro y pasado. En él el
instante accede a sí mismo. Él determina el modo en que todo retorna. Pero lo más grave es lo
más grande, lo que tiene que ser comprendido y que permanece cerrado para quien es pequeño.
Sólo que los pequeños también son,y en cuanto entes también retornan, no se los puede eliminar,
forman parte de aquello negro y negativo. Si hay que pensar el ente en su totalidad, hay que decir
sí también a esto. Eso hace temblar a Zaratustra.

Ahora Zaratustra está de acuerdo con los animales. Con su exhortación a cantar le dicen el
consuelo que él ha ideado para sí durante los siete días; pero inmediatamente advierte de nuevo
contra la posibilidad de convertir esa exhortación al canto en una cantilena. ¿Qué es lo que se
piensa aquí? Que el pensamiento más grave, en cuanto pensamiento que permite la superación
del convaleciente, tiene ante todo que cantarse

Ocaso [Untergang] significa aquí dos cosas: 1) partida [Weggang], en el sentido de tránsito
[Ubergang], 2) descenso [Hinuntergang], en el sentido de reconocimiento del abismo. Estas dos

10
cosas tienen que comprenderse a su vez en cuanto a su temporalidad, a partir de la eternidad
rectamente comprendida. El ocaso mismo, pensado en dirección a lo eterno, es un instante, pero
no el ahora fugaz, el mero pasar; es ciertamente lo más breve, y por lo tanto lo más pasajero, pero
al mismo tiempo lo más lleno, aquello en lo que refulge la más clara claridad del ente en su
totalidad, el instante en el que se torna captable la totalidad del retorno. En imágenes, es el anillo
de la serpiente, el anillo viviente. Y aquí, en la imagen de la serpiente, la conexión de eternidad e
instante se enlaza para Nietzsche formando una unidad: el anillo viviente de la serpiente, es decir,
el eterno retorno, y el instante. En una nota posterior (La voluntad de poder, n. 577; 1887)
distingue su concepto de eternidad del concepto exterior, pensado en el sentido de «lo que
permanece eternamente igual»

Ya oímos anteriormente la respuesta de Nietzsche a la pregunta «¿qué vuelve heroico?» (V, 204),
es decir, qué convierte en héroe al héroe. Respuesta: «ir al mismo tiempo al encuentro de su
supremo sufrimiento y de su suprema esperanza». Pero, de acuerdo con el epígrafe de las
lecciones sabemos también que «en torno al héroe todo se vuelve tragedia».

El velo del devenir es el retorno en cuanto verdad sobre el ente en su totalidad, y el sol de
mediodía es el instante de la sombra más corta, k claridad más clara, la imagen sensible de la
eternidad. Al integrarse en la existencia «el peso más grave»: «inápit tragoedia». Con esto, la
conexión interna entre los dos fragmentos finales de La gaya aenaa que llevan esos títulos y en los
que se comunica por primera vez la doctrina, recibe su aclaración desde la obra que tiene la
misión de crear poéticamente la figura del pensador del eterno retorno de lo mismo.

Hemos expuesto dos comunicaciones que hace Nietzsche de su pensamiento fundamental. La

interpretación se mueve en respectos diferentes. En la primera comunicación se trataba de la
referencia al conocimiento trágico y al carácter fundamental trágico del ente en general. En la
segunda comunicación, sobre todo de la referencia al «instante», es decir al tipo de actitud desde
la cual y en la cual quiere ser pensado el eterno retorno de lo mismo, la referencia al modo en el
que ese pensar mismo se vuelve algo ente. Gracias a estas dos referencias se muestra: aquello por
lo que aquí se pregunta, el ente en su totalidad, no puede nunca representarse como una cosa que
está allí delante, de la que se pueden hacer comprobaciones de modo discrecional por parte de
cualquiera. La transposición al ente en su totalidad está bajo condiciones originariamente propias.

La tercera comunicación de la doctrina del eterno retorno

Ahora sólo consignamos el hecho de que en la obra Más allá del bien y del mal, aparecida dos años
después de la tercera parte del Zaratustra, y de la que hemos tomado el epígrafe de este curso, se
encuentra la tercera comunicación del pensamiento del eterno retorno de lo mismo. La citada
obra lleva un subtítulo que reza: «Preludio de una filosofía del futuro», ¡curioso título para una
filosofía que no sabe ir adelante!

Circulus: el círculo y el anillo, o sea el eterno retorno, y además, vitiosus; vitium alude al defecto, al
sufrimiento, a lo destructivo; circulus vitiosus es el anillo que vuelve a traer necesariamente ese
vitium. ¿Es eso deus? ¿Es incluso el dios? ¿Aquel que Nietzsche vuelve a invocar al final de su

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camino: Dionisos? ¿Y en torno de ese dios, el mundo? ¿El eterno retorno de lo mismo: el carácter
global del ente en su totalidad?

Desde allí recibe el pensamiento de los pensamientos su determinación de ser el peso más grave.
¿O sea que Zaratustra, en cuanto sin-dios queda superado? Efectivamente, ¿pero con ello
Nietzsche ha ido «adelante» o ha ido atrás en el camino del cristianismo, que tenía sus razones
para reclamar para sí el Dios solo y único? No; ni adelante ni atrás, porque Zaratustra comienza al
descender hacia el ocaso. El comienzo de Zaratustra es su ocaso, Nietzsche no ha pensado nunca
una esencia diferente de Zaratustra. Sólo los impedidos y los que se han cansado de su
cristianismo buscan en las palabras de Nietzsche una fácil confirmación de su dudoso ateísmo.
Pero el eterno retorno de lo mismo es el pensamiento más grave. Su pensador tiene que ser un
héroe del saber y de la voluntad, y no debe ni puede arreglarse el mundo y la creación de un
mundo con fórmula alguna. «En torno al héroe todo se vuelve tragedia.» Sólo pasando por la
tragedia surge la pregunta por el dios, en torno del cual, e incluso esto sólo «quizás», todo se
vuelve mundo

En formas y grados diferentes, las tres comunicaciones del pensamiento de los pensamientos son
preguntas. Aunque apenas presintamos y estemos lejos de comprender la conexión de contenido
que se da entre ellas, hay una comunidad de forma que se impone y que, sin embargo, en un
primer momento resulta más fácil de aclarar de un modo sólo negativo. La comunicación no es
una doctrina o una «exposición doctrinal» en el sentido de la exposición de una teoría científica, ni
es una «doctrina» como enunciado de un erudito. Pero tampoco es un tratado filosófico como los
de Leibniz o Kant; ni una construcción filosófica como las erigidas por Fichte, Schelling y Hegel. Por
eso, si la comunicación que hace Nietzsche no se deja encerrar ni en la forma de una doctrina
científica específica, ni en la de las consideraciones filosóficas hasta entonces conocidas y usuales,
ni tampoco en la forma de una configuración puramente poética, de todo ello parece
desprenderse: sólo puede ser una «profesión de fe personal», o quizás sólo una «construcción de
la locura». ¿O lo que se desprende es otra cosa: que primero tenemos que preguntar qué es como
forma este pensamiento, en sí mismo y desde sí mismo? Frente a una obra pensante de este tipo
no pueden ya surgir dudas entre si podemos forzarla a entrar en un abrir y cerrar de ojos en
nuestras rúbricas usuales y corrientes o si, a la inversa, un pensar tal tiene que determinarnos a
nosotros a meditar y a desprendernos de lo usual.

El Así habló Zaratustra de Nietzsche es poético en grado sumo, y sin embargo no es una obra de
arte sino «filosofía». Puesto que toda efectiva filosofía, es decir toda gran filosofía, es en sí misma
pensante-poética, la distinción entre «teórico» y «poético» no puede servir para distinguir notas
filosóficas.

Comienzos de agosto de 1881 en Sils-Maria, a 6.000 pies sobre el nivel del mar y mucho más alto
sobre todas las cosas humanas.»

Con eso se indica: el ente en su totalidad está dominado por la in-nocencia [Un-schuld]. La
totalidad es αιών. Es prácticamente imposible traducir esta palabra de manera adecuada. Alude a
la totalidad del mundo, pero, a la vez, tomada como tiempo y referida por medio de éste a nuestra
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«vida», alude al transcurso vital mismo. Se suele determinar el significado de αιών del siguiente
modo: Eon alude al «tiempo» del «cosmos», es decir de la naturaleza, que se mueve en el tiempo
que mide la física. De este tiempo se distingue el tiempo de nuestras «vivencias». Pero lo que se
nombra con αιών está más acá de ese tipo de distinciones. Asimismo, se piensa el κόσμος muy
pobremente cuando se lo representa de modo cosmológico.

1) ¿Qué se tiene en vista? Respuesta: el mundo en su carácter total. ¿Qué forma parte de él?
La totalidad de lo no viviente y de lo viviente, abarcando esto último no sólo vegetales y
animales sino también al hombre. Lo no viviente y lo viviente no están puestos uno al lado
del otro o uno encima del otro como si fueran dos regiones separadas, sino que se los
representa entrelazados en una conexión en devenir. ¿Cuál es la unidad de ésta, lo
«viviente» o lo «no viviente»? Nietzsche escribe: «La totalidad de nuestro mundo es la
ceniza de innumerables seres vivientes: y aunque lo viviente sea tan poco en comparación
con el conjunto, todo ya ha sido alguna vez transformado en vida, y así continuará
siendo.» (XII, 112)
2) 2) ¿Cuál es el carácter general del inundo? Respuesta: la «fuerza». ¿Qué es la fuerza?
Nadie tendrá la osadía de decir de manera directa y definitiva qué es la «fuerza».
3) 3) ¿La fuerza es limitada o sin límites? Es limitada. ¿Por qué? La razón se desprende, para
Nietzsche, de la esencia de la fuerza. La fuerza es, por su esencia, finita. Si se supone que
la fuerza «creciera infinitamente» (n. 93), ¿de dónde se «alimentaría»?
4) 7) ¿Dónde está esta fuerza universal en cuanto mundo finito? ¿En qué espacio? ¿Está en
un espacio? ¿Qué es el espacio? El supuesto de un «espacio infinito» es, según Nietzsche,
«falso» (n. 97). El espacio es limitado y, en cuanto limitado, es sólo una «forma subjetiva»,
lo mismo que la representación de la «materia» (n. 98). «El espacio sólo ha surgido gracias
a la suposición de un espacio vacío. Éste no existe.Todo es fuerza.» (n. 98)
5) 8) ¿Qué sucede con el tiempo, al que habitualmente se menciona junto con el espacio? A
diferencia del carácter imaginario del espacio, el tiempo es real; también a diferencia del
carácter limitado del espacio, es ilimitado, infinito. «El tiempo, en cambio, en el que el
todo ejerce su fuerza, es ciertamente infinito, es decir, la fuerza es eternamente igual y
eternamente activa.» (n. 90)

«Al curso real de las cosas tiene que corresponderle un tiempo real» (90). A este tiempo real
infinito lo concibe como «eternidad». Vistas en conjunto, las reflexiones de Nietzsche sobre el
espacio y el tiempo son muy escasas, y los pocos pensamientos acerca del tiempo, que apenas
si van más allá de lo tradicional, son discontinuos: la prueba más infalible de que la pregunta
por el tiempo respecto del despliegue de la pregunta conductora de la metafísica, y con ello
también ésta misma en su origen más profundo, le permanecieron cerradas. En el temprano y
muy importante trabajo «Sobre verdad y mentira en sentido extramoral» (1873), Nietzsche
escribe, en una dirección aun totalmente schopenhaueriana:

Las representaciones de espacio y tiempo las «producimos en nosotros y desde nosotros con la
misma necesidad con la que la la araña teje su tela» (X, 202).

Ante todo hay que recordar aún que Nietzsche no sólo determina la totalidad del mundo como
caos sino que al caos mismo le atribuye un carácter general, y éste es «la necesidad». Dice

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expresamente (Lagaya ciencia, n. 109): «El carácter total del mundo... es caos, no en el sentido de
que carezca de necesidad, sino de que carece de orden». El devenir sin comienzo ni fin, es decir,
aquí, eterno, del mundo limitado carece de orden en el sentido de una regulación intencionada
desde algún lado, pero no carece, sin embargo, de necesidad. Sabemos que desde antiguo este
nombre designa en el pensamiento occidental un carácter del ente, y que la necesidad como
carácter fundamental del ente ha recibido las más diversas interpretaciones: μοΐρα, fatum,
destino, predestinación, proceso dialéctico, 10) Con la proposición «El caos del mundo es en sí
mismo necesidad» alcanzamos la conclusión de la serie en la que hemos caracterizado
anticipadamente la totalidad del mundo al que debe atribuirse, como carácter fundamental de su
ser, el eterno retorno de lo mismo.

Desde el comienzo de nuestra exposición y con bastante frecuencia se ha insistido en que, si un

pensamiento que se refiere al ente en su totalidad tiene que referise al mismo tiempo al hombre
que lo piensa e incluso tiene que pensarse en primer lugar y de manera global desde el hombre,
esto vale respecto del pensamiento del eterno retorno.Ya al introducirlo se lo caracterizó como «el
peso más grave». Esta referencia esencial del pensamiento al hombre que lo piensa, la esencial
inclusión del que piensa en el pensamiento y en lo pensado en él, es decir, la «humanización» del
pensamiento y del ente en su totalidad representado en él, todo esto se muestra en que la
eternidad, y con ella el tiempo del retorno y por lo tanto éste mismo, sólo pueden comprenderse a
partir del «instante»

Determinamos como «instante» aquel tiempo en el que el futuro y el pasado chocan de cabeza, en
el que éstos son dominados y ejercidos por el hombre de acuerdo con una decisión, en la medida
en que él está el sitio de ese choque, o mejor, que es ese sitio mismo. La temporalidad del tiempo
de la eternidad que se exige pensar en el retorno de lo mismo es la temporalidad en la que, ante
todo y, por lo que sabemos, sólo está el hombre, en la medida en que re-suelto [ent-schlossen] a
lo futuro y conservando lo sido, configura y soporta lo presente. El pensamiento del eterno
retorno de lo mismo, surgido y fundado en esa temporalidad, es por lo tanto un pensamiento
«humano» en el sentido más alto y excepcional. También parece estar expuesto, por lo tanto, a la
objeción de que con él se produce una correspondientemente amplia humanización del ente en
total, es decir exactamente aquello que Nietzsche quiere evitar con todos los medios y de todas
las maneras posibles

Toda concepción del ente, y especialmente del ente en su totalidad, está ya, en cuanto concepción
del hombre, referida al hombre. Toda interpretación de una concepción de este tipo es un
despliegue del modo en el que el hombre se encuentra en ella y toma posición frente a ella.
Incluso todo mero dirigirse al ente con el lenguaje, todo nombrar el ente con la palabra, equivale
ya a imponerle una construcción humana, a capturarlo en algo humano, desde el momento en que
la palabra y el lenguaje caracterizan de modo eminente el ser hombre. Toda representación del
ente en su totalidad, toda interpretación del mundo es, por lo tanto, inevitablemente una
humanización.

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“Las miradas retrospectivas y panorámicas que Nietzsche dirige a su propia vida son
siempre y exclusivamente miradas anticipadoras en dirección de su tarea. (…).” ( N,
2000:215).

«Y de este modo se desprende el ser humano de todo lo que en un momento lo envolvía; no

necesita romper las ataduras, sino que inesperadamente, cuando un dios lo dispone, éstas
caen; ¿dónde está entonces el anillo que finalmente aún lo abraza? ¿Es el mundo? ¿Es Dios?»
(cfr. Mein Leben. Autobiographische Skizze desjungen Nietzsche [Mi vida. Esbozos
autobiográficos del joven Nietzsche], Francfort, 1936).

LEER EL QUINTO LIBRO DE LA GAYA CIENCIA.

“(…). Ésta consiste entre otras cosas, en hacer visible por medio de la propia historia,
en una época de decadencia, de falsificación de todo, de mera actividad en todos los
´ámbitos, que el pensar de gran estilo es un auténtico actuar, un actuar en su forma
más poderosa, aunque también más silenciosa. (N, 2000:216).

Para Heidegger, “la doctrina del eterno retorno de lo mismo contiene un enunciado
sobre el ente en su totalidad” (N, 2000: 212).

De esta manera, la propuesta de Heidegger hace énfasis en el espacio interrogativo de

la pregunta, para que esta filosofía pueda desplegarse ante nuestros ojos.

“(…). La desolación y el desconsuelo de esta doctrina saltan a la vista inmediatamente.

Por ello, apenas la oímos, la rechazamos. Nos resistimos a ella con tanto o más vigor en
la medida que encontramos que no se la puede “demostrar” del modo en que uno se
imagina corrientemente una “demostración” (N: 211).

Esta es denominada la doctrina “de la circulación incondicionada y repetida de todas

las cosas” (Ecce Homo, XV, 15).

Buenos días:

Profe: Adjunto trabajo final de Nietzsche-Heidegger. El trabajo más que una propuesta o ensayo,
es una revisión del tema que trabajamos en el curso con el grupo: El eterno retorno. Pido excusas
por la tardanza, pero fue difícil para mí coordinar los trabajos finales de todas las asignaturas que
cursé este semestre.

Dejo copia física en el departamento de filosofía.

Saludos y de antemano felices fiestas

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