Organização

Jan Bremmer e Herman Roodenburs

Tradução de
CYNTHIA AZEVEDO
e PAULO SOARES

E D I T O R A R E C O R D
RIO DE JANEIRO - SÃO PAULO
2000
 CIP-Brasil. Catalogação-na-fonte Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ.
Uma história cultural do humor / organizado por
Jan Bremmer e Herman Roodenburg;
tradução de Cynthia Azevedo e Paulo Soares /
Nota Assessoria - Rio de Janeiro: Record, 2000.

Tradução de: A cultural history of humour

H58 ISBN 85-01-05311-2
1. Humorismo - História e crítica. I. Bremmer, Jan N. II. Roodenburg, Herman.
CDD-809.7
00-0460 CDU - 82-7(091)

Título original em inglês:

A CULTURAL HISTORY OF HUMOUR
Copyright © 1997 by Polity Press
Publicado originalmente pela Polity Press em acordo com
Blackwell Publishers Ltd.

Todos os direitos reservados.

Proibida a reprodução, armazenamento ou transmissão
de partes deste livro através de quaisquer meios,
sem prévia autorização por escrito.
Proibida a venda desta edição em Portugal e resto da Europa.
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para o Brasil adquiridos pela

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Rua Argentina 171 — Rio de Janeiro, RJ — 20921-380 - Tel.: 585-2000
que se reserva a propriedade literária desta tradução
Impresso no Brasil
ISBN 85-01-05311-2

PEDIDOS PELO REEMBOLSO POSTAL

Caixa Postal 23.052
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EDITORA AFILIADA
Sumário
Os colaboradores................................................................................................... 5
Prefácio .................................................................................................................. 7
Introdução: Humor e História
Jan Bremmer e Herman Roodenburg........................................................... 8
1 - Piadas, comediógrafos e livros de piadas na cultura grega antiga
Jan Bremmer ................................................................................................ 15
2 - Cícero, Plauto e o riso romano
Fritz Graf ...................................................................................................... 28
3 - O riso na Idade Média
Jacques Le Goff ............................................................................................. 36
4 - Bakhtin e sua teoria do carnaval
Aaron Gurevich ............................................................................................ 47
5 - Fronteiras do cômico nos primórdios da Itália moderna
Peter Burke .................................................................................................. 53
6 - O cômico e a Contra-Reforma na Holanda espanhola
Johan Verberckmoes ................................................................................... 66
7 - Livros de piada em prosa predominantes na Inglaterra entre os séculos
XVI e XVIII
Derek Brewer ............................................................................................... 76
8 - A conversa agradável: civilidade e piadas na Holanda seiscentista
Herman Roodenburg ................................................................................... 95
9 - A hilaridade parlamentar na Assembléia Constituinte Francesa (1789-91)
Antoine de Baecque ................................................................................... 112
10 - O humor e a esfera pública na Alemanha do século XIX
Mary Lee Townsend .................................................................................. 128
11 - Humor, riso e o campo: reflexões da antropologia
Henk Driessen ............................................................................................ 143
Humor e História: bibliografia de pesquisa
JOHAN VERBERCKMOES ........................................................................... 158
Índice de nomes................................................................................................. 169
Índice por assunto ............................................................................................. 172
Os colaboradores

ANTOINE DE BAECQUE é professor associado de História na Université de Versailles

Saint-Quentin-en-Yvelines. É autor de La caricature révolutionnaire (1988), Le corps de
l’histoire: métaphores et politique (1770-1800) (1993) e Les éclats du rire: essais sur la
gaité française des Lumières au Romantisme (1996).

JAN BREMMER é professor de História da Religião na Universidade de Groningen. É

autor de The Early Greek Concept of the Soul (1983) e Greek Religion (1994), co-autor de
Roman Myth and Mythography (1987), editor de Interpretations of Greek Mythology
(1987), From Sappho to De Sade: moments in the history of sexuality (1989), The
Apocryphal Acts of John (1995) e The Apocryphal Acts of Paul and Thecla (1996) e co-
editor de A Cultural History of Gesture (1991) e de Poverty and the Pyre: moments in the
history of widowhood (1995)·

DEREK S. BREWER é membro vitalício e ex-professor da Emmanuel College, e professor

emérito de Inglês na Universidade de Cambridge. É também um dos fundadores e diretor
da editora erudita Boydell and Brewer. Entre seus vários livros e volumes editados estão
Chaucer (3a ed., 1973), Chaucer and his World (1978), Symbolic Stories (1980), English
Gothic Literature (1983), An Introduction to Chaucer (1984) e Chaucer: the poet as
storyteller (1984).

PETER BURKE é professor de História Cultural e membro da Emmanuel College na

Universidade de Cambridge. Entre seus vários livros e volumes editados estão The
Historical Anthropology of Early Modem Italy (1987), The French Historical Revolution
(1990), The Fabrication of Louis XIV (1992), History and Social Theory (1992) , The Art
of Conversation (1993), Montaigne (1994) e The Fortunes of the Courtier’: the European
reception of Castiglione’s “Cortegiano” (1995).

HENK DRIESSEN faz conferências sobre Antropologia Cultural na Universidade de

Nijmegen. É autor de Agro-Town and Urban Ethos in Andalusia (1981) e On the Spanish-
Moroccan Frontier: a study in power, ritual and ethnicity (1992), editor de The Politics of
Ethnographic Reading and Writing (1993) e co-editor de In de ban van betekenis: proeven
van symbolische antropologie (1994).

FRITZ GRAF é professor de Latim e de Religiões do Mediterrâneo na Universidade de

Basel. Ele é autor de Eleusis und die orphische Dichtung Athens (1974), Nordionische Kulte
(1985), Greek Mythology (1993) e Gottesnähe und Schadenzauber: Die Magie in der
griechisch-römischen Antike (1996), editor de Klassische Antike und neue Wege der
Kulturwissenschaften (1992) e Mythos in mythenloser Gesellschaft (1993), e co-editor de
Wanderungen (1995).
AARON J. GUREVICH é professor emérito do Instituto de História Geral, Academia de
Ciências, Moscou. Entre seus vários livros estão Categories of Medieval Culture (1985),
Medieval Popular Culture (1988) e Historical Anthropology of the Middle Ages (1992).

JACQUES LE GOFF foi diretor de pesquisa na École des Hautes Études en Sciences
Sociales. Entre seus vários livros escritos e editados estão Time, Work and Culture in the
Middle Ages (1980), The Birth of Purgatory (1984), The Medieval Imagination (1988),
History and Memory (1992), Intellectuals in the Middle Ages (1993) e Saint Louis (1996).

HERMAN ROODENBURG é pesquisador de História Cultural no P. J. Meertens-Institute,

departamento de Etnologia Européia, Academia Real de Artes e Ciências dos Países Baixos.
É autor de Onder censuur (1990) e The Eloquence of the Body: walking, standing and sitting
in the Dutch Republic (1997) e co-editor de Anecdota sive historiae jocosae de Aernout van
Overbeke (1991), A Cultural History of Gesture (1991) e Image and Self-Image in
Netherlandish Art, 1550-1750 (1995).

MARY LEETOWNSEND é professora associada de História na Universidade de Tulsa. É

autora de Humor als Hochverrat: Albert Hopf unddie Revolution 1848 (1988) e Forbidden
Laughter: popular humor and the limits of repression in nineteenth-century Prussia (1992).

JOHAN VERBERCKMOES é conferencista e pesquisador pós-doutorado do departamento

de História, Universidade de Louvain (KUL), Bélgica. É autor de Laughter, festbooks and
Society in the Spanish Netherlands (1997).
Prefácio

O humor tem sido pesquisado desde a Antigüidade e a partir de diferentes pontos de vista.
Entretanto, a maioria dos historiadores evita o tema. Tradicionalmente, a pesquisa histórica
sobre o humor foi escrita por historiadores literários e etnólogos, que costumam se
concentrar nos problemas relacionados com o gênero, a tradição literária, ou nas questões
de tipo e motivo. Foi apenas recentemente que esses historiadores, considerando o humor
como uma chave para compreender os códigos culturais e as percepções do passado,
passaram também a se interessar pelo tema. Este avanço e um crescente interesse entre os
historiadores literários e os etnólogos numa perspectiva cultural mais ampla pareciam uma
excelente oportunidade de organizar um colóquio sobre o assunto, não apenas com os
historiadores, mas também com os estudiosos de história da arte, história da literatura,
classicistas, etnólogos e antropólogos. A conferência, ocorrida em Amsterdã, em janeiro de
1994, provou ser altamente catalisadora.
Agradecemos a todos que tornaram esse evento possível. A Academia Real de Artes
e Ciências dos Países Baixos, a Faculdade de Teologia e Ciência da Religião de
Rijksuniversiteit Gronnigen e o P. J. Meertens-Instituut, em Amsterdã, apoiaram a
conferência com generosas contribuições. Apoio financeiro também foi recebido da Oost-
Europa Fonds da Academia Real e do M. A. O. C. Gravin van Bylandt Stichting em Haia.
O conselho e o entusiasmo de Peter Burke e Johan Verberckmoes foram inestimáveis na
definição do objetivo da conferência, Também nos beneficiamos muito do encorajamento
do professor Jaap van Marle, diretor do P. J. Meertens-Instituut, e da ajuda de Benjamin
Bremmer, Rudi Künzel e Johannes Kolff com a conferência. Ken Dowden, como sempre,
Jennifer Kilian e Thomas McCreight revisaram rápida e habilmente os textos em inglês dos
colaboradores deste livro. Annabelle Mundy supervisionou com presteza o processo de
editoração. Também gostaríamos de expressar nossa gratidão à Dra. Elena Gurevich por
gentilmente acompanhar seu pai a Amsterdã.
Finalmente, agradecemos aos colaboradores por seu entusiasmo e interesse pelo
colóquio. Sem eles, não seríamos capazes de oferecer ao leitor este livro contendo suas
instigantes pesquisas sobre a vida no passado. O livro é dedicado à memória de etnólogo
alemão Elfriede Moser-Rath, que na época da conferência já estava muito doente e não pôde
participar. Suas pesquisas sobre o humor no início da Alemanha moderna permanecem
como uma inspiração para todos nós.

Jan Bremmer, Herman Roodenburg

Introdução: Humor e História
Jan Bremmer e Herman Roodenburg

O que é humor? No título deste livro, empregamos a palavra em seu sentido mais genérico
e neutro, de modo a cobrir uma ampla variedade de estilos: de apotegmas à troca de
palavras, dos trotes aos trocadilhos, da farsa à sandice. Em outras palavras, entendemos o
humor como qualquer mensagem — expressa por atos, palavras, escritos, imagens ou
músicas — cuja intenção é a de provocar o riso ou um sorriso. Esta definição não só nos
permite estender as investigações à Antigüidade, à Idade Média e ao início do período
moderno, mas também fazer perguntas de interesse dos historiadores culturais: como o
humor é transmitido e por quem, para quem, onde e quando?
No sentido estrito, a noção de humor é relativamente nova.1 Em seu significado
moderno, foi pela primeira vez registrada na Inglaterra em 1682, já que, antes disso,
significava disposição mental ou temperamento. O famoso Sensus communis: an essay on
the freedom of wit and humour (Sensus communis·. um ensaio sobre a liberdade da graça e
do humor — 1709), de Lorde Shaftesbury, foi um dos primeiros escritos a empregar o termo
com a acepção familiar aos modernos, conforme definida pelo Concise Oxford Dictionary,
que define humor como “facécia, comicidade” e o considera “menos intelectual e mais
agradável que o chiste”. Voltaire, diferentemente, propôs uma origem francesa para o
termo. Ele alegava que o humor na nova acepção inglesa, significando “plaisanterie
naturelle” (brincadeira natural), derivava do humeur francês, conforme foi empregado por
Corneille em suas primeiras comédias.2 É verdade que o inglês “humour” originou-se do
francês no sentido de um dos quatro fluidos principais do corpo (sangue, flegma, bílis e bílis
negra), mas é mais que duvidoso o fato de o significado inglês contemporâneo derivar
também da França. Na verdade, de 1725 em diante, o francês caracteriza invariavelmente o
termo como um empréstimo inglês — um tratamento do qual Voltaire é, naturalmente, uma
testemunha indireta.3 Em 1862, Victor Hugo ainda falava sobre “essa coisa inglesa chamada
humor”, e foi somente no início dos anos 1870 que alguns franceses começaram a
pronunciá-la do jeito francês.4
Desenvolvimento semelhante pode ser observado em outros países. Na República
Unida da Holanda, em 1765, o humor inglês ainda era visto como algo “que eles de fato só
encontram na ilha deles”.5 Na Alemanha, também, a palavra era uma “importação” inglesa,
como afirma claramente Lessing.* Na realidade, ele primeiro traduziu humour como Laune

1
O estudo padrão do termo humor permanece sendo F. Baldensperger, Études d’histoire littéraire (Paris, 1907), pp. 176-222.
2
Oeuvres complètes de Voltaire, org. L. Moland (54 vols., Paris, 1877-85), vol. 79, pp. 552-4; “Les anglais ont pris leur humour
qui signifie chez eux plaisanterie naturelle, de notre mot humeur employé en ce sens dans les premières comédies de Corneille;
et dans toutes les comédies antérieures” (from Questions sur l’encyclopédie). Somos gratos ao Dr. Robert McNamee, da
Fundação Voltaire, por sua ajuda na identificação das citações de Voltaire.
3
W. von Wartburg, Französisches etymologisches Wörterbuch, vol. 4 (Basiléia, 1952), p. 514.
4
V. Hugo, Les Misérables, vol. 1 (Paris, 1862), p. 800: “cette chose anglaise qu’on appelle l’humour”; E. Littré, Dictionnaire de
la langue française (4 vols., Paris, 1873-4), s.v.
5
Conforme observado por Belle van Zuylen em carta a seu irmão descrevendo os contatos com o general inglês Eliot, o falecido
Lord Heathfield e sua esposa, citado por P. Godet, Madame de Charrière et ses amis (1740-1805) (Lausanne, 1947), p. 69: “J’ai
dans mes folies de cet humour qui’ils ne trouvent guère que dans leur île”.
*
Gotthold Ephraim Lessing (1729-1871), renomado dramaturgo alemão. (N. da T.)
(humor), adotando o termo em seu sentido mais antigo, embora depois se corrigisse.6 E
ainda em 1810, um prematuro biógrafo alemão de Joseph Haydn observou que “um tipo de
brincadeira inocente, ou o que os ingleses chamam de humor”, havia sido um traço
dominante do compositor.7
Contudo, a primeira menção de um termo novo nem sempre implica o surgimento
de um novo fenômeno, como ilustrado pelo Witz (chiste) alemão ou o mop holandês. Estas
duas palavras relativamente recentes descrevem um fenômeno que há muito as antecede,
isto é, a piada curta que atinge abruptamente o clímax. Tais narrativas já estavam presentes
no século XVII, mas Witz surge primeiro no final do século XVIII, e sua equivalente mop,
no final do século XIX. Estes exemplos também mostram que termos específicos como
piada, gag (caco) ou blague, todos têm sua própria história e diferem mais entre si do que
se pode imaginar.
Seria fascinante seguir os meandros do conceito de humor e de todos os outros
termos humorísticos herdados da Antigüidade ou cunhados em tempos mais recentes. Como
parte desse empreendimento, poderia ser abordado o tema dos estilos nacionais.8 O que
significa, por exemplo, quando o dicionário padrão de francês Grand Robert define humor
como “forme d’esprit qui consiste à présenter ou à deformer la réalité de manière à en
dégager les aspects plaisants et insolites”, enquanto seu equivalente alemão, o Duden,
define o termo como “Gabe eines Menschen, der Unzulänglichkeit der Welt und der
Menschen, den Schwierigkeiten und Missgeschicken des Alltags mit heiterer Gelassenheit
zu begegnen”? Também faz parte deste estilo nacional a tendência para não reconhecer o
senso de humor nos outros, como uma personagem de um dos romances de André Maurois,
que alega que a falta de senso de humor foi a única razão pela qual os alemães começaram
a Grande Guerra.9
Embora o humor deva provocar o riso, nem todo riso é fruto do humor. O riso pode
ser ameaçador e, realmente, os etologistas afirmavam que o riso começava numa exibição
agressiva dos dentes. Por outro lado, o humor e o riso correspondente também podem ser
muito libertadores. Todos nós sabemos como uma pitada inesperada de humor é capaz de
desfazer um clima tenso num instante. Em um contexto mais amplo, o carnaval e as
festividades análogas podem corromper temporariamente as regras sociais rígidas a que
todos nós obedecemos, embora, freqüentemente, com humor de baixo nível, em vez de alto.
Considerando esta diversidade, não é de espantar que, em sua colaboração para este livro,
Jacques Le Goff observe que até agora foi impossível estabelecer a coerência entre as várias
palavras, conceitos e práticas do riso.
Estudiosos certamente tentaram encontrar tal coerência. De Freud e Bergson a Mary
Douglas, psicólogos, filósofos, sociólogos e antropólogos têm se empenhado em encontrar
uma teoria abrangente para o humor e o riso.10 Uma falha comum a todas estas tentativas é
o pressuposto tácito de que existe algo como uma ontologia do humor, que humor e riso

6
C. G. Lessing, Sämmtliche Schriften, org. K. Lachmann (13 vols, Berlim, 1838-40), vol. 4, p. 399 e vol. 7, p. 414: “von dem was
die Engländer humor nennen”.
7
A citação foi extraída de um belo ensaio de Alfred Brendel, “Must classical music be entirely serious?”, em seu Music Sounded
Out: essays, lectures, interviews, afterthoughts (Londres, 1990), pp. 12-53, esp. p. 14.
8
Para se aprofundar mais no tema, veja A. Ziv (org.). National Styles of Humor (Nova York, 1988).
9
A. Maurois, Les silences du colonel Bramble (Paris, 1918), p. 139: “La seule cause de cette guerre, c’est que les Allemands n’ont
pas le sens de l’humour”.
10
Sobre os vários títulos, consulte a bibliografia no final deste livro.
são transculturais e anistóricos. Contudo, o riso é um fenômeno tão determinado pela cultura
quanto o humor. Como Henk Driessen assinala no último capítulo, a experiência de campo
documenta a riqueza da expressão cômica no mundo todo: algumas tribos riem facilmente,
enquanto diz-se que outras são austeras e tristonhas. Variação semelhante pode ser notada
na história da Europa: os antigos anglo-saxões achavam normal rolar no chão de tanto rir,
mas o homem moderno exprime o reconhecimento do humor com um civilizado risinho
entre os dentes.11
Até os dias de hoje, a atenção acadêmica dada ao humor em geral se concentrava em
obras de literatura ou nos contos populares. Exemplos típicos são os estudos do humor em
obras de Shakespeare ou nos livros de humor do início do período moderno. O mais
interessante desses estudos procura relacionar os conteúdos do texto humorístico com
tradições literárias específicas ou com um tipo ou tema em particular, conforme a
classificação dos índices por assunto organizados por etnólogos ou historiadores literários.
Infelizmente, só raras vezes estes estudos situam com clareza os textos dentro do grupo ou
da cultura em que devem ter transitado. Os autores deste livro visam a uma aplicação mais
ampla. Cada um a seu modo, eles estão interessados no humor como a chave para certas
culturas (como a Itália renascentista e a Alemanha do século XIX), certas religiões (como
o início do cristianismo ou o cristianismo pós-Reforma) e grupos profissionais (como o riso
dos políticos, conforme estudado por Antoine de Baecque). Esta variedade pressupõe o uso
de uma gama de fontes de material mais ampla do que em geral se leva em conta. Dos
filósofos e oradores, dos doutores da Igreja e manuais de civilidade, dos trotes e livros de
piadas, de registros e diários do Parlamento, das pinturas e coleções de anedotas — os
colaboradores deste livro abriram novos panoramas na história cultural por seu uso de fontes
rara ou inusitadamente exploradas. Não que toda fonte possível tenha sido esgotada: os
amantes das Variações sobre uma valsa de Diabelli, de Beethoven, das canções de Charles
Ives ou das Aventures e Nouvelles aventures do compositor húngaro contemporâneo
Gyorgy Ligeti logo notarão a ausência de qualquer referência ao humor na música. Um
apreciador da excentricidade — da Power Court de Dublin — no formato de um moedor de
pimentas observará a ausência da arquitetura, e o estudo de jornais satíricos, como o de
Mary Lee Townsend, certamente só revelou a ponta do iceberg. A simples menção de
Punch, Private Eye ou National Lampoon sugere que a mídia impressa, neste aspecto, abriu
mais campos do que a maioria dos historiadores talvez desejasse.
O humor foi estudado pela primeira vez de forma sistemática na Antigüidade.
Infelizmente, não é possível acompanhar as teorias antigas de humor de modo satisfatório,
já que o segundo livro da Poética de Aristóteles, dedicado à comédia, se perdera para
sempre — tema brilhantemente explorado em O nome da rosa, de Umberto Eco — assim
como Sobre a comédia e Sobre o absurdo (fragmentos 709-10), de seu discípulo Teofrasto.
Citações e trechos destas e outras obras de Aristóteles e de sua escola peripatética mostram
que, na discussão sobre o humor em De oratore (Do orador — 2.216-90), Cícero adotou
esta tradição, embora, seguramente, de forma indireta e transformada pelas idéias romanas.
A ele pertence nossa primeira análise sistemática existente, e a discussão elaborada um
século depois por Quintiliano está fortemente baseada nele.

11
G. Blaicher, “Über das Lachen im englischen Mittelalter”, Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und
Geistesgeschichte, 44 (1970), pp. 508-29; M. Douglas, Implicit Meanings (Londres, 1975), pp. 83-9.
 Cícero é também uma importante fonte do vocabulário romano de humor. Embora
os romanos tenham usado vários termos sem muita coerência, é possível fazer alguma
diferenciação. Por exemplo, facetiae, “dito espirituoso” ou “piada”, normalmente contrasta
com gravitas, “gravidade”, “respeitabilidade” (2.262, 3.30), ao passo que o menos elegante
jocus, que Quintiliano opõe a serium (6.3.21), significa “piada” e também “zombaria”.
Cícero também fez distinção entre a “graça do conteúdo”, contar casos ou histórias
pitorescas, e a “graça da forma”, a criação de comentários engraçados e trocadilhos (2.239-
47). O humor de boa qualidade conhece seus limites e evita a todo custo a imitação e as
atitudes de mímicos e bufões (2.244, 247). Conforme demonstra Fritz Graf, Cícero discutiu
o humor para leitores classe A, cuja finalidade era divertir o público sem perder a
dignidade.12
Cabe observar que o tratado de Cícero estava ativo no Renascimento e no início do
período moderno. Em seu Libro del cortegiano, de 1528, Castiglione fez a mesma distinção
entre a graça do conteúdo e a graça da forma, mas acrescentou um terceiro tipo de humor,
a burla ou trote brando; como a graça da ação, ele combinou os dois outros tipos. Ele
igualmente advertiu que chorar e rir ou imitar os gestos e as maneiras de outras pessoas
eram vistos como atos indecorosos e, portanto, significavam uma grosseria.13
Castiglione também advertiu seus leitores para não fazerem troça de pessoas de boa
formação. Esta já era uma verdade reconhecida por Cícero, quando ele aconselhou os
colegas do Senado a não caçoarem um do outro. Preocupação semelhante com a posição do
próprio grupo foi encontrada entre os espartanos e a aristocracia ateniense, como demonstra
Jan Bremmer. Esta preocupação com a posição do grupo não excluía, necessariamente,
zombar de outros que não pertencessem ao círculo, independentemente do grau social de
cada um. No fim de sua vida, Sofia (1630-1714), a eleita de Hanover e mãe de George I,
recordou a mocidade na corte de Haia. Ela conta como adorava zombar de todo mundo (à
railler tout le monde), para o prazer dos gens d’esprit e pesar dos demais. Uma de suas
vítimas favoritas era um forasteiro, o príncipe de Talmont, que veio pedir a mão de uma das
princesas de Orange e, por isso, não estava em condições de replicar.14 Em outras palavras,
onde tantos manuais de civilidade advertiam os leitores que a zombaria deveria ser inocente,
“como mordidas de cordeirinhos” segundo Della Casa, ridicularizar aqueles que não
pertenciam ao grupo ainda pode ter sido “como mordidas de cachorros”.15 Na arte de pregar
peças, considerações de grau e classe sociais freqüentemente excediam o decoro e as boas
maneiras.
De fato, Sofia é uma das poucas mulheres cujo humor (impiedoso) foi registrado.
Na Antigüidade, possivelmente permitia-se que as mulheres assistissem às comédias gregas
(embora até mesmo isto permaneça em discussão), mas, em geral, o lugar delas, com certeza
no caso das mulheres da elite, era dentro de casa e não na esfera pública. Não surpreende,
portanto, que, para pesquisar a graça feminina, tenhamos que recorrer a uma antropóloga

12
Para um comentário detalhado sobre Cícero, veja A. D. Leeman, H. Pinkster e E. Rabbie (orgs.), M. Tullius Cicero. De oratore
libri III, vol. 3 (Heidelberg, 1989), pp. 172-333. Cícero é somente um pouco mais breve que o Institutio oratoria 3.6, de
Quintiliano, sobre o qual consulte o mais recente T. Viljamaa, “Quintilian’s theory of wit”, em S. Jäkel e A. Timonen (orgs.),
Laughter down the Centuries, vol. 1 (Turku, 1994), pp. 85-93.
13
Sobre a discussão de Castiglione a respeito de humor, veja J. R. Woodhouse, Baldesar Castiglione. A Reassessment of the
Courtier (Edimburgo, 1978), pp. 101-8.
14
Citado em S. Van Zuylen van Nyevelt, Court Life in the Dutch Republic 1638-1689 (Londres e Nova York, s.d.), p. 67.
15
Giovanni della Casa, Il galateo, org. M. Rumpf ([Florença, 1558] Heidelberg, 1988), p. 66.
na Grécia moderna.16 Devido à natureza de nossas fontes predominantemente masculinas,
o humor entre as mulheres também é difícil de se encontrar na Idade Média. Além do mais,
estudiosas feministas têm mostrado o quanto o humor masculino era misógino nestes
períodos e a freqüência com que historiadores do sexo masculino evitaram admitir este
fato.17 No início do período moderno, as mulheres tiveram uma participação mais ativa na
vida pública, certamente no norte da Europa, mas é quase certo que, embora as mulheres e
as classes sociais mais baixas estejam representadas nas fontes, suas vozes são, na maior
parte, fingidas e funcionam como um veículo para sustentar hierarquias existentes.
Embora o riso seja freqüentemente associado às classes sociais mais baixas ou à
cultura popular, este livro não concorda plenamente com tal ponto de vista. Aaron Gurevich
faz observações críticas a um famoso estudo de Bakhtin sobre Rabelais e sua interpretação
da cultura popular como a cultura do riso. Ele não aceita a sugestão de Bakhtin de uma
nítida oposição entre cultura erudita e cultura popular, nem a caracterização dele da cultura
dos iletrados fundamentada no riso, ainda que para eliminar o medo e a ansiedade.
Realmente, nos últimos anos, os estudiosos perceberam cada vez mais que foi a elite que
mais desfrutou do material humorístico. Embora muitos intelectuais tenham condenado os
livros de piadas, ao fazer isso eles freqüentemente revelavam profundo conhecimento do
gênero. Vários capítulos deste livro, todos focalizando o princípio do período moderno,
discutem minuciosamente a importância das classes sociais mais altas. Derek Brewer nos
lembra que a “cultura popular abrange os cavalheiros”; e Herman Roodenburg descreve um
manuscrito holandês que contém cerca de 2.500 piadas, muitas delas nada refinadas, sobre
a arte da conversação apreciada pelas classes altas holandesas. Realmente, o apreço da elite
pelo humor (baixo) se tornou tão evidente que um recente estudo sobre a farsa na Holanda
seiscentista repreende os estudiosos que, nos anos 80, foram cautelosos ao sugerir esse
prazer.18 Não se deve esquecer, contudo, que a tensão presente no humor da elite pode muito
bem ser resultante de uma certa tendência de nossas fontes, que raras vezes são, afinal de
contas, produto dos estratos sociais mais baixos. Um novo exame das antigas fontes poderá,
talvez, reparar o desequilíbrio neste aspecto.19
A idéia de Bakhtin de uma influência perniciosa sobre o riso por parte da Igreja é,
da mesma forma, inaceitável. O risus monasticus (riso monástico), conforme estudado por
Jacques Le Goff, o risus paschalis (riso pascal) ou o famoso exempla desmentem esta
imagem. Depois da Idade Média, católicos e protestantes também não baniram todo o
humor do púlpito. Ele permaneceu como um ingrediente importante do Barockpredigt
(sermão barroco) alemão,20 e na Holanda espanhola, segundo nos conta Johan
Verberckmoes, a Contra-Reforma produziu suas próprias piadas e anedotas no combate aos
protestantes. Até mesmo as igrejas do calvinismo holandês conheceram a alegria e o riso:

16
J. du Boulay, Portrait of a Greek Mountain Village (Oxford, 1974), pp. 46-7.
17
Veja, por exemplo, B. Zweig, “The mute nude female characters in Aristophanes plays”, em A. Richlin (org.), Pornography and
Representation in Greece and Rome (Nova York e Oxford, 1992), pp. 72-89; M. H. Caviness, “Patron or matron? A Capetian
bride and a vade mecum for her marriage bed”, Speculum, 68 (1993), pp. 333-62, esp. 357-62.
18
R. van Stipriaan, Leugens en vermaak. Boccaccio’s novellen in de kluchtcultuur van de Nederlandse renaissance (Amsterdã,
1996), p. 235, n. 7.
19
Veja, por exemplo, N. Schindler, Widerspenstige Leute, Studien zur Volkskultur in der frühen Neuzeit (Frankfurt, 1992), pp. 151
-74 (“Körpergroteske und Lachkultur im 16. Jahrhundert”).
20
E. Moser-Rath, Predigtmärlein der Barockzeit: Exempel, Sage, Schwank und Fabel (Berlim, 1984).
um professor de retórica de Amsterdã criticou o fato de que os ministros soltavam piadas e
gracejos que não ficariam bem no teatro, quanto mais na igreja.21
Pode-se perguntar por que o comportamento dos ministros preocuparia um professor
de retórica, mas quando Erasmo, em seu Ecclesiastes, datado de 1535, julgou que bons
pregadores deveriam evitar hábitos como contorcer o rosto ou gesticular como os bufões,
estava mais ou menos citando Cícero. Assim como havia a arte da conversação, também
havia uma arte de brincar com as pessoas, ambas bem assentadas na antiga retórica. No
início do período moderno, muitos meninos entraram para escolas onde se ensinava latim,22
e deste modo eles aprenderam, direta ou indiretamente, as prescrições da retórica antiga
que, além disso, foram muitas vezes traduzidas. Possivelmente, o forte impacto dessas
influências, não só na retórica do fim do período medieval e início do período moderno,
mas na cultura em sua totalidade (estendendo-se dos códigos de civilidade às exigências de
decoro na pintura, teatro e dança contemporâneos), só recentemente tenha sido percebido
de modo completo.23
Vamos concluir estes comentários preliminares com três observações sobre a
evolução do humor através dos tempos. Primeiro, é admirável como o discurso dominante
muda nos diferentes períodos. Enquanto os filósofos e retóricos da Antigüidade são os
principais autores de importantes manuais e debates, na Idade Média os monges e outros
teólogos estabelecem a lei; eles mantiveram a posição de liderança da Flandres pós-
tridentina, conforme nos mostra Johan Verberckmoes. Por outro lado, nas regiões
influenciadas pela Reforma, manuais de civilidade e escritos de ensaístas, como Joseph
Addison e Richard Steele, passam a dar o tom. Era de se esperar que nos tempos modernos
psicólogos e sociólogos ficassem em primeiro plano, sendo o estudo de Freud o exemplo
mais largamente reconhecido desta tendência.24
Em segundo lugar, há um constante rodízio entre os produtores de humor. Grécia e
Roma mostram que o humor moderado se tornou o domínio da elite social, ao passo que os
bufões e os mímicos aos poucos perderam a aprovação oficial. Nossa palavra “escurril”
ainda revela um pouco da depreciação do scurra, o cômico profissional do fim da
Antigüidade e da Idade Média, que nos tempos de Plauto e Cícero era um mexeriqueiro
malicioso, mas ainda um “homem de sociedade”. Na Idade Média, ele é, em geral,
identificado com atores, menestréis e mímicos, pessoas de posição social inferior, e apenas
o bobo da corte ascende socialmente. Depois da Idade Média, o hábito de colecionar e
contar piadas se difundiu amplamente em todo o aspecto social, e está claro que contar
piadas até se tornou parte essencial da arte da conversação entre cavalheiros. O
desaparecimento gradual deste ideal e a ascensão do cômico profissional moderno, como o
palhaço, o comediante e o satirista, ainda permanecem em grande parte inexplorados.

21
Petrus Francius, Posthuma: quibus accedunt illustrium eruditorum ad eundem epistolae (Amsterdã, 1706), Oratio III (De usu
eloquentiae in sacris), pp. 213-14; veja também H. Roodenburg, “Predikanten op de kansel: een verkenning van hun eloquentia
corporis’”, em Mensen van de nieuwe tijd: een liber amicorum voor A. Th. Van Deursen (Amsterdã, 1996), pp. 324-8.
22
Sobre o conhecimento de latim no período moderno inicial, leia o capítulo esplendidamente escrito por P. Burke em The Art of
Conversation (Cambridge, 1993), pp. 34-65.
23
Leia a brilhante introdução de Brian Vickers, In Defence of Rhetoric (Oxford, 1988).
24
S. Freud, DerWitz und seine Bedeutung zum Unbewussten (Leipzig e Viena, 1905), Trad. ing. J. Strachey como Jokes and their
Relation to the Unconscious (Londres, 1960); A. C. Zijderveld, Reality in a Looking-Glass: rationality through an analysis of
traditional folly (Londres, 1982) e “The sociology of humour and laughter”, Current sociology — La sociologie contemporaine,
31-3 (1983), pp. 1-103.
 Nosso terceiro e último ponto é a evolução do humor em si. Até que ponto o humor
mudou através dos séculos? Nossos antepassados riam das piadas como nós, ou seu senso
de humor era radicalmente diferente do nosso? Aqueles que leram alguns dos textos
humorísticos do passado podem ter achado que algumas piadas não são de todo ruins,
outras, visivelmente sem graça, e várias até mesmo incompreensíveis. Em outras palavras,
estes textos se mostram, ao mesmo tempo, familiares e estranhos a nós. Podemos apreciar
a graça de Erasmo, mas os trotes apreciados pela aristocracia inglesa, conforme relatado
por Samuel Pepys, hoje em dia parecem bem tolos.
Em sua colaboração para este livro, Peter Burke ressalta algumas mudanças
importantes. Ele fala de uma “desintegração” do humor tradicional, que começou no século
XVI: houve uma redução dos domínios, ocasiões e locais da arte cômica; além disso, o
clero, as damas e os cavalheiros já não participavam de certos tipos de humor, pelo menos
em público. Esta troca de “fronteiras” da arte cômica se enquadra no estudo de Norbert
Elias sobre a ascensão da “civilização”, que quase meio século depois continua sendo o
ponto central de referência para o estudo dessa evolução.25
Em seu clássico estudo sobre o humor na Inglaterra dos Tudor e Stuart, Keith
Thomas identificou mais ou menos a mesma evolução, e destaca as áreas nas quais o riso
não mais era permitido.26 Citando Francis Bacon, que achava que “há certas coisas” que
precisam ser protegidas da troça, Thomas mencionou os domínios da Igreja e do Estado,
onde um “culto ao decoro” que sustentava os valores de sobriedade e austeridade aos poucos
ganhou força. Como vimos acima, embora depois da Reforma padres e pastores protestantes
tenham sido menos austeros nos sermões do que se costuma admitir, o início do período
moderno testemunhou certas mudanças importantes. A maioria está relacionada com um
fortalecimento da hierarquia, que culminou, no final do século XVII, num desprezo
genérico e neoclássico por todos os tipos de humor mais baixo. Também foi esta
preocupação com o decoro, segundo observa Thomas, que levou os críticos literários
agostinianos a escrever tanto sobre o humor e o riso.27 A formulação de nosso conceito
moderno de humor parece ter sido um subproduto destes avanços sociais maiores.
Também foi neste período que o bobo da corte saiu finalmente de cena. Carlos II
parece ter sido o último rei a levar a sério seu bobo da corte. Tal riso subversivo, que
ridicularizava aqueles que estavam no poder e não diferia muito do riso revelado pelos
senhores do desgoverno, ainda popular na zona rural inglesa, ou os bufões autorizados
similares, não mais se inseriam nas novas estruturas sociais. Nessa época, na Inglaterra e
em outras partes da Europa, o humor polido e o humor popular se desenvolveram
separadamente. Era um legado que persistiria por muito tempo. Quando os irmãos Grimm
redescobriram o povo e começaram a reunir contos populares, omitiram as piadas e anedotas
deliberadamente e se concentraram no gênero mais inocente das lendas e contos de fadas.
Nós ainda estamos tentando preencher esse hiato.

25
N. Elias, Über den Prozess der Zivilisation (2 vols. Basiléia, 1939).
26
K. Thomas, “The place of laughter in Tudor and Stuart England”, Times Literary Supplement, 21 de janeiro de 1977, pp. 77-81.
27
É arriscado dizer que as palavras “pun” (trocadilho) e “joke” (piada) também foram registradas pela primeira vez em 1670
(Oxford English Dictionary, 2a ed).
1 - Piadas, comediógrafos e livros de piadas na
cultura grega antiga
Jan Bremmer*

Era uma noite quente de verão no ano de 422 a.C. O jovem Autólico acabara de conquistar
a vitória no pan.cra.tium, a competição anual de luta e pugilato; seu tio, o rico Calias, o
levara, juntamente com seu pai Licón, às corridas de cavalo. No caminho de volta à casa, a
vila no Pireu, onde terminariam o dia com um banquete, Calias avista Sócrates e um grupo
de amigos. Ele se aproxima do filósofo e o convida para o banquete, alegando que a diversão
da noite seria muito melhor se fossem agraciados com a sua presença. Sócrates aceita e,
depois que os convidados se acomodam, todos ficam estranhamente fascinados pela beleza
do rapaz vitorioso e tão influenciados por Eros, que permanecem totalmente quietos e
festejam em silêncio.
Com esta cena intrigante, Xenofonte (c.430-350 a.C.) faz a abertura de seu Simpósio,
composto depois de 380 a.C., a fim de oferecer sua própria visão do venerado mestre
Sócrates, apenas alguns anos depois do brilhante e evocativo Banquete de Platão.1 Tendo
assim configurado a cena, Xenofonte aplica um conhecido recurso literário introduzindo
um estranho.2 Após uma súbita batida na porta, o porteiro anuncia a chegada de Philip, o
gelotopoios, literalmente o “produtor de riso” (contudo, daqui por diante, na falta de um
equivalente melhor em português, chamaremos de bufão). Tendo-lhe sido permitida a
entrada, ele se posta na soleira e declara: “Todos vocês sabem que eu sou um bufão; por
isso vim até aqui de propósito, pensando ser mais engraçado vir a seu jantar sem ser
convidado do que vir a convite”. “Tudo bem”, responde o anfitrião, “tome um lugar, pois
os convidados, embora bem alimentados de seriedade, como você pode observar, talvez
estejam sedentos de riso”. O bufão imediatamente tenta uma piada e fracassa terrivelmente.
Quando sua segunda piada também não é bem recebida, ele pára de comer, enrola-se na
capa, deita-se em um sofá e começa a gemer. Só depois que os convidados prometem rir na
vez seguinte e um deles ri às gargalhadas da desgraça do bufão, ele retoma o seu jantar
(1.11-16).
Quando as mesas já haviam sido tiradas, um artista profissional de Siracusa entra na
sala com uma flautista, uma dançarina e um belo rapaz que sabia tocar cítara e dançar.
Depois de a dançarina ter feito várias exibições de acrobacia, como manipular 12 aros e dar
cambalhotas em um aro com espadas verticais, Philip, o bufão, parece sentir que a
apresentação bem-sucedida da moça ameaçava sua própria condição de artista. Então, ele
se levanta e, imitando em minúcias a dança do rapaz e da moça, faz uma paródia da dupla,
“tornando cada parte móvel de seu corpo mais grotesca do que naturalmente era”. Enfim,
isso produz o riso tão desejado (2.22-3). Depois desses breves entreatos, surge uma séria
discussão na qual Philip intervém algumas vezes. Durante um debate acerca do bem mais

*
Sou muito grato a André Lardinois pelos comentários e a Robert Parker pela habilidosa correção do meu inglês.
1
Para um estudo completo do diálogo de Xenofonte veja G. J. Woldinga, Xenophons Symposium (Diss., Universidade de Amsterdã,
1938). Em minhas citações e em meu resumo, usei a tradução de O. J. Todd em Xenophon, Loeb, vol. 4 (Cambridge e Londres,
1923).
2
O mesmo recurso ocorre em Platlo, Symposium 174A, cf. Woldinga, Xenophons Symposium, p. 141.
valioso de cada um, ele confirma que o seu orgulho assenta-se em fazer graça (3.11) e,
depois, explica a razão de tal orgulho: “sempre que as pessoas têm um pouco de sorte, (elas)
gentilmente me convidam para me juntar a elas, mas quando sofrem alguma contrariedade,
correm de mim sem sequer olhar para trás, temendo ser forçadas a rir sem vontade” (4.50).
Finalmente, quase fim da noite, um dos convidados louva a habilidade de Philip em
“acertar as características das pessoas”. O bufão salta diante da possibilidade de exibir sua
arte, mas Sócrates o adverte de que ele só seria um bem valioso para os comensais se fosse
“reticente em assuntos sobre os quais não se deveria falar”, e “assim acabar com esse
desconforto entre os convivas”(6.8-10).
A descrição de Xenofonte do jantar de Calias é uma imagem bastante realista do
entretenimento desfrutado pelos ricos e famosos no fim do século V em Atenas, embora ele
fosse, provavelmente, jovem demais para ter estado presente em tais ocasiões. Essa também
é a nossa mais extensa descrição de um cômico profissional, já que as outras fontes não
fornecem muito mais que um nome e um ou outro detalhe.3 Isso levanta várias questões.
Seria normal que bufões se intrometessem em banquetes — e por quê? Quem eram eles e
qual seria o seu repertório? Usavam livros de piadas? Por que Philip foi proibido de fazer
certas comparações? Será que o humor era considerado perigoso? Esse último ponto nos
conduz, finalmente, àqueles que tentaram “conter” o riso ou até mesmo se opuseram
totalmente ao chiste e ao riso: os filósofos conservadores, os espartanos e os primeiros
cristãos.

BUFÕES

É um tanto estranho que a exibição de Philip não tenha ocorrido em um espaço público,
como é o caso da maioria dos artistas modernos. Ao contrário, ele atuou durante um
symposium, nos ambientes seguros do aposento mais importante da casa grega, o chamado
ándron (1-13), que era o único aposento da casa ao qual os homens não pertencentes à
família tinham acesso.4 Era típico da civilização grega que as ocasiões de riso e zombaria
não fossem as do cotidiano, mas as do convívio social e das festividades. Os grandes
festivais religiosos, em especial, permitiam aos gregos relaxar os padrões habituais de
comportamento e entregar-se ao riso autêntico e ao humor irreverente.5 Como declarou o
filósofo Demócrito: “Uma vida sem festivais é como uma estrada sem paragens” (fragmento
230). As grandes comédias de Aristófanes nunca foram encenadas num dia qualquer do ano,
mas apenas nas Dionísias (urbana e rural) e na Lenéia. Na Lenéia e em outra festa dionisíaca
ateniense, a Antestéria, os homens ficavam em pé nos carros e zombavam dos passantes.6
Uma outra ocasião para zombar das pessoas era a procissão dos atenienses a Elêusis, a fim
de que fossem iniciados nos Mistérios de Deméter. Quando essa procissão, partindo de

3
Para uma pesquisa completa sobre os antigos bufões, veja P. Maas, “Gelotopoioi”, em Paulys Realencyclopädie der classichen
Altertumswissenschaft, vol. 7 (Stuttgart, 1912), pp. 1019-21.
4
Cf. M. Jameson, “Private space and the Greekcity”, em O. Murray e S. Price (orgs.), The Greek City from Homer to Alexander
(Oxford, 1990), pp. 170-95; idem, “Domestic space in the Greek City-state”, em S. Kent (org.), Domestic Architecture and the
Use of Space (Cambridge, 1990), pp. 92-113.
5
Para uma boa pesquisa sobre as festividades antigas, veja C. Calame, “La festa”, em M. Vegetti (org.), Introduzione alle culture
antiche, vol. 3 (Turim, 1992), pp. 29-54.
6
W. Burkert, Homo necans (Berkeley, 1983), pp. 229.
Atenas, passava na ponte sobre o rio Kéfisos, uma prostituta disfarçada (ou um homem)
zombava dos cidadãos mais proeminentes pelo nome.7 Tanto Dioniso quanto Deméter eram
deuses intimamente ligados à inversão da ordem social e ambos ocupavam uma posição
“excêntrica” no panteão grego.8 O humor podia ser perigoso, e seu lugar na cultura tinha de
ser limitado a ocasiões estritamente definidas.9 Os gregos sabiam muito bem que o riso
poderia conter um lado muito desagradável.10
Ora, uma dessas ocasiões era o simpósio, o banquete que, na idade arcaica (c.800-
500 a.C.), era o local onde a elite demonstrava a sua superioridade. Aqui os aristocratas
discutiam política, firmavam alianças e, por último, mas não menos importante, se
entretinham com dados e jogos, contando anedotas e cantando.11 Quando, por volta do fim
do século VI, a política começou a se desenvolver em uma esfera à parte, que não era mais
monopólio da aristocracia, o simpósio foi perdendo sua posição central e se tornou parte de
uma esfera pessoal mais privada.12 Os aristocratas começaram então a mostrar
características típicas de uma classe de lazer, com sua preocupação em exibir riqueza e
diversão. Entretanto, somente a partir de meados do século V os aristocratas atenienses
puderam convidar todos os tipos de pessoas para suas mesas.13 Seus convidados logo
passaram a incluir um tipo particular, o adulador (kólax), o qual, evidentemente, “para
pagar” a sua comida, adulava o anfitrião, a quem chamava ho trephon (o alimentador).14
Como diz o coro em Os aduladores, uma comédia de 421 de um contemporâneo de
Aristófanes, Êupolis:
Eu vou ao mercado. Quando descubro um comprador rico, me fixo nele. E se, por acaso,
o bobo rico diz algo, eu o elogio ruidosamente, expresso minha admiração e finjo me
deleitar com suas palavras. Então vamos ao jantar, cada um de nós em uma direção —
tudo para conseguir um bolo de cevada que não era nosso.15 Então o adulador tem que
começar imediatamente com sua tagarelice engraçada ou é atirado porta afora.16

7
F. Graf, Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenistischer Zeit (Berlim e Nova York, 1974), pp. 45-6; Burkert,
Homo necans, p. 278; A. M. Bowie, Aristophanic Comedy (Cambridge, 1993), pp. 239-40.
8
J. Bremmer, Greek Religion (Oxford, 1994), pp. 18-20.
9
Isso é corretamente ressaltado por S. Halliwell, “The uses of laughter in Greek culture”, Classical Quarterly, 41 (1991), pp. 279-
96.
10
D. Lateiner, “No laughing matter: a literary tactic in Herodotus”, Transactions of the American Philological Association, 107
(1977), pp. 173-82. Sobre o riso na cultura grega, o melhor estudo continua sendo L. Woodbury, Quo modo risu ridiculoque
Graeci usi sint (Diss., Universidade de Harvard, 1944); veja também S. Milanezi, “Le rire d’Hadès”, Dialogues d'histoire
ancienne, 21 (1995), pp. 231-45.
11
Sobre o simpósio, veja O. Murray (org.), Sympotica (Oxford, 1990); K. Vierneisei e B. Kaeser (orgs.), Kunst der Schale —
Kultur des Trinkens (Munique, 1990); W. J. Slater (org.), Dining in a Classical Context (Ann Arbor, 1991).
12
E. Stein-Hölkeskamp, “Lebensstil als Selbstdarstellung: Aristokraten beim Symposium”, em Euphronios und seine Zeit (Berlim,
1991), pp. 39-48; B. Seidensticker, ‘Dichtung und Gesellschaft im 4. Jahrhundert. Versuch eines Überblicks”, em W. Eder
(org.), Die athenische Demokratie im 4. Jahrhundert v. Chr. (Stuttgart, 1995), pp. 175-98.
13
E. Pellizer, “Outlines of a morphology of sympotic entertainment”, em Murray, Sympotica, pp. 177-84.
14
Timocles, fr. 8.8; R. Kassel e C. Austin, Poetae comici Graeci (Berlim e Nova York, 1983), de cuja excelente edição extraí
todos os trechos da comédia grega; Macho apud Athenaeus 579b; Nicocles apud Stobaeus, Florilegium 14.7; Alciphron 3.66.5.
15
Kassel e Austin, Poetae comici Graeci, em seus comentários ad loc., não notaram que é uma piada (menor) porque o pio de
cevada era o tipo mais barato, cf. Bremmer, “Marginalia Manichaica”, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 39 (1980),
pp. 29-34, esp. p. 32; T. Braun, “Barley cakes and emmer bread”, em J. Wilkins et al. (orgs.), Food in Antiquity (Exeter, 1995),
pp. 25-37.
16
Eupolis, fr. 172, trad. C. B. Gulick, Loeb (superficialmente adaptado).
As piadas eram, então, a contribuição esperada dos não convidados,17 como também torna-
se evidente no discurso de outro parasita em uma comédia do siciliano Epicarmo, que viveu
durante a primeira metade do século V: “Jantando com aquele que me deseja (ele precisa
apenas me convidar) e, da mesma forma, com aquele que não me deseja (e não há
necessidade alguma de convidar); no jantar sou uma pessoa espirituosa, provoco muito riso
e adulo o meu anfitrião”.18 Originalmente, um parasitós, literalmente “alguém que come à
mesa de outro”, era um funcionário religioso dos povoados áticos,19 mas por volta da metade
do século IV a.C., embora por razões obscuras, o termo aos poucos ganhou um sentido mais
moderno, tornando-se sinônimo de kólax.20 No século V, também encontramos o termo
bomolochos, literalmente “aquele que arma ciladas em altares”; em outras palavras, aquele
que implora por comida, como explica um antigo léxico. O local em particular pode parecer
estranho à primeira vista, mas é algo esperado, já que os gregos consumiam carne
principalmente pelo sacrifício.21 O costume de trocar alimento por piadas era provavelmente
antigo porque o verbo correspondente bomolocheuo significa “bancar o bufão” ou
“entregar-se à obscenidade”. Mas, com o passar do tempo, os bufões de sucesso
notoriamente se transferiram dos altares dos devotos para as salas de jantar mais
extravagantes da elite ateniense.
Tal qual as piadas, as paródias, como a imitação burlesca que Philip fizera dos
dançarinos, eram, provavelmente, o número mais popular dos bufões, já que também temos
conhecimento de um outro gelotopoios do século IV, Eudikos, que imitava pugilistas e
lutadores, ao passo que outros imitavam ditirambos e cantos para harpa. O tirano de
Siracusa, Agátocles (c.300 a.C.), “que era por natureza um bufão e um imitador”, chegou a
se tornar muito popular imitando alguns dos presentes nas reuniões da assembléia popular.22
Além de piadas e imitações, os cômicos também faziam comparações, um aspecto
popular dos casamentos e simpósios.23 Encontramos essas comparações em As vespas, de
Aristófanes, mas elas também ocorrem no Banquete, de Platão, no qual Alcibíades compara
Sócrates a “esses silenos colocados nas oficinas dos estatuários... e também... ao sátiro
Mársias” (215A). Não é de estranhar que a comparação seja pouco aduladora: as
comparações parecem evidenciar principalmente as peculiaridades físicas, já que, no Ménon
de Platão, Sócrates observa que todas as pessoas bonitas gostam de um jogo de comparações
porque “é-lhes mais vantajoso esse fato. Na verdade, são belas as imagens dos seres belos”

17
Chegar sem convite era uma característica do parasita antigo, cf. Ásio, fr. 14 West; Crátino, fr. 46, 47 e 182; Alexis, fr. 213, 259;
Timóteo, fr. 1; Apolodoro Carístio, fr. 29 e 31; Linkeus de Samos in Athenaeus 245a.; Luciano, Demonax 63; B. Fehr,
“Entertainers at the Symposion: the Akletoi in the archaic period”, em Murray, Sympotica, pp. 185-95.
18
Epicarmo, fr. 35 Kaibel, trad. C. B. Gulick, Loeb; também sobre os parasitas engraçados, Alexis fr. 188, 229; Filemon fr. 153;
H. Nesselrath, Lukians Parasitendialog (Berlim e Nova York, 1985), p. 19.
19
M. Jameson, “Theoxenia”, em R. Hägg (org.), Ancient Greek Cult Practice from the Epigraphical Evidence (Estocolmo, 1994),
pp. 35-57, esp. pp. 48s; L. Bruit Zaidman, “Ritual eating in archaic Greece: parasites and pandroi”, em Wilkins, Food in
Antiquity, pp. 196-203.
20
Sobre a relação entre esses dois termos, cf. Nesselrath, Lukians Parasitendialog, pp. 88-121; idem, Die attische mittlere Komödie
(Berlim e Nova York, 1990), pp. 309-13; P. G. Brown, “Menander, fragments 745 and 746K-T, Menander’s Kolax, and parasites
and flatterers in Greek comedy”, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 92 (1992), pp. 91-107.
21
Ferécrates, fr. 150; Aristófanes, fr. 171; F. Frontisi-Ducroux, “Labomolochia: autour de l’embuscade à l’autel”, Cahiers du
Centre Jean Berard, 9 (Nápoles, 1984), pp. 29-49; Nesselrath, Die attische mittlere Komödie, pp. 125-8; K. Dover,
Aristophanes: Frogs (Oxford, 1993), p. 240. Explicação: Harpocration s.v. bomolocheuesthai.
22
Eudikos: Aristoxeno, fr. 135 Wehrli (= Athenaeus 19s). Agatocles: Diodoro Siculo 20.63.2.
23
Sobre casamentos cf. R. Hague, “Ancient Greek wedding songs: the tradition of praise”, Journal of Folklore Research, 20
(1983), pp. 131-43.
(80C).24 Aparentemente, essas comparações foram reunidas em livros (para o uso em
banquetes?). Um papiro do fim do século III a.C. contém uma enumeração de frases
injuriosas, que foram divididas em várias partes e dirigidas a pessoas segundo suas
características físicas. Uma das partes se refere àquelas de rosto vermelho, que seriam
ridicularizadas por frases delicadas como “você não tem um rosto, mas um sol noturno”,
outra, aos calvos, que seriam ridicularizados por “você não tem uma cabeça mas...”, ponto
em que o papiro, talvez por sorte, se interrompe. Provavelmente, o livro pertencia a um
cômico profissional, como o encontrado no Simpósio, de Xenofonte.25 Mas, se essas
comparações eram absolutamente normais, por que então Sócrates impediu Philip de fazê-
las? Será que nem todos se alegravam com o humor?
Antes de nos voltarmos para essa questão, investiguemos, primeiramente, o
problema do lugar exato em que deveríamos situar esses bufões dentro do espectro social.
Da comédia, sabemos os nomes de vários bufões e parasitas, o que mostra que eles eram
bem conhecidos em Atenas (Athenaeus 240-6). A atividade pode ter sido realizada em meio
às famílias porque, durante o casamento do macedônio Karanos, “chegou o palhaço
Mandrógenes, um descendente, assim diziam, do célebre palhaço ateniense Straton. Ele
provocou muito riso entre nós com suas brincadeiras e depois dançou com a esposa, que
tinha mais de 80 anos” (Athenaeus 130C). Os comediógrafos podem até ter alcançado uma
certa reputação por sua graça, já que a comédia criou uma dupla de inventores mitológicos
para os atos espirituosos: Radamanto e Palamedes. O primeiro seria um dos mais famosos
moradores das ilhas de Blest, onde a comida era abundante; o segundo seria o inventor
mitológico mais engenhoso da Grécia, estando os ditos espirituosos entre as suas
invenções.26
Em Atenas, na segunda metade do século IV, havia até mesmo um clube de bufões,
chamado “os sessenta”, que regularmente se encontravam no santuário de Héracles em
Dioméia, nos arredores de Atenas.27 Eles eram tão famosos que circulavam dizeres como
“Acabo de chegar dos sessenta” e “Os sessenta disseram isso e aquilo”. Esses cômicos
devem ter sido famosos até mesmo fora de Atenas, dado que Filipe II da Macedônia, que
gostava muito de todos os tipos de entretenimento, enviou-lhes um talento em troca de suas
piadas. Os membros do “clube” eram, evidentemente, amadores, pois seus nomes
mostravam que pertenciam à classe alta ateniense; um deles, Calimedon, o estrábico, era,
inclusive, um renomado político.28 Considerando que a bufonaria parece ter se tornado cada
vez menos aceitável no século IV, o clube pode muito bem indicar a existência de um grupo
de cidadãos que desejavam chocar a ordem social existente.29

24
E. Romagnoli, Studi Italiani di filologia classica, 13 (1905), pp. 226, 251; E. Fraenkel, Elementi Plautini in Plauto (Florença,
1960), pp. 163-4 e Addenda, p. 422; N. Dunbar, Aristophanes, Birds (Oxford, 1995), pp. 487s.
25
P. Heidelberg 190, cf. R. Kassel, Kleine Schriften (Berlim e Nova York, 1991), pp. 418-21 (= Rheinisches Museum 99, 1956,
pp. 242-5).
26
Eupolis, fr. 385; Aristófanes, As rãs 1451; Anaxandrides fr. 10; A. Brelich, Gli eroi greet (Roma, 1958), pp. 167-9.
27
Embora provavelmente de maneira errada, esse santuário é quase sempre identificado com aquele de Héracles em Kinosarges,
outro subúrbio ateniense, onde os cínicos e os bastardos costumavam se encontrar, cf. R. Parker, Athenian History: a history
(Oxford, 1996), p. 306.
28
“Os sessenta”: Athenaeus 260b (de Hegesander), 6l4d-e (também citado em Telefanes). Estrábico Calimedon: Timocles, fr. 29,
cf. J. Davies, Athenian Propertied Families (Oxford, 1971), p. 279.
29
Sobre clubes “anti-establishment” similares, cf. Murray, Sympotica, p. 157.
 Fora de Atenas, os bufões eram convidados bem-vindos nas cortes dos reis vizinhos
da Trácia, da Macedônia e dos sucessores de Alexandre, o Grande.30 Contudo, parece que,
entre a elite urbana, a bufonaria perdeu bastante do seu status. Uma indicação pode ser o
fim de Dionísio II, o tirano de Siracusa. O historiador Teopompo (c.377-320) relata que ele
estava perdendo aos poucos a visão. Durante algum tempo, os seus parasitas se
comportaram como se eles também sofressem dessa perda de visão, apalpavam a comida
diante deles, fingindo não vê-la, até que Dionísio guiasse as suas mãos em direção aos pratos
— uma atitude que os fez merecer o apelido de “bajuladores de Dionísio” (Dionysokolakes).
É muito estranho que Dionísio tenha finalmente perdido essa posição e terminado, segundo
afirma Teopompo — o que não é necessariamente confiável —, “sentando-se em barbearias
e brincando de bufão”.31 A barbearia era, sem dúvida, o lugar por excelência da fofoca
masculina, não só devido ao próprio barbeiro — uma prova é o pedido de seu cliente,
quando perguntado sobre como ser barbeado: “Em silêncio”.32 Em outras palavras, Dionísio
caiu do topo para o mais baixo estágio da sociedade. Essa visão negativa da bufonaria
cresceu com o passar do tempo e, no período romano, os bufões foram freqüentemente
associados aos atores da mímica e, portanto, num patamar bem inferior na escala social.33
De acordo com o Livro dos sonhos, de Artemidoro, do século II, sonhar com bufões
significava então “logros e trapaças” (1.76).

OS COMEDIÓGRAFOS E SEUS LIVROS

Está claro que as habilidades de Philip se parecem apenas em parte com as dos artistas
modernos. Contar piadas e interpretar são a marca de muitos comediógrafos modernos, mas
Philip também fazia comparações, uma arte que não é típica do entretenimento moderno.
Infelizmente, nem Xenofonte, nem outros autores nos fornecem qualquer exemplo das
piadas. Não conhecemos, portanto, a natureza dessas piadas nem a sua origem. Os bufões
usariam livros de piadas? Uma de nossas fontes sobre os “sessenta” diz que Filipe pediu
que as piadas fossem copiadas, o que sugeriria um tipo de livro de piadas, mas outra fonte
menciona que ele apenas pediu que elas fossem escritas. Assim, não podemos ter certeza
absoluta da existência de livros de piadas na última metade do século IV, mas eles são
confirmados pelo comediógrafo romano Plauto, que usou a comédia grega como sua fonte.
Em seu Stichus, produzido em 200 a.C., o parasita Gelásimo (não por acaso, um nome grego
que significa “Homem Riso”, e que sugere o gelotopoios) fica em tamanha dificuldade que
planeja organizar um leilão para vender seus livros de piadas, que consistem em dizeres

30
Trácia: Xenofonte, Anabasis 7.3.33 (Rei Seuthes). Macedônia: Demóstenes 2.19; Teopompo FGrH 115 F162, 236 (Filipe II);
Plutarco, Moralia 60B (Alexandre, o Grande); Athenaeus 130 (o palhaço Mandrógenes). Sucessores: Athenaeus 195f (Antíoco
Epífanes dançou nu com palhaços), 244-5 (Ptolemeu), 246 (Lisimaco); Josefo, Antiquitates 12.211-14 (Ptolemeu).
31
Teopompo FGrH 115 F 283b; veja também Teofrasto, fr. 548 Fortenbaugh.
32
Filogelos, n° 148 (a piada é uma versão “diluída” de uma apophthegma atribuída ao rei macedônio Archelaos [Plutarco, Moralia
177A]), cf. Aristófanes, Os pássaros 1440ss, Riqueza 338; Eupolis, fr. 194; Lísias 23.3, 24.20; Demóstenes 25.52; Menandro,
Samia 510-13; Teofrasto, Characters 8; Políbio 3.20.5; Filodemo, De ira col. 21.23ss; Plutarco, Nícias 30, Moralia 509A; S.
Lewis, “Barbers’ Shops and perfume shops: ‘symposia without wine’”, em A. Powell (org.), The Greek World (Londres, 1995),
pp. 432-41.
33
Cf. Diodoro Siculo 20.63.2; Plutarco, Antonius 9.5, Sulla 2; Dio Crisóstomo 32.86, Athenaeus 261 c, 464s; Cássio Dio 80.4; E.
Rawson, “The vulgarity of the Roman mime”, em H. D. Jocelyn (org.), Tria Lustra (Liverpool, 1993), pp. 255-60.
engraçados e lisonjeiros e pequenas mentiras.34 E no Persa, de Plauto, o comediógrafo
Satírio pensa em oferecer o seu livro de piadas à filha como dote (w. 389-96). Está claro,
então, que esses comediógrafos possuíam livros de piadas para ajudá-los a ganhar a vida,
enquanto alguns comensais no início da modernidade, como Aernout van Overbeke,
colecionavam piadas em cadernos para serem um sucesso social entre seus pares.35 Como
Xenofonte, Plauto não dá exemplo algum destas piadas, mas, por sorte, já no fim da
Antigüidade, um autor anônimo produziu um livro de piadas que sobreviveu.
Uma série de manuscritos, nenhum deles posterior ao século X, chamada Filógelos,
ou “Amante do Riso”, contém uma coleção de 265 piadas.36 Felizmente seu autor e
propósito são desconhecidos e apenas uma piada se refere a um evento que pode ser datado:
os jogos comemorativos do milênio de Roma, em 21 de abril de 248 d.C. A coleção deve
ter sido reunida no século III, mas a natureza tardia de seu vocabulário sugere claramente
que a edição final só teria sido feita no início da era bizantina, provavelmente antes do
século VI.37 Uma fonte foi, com certeza, a coleção de Plutarco de apophthegmata, que aqui
aparece regularmente em forma “diluída” de piada.38 Obviamente, o espaço nos impede de
analisar a fundo o seu conteúdo, mas discutiremos rapidamente alguns de seus principais
pontos.39
Das 265 piadas, 110 são relativas ao scholastikos, literalmente “alguém que dá
palestras ou assiste a elas” (scholas).40 É o estudante, o advogado e também o professor
pedantes — em suma, na feliz tradução de Barry Baldwin, “o intelectualóide”. As piadas
podem sugerir uma certa graça, como no número 55: “Um jovem e gracioso scholastikos
vendera seus livros quando lhe faltou dinheiro. Ele então escreve a seu pai: ‘Me dê os
parabéns, pai, já estou ganhando dinheiro com os meus estudos!’” No entanto, a maioria
das piadas enfoca sua estupidez ou inépcia social, como no exemplo seguinte que, ao mesmo
tempo, ilustra a terrível realidade de uma antiga sociedade escravagista:41 “Quando um
scholastikos teve um filho com uma escrava, seu pai o aconselhou a matá-lo. Mas ele
respondeu: ‘Primeiro, você enterra os próprios filhos, depois me aconselha a matar o meu!’”
(n° 57).

34
Plauto, Sticbus 221: logos ridículos vendo... cavillationes, adsentatiunculas ac perieratiunculas parasiticus·, 400 ibo intro ad
libros et discam de dictis melioribus, 454. Para o nome de Gelásimo, veja Fraenkel, Elementi Plautini, 33. Parasitas plautinos:
J. C. B. Lowe, “Plautus parasites and the Atellena”, em G. Vogt-Spira (org.), Studien zur vorliterarischen Periode im frühen
Rom (Tübingen, 1989), pp. 161-9.
35
Veja Herman Roodenburg, Capítulo 8 deste livro.
36
Para uma edição excelente com tradução e comentário, veja A. Thierfelder, Philogelos: der Lach freund (Munique, 1968). Para
uma tradução inglesa, veja B. Baldwin, The Philogelos or Laughter-lover (Amsterdã, 1983); sobre a tradição do texto, veja
também o seu “John Tzetzes and the Philogelos”, Byzantion, 56 (1986), pp. 339-41.
37
Cf. G. Ritter, Studien zur Sprache des Philogelos (Diss., Universidade da Basiléia, 1955); L. Robert, Entretiens Hardt, 14
(Genebra, 1968), p. 284.
38
W. Gemoll, Das Apophthegma (Viena e Leipzig, 1924), p. 1, observa que a etimologia de apophthegma é obscura, mas a relação
com phthengomai, “falar alto”, define a palavra como um ato de falar mais marcado que apenas uma resposta “normal”. Para a
ocorrência da palavra no século IV, veja A. Lardinois, Wisdom in context: the use of gnomic statements in archaic Greek poetry
(Diss., Universidade de Princeton, 1995), pp. 18-19.
39
As piadas quase não têm recebido atenção recentemente, mas veja J. Rougé, “Le Philogélos et la navigation”, Journal des
savants (1987), pp. 3-12.
40
Sobre os scholastikos, veja A. Claus, Ho scholastikos (Diss., Universidade de Colônia, 1965); acrescente sobretudo C. Roueché,
Aphrodisias in Late Antiquity (Londres, 1989), n°s 42-3,45, 68-9; R. Kotansky, “Magic in the court of the governor of Arabia”,
Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 88 (1991), pp. 41-60, esp. pp. 52-3; T. Hickey, “A fragment of a letter from a bishop
to a scholastikos", ibid., 110 (1996), pp. 127-31.
41
Veja a discussão com nuanças em M. I. Finley, Ancient Slavery and Modem Ideology (Nova York, 1980), pp. 93-122.
 Cerca de 60 piadas dizem respeito a cidades da Antigüidade famosas por sua
estupidez: Cime (na costa ocidental da moderna Turquia), Sídon (no Líbano moderno) e
Abdera (na costa da Trácia). Essas piadas raramente se destacavam do nível normal de
piadas que celebram a estupidez de cidades vizinhas: “Um habitante de Cime leva o corpo
do pai para o mumificador depois da morte dele em Alexandria. Mais tarde, ao retornar para
buscá-lo, o homem mostra vários corpos e lhe pede um sinal que identifique o pai. Ele
responde: ‘Ele tossia’.(n° 171)”. A razão pela qual as duas primeiras cidades figuram nessas
piadas é totalmente obscura, mas Abdera era famosa por seu “filósofo sorridente”
Demócrito, que parece ter recebido seu nome por ter rido da estupidez dos seus concidadãos,
e que se tornou uma figura popular nos tratados filosóficos e moralizantes do final das eras
helenística e romana.42
Em outras 30 piadas, os médicos são o alvo ou desempenham papel coadjuvante.
Algumas destas piadas até combinam a alusão aos médicos com os já mencionados
scholastikoi, ou com as cidades famosas por sua estupidez: “Quando alguém procura um
médico scholastikos e diz: ‘Doutor, quando acordo fico tonto por meia hora antes de
começar a me sentir bem’, o médico responde: ‘Acorde meia hora mais tarde!’” (n° 3).
“Quando o paciente sente dor e chora alto, o médico de Cime troca sua lâmina por uma
mais cega” (n° 177). Não surpreende que, numa época em que o tratamento de saúde ainda
era muito pouco desenvolvido, os próprios médicos ou a medicina como um todo fossem
alvo de escárnio. Além do fato de serem intelectuais, talvez seja também relevante que os
médicos quase sempre fizessem propaganda de suas habilidades e até mesmo realizassem
cirurgias nas esquinas ou no teatro.43
Há sete piadas acerca de videntes e astrólogos. Os videntes já eram um dos alvos
favoritos na comédia antiga, e os satiristas romanos troçaram dos astrólogos e dos
adivinhos, mas ambas as categorias conseguiram manter a sua influência por toda a
Antigüidade, apesar do ceticismo atestado por essas piadas.44 Finalmente, há pequenas
seções de piadas sobre o preguiçoso, o avaro, covardes, glutões, alcoólatras, pessoas com
mau hálito e piadas misóginas. Levando-se em conta que a misoginia era difundida na
Antigüidade, é surpreendente que tão poucas piadas sejam obscenas ou digam respeito às
mulheres. Ainda assim, elas não estão totalmente ausentes: “Disse um jovem à esposa
voluptuosa: ‘Mulher, o que faremos, comemos ou fazemos amor?’ ‘O que você quiser; não
tem pão”’ (n° 244). Ou, “A esposa de um misógino, que estava tão doente que achavam que
ele ia morrer, jurou que se enforcaria se qualquer coisa acontecesse a ele. Animando-se, ele
perguntou: ‘Você fará o mesmo se eu me recuperar?’ (n° 248)”.
A proeminência de “intelectualóides” e médicos na coleção de piadas possivelmente
indica um ambiente social específico. Em As nuvens, de Aristófanes, Sócrates enumera seus
deuses guardiães: sofistas, que eram de fato os oradores, videntes, poetas e malabaristas (w.
332-3). Em outras palavras, estes eram basicamente os intelectuais do seu tempo, gente que

42
T. Rütten, Demokrit, lachender Philosoph und sanguinischer Melancholiker (Leiden, 1992), cujas considerações sobre as fontes
devem ser suplementadas com K. Brodersen, “Hippokrates und Artaxerxes. Zu P. Oxy. 1184v, P. Beroli. Inv. 7094v und
21137v+6934v”, Zeitschrift fur Papyrologie und Epigraphik, 102 (1994), pp. 100-10; R. Müller, “Demokrit-der ‘lachende
Philosoph’”, em S. Jäkel e A. Timonen (orgs.), Laughter down the Centuries, I (Turku, 1994), pp. 39-51.
43
V. Nutton, “The medical meeting place”, em P. J. van der Eijk et al. (orgs.), Ancient Medicine in its Socio-Cultural Context (2
vols, Amsterdã e Atlanta, 1995), 1, pp. 3-22, esp. p. 18. É típico do status das piadas que elas não sejam mencionadas nesses
excelentes livros.
44
R. MacMullen, Enemies of the Roman Order (New Haven e Londres, 1966), pp. 128-62; J. Bremmer, “Prophets, seers, and
politics in Greece, Israel and early modern Europe”, Numen, 40 (1993), pp. 150-83).
não se envolvia com qualquer tipo de trabalho manual. O mesmo preconceito parece estar
ocorrendo aqui, e corresponderia a este desprezo pelos intelectuais o fato de muitas piadas
enaltecerem o bom senso do homem comum. Por conseguinte, a origem da coleção,
provavelmente, são as classes urbanas mais baixas, embora permaneça obscuro o motivo
pelo qual esse livro de piadas foi composto.

A DOMESTICAÇÃO DA BUFONARIA E DO RISO

As objeções de Sócrates poderiam ter correspondido ao tempo imaginário do Simpósio, de

Xenofonte, já que uma recente antologia atribuiu a seguinte citação a Sócrates: “Deve-se
usar o riso como se usa o sal — com parcimônia” (Stobaeus 3.34.18). Se a atribuição estiver
correta, Sócrates teria sido um dos vários filósofos com a reputação de nunca, ou raramente,
ter rido, assim como Pitágoras, Anaxágoras e o sábio rei Anácarsis.45 Por outro lado, por
volta de 420 ainda havia um forte senso de humor prevalecendo em Atenas e a ausência do
riso foi vista como característica de um misantropo,46 embora Aristófanes regularmente, de
modo malicioso, alegasse não ter usado a fórmula cômica grosseira, empregada pela
comédia antiga;47 em suas últimas comédias; porém, ele empregou cada vez menos a injúria
pessoal e a bufonaria.48 Evidentemente, a maré mudara e as maneiras mais refinadas que
aos poucos se desenvolviam entre os aristocratas atenienses devem ter começado a tornar
inaceitáveis os ataques pessoais e o humor menos refinado.
O primeiro elemento deste desenvolvimento é também visível no tratado de
Xenofonte sobre a educação do rei persa Ciro, a Ciropédia, que freqüentemente discute de
forma indireta os costumes gregos e deve datar da primeira metade do século IV. Ciro
observa que os persas formulam uns aos outros apenas perguntas que podem ser facilmente
respondidas e fazem apenas brincadeiras inocentes que não agridem ninguém (5.2.18). Aqui
nos confrontamos com a força negativa das piadas, que podem nos ferir e, por suposição,
mais ainda as pessoas que vivem em uma cultura de verdadeira vergonha. Este poder das
piadas pode ainda ser observado na Creta contemporânea. Michael Herzfeld, o melhor
etnógrafo contemporâneo da Grécia, recentemente mostrou um episódio no qual os aldeões
cretenses pediriam permissão para recitar canções satíricas com o objetivo de não serem
acusados de ofender a dignidade de alguém.49 Esta preocupação com o poder ofensivo das
piadas parece ter se tornado mais evidente no decorrer do século IV.
A crescente repulsa ao humor menos refinado se torna claramente visível em várias
obras de Isócrates dos anos 350. Em seu Antidosis, este orador conservador, que costumava
idealizar o passado, desaprova o fato de que hoje em dia “fala-se de homens que
representam o bufão e têm a capacidade de zombar e arremedar como ‘talentosos’ — um
título que deveria ser reservado a homens dotados da mais alta excelência” (284, trad. G.

45
Pitágoras: Diógenes Laércio 8.20. Anaxágoras: Aelian, Varia historia 8.13. Anacarsis: Athenaeus 613d.
46
Frinico, fr. 19.
47
Aristófanes, Paz 740-50. Aristófanes regularmente rejeita os truques cômicos de seus competidores, os quais, mais tarde, ele
próprio usa sem pudor, cf. A. H. Sommerstein, Aristophanes: Peace (Warminster, 1985), p. 167; E. Degani e J. M. Bremer, em
J. M. Bremer e E. W. Handley (eds), Aristophane — Entretiens Hardt, 38 (Genebra, 1993), p. 168.
48
Degani, em ibid., pp. 8s.
49
M. Herzfeld, The Poetics of Manhood (Princeton, 1985), pp. 146-9.
Norlin). E em seu Areopagiticus, ele nota que as gerações anteriores “cultivaram os modos
de um cavalheiro, não os de um bufão; e com relação àqueles com inclinação para a pilhéria
(eutrapelous) e a bufonaria, de quem hoje falamos como pessoas espirituosas, eram vistos,
naquela época, como pobres tolos” (49, trad. Norlin).
De fato, tanto Platão como Aristóteles, os principais filósofos do século IV,
opuseram-se ao humor grosseiro e à obscenidade, acentuando a necessidade do riso contido,
inofensivo. Em A república, Platão declara que os guardiães do Estado ideal são proibidos
de se entregar ao riso porque o riso exagerado é normalmente seguido de uma reação
violenta (388). Essa ênfase na moderação do riso também aparece em primeiro plano em A
república, na discussão sobre a poesia (606). Neste ponto, Platão rejeita a bufonaria na
comédia porque ela pode fazer com que as pessoas a imitem. E em As leis, reconhecida
como uma obra conservadora, Platão chega a querer abolir completamente a comédia e
deixar a bufonaria para escravos ou empregados estrangeiros (816-17). Coincide com a
oposição de Platão ao riso o fato de que, em sua escola, a Academia, o riso era proibido, e
ele próprio foi representado na comédia ateniense como um charlatão.50
Ao contrário do rico Calias e seus amigos, Platão também rejeitou totalmente a
presença de entretenimento pago no simpósio:
as festas de vinho de segunda classe e as pessoas triviais. Tais homens, sendo muito
incultos para se entreterem enquanto bebem usando as próprias vozes e os recursos da
conversação, pagam o preço das cantoras... e encontram o seu entretenimento nos
gorjeios delas. Mas onde os bebedores são homens de valor e cultura, não encontrarás
moça alguma cantando, dançando ou tocando harpa. Eles são bastante capazes de
desfrutar a própria companhia sem tal frivolidade, usando as suas próprias vozes em
discussão sóbria, e cada um esperando a sua vez de falar ou escutar — até mesmo
quando se bebe muito.
(Protágoras 3-47CD)
Conforme a descrição de Platão, o anfitrião no Simpósio de Xenofonte, Calias, não era
particularmente ascético e logo conseguiu desperdiçar a sua considerável herança com seu
extravagante estilo de vida.51
O tratado de Aristóteles Sobre a comédia infelizmente não sobreviveu,52 mas ele
apresenta uma análise sistemática da galhofa e do riso em sua Ética a Nicômaco (4.8). Em
Aristóteles, podemos ver a tendência de Platão totalmente elaborada, uma vez que ele
considera como bufões comuns aqueles que se excedem no humor e preferem extrair o riso
a dizer algo lisonjeiro ou evitar ferir o alvo de sua diversão. Por outro lado, aqueles que
brincam de um modo refinado são chamados espirituosos (eutrapeloi). São os homens que
respeitam limites, ao passo que o bufão é escravo de seu senso de humor, e não poupa nem
a si mesmo, nem aos outros, se puder provocar o riso. Naturalmente, em sua cidade ideal, o

50
Sobre Platão, o simpósio e o riso, veja H. D. Rankin, “Laughter, humor and related topics in Plato”, Classica et Medievalia, 27
(1966), pp. 186-213; M. Mader, Das Problem des Lachens und der Komödie bei Platon (Struttgart, 1977); G. J. de Vries,
“Laughter in Plato”, Mnemosyne, IV, 38 (1985), pp. 378-81; M. Tecusan, “Logos Sympotikos: patterns of the irrational in
philosophical drinking: Plato outside the Symposium”, in Murray, Sympotica, pp. 238-60; Z. Stewart, “Laughter and the Greek
philosophers: a sketch”, em Jäkel e Timonen, Laughter down the Centuries, pp. 29-36. Academia: Aelian, Varia historia 3.35.
Charlatão: Amphis, fr. 12.
51
Davies, Athenian Propertied Families, pp. 261s.
52
Para uma boa introdução à situação atual de nosso conhecimento, veja R. Janko, Aristotle, Poetics (Indianápolis e Cambridge,
1987).
jovem não deveria ser exposto à conversa indecente — o legislador deveria inclusive bani-
la totalmente da cidade (Política 7.15.7). Aristóteles resume suas opiniões na Retórica da
seguinte forma: “Algumas piadas são adequadas a um cavalheiro, outras não o são; esteja
certo de escolher uma que seja adequada a você. A ironia serve melhor a um cavalheiro que
a bufonaria; o irônico faz piadas para se divertir, o bufão, para divertir outras pessoas”
(3.18).53
Assim, no século IV, percebem-se dois avanços relativos ao humor no simpósio. Em
primeiro lugar, a bufonaria se tornou cada vez menos aceitável para a classe alta como uma
expressão de humor. Em segundo, como mostrou a reação de Sócrates, insultar os outros
com piadas também se tornou menos aceitável, embora as discussões e as ofensas verbais
sempre tenham feito parte da tradição do simpósio; como na antiga Irlanda, a Grécia antiga
teve uma forte tradição de condenar a poesia.54 Esses estágios também se refletiram nas
comédias, nas quais o elemento de bufonaria diminuiu e os insultos pessoais desapareceram
do repertório cômico.
Como pode ser explicada esta evolução, em geral mais observada em relação à
comédia do que ao simpósio? Evidentemente, estavam ocorrendo mudanças importantes na
sociedade ateniense dessa época. O século IV mostrou todos os sinais de um
“aburguesamento” crescente, com o correspondente refinamento moral: contar piadas dava
passagem para a agudeza de espírito. É significativo que a expressão “agudeza de espírito”
(eutrapelia) não seja encontrada antes de A república, de Platão, mas seja discutida várias
vezes em Aristóteles; eutrapelos (espirituoso) também começa a perder a conotação
negativa que ainda possuía, por exemplo, na passagem de Isócrates citada acima.55 Ao
mesmo tempo, talvez possam aqui ser aplicadas as perspectivas desenvolvidas pelos
sociólogos Norbert Elias e Pierre Bourdieu. Como a aristocracia começou a se retirar da
vida pública e a se concentrar mais no simpósio, as discordâncias e as discussões internas
se tornaram menos aceitáveis. Além do mais, como tinham pouco a ganhar com sua
participação na vida pública, eles precisavam se distinguir de outras maneiras. E assim
como começaram a agir de modo mais controlado, eles também desenvolveram um estilo
mais educado em seu comportamento no simpósio.56

CONTRA O HUMOR E O RISO

Não é preciso supor que o crescente refinamento na cultura grega tenha realmente se tornado
a regra. O fato de que, quatro séculos mais tarde, Plutarco (c. 40-120) ainda julgasse
necessário reiterar o argumento em favor da piada indolor (Moralia 629E), sugere que o

53
Sobre Aristóteles, sua escola e humor, veja A. D. Leeman et al., M. Tullius Cícero, de oratore libri III: Kommentar (3 vols.
Heidelberg, 1989), III, pp. 190-200; H. Flashar, “Aristotles, das Lachen und die alte Komödie”, em Jäkel e Timonen, Laughter
down the Centuries, pp. 59-70.
54
Alexis, fr. 160 com o comentário de Kassel e Austin; W. J. Slater, “Sympotic ethics in the Odyssey”, em Murray, Sympotica, pp.
213-20; G. Nagy, The Best of the Achaens (Baltimore e Londres, 1979), pp. 222-75 (acusação à poesia); P. O’Leary, “Jeers and
judgments: laughter in early Irish literature”, Cambridge Medieval Celtic Studies, 22 (1991), pp. 15-29.
55
Cf. P. W. van der Horst, “Is wittiness unchristian? A note on eutrapelia in Eph. V4”, em idem. G. Mussies, Studies on the
Hellenistic Background of the New Testament (Utrecht, 1990), pp. 223-37.
56
Sobre esse avanço veja J. Bremmer, “Walking, standing, and sitting in ancient Greek culture”, em J. Bremmer and H.
Roodenburg (orgs.), A Cultural History of Gesture (Cambridge, 1991), pp. 16-35, esp. pp. 18-20.
hábito de insultar estivesse profundamente arraigado no mundo do antigo simpósio. No
entanto, outros foram mais longe e se opuseram totalmente ao humor e ao riso.
O primeiro grupo conhecido por opor-se ao riso foram os pitagóricos. Por volta de
530 a.C., Pitágoras deixou a ilha de Samos e se mudou para Cróton, no sul da Itália, onde
fundou um movimento baseado em inúmeras prescrições ascéticas. Embora a figura de
Pitágoras seja cercada de lendas e a falta de fontes escritas antigas torne muito difícil a
reconstrução dessa fase do pitagorismo, uma dessas prescrições, evidentemente, diz respeito
ao riso: o próprio mestre supostamente nunca teria rido, segundo relatos do pitagórico tirano
de Siracusa, Dionísio II, e da maior fonte do pitagorismo antigo, o filósofo do século IV
Aristoxenus; os seguidores de Pitágoras foram ridicularizados pela comédia ateniense por
suas tristes expressões faciais.57
Considerando que nós identificamos o simpósio e os festivais de Dioniso como os
cenários para o humor, vale observar que em As leis, de Platão, o espartano comenta que a
sua cidade proibiu a indulgência festiva nessas ocasiões (637B). Também Xenofonte
menciona em seu folheto sobre a constituição espartana que os seus simpósios careciam de
excessos, embriaguez e linguagem chula (5.6); e Plutarco ressalta que o jovem poderia
assistir às reuniões espartanas para se acostumar a zombar sem bufonaria e a suportar a
zombaria. Porém, quando um espartano não mais tolerasse ser ridicularizado, ele poderia
pedir ao zombeteiro que parasse, o que este imediatamente fazia, segundo Plutarco em sua
idealizada biografia de Licurgo (12.6-7). As fortes pressões na vida espartana para o término
da hierarquia diante da ameaça da população subalterna, os hilotas, provavelmente tornaram
a festividade e a zombaria intoleráveis.58
Mas alguns foram ainda mais longe. Na epístola aos Efésios, no Novo Testamento,
o autor (provavelmente não São Paulo) declara que a eutrapelía·, “zombaria”, não tem lugar
na comunidade cristã (5.4). Foi sugerido que eutrapelía aqui signifique algo como
“linguagem sugestiva”,59 mas o chiste é condenado por autores cristãos um tanto tardios
como Inácio, Clemente de Alexandria, Orígenes e, literalmente, em dúzias de passagens,
por Basílio e João Crisóstomo. Os dois últimos chegaram ao ponto de condenar também o
riso, o que, de fato, muitos padres fizeram.60 Clemente de Alexandria (c.150-215), que
escreveu um livro, o Paedagogus, para ensinar os jovens cristãos de classe alta, dedicou
uma seção especial à questão do riso. Ele quis banir os bufões da sociedade cristã,61 mas

57
Aelian, Varia historia 8.13 (Aristóxenos), 13.18 (Dioniso); Alexis, fr. 201 (comédia). Sobre Pitágoras, veja o brilhante estudo
de W. Burkert, Lore and Science in ancient Pythagoreanism (Cambridge, MA, 1972); J. Bremmer, “Religious secrets and
secrecy in classical Greece”, em H. Kippenberg e G. Stroumsa (orgs.), Secrecy and Concealment (Leiden, 1995), pp. 61-78, esp.
pp. 63-70 (alguns acréscimos).
58
E. David, “Laughter in Spartan society”, em A. Powell (org.), Classical Sparta: techniques behind her success (Londres, 1989),
pp. 1-25; N. Fisher, “Drink, hybris, and the promotion of harmony in Sparta”, ibid., pp. 26-50.
59
Van der Horst, “Is wittiness unchristian?”, que também discute a atitude problemática dos cristãos em relação ao humor;
acrescente agora H. Rahner, “Eutrapélie”, em Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, vol. 4.2 (Paris, 1961), pp. 1726-
9; C. Spicq, Notes de lexicographic néo-testamentaire: supplément (Friburgo e Göttingen, 1982), pp. 322-5; G. Luck, “Humor”,
Reallexikon für Antike und Christentum, 16 (Stuttgart, 1996), pp. 753-73 (não muito satisfatório).
60
Graça: Inácio, Epistola 4.8; Clemente de Alexandria, Paedagogus 2.6.50, 2.7.53; Orígenes, Fragmenta ex commentariis in
epistulam and Ephesios 24 (= Journal of Theological Studies, 3, 1902, 559); Basílico, Epístolas 2, 22.1; João Crisóstomo,
Patrologia Graeca 49.235; 58.516; 60.72; 62.120 e passim. Riso: N. Adkin, “The Fathers on laughter”, Orpheus, 6 (1985), pp.
149-52; acrescente o provavelmente espúrio tratado de João Crisóstomo, Ascetam facetiis uti non debere (Patrologia Graeca
48.1053-60).
61
Essa oposição aos bufões é regularmente recorrente entre os doutores da Igreja. Veja, por exemplo, Astério, Homilia 1.5.4 (que
ainda combina bufões e parasitas); Gregório de Nissa, De beneficentia 9.105; João Crisóstomo, Patrologia Graeca 58.665;
60.75; 62.120.
não pretendia abolir o riso completamente. Seria antinatural suprimir o riso, segundo
Clemente, mas o cristão deve demonstrar moderação, como em todas as coisas. Um sorriso
deveria ser suficiente para o cristão, enquanto as mulheres e os rapazes deveriam ter muito
cuidado para não rir; regra semelhante foi imposta por Basílio de Cesaréia (c. 330-79) em
uma das primeiras regras monásticas, a chamada Regulae fusius tractatae. A esse respeito,
como em relação a vários outros assuntos, esses doutores da Igreja seguiram a tradição dos
filósofos mais conservadores. O seu estilo de vida cristão ainda era, em muitos aspectos,
um estilo pagão.62
Deleitar-se com o humor e o riso abundante é eminentemente contrário a se esforçar
para manter toda a vida sob controle, o que pode ser observado entre os pitagóricos, os
espartanos e, em um grau ainda mais alto, os cristãos ascéticos. Não deveria surpreender
que um grupo social que tentava manter o controle sobre todos os tipos de expressão física,
como comer, dormir e a sexualidade, também se opusesse ao riso. Desfrutar livremente o
humor e o riso é a marca de uma comunidade tranqüila, aberta, não de uma ideologia
ascética ou de uma sociedade tensa.
Devem ter sido as semelhanças entre os pitagóricos, os espartanos e os cristãos que
conduziram a uma influência mútua no fim da Antigüidade. De acordo com o filósofo pagão
Jámblico, em seu Sobre a vida de Pitágoras (25), Pitágoras visitara Esparta para estudar as
suas leis; e a passagem em A vida de Santo Antão, de Atanásio (14), na qual ele observou
que o santo jamais riu ou se lamentou, foi tirada quase ao pé da letra de A vida de Pitágoras,
do pagão Porfírio (25). De fato, nas práticas e na hagiografia, os pitagóricos e os primeiros
cristãos eram muito mais inter-relacionados do que gostariam de admitir.63 Em relação ao
riso, essa herança combinada teria uma longa tradição na Igreja ocidental — comprovada
pelas proibições e restrições ao riso nas Regras medievais monásticas.64 Além dessa herança
do fim da Antigüidade, Tomás de Aquino retomaria as idéias de Aristóteles sobre a
eutrapelía e as interpretaria como um argumento pelo riso contido, argumento esse seguido
por Pascal.65 E assim o eco do riso antigo seria ouvido, embora com moderação, durante
muitos séculos.

62
Clemente de Alexandria, Paedagogus 2.5.45-8; Basílico, Patrologia Graeca 31.961.
63
Cf. J. Bremmer, “Symbols of marginality from early Pythagoreans to late antique monks”, Greece and Rome, 39 (1992), pp.
205-14, esp. pp. 205-6; M. van Uytfranghe, “L’Hagiographie: un ‘genre’ chrétien u antique tardif”, Analecta Bollandiana, 111
(1993), pp. 135-88.
64
B. Steidle, “Das Lachen im alten Mönchtum”, Benediktinische Monatischrift zur Pflege religiösen und geistigen Lebens, 20
(1938), pp. 271-80, reeditado em seu Beiträge zum alten Mönchtum und zur Benediktusregel (Sigmaringen, 1986), pp. 39; G.
Schmitz, “... quod rident homines, plorandum est. Der ‘Unwert’ des Lachens in monastisch geprägten Vorstellungen der
Spätantike und des frühen Mittelalters”, em F. Quarthai e W. Setzier (orgs.), Stadtverfassung — Verfassungsstaat —
Pressepolitik (Sigmaringen, 1980), pp. 3-15; J. Le Goff, “Le Riredans les règles monastiques du haut moyen âge”, em C.
Lepelley et al. (eds), Haut moyendge: culture, peducation et société. Études offertes à Pierre Riché (La Garenne-Colombes,
1990), pp. 93-103, Le Goff, Capítulo 3 deste livro.
65
H. Rahner, “Eutrapelie, eine vergessene Tugend” Geist und Leben, 27 (1954), pp. 346-53; M.-M. Dufeil, “Risus in theologia
Thome”, em T. Bouché e H. Charpentier (orgs.), Le Rire au Moyen Âge dans la littérature et lets arts (Bordeaux, 1990), pp.
147-63; J. Morel, “Pascal et la doctrine du rire grave”, em Méthodes chez Pascal (Paris, 1979), pp. 213-22; J. Morreall, “The
rejection of humor in Western thought”, Philosophy East and West, 39 (1989), pp. 243-65; Veiberckmoes, Capítulo 6 deste
livro.
2 - Cícero, Plauto e o riso romano
Fritz Graf

Penso que, para um homem não destituído de graça, é mais fácil falar
sobre qualquer outra coisa do que sobre piadas.
Cícero

Os romanos tinham orgulho de seu humor. Não que outros povos não fossem bem-
humorados — em especial os atenienses, notoriamente espirituosos — mas a “graça polida
da Roma antiga é mais espirituosa que a graça ática”, segundo disse Cícero com certo
embaraço.1 Para testar a veracidade desta afirmação, mesmo que em um nível superficial,
devemos consultar a própria literatura romana. Os dois principais gêneros dedicados ao
humor, a comédia e a sátira, foram bem representados em Roma. Em uma famosa
observação, Quintiliano, professor de retórica do final do século I d.C., insiste que foram
os romanos que inventaram e cultivaram a sátira literária (embora a relação entre o humor
e a sátira seja algo complicado).2 O mesmo Quintiliano, entretanto, observa que, “na
comédia, ficamos para trás”: a exemplo de Aristóteles, ele deve ter tomado a nova* comédia
ática como referência.3 Um século antes, Cícero afirmara que o humor (urbanitas) de Plauto
— o primeiro escritor e diretor romano de comédias com dedicação exclusiva —
equiparava-se a Aristófanes e à comédia antiga ateniense, o que era de fato um grande
elogio.4 No nível menos superficial da teoria, embora o sempre curioso Aristóteles — no
segundo livro perdido de sua Poética — tenha sido o primeiro a teorizar sobre o “ridículo”
(to geloion) no contexto da comédia, é o longo e brilhante capítulo de Cícero sobre o humor
— não apenas na retórica — do segundo livro de seu De Oratore (Do orador), que
permanece como uma das fontes principais. O capítulo semelhante na Institutio Oratória,
de Quintiliano (6.3), deve muito a ele.
O capítulo de Cícero é um manancial de informações, não apenas sobre a prática da
graça e do humor no discurso público, como também na vida cotidiana da classe alta
romana. Para ilustrar e fundamentar a sua perspectiva teórica, ele reuniu grande número de
exemplos. Foi de grande ajuda o fato de ser ele um dos oradores mais espirituosos de sua
época, a quem mais tarde a tradição atribuiu, com o passar do tempo, um número crescente
de piadas (o seu servo Tiro já havia publicado uma coleção),5 e que foi, segundo relata
Quintiliano (6.2.2s), exposto à censura por ter exercido a boa medida da graça — opinião

1
Cícero, Ad familiares, 9.15.2: salsiores quam illi Atticorum Romani veteres atque urbani sales.
2
Quintiliano, Instituto oratoria 10.1.93: satura quidem tota nostra est.
*
Comédia de costumes da qual Menandro é um dos representantes. A chamada comédia antiga, do século V a.C., tem em Aristófanes seu
principal representante. (N. da T.)
3
Ibid., 10.1.66: in comoedia claudicamus.
4
Cícero, De officiis 1.104: duplex omnino est iocandi genus, unum inliberale petulans flagitiosum obscenum, alterum elegans
urbanum ingeniosum facetum, quo genere non modo Plautus noster et Atticorum antiqua comoedia, sed etiam philosophorum
Socraticorum libri referti sunt (Há duas maneiras de fazer piadas: uma, ignóbil, insolente, ofensiva e sórdida; outra, elegante,
educada, nobre e espirituosa; não apenas Plauto e a comédia antiga de Atenas, mas também os livros dos filósofos socráticos
estão repletos do segundo tipo).
5
Macróbio, Saturnalia 2.1.12.
da qual discorda Quintiliano (6.2). E o contemporâneo de Cícero, o jovem e severo Catão,
já não o chamara num momento de raiva (fingida?) de “cônsul ridículo”?6 E outros
contemporâneos, ainda menos benevolentes, não o apelidaram de scurra (escurra), o
“palhaço”?7
Essa discordância entre os contemporâneos de Cícero e seus posteriores admiradores
implica animosidade e avaliações incoerentes — e aponta para os limites do humor. Cícero
já falara sobre isto mais de uma vez.
Em seu último tratado, De officiis (Dos deveres), Cícero aborda o problema da graça
e suas limitações: o que marca o limite é “aquilo que é adequado” (toprepon) — categoria
também apreciada por Panécio de Rodes, em quem o tratado inteiro está profundamente
calcado e, por fim, apreciada também por Aristóteles.8 A graça deve se manter dentro de
determinados limites de respeitabilidade para ser socialmente aceitável. Cícero descreve,
ou melhor, explora a graça aceitável e a inaceitável com a ajuda de vários termos
intimamente relacionados: o humor aceito é “elegante” (elegam), “polido” (urbanum, como
só um habitante de cidade poderia ser), “inventivo” (ingeniosum) e “engraçado” (facetum),
enquanto a graça inaceitável é “imprópria para um homem livre” (inliberale), “petulante”
(petulans), “infame” (flagitiosum) e “obscena” (obscenum). As categorias sociais têm
importância: os habitantes de cidade versus camponeses, os homens livres versus os
escravos e versus os livres sem reputação; o humor mau instaura um tormento (flagitium)
em seu portador; a elegância e a criatividade inata (ingenium) são, sem dúvida, traços
marcantes da classe superior.
Há mais coisas no capítulo sobre os limites da graça do tratado retórico anterior De
oratore, e há também diferenças em relação ao trabalho ético posterior;9 a classificação
segue mais a praticabilidade romana do que a teoria ética grega. O orador, por fim, usa o
humor como um instrumento de persuasão a fim de conquistar a platéia, não de hostilizá-
la. Cícero atua em dois planos, do geral para o particular. No primeiro plano, ele esboça os
limites gerais do humor: a graça deve se manter distante dos grandes crimes e da grande
desgraça — ambos, obviamente, questões sérias, e o orador deve tratá-los com seriedade
para ser digno de crédito. Piadas sobre criminosos famosos e sobre grandes infortúnios
desacreditarão quem as conta. O segundo plano se concentra em um assunto específico, a
aparência corporal (2.237-9): “Deformidades e anomalias físicas são um grande campo para
pilhérias”, diz ele — mas novamente é preciso ter cuidado para não ir longe demais, caso
contrário parecerá um palhaço ou um mímico, scurra aut mimus.10 Mais tarde, o scurra é
definido como alguém que não conhece os limites do humor impostos pela seriedade
(gravitas) e inteligência (prudentia: 2.247). Da mesma maneira, o orador é aconselhado a
evitar o exagero da caricatura (imitatio depravata) para que ele não pareça um mimus e
ethopoios, um imitador grotesco de tipos, cuja má reputação é famosa.11 Em suma, nem

6
Plutarco, Comparatio Demonsthenis et Ciceronis 1.5.
7
Macróbio, Saturnalia 2.1.12: eum scurram ab inimicis appellari solitum; cf. P. Corbett, The Scurra (Edimburgo, 1986).
8
Cícero, De officiis 1.103f.
9
Cícero, De oratore 2.216-90; cf. o comentário de A. D. Leeman, H. Pinkster e E Rabbie (orgs.), M. Tullius Cicero. De Oratore
libri III, vol. 3 (Heidelberg, 1989), ad loc.
10
Ibid., 2.239: (ne...) scurrilis iocus sit aut mimicus.
11
Ibid., 2.240: mimus et ethologus.
tudo que é ridículo é engraçado:12 o sannio, o cômico rude, não o é, embora faça as pessoas
rirem.
Os limites do humor são assim definidos por sua função na retórica: a graça serve
para conquistar a platéia — especialmente, conforme ressalta Quintiliano, o juiz, a quem o
humor relaxa, desperta ou diverte.13 Um orador romano é a personificação do perfeito
integrante da classe senatorial de Roma; para conquistar a platéia, ele deve se manter o mais
perto possível deste ideal — daí a importância de gravitas e prudentia, as principais virtudes
desta classe. Os artistas profissionais — o palhaço, o mimus, o ethopoios, o sannio —
pertencem todos a uma classe diferente: eles são os estrangeiros gregos, escravos ou servos.
Cícero e Quintiliano determinam que o maior perigo para o orador é parecer um artista:
sendo as técnicas semelhantes (e sendo os atores, freqüentemente, os tutores de jovens
oradores), a distinção é ainda mais importante, e ainda mais difícil. Mais uma vez, a
diferença é de posição hierárquica. Talvez esteja agora mais claro por que eram os inimigos
de Cícero que o chamavam de palhaço: ele era, afinal de contas, um homo novus
provinciano, sem todo o tradicional refinamento da classe alta. Acusá-lo de ultrapassar os
limites do humor é algo que soa como uma consciência de classe e tinha grandes
possibilidades de magoar Cícero.
Os mesmos resultados surgem da definição funcional de Cícero sobre o humor: o
riso se extrai “do castigo da deformidade e da desgraça, sem causar vergonha”.14 A
deformidade e a desgraça provêm de um desvio social: a função da graça é corrigir esse
desvio — de um modo socialmente aceitável. Quando observamos os exemplos dados por
Cícero, outro ponto se torna claro: é o desvio dentro desta mesma classe alta que o humor
critica. Isso explica ainda melhor o papel do humor: a crítica direta e irrestrita entre
membros da mesma classe, arrogantes e conscientes da própria classe como eles eram, teria
sido inconcebível, não apenas para um homo novus·, mas um comentário espirituoso pode
amenizá-la. E isso explica os limites impostos: há desvios sociais tão sérios (ultrapassando
as fronteiras de classe) que a graça não basta como corretivo e, portanto, um dito espirituoso
pareceria uma abordagem muito superficial. Novamente, o firme conhecimento das normas
sociais impõe os limites da graça e do humor.
É preciso, então, precaver-se para evitar um mal-entendido. Gravitas, seriedade e
respeitabilidade não excluem o humor; o senador solene não é aconselhado a ser bem-
humorado para agradar à platéia; ao contrário, as regras da classe requerem tanto gravitas
como urbanitas. Em De oratore, Cícero insiste em que todas as regras e classificações
referentes à graça oratória também sejam válidas para as situações cotidianas (2.270): é a
urbanitas que é exigida, a serena presença de espírito que oferece uma réplica espirituosa
para todas as situações e que pode funcionar como uma repreensão polida. O melhor
exemplo é uma anedota contada por Cícero: “Certa vez, o grande Metelo quis visitar o velho
Ênio, o grande poeta, em sua casa distante em Aventine; a empregada disse-lhe que ele não
estava em casa, mas Metelo, conhecendo-o bem, foi embora com a firme convicção de que
a empregada não dissera a verdade. Alguns dias depois, Ênio veio à casa de Metelo e
perguntou pelo senhor. Metelo gritou que não estava em casa. Como era de se esperar, Ênio
se aborreceu, mas Metelo o acalmou: “Outro dia, acreditei em sua empregada (os criados

12
Ibid., 2.251: non omnia ridicula faceta.
13
Quintiliano, Instituio 6.3.1.
14
Cicero, De oratore 2.236: haec ridentur quae notant et designant turpitudinem aliquam non turpiter.
romanos eram notórios mentirosos), então por que você não acredita em mim agora?”
(2.273). Ambos, o poeta e o senador, colocavam-se em um mesmo patamar; chamar um ao
outro abertamente de mentiroso não era possível.
Até aqui a função da graça aristocrática e senatorial era preservar as regras desta
classe — e, com polidez, advertir quem ultrapassava seus limites. Plauto, o autor de
comédias, é outro assunto — mas eu espero que as conclusões expostas até aqui derramem
alguma luz também sobre ele.
Cícero havia comparado a graça de Plauto com a da comédia antiga ateniense —
graça essa com a qual Aristóteles, como recordamos, tinha seus problemas: à grosseria de
Aristófanes, ele preferia as sutilezas de Menandro e da comédia nova.15 Isto nos diz algo
também sobre Plauto, já que essa crítica se repete em Roma. Enquanto, para Cícero, Plauto
incorporava a urbanitas romana, Horácio (que compartilhava a mesma teoria da graça de
Cícero) diferia radicalmente em sua avaliação: ao primeiro — e, para alguns, o maior
escritor de comédias romanas — insiste ele, falta urbanitas.16 Esta falta tem a ver com sua
licentia, “licenciosidade”, característica que Horácio toma de uma de suas fontes imediatas,
os fesceninos nativos feitos pelos primeiros camponeses romanos. Sem essa licentia, não
haveria também um bordão para Cícero: no entanto, ele não é completamente contrário à
licentia nas piadas, contanto que ela se mantenha dentro dos limites da honestas, da
respeitabilidade — como ocorre, assim pensa ele, em Plauto. Obviamente, Plauto pode ser
medido em escalas diferentes: a honestas ciceroniana é um pouco diferente da urbanitas de
Horácio. É preciso observar seu humor mais de perto e compará-lo ao de Cícero para se
entender o problema.
O humor na retórica era considerado pelo próprio Cícero como um instrumento de
crítica dentro do mesmo grupo social. Na comédia antiga ateniense, esse tipo de humor é
fundamental: enredos inteiros surgem de situações públicas que pedem censura e correção
— a demagogia de Cleon em Os cavaleiros, a sede de guerra dos generais atenienses em
Lisístrata ou em A paz, a falta de talento trágico em As rãs; numa cena comum a todas as
comédias de Aristófanes, a parábase, o coro, em geral parte do drama, sai desse papel para
se dirigir diretamente ao público acerca dos problemas atuais, na voz de seu autor. Quando
as circunstâncias políticas mudaram, a comédia nova grega passou dos assuntos políticos
para as questões familiares — homens jovens que amam (seduzem ou estupram) meninas
das classes inferiores, filhas perdidas reencontradas muito mais tarde como prostitutas,
gêmeos separados no nascimento e reunidos quando jovens. O humor, a graça e até a
indecência integram essa comédia também (em um grau muito maior do que os estudiosos
tenderam a acreditar no começo desse século, conforme nos mostraram os novos papiros),
mas não há o escárnio social. A comédia romana arcaica continuou a comédia nova grega,
adaptando peças gregas para o palco romano; e novamente a crítica social direta foi
excluída.17 Isto aconteceu não só porque os originais gregos não possuíam uma dimensão
política — afinal, a comédia romana floresceu num período em que a vida pública romana
era animada e suficientemente controversa para se expor ao comentário público —, mas

15
Aristóteles, Ética a Nicômaco 1128a 20.
16
Horácio, Ars 270-4; a palavra-chave é inurbanum (273); cf. C. O. Brink, Horace on Poetry: the ‘Ars poetica’ (Cambridge, 1971),
p. 308: “Horácio surge aqui comoo crítico literário mais sensível”.
17
M. Fuhrmann, “Lizenzen und Tabus des Lachens: zur sozialen Grammatik der hellenistisch-römischen Komödie”, em W.
Preisendanz e Rainer Warnig (orgs.), Das Komische (Munique, 1976), pp. 65-101, aqui pp. 76s.
porque a lei romana proibia ridicularizar um cidadão (o que, na prática, significava um
aristocrata) pelo nome: Névio, um cavaleiro romano uma geração mais velho que Plauto,
teve que cumprir uma sentença de prisão pela transgressão desta lei ao encenar uma
comédia. Embora a brincadeira urbana fosse permitida entre os membros da classe alta, eles
jamais estenderam o direito de fazer piada sobre um nobre para além de seu próprio grupo,
muito menos para a classe popular: piadas dentro do grupo funcionam como um instrumento
de coesão grupal, piadas de fora ameaçam o status. Isso não significa que Plauto deixasse
completamente de se referir a pessoas ou fatos contemporâneos, mas tais referências são
muito mais raras e vagas18 — como no caso de Névio, a cuja sentença de prisão ele alude
em Miles gloriosus (O soldado fanfarrão) (w. 200ss). Além disso, esta passagem é
caracterizada por um brilhante metateatro:19 enquanto uma pessoa, o escravo sagaz
Paléstrio, tenta descobrir um modo de se livrar de uma situação difícil, uma segunda pessoa,
o velho Peripletômeno, descreve as suas ações:
Veja, por favor, como ele se encontra, com uma expressão grave, refletindo, pensando:
ele bate no peito com os dedos, acho que para estimular o coração; aí ele se vira, apóia
a mão esquerda sobre a coxa esquerda, conta com os dedos da mão direita, batendo na
coxa.... Mas agora ele conclui: põe uma coluna sob o queixo.
Até este ponto, o humor resulta principalmente do fato de alguém descrever o que todos
podem ver no palco, e também do modo engraçado e ingênuo como isso é feito. A coluna
sob o queixo conduz a um breve comentário: “Fora com isto, eu odeio este tipo de
construção: ouvi falar de uma coluna sob a boca do poeta estrangeiro com quem dois
guardiões sempre dormem”. É complexo o modo como o humor é criado aqui e, devido às
restrições impostas pela lei romana, o famoso cavaleiro romano Névio é transformado em
um estrangeiro (barbarus),20 e a sentença dele, em função de uma fala teatral, é
transformada em uma “boca com coluna”, os columnatum, porque ele teria sido exposto na
colunata do Fórum Romano. O humor está aqui de duas maneiras: primeiro, pela inteligente
cadeia de associações dentro da passagem (um queixo apoiado em um braço é comparado
a um queixo sob o qual uma coluna foi construída; essa ligação metafórica de queixo e
coluna conduz a boca e coluna, isto é, deitar o verbo sendo castigado na colunata); depois,
pela maneira ainda mais inteligente de escapar à proibição escondendo-se atrás dos efeitos
teatrais. O protesto contra a maneira como as autoridades trataram um poeta da mesma
categoria é formulado de dois modos — inicialmente, criticando de forma direta a boca com
coluna (“Fora com isto, eu odeio este tipo de construção”: em si mesmo, isto não é cômico),
e depois, pelo modo complicado com que Plauto contorna a proibição do livre discurso que,
exatamente por ser tão complicado, conduz a platéia para o problema.
Alusões a esses acontecimentos específicos que criticam as autoridades romanas ou
seus contemporâneos são, por outro lado, quase ausentes em Plauto. Alguns exemplos
semelhantes vêm dos prólogos, mas eles não se referem a eventos históricos específicos.
Antes, eles são voltados para as falhas de comportamento mais gerais e privadas, como a
longa lista de maus modos na platéia que abre o Poenulo e que contém exemplos de humor
de gênero (dirigido à matronae que ri muito alto, e assim transgride o decorum de sua

18
M. Bettini, Verso un antropologia dell’intreccio (Urbino, 1991), pp. 79s.
19
Veja M. Barchiesi, “Plautoe il metateatro antico”, in I moderni alla ricerca di Enea (Roma, 1981), pp. 147ss (orig. II Verri, 31,
1969, 113ss).
20
Sobre este procedimento, veja E. Fraenkel, Elementi Plautini in Plauto (Roma, 1960), pp. 159s.
posição social), ou o que se poderia chamar de crítica de grupo jocosa (dirigida a categorias
profissionais ou sociais cujos membros não seguem as regras de sua posição). Ainda
diferentes são os exemplos de humor étnico, piadas referentes sobretudo aos gregos.
Normalmente, o intuito do humor étnico não é a crítica, isto é, a correção, mas a afirmação
da própria identidade por meio da diferenciação. Mas, o humor étnico plautino revela uma
inclinação inteligente: ao atribuir a Atenas toda a imoralidade possível, deixa a entender
que Roma é justamente o contrário; mas a platéia sabe muito bem que não é este o caso.
Em uma coisa, contudo, a comédia plautina parecia diferir fundamentalmente da
comédia grega, pelo menos de acordo com uma idéia um tanto debatida de Erich Segal.21 A
comédia grega, seja ela antiga ou nova, se passa na Grécia, sobretudo em Atenas; a comédia
romana não muda a cena para Roma e mantém a localização grega. Plauto sabe bem disto;
no Menaechmi ele explica: “Os poetas costumam fazer o seguinte em suas comédias: eles
supõem que tudo acontece em Atenas, de modo a parecerem mais gregas...”22 — não raro
até nos detalhes da vida cotidiana, como a existência de um gynaeceum (“dependências
femininas”) numa casa e a concomitante hesitação de um homem em entrar nele.23 Isso
implica uma mudança fundamental, de uma peça passada num mundo conhecido para uma
cena num país estrangeiro associado ao luxo, à lascívia e à falta de disciplina: “Não se
surpreendam”, adverte sua platéia em Stichus, “com escravos que bebem, fazem amor e
convidam as pessoas para os jantares: tudo isso é permitido em Atenas”.24 Do ponto de vista
romano, isso é tão escandaloso quanto filhos que ludibriam seus pais (principalmente com
a ajuda de escravos imaginativos e inescrupulosos), um tema bem mais comum na comédia
romana que os escravos festeiros — e bem mais abominado pela moralidade romana. Desse
modo, conclui Segal, enquanto a comédia ateniense se inseria bem nas regras de sua
sociedade, a comédia romana criou um mundo desordenado de realidade invertida, onde
tudo o que é normalmente proibido torna-se permitido. A comédia plautina era um evento
carnavalesco; seu humor específico era o humor do carnaval, em que eram abandonadas as
regras da vida cotidiana.
Mas o principal campo do humor plautino é puramente teatral: a ação engraçada,
pancadarias muito divertidas e jogos de palavras de todos os tipos, como neologismos
complexos e absurdos, longas listas, mudanças abruptas de estilo. Plauto dirige com
insistência a nossa atenção para o funcionamento da máquina cômica. Essa classificação
(em “riso provocado por incidentes” e “riso provocado pela dicção”) corresponde às
categorias já desenvolvidas na tradição aristotélica da comédia grega,25 e a maioria das
características de Plauto encontra o seu paralelo na comédia nova e, sobretudo, na comédia
antiga grega. Há diferenças entre Plauto e os seus supostos modelos gregos e por quase um
século estudiosos da literatura tentaram analisá-las. Porém, como a nova comédia grega era
quase desconhecida até a publicação de O díscolo (ou O misantropo), de Menandro, em
1958, os resultados eram muito parciais, baseados em suposições apriori sobre a sofisticada

21
E. Segal, Roman Laughter: the comedy of Plautus (Cambridge, MA, 1968; reed, sem notas de rodapé (!), Nova York e Oxford,
1987).
22
Menaechmi 7-8: atque hoc poetae faciunt in comoediis; omnis res gestas esse Athenis autumant, quo illud vobis Graecum
videatur magis.
23
Plauto, Mostellaria 755-809; veja Nepos, Praefatio 7.
24
Stichus 446-8: atque id ne vos miremini, homines servolos potare, umare atque ad cenam condicere: licet haec Athenis nobis.
25
Tractatus Coislinianus: “riso provocado pela dicção e riso provocado por incidentes”. Para uma tradução desse tratado, veja R.
Janko, Aristotle: Poetics (Indianápolis e Cambridge, 1987), pp. 43-6.
comédia nova e o grosseiro humor plautino. A descoberta do papiro, especialmente a
publicação de duas cenas do Dis Exapaton, de Menandro, em 1968, que foram
transformadas na Bacchides, de Plauto, forneceu uma base nova e eficiente para tais
comparações.26 O resultado é, de certo modo, desapontador para quem procurava um humor
romano radicalmente diferente do humor grego: as modificações de Plauto aumentam a
hilaridade e a jocosidade das cenas e servem para criar uma ação mais animada e engraçada.
O humor romano não é em nada diferente e específico: é o tipo de humor necessário a um
profissional do palco cuja platéia tende a se retirar de uma apresentação enfadonha em busca
de espetáculos mais estimulantes de gladiadores ou de circo — como descobriu outro
grande escritor romano de comédias, Terêncio, por uma dura experiência pessoal. É uma
diferença na função social do palco em Roma que influencia a escolha das técnicas que
induzem ao riso.
De um modo bem geral, isso é plausível e foi amplamente aceito entre os estudiosos
atuais.27 Contudo, ainda há problemas. Primeiramente, a comédia romana — não só a
plautina — era encenada durante festivais, tanto em ocasiões irregulares (como enterros,
consagrações de templos ou triunfos) como em festivais regulares da cidade. Todo festival
requer o abandono da normalidade cotidiana, mas nem todos fazem parte do carnaval:28
para tanto, são necessárias características específicas de inversão ritual. Enquanto os
festivais dionisíacos gregos — as ocasiões comuns de encenação de tragédias e comédias
— faziam parte do carnaval no sentido estrito, entre os respectivos festivais romanos,
apenas o ludi Megalenses (celebrado em honra a Cibele Anatólia) mostra características de
inversão, enquanto as outras celebrações da cidade (o ludi Apollinares, em honra a Apolo,
o ludi Romani e o ludi plebei, para os deuses da cidade do Capitólio: Júpiter, Juno e
Minerva) não são festivais carnavalescos. Em segundo lugar, a teoria funciona apenas para
Plauto, não para Terêncio, cujas comédias se mantêm muito mais próximas do espírito da
comédia nova, com um humor mais moderado, sem piadas hilariantes e sem ênfase nas
inversões sociais. As comédias de Terêncio foram encenadas em ocasiões semelhantes às
de Plauto. O caráter carnavalesco, obviamente, não era inerente aos festivais, mas, se o fosse
em algum lugar, só o seria na concepção plautina de comédia.29 Em terceiro lugar, um traço
claro do humor carnavalesco é sua função social: é um humor que serve para criticar o
desvio de comportamento (e, não raro, já depravado) dos membros de um grupo — como
no “Schnitzelbank” do Fastnacht de Basel ou, para não nos distanciarmos de Plauto, na
arcaica ioca fescennina romana, zombaria ritualizada que, segundo Horácio, “tratava-se de
grosseira ofensa”.30 Vimos como a crítica direta, tão comum na comédia antiga e na sátira,
era raríssima em Plauto, ao passo que uma moralização mais geral pode ser vista como uma
função da comédia plautina — mas esta é uma função que toda comédia tem. Ela é inerente
ao gênero, já que a comédia, assim como a sátira, é basicamente conservadora, tendendo a
corrigir, em qualquer lugar, a perversão por meio do escárnio (ridentem dicere verum* como

26
E. Handley, Menander and Plautus: a study in comparison (Londres, 1968).
27
Veja especialmente Bettini, Verso un antropologia dell’intreccio, pp. 79-96.
28
Uma diferenciação nem sempre feita nos ensaios em S. Döpp (org.), Karnevaleske Phänomene in antiken und nachantiken
Kulturen und Literaturen (Trier, 1993).
29
Bettini, Verso un antropologia dell’intreccio, p. 75, insiste na “forte diferença histórica e cultural” (“un forte scarto storico-
culturale”) entre Plauto e Terêncio.
30
Horácio, Epístola, 2.1.146: opprobria rústica fudit.
*
Zombando, dizer a verdade. (N. da T.)
diz Horácio). A crítica direta não está no centro da comédia plautina: as comédias de Plauto
acentuam os aspectos teatrais e são perfeitas em criar um mundo musical, às vezes
surrealista, e a diversão pela diversão.
Há uma cena plautina que simboliza esta situação complexa. Em Pseudolo, o jovem
Calídoro é enganado pelo perverso cáften Balio; o jovem chama seu escravo Pseudolo e os
dois agridem Balio com um longo insulto. Em um famoso artigo, o estudioso clássico
alemão Hermann Usener há muito tempo argumentava que esta cena reflete o costume
italiano de acusação pública ritual;31 até quando Plauto encontrou parte da idéia já no seu
modelo grego, ele certamente é aliviado por esse antecedente de um ritual já existente. Tal
acusação ritual não é humorística per se, embora deva ser bem engraçada para os
espectadores. Em Plauto, porém, o humor não se origina do fato de que estamos assistindo
a uma cena de repreensão pública, mas de duas outras fontes: do modo pelo qual os
insultadores agem e falam — primeiro Calídoro, depois Pseudolo, e em seguida os dois
juntos, em um bom clímax. E o humor resulta especialmente das reações de Balio: ele não
se impressiona facilmente.
CA: Violador de leis!
BA: Bom!
PS: Sedutor de jovens!
BA: Forte, certamente.
CA: Ladrão!
BA: Ah-ah.
PS: Ex-escravo!
BA: Por Júpiter.
CA: Enganador do povo!
BA: Bastante óbvio.
PS: Fraudulento!
CA: Impuro!
PS: Cáften!
CA: Sujo!
BA: Excelentes cantores! (w. 360-6)
Desse modo, o teatro é muito presente e é a ação no palco a responsável pelo humor nesta
cena, e não uma qualidade humorística intrínseca e tradicional do que é representado.
Então, o que se pode dizer de Plauto e o humor romano? Vimos que Cícero definiu
o humor segundo uma função moralista, limitando-o ao longo de frases similares como
“rimos do que acusa o mau comportamento e o demonstra de maneira não muito ruim”.32
Plauto teria concordado com a segunda declaração: o humor não pode ser turpis (torpe) e
evita a linguagem obscena, assim como as piadas sobre sexo (salvo a lasciva Casina, mas
Casina é, sob vários aspectos, uma exceção). Contudo, ele não usa a comédia com o mesmo
objetivo com que Cícero ou os satiristas usaram o humor, para acusar e criticar, o que a
marca carnavalesca nos faria esperar. Na longa história de sua aceitação, Plauto é admirado
não por sua moralidade, mas por seu talento e espirituosidade.

31
H. Usener, “Italische Volksjustiz”, em seu Kleine Schriften (4 vols, Leipzig, 1915), vol. 4, pp. 377-80.
32
Cicero, De oratore 2.236, até n. 14.
3 - O riso na Idade Média*
Jacques Le Goff

Quando começo a apresentar minha pesquisa sobre o riso na Idade Média, sinto uma certa
apreensão. Afinal de contas, Voltaire não escreveu que “as pessoas que buscam causas
metafísicas para o riso não são alegres”?1 Porém, não estou buscando causas metafísicas
para o riso. Na verdade, tento resgatar, sobretudo em relação à Idade Média, o que a
sociedade achava do riso, as posições teóricas que adotou e como o riso, em suas várias
formas, funcionou na sociedade medieval.
Eu gostaria de convencer o leitor de que o riso é um assunto sobre o qual vale a pena
refletir e, em particular, estudar em termos históricos. Espero confirmar uma observação
inicial e muito genérica, mas que não deve ser negligenciada: o riso é um fenômeno cultural.
De acordo com a sociedade e a época, as atitudes em relação ao riso, a maneira como é
praticado, seus alvos e suas formas não são constantes, mas mutáveis. O riso é um fenômeno
social. Ele exige pelo menos duas ou três pessoas, reais ou imaginárias: uma que provoca o
riso, uma que ri e outra de quem se ri, e também, muitas vezes, da pessoa ou das pessoas
com quem se ri. É uma prática social com seus próprios códigos, seus rituais, seus atores e
seu palco. Eu diria até mesmo que este é o único ponto interessante abordado por Bergson
em seu estudo sobre o riso, sendo o restante uma grande decepção.2 Ele salienta essa
dimensão social, por vezes de modo especialmente feliz, e foi nessa área que Freud percebeu
uma convergência de suas próprias teorias com as idéias de Bergson.3 Como fenômeno
cultural e social, o riso deve ter uma história. Por isso me sinto compelido a levar o leitor
para o lado sério do riso — algo que conheço bem. Em 1983, o americano John Morreall
publicou seu interessante livro Taking Laughter Seriously4 (Levando o riso a sério), e cinco
anos mais tarde o italiano F. Ceccarelli publicou o seu estudo Sorriso e riso.5 Depois de nos
lembrar que toda explicação do ridículo simplesmente mata o riso e que a morte do riso
deveria nos alarmar, porque ele é uma fonte de prazer, o autor embarca em uma longa
investigação e no final conclui: “É muito difícil não admitir a importância de sorrir e rir, de
qualquer ponto de vista”. Ele acrescenta, de maneira muito hábil, que a facilidade com que
muita gente considera fútil o estudo do riso e do sorriso é apenas parte de seu problema e
de sua função. Concluirei citando o autor russo Alexander Herzen, que há mais de um século
observou: “Seria muito interessante escrever a história do riso”.6 O que eu gostaria de fazer
aqui é esboçar os problemas que surgem quando se constrói a história do riso no Ocidente
medieval.

*
Esse capítulo se baseia em “Rire au Moyen Age”, Cahiers du Centre de recherches historiques, 3 (1989), pp. 1-14. Ele foi traduzido
por Jan Bremmer e Herman Roodenburg, que mantiveram seu estilo oral mas acrescentaram várias notas.
1
Oeuvres complètes de Voltaire, org. L. Moland (54 vols. Paris, 1877-85), vol. 20, pp. 374-5 (de Questions sur l’encyclopédie).
2
H. Bergson, Le rire (Paris, 1900), trad. inglesa. C. Brereton e F. Rothwell como Laughter (Londres, 1935).
3
S. Freud, Der Witz und seine Bedeutung zum Unbewussten (LeipzigeViena, 1905), trad. inglesa. J. Strachey como Jokes and their
Relation to the Unconscious (Londres, 1960).
4
J. Morreall, Taking Laughter Seriously (Albany, Nova York, 1983).
5
F. Ceccarelli, Sorriso e riso: saggio di antropologia biosociale (Turim, 1988).
6
A. Herzen, em Kolokol (O Sino: um jornal russo), 1o de fevereiro de 1858, p. 8, também em Herzen, Ob iskusstve (Moscou, 1954),
p. 223.
 Por julgar que isso possa esclarecer minhas premissas e, ao mesmo tempo, responder
pelas deficiências e lacunas de minha abordagem, começarei delineando como esse tema
surgiu em minha pesquisa e descrevendo minhas motivações e objetivos originais. Depois,
enumerarei os problemas encontrados no curso de minha investigação, problemas esses que
definem as premissas. Devo acrescentar que meu trabalho ainda está em fase exploratória.
O que não deve ser tomado como um captatio benevolentiae. Há alguns anos, meus amigos
e eu dedicamos um seminário a esse assunto e muitos dos participantes já fizeram
contribuições muito interessantes, tanto no nível teórico quanto no nível documental.
Finalmente, como um exemplo, tratarei de um ponto particular que eu pude, até agora,
estudar com certa profundidade, o riso dos monges, risus monasticus, na Alta Idade Média.7
Também sugerirei algumas diretrizes para uma história da evolução das atitudes em relação
ao riso e às formas do riso, assim como para o lugar do riso na sociedade medieval, do fim
da Antigüidade ao Renascimento.

FUNDAMENTOS E OBJETIVOS DE MINHA PESQUISA

Na minha opinião, um estudo da história do riso tem dois aspectos. As etapas, o método, a
formulação do problema e, mais importante, a documentação são diferentes para cada um
— de um lado, as atitudes em relação ao riso; de outro, as manifestações do riso por outras
pessoas. Poderia ser feita aqui uma distinção tradicional e falar-se da “teoria e da prática do
riso”. Em relação ao primeiro aspecto, é relativamente fácil reunir os textos mais ou menos
teóricos e normativos que nos fornecem tanto atitudes em relação ao riso como
recomendações de como se rir. Observa-se que, assim como a etiqueta à mesa, há uma série
inteira de textos sobre os modos de rir. Talvez estejamos mais bem munidos em relação a
esses textos.
O problema da prática do riso é mais complexo. Aqui, novamente, penso que nos
deparamos com dois subconjuntos. De um lado, há os textos que mencionam, de forma
muito limitada e ingênua, a presença e as formas do riso — por exemplo, em uma crônica
em que se vê alguém começando a rir. Experimentar e assimilar todos esses exemplos do
riso é importante para uma investigação desta natureza, mas percebe-se logo o trabalho que
isso requer. Por outro lado, há o enorme campo do que geralmente é descrito como cômico.
Aqui há uma dificuldade bem diferente, porque é necessário transformar uma análise de
problemas do cômico em uma análise equivalente do riso, sem, naturalmente, perder de
vista o que é peculiar ao cômico ou aos textos nos quais é expresso. Em outras palavras,
deve-se distinguir os textos nos quais o riso é julgado daqueles cujo objetivo é nos fazer rir.
Eles são muito diferentes. E aqui encontramos um dos grandes problemas de nossa pesquisa
— a heterogeneidade dos documentos, questões e conceitos. Temos que descobrir se há
uma noção unificadora por trás de todos. Devo acrescentar que aqui nos deparamos com
uma história dos valores e das atitudes mentais por um lado e, por outro, com uma história
das representações literárias e artísticas: uma história do riso e do fazer rir.

7
J. Le Goff, “Le rire dans les règles monastiques du haut moyen âge”, em C. Lepelley et al. (orgs.), Haut moyen-âge: culture,
éducation et société. Études offertes à Pierre Riché (La Garenne-Colombes, 1990), pp. 93-103.
 Portanto, temos inicialmente um grande problema: o dos complexos encadeamentos
entre estes quatro domínios — valores, pensamentos, práticas e estéticas do riso. Para
acrescentar mais uma observação preliminar: embora haja numerosas categorias de riso e o
jogo de palavras não seja a categoria mais importante para provocá-lo, é preciso acentuar a
importância das palavras e da linguagem. Felizmente, aqui o historiador está mais bem
abastecido. Há algum tempo já sabemos usar as perspectivas da linguagem, do vocabulário
e da semântica, embora o número de estudos sérios e inteligentes nessa área ainda seja muito
pequeno. Finalmente, há o problema do meio lingüístico, familiar aos medievalistas: temos
que conduzir nossa pesquisa no domínio do latim e no das línguas vernáculas. Penso que
essa segunda investigação é ainda mais importante, pois, por diversas razões interessantes,
as pessoas riem melhor no vernáculo que em latim. Se são a sua difusão, heterogeneidade e
fragmentação que constituem um dos maiores impedimentos ao estudo do assunto, isso, não
obstante, permite-nos tocar em muitos temas fundamentais do período em questão.
Um dos temas que identificamos aqui são as expressivas possibilidades dos vários
idiomas usados na Idade Média, sobretudo do latim em comparação às línguas vernáculas.
Investigações completas de especialistas em lingüística ressaltaram que, a partir do século
XIII, o latim tende a se tornar, se não uma língua morta, pelo menos um idioma de
especialistas, usado basicamente em certos exercícios religiosos, litúrgicos ou intelectuais,
dominados por um novo latim, o latim escolástico. Esse latim é impróprio para expressar o
que definimos como sensibilidade, a individualidade de sentimentos e idéias e, por
conseguinte, incapaz de observar tudo o que é subjetivo. Para isso, temos que nos remeter
às línguas vernáculas. Infelizmente, parece que poucos medievalistas têm uma boa
compreensão de como relacionar os documentos latinos e vernáculos. Por fim, temos que
perceber que, se quisermos dar conta do cômico e do riso, precisamos ir além do
instrumento da linguagem, das palavras, e estudar a voz, a expressão facial e os gestos, que
possuem a sua própria história.8
Passo agora a tratar de como me interessei pelo riso. Acho que meu interesse foi
ativado ao ler Literatura européia e a Idade Média latina, de Curtius, um livro atualmente
ultrapassado, embora seja uma mina de ouro de textos, temas e idéias. Sua breve digressão
sobre a Igreja e o riso chamou minha atenção para o fato de que, sobretudo em círculos
eclesiásticos, do começo do cristianismo ao fim da Idade Média, as pessoas perguntavam
se Jesus alguma vez rira em sua vida terrena.9 O tema pode parecer anedótico, mas é muito
interessante, especialmente quando estudado em seu contexto medieval próprio.10 Deixo de
lado o seu surgimento, embora seja igualmente interessante. Mais significativo é o fato de
que esse topos, encontrado nos sermões, na literatura homilética, não se restringiu à
sociedade monástica ou estritamente eclesiástica, mas era também muito vivo no meio
universitário. No século XIII, a Universidade de Paris, como tradicionalmente fazia,
organizou um de seus quod libet anuais (um debate sobre um tema escolhido, um tipo de
conferência aberta ao público em geral) justamente sobre esse assunto.
Ao mesmo tempo, outro topos circulava por toda a Idade Média, o tema de
Aristóteles, que desenvolveu a tese de que o riso é um traço distintivo do homem. Disso

8
Conforme aprendemos nos excelentes estudos de Paul Zumthor: Introduction à la poésie orale (Paris, 1983) e La lettre et la voix
de la littérature médiévale (Paris, 1987).
9
E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, trad. W. R. Trask (Princeton, 1953), pp. 417-35.
10
J. Le Goff, “Jésus a-t-il ri?”, L’histoire, 158 (1992), pp. 72-4.
surgiu na tradição latina, e na tradição latina cristã medieval, uma expressão que me parece
muito interessante, embora facilmente mal interpretada — o tema do homo risibilis. Esse
não é, obviamente, “o homem ridículo” ou “o homem de quem se ri”, mas “o homem dotado
do riso”, o homem cuja característica mais marcante é o riso. Em torno do riso desenvolveu-
se, então, o que se poderia chamar de um caloroso debate, com profundas conseqüências.
Pois se Jesus, o grande modelo para a humanidade, que será cada vez mais apontado como
o que deve ser imitado, não rira sequer uma vez em sua vida humana, então o riso como se
torna estranho ao homem, pelo menos a um homem cristão. Por outro lado, se
considerarmos o riso um traço distintivo do homem, o homem que ri certamente se sentirá
mais capaz de expressar a sua própria natureza. Ambas as visões são encontradas em autores
eclesiásticos e não encontrei qualquer heresia do riso. As várias atitudes em relação ao riso
encontram seu lugar dentro de uma certa ortodoxia. Talvez isso não seja totalmente
verdadeiro, mas essa é uma fronteira do assunto que ainda não foi corretamente explorada.

O RISO DE REIS E MONGES

O que exatamente uniu esses dois temas? A situação é a mesma observada no caso da
etiqueta à mesa ou dos gestos.11 Durante a primeira fase, a Igreja, diante de um fenômeno
que considera perigoso e realmente não sabe controlar, rejeita-o totalmente. Mais tarde, por
volta do século XII, ela consegue submeter o fenômeno ao seu controle, distinguindo o riso
bom do ruim, os modos admissíveis de rir dos inadmissíveis. Ela alcança um tipo de
codificação da prática do riso, da qual o escolasticismo se apropria. Um dos primeiros textos
escolásticos foi escrito por Alexandre de Halès, o primeiro grande doutor franciscano e
maître na Universidade de Paris de 1220 a 1240. Depois há os brilhantes textos de Tomás
de Aquino e Aberto Magno, que também tiveram impacto sobre as práticas. Um dos
exemplos mais notáveis é fornecido por São Luís. Evidentemente aconselhado por sua
comitiva mendicante — dominicana e franciscana —, o rei resolveu a questão do seguinte
modo: ele não ria às sextas-feiras!
O maravilhoso Joinville* felizmente nos mostra um São Luís bastante inusitado: este
não era apenas um homem propenso ao riso, mas também alguém claramente enquadrado
em outro topos, o rex facetus, o “rei cômico”, que se tornou uma imagem do rei.12 Parece
que o rex facetus se tornou em particular um topos dentro de um contexto social e
cronológico bem definido, o contexto da corte. É nele que encontramos uma função
praticamente obrigatória do rei — fazer piadas. O rex facetus figura em numerosos textos,
principalmente em crônicas inglesas do século XII. O primeiro modelo do rex facetus foi
Henrique II, cujas graças e as ocasiões em que rira de uma coisa ou outra estão todas
registradas. Percebe-se até que o riso estava quase se tornando um instrumento de governo
ou, de qualquer modo, uma imagem de poder. Algumas funções do riso foram pesquisadas
por antropólogos. Os “relacionamentos jocosos” em duas sociedades africanas examinadas

11
Conforme estudado por J.-C, Schmitt, La raison des gestes dans l’Ocident médiéval (Paris, 1990).
*
Jean Joinville, historiador francês que acompanhou São Luís em sua sexta cruzada. (N. da T.)
12
Jean de Joinville, Histoire de Saint Louis, org. Natalis de Wailly (Paris, 1874), Trad, inglesa M. Shaw como Chronicles of the
Crusades (Harmondswotth, 1963), pp. 161-353; J. Le Goff, Saint Louis (Paris, 1996), pp. 486-8.
principalmente por Radcliffe-Brown são um exemplo.13 Há sociedades em que certos laços
de afinidade, inter alia aqueles entre genro e sogra, devem ser expressos por meio de
brincadeiras. Será possível que estruturas e práticas semelhantes existissem na Idade Média
cristã? Examinando melhor certos textos, tem-se a impressão de que, nas mãos do rei, o riso
era um meio de estruturar a sociedade ao seu redor. Ele não troçava de todos
indiscriminadamente ou da mesma maneira. A obscenidade também era um dos “deslizes”
do riso.
O nome da rosa teve seu papel na orientação de minha pesquisa, conforme eu notava
que meu amigo Umberto Eco não estava menos convencido da importância do riso na
sociedade e na cultura medievais. O leitor deve se lembrar de que ele foi detestado pelo
rigorosíssimo monge Jorge de Burgos. Eco sugeriu com muita perspicácia uma ligação entre
a atitude de seu monge e a de São Bernardo, que se opôs à representação de monstros nos
romances. Ainda se percebe aqui uma das alianças históricas entre as várias formas de
desconfiança dirigida a fenômenos que fossem mais ou menos anárquicos, anormais ou
provocativos. Mas talvez o que me tenha levado especificamente até o riso foi que, na École
des Hautes Études e no Centro de Pesquisas Históricas, muitos de nós estão tentando
ampliar o domínio da história — da oralidade e do gesto — principalmente através de novos
documentos. Sempre me preocupei em integrar o corpo humano no estudo do
desenvolvimento histórico, não apenas observando a história das atitudes corporais, que é
relativamente fácil e talvez o método mais superficial, mas também por meio de uma
história projetada para integrar as práticas corporais às grandes mudanças das sociedades
históricas. Penso ainda estarmos sob o feitiço do artigo de Marcel Mauss, “Les techniques
du corps”, que continua sendo útil.14 O riso é um fenômeno expresso no corpo e pelo corpo.
De forma espantosa, muitos dos que escreveram sobre o riso — historiadores, historiadores
literários ou filósofos (Bergson e até mesmo Freud) — pouco se interessaram por este
aspecto essencial. A codificação do riso e a sua condenação nos círculos monásticos
resultam, ao menos em parte, de sua perigosa relação com o corpo.
Em um sentido amplo, o riso, assim como o ócio, é o segundo grande inimigo do
monge. Nas várias regras monásticas da Alta Idade Média, a inserção de uma passagem que
condena o riso em um capítulo que trata dessa ou daquela virtude, dessa ou daquela regra
de comportamento, mostra, simultaneamente, uma certa mobilidade e evolução. Nas
primeiras regras monásticas, aquelas do século V, o riso geralmente surge no capítulo sobre
o silêncio, taciturnitas. O riso é o jeito mais horrível e mais obsceno de quebrar o silêncio.
Em relação a esse silêncio monástico, que é uma virtude existencial fundamental, o riso é
uma violação gravíssima. Adiante vê-se, sobretudo em São Bento, no século VI, que o riso
evolui do domínio do silêncio para o domínio da humildade: o riso é o oposto da humildade;
chegou-se claramente a um conjunto diferente de sensibilidade e devoção.
A Regula Magistri do século VI, uma das muitas regras monásticas no Ocidente
medieval entre os séculos V e IX, especialmente entre o V e o VII, está visivelmente ligada
à regra de São Bento que, a partir do século IX, era a regra quase universal de todo o

13
A. R. Radcliffe-Brown, Structure and Function in Primitive Society (Londres, 1952), pp. 90-116.
14
M. Mauss, “Les techniques du corps”, Journal de psychologie normale et pathologique, 39 (1935), pp. 271-93, reeditado em sua
Sociologie et anthropologie (Paris, 1950), pp. 365-86; trad, inglesa como Sociology and Psychology (Londres, 1979), pp. 97-
123.
monasticismo ocidental.15 Estudos criteriosos e convincentes demonstraram que a Regula
Magistri antecede a regra de São Bento e que serviu como seu modelo, apesar de diferenças
consideráveis. Uma dessas diferenças é que, enquanto a regra de São Bento é muito sucinta
(uma das razões de seu sucesso: simplicidade e brevidade!), a Regula Magistri é um texto
muito longo, mas também muito interessante e ultrapassa a psicologia individual. Ela
mostra uma verdadeira fisiologia cristã, que explica as exigências de comportamento ao
mesmo tempo físicas e espirituais. É um texto firmemente apoiado em um dos fenômenos
mais importantes da Idade Média, embora pouco considerado. A atenção foi voltada
sobretudo para textos hostis ao corpo, textos do tipo ascético, exemplificados pela famosa
frase de Gregório, o Grande, que definiu o corpo como “a abominável vestimenta da alma”.
Acredito que foi dada muito pouca atenção ao fato de que o homem é fundamentalmente
concebido como uma união inseparável do corpo e da alma. Não nos esqueçamos de que o
cristianismo oferece a ressurreição do corpo, o que o distingue de muitas outras religiões, e
que nela se é salvo de corpo e alma: o bem e o mal são praticados através do corpo.
Havia uma tendência para focalizar o corpo como um instrumento do demônio,
embora fosse ele também um instrumento da salvação. É justamente a Regula Magistri que
explica com clareza como o corpo humano está posicionado em relação ao bem e ao mal.
De fato, o bem e o mal possuem duas fontes. De um lado, há uma fonte exterior, que é a
graça divina no caso do bem, e o diabo e a sua tentação, no do mal. De outro, há duas fontes
interiores, ambas provenientes do coração, que são os pensamentos ora ruins, ora bons. Nas
duas direções, de fora para dentro ou de dentro para fora, o corpo humano emprega filtros:
os orifícios do rosto. Olhos, orelhas e boca são os filtros do bem e do mal e devem ser
usados para permitir que o bem entre ou se expresse, e bloquear o caminho do mal. A Regula
Magistri fala da “passagem da boca”, a “barreira dos dentes” etc. Quando o riso está
começando, ele deve, a todo custo, ser impedido de se expressar. Assim vemos como o riso
é a pior de todas as formas de expressão do mal que vêm de dentro: a pior poluição da boca.
Todas essas idéias são amarradas a uma fisiologia cristã bastante extraordinária, por trás da
qual podemos detectar tratados médicos e, por assim dizer, crenças fisiológicas.

TIPOS DE RISO

Aqui encontramos um problema fundamental. É importante e necessário em uma pesquisa

começar por arriscar hipóteses que ainda não possam ser fundamentadas por suficientes
estudos, análises e reflexões, mas sem as quais, eu acredito, não faríamos progresso algum.
Depois devemos conjugar essas hipóteses com nossos dados, adaptá-las e, se necessário,
abandoná-las ou substituí-las. Nosso primeiro problema, então, é saber se podemos reduzir
o riso a um fenômeno único. Neste momento não posso afirmar. É impressionante que, ao
se dedicar ao estudo das várias áreas do riso, passa-se a lidar com palavras, conceitos, e não
apenas com as práticas compreendidas no termo “riso” ou em seu campo semântico. Estas
são quase sempre tão diversas que se chega a duvidar de estar-se falando do mesmo assunto.

15
Cf. A. de Vogüé, La Règle de saint Benoît (2 vols, Paris, 1972), trad, inglesa T. Fry (org.) como The Rule of St Benedict in Latin
and English with Notes (Collegeville, MN, 1981).
 Este problema não foi suficientemente tratado por estudiosos, nem mesmo pelos
maiores deles. No livro de Freud sobre humor,* um dos grandes trabalhos sobre o assunto,
fiquei surpreso por descobrir que ele raramente considera o corpo, mas também por definir
três tipos de riso: o espirituoso, o cômico e o bem-humorado, qualificados como as “formas
eternas do riso”. É surpreendente que ele não tenha exposto o problema da unidade do riso.
Embora tenha empregado o mesmo método para definir e analisar essas três formas de riso,
a unidade deriva de seu método de análise, não de uma unidade objetiva real dos fenômenos
estudados. Entre as teorias do riso propostas, John Morreall destaca três principais: a teoria
da superioridade, segundo a qual a pessoa que ri essencialmente tenta dominar um
interlocutor ou alguém que o encara por causa do seu riso. A segunda é a teoria da
incongruência: o riso se origina, basicamente, na percepção de algo fora dos padrões
normais da natureza ou da sociedade; essa é a teoria proposta por Bergson, elaborada a
partir de sua idéia da percepção de uma ação mecânica na qual devia ter havido algo
espontâneo. E, finalmente, há a teoria do alívio, segundo a qual as pessoas que riem liberam
um comportamento que, de outro modo, teria expressão e conseqüências muito mais
difíceis. Tendo exposto essas três teorias, Morreall propõe uma nova, resultante de sua
tentativa de elaborar uma explicação única e sucinta: “o riso resulta de uma troca
psicológica agradável”. É impossível levá-la a sério; é quase uma tautologia. E como
definiríamos “troca”?
Voltemos aos legados culturais que influenciaram os conceitos de riso no Ocidente
medieval. O legado bíblico é muito forte, talvez ainda mais neste caso. Pelo menos até o
século XIV a Bíblia permanece sendo “o Livro”; todas as reflexões teóricas e regras práticas
partem dela. Quando as pessoas da Idade Média, os clérigos em particular, tentam entender
um fenômeno e formar uma opinião, referem-se primeiro à Bíblia, ponto de partida de suas
reflexões. Os clérigos e os intelectuais sempre procederam deste jeito e, nos primeiros
séculos da Idade Média, compilaram dossiês sobre a maioria dos principais problemas
enfrentados em sua sociedade. Estudei este método em relação ao trabalho: na Alta Idade
Média, os intelectuais cristãos compilaram um dossiê que começa com todas as citações
bíblicas referentes ao trabalho ou que pudessem ser citadas a propósito do trabalho.16 Esse
é um jogo muito importante, e é revelador notar que, dependendo da época, certos textos
são citados e outros são ignorados. É nesse jogo de citações, em dossiês compilados, que a
evolução das atitudes culturais relativas a vários fenômenos pode ser percebida. Esse é
também o caso do riso.
Estamos bem munidos para nossa investigação, já que há vários artigos bons sobre
o riso no Antigo e no Novo Testamento, tanto nos dicionários da Bíblia e do Novo
Testamento, quanto em monografias. Parece-me que a distinção básica do Velho
Testamento continuou a ter peso por um longo período, mas em formas novas e renovadas,
a saber, a separação entre dois tipos de riso bem diferentes, para os quais o hebraico possui
duas palavras bem distintas. A primeira é sâkhaq, “riso feliz, desenfreado”, e a outra é lâag,
“riso zombateiro, maligno”. A primeira palavra é interessante para os medievalistas porque,
naturalmente, é um legado que se mantém vivo na Idade Média. Foi esse termo que deu
nome a um dos principais personagens do Velho Testamento, Isaac, que significa “riso”.
Há toda uma literatura sobre o nome Isaac no pensamento judaico, no Talmud e nos

*
O humor e sua relação com o inconsciente, de 1905, em que Freud analisa o humor e a piada. (N. da T.)
16
J. Le Goff, Time, Work and Culture in the Middle Ages, trad. A. Goldhammer (Chicago e Londres, 1980), pp. 71-86.
comentários rabínicos. Observemos os capítulos do Gênesis (17 e 18) nos quais o
nascimento de Isaac é anunciado. É uma preciosidade cômica.
Um dia Jeová aparece a Abraão, como fazia com freqüência, e lhe diz: “Serás pai”.
Abraão: “Será que um centenário vai ter um filho e que, aos 90 anos, Sara vai dar à luz?”
Abraão mantém-se em silêncio, mas tem suas considerações. Algum tempo depois Jeová
aparece a Sara e lhe diz: “Serás mãe”. Sara abertamente põe-se a rir. No ano seguinte o
evento acontece. Uma criança nasce para Sara e Abraão, que é então chamada “riso”, Isaac.
A confusa Sara diz a Jeová que ela, na verdade, não rira durante a predição. Jeová finge
acreditar mas finalmente diz: “Sim, tu riste”.
Este é um texto surpreendente e, certamente, muito sensato. Na minha opinião,
parece haver mais do que apenas uma persistência conceituai dessas duas formas de riso e
que as sociedades cristãs do passado tiveram grande dificuldade em considerá-las como
sendo o mesmo tipo. Mas assim tiveram que fazer devido ao latim. O grego possui duas
palavras derivadas da mesma raiz: gélân e katagêlan. Gélân é o riso natural e katagélân, o
riso malicioso. Acho que os esforços do pensamento medieval para distinguir o riso bom
do mau apenas dão continuidade a essa separação. O latim só possuía risus; o grego possuía
uma palavra para sorriso. O latim teve muita dificuldade em formar tal palavra, subrisus, e
ela foi assimilada com esforço; por muito tempo subrisus não significou “sorriso” e sim
“riso à socapa”, “riso furtivo”. Só se tornou “sorriso” após uma clara mudança de valores e
comportamentos — talvez no século XII? Me pergunto se sorrir não é uma das criações da
Idade Média.
Observando-se as representações artísticas do nascimento e da história de Isaac, não
se encontra tentativa alguma de representar o riso. Trata-se de uma questão que considero
interessante e fundamental, isto é, a relação entre textos e imagens, entre iconografia e tema.
Comparada a um texto, uma imagem pode exibir silêncios, demoras, deslocamentos e,
certamente, discrepâncias. O outro lado do problema é como fazer com que as pessoas riam
através de obras de arte, através do cômico e da caricatura.17 Esse é um problema que surge
bem tarde. Tem-se a impressão de que, por muito tempo, o cristianismo bloqueou esse
aspecto zombeteiro do riso, definido como sendo especificamente mau. Por outro lado, vê-
se o sorriso brotar em pinturas e esculturas: os famosos anjos sorridentes, o tema das virgens
sábias e tolas, no qual as virgens sábias sorriem e as tolas riem às escondidas.

O RISO E A SOCIEDADE

Entre os problemas encontrados há também o da relação entre o riso e a sociedade. De quem

e do que se ria? De grupos ou de classes? Nossos monges deviam respeitar os seus “sins” e
“nãos” específicos. Havia um risus monasticus, que era um riso ilegítimo e proibido, mas,
ao mesmo tempo, nossos bons monges certamente tiveram momentos de diversão nos
mosteiros. Eles até mesmo criaram um tipo de piada escrita, joca monacorum, da qual há
coleções do século VIII em diante. Há anedotas sobre monges, assim como sobre os curas,
judeus e armênios.

17
Um texto importante a esse respeito é Baudelaire, Oeuvres complètes, ed. Pléiade (2 vols, Paris, 1958), vol. 2, pp. 525-43 (“De
l’essence du rire et généralement du comique dans les arts plastiques”).
 Vamos falar sobre o riso em grupos. Havia um riso feudal maravilhoso, o gab
(tagarelar), um tipo de divertimento feudal semelhante aos tall stories (contos fantásticos).
Quando os homens não estavam nos aposentos das mulheres, mas entre si, longe da batalha,
eles contavam histórias sobre senhores feudais e sobre guerreiros. O objetivo era contar a
história mais extraordinária sobre feitos heróicos. Cortar ao meio um cavaleiro e seu cavalo
com um só golpe de espada era o menor de tais exageros. Era um turbilhão de imaginação,
invenção e inspiração. Era assim que os personagens passavam uma boa parte de seu lazer,
nas mais antigas chansons de geste. Uma chanson de geste bem antiga, a Pèlerinage de
Charlemagne, nos mostra como, contando gabs, Carlos Magno e seus doze companheiros,
como anfitriões do imperador de Constantinopla, aterrorizaram o espião enviado pelo
imperador para sondar seus planos, e que misturou ficção com realidade.
Tanto para o riso como para a comunicação, Georges Bataille escreveu que “o riso
é a forma específica da interação humana”. Ao observarmos como ele atua, seja em termos
teóricos ou práticos, ele pode nos revelar as estruturas de uma sociedade e seus modos de
funcionamento. Há pouco falei sobre o que eu chamo de “deslizes”, os componentes
eróticos, escatológicos e obscenos, que são muito importantes. Eles podem ser encontrados
nos mais antigos textos cômicos que nos restaram.
Falei sobre o riso antropológico e a ligação entre o riso e o folclore. Também falei
sobre o “relacionamento jocoso”. Há outros temas surpreendentes, sobretudo na literatura
— por exemplo, a criança que ri no momento em que vai ser morta ou, no Percival de
Chrétien deTroyes, a jovem que não rira por seis anos. Outro tipo é o riso ritual, do qual o
riso durante a Páscoa (risus paschalis) é o exemplo mais importante.18

CONCLUSÃO

Elaboremos agora uma síntese provisória e um esboço cronológico. Há um primeiro

período, do século IV ao X, durante o qual o modelo monástico, creio eu, prevalece, um
período de riso reprimido e sufocado. Fui surpreendido por um paralelismo de atitudes e
evolução entre o riso e outro fenômeno que cheguei a estudar — o sonho.19 Também há a
repressão e a sufocação do sonho, assim como há a repressão do riso, já que o riso diabólico
hipnotiza as pessoas. Mas não nos esqueçamos de que, se este é um período no qual as
lágrimas parecem submergir o riso, encontramos no próprio ambiente monástico o
contraponto da joca monacorum. Isso mostra que, mesmo nos períodos em que teorias
hostis ao riso parecem predominar, uma prática que dificilmente reprime o riso consegue
ainda sobreviver. Em todo caso, neste meio há um gênero literário que tende à direção
oposta e parece escapar à repressão.
Um segundo período, no qual vejo também um certo paralelo com a história do
sonho e do gesto, é a época da liberação e do controle do riso, ligada inter alia à ascensão
da laicidade e à literatura vernácula. A sociedade começa a se olhar no espelho e os Estados
seculares percebem como são ridículos. Em decorrência disso, a sátira e a paródia se
desenvolvem e dentro da Igreja surge um controle do riso, assim como dos sonhos e dos

18
V. Wendland, Ostermärchen und Ostergelächter (Frankfurt e Berna, 1980).
19
J. Le Goff, The Medieval Imagination (Chicago e Londres, 1988), pp. 193-242.
gestos. No nível das práticas, são novamente as cortes reais que funcionam como o centro
da domesticação do riso. Não creio que Norbert Elias esteja falando sobre esses aspectos
do riso e do cômico, mas eles se ajustariam bem às suas categorias e teorias.20
A seguir, encontramos o riso escolástico e o estabelecimento de uma casuística do
riso. Quem é qualificado para rir? Que tipo de riso é permitido? Quando? Como? Tempo
de rir e tempo de chorar — é com isso que São Luís se preocupa.
Há uma série de textos fascinantes (que darão origem a muitos outros) relativos ao
termo hilaris. Em geral, hilaris se aplica ao rosto: vultus hilaris significa um rosto feliz,
agradável; a expressão corresponde quase exatamente ao que hoje chamaríamos um rosto
sorridente, mas certamente não um rosto hilário. Um bom estudo de Fernand Vercauteren
mostra como, nas escrituras do final do século XI, a expressão “o doador sorridente” (hilaris
dator) começa a aparecer.21 Não basta a um doador fazer a doação, ele deve fazê-lo
mostrando que o faz com satisfação. Suponho que isso signifique que as doações estejam
se tornando cada vez menos importantes e, também, que estejam sendo feitas cada vez
menos voluntariamente — o que sabemos que aconteceu de fato. Foi por este motivo que a
fórmula “doador sorridente” foi imediatamente adotada. O riso, na forma hilaris, se torna
um atributo de São Francisco de Assis e uma das manifestações de sua santidade. Francisco
fala a seus irmãos: “Nas atribulações, na presença daqueles que o atormentam, permaneçam
sempre hilari vultu”. O riso realmente se torna uma forma de espiritualidade e
comportamento. Possuímos um texto que é sua contraprova: a narrativa da chegada dos
franciscanos à Inglaterra nos anos de 1220 a 1223, escrita por um franciscano inglês do
século XIII, Thomas de Eccleston.22 Ela relata que o mosteiro franciscano em Oxford, que
aceitara jovens membros, tentou aplicar as recomendações de São Francisco de maneira tão
escrupulosa que eles se abandonaram a grandes crises de riso enlouquecido, e acabaram por
perturbar as autoridades franciscanas. O Ministro Geral mostrou a esses jovens que eles não
deveriam exagerar: São Francisco não passara a vida em riso desvairado, nem propusera tal
modelo “hilariante” de santidade.
Finalmente, chegamos ao riso “desenfreado” e às teorias de Mikhail Bakhtin.23
Bakhtin pertenceu a toda uma escola de estudiosos soviéticos interessados no riso e no
cômico. Graças à perestroika, conhecemos os elementos essenciais do seu trabalho. Por
volta de 1980, meu amigo Bronislaw Geremek, famoso medievalista polonês, enviou-me
um livro de D. S. Lichacev sobre o riso, que ele considerava fundamental e que fora
traduzido para o alemão; Vladimir Propp era igualmente interessado no assunto e Gurevich
analisara criticamente as idéias de Bakhtin sobre o riso. Assim, temos aqui uma escola
completa de especialistas em riso que, creio, reforça a importância do tema.24
De um modo geral, segundo Bakhtin, a Idade Média, dominada pela Igreja, foi uma
época de tristeza. De maneira oposta, o Renascimento, cujo início ele data bem

20
Cf. N. Elias, The Court Society, trad. E. Jephcott (Oxford, 1983).
21
F. Vercauteren, “Avec le sourire...”, em Mélanges offerts à Rita Lejeune (2 vols, Gembloux, 1969), vol. 1, pp. 45-56.
22
Thomas de Eccleston, De adventu fratrum minorum in Angliam, trad, inglesa L. Sherley-Price como The Corning of the
Franciscans (Oxford, 1964).
23
M. Bakhtin, Tvorcestvo Fransua Rable i narodnaja kultura srednevekovja i Renessansa (Moscou, 1965), trad, inglesa H.
Iswolsky como Rabelais and his World (Bloomington, 1968).
24
D. S. Lichacev e A. M. Pancenko, “Smechovoj mir” drevnej Rusi (Leningrado, 1976; 2a ed. 1984), trad, alemã como Die Lachwelt
des Alten Rusland, org. R. Lachmann (Munique, 1991); V. Propp, Theory and History of Folklore (Manchester, 1984), pp. 124-
46 (publicado pela primeira vez em 1939); Gurevich, Capítulo 4 deste livro.
anteriormente, foi o grande momento da liberação do riso. Esta é uma tese bastante
contestável, mas pode-se extrair algumas idéias de Bakhtin: em primeiro lugar, uma
periodização do riso, mesmo que precise ainda ser qualificada. Além disso, o seu tema de
uma relação com a cidade e a área pública é muito interessante. A área pública é o lugar
onde o riso surge. Mas não havia um riso camponês? Ou teria sido apenas depreciado e
reprimido como o riso de outras classes menosprezadas na Idade Média — as das crianças
e das mulheres? Finalmente, há esta boa expressão, “a cultura do riso”, que talvez seja a
contribuição mais importante de Bakhtin à temática do riso; ela foi traduzida para o alemão
(Lachkultur) mas, infelizmente, não para o francês ou o inglês. Houve uma cultura do riso
com todas as suas implicações. Eu creio que podemos redescobrir a importância do riso no
funcionamento de práticas culturais e sociais. Comparado a um outro tema, que é muito
próximo e, de certo modo, também uma expressão disso, seria a batalha entre o carnaval e
a quaresma. Essa é a batalha entre o riso e o anti-riso.
4 - Bakhtin e sua teoria do carnaval
Aaron Gurevich*

Uma história do humor me parece uma questão bastante discutível, já que os estudiosos que
tentam elucidar aspectos das atitudes mentais (a história dos sentimentos humanos como
medo, amizade, amor, humor e assim por diante) necessariamente têm que extrair esses
padrões de uma visão de mundo mais abrangente, do complexo formado pelo
comportamento humano e pelo conjunto de valores. Entretanto, tão logo tentamos extrair
alguns aspectos da realidade de seus contextos vitais, surge o perigo de destruirmos, por
meio deste procedimento, a verdadeira imagem dessa realidade.
A despeito dessas dúvidas, eu gostaria de fazer algumas observações sobre Bakhtin
e sua teoria sobre o carnaval.1 Mickhail Bakhtin foi um dos grandes pensadores russos da
primeira metade deste século. Suas obras impressionaram profundamente o público em
geral, não só em meu país como também, após a tradução de seu livro, em muitos outros
grupos de estudiosos eruditos. Suas obras continuam sendo bastante aceitas entre os
historiadores da cultura. Aqui, eu deveria me concentrar em seu estudo principal sobre
François Rabelais e a cultura do carnaval medieval e renascentista. Como o conteúdo de
seu livro é familiar a todos que se interessam pela história do humor, só falarei um pouco
sobre ele e depois entrarei na discussão de sua teoria.
Como se sabe, Bakhtin tratou a cultura popular da Idade Média e do Renascimento
como uma cultura de carnaval ou do riso. Sua proposição era que o riso representava a
característica principal da cultura popular. O conceito de cultura popular não era muito
difundido entre os historiadores antes do aparecimento do livro de Bakhtin, e continua
bastante contraditório. Além disso, é difícil negar que sua idéia é muito fecunda se a
utilizarmos com precaução.
A primeira edição do livro de Bakhtin só foi publicada na Rússia em 1965, após um
ostracismo de 25 anos. Seu livro foi uma revelação para todos nós. Imediatamente
compreendemos que Bakhtin tinha tocado um novo universo de idéias, crenças, liderança e
comportamento — universo este denominado a Atlântida submersa. Naturalmente, ele
examinou apenas um aspecto disso, o cômico, o satírico, mas, mesmo assim, mostrou a
questão principal e muito importante que é a cultura popular. Bakhtin traçou um quadro da
cultura medieval dividida em dois pólos opostos. Um bastante sombrio. Era a cultura oficial,
a cultura da Igreja, a cultura dos homens cultos. Esta cultura foi caracterizada por Bakhtin
como uma cultura do agelastoi, ou seja, das pessoas que nunca riam e que até odiavam o
riso. Ele a classificou como séria, amedrontada e amedrontadora.
No outro pólo da cultura medieval, Bakhtin encontrou a tradição popular, dominada
pelo riso. Na visão dele, o carnaval era a destilaria dessa cultura popularesca. É muito difícil

*
Devido à perda da visão, Aaron Gurevich não pôde fornecer a versão escrita de sua apresentação oral feita no congresso de
Amsterdã sobre o humor. O texto foi, portanto, editado e transcrito a partir de uma gravação. Os editores procuraram preservar
a qualidade oral da palestra de Gurevich. Para um estudo informativo da obra de Gurevich, veja C. Castelli, “Un Diogene
alia ricerca dell’uomo: Aaron Gurevic”, em A. J. Gurevic, Lezioni romane (Turim, 1991), pp. 87-153.
1
Cf. M. Bakhtin, Tvorcestvo Fransua Rable i narodnaja kultura srednevekovja i Renessansa (Moscou, 1965), trad. ingl. H. Iswolsky
como Rabelais and his World (Londres, 1968).
encontrar no livro de Bakhtin uma definição perfeita da cultura popular como a cultura do
riso; entretanto, excetuando o riso, Bakhtin não se interessou por qualquer outro aspecto
dela. Ele tratou o carnaval como um fenômeno cujas raízes estavam num passado bem
remoto. Portanto, seria possível, partindo de seu ponto de vista, estabelecer um elo entre o
carnaval medieval e os antigos saturnais e bacanais. O carnaval é uma marca que surge em
espaço de tempo anual: todos os anos, quando o inverno cruza com o verão, chega o
carnaval.
Durante muitos anos, os etnólogos tinham conhecimento dessa idéia, e o livro de
Bakhtin foi aprovado por etnólogos e antropólogos com grande euforia. Porém, deve-se
levar em conta que, geralmente, os etnólogos estudam as características que poderiam ter
relação com as festas de carnaval de tribos e povos não-europeus. Considerando que
Bakhtin estudou a cultura cristã medieval, acho importantíssimo acentuar a diferença entre
o carnaval europeu e o mesmo fenômeno fora da Europa. Parece bastante estranho que em
seu livro Bakhtin nunca mencione o cristianismo ou o deus cristão: a cultura popular na
Europa medieval e renascentista parece existir isenta de qualquer conteúdo religioso ou sem
qualquer ligação com a religião. É neste ponto que inicio minha crítica.
Há outro ponto que eu gostaria de enfatizar. Bakhtin trata a cultura popular como
uma cultura absolutamente isenta de qualquer forma de fobia ou medo. Ele liga essa cultura
à idéia de “massa popular coletiva imortal”, como ele expressou — um corpo que está
morrendo e imediatamente renasce. Talvez isto fosse verdade se estivéssemos tratando de
um aspecto filosófico bastante abstrato, mas já que nossa preocupação é com a realidade da
história medieval e do Renascimento, o quadro torna-se muito mais complicado. Vamos
exemplificar: Bakhtin via no carnaval apenas uma festividade, um momento no qual os
sentimentos populares estão livres de qualquer obstáculo. Há algum tempo, um eminente
historiador francês, Emmanuel Le Roy Ladurie, publicou um livro sobre um carnaval em
Romans, uma cidade do sul da França, ocorrido no início de 1580.2 O carnaval começou
como sempre, com danças e canções, com manifestações dos cidadãos, mas logo se
transformou num massacre cruel, no qual os nobres da cidade atacaram os artesãos e
mataram muitos deles. Assim, a festividade foi se transformando no tipo de guerra civil que
se difundiu pelo sul da França no final do século XVI, um período muito conhecido como
as batalhas dos huguenotes. O trabalho de Le Roy Ladurie é muito importante no contexto
de nossa análise da obra de Bakhtin, porque este enfatizou o aspecto etnológico do carnaval
pelo fato de ser apresentado todos os anos e cada novo carnaval ser semelhante ao anterior.
Mas, tão logo um historiador tenta analisar um carnaval acontecido em um momento
específico e em uma cidade específica, o quadro parece ser bastante diferente. Não apenas
alegria e humor, não só festa e descanso da população, mas também crueldade, ódio e
massacre poderiam ser os ingredientes do carnaval.
Conforme destacou outro historiador francês, Yves Bercé, há alguns traços de luta e
revolta que foram registrados na textura latente do carnaval.3 Isto me parece uma
observação bastante importante, porque na história verdadeira o riso e a alegria andam lado
a lado com o ódio e o medo. Torna-se, portanto, muito difícil separar um único sentimento
do conjunto muito mais abrangente e complexo de sentimentos e emoções das pessoas.

2
E. Le Roy Ladurie, Le carnaval de Romans (Paris, 1979)
3
Y.-M. Fête et révolte: des mentalités populaires du XVIe au XVIIe siècle (Paris, 1976).
 Outras objeções me ocorrem quando penso no tratamento que Bakhtin deu ao
carnaval como um fenômeno cujo começo ocorreu em tempos imemoriais. Para um
historiador, tal visão é muito difícil de ser aceita, ainda que em tempos mais remotos
possamos, naturalmente, observar alguns aspectos das festividades que marcavam a
transição do inverno para a primavera, tais como danças, canções e outras representações.
Mas eu gostaria de acentuar que é possível falar apenas de um suposto carnaval, antes do
carnaval autêntico. O carnaval como festividade completa, grandiosa, com enredo
elaborado, encontramos somente no final da Idade Média. Todos os indícios da História que
poderiam ser interpretados como aspectos do carnaval não são anteriores ao fim do século
XIII e começo do século XIV. A explicação parece clara. O carnaval é uma grande
festividade nas cidades medievais desenvolvidas, com seu novo tipo de população
concentrado em um território e se desenvolvendo dentro de uma nova forma de cultura
medieval. O carnaval, portanto, não é um traço da cultura popular em todas as diferentes
épocas. Ele só apareceu naquele período específico da história européia no final da Idade
Média, no início do Renascimento.
Porém, minha maior objeção é a seguinte. Naturalmente, o carnaval é uma expressão
da cultura do riso, mas é possível insistir que a cultura popular medieval seja, antes de tudo,
a cultura do riso? Quando estudamos profundamente as fontes medievais verificamos que,
em primeiro lugar, o riso não era estranho à Igreja. Monges e clérigos tinham um papel
ativo no trajeto do carnaval muito antes da época de Rabelais. Apenas recentemente uma
nova pesquisa realizada por historiadores de Israel demonstra de maneira muito clara que a
Igreja não se opunha ao riso.4 Isto é também ilustrado pelos chamados exempla, breves
narrativas didáticas que, desde o começo do século XIII eram, em geral, inseridas nos
sermões monásticos e clericais. Nesses exempla há um grande volume de material que
poderia ser considerado importante para a história do riso e do humor.
Por outro lado, parece absolutamente impossível caracterizar a cultura popularesca
como uma cultura baseada primeiramente e sobretudo no riso e na alegria. Se analisarmos
as fontes históricas, logo veremos que um de seus principais aspectos era o medo. Esse
medo era muito intenso, porque estava associado à idéia de que, após a morte, a maioria das
pessoas simples iria para inferno, e o medo da condenação eterna era parte essencial de sua
visão de mundo. Assim, podemos afirmar que no bojo da cultura popular havia alegria e
medo, carnaval e terror.
Como podemos combinar estas emoções contrastantes? Este é um problema pouco
elucidado pelos historiadores, mas eu me permitirei adiantar a seguinte hipótese:
exatamente porque a maioria das pessoas não conseguia se libertar desse medo da
condenação eterna, seu medo era, até certo ponto, psicologicamente aliviado por sua atitude
em relação ao riso e à felicidade. Alegria e medo estavam intrínseca e intimamente
interligados. Somente através dessa combinação podemos compreender melhor a cultura
popular da Idade Média.
Bakhtin destacou que no cerne do carnaval estava a idéia de subverter a realidade, a
tradição de inverter as ordens social e religiosa estabelecidas. Assim, ele imaginou que fora
do período do carnaval as normas do governo existissem na cultura popular — o conceito
de ordem segundo o qual o mundo inteiro estava organizado. Inicialmente, essa idéia

4
J. Horowitze S. Menache, L’humour en chaire: le rire dans l’église médiévale (Genebra, 1994).
parecia absolutamente verdadeira, mas depois de ter estudado as fontes da Igreja que
poderiam ser associadas às tradições populares, cheguei à conclusão de que essa
organização rígida do universo, proclamada por teólogos e filósofos, não era tão arraigada
no conceito popular quanto o era na mente dos intelectuais.
Nesta seqüência, eu me permito mencionar o meu trabalho intitulado “Evil saints
and good demons” (Santos endemoniados e bons demônios),5 no qual procuro demonstrar
que, de acordo com a teoria aceita, o universo era dividido em camadas diferentes que, por
sua vez, se subordinavam umas às outras, de modo que Deus e os anjos, juntamente com os
santos e outras pessoas eleitas, ficavam no topo. Abaixo deles havia um nível de seres
humanos e, na base dessa pirâmide, ficava o inferno habitado por demônios e pelos
pecadores que se tornaram vítimas do poder demoníaco.
Podemos notar que na imaginação popular esse quadro poderia ser facilmente
transferido para algo bem diferente. Encontramos santos que se comportaram não tanto
como representantes de valores superiores, mas como criaturas que não eram, em absoluto,
de natureza diferente de personagens endemoniados. O santo que estava zangado com seu
devoto poderia bater nele e até matá-lo; e o mesmo poderia ser dito do comportamento do
próprio Cristo. Ele poderia abandonar sua cruz, castigar um pecador e até matá-lo. Por outro
lado, há muitas histórias sobre demônios que lamentam ser compelidos a deixar o céu e
seguir Lúcifer para o inferno. Eles tentam se reconciliar com Deus e chegam até a se
confessar mas, naturalmente, não podem ser salvos porque o pecado do orgulho impede a
reconciliação com Deus. De qualquer forma, esses limites entre o bem e o mal, entre o céu
e o inferno, que parecem estar perfeitamente claros na ideologia reconhecida, não são tão
claros e tão polarizados na imaginação popular. Assim, a tendência para virar o mundo de
ponta-cabeça era não apenas inerente no carnaval, mas também uma característica real de
religiosidade popular cotidiana. Resumindo, eu gostaria de destacar que essa obra de
Bakhtin foi muito proveitosa por ter trazido enorme estímulo intelectual a novas pesquisas;
mas permanece a questão: por que Bakhtin descreveu de modo unilateral o riso e o carnaval
na Idade Média, o que claramente contrasta com os fatos comprovados pelos estudos
históricos.
Logicamente, Bakhtin trabalhou longe de Moscou e de São Petersburgo, tendo sido
exilado para a pequena cidade de Saransk, onde ele fez conferências no instituto pedagógico
e ficou afastado de muitas fontes tradicionais e da moderna literatura estrangeira. Mas
suponho que sua teoria sobre o carnaval foi produzida por alguns impulsos diferentes. Ao
construir uma polaridade absoluta entre a cultura oficial e a cultura popular do carnaval,
Bakhtin transpôs alguns aspectos da vida contemporânea na Rússia stalinista para a época
da Idade Média e do Renascimento. Na Rússia moderna anterior à perestroika, havia dois
níveis absolutamente diferentes de realidade. Em um nível (o nível superior, visível) havia
uma realidade ideológica com todos os seus slogans e falsas idéias. Mas, sob este nível de
expressão, por detrás dele, oculto da perspectiva oficial, havia um nível de existência
humana real com todos os seus sentimentos, suas emoções e idéias correntes muito distantes
da ideologia oficial. Parece que tal contraste entre o nível de vida aceito e o verdadeiro
conteúdo da existência foi transposto por Bakhtin para o distante período da Idade Média.

5
A. Gurevich, “Santi iracondi e demoni buoni negli ‘exempla’”, in Santi e demoni nell’alto medioevo occidentale = Settimane di studio
del Centro italiano di studi sull’alto medioevo, 36 (Spoleto, 1989), pp. 1045-63.
Na realidade, porém, a distância não era tão clara, porque havia muitas ligações entre a
Igreja e o povo até a Reforma.
Algumas distorções da visão de mundo medieval, portanto, deviam-se às
circunstâncias em que Bakhtin viveu. Embora isto não tivesse ocorrido de forma consciente
ou intencional, tal transposição da situação presente para o passado ocorre periodicamente
em pesquisas de fatos históricos. A teoria de Bakhtin sobre o carnaval na cultura popular é
unilateral e, portanto, historicamente incorreta; mas eu gostaria de concluir minha
participação dizendo que, no estudo da história cultural, alguns dos trabalhos mais fecundos,
intelectualmente estimulantes, foram obra de historiadores com idéias bastante unilaterais.
Este é um dos paradoxos da história da cultura. E também do carnaval.
Tendo em vista o conceito de “cultura popular” introduzido principalmente por
Bakhtin, cabe enfatizar que esta idéia não é muito adequada. É muito vaga, e todos a aplicam
a seu modo. Na minha opinião, o problema não se limita à oposição entre cultura erudita e
cultura popular, à cultura dos intelectuais de um lado e, do outro, a cultura do povo, dos
iletrados.
Sugiro que o problema seja equacionado de maneira diferente. Todos que viveram
na sociedade cristã medieval pertenciam a níveis culturais diferentes. Todos eram cristãos
e, portanto, tinham pontos em comum com a cultura e a religiosidade das pessoas cultas.
Naturalmente, os monges, os prelados da Igreja, os eruditos e os teólogos dispunham de
muito mais informações e conhecimentos sobre a verdade cristã do que as pessoas comuns,
os camponeses e os artesãos. Contudo, mesmo as pessoas mais incultas possuíam alguma
informação quanto aos conceitos e crenças cristãos. Portanto, prefiro não tratar da cultura
popular de uma forma definitiva porque desconhecemos o que foi tal fenômeno. Cabe
lembrar que todas as informações que podemos reunir sobre a cultura popular temos que
tirar de fontes escritas. E esses documentos foram preparados por representantes das
camadas sociais cultas. Sendo assim, os dados sobre a cultura popular são sempre
transformados e reinterpretados pelo erudito. Prefiro, portanto, falar da cultura medieval
grosso modo, lembrando que na mente de cada um existiram níveis diferentes.
Um nível se relacionava com a cultura oficial e a religiosidade e o outro estava ligado
a crenças e às chamadas superstições, que eram mais características da mentalidade do povo
simples. Assim, a oposição entre cultura erudita e a cultura popular é uma contradição
peculiar da mente medieval. Posso citar aqui apenas um exemplo. Em sua History of the
Franks (História dos francos), Gregory of Tours (c.539-94) descreve em detalhes as
querelas teológicas entre padres católicos ortodoxos e os sectários do arianismo, e ele
conclui com a observação de que essas disputas terminaram sem qualquer resultado
decisivo: nem católicos nem arianistas venceram.6
Gregory retorna a um episódio semelhante em seu Libri miraculorum (1.81). Nesse
trabalho hagiográfico ele conta que uma discussão entre os padres católicos e arianistas
ortodoxos foi solucionada por meio de uma provação. Um anel foi lançado em um caldeirão
de água fervente e os disputantes deviam retirá-lo de lá. Assim que o arianista pôs sua mão
na água para apanhar o anel, ela queimou-se. Em seguida um monge católico tentou pescar

6
Historiae Francorum (Gregorii episcopi Turonensis Historiarum libri decem), org. R. Buchner (2 vols, Darmstadt, 1970-2), cf. 5.43;
6.5, 40; 10.13.
o anel e, depois de procurar algum tempo, ele conseguiu encontrá-lo sem queimar o braço.
Desse modo, a contenda foi resolvida do modo mais claro pela provação.
Agora levanta-se a questão quanto à pretensão de Gregory of Tours ao escrever esta
história. É possível supor que em um exemplo ele nos deu uma informação verdadeira sobre
a contenda e no outro, alguma interpretação estilizada, muito simplificada? Suponho que a
resposta seja negativa. Havia duas facetas da mesma verdade e Gregory expressou-as de
maneira diferente em virtude das diferentes exigências retóricas e estéticas de ambos os
estilos nos quais ele escreveu. Mas para mim o mais interessante é que Gregory tinha a
possibilidade de examinar o mesmo fenômeno relacionado com a vida religiosa partindo de
dois pontos de vista: não há contradição interior em sua interpretação dessa disputa entre
arianistas e católicos. Esta ausência de contradição parece ter sido o aspecto essencial de
seu pensamento, que combinava abordagens diferentes para a mesma questão.
Portanto, eu acredito que o problema formulado por Bakhtin como uma nítida
oposição entre a cultura erudita e a popular parece ser necessariamente transformado no
atributo interno do espírito medieval, que era capaz de combinar abordagens diferentes para
a mesma verdade religiosa.
5 - Fronteiras do cômico
nos primórdios da Itália moderna
Peter Burke

A brincadeira — ou o riso — tem seu lugar entre os objetos na nova história sociocultural.
Na década de 1960, Bakhtin1 fez do assunto o tema central de seu estudo sobre Rabelais,
enfatizando o que descreveu como função liberadora do “riso popular”. Na década de 1970,
Keith Thomas2 dedicou uma palestra ao “lugar do riso” no início da Inglaterra moderna.
Nos anos 80, Robert Darnton3 contou a história do “grande massacre do gatos”, uma
brincadeira macabra feita por alguns aprendizes parisienses do século XVIII com os mestres
e senhoras.
Qual o objetivo da história do humor? Na verdade, há dois objetivos relacionados
com a mudança. Primeiro, as atitudes em relação ao humor têm mudado ao longo do tempo.
Bakhtin, por exemplo, sugeriu que o riso subversivo institucionalizado no carnaval era
tolerado pelas autoridades da Igreja e do Estado na Idade Média e no Renascimento, mas
reprimido daí em diante. Também se poderia recorrer aqui a outro teórico cultural, Norbert
Elias (embora ele tenha poucas coisas explícitas a dizer sobre o riso), porque sua idéia do
surgimento do autocontrole e da elevação do “limiar do constrangimento” é tão aplicável
ao humor quanto aos modos à mesa. Nos primórdios da Europa moderna, brincadeiras que
outrora eram aceitáveis em lugares públicos dignos, como igrejas e cortes, foram
oficialmente banidos deles.
Segundo, as piadas mudam com o passar dos séculos.
São difíceis de traduzir de um período para outro, assim como são difíceis de traduzir
de uma cultura para outra. O que faz uma geração rir tem pouco efeito sobre a seguinte. Daí
a existência de um lugar para a história do riso, como para a sociologia ou antropologia do
riso.4 Freud, é claro, achava que as piadas revelam desejos ou ansiedades inconscientes
subjacentes, que eram vistos por eles como imutáveis.5 Sua ênfase no humor com expressão
de ansiedade nos oferece uma importante alternativa à visão do riso liberador de Bakhtin
(que na verdade foi apresentada como alternativa à de Freud).
O desafio para o historiador cultural é historiar a teoria de Freud. No nível
psicológico mais profundo, talvez ele esteja certo. Apesar disso, as mudanças a longo prazo
nas piadas sugerem uma possibilidade de argumentos em favor da existência de um nível
intermediário entre os mundos consciente e inconsciente. Nesse nível, as brincadeiras
mudam com o passar do tempo porque os objetos de ansiedade também mudam com o
passar do tempo. Por exemplo, as piadas sobre maridos enganados hoje fracassam, não
despertam mais interesse, como demonstram as remontagens da comédia elisabetana ou da

1
Mikhail M. Bakhtin, Rabelais and his World (trad, ing., Cambridge, Mass., 1968).
2
Keith Thomas, “The Place of Laughter in Tudor and Stuart England”, Times Loiterary Supplement, 21 de Janeiro de 1977.
3
Robert Darnton, The Great Cat Massacre (Nova York, 1984).
4
Vladimir Propp, “Ritual Laughter in Folklore”, em Theory and History of Folklore (Manchester, 1984); Michael Apte, Aumor
and Laughter: na Anthropological Approach (Ithaca, 1985); Michael Mulkay, On Humour (Cambridge, 1988).
5
Sigmund Freud, Jokes and their Relation to the Unconscious (Ed. rev. Nova York, 1965).
Restauração, embora pareçam ter feito os contemporâneos de Shakespeare e Wycherley se
acabar de tanto rir. Também se podem analisar as piadas em termos de agressão deslocada
ou sublimada: guerra de classe, étnica ou entre os sexos travada por outros meios. Um
antropólogo certa vez descreveu acusações de bruxaria como uma “medida padrão” social
que revelava as tensões específicas de determinadas culturas.6 As brincadeiras são outra
medida padrão semelhante.
Daí a necessidade da pergunta dos historiadores culturais: Quando uma brincadeira
deixa de ser uma brincadeira? Quando, onde, para quem uma piada é engraçada ou não?
Quais os limites, as divisas, as fronteiras do cômico? Que diferenças elas apresentam diante
de conceitos diferentes e como se transformam ao longo do tempo? O objetivo deste
capítulo é tratar esses problemas concentrando-se em um único gênero cômico, a
brincadeira de mau gosto ou beffa, reinserindo-a no que se poderia chamar de “sistema do
cômico” contemporâneo, em outras palavras, as variedades de humor registradas na Itália
em fins do período medieval e início do moderno suas definições funções, gêneros e assim
por diante.
A abordagem aqui aditada será antropológica, no sentido de nos manter perto das
categorias e distinções nativas entre engraçado e sério. Esta é a justificativa para as muitas
palavras italianas que aparecerão a seguir. Será feita uma tentativa para seguir o conselho
de Darnton, de “captar a alteridade”; em outras palavras, nos concentraremos no que é mais
estranho para nós no passado e tentaremos torná-lo inteligível.7 Por essa razão a ênfase aqui
recairá sobre o que deixou de ser engraçado, e não nas continuidades culturais, por mais
importantes que sejam.

O SISTEMA DO CÔMICO NA ITÁLIA, 1350-1550

Começaremos com um esboço desse “sistema”, de Boccaccio a Bandello ou, de uma

maneira mais geral, da Peste Negra à Contra-Reforma. Apesar de Jacob Burckhardt, em seu
famoso ensaio sobre o Renascimento, dedicar algumas páginas perspicazes ao que chamou
de “troça e humor modernos” (“der moderne Spott und Witz”), o tema não atraiu muitos
historiadores.8 Mas sem dúvida interessava aos contemporâneos, como logo revela a
linguagem do período.
No italiano da época, havia um diversificado leque de termos disponíveis para
distinguir as variedades de brincadeiras e humor. As palavras para a brincadeira incluíam
baia, beffa, burla, facezia, giuoco, legerezza,pazzia, piacevolezza e scherzo, enquanto o
brincalhão era chamado de beffardo, beffatore, buffone, burlona, giuocatore ou scherzatore.
Entre os verbos, estão burlare, giocare, uccellare, embora se fizesse uma distinção entre
beffare e o mais brando porém mais contínuo beffeggiare, que poderíamos traduzir como
“provocar”. Os adjetives eram, de todos, os mais ricos: beffabile, beffevole, burlesco,
festevole, giocoso, grottesco, mottevole, scherzoso, sciocco e outros. A riqueza de
vocabulário sugere que os italianos eram, na verdade, conhecedores nesse campo.

6
Max Marwick, “Witchcraft as a Social Strain-Gauge”, Australian Journal of Science, 26, 263-8.
7
Robert Darnton, The Great Cat Massacre (Nova York, 1984).
8
Jacob Burckhardt, Civilization of the Renaissance in Italy (ttid. ing. 1878, últ. ed Harmondsworth, 1990).
 A variedade de gêneros cômicos merece ser enfatizada. Incluíam a própria comédia,
“erudita” ou popular, abrangendo a comédia original de “pancadaria” de Arlequim na
Commedia dell’Arte. As histórias (novelle) eram muitas vezes cômicas, enquanto as piadas
adotavam com freqüência a forma de história, facezie, que eram reunidas e impressas. As
famosas coletâneas incluem as histórias atribuídas ao sacerdote Arlotto Mainardi e as
colecionadas pelos humanistas Poggio Bracciolini e Angelo Poliziano, as últimas
publicadas sob o nome do editor, Ludovico Domenichi.9 Os sermões muitas vezes
continham histórias desse tipo, combinando assim o sério com o cômico.
Apreciava-se muito o paradoxo, como nos falsos elogios de Francesco Berni e
Ortensio Lando.10 Assim como o verso sem sentido. As contribuições do poeta barbeiro
Burchiello a esse gênero foram imortalizadas por um novo verbo, burchiellegare. A paródia
era outro gênero favorecido. Morgante, de Pulci, por exemplo, ridicularizava os romances
de cavalaria. Ragionamenti, de Aretino, parodiava os livros corteses. Parodiaram-se a
Eneida e os epitáfios em obras hoje esquecidas do século XVII, como L’Eneide travestite
(1618), de Gianbattista Lalli, Il cimiterio, do patrício veneziano Gianfrancesco Loredan, ou
Epitafi giocosi (1680), de A. M. del Priuli.11
Também havia várias formas cômicas nas artes visuais. No Palazzo del Te, em
Mântua, projetado por Giulio Romano, vêem-se choques visuais como o friso em que
algumas peças parecem escorregar e os tetos em afrescos que parecem desmoronar sobre o
visitante.12 Talvez devam ser entendidos como uma espécie de brincadeira de mau gosto.
Os retratos do pintor milanês Arcimboldo, que criava rostos com frutas, peixes ou livros,
eram demonstrações desse senso de humor. A falsificação dos recém-descobertos
“grotescos” clássicos incluía estátuas para jardins, como o anão da corte do grão-duque
Cosimo de’Medici, Morgante (batizado com o nome de um famoso gigante), nos Jardins
Boboli em Florença, apresentado nu, pançudo e sentado com as pernas muito abertas sobre
uma tartaruga, o pênis dependurado sobre o casco.13 Os jardins eram um lugar de diversão,
de liberação das convenções sociais. No que poderíamos descrever como “parque temático”
privado de Bomarzo, construído a alguns quilômetros de Viterbo para um dos membros da
família Orsini em fins do século XVI, havia, por exemplo, uma gigantesca boca do inferno
de pedra, que aparentemente funcionava como um local fresco para piqueniques. Que esta
parte do “Bosque Sagrado” era uma brincadeira, embora beirando à blasfêmia, é sugerido
pela inscrição “lasciate ogni pensiero” (“deixai para trás todo pensamento”), parodiando
Dante, e confirmado pelas observações em uma discussão da época sobre grutas, em que se
diz que deviam ser providas de “máscaras assustadoras ou ridículas”.14

9
Georg Luck, “Vir Facetus: a Renaissance Ideal”, Studies in Philology 55,107-21; Ana Fontes, “Pouvoir (du) rire. Théorie et
pratique des fácéties aux 15e et 16e siècles: des facéties humanistes aux trois recueils de L. Domenichi”, Réécritures, 3 (Paris,
1987).
10
Paul Grendler, Critics of the Italian World (Madison, 1969); Nino Borsellino, Gli anticlassicisti del’500 (Roma e Bari, 1973).
11
André Rochon, org., Formes et significations de la beffa, vol. 2 (Paris, 1975); Paul Larivaille, Pietro Aretino fra Rinascimento
e Manierismo (Roma, 1980).
12
Ernst H. Gombrich, “Architecture and Rhetoric in Giulio Romano’s Palazzo del Te”, em New Light on Old Masters (Oxford,
1986).
13
Eugenio Battisti, L’antirinascimento, (Milão, 1962); Paul Barolsky, Infinite Jest: Wit and Humor in Italian Renaissance Art
(Nova York, 1978).
14
Eugenio Battisti, L’antirinascimento (Milão, 1962); Paul Barolsky, Infinite Jest: Witand Humor in Italian Renaissance Art (Nova
York, 1978); Horst Bredekamp, Vicino Orsini und der heilige wald von Bomarzo, 2 vols. (Worms, 1985); Claudia Lazzaro, The
Italian Renaissance Garden (New Haven, 1990).
 Nenhuma discussão do humor medieval ou do início do período moderno seria
completa sem referência aos bobos profissionais, que podiam ser encontrados na corte e em
toda parte. Vários italianos da época conquistaram fama inter-regional, se não internacional,
nessa profissão, entre eles Dolcibene, os dois Gonellas, o Scocola de Borso d’Este em
Ferrara (imortalizado nos afrescos de Schifanoia), o Diodato de Beatrice d’Este em Milão
e o Fritella de Isabella d’Este em Mântua.15
A idéia do cômico ou do brincalhão não foi definida de maneira penetrante nesse
período, mas dissimulada em entretenimento ou diversão — spasso, diporto, trattenimento,
trastullo —, em um extremo do espectro, e no outro, em truques e insultos — inganni,
truffle, alfronti, dijfamazioni, offese, scherni. Dois informantes do século XVI dão
testemunho da dificuldade de delimitar as fronteiras. Em seu diálogo O cortesão (1528),
Baldassare Castiglione definiu a burla como um “engano amistoso”, que “não ofende, ou
pelo menos não muito” (livro 2, seção 85). Mais uma vez, em seu livro de conduta, o
Galateo (1558), Giovanni Della Casa distinguiu beffe de insultos apenas em termo da
intenção do ofensor, pois os efeitos na vítima eram mais ou menos os mesmos (capítulo 19).
Essa ambigüidade, ou ambivalência, suscita a questão dos limites do permissível. Até onde
se pode ir sem ir longe demais, em que direção, com quem, sobre o quê? Embora a idéia de
transgressão seja fundamental para o cômico, os limites ou fronteiras transgredidos são
sempre instáveis, variando com o local, região, momento, período e grupos sociais
envolvidos.
Revendo de nossa própria época a Itália do Renascimento, ou mesmo do século
XVII, o que parece mais surpreendente, ou estranho, é a generosidade ou permeabilidade
dos limites. Assuntos religiosos podiam ser tema de brincadeiras sem causar ofensa, pelo
menos em uma ocasião. Mattello, um bobo da corte em Mântua, vestiu-se de frade e
parodiou rituais eclesiásticos.16 Na introdução às histórias de Antonfrancesco Grazzini,
passadas no carnaval, uma senhora diz que mesmo os freis e as freiras tinham permissão de
divertir-se nessa época e vestir-se com membros do sexo oposto. Sacerdotes podiam ser
bufões, como Fra Mariano na corte de Leão X.17 Apesar disso, havia as limitações. No
Cortesão de Castiglione (livro 2, seção 93), por exemplo, Bernardo Bibbiena critica
Boccaccio por uma piada que “passa dos limites” (passa il termine).
A ambigüidade também leva à questão da função. O riso era sempre um fim em si,
ou poderia ser um meio para outro fim? Uma possibilidade a se considerar é a idéia do
folclorista russo Vladimir Propp, de o risco atuar, em certas ocasiões, como uma espécie de
ritual. Poderíamos interpretar, em particular, o riso oriental como riso ritual. Já se salientou
a presença de elementos rituais no humor de uma figura cômica do século XVI, Bertoldo.18
Logo veremos exemplo do riso como instrumento de vingança.

15
Alessandro Luzio e Rodolfo Renier, “Buffoni, nani e Schiavi dei Gonzaga ai tempi d’Isabella d’Este”, Nuova Antplogia, 118 e
119 (1891); Francesco Malaguzzi Valeri, La corte di Lodovico il Moro, vol. 1 (Milão, 1913-23). Enid Welsford, The Fool
(Londres, 1935).
16
Francesco Malaguzzi Valeri, La corte di Lodovico il Moro, vol. 1 (Milão, 1913-23).
17
Arturo Graf, “Un buffone di Leone X”, em Attraverso il’500 (Turim, 1916).
18
Vladimir Propp, “Ritual Laughter in Folklore”, em Theory and History of Folklore, cap. 9 (Manchester, 1984); Claudio Bernardi,
La drammaturgia della settimana Santa in Italia (Milão, 1990); Piero Camporesi, Lamaschem di Bertoldo (Turim, 1976).
 A BEFFA

A brincadeira de mau gosto, truque ou beffa, também conhecida como burla, giarda ou
natta, e muitas vezes descrita em livros de anedotas, histórias e outras fontes, não estava, é
claro, restrita à península ou ao período discutido. Se as brincadeiras de mau gosto são ou
não universais, a figura recorrente dos engraçadinhos no folclore mundial (incluindo a
China, África Ocidental e os índios norte-americanos) sugere que são no mínimo
extremamente difundidas. Figuras como Panurge e Till Eulenspiegel (para não mencionar
os fabliaux medievais) testemunham o amor pelas beffe na Europa do norte e central,
enquanto em partes do mundo mediterrâneo, da Andaluzia a Creta, os antropólogos
encontram o costume muito vivo entre jovens adultos.19
Apesar disso, parecia existir uma ênfase incomum nesse tipo de humor na Itália,
sobretudo em Florença, “la capitale de la beffa”.20 O Decameron, de Boccaccio, representa
um óbvio ponto de partida para o estudo do gênero. Os truques ocorrem ao todo em 27
histórias, e usam-se os termos beffa, beffare e beffatore oitenta vezes.21 Mais tarde, as beffe
reaparecem nas histórias de Francesco Sacchetti. No século XV, encontram-se nos contos
de Masuccio Salernitano e Sabadino degli Arienti.22 Há também a história anônima, do
século XV, de uma peça pregada em um carpinteiro gordo pelo arquiteto Filippo
Brunelleschi. Este exemplo é ainda mais interessante porque brinca com a idéia de
identidade em um período que Burckhardt descreveu como uma era de individualismo.23
Quanto às beffe na nouvella do século XVI, encontramo-nas em toda parte. Nas
histórias de Antonfrancesco Grazzini (morto em 1584), “a beffa é a chave”, como diz um
crítico francês, ocorrendo em dezoito histórias.24 São ainda mais importantes nas setenta
beffe em 214 nouvelle de Matteo Bandello.25 O material do século XVI também inclui peças,
como A mandrágora, de Maquiavel, e Il marescalco, de Pietro Aretino, uma diversão
carnavalesca em que o Mestre do Cavalo na corte do duque de Mântua é informado de que
o duque quer que ele se case. Más notícias para o sujeito, pois seus gostos não são pelo sexo
oposto, mas ele vai até o fim da cerimônia, para descobrir então que sua “noiva” é um
pajem. Descreve-se o incidente na peça como uma “burla” (Ato 5, Cena 11).26
Para recapitular esse indício e colocá-lo em perspectiva comparativa, poderíamos
cotejar a pesquisa mundial de lendas e contos populares do folclorista americano Stith
Thompson com um índice de temas especializado da nouvella italiana, de D. P. Rotunda.
Para a categoria X 0-99, “Humor da Derrota”, por exemplo, Thompson dá quatro exemplos;
Rotunda, vinte. No caso da categoria K 1200-99, “Engano em uma Posição Humilhante”,
Thompson fornece 27 exemplos (entre eles oito de Boccaccio), enquanto Rotunda oferece

19
Stanley Brandes, Metaphors of Masculinity (Nova York, 1980); Michael Herzfeld, The Poetics of Manhood: Contest and Identity
in a Cretan Moutain Village (Princeton, 1985).
20
André Rochon, org., Formes et significations de la beffa, (Paris, 1972).
21
Giuseppe Mazzotti, The Wold at Playin Boccaccio’s “Decameron” (Princeton, 1986).
22
André Rochon, org., Formes et significations de la beffa, vol. 2 (Paris, 1975).
23
Claudio Varese, Prosatori Volgari del Quattrocento (Milão, 1955); André Rochon, Formes et significations de la beffa (Paris,
1972).
24
André Rochon, org., Formes et significations de la beffa (Paris, 1972); Robert J. Rodini, A. F. Grazzini (Madison, 1970).
25
André Rochon, org., Formes et significations de la beffa (Paris, 1972).
26
André Rochon, org., Formes et significations de la beffa (Paris, 1972).
nada menos que 72.27 Os italianos, mais exatamente os toscanos, parecem ter sido
obcecados por esse tema.
É desnecessário dizer que há problemas para o historiador cultural tratar desse
indício literário. As histórias são estilizadas, na verdade estavam sujeitas a uma dupla
estilização quando circulavam por dois meios de comunicação, oral e impresso. São cheias
de topoi, lugares-comuns. As mesmas histórias têm diferentes heróis. A ficção,
evidentemente, é boa demonstração de fantasia, da imaginação coletiva. Mas podemos tirar
conclusões sobre a vida social com base nessa demonstração? Era a beffa um costume social
ou apenas um jogo literário? As brincadeiras de mau gosto são famosas por terem sido
representadas em algumas cortes na Itália renascentista; em Milão, por exemplo, sob os
Sforza, ou em Ferrara sob os Este.28 Outro testemunho vem dos arquivos judiciais, quanto
às brincadeiras que ofendem e por isso levam a processos legais. Esses arquivos sugerem
que as tabernas eram o local preferido para beffe, como no caso de uma peça pregada em
um certo Furlinfan na aldeia de Lio Maggiore, em 1315, por exemplo.29 Também sugerem
que o carnaval era a época preferida para beffe, como testemunha o caso de um misterioso
rolo da corda em Roma, em 1551, quando sete judeus fingiram prender um napolitano, na
época do carnaval judaico (Purim), não no carnaval dos cristãos. Esse “caso” pode ter se
transformado numa novella.30
A cultura material também fornece indício de brincadeiras. Retornemos por um
momento ao jardim do Renascimento, onde talvez houvesse fontes ocultas ativadas ao sinal
do anfitrião, pegando os convidados de surpresa e encharcando-os até a pele. Essa forma
branda de beffa era comum nos círculos aristocráticos, e pode ser documentada em
Caprarola, por exemplo, projetada por Vignola para os Farnese, assim como em Pratolino,
projetada por Buontalenti para Francesco I de’Medici, onde Montaigne estava entre as
vítimas.31 Não era muito diferente da prática italiana generalizada de jogar água nas pessoas
durante o carnaval.
Alguns dos exemplos citados acima suscitam o problema dos limites da brincadeira,
a fronteira entre o engano relativamente inofensivo e o logro ou agressão mais sérios. No
norte da Itália, no século XVI, dare la burla era uma expressão empregada para descrever
falsas promessas de casamento.32 Mais uma vez, numa época em que as brincadeiras eram
com muita freqüência ofensivas e os insultos às vezes assumiam formas brincalhonas, era
inevitável alguém passar dos limites costumeiros e alguns casos terminarem no tribunal. A
dificuldade de definir as fronteiras do cômico é visível nesses arquivos. Na Bolonha do
século XVI, uma vítima de um ataque verbal (por meio de um soneto) queixou-se ao
tribunal, mas a carta foi julgada não difamatória e apenas “uma brincadeira, contendo

27
Stith Thompson, Motif-Index of Folk Literature, 6 vols. (Copenhaque, 1955-8); Dominic Rotunda, Motif-Index of the Italian
Novella in Prose (Bloomington, 1942).
28
Francisco Malaguzzi Valeri, La corte di Lodovico il Moro, vol. 1 (Milão, 1913-23); Stefano Prandi, Il cortegiano ferrarese
(Florença, 1990).
29
Gherardo Ortalli, “Il giudice e la taverna”, em gioco e giustizia Nell’ltalia di Comune, org. Gherardo Ortalli (Treviso e Roma
1993).
30
Tom V. Cohen, “The Case of he Mysterious Coil of Rope”, Sixteenth-Century Journal 19 (1988).
31
Clare Robertson, Il Gran Cardinale: Alessandro Farnese, Patron of the Arts (New Haven e Londres, 1992); Claudia Lazzaro,
The Italian Renaissance Garden (New Haven, 1990).
32
Edward Muir e Guido Ruggiero, orgs., Sex and Gender (Baltimore, 1990).
algumas coisas risíveis”.33 Por outro lado, o pintor Michelangelo di Caravaggio, que tinha
um talento especial para meter-se em apuros, foi chamado perante o tribunal do governador
de Roma em 1603 (em companhia de outros pintores), acusado do que seu colega Baglioni
chamou de “versos em minha desonra”.34
Voltando-nos para o mundo da política, pensemos em Cesare Borgia e na famosa
cilada que armou para os inimigos em Sinigaglia, um “torpedo” (como os gângsteres ítalo-
americanoso chamariam na era de Al Capone). Quem conta a história é Maquiavel em sua
famosa “Descrição da maneira como o duque Valentino (Cesare) assassinou Vitelozzo
Vitelli”, convidando-o, e a seus companheiros, a entrar em seus aposentos desarmado e
mandando estrangulá-los ali. Maquiavel escreveu de uma maneira fria, descarada, mas em
alguma outra parte expressa sua enorme admiração por Cesare. Não seria muito exagerado
sugerir uma ligação entre sua posição política e seu interesse dramático pelas beffe. Sua
peça A mandrágora é “maquiavélica” no interesse por estratagemas, além de a história de
Florença ser apresentada em termos dramáticos.
Cinco outros comentários talvez ponham a beffa com mais firmeza em seu contexto
cultural.
1. Muitas vezes a beffa foi apresentada como “obra de arte”, para adaptar a visão geral do
Renascimento de Burckhardt. Deveria proporcionar prazer estético, além da mais óbvia
Schadenfreude, e às vezes era descrita como beffa. Os títulos das histórias, a de
Bandello por exemplo, se referem à “giocosa astuzia” (livro 2, n° 45), ou a um
“piacevolo e ridicolo inganno” (livro 2, n° 47). Prazeroso, isto é, do ponto de vista do
gozador ou dos espectadores, que é o ponto de vista que se estimula que o leitor adote.
A não ser, é claro, que a vítima inverta as posições com o agressor, pois se tem especial
prazer com o que se chama de “il contracambio”, em outras palavras, o tema de
beffatore beffato, o gozador gozado (Bandello, livro 1, n° 3, por exemplo).
2. A beffa era forma apropriada de brincadeira em uma cultura competitiva que também
se poderia chamar de uma “cultura da trapaça”, em que os governantes eram muitas
vezes civis e não soldados, ou, na linguagem maquiavélica, raposas em vez de leões.
Mesmo hoje, os italianos aprovam explicitamente as pessoas astutas (furbó), como
testemunha o relato da vida cotidiana em uma pequena cidade do sul da Itália, na década
de 1970, de um antropólogo britânico que descreve um pai perguntando repetidas vezes
ao filho pequeno: “Sei furbo?” A resposta que queria, esperava e recompensava era, é
claro, “sim”.35
3. A beffa muitas vezes não era “pura” diversão, mas um meio de humilhar, envergonhar
e na verdade aniquilar socialmente rivais e inimigos. Tratava-se de uma cultura em que
a honra e a vergonha eram valores dominantes. Os títulos de algumas histórias reforçam
essa percepção, como no caso de Sabadino degli Arienti, por exemplo, em que uma
frase recorrente é “setrova vergognato” (n° 1), “remase vergognato” (n° 16) ou “resta
vergognato” (nos 31,35). A cultura da Itália renascentista era agonística, exemplificada
em termos mais vívidos em Florença.36 A vingança (bella vendetta, como às vezes é
chamada) é outro motivo recorrente nas novelle (Bandello, livro 4, n° 6; Grazzini, livro

33
Claudia Evangelisti, “Libelli famosi: processi per scritte infamanti nella Bologna di fine ‘500’ ”, Annali della Fondazione
Einaudi 26 (1992).
34
Walter Friedlaender, Caravaggio Studies (Princeton, 1955).
35
John Davis, Land and Family in Pisticci (Londres, 1973); Stanley Brandes, Metaphors of Masculinity (Nova York, 1980);
Michael Herzfeld, The Poetics of Manhood: Contest and Identity in a Cretan Moutain Village (Princeton, 1985).
36
Jacob Burckhardt, Civilization of the Renaissance in Italy, parte 2 (trad. ing. 1878, últ. ed. Harmondsworth, 1990).
 2, n° 9 etc.) Assim como o marido enganado. A agressão e o sadismo também aparecem
sempre, por exemplo, em duas histórias em que o que se supunha ser muito engraçado
é a castração da vítima (Bandello, livro 2, n° 20; Grazzini livro 1, n° 2). Estes exemplos
reforçam um aspecto que a famosa discussão de Bakhtin sobre a agressão festiva parece
esquecer: que as brincadeiras não eram divertidas para todos, que havia vítimas além
de espectadores ou ouvintes.
4. Isso nos leva ao que Bakhtin chamou de “estrato físico inferior”. Numa história contada
por Sabadino (n° 16), um artesão vai ao barbeiro fazer a barba e vê que os sapatos do
barbeiro são muito grandes. “Sentiu um grande desejo de mijar neles”, e o fez. Numa
história de Bandello (livro 1, n° 35), Madonna Cassandra tem um caso amoroso com
um frade, o marido descobre, veste-se como o frade, toma pílulas laxativas e a cobre
toda de fezes na cama. Os leitores com muita probabilidade vão achar a história muito
repugnante. Exatamente por isso que é citada aqui, ao preço de transgre dir os limites
do aceitável em nossa própria cultura, para nos lembrar da “alteridade” da Itália do
século XVI.
5. A percepção de distância cultural se torna ainda maior se trouxermos à memória o fato
de que a última história não apenas era contada sobre uma senhora, mas também
dedicada a outra, Paola Gonzaga, por um padre, na época do Concílio de Trento. Hoje,
tendemos a pensar nos sacerdotes como pessoas sérias, até solenes, pelo menos em
público. Contudo, os toscanos do século XV se divertiam com os gracejos atribuídos a
um padre paroquial rural da região, Arlotto Mainardi, e, como vimos, Fra Mariano fazia
o papel de bobo na corte do papa Leão X. Mais uma vez, tendemos a pensar nos
governantes do Renascimento, como Isabella d’Este, de Mântua e Cosimo I da Toscana,
como sempre sérios, embora sejam famosos por divertir-se com o senso de humor e os
comportamentos bizarros dos anões e bobos.37 O ponto importante a enfatizar, pelo
menos para o período 1350-1550, é a generalizada participação — tanto de gozadores
quanto de vítimas — de príncipes e camponeses, homens e mulheres, clérigos e leigos,
jovens e velhos. Provas em arquivos confirmam o testemunho da ficção a esse respeito.
Na corte de Milão em 1492, por exemplo, a princesa Beatrice d’Este pregou uma peça
no embaixador de Ferrara, fazendo seu jardim ser invadido por animais selvagens que
mataram suas galinhas, para divertimento do marido de Beatrice, Lodovico Sforza, o
governante do estado.38 Contudo, essa situação não duraria. Era hora de mudar.

MUDANÇAS NO SISTEMA

Quais foram então as principais mudanças no sistema, nas atitudes para com as brincadeiras
entre os italianos? Embora se perceba uma mudança de posição na década de 1520, se não
antes, ela é mais óbvia no período 1550-1650, confirmando a afirmação de Enid Welsford
sobre “o declínio do bobo da corte” no século XVII, e a observação de Bakhtin sobre a
“desintegração do riso popular” no mesmo período.39 Ao refletirmos sobre as razões para
essas mudanças, talvez seja útil distinguirmos entre os aspectos religiosos e seculares do
que Norbert Elias denominou de “processo civilizador”, um movimento europeu de

37
Alessandro Luzio e Rodolfo Renier, “Buffoni, nani e schiavi dei Gonzaga ai tempi d’Isabella d’Este”, Nuova Antologia 118
(1891).
38
Francisco Malaguzzi Valeri, Lacorte di Lodovico il Moro, vol. 1 (Miläo, 1913-23).
39
Enid Welsford, The Fool (Londres, 1935); Mikhail M. Bakhtin, Rabelais and his World (trad, ing., Cambridge, Mass. 1968).
autocontrole (mais precisamente, “a contenção social em favor da autocontenção”), aqui
considerado em sua versão da Contra-Reforma italiana.
Algumas formas tradicionais de brincadeiras que já haviam sido criticadas por
clérigos estrangeiros — o carnaval por Erasmo e a folia de Páscoa pelo reformador suíço
Oecolampadius — eram agora condenadas pelos italianos por motivos religiosos ou morais.
Aretino juntou-se a Lutero e Calvino no Índex de Livros Proibidos (compilado na Itália,
embora obrigatório para toda a Igreja). As histórias do padre bufão Arlotto, publicadas pela
primeira vez por volta de 1516, foram expurgadas a partir de 1565, com uma nota
introdutória explicando a necessidade de retirar as piadas “que pareceram ao inquisidor
livres demais”. Bandello publicou suas histórias bem a tempo, em 1554, embora as do
escritor florentino Antonfrancesco Grazzini, escritas por volta de 1580, continuassem
inéditas até o século XVIII. Não se podia censurar com igual facilidade os contos orais, mas
apesar disso o contador de histórias Straparola certa vez foi intimado perante a Inquisição
veneziana.
Editavam-se cada vez mais beffe impressas para indicar uma moral, enfatizada por
meio de metáforas como “curas”, “lições” e “punições”. Já se descrevera que Arlotto curara
alguém do mau hábito de cuspir perto do altar, dera uma lição aos rapazes que queriam uma
rápida “missa de caçador” (nos 5,6). Bandello chamara a atenção para as implicações éticas
de suas histórias (no livro 1, nos 3,35 etc.), embora os leitores talvez não achassem essa
embalagem moral de todo convincente. O editor Ludovico Domenichi fez cortes na edição
de 1548 das facezie compiladas pelo humanista Angelo Poliziano, e as revisou ainda mais
para a edição de 1562, mudando o título para o mais sério Detti e fatti, eliminando
blasfêmias e observações anti-clericais, e acrescentando preceitos morais a cada piada.40
Uma coletânea de piadas de Luigi Guicciardini também era descrita na folha de rosto como
“moralizada” (“ridotti a moralità”).
A recepção diferente do Decameron faz um esclarecedor e detalhado estudo de caso
das atitudes em mutação. As histórias de Boccaccio talvez fossem todas proibidas no
Concílio de Trento se o duque de Florença, Cosimo de’Medici, não houvesse enviado um
embaixador ao Concílio para solicitar a suspensão da proibição. As histórias foram
republicadas com cortes em 1582. Uma delas, referente à hipocrisia de um inquisidor,
desaparecera inteiramente da coletânea, enquanto outras que escarneciam do clero sofreram
drástica revisão. Eliminaram-se termos como “frade”, “arcanjo”, ao preço de tornar uma
história totalmente sem sentido — a do frei Alberto, que fingiu ser o arcanjo Gabriel para
seduzir uma devota senhora veneziana.41 As brincadeiras no livro 2 do Cortesão de
Castiglione foram submetidas a tratamento semelhante na edição expurgada de 1584.42
O clero da Contra-Reforma iniciara uma “ofensiva cultural”, não para proibir todas
as formas de brincadeiras, mas para reduzir sua influência. Começaram a considerar cada
vez mais indecorosas as piadas quando contadas por clérigos, cujo comportamento devia
ser marcado por gravitas, ou na igreja, porque era um lugar sagrado, ou sobre temas sacros.

40
Brian Richardson, Print Culture in Renaissance Italy (Cambridge, 1994).
41
Andrea Sorrentino, La lettratura italiana e il Sant Ufficio (Nápoles, 1935); Peter M. Brown, “Aims and Methods of the Second
Rassettatura of the Decameron”, Studi Secenteschi 8 (1967).
42
Vittorio Cian, “Un episodio della storia della censura in Italia nel secolo XVI: l’edizione spurgata del Cortegiano”, Archivio
Storico Lombardo 14 (1887).
As carreiras dos padres bufões como Arlotto e Fra Mariano passaram a parecer indecorosas
— e, mais tarde, quase inimagináveis.
Em seu concílio provincial de 1565, São Carlo Borromeo denunciou as festas da
Páscoa por provocar risos. Não concordaria com Vladimir Propp sobre o riso ritual.
Segundo a opinião de Borromeo, o costume religioso de representar as vidas de Cristo e dos
santos fora corrompido pela perversidade humana, resultando em escândalo, galhofa e
desprezo. Também instruía os pregadores a não contarem histórias engraçadas.43 O papa
Pio V emitiu um decreto contra o riso “imoderado” na igreja.44 O Índex de Sexto V (1590),
mais rigoroso que seus antecessores, inclui as coletâneas de facezie editadas por Domenichi
e Guicciardini, apesar de suas pretensões a moralismo.45 Numa carta de 1608, Robert
Bellarmine, outra figura importante da Contra-Reforma, expressou sua oposição a detalhes
reveladores sobre a vida dos santos, que poderiam estimular mais o riso que a edificação
(“quae risum potius quam aedificationem pariant”). Talvez tivesse em mente a tradicional
imagem de São José chifrado pelo Espírito Santo.
É necessário ver essa ofensiva clerical como parte de um movimento mais amplo,
ou pelo menos de uma mudança mais generalizada de atitudes (de qualquer modo entre as
classes superiores), estendendo-se do surgimento do classicismo nas artes à retirada da
participação da cultura popular, uma mudança que Elias descreveu em termos de
autocontrole cada vez maior, ou “civilização”.46 Por exemplo, os Discursos sobre o que é
adequado a um jovem nobre que serve a um grande príncipe (1565), de Gianbattista Giraldi
Cinthio (mais conhecido como dramaturgo), diziam aos leitores que não fossem os
primeiros a pilheriar, pois isso poderia ser interpretado como um desrespeito ao príncipe. O
patrício genovês Ansaldo Cebà enfatizou a necessidade de moderação nas piadas, que
deviam ser adequadas a lugares, tempos e pessoas, e não demeritórias de um cavalheiro
(“chenon disdicano ad buom libero e costumato”).47

MUDANÇAS NA BEFFA

Retornando à beffa. Do ponto de vista da “civilização”, é sem dúvida significativo que entre
seus críticos, como vimos, haja dois autores cujos livros de conduta ficaram famosos: o
Cortegiano, de Baldassare Castiglione, e Galateo, de Giovanni Della Casa. Os oradores de
Castiglione criticam as beffe por razões morais, preferindo às brincadeiras de mau gosto as
verbais, enquanto o autor censurou algumas de suas próprias piadas na terceira versão
manuscrita de seu tratado. As críticas hoje talvez pareçam paliativas, mas no contexto do
início do século XVI parecem quase puritanas, ou revolucionárias.48 Quanto à contra-
reforma moralista de Della Casa, ele admitiu a necessidade de as pessoas pregarem peças

43
Claudio Bernardi, La drammaturgia della settimana Santa in Italia (Milão, 1990); Francesco Taviani, La commedia dell’arte e
la società barocca (Roma, 1969); Carlo Bovomeo, Instructions Pastorum (Augsburg, 1758).
44
Martin de Azpilcueta, El silencio ser necessário en el choro (Roma, 1582).
45
Franz Reusch, org., Die “indices librorum prohibitorum” des sechszehnten Jahrhunderts (Tübingen, 1886).
46
Norbert Elias, The Civilizong Process (trad. ing. Oxford, 1994); Peter Burke, Popular Culture in Early Modem Europe, 2ª ed.
(Aldershort, 1994).
47
Ansaldo Cebà, Lettere, cap. 43 (Gênova, 1623).
48
Robert Grudin, “The Jests in Castiglione’s Il Cortegiano”, Neophilologus 58 (1974); André Rochon, org., Formes et
significations de la beffa, vol. 2 (Paris, 1975).
uma nas outras, poique a vida nesse vale de lágrimas precisa de algum tipo de alívio
(sollazzo), mas também criticou certos tipos de beffa.49
Outro indício também aponta na direção da definição mais incisiva de padrões e a
limitação a área do publicamente permissível. Uma nobre companhia teatral de Siena, a
Intronati, agora tinha o cuidado de não ofender a modéstia da senhoras com sua burle. No
caso das beffe contadas por Grazzini, provavelmente na década de 1580, um crítico moderno
declarou que houve uma mudança de perspectiva, do gozador para a vítima.50 Outro escritor
da moderna literatura italiana comentou a “crise” e declínio da beffa no século XVII.51 No
mínimo, foi purificada.
O que substituiu a tradicional beffa? Característica do novo regime de humor é a
beffa relativamente branda de Girolamo Parabosco, em que “um grande jarro de água e
cinza quente” cai na cabeça de um amante quando chega à casa de sua amada. As
brincadeiras representadas por Bertoldo, o herói de um ciclo de piadas de fins do século
XVI, escritas por Giulio Cesare Croce, incluem violência, mas não escatologia. Parece
também ter ocorrido uma mudança entre as classes mais altas em direção à graça espirituosa
e ao senso de humor verbal. Mudança que pode ser exemplificada pela vida nas academias,
uma forma de sociabilidade cada vez mais importante nas cidades italianas dos séculos XVI
e XVII. Esses grupos de debate, que remontam ao início do Renascimento, tornam-se, ao
mesmo tempo, cada vez mais formais e brincalhões de maneira respeitável. Pode-se
exemplificar a mudança segundo os nomes humorísticos que se tornaram quase de rigueur
para os membros e as próprias academias — os “Dorminhocos” (Addormentati); os
“Confusos”; os “Imobilizados” (Gelati); os “Imaturos” (Immaturi); os “Irrefletidos”
(Spensierati); os “Incultos” (Incolti); e assim por diante — além de palestras zombeteiras e
paródias que constavam de grande parte de seus programas, algumas das quais reproduzidas
em Bizarrie academiche (1638), de Gianfrancesco Loredan.52
O teórico do século XVII Emmanuel Tesauro (que se poderia descrever em
linguagem de hoje como um teórico literário) expressou um novo ideal de elegância: pôr de
lado as “brincadeiras populares” (facetie popolari). Não rejeitou de todo a beffa, porém se
preocupava muito mais com as brincadeiras verbais que com as de mau gosto.53 Nesse
sentido, foi um típico representante do movimento cultural que hoje chamamos de
“barroco”. Não parece insensato sugerir que a obsessão barroca com o trocadilho foi uma
forma de compensação psicológica, uma reação ao encolhimento da influência do cômico.
Outra forma de compensação foi o surgimento da caricatura, inventada nos círculos dos
Carracci e Bernini entre o início e meados do século XVII. Em outras palavras, foi obra de
artistas famosos pelo classicismo de seus traços, sugerindo que necessitavam de uma trégua
da idealização, quando agora lhes negavam as formas anteriores de alívio cômico.54
É claro que a tese de Elias sobre o surgimento do autocontrole ou “civilização” não
deve ser enunciada de uma maneira tão simples. A tendência foi gradual, não repentina;

49
Giovanni Della Casa, Il Galateo, caps. 11, 19 (Florença, 1558).
50
Michel Plaisance, “La structure de la beffa dans le Cene d’A. F. Grazzini”, em Rochon (1972).
51
André Rochon, org., Formes et significations de la beffa (Paris, 1972).
52
Amedeo Quondam, “L’accademia”, em Letteratura Italiam, org. Alberto Asor Rosa, vol. 1 (Turim, 1982).
53
Emmanucle Tesauro, Il cannocchiale aristotelico, reimp. (Turim, 1670).
54
Ernst Kris, Psychoanalytic Explorations in Art, caps. 6-7 (Londres, 1953); Irving Lavin, “Bernini and the Art of Soial Satire”,
History of European Ideas 4 (1983).
provocou resistência, e só foi bem-sucedida em medidas variadas, em diferentes momentos
e em diferentes lugares, entre diferentes grupos, ou mesmo em diferentes tipos de situação.
Por exemplo, Adriano Banchieri, um monge beneditino, publicou obras cômicas no século
XVII, embora o fizesse sob um pseudônimo, desse modo revelando que violava o tabu da
Contra-Reforma. O nobre florentino Niccolò Strozzi contou em meados do século XVII a
história de uma beffa em que se deixava a vítima a noite inteira na Piazza della Signoria.55
Em Patrolino, as fontes continuavam em funcionamento no século XVII e até mais tarde,
como testemunham dois viajantes ingleses (entre outros). John Evelyn, de visita em 1645,
diz que ele e seus companheiros ficaram “bem encharcados por causa de nossa
curiosidade”.56 Richard Lasseis relatou a visita “à Gruta do Cupido com os assentos nos
quais, quando nos sentamos, um grande jato d’água nos atinge em cheio a cara”.57
No século XVIII, constatamos um retorno ao Renascimento, com uma diferença.
Vários textos cômicos do século XVI reapareceram nessa época, mas em formas revisadas.
Bertoldo, por exemplo, foi republicado em 1736, reescrito por vinte homens de letras, em
verso, com alegorias. G. C. Becelli reescreveu as façanhas do famoso gozador medieval
como Il Gonella (1739). As beffe de Grazzini, escritas por volta de 1580, foram publicadas
pela primeira vez em 1756. Um relato da vida do famoso padre bufão Arlotto Mainardi foi
publicado em Veneza em 1763. Assim, o reflorescimento do Renascimento no século XVIII
foi acompanhado — e talvez tenha dependido — de um distanciamento cultural.
Para prosseguir nesse tema do distanciamento, podemos recorrer a uma história do
século XX contada romancista Vasco Pratolini em seu romance As moças de San Frediano
(1949), uma evocação da cultura operária tradicional nos anos que se seguiram à Segunda
Guerra Mundial. O castigo de “Bob”, o Don Juan local, por um bando de seis moças que
ele tentou seduzir individualmente, assume a forma de uma beffa na tradição florentina, em
que o amarram e o fazem desfilar pelas ruas com os órgãos genitais expostos. Pratolini não
apenas se inclui em uma alta tradição literária, mas também na tradição popular, da cultura
operária de Florença, de onde veio e que festeja em toda a sua obra. Não parece que nos
deslocamos para muito longe nos quatrocentos anos que separam Pratolini, ou mesmo nos
seiscentos anos que o separam de Boccaccio. O “bando”, ou brigata, é central nos dois
exemplos. Contudo, as fronteiras sociais do cômico mudaram. O que era representado no
século XIV como um costume social geral agora se associa a jovens adultos da classe
operária.
A essa altura, talvez seja útil retornar aos comentários de Darnton sobre a
“alteridade”. Somos menos cruéis e mais civilizados, como ele sugere? Nos dias de hoje é
impossível um massacre de gatos? No Cambridge Evening News, no início da década de
1990, noticiou-se um incidente em que um rapaz que discutira com a namorada vingou-se
dela pondo seu gato no forno de microondas. O exemplo sugere que talvez fosse prudente
não falar tanto de uma profunda mudança na psicologia humana quanto de mudanças nas
convenções sociais, nas regras do jogo, nas fronteiras do cômico. Como o sexo, é impossível
reprimir de todo o riso. Em vez de falar em “declínio” das formas tradicionais de humor a
partir do final do século XVI, poderíamos empregar o termo mais preciso de Bakhtin:
“desintegração”. O que encontramos no período 1550-1650, em particular, são restrições

55
John Woodhouse, org., “Awertimenti necessari per i cortegiani”, Studi Secenteschi 23 (1982).
56
John Evelyn, Diary, E. S. de Beer, org., vol. 2 (Oxford, 1955).
57
Richard Lassels, A Voyage of Italy, reimp. (Londres, 1698).
cada vez maiores à participação pública de clérigos, mulheres e cavalheiros em certos tipos
de brincadeiras, uma redução de influências, ocasiões e locais cômicos; uma elevação do
limiar; uma intensificação no policiamento das fronteiras.
6 - O cômico e a Contra-Reforma
na Holanda espanhola
Johan Verberckmoes

O padre da igreja de St. Willibrord, em Borgerhout, próximo a Antuérpia, comemorava

a Festa de Reis entre amigos, bebendo alegremente. Mas não ficara até tarde, porque
iria rezar uma missa na manhã seguinte. Naquela manhã, antes da missa, ele se sentou
no confessionário, ainda com o rosto negro em decorrência do ritual de enegrecimento
da noite anterior — na Festa de Reis, os bobos sujavam com fuligem os rostos de quem
não respondia com rapidez ao brinde “o rei bebe”. Ninguém apareceu para a confissão.
Sob o efeito da cerveja da noite anterior, o padre deu uma cochilada. Sonhou que estava
novamente entre os amigos e, de repente, gritou: “O rei bebe, o rei bebe”. Isso, somado
ao fato de verem seu rosto negro, fez com que as pessoas na igreja rissem em voz alta.
Então, o padre se envergonhou e, ao saber, o bispo lhe deu uma reprimenda.1
A Contra-Reforma ou Reforma católica foi uma campanha de cristianização e uma reação
a todos os tipos de costumes tradicionais, cuja revisão já havia começado antes do Concílio
de Trento (1545-63) e fora da Igreja. As festividades públicas, com suas bebidas, danças e
máscaras, foram consideradas uma ameaça à ortodoxia e à boa moral. Na Holanda
meridional, ou espanhola, a Contra-Reforma começou lentamente, devido à revolta contra
a Espanha. Somente depois de 1585, quando a maioria das cidades meridionais havia sido
reconquistada pelo exército espanhol, o clero católico deu início a uma ação rápida de
restabelecimento do seu poder. Inicialmente, até 1607 (o influente III Concílio Provincial
de Mechelen) ou 1609 (o começo da trégua dos 12 anos), tratava-se de um movimento
basicamente repressivo, para apagar os rastros deixados pelos “heréticos” calvinistas.
Aproximadamente a partir de 1609 — e fortemente apoiada pelo arquiduque Alberto da
Áustria (1559-1621) e por Isabella Clara Eugênia (1566-1633) —, a Contra-Reforma dá um
grande passo à frente. A participação em práticas sacramentais, devoções, procissões,
peregrinações e vocações foram estimuladas. Bailes, recreação mista e visitas a tabernas de
aldeias foram restringidas.
No entanto, segundo os historiadores que analisaram os registros da visitação
episcopal, esta reforma católica provavelmente causou um impacto significativo na
população da Holanda meridional apenas entre 1650 e 1750. Por outro lado, a infindável
repetição de interdições na segunda metade do século XVII poderia sugerir que pouco
progresso fora obtido na reforma da moralidade pública. Ou será que o clero continuamente
aumentava suas exigências morais? De qualquer modo, o fato de, por exemplo, ainda em
1690, o bispo de Ghent, Albert de Hornes, ter dedicado uma carta pastoral inteira à
irreverência nas igrejas demonstra os limites das restrições à expressão física. “Quanta
impertinência há no verme miserável que ri diante de seu Deus, o Cristo humilhado?” era a
pergunta retórica do bispo. Além disso, fontes seculares indicam o reaparecimento de

1
Ghent, Biblioteca da Universidade, Manuscritos, 1816, ‘t Verdrij des droefheyts ende melancolie, f. 107. A pesquisa para esse
artigo foi baseada em J. Verberckmoes, Schertsen, schimpen, schaterlachen: het komische in de cultuur van de Spaanse
Nederlanden (16de-17de eeuw) (Diss., Louvain, 1993). Veja também Schertsen, schimpen; Shateren: geschiedenis van het
lachen in de Spaanse Nederlanden (Nijmegen, 1996) e Laughter, Jestbooks and Society in the Spanish Netherlands (Londres,
1997).
festividades populares profanas por volta de 1700. Assim, enquanto alguns historiadores
eclesiásticos sustentam que a aculturação do povo na Contra-Reforma teve êxito em alguns
períodos, outros sustentam que o movimento realmente jamais criou raízes e que, ao
contrário, provocou resistências passiva e ativa, representadas pela gula ao comer e beber
ou pela linguagem corporal provocativa.2 Desafiando o conceito doutrinário da Contra-
Reforma como um movimento mais ou menos uniforme, com metas claras a serem
alcançadas e um oponente doméstico identificado na população católica, os historiadores,
ultimamente, têm voltado a atenção para as ambigüidades dessa reforma, com ênfase na
comunicação interativa, também não-verbal, entre os diferentes grupos sociais envolvidos.3
Minha proposta é ampliar a nossa compreensão da Contra-Reforma em geral e de
sua manifestação na Holanda espanhola, especificamente pela introdução do riso, que é um
meio de comunicação não-verbal, abarcando a questão-chave da corporalidade estranha à
espiritualidade na visão de mundo cristã. A Contra-Reforma possui má reputação em
relação ao humor. O historiador francês Jean Delumeau cita vários teólogos do século XVII
que pensavam que o homem deveria evitar o riso por causa de sua condição pecaminosa. O
interesse pelo riso de muitos heróis da Contra-Reforma desaparecera. Em um trabalho
inicial, Robert Muchembled argumentou que a opressão da cultura popular tornou mais
difícil o riso nas cidades francesas a partir do final do século XVI, embora ele, mais tarde,
tenha também restringido essa visão.4 Nos dois casos, o riso estava definitivamente
associado à sensualidade, à indulgência e à licenciosidade.
O folheto religioso popular Duyfkens ende Willemynkens pelgrimagie, publicado
pela primeira vez em Bruxelas, em 1627, comprova esse horror ao riso obsceno. A devota
Duyfken — literalmente “pombinha” — e a brincalhona Willemynken — literalmente “meu
próprio desejo” — são duas irmãs cuja vida é representada como uma peregrinação à
Jerusalém sagrada. Suas reações opostas a um espetáculo de bonecos em uma quermesse, à
dança mista e às canções de amor executadas por um grupo de dançarinas exemplificam a
distinção entre o riso profano e a alegria ortodoxa enfaticamente imposta pela Contra-
Reforma. Willeynken ri do espetáculo de bonecos “até as lágrimas correrem pela face” (“ick
lach dat mijn ooghen tranen”). Ela assiste a uma festa dançante de cabras e bodes, enquanto
brinca e ri com uma menina camponesa. No concurso de canto, Willemynken participa com
a canção “Uma criatura de Vênus que escolhi” (“Een Venus dierken heb ick uyt verkoren”),
que faz as pessoas rirem e garante à menina a vitória. Contudo, sua irmã Duyfken sempre a

2
A tese da cristianização é defendida por M. Cloet, Hetkerkelijk leven in een landelijke dekenij van Vlaanderen tijdens deXVIIde
eeuw: tielt van 1609 tot 1700 (Louvain, 1968) e outros historiadores religiosos, cujas pesquisas são mencionadas em M. Cloet,
“Een kwarteeuw historische produktie in België betreffende de religieuze geschiedenis van de Nieuwe Tijd”, Trajecta, 4 (1995),
pp. 198-223. A tese da resistência é defendida por R. Muchembled, Culturepopulaire et culture des élites dans la France
moderne, XVe-XVIIIe siècles (Paris, 1978); H. Soly, “Openbare feesten in Brabantse en Vlaamse steden, 16de-18de eeuw”, em
Het openbaar initiatief van de gemeenten in België: historische grondslagen (Ancien Régime) (Bruxelas, 1984), pp. 605-31; e
A. K. L. Thijs, Van geuzenstad tot katholiek bolwerk. Antwerpen en de contrareformatie (Turnhout, 1990). Cf. J. Tracy, “With
and without the Counter-Reformation: the Catholic church in the Spanish Netherlands and the Dutch Republic, 1580-1650. A
review of the literature since 1945”, Catholic Historical Review, 71 (1985), pp. 547-75 e C. Harline, “Official religion and
popular religion in recent historiography of the Catholic reformation”, Archiv fur Reformationsgeschichte, 81 (1990), pp. 239-
62. Sobre a citação da carta de Hornes, veja P. F.X. De Ram e J. F. Van de Velde (orgs.), Synodicon Belgicum, vol. 4 (Mechelen
e Louvain, 1858), pp. 349-52.
3
Veja, por exemplo, A. Lottin, Lille, citadelle de la contre-réforme? (1598-1668) (Dunquerque, 1984); P. Burke, Historical
Anthropology in Early Modem Italy: essays on perception and communication (Cambridge, 1987); G. Levi, Inheriting Power:
the story of an exorcist, trad. L. G. Cochrane (Chicago e Londres, 1988).
4
J. Delumeau, Lepéché et lapeur: la culpabilisation en Occident (XIIIe-XVIIIe siècles) (Paris, 1983), pp. 510-11; R. Muchembled,
Culture populaire et culture des élites dans la France moderne, XVe-XVIIIe siècles (Paris, 1978), p. 201, e seu L’Invention de
l’homme moderne: sensibilités, moeurs et comportements collectifs sous l’Ancien Régime (Paris, 1988).
adverte para não perder tempo com prazeres vãos, uma precaução reforçada por detalhes
significativos na história: Willemynken pega piolho na quermesse, excremento é espirrado
nela ao dançar e, com a sua canção, ela ganha um grinalda de flores podres. O seu estilo de
vida viciado na sensualidade é literalmente impuro.5
Esta é uma mensagem moral simples, cuja linguagem fora desenvolvida antes de os
moralistas da Contra-Reforma se apropriarem dela novamente.6 Pinturas dos séculos XVI
e XVII de grupos alegres, casamentos de camponeses, quermesses ou interiores de tabernas
quase sempre mostram participantes que riem cruelmente ou um comediante que ri,
transmitindo a extravagância e a vaidade de beber, comer, dançar e amar desenfreadamente.
Nessas pinturas, são feitas referências à impureza semelhantes às do folheto religioso. O
artista antuerpiano Jacob Jordaens, por exemplo, pintou várias versões da Festa de Reis nas
décadas de 1630 e 1640. Enquanto o rei provisório erguia seu copo e a sala ressoava com o
grito de “o rei bebe”, um bêbado vomitava, uma criança fazia xixi e o traseiro de outra
criança era limpo.7 O tipo de riso expresso em pinturas do gênero e apreciado por
Willemynken é aquele associado às funções inferiores do corpo, a cultura popular do riso
conforme analisada em Rabelais pelo ensaísta russo Mikhail Bakhtin.8
Não há dúvidas de que esse tipo de riso foi condenado na Contra-Reforma. No
entanto, não é tão certo que ele tenha realmente desaparecido ou só funcionado dentro dos
limites impostos pela cultura oficial, conforme alega Bakhtin. Em Duyjkens ende
Willemynkens pelgrimagie, Willemynken defende sua conduta argumentando que o riso é
humano. É impossível ser sério todo o tempo, alega: “Eu preciso rir de vez em quando, para
que meu coração o sinta”. Além do mais, “as pessoas são seduzidas pelo riso e por isso
preferem escutar canções cômicas”. E Willemynken continua: “O que o povo iria dizer?
Eles zombariam de nós se não procurássemos outra recreação além de colher flores”. Por
outro lado, a piedosa Duyfken reconhece que não há nada contra a alegria, contanto que
haja uma razão boa e pura. Para ela, não há dúvidas de que encontrará a alegria perfeita na
sagrada Jerusalém, onde seu noivo a espera.9
Mas adiar o riso até uma outra vida decerto não era algo pelo qual todos ansiassem.
O argumento de que as pessoas antes de tudo buscam algo cômico encapsulou uma
reclamação habitual entre os escritores religiosos na Contra-Reforma. O cônego regular de
Windesheim, Pieter Croon de Mechelen, observou que livros contendo uma mensagem
virtuosa eram deixados de lado até que as pessoas envelhecessem, ao passo que piadas e
tolices eram lidas imediatamente e dez vezes mais.10

5
Boetius a Boiswert, Duyfkens ende Willemynkens pelgrimagie tot haren beminden binnen Ierusalem, org. H. J. A. Ruys (Utrecht,
1910), pp. 174-8, 187-90 e 295-9.
6
Sobre as interpretações cristãs e medievais do riso, veja J. Le Goff, “Lé rire dans les règles monastiques du haut moyen âge”, em
C. Lepelley et al. (orgs.), Haut moyen-âge: culture, éducation et société. Études offertes à Pierre Riché (La Garenne-Colombes,
1990), pp. 93-103; G. H. M. Posthumus Meyjes, Geloven en lachen in de historie (Leiden, 1992); J. Horowitz e S. Menache,
L’humour en chaire: le rire dans l'église médiévale (Genebra, 1994); J. Le Goff, Capítulo 3 deste volume.
7
A. A. Van Wagenberg-Ter Hoeven, “The celebration of Twelfth Night in Netherlandish art”, Simiolus. Netherlands Quarterly
for the History of Art, 22 (1993-4), pp. 65-96. Sobre o debate da interpretação de cenas do gênero, veja P. Vandenbroeck,
“Verbeeck’s peasant weddings: a study of iconography and social function”, Simiolus, 14 (1984), pp. 79-124, e W. S. Gibson,
“Verbeeck’s grotesque wedding feasts: some reconsiderations”, Simiolus, 21 (1992), pp. 29-39.
8
M. Bakhtin, Rabelais and his World, trad. H. Iswolsky (Londres, 1968).
9
Boetius a Bolswert, Duyfkens, ibid.
10
P. Croon, Almanach voor heden en morghen ende daer op vermaeckelijcke uyt-legginghen met gheestelijcke bemerckingen: voor
een nieuw-iaer (Antuérpia, 1665), p. 339. Cf. também D. Idinav [=J. David, sj], Lot van wiisheyd ende goed geluck: op drije
hondert ghemeyne sprek-woorden: in rijme gestelt (Antuérpia, 1606), pp. 4-5.
 O meio óbvio de reprimir o riso secular, considerado um autêntico obstáculo para a
verdadeira vida cristã, foi simplesmente proibir o riso. “Não ria e não diga nada que desperte
o riso”, previne Inácio de Loiola nos acréscimos à primeira semana de seus Exercícios
espirituais.11 Nos concílios provinciais e nos sínodos que se seguiram ao Concílio de
Trento, o clero regular e secular era instruído a não provocar o riso durante os serviços. A
moderação do próprio riso do clero era imperativa, até mesmo durante a recreação, já que a
gravidade de sua função deveria ser demonstrada permanentemente para o mundo externo.
No começo do século XVII, o decano de Hulst em Zeeuws-Vlaanderen — naquela época
ainda uma parte da diocese de Ghent — ouviu rumores sobre o padre Petrus Stevens de
Onssenisse, que rezara a missa de modo tão esquisito que fora visto mais como um palhaço
do que como padre (“tam mirabili modo celebrat ut potius histrionem quam sacerdotem
referat”). Em seu relatório de visitação, o decano escreveu que lhe faria uma visita de
surpresa, mas nada mais sabemos sobre isso.12 Dois visitantes da abadia beneditina de
Affligem, em 1634, descobriram, para desgosto deles, que eram feitas brincadeiras na
enfermaria e que o silêncio no dormitório era perturbado por risos excessivos.13 Em 1645,
Antoon Triest, bispo de Ghent, confirmou as regras das noviças em Ghent, as quais
estaleleciam que essas mulheres eram proibidas de cantar canções indecentes ou mundanas,
contar histórias frívolas, rir alto e dormir em pares na mesma cama.14 Contudo, uma
aplicação rígida da regra de repressão do riso não parece ter sido uma grande preocupação
da hierarquia da Contra-Reforma no controle do clero.
A dupla advertência para não provocar riso e não se viciar no riso remonta aos
doutores da Igreja, como João Crisóstomo, e as regras monásticas de São Bento de Nursia
e muitos outros. Para São Bento, não cair facilmente no riso e falar sem rir eram sinais de
humildade.15 O riso em excesso era condenado especialmente por estar muitas vezes ligado
aos prazeres carnais pecaminosos. Alguns chegam a considerar o riso um insulto a Deus,
como os monges letrados podiam ler no Apophthegmata christianorum, do cônego da
Antuérpia, Laurentius Beyerlinck: “Um velho viu alguém rindo e disse: ‘Devemos prestar
contas de toda a nossa vida ao Senhor do céu e da terra e vocês riem’”.16 Todavia, o
argumento teológico crucial contra o riso era que, de acordo com os evangelhos, Cristo
jamais rira, enquanto seus lamentos foram registrados. Desenvolvido do grego pelos
doutores da Igreja João Crisóstomo e Basílio, este argumento foi introduzido no
cristianismo latino por Rufino de Aquiléia, por volta do ano 400. Após essa época, tornou-
se um tema recorrente da escritura teológica, que sem dúvida contribuiu para o juízo
negativo do riso na tradição cristã.17 Porém, o argumento poderia ser interpretado de
maneiras diferentes. O escolástico do século XII Pedro Cantor alegava que Cristo, embora
nunca tivesse rido, era capaz de fazê-lo, porque o riso era próprio do homem. Para o Cristo

11
I. de Loiola, Écrits, org. M. Giuliani (Paris, 1991), pp. 98-9.
12
T. B. W. Kok, Dekenaat in de steigers: kerkelijk opbouwwerk in het Gentse dekenaat Hulst, 1596-1648 (Tilburg, 1971), p. 389.
13
H. Verleyen, Dom Benedictus van Haeften, proost van Affligent, 1588-1648: bijdrage tot de studie van het kloosterleven in de
Zuidelijke Nederlanden (Bruxelas, 1983), p. 99.
14
Ghent, Archives Klein Begijnhof, K1S9/8, Cap. III, item IV (Devo essa referência a H. Cailliau e M. Cloet).
15
Cf. G. Perduyn, LXXII instrumenten der goede wercken van den H. Benedictus: alles getrockenop sermoonen voor alle de
zondagen des jaers (Bruxelas, 1697), instrumentos 54 e 55 (com meus agradecimentos a H. Storme).
16
L. Beyerlinck, Apophthegmata christianorun (Antuérpia, 1608), p. 514.
17
Cf. Le Goff, “Le Rire”, pp. 93-5; Delumeau, Le péché, p. 511.
encarnado, a negação do riso só poderia ter sido uma virtude se ele realmente tivesse a
capacidade de rir como qualquer ser humano, argumentava Cantor.18
Este último argumento foi ampliado pelo humanista e professor da Universidade de
Louvain Erício Puteanus que, em 1611, defendeu publicamente o riso e o filósofo grego
Demócrito durante as quaestiones quodlibeticae, contendas sobre todos os assuntos
possíveis organizadas anualmente por volta do dia de Santa Luzia, 13 de dezembro. Este
concurso intelectual integrava os festivais carnavalescos de inverno que, no ambiente latino,
estavam associados à Saturnália romana. Embora a ocasião legitimasse um discurso sobre
um assunto tão trivial como o riso, Puteanus desenvolveu explicitamente a tese de que o
riso é uma expressão de sabedoria, dando-lhe, assim, uma posição privilegiada em sua
filosofia de vida. Um dos argumentos de Puteanus se referia ao fato de Cristo recusar o riso.
De acordo com Puteanus, Cristo escolhera não rir para deixar um exemplo. Ao se recusar
deliberadamente a fazer algo próprio da natureza humana, ele encontrara o melhor modo de
convencer as pessoas de que o verdadeiro riso só poderia ser encontrado em Deus. Em suma,
o riso era de origem divina, o que também podia ser determinado, continua Puteanus, ao se
considerar que Isaac, cujo nome significa “riso”, fora uma vítima, assim como o próprio
Cristo.19
Deus era o segredo do riso verdadeiro e bom. Reforçar essa mensagem era outro
modo de resolver a dificuldade da conciliação entre o riso e a virtude cristã. Os moralistas
da Contra-Reforma se referiam a essa questão introduzindo uma sucessão de lamentos e
risos. Há um tempo de chorar e um tempo de rir, diz a Bíblia, e os escritores moralistas,
como o cônego regular Pieter Croon de Mechelen ou o pre-monstratense antuerpiano Jacob
Moons, repetiam o veredicto do doutor da Igreja Orígenes: “Agora é o tempo de chorar e
no céu será o tempo de rir”. O cristão deveria apenas esperar até a redenção dos pecados na
Jerusalém sagrada, onde encontraria o único riso natural. Esse pessimismo agostiniano fez
com que os religiosos Bossuet e de Rancé condenassem o riso, além de conduzir a rígidos
princípios morais. De uma maneira mordaz, mas também expressa no século XVII, por
exemplo, pelo jesuíta Adriaen Poirters, isso significa nada menos que: “Ri melhor quem ri
por último”.20
A conseqüência mais terrível da teologia da danação eterna de Santo Agostinho era
a ameaça de que Deus riria dos pecadores não arrependidos no inferno. O historiador
literário italiano Piero Camporesi mostrou que essa idéia perversa era formulada, no final
do século XVII, nos sermões do eremita agostiniano descalço lombardo Ângelo Maria de
San Filippo, e de outros. Como um segundo Nero, Deus ridicularizaria o condenado nas
chamas crepitantes, negando-lhes, assim, a chance final da salvação. Já em 1682, e antes
desses padres italianos, Jacob Moons daria a sua audiência flamenga uma idéia do que
poderia ser esperado de um tal Deus ridens ou “Deus que ri”: aqueles que durante a sua vida

18
Cf. E. R. Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter (6a ed., Berna e Munique, 1966), pp. 422-3.
19
O discurso de Puteanus foi publicado sob o título Democritus, sive de risu dissertatio saturnalis: publice Lovanii habita
(Louvain, 1612) e reimpresso várias vezes. Demócrito e o riso: Bremmer, Capítulo 1 deste livro.
20
P Croon, Cocus bonus oft geestelycke bemerckingen op de tafel ende spysen van een volkommen maeltyt (Bruges, s.d.), parte II,
pp. 16 e 257; J. Moons, Sedelyck vermaeck tonneel (Antuérpia, 1675), pp. 384-5; Posthumus Meyjes, Geloven en lachen, p. 14;
Delumeau, Le Péché, pp. 330-1; A. Poirters, Het Masker van de wereldt afgetrocken, org. J. Salsmans e E. Rombauts (Oisterwijk,
1935), p. 50: “T is soo, Philothea, al soo veel hebbense jae meer, de ghene die naer lacchen, als die voor lacchen”.
zombaram do clero e de outras pessoas que viraram as costas ao mundo seriam
ridicularizados pelo próprio Deus na hora de sua morte.21
Faço um breve resumo. Tanto do ponto de vista moral quanto teológico, o riso
secular e imoderado foi considerado prejudicial a um bom cristão, embora também fosse
algo natural. A disciplina mais rígida significava a renúncia ao riso, mas como essa era uma
exigência quase utópica, os escritores espirituais prometiam que as lágrimas terrenas seriam
seguidas de riso celestial, e finalmente ameaçando os pecadores insistentes com a afirmativa
de que Deus riria por último. No entanto, a identificação do riso profano também permitiu
a aceitação de outros tipos de riso, os quais poderiam contribuir de modo positivo para a
perfeição de um estilo de vida cristão. Para alguns santos e místicos, dos quais Filippo Neri
é o mais conhecido, o riso poderia ter um significado religioso mais profundo. Teresa de
Ávila escreve que o riso a ajudou a compreender o seu próprio sofrimento (“Me rió y
conozco mi miséria”). A mística Maria Petit, da aldeia flamenga de Hazebroek, hoje no
norte da França, conhecia o mesmo tipo de riso. Quando as crianças a reverenciavam no
noviciado de Ghent, pois ela adquirira uma reputação de santidade — “Olhem, a santa está
lá, abram espaço” —, Maria Petit às vezes ria, julgando que zombavam dela. Esses eram os
bobos para Cristo e os herdeiros de uma antiga tradição cristã.22
O riso poderia ser, então, a expressão de verdadeiros sentimentos cristãos. “Ele deve
vir de dentro e tocar o coração, o que nos fará rir bem”, sustentava o jesuíta Adriaen
Poirters.23 Segundo a sua biografia espiritual, a freira de Louvain, Catarina Daneels, era
“muito inclinada ao riso, não por vaidade ou imprudência, mas por uma alegria natural, para
evitar brigas e discórdias e para espantar o desânimo e a ira. Quando alguém na casa
quebrava algo ou fazia qualquer outra coisa errada e esperava ser repreendido, Catarina
começava a rir e assim mostrava a sua gentileza”.24 O riso pela paz e pela quietude parecia
o casamento perfeito do estoicismo com a abnegação católica. Afinal, o riso era natural, e
quem ria apenas uma vez por mês mal tinha alma, alegava o popular escritor de Bruxelas
Joan de Grieck.25 Até nos mosteiros, monges de semblante melancólico, como o beneditino
Jacques Rahier em Stavelot, eram incentivados abertamente a rir.26
O argumento mais convincente pelo riso cristão era chamado eutrapelia. De acordo
com Aristóteles em Ética a Nicômaco, a eutrapelia é a propriedade de ser engraçado de
modo civilizado, de alcançar um equilíbrio entre o excesso e a falta. Tomás de Aquino
interpretou teologicamente essa eutrapelia como um riso moderado que não interfere com
a caridade.27 No século XVII, essa eutrapelia cristã foi defendida, entre outros, por

21
P. Camporesi, L’Enfer et le fantasme: une théologie baroque, trad. M. Aymard (Paris, 1989), pp. 117-21; J. Moons, Sedelycken
vreughden bergh (Antuérpia, 1682), p. 344 (referência à sabedoria 4:18).
22
A. Deblaere, De mystieke schrijsterMaria Petyt (1623-1677) (Ghent, 1962), p. 33; cf. J. Saward, Perfect Fools: folly for Christ’s
sake in Catholic and orthodox spirituality (Oxford, 1980); M. De Certeau, La Fable mystique:XVIe-XVIIe siècle (Paris, 1982),
pp. 58-70; J. Poitrey, Vocabulario de Santa Teresa (Madri, 1983), p. 598, lemma ‘reir’.
23
Poirters, HetMasker, p. 370.
24
F. De Smidt, Doorluchtich ende stichtich leven van louffr: Catharina Daneels (Antuérpia, 1647), pp. 163-4 (Devo essa referência
a H. Storme).
25
J. De Grieck, De sotte Wereldt, ofte den waeren af-druck der wereldtsche sottigheden (Bruxelas, 1682), p. 292.
26
J. Hoyoux, “Les Moines de l’abbaye de Stavelot en 1633”, Bulletin de l’institut historique belge de Rome, 37 (1966), pp. 361-9
(p. 366: “Jacobus Rahier... humoris melancolici, et pusillanimis... ipsum semper potius ad hilaritatem oporter excitare quam ad
tristitiam inducere”).
27
Cf. J. Suchomski, “Delectatio” und “Utilitas”: ein Beitrag zur Verständnis mittelaltlicher komischer Literatur (Bema, 1975),
pp. 55-61: Le Goff, “Le rire”, pp. 95-6; H. Rahner, “Eutrapelie, eine vergessene Tugend”, Geist und Leben, 27 (1954), pp. 346-
53; Bremmer, Capítulo 1 deste livro.
Francisco de Sales, em sua Introduction à la Vie Dévote, que também exercia grande
influência na Holanda espanhola. Eutrapelia, diz ele, “significa boa conversação, jogo de
palavras em uma atmosfera de alegria e descontração modestas. É uma recreação honrada
nas ocasiões frívolas oferecidas pelas imperfeições humanas. Contudo, não deve se tornar
escárnio, que indica desprezo pelo próximo”.28 Blaise Pascal chamou de veracidade,
discrição e devoção, que podem ser resumidas como caridade, os segredos do verdadeiro
riso cristão, princípios que, segundo ele, contribuíam para o sucesso de uma piada.29
Teoricamente, misturar a graça com a moral e a caridade cristã era a solução ideal.
Até mesmo festivais populares se tornavam aceitáveis quando se aplicava a regra da
recreação respeitosa. Festas de Reis, argumenta o cônego regular Pieter Croon, são
toleráveis quando os participantes são comedidos, quando o cômico faz piadas honradas,
quando todos riem de modo virtuoso, quando há amor e afeto. Reformulando o ritual, Croon
tornou legítima a cerimônia da bebida na Festa de Reis referindo-se à explicação dada pelo
“evangelho de outra linhagem” (“Evangelie vanden spin-rock”), o que, na verdade,
significava tratar-se de uma mentira manifesta: durante uma de suas visitas ao menino Jesus
em Belém, os três reis magos viram o bebê mamar no seio sagrado de sua mãe. Eles
disseram entre si: “O rei bebe”, frase que veio a ser o grito popular na Festa de Reis.30
Apesar das muitas declarações públicas sobre a moderação do riso, a Contra-
Reforma produziu também a sua própria marca de humor irrestrito. Sob o pretexto de
reprovar as imperfeições dos outros, todos os tipos de piadas foram liberados. Chamar a
isso de “recreação respeitosa” e rotular as piadas de seus oponentes de “escárnio” era
simplesmente uma questão de autojustificação. Considere-se, por exemplo, a piada contada
por Francisco Costero, um jesuíta nascido em Mechelen, em 1532, e uma das figuras mais
importantes da Contra-Reforma na Holanda espanhola entre 1585 e 1619, ano de sua morte.
Em 1604, Costero escreveu que, cerca de 20 anos antes, ele vivera em Fulda, na Alemanha,
onde os jesuítas tinham um cozinheiro, Michiel, que aprendera latim e até mesmo algumas
frases gregas com os estudantes que vinham à sua cozinha.
Quando Michiel foi à aldeia para comprar bois, o pastor protestante local quis converter
o cozinheiro jesuíta. Ele lhe fez perguntas em latim, mas o cozinheiro conseguiu
responder no mesmo idioma. O pastor tentou até mesmo o grego, mas, para seu
assombro, o cozinheiro respondeu com uma frase grega que ouvira dos estudantes e que
dizia: “Eis alguém que lhe responderá”. Depois disso, o pastor desistiu e se orgulhou
por ter falado com o mais culto de todos os jesuítas. Ao voltar para casa, o cozinheiro
contou, de maneira jocosa, ao reitor e aos outros jesuítas, o que acontecera, de modo
que todos riram. Alguns dias depois, quando um estudante leigo de Würzburg, que
ouvira falar do fato, veio a Fulda, ele advertiu o pastor: se o cozinheiro deles já é um
homem tão culto, o que esperar então de seus médicos?31
As imperfeições dos outros como objeto apropriado ao ridículo significava para o clero da
Contra-Reforma, antes de tudo, rir dos pastores protestantes. Até 1621 — o fim da trégua

28
François de Sales, Oeuvres (Paris, 1969), p. 207 (Introduction, parte III, cap. 27); cf. A. L. J. Daniels, Les Rapports entre St
François de Sales et les Pays-Bas, 1550-1700 (Nijmegen, 1932).
29
B. Pascal, Les Provinciales, org. L. Cognet (Paris, 1965), pp. 193-214; cf. J. Morel, “Pascal et la doctrine du rire grave”, in
Méthodes chez Pascal (Paris, 1979), pp. 213-22.
30
P. Croon, Almanach, pp. 131-8, cf. Van Wagenberg-Ter Hoeven, “The celebration”, pp. 77-8.
31
Cf. R. Hardeman, Franciscus Costerus (1532-1619) (Alken, 1933), pp. 19-20 (extraído de Weder-legginghe Francisci Costeri...
(Antuérpia, 1604), p. 131). Parafraseei a citação em vez de traduzi-la literalmente.
dos 12 anos — e até mesmo depois desse ano, alguns jesuítas, como Costero, Johannes
Gouda ou Maximiliaan van Habbeke, usavam o púlpito para zombar de seus adversários.
Embora tenham sido alertados por seus superiores para moderar a linguagem e embora
rejeitassem formalmente a opportuna jocatio — o uso de piadas em sermões —, há
evidências de que esses jesuítas mostravam caricaturas no púlpito, falavam
zombeteiramente e usavam uma linguagem corporal grotesca; em resumo, faziam de tudo
para atrair a cultura oral e visual de sua audiência. Em folhetos e pasquins, Costero,
Johannes David e outros jesuítas usavam uma linguagem rabelaisiana.32
As piadas sobre pastores reformados foram definitivamente integradas na cultura da
Contra-Reforma, ressaltando, de um modo carnavalesco, seus fundamentos teológicos e
educacionais. O refugiado inglês católico Richard Verstegen, por exemplo, preencheu
anedotas, diálogos, epigramas, epitáfios cômicos, provérbios, noticiários e esboços de
personagens com estereótipos anti-reformistas. Verstegen vinha de uma família que
emigrara de Guelderland para a Inglaterra no início do século XVI, enquanto ele se fixara
em Antuérpia em 1587. Publicou muitos folhetos, livros e noticiários em Antuérpia, entre
1617 e 1633, e seus trabalhos foram plagiados por escritores da Contra-Reforma ao longo
do século XVII.33
Mas as piadas sobre os pastores reformados eram também populares na tradição oral.
Basicamente, essas piadas sobre os protestantes eram muito parecidas, enfocando o
conhecimento deturpado da Bíblia dos pastores reformados ou das irmãs da Bíblia,
salientando suas opiniões e dissenções teológicas e exibindo a sua ânsia por disputas. No
final de cada piada, eles são forçados a se manter em silêncio.
Um pastor protestante ou holandês era passageiro do barco entre Ghent e Bruges. Logo
começou a discutir com os católicos presentes, já que eles não eram tão conhecedores
da Bíblia quanto ele. Dois frades franciscanos também estavam presentes na chata. Um
deles trazia um pacote às costas. Quando o protestante viu o pacote, voltou-se para o
frade e o desafiou a falar sobre as Escrituras. O padre recusou-se a responder, sabendo
que não ganharia crédito em tal disputa. O pastor então lhe perguntou o que ele
carregava no grande pacote. “É um órgão”, respondeu o padre. “Toque uma melodia
para nós”, disse o protestante. O padre replicou em seguida: “Ponha sua boca na parte
de trás e sopre no tubo, ele soará como um órgão”. Ao ouvir aquela resposta, todos
riram do pastor.34
Cito em especial esta última frase da anedota porque ela é um exemplo do “riso textual”,
quase sempre encontrado em livros de piadas, e que ajuda a provar que esses casos foram

32
J. Andriessen, De jezuïeten en het samenhorigheidsbesef der Nederlanden, 1585-1648 (Antuérpia, 1957), pp. 184-90; R. Mortier,
Un Pamphlet jésuite “rabelaisant”, le “hochepot ou Salmigondi des folz” (1596): étude historique et linguistique suivie d’une
édition du texte (Bruxelas, 1959); K. Porteman, “Na 350 jaar: de “Sermoonen” van Franciscus Costerus”, Ons Geestelijk Erf,
43 (1969), pp. 209-69; H. Storme, Preekboeken en prediking in de Mechelse kerkprovincie in de 17e en de 18e eeuw (Bruxelas,
1991), pp. 203-6, considera que, pela evidência de coletâneas impressas de sermões, os sermões cômicos deveriam ser
excepcionais; compare, entretanto, com as observações de H. Roodenburg, Onder censuur: de kerkelijke tuchtin de
gereformeerde gemeente van Amsterdam, 1585-1700 (Hilversum, 1990), p. 41. Veja neste contexto também V. Wendland,
Ostermärchen und Ostergelächter: bmuchtümliche Kanzelrhetorik und ihre kulturkritische Würdigung seit dem ausgehenden
Mittelalter (Frankfurt, 1980), M. J. Jacobelli, Il ‘risuspaschalis’ e il fondamento teologico del piacere sessuale (Brescia, 1990).
33
Cf. E. Rombauts, Richard Versiegen: een polemist der contra-reformatie (Bruxelas, 1933); W. J. C. Buitendijk, Het calvinisme
in de Spiegel van de Zuidnederlandse literatuur der Contra-Reformatie (Groningen e Batavia, 1942), pp. 155-228; idem,
“Richard Verstegen als Verteiler en journalist”, De Nieuwe Taalgids, 46 (1953), pp. 21-30, e “Richard Verstegen’s playsante
conterfeytsels en coticepten”, De Nieuwe Taalgids, 46 (1953), pp. 71-9.
34
Ghent, Biblioteca da Universidade, Manuscritos, 1816, ff. 22-3 (veja nota 1). Nessa coletânea de manuscritos, datada de cerca
de 1700, o autor ainda desconhecido refere-se às tradições escritas e orais (“Soube por meu pai” etc.).
realmente considerados cômicos no século XVII. Ela também pode ser interpretada como
um aviso do colecionador ao leitor de que a anedota tem uma intenção cômica.
Era crucial na estratégia da Contra-Reforma (e da Reforma) a insistência dos
reformadores na separação dos domínios do sagrado e profano. Isso também envolvia uma
reformulação das emoções. As lágrimas foram promovidas como características de um
estilo de vida verdadeiramente piedoso. Por outro lado, o riso só era aceitável no contexto
da defesa teológica ou da reação moral contra a vaidade mundana e a extravagância. O
último resultou na reavaliação do tema da loucura nos escritos didático-moralistas a partir
do jesuíta Adriaen Poirters. No entanto, isso não resultou em livros engraçados, embora
esses escritores tenham reutilizado as anedotas cômicas para ilustrar seu desdém pela
vaidade mundana. O riso era, nesse caso, mais um estado d’alma que uma expressão
corporal espontânea.35
Ainda mais importante, a separação forçada dos domínios do sagrado e do profano
criou todo um novo campo de humor. Aqueles que publicamente exibiam irreverência eram
levados aos tribunais eclesiásticos ou seculares e condenados. Entre eles estava o
manipulador de bonecos Jacob Cobbeniers e sua esposa, Elisabeth Lauwers que, por volta
de 1600, em uma peça de bonecos, deixaram São Pedro e São Paulo beijar e sentir uma
mulher, Margrite, e até mesmo deixaram os dois santos se abraçarem; ou ainda Elisabeth
Blondeel que, na noite de Natal de 1622, na igreja de Impe, próxima a Bruxelas, na presença
de 40 pessoas, sentou-se no confessionário, colocou o barrete do padre em sua cabeça e
ouviu a confissão de um rapaz.36
No entanto, havia meios mais sutis de ultrapassar os limites — por exemplo, as
piadas que sempre podiam ser interpretadas de diferentes modos. A despeito da censura, os
livros de piada continuaram a ser publicados na Holanda espanhola até 1627. Após essa
data, nenhuma outra coletânea foi impressa, embora algumas evidências revelem que cópias
das edições antigas ainda estavam sendo vendidas. Na segunda metade do século XVII,
coleções moralistas de anedotas parecem ter substituído os livros de piada. Ainda por volta
de 1700, pelo menos três novos livros de piada foram impressos no vernáculo, um dos quais
era um suplemento de um almanaque popular durante o ano 1701, que continha apenas três
anedotas (do século XVI).
Nessas últimas coletâneas e no manuscrito citado, cerca de um sexto das anedotas se
refere a padres, monges, freiras, aos sacramentos sagrados e à Igreja. As alegações do século
XVI de gula, estupidez e cobiça foram repetidas, referindo-se sobretudo ao comportamento
do clero regular. Porém, mais importantes e relativamente novas em relação ao século XVI
eram as piadas cujo tema eram as práticas cristãs e a posição dominante do padre em sua
paróquia. De acordo com essas piadas, os padres no púlpito faziam com que as suas
audiências rissem alto. Elas fazem comparações engraçadas — por exemplo, comparando
um auxiliar, que era um feio corcunda, com o coletor de impostos bíblico Zaqueus nas
árvores.37 Manifestações engraçadas de resistência no confessionário também foram

35
Poirters, Het Masker; a principal referência a essa literatura ainda é E. Rombauts, “De letterkunde der XVIIe eeuw in Zuid-
Nederland”, em Geschiedenis van de letterkunde der Nederlanden, vol. 5 (Antuérpia, Bruxelas e Hertogenbosch, 1952), pp.
379-482.
36
E. Peeters, “Van poppenspel naar brandstapel: een proces voor de vierschaar van Eppegem in 1601-1602”, De Brabantse
Folklore, 199 (1973), pp. 325-34; J. De Brouwer, De kerkelijke rechtspraak en haar evolutie in de bisdommen Antwerpen, Gent
en Mechelen tussen 1570 en 1795, vol. II (Tielt, 1972), p. 81.
37
Ghent, Biblioteca da Universidade, Manuscritos, 1816, f. 2; compare também ff. 2-3, 14-15, 30-2, 43-4, 65-7 e 139.
registradas, como a anedota do camponês que foi aconselhado pelo padre a aprender as suas
orações e que, por sua vez, recomendou que o padre aprendesse a fazer um chapéu de
palha.38 Esse último modelo foi freqüentemente adotado em piadas relativas ao catecismo.
Não raro a resposta vem da boca de crianças. “Em 1682”, conta uma anedota, “perto de
Bruges, um padre repreendeu as crianças por não aprenderem nada. Um menino respondeu:
‘Você sabe afogar uma rã?’ ‘Não’, respondeu o padre, ‘Como é?’ ‘Bem’, explicou o
menino, pegue a rã, ponha uma varinha entre as suas mandíbulas e jogue-a na água. Ela se
afogará imediatamente’”.39 Nem mesmo o bispo de Ghent, Antoon Triest, um dos bispos
mais zelosos da Contra-Reforma, escapou do ridículo. Em uma anedota, um criado tira um
penico de sob a mesa onde Triest está sentado e isto provoca gargalhadas entre os
companheiros de mesa.40
Piadas, até mesmo de natureza escatológica, foram integradas à cultura da Contra-
Reforma na Holanda espanhola. Naturalmente, baseados em uma velha desconfiança cristã
do riso, os limites foram impostos e legitimados por meio de apelos à decência, assim como
por argumentos teológicos — segundo a Bíblia, o próprio Cristo jamais rira. Ainda assim o
riso como tal também poderia ser considerado um pálido reflexo da felicidade divina. Ao
refinar o humor e afiná-lo aos princípios da caridade cristã, praticava-se a eutrapelia, que
era benéfica à alma. Até mesmo o humor irrestrito encontrou seus defensores entre o clero
católico romano, desde que o objetivo e o oponente fossem apropriados. Além disso,
campos inteiramente novos de humor surgiram a partir da Contra-Reforma. Desse modo, o
riso pode ser entendido como o meio de comunicação que revestiu a aprendizagem
espiritual e a hegemonia cultural da Contra-Reforma com códigos de expressão visual e oral
extraídos do cotidiano e das experiências corporais comuns.

38
A. J. W. L., Den seer vermaeckelycken kluchtvertelder (Ypres e Antuérpia, s.d.), p. 47, e compare pp. 78-9. Veja também a
anedota citada no início deste capítulo.
39
Ghent, Biblioteca da Universidade, Manuscritos, 1816, f. 48, e compare ff. 1 e 69; veja também A. J. W. L., op. cit., pp. 29-33,
119-20 e 139.
40
Ghent, Biblioteca da Universidade, Manuscritos, 1816, ff. 21-2.
7 - Livros de piada em prosa predominantes
na Inglaterra entre os séculos XVI e XVIII
Derek Brewer*

Uma piada é uma forma de miniarte verbal destinada a provocar o riso. É originalmente
oral, contada a um grupo fechado, por isso em prosa, tratando das contingências e tensões
da vida comum. É uma narrativa breve de alguma adversidade curiosa, incongruência ou
réplica inteligente, personificando e atraindo um grupo de pessoas de gostos parecidos.
Integra, portanto, a cultura mais geral do humor em uma sociedade e é, até certo ponto, um
indicador do que nela se entende como engraçado. O conhecimento relativo a tais piadas,
especialmente por existirem em coleções, classificadas de forma semelhante (os livros de
piadas) é algo considerável, embora negligenciado na história da literatura e da cultura.

UM CENÁRIO SOCIAL NECESSÁRIO

A natureza de uma piada é promover o humor e a harmonia do grupo que compartilha dela
e seus pressupostos implícitos. Qualquer grupo, pela própria existência, pressupõe e pode
deliberadamente excluir estranhos; quase todas as piadas tradicionais, por mais curtas que
sejam, caçoam de uma vítima que é ou passa a ser um estranho. É por essa razão que,
paradoxalmente, no século XIX, surge a noção de que as piadas são, em parte, subversivas.1
Embora não necessariamente, o estranho pode ser um superior, ou a encarnação da moral
convencional em vez da real. Tradicionalmente, as piadas tendem a endossar o preconceito
popular, a exemplo da universalmente praticada piada étnica,2 ou o antifeminismo quase
tão universal, em várias formas, ou ainda o escárnio dos deficientes físicos. As piadas
políticas eram consideradas subversivas, sobretudo nos antigos países comunistas, por
expressarem a solidariedade de pessoas comuns contra os “estranhos” opressores. Por isso
as piadas tradicionais, incluindo as novas do tipo tradicional, são, em geral, “politicamente
incorretas”. Elas correspondem aos sentimentos das pessoas comuns, reunidas em grupos
também comuns, hostis às minorias dominantes, sejam elas políticas ou intelectuais, que
representam os estranhos.
A piada política nos tempos modernos talvez seja a sofisticação da piada tradicional
em sua natureza oral, sendo por vezes até arriscado escrevê-la ou imprimi-la. Surge,
portanto, um paradoxo da discussão histórica, já que só podemos discutir as piadas escritas
ou impressas. A forma escrita descontextualiza a piada, priva-a de boa parte de sua força
emocional, do privilégio e da proteção do grupo fechado. Apenas quando nos imaginamos
nas circunstâncias originais e nos lembramos de nossa humanidade comum, é que podemos
apreciar a maioria dessas antigas piadas. (Muito embora eu tenha passado pela experiência

*
Quero registrar minha gratidão a Peter Burke, FBA, da Emmanuel College, e a Julian Roberts, da Biblioteca Bodleian, pelas
sugestões úteis, e aos editores, por seus valiosos conselhos editoriais.
1
Medieval Comic Tales, 2a ed. revista e ampliada, org. com introdução de Derek Brewer (Cambridge, 1996).
2
C. Davies, Ethnic Humor Around the world: a comparative analysis (Bloomington, 1990).
de tentar demonstrar a fragilidade de uma dessas piadas velhas, contando-a a um grupo, o
que resultou em gargalhada geral). O leitor solitário pode imaginar-se no grupo, mas
também pode colocar-se como o estranho, caso em que a piada pode ofender quando,
originalmente, não havia essa intenção.
A ausência do grupo social e da animação geral, a “frieza” da impressão,
possibilitam a análise cultural e a história. Mas não há motivo para se achar a análise e a
história divertidas, embora haja nelas ironia e paradoxo de sobra. Com essas considerações
preliminares em mente, podemos nos voltar para a história do próprio gênero, destacando,
antes de tudo, as circunstâncias culturais — as classes sociais e condições das pessoas
envolvidas.
Naturalmente, havia piadas na Antigüidade clássica e na Idade Média, algumas das
quais sobreviveram durante muitos séculos, mas em geral considera-se o primeiro livro de
piadas formal — ou melhor, informal — como sendo o Facetiae, a coleção de piadas
reunida pelo notável humanista Poggio Bracciolini (1380-1459).3 Trata-se de uma série de
anedotas escabrosas, às vezes antigas, consideradas provenientes da fofoca entre os
secretários papais em Roma, no século XV, durante o que seria o equivalente à nossa pausa
para o café. Escritas em latim por volta de 1450, a linguagem culta como um indicativo do
grupo educado e socialmente coeso do qual se originam, elas circularam à vontade na
Europa e foram impressas em 1477. Poggio alega que elas eram contadas por gente de
renome sobre outras pessoas também de renome — fofoca espirituosa e maliciosa —, mas
que receberam um polimento literário. Por serem muito populares, outros autores adotaram
itens particulares e livros semelhantes começaram a ser publicados na Europa.
Uma compreensão importante e negligenciada no espaço cultural das piadas no
século XVI é dada pela notável posição que lhes atribui o influente livro sobre o
comportamento na corte: Il libro del cortegiano (1528), de Baldassare Castiglione (1478-
1529). Ele se baseia em conversas supostamente ocorridas na corte de Urbino, sob o
domínio do duque Guidobaldo (1504-8). O livro foi diversas vezes reimpresso e traduzido
para vários idiomas, incluindo uma versão em inglês, The Courtyer, de Sir Thomas Hoby
(1530-66), publicada pela primeira vez em 1561. The Courtyer, o primeiro de quatro
importantes livros que compõem o todo, ensina as qualidades ideais de um cortesão; o
segundo livro, para citar Hoby, versa sobre “os seus usos (isto é, as qualidades) e sobre
piadas e brincadeiras divertidas”, que incluem piadas contra os corcundas (um tipo favorito
durante vários séculos). Cabe ao cortesão entremear sua conversa com piadas. Mas
Castiglione se refere aos comediógrafos com desprezo e lamenta as piadas grosseiras ou
sujas. O cortesão não deveria zombar ou escarnecer do fraco. Ainda assim, o Livro II de Il
Cortegiano é, em si mesmo, um verdadeiro livro de piadas, não raro com anedotas
decididamente indelicadas, embora algumas delas sejam tão longas e circunstanciais a
ponto de se confundirem com o gênero próximo do conto cômico.4
Nenhum livro de cortesia medieval fala muito sobre a arte da conversação, e menos
ainda sobre piadas. Em compensação, a partir do século XVI há uma série de livros de
cortesia que normalmente se referem a tal arte e fazem algumas referências às piadas, com
um pouco mais de ênfase na necessidade de se evitar a indecência. Um exemplo pode ser

3
Poggio Bracciolini, Liberfacetiarum, em Opera omnia, con una premessa di R. Fubini = Monumenta política et philosophica
rariora, Series II 4-7 (4 vols., Turim, 1964-9), Vol. I: Facetiae, trad. B. J. Hurword (Nova York e Londres, 1968).
4
T. Hoby, The Courtyer, trad. de Il Cortegiano por B. Castiglione, 1528 (Londres, 1561).
encontrado em The Refin’d Courtier (O cortesão refinado), ou A Correction of Several
Indecencies Crept into Civil Conversation (Uma correção das várias indecências insinuadas
na conversação polida).5 Havia mais versões baseadas em uma tradução espanhola. A obra
é uma paráfrase de outro famoso livro de cortesia italiano do século XVI, escrito por
Giovanni Della Casa, arcebispo de Benevento, Galateo, e traduzido pela primeira vez para
o inglês por Robert Peterson em 1576. Ele ressalta o decoro e o autocontrole nas maneiras
e é menos tolerante com a piada por ser “agressiva”, mas a admite nas conversações
polidas.6
Essas obras estrangeiras e suas traduções, adaptações e imitações inglesas sem
dúvida exerceram influência na Inglaterra, entre a classe alta, a partir do século XVI.
Relacionados com elas, resultantes do mesmo interesse humanista no comportamento
educado e polido, são os vários trabalhos sobre retórica. O livro mais importante do século
XVI sobre retórica, em língua inglesa, foi o de Thomas Wilson, The Art of Rhetorique, for
the Use of All Suche as are Studious of Eloquence (A arte da retórica, para uso de todos os
estudiosos da eloqüência), publicado pela primeira vez em 1553, revisto e ampliado em
1567.7 Embora baseado em fontes clássicas, ele possui sua própria individualidade e um
estilo vivaz. Das três partes da obra, quase toda a segunda é dedicada a analisar e
exemplificar todos os tipos de piada. O humor sempre é zombeteiro. O notável humanista
Gabriel Harvey possuiu uma cópia da segunda edição e nela escreveu: “Um de meus
melhores livros sobre a arte de contar piadas: em seguida Tullie (Cícero), Quintiliano, o
Cortesão em italiano... De todos, o mais breve e mais familiar, nosso Wilson”.8 O clima
geral e as ligações humanistas são claros.
Para uma consideração mais específica da Inglaterra, temos duas fontes inestimáveis
sobre o século XVII: Burton e Pepys. Burton é mais geral. Pepys nos proporciona o próprio
sabor da piada, tanto na vida da corte quanto na classe média.
Robert Burton (1577-1640) era um pesquisador (isto é, membro graduado) da
faculdade chamada Christ Church em Oxford. Escreveu um longo tratado com o título auto-
explicativo de The Anatomy of Melancholy (A anatomia da melancolia), publicado pela
primeira vez em 1621 e ampliado em edições sucessivas até a edição póstuma de 1651, da
qual minhas citações foram extraídas. Seu alcance é enciclopédico. Ele analisa as várias
causas da melancolia, incluindo o amor e a religião, registrando várias curas através de uma
extensa série de referências literárias, que fazem dele um grande comparatista em vários
campos. Ele nos conduz ao nosso tema quando inclui as recreações do povo inglês entre as
possíveis curas para a melancolia. Evidencia o ambiente social em que o humor, sobretudo
os livros de piadas, deve ser considerado.
As recreações comuns que temos no inverno, que ocupam nossas mentes na maior parte
do tempo em que estamos a sós, são as cartas, o gamão e os dados, jogos de tabuleiros,
o xadrez, o jogo do filósofo, “small trunks”, volante, bilhar, música, máscaras, cantos,
danças, passatempos, travessuras, piadas, adivinhações, charadas, perguntas e
respostas, perguntas e ordens, histórias pitorescas de cavaleiros errantes, rainhas,

5
N. W., The Refin’d Courtier, or A Correction of Several Indecencies Crept into Civil Conversation (Londres, 1663; edições
posteriores surgiram em 1679 e 1686, e outras versões em 1673, 1698, 1701, 1703, 1774).
6
John della Casa Galateo... A treatise of the Manners and Behaviours... done into English by Robert Peterson (Londres, 1576;
fac-símile em The English Experience Series, n° 120, Amsterdã, 1969).
7
Thomas Wilson, The Art of Rhetorique, org. G. H. Mair (Oxford, 1909).
8
V. F. Stern, Gabriel Harvey: his life, marginalia and library (Oxford, 1979), pp. 199, 238-9.
 amantes, cavalheiros, donzelas, gigantes, anões, ladrões, trapaceiros, bruxas, fadas,
duendes, gnomos etc., como as contadas pela velha a Psiquê em Apuleio (isto é,
segundo sugere uma nota de rodapé, as fábulas milésicas, que são as mais antigas piadas
registradas), os romances de Boccacio e outros... que alguns adoram ouvir e outros
adoram contar; todos ficam satisfeitos.9
Burton acrescenta mais adiante na página:
O grande prazer de certos homens é fumar, beber o dia inteiro em uma taberna ou
cervejaria, discursar, cantar, contar piadas, falar alto, contar casos absurdos etc. Ou,
quando se encontram com três ou quatro bons companheiros, contar velhas histórias
perto da lareira, ou ao sol, como os velhos amigos sempre fazem.10
Elas bem podem ter sido velhas histórias. Essas piadas, em alguns casos, sobreviveram por
séculos, talvez até mesmo milênios, através de várias culturas, normalmente em prosa,
sendo apenas alteradas as circunstâncias superficiais da narrativa.
O grande cenário dos grupos sociais das piadas e dos livros de piadas é muito
relevante para a sua verdadeira compreensão, embora as evidências sejam escassas e
dispersas. Os livros envolvem grupos sociais e uma influência oral. Burton esboça o
possível cenário da taberna; outros cenários são sugeridos pela ação e o nível social de A
megera domada, Noite de reis e As alegres comadres de Windsor, de Shakespeare —
cenários domésticos da nobreza, da burguesia próspera e dos artesãos, aos quais podemos
acrescentar os lares dos bispos e, ocasionalmente, até as igrejas do século XVI. A isto
acrescente-se a vida prolífica das ruas, ilustrada de diversas maneiras nos próprios livros de
piadas, apinhadas de artesãos, comerciantes e gente comum, assim como o clero em viagem,
os cortesãos, a baixa e a alta nobreza e os simplórios camponeses. Em Howleglas, do início
do século XVI, e em A Hundred Mery Talys, de 1526, há aldeias com igrejas e cemitérios,
até mesmo bairros superpovoados e casas de campo isoladas; em Ratseis Ghost (1605) há
indícios de um viajante e de jogadores a passeio no campo. Mas o conselho de Ratsey aos
jogadores é “Ide a Londres”, refletindo o preconceito dos próprios livros de piadas em
relação à vida urbana, sobretudo em relação a Londres. Talvez por esse motivo os
camponeses sejam o alvo de várias piadas, embora, às vezes, eles zombem, com sua
simplicidade, do habitante da cidade ou do erudito.
As melhores citações da agitada vida social do século XVII em Londres são as
fornecidas por Pepys em seu Diário.11 Ele nota muitas ocasiões sociais, só masculinas ou
em companhia mista, em que “estávamos muito alegres”. Ele registra uma variedade de
tipos de humor. Por exemplo, em 7 de maio de 1662, ele cita uma piada parlamentar bastante
grosseira — sendo o grupo aqui envolvido o dos membros da Câmara dos Comuns, todos
homens e, por extensão, os interessados em suas atividades. Em 21 de maio de 1662, ele foi
com sua esposa e Sara, a governanta de Lorde Sandwich, assistir a uma “divertida” — uma
peça cômica. Em 21 de setembro, causou “alegria” durante a noite na casa de sua tia

9
O jogo do filósofo era uma espécie de xadrez bem complicado; “small trunks” é o que chamamos de Resta Um, “perguntas e
ordens” era um jogo de salão que quase sempre utilizava perguntas e ordens sexuais, conforme aparece em Joe Miller’s Jests,
or The Wits Vade-Mecum, org. Elijah Jenkins (pseudônimo de John Mofley) (Londres, 1739), n° 168, pp. 46-7. Esse livro foi
muito popular: três edições no primeiro ano e outras cinco nos seis anos seguintes; edições em 1742, 1745, 1832, 1845 e 1848.
Leia, com uma introdução útil, John Wardroper, Jest upon Jest: a selection from the jestbooks and collections of merry tales
published from the reign of Richard III to George III (Londres, 1970).
10
Robert Burton, The Anatomie of Melancholy (Londres, 1651), Parte 2, Sec. 2, Membro 4.
11
R. Latham e W. Matthews, The Diary of Samuel Pepys (11 vols., Londres, 1970-83).
elogiando a missa católica romana, provocando sua tia protestante por ela lamentar a morte
da irmã (um bom exemplo de humor malicioso). Em 30 de outubro de 1662, ouviu durante
o jantar algumas piadas grosseiras de Sir John Mennis, espirituoso e co-autor de um livro
obsceno e um tanto cômico.12 Na noite de 31 de dezembro de 1662, ele viu o rei e as nobres
senhoras dançando ao som da canção cômica Cuckolds All A-Row. Em 29 de abril de 1663,
ele convidou Lorde Sandwich para a casa de sua amante em Chelsea, e que, ao entrar no
jardim, foi “elegantemente molhado” pelo que deveria ter sido uma fonte de brincadeira.
Em 24 de outubro, Pepys estava se divertindo com histórias agradáveis de Coventry e de
Sir John Mennis e, novamente, em outro jantar com os oficiais da marinha, em 5 de
dezembro de 1663, estava muito contente “pelas muitas e excelentes histórias contadas pelo
Sr. Coventry, as quais anotei em meu livro de contos e, portanto, não mencionarei aqui”.
Ele também as tinha anotado em outubro, mas, infelizmente, o livro de contos se perdeu.
Há outra referência a elas em 28 de março de 1664. (Pepys registra a história de uma
engenhosa fraude de seguro em 30 de novembro de 1663, mas não fica claro se ele a achou
engraçada).
Essas considerações ilustram o hábito de colecionar histórias para novamente contá-
las ou registrar em livros. Pepys assinala ter ouvido, em 12 de maio 1660, “uma história
belíssima e que merecia aprender sem livro (isto é, memorizar) quando poderia conseguir o
livro”. Isso ilustra bem como essas histórias oscilam dentro e fora das tradições oral, escrita
e impressa, e explica por que o seu estilo normalmente conserva certas características orais.
A informalidade social explica as variações nas diferentes versões (uma característica da
literatura tradicional) e o domínio da prosa. Ninguém fala em versos em uma festa de
amigos (exceto brevemente numa charada — existiam livros pitorescos de charadas em
verso, alguns pertencentes a Pepys — ou então na citação de um provérbio). Homens cultos,
em geral na companhia de mulheres, como mostrado acima, em todo nosso período, com
raras exceções, têm interesse em ouvir, contar e registrar o que, freqüentemente, são piadas
muito antigas. Em 9 de outubro de 1660, Pepys e seus amigos “estavam muito alegres à
mesa e contavam casos”. Na noite de 14 de novembro de 1660, eles beberam um bocado “e
contaram muitas histórias pitorescas, e de bom humor estávamos todos”. (A nuança de
“pitoresca” é bem conveniente pelo registro de 1º de junho de 1663, quando Pepys
participou de um “belíssimo jantar” na casa de seu irmão Tom com amigos do clero, em
que “estávamos muito à vontade, mas não muito alegres, sendo o deão apenas um homem
fraco, apesar de muito bom”). Outra noite diferente, mas ainda social, foi a alegre noite de
4 de março de 1669, quando Pepys viu o duque e a duquesa de York e algumas grandes
damas “sentados em um tapete no chão, não havendo cadeiras”, e brincando de “eu amo
meu amor com um A porque ele tal e tal... e alguns deles, em especial a própria duquesa e
Lady Castlemayne, eram muito engraçados”. Isso não só ilustra a companhia das mulheres,
mas a sua participação no divertimento geral.
Pepys registrou alguns trotes. Em certa ocasião, Sir William Batten e outros colegas
de Pepys roubaram temporariamente uma caneca de prata de Sir William Penn. Pepys
escreveu cartas fingindo ser o ladrão que a roubara em 28 de agosto de 1661 e, quando se
encontraram, todos eles provocaram-no sobre isso, “o que causou um ótimo divertimento”
(1o de setembro 1661). Em 2 de setembro, Pepys escreveu outra carta exigindo um resgate
de 30 xelins que, quando foi pago, possibilitou que todos se embebedassem tanto, em 9 de

12
Sir John Mennis, Musarum deliciae or The Muses Recreation (Londres, 1655).
setembro, que Sir William foi incapaz de compreender o que haviam feito quando
confessaram o trote, “o que nos causou mais divertimento ainda”. Em 12 de setembro, Pepys
soube por Sir William Batten “que Sir W. Penn levou nossa brincadeira da caneca muito a
sério — o que lamento”; mas o leitor não é surpreendido. Aqui o grupo faz de um de seus
próprios membros, Penn, um estranho temporário.
Um relato bizarro (dos procedimentos legais) é feito em 1o de julho de 1663 a
respeito de Sir Charles Sedley, que se despiu no balcão de um restaurante no Covent
Garden,* perante mil pessoas, tendo depois executado vários gestos obscenos, “abusado das
escrituras” e rezado um obsceno “Sermão do Charlatão”. A história é verdadeira e Sedley
foi multado em 500 libras. Nota-se aqui o caráter agressivo e subversivo das piadas.
Em 23 de outubro de 1668, Sedley e Buckhurst são vistos correndo pelas ruas para
cima e para baixo “com seus traseiros nus”, lutando com o guarda e sendo presos. O rei
tomou o partido deles, de modo que o guarda foi acusado, “o que”, diz Pepys, “é uma
ignomínia”. Ele conclui que esse é um mundo louco, “Deus nos proteja dele”. Não seria
surpresa encontrar essas histórias como façanhas de Til Eulenspiegel ou de outros
protagonistas dos livros de piadas, incluindo a benevolência do rei com os infratores e o
tratamento injusto com a guarda, formada de cidadãos respeitáveis e responsáveis. A
subversão aqui é muito ambígua.
O Diário de Pepys em 1668 registra muitas reuniões alegres e faz outras referências
a histórias cômicas (por exemplo, “a velha de Woolwich” contada ao barqueiro dele, 2 de
junho de 1668). Vários outros bons exemplos de ocasiões para o riso, ilustrando vários tipos
de humor — físico, grosseiro, obsceno, brutal, espirituoso etc. — podem ser extraídos do
diário, mas esses exemplos devem ser suficientes. A julgar por esses e pela contínua
produção de livros de piadas ao longo do século e até os nossos dias, não parece, na minha
opinião, que houve menos riso no final do século do que no início dele. O interregno
puritano, 1640 a 1660, pode ter limitado um pouco do humor com o ato de 1643, mas mesmo
durante esse período foram publicados alguns livros de piadas e, a partir de 1660, há,
naturalmente, algo como uma explosão da literatura humorística de vários tipos.
Burton faz justiça, como já foi notado, ao caloroso sentimento de grupo gerado pela
piada. Ele reconhece também o elemento mais profundo da hostilidade. Sua principal
discussão com respeito à piada não a coloca como um alívio à melancolia, como era de se
esperar, mas como uma causa da melancolia.
Há aqui também uma importante verdade psicológica que quase sempre é
negligenciada pelos fornecedores de piadas em todas as épocas e pelos pesquisadores do
humor. A piada de um grupo é, freqüentemente, a dor de outrem. Burton atribui o nome de
“piada mordaz”, sob o qual ele agrupa o sarcasmo, a calúnia, o desejo de magoar e assim
por diante, fornecendo vários exemplos da história clássica de comediógrafos, que pagaram
caro, até mesmo na justiça, por zombarem de seus superiores.13 Ele quer a prática da
generosidade, e não vê genialidade na piada. Essa é a visão tradicional. Pepys anota “a
natureza absurda dos ingleses, que não conseguem conter o riso e a zombaria a respeito de
tudo que parece estranho” (Diário, 27 de novembro de 1662).

*
Antigo mercado, hoje área central de Londres, com pubs, restaurantes e lojas. (N,da T.)
13
Burton, The Anatomie, Parte 1, Sec. 2, Membro 4, Subsec. 4.
 Em nenhum momento Burton recomenda a piada como cura para a melancolia. Mas
após um tolerante relato de adultério, ele se refere rapidamente a uma piada de um livro de
piadas. Ele cita uma velha história sobre um gabola que fracassa comicamente ao tentar
cumprir sua ameaça contra um homem mais forte que o traíra com sua mulher.14 Burton
parece não entender a piada e elogia o controle do traído.15 Ele considera os livros de
brincadeiras e piadas impróprios para leitura.16 Cita Ben Jonson (1572-1637) algumas
vezes, mas jamais Shakespeare ou outros dramaturgos. Ben Jonson abre caminho
presumivelmente por seu neoclassicismo. Burton, a esse respeito, prevê o desprezo erudito
posterior, mas também o interesse do colecionador, pois ele possuía, como será observado,
dois livros de piadas. Ele também faz uma breve referência a Marcolphus como uma figura
de feiúra repulsiva.17 Marcolphus é uma figura estranha. Havia em inglês arcaico um
Dialogue between Salome and Saturn (Diálogo entre Salomé e Saturno), um trecho da
literatura “sábia”. É bastante sério. De algum modo, Saturno se tornou Marcolf e, no período
medieval, Marcolf é um cômico vulgar em contraposição à sabedoria de Salomão — no
mínimo, uma tolerância à subversão. Burton presumivelmente conheceu uma versão latina
(a inglesa foi publicada com o nome de Marcolf em 1492, em Amsterdã, e nenhum texto
posterior nos resta). Essa paródia inteligente, mas rude, da sabedoria convencional parece
não ter sido muito ao gosto de Burton ou do inglês em geral. (Entretanto, Howleglas,
igualmente grosseira e não mencionado por Burton, assumiu seu lugar).
A consciência de Burton da amargura da piada coincide com a dos escritores dos
livros de cortesia, mas também pode se dever a sua grande ênfase na leitura. Embora alegre
quando em grupo, ele não era um freqüentador assíduo de tabernas, nem bom companheiro,
e deve ter gastado a maior parte de seu tempo sozinho adquirindo o hábito prodigioso de ler
e, talvez mais prodigioso ainda, de escrever.

A CULTURA POPULAR INCLUI OS CAVALHEIROS

Os livros de piadas são sempre considerados com alguma ambivalência pelas pessoas cultas
mas, como Pepys ilustra, se não eram apreciados, certamente foram lidos, mesmo que em
partes. Pepys era diplomado pela Magdalene College, em Cambridge, e abriu caminho entre
as classes sociais mais altas sem sentimento de inferioridade.
Os mais recentes exemplos do século XVIII apenas refletem com mais clareza a
interligação entre os vários tipos de recreação e expressão verbal implícitos nos livros de
piadas anteriores. As atitudes dos escritores cultos em relação aos livros de piadas tornam-
se aos poucos mais explícitas e, provavelmente, mais diferenciadas. Embora The Hundred

14
Aparece, por exemplo, em A C Mery Talys. Revised Short Title Catalogue, 1976, Vol. 2, listas 23663, J. Rastell, 1526?, 4
fragmentos fol. (British Library); 23664, Outra ed. — Gottingen; 23664.5, Outra ed. 8’, R. Copland?, 1548. Quatro folhas na
encadernação de outro livro, Univ. Lib. Camb. Peterborough E.4.28. Veja também Shakespeare’s Jest Book, A Hundred Mery
Talys, org. com introdução e notas de H. Oesterley (Londres, 1866); Shakespeare Jest-Books, org. com introdução e notas de
W. Carew Hazlitt (3 vols, Londres, 1864).
15
Burton, The Anatomie, Parte 3, Sec. 3, Membro 4, Subsec. 1.
16
Ibid., Parte 2, Sec. 2, Membro 4.
17
Ibid., Parte 3, Sec. 2, Membro 5, Subsec. 3, cf. The Dialogue or Communing between the Wise King Solomon and Marcolphus
(Antuérpia, 1492; fac-símile org. E. G. Duff com introdução, Londres, 1892); M. Jones, “Marcolf the Trickster in late medieval
art and literature: or the mystery of the bum in the oven”, em G. Bennett (org.), Spoken in Jest (Sheffield, 1991), pp. 139-74.
Mery Talys fosse um produto do sofisticado círculo humanista, sendo impresso e
possivelmente compilado por John Rastell, e aparecendo, em 1526, em formato in-fólio, foi
logo lançado no formato in-oitavo mais barato, projetado para um público maior. Como tais
livros eram baratos e malfeitos, desfaziam-se com facilidade. A história de sua impressão é
impossível de ser reconstituída por completo (mas veja nota 14). O repúdio a The Hundred
Mery Talys pelos cortesãos de Shakespeare, Benedick e Beatrice (Muito barulho por nada,
II, i, 137 — Muito barulho por nada), pode muito bem sugerir que esse livro de piadas em
particular tornara-se antiquado. Não obstante, as piadas e os gracejos trocados por Beatrice,
Benedick e seus amigos lembram o humor dos livros de piadas, nessa como em outras peças
de Shakespeare. Dogberry e Verges, o guarda, são puros (em todos os sentidos da palavra)
protagonistas dos livros de piadas. Os livros de piadas continuaram a ser usados. As próprias
piadas e seus livros eram colecionados por estudiosos e cavalheiros durante todo o século
XVII. Mesmo a coleção de Burton, hoje na Biblioteca Bodleian, inclui dois livros de piadas.
Um deles é uma edição de 1630 de um livro de piadas do século XVI, com fortes raízes
medievais, atribuído a Andrew Boorde, um versátil monge rabelaisiano, que se tornou
médico, e cujo próprio sobrenome significa “piada”. O livro é The Merry Tales of the Mad-
Men of Gottam (Contos alegres dos loucos de Gottam).18 O outro é The Banquet of Jests
(Banquete de piadas, 1630) que, em edições posteriores, foi ligado ao nome de Archie
Armstrong. Pepys colecionou um número considerável de livretos pitorescos, classificados
sob o termo Vulgaria em seus catálogos.19 Outro colecionador foi o bispo Moore (m. 1714)
de Ely (onde há um lindo monumento a ele na catedral), a quem devemos um dos
fragmentos de uma edição in-oitavo de The Hundred Mery Talys. Moore também tinha uma
expressiva coleção de folhetos e a legou para a biblioteca da Universidade de Cambridge.
Thomas Hearne resume a situação, em 1735, dizendo, sobre os livros de piadas, que eles
“são muito apreciados por aqueles que desejam acrescentar pequenas peças que tendem a
provocar risos às suas coleções de livros de primeira classe”.20
Os cavalheiros também colecionavam manuscritos. Já mencionamos o livro de
contos de Pepys, hoje perdido. Sir Nicholas Le Strange (1603-56), entre 1630 e 1640,
organizou uma coleção por ele chamada de Merry Passages and Jests (Passagens pitorescas
e piadas), contendo mais de 600 itens, e que registra o nome da pessoa que lhe contou cada
história. Muitas são antigas.21 Um de meus antecessores como professor na Emmanuel, o
austero solteiro William Sancroft (1617-93), deixou para a faculdade uma considerável
biblioteca erudita de cerca de 6 mil volumes. Mas ele também compilou um manuscrito,
hoje na Biblioteca Bodleian, contendo 105 piadas tradicionais, embora muito abreviadas.
Algumas estão em latim. Nenhuma delas é grosseira. Uma é sobre corcundas.
Esses cavalheiros não perderam o seu senso de proporção, nem mesmo eram
historiadores culturais avant la lettre, à exceção de Burton, talvez. Eles parecem ter lido,

18
S. J. Kahrl, “The medieval origins of the sixteenth-century English jest-books”, Studies of the Renaissance, 13 (1966), pp. 166-
83; Wardroper, Jest upon Jest, p. 152.
19
Veja Catalogue of the Pepys Library at Magdalene College Cambridge, org. R. Latham e outros (7 vols., Cambridge, 1975-93),
q.v.; K. H. Göller, “Die Bedeutung der Vulgaria-Sammlung von Samuel Pepys’, Archiv, 216 (1979), pp. 109-16; M. Spufford,
Small Books and Pleasant Histories: popular fiction and its readership in seventeenth century England (Londres e Cambridge,
1981).
20
Wardroper, Jest upon Jest, p. 199.
21
Sir Nicholas Le Strange, Merry Passages and Jests: a manuscript jestbook of Sir Nicholas Le Strange (1603-55), org. com uma
introdução de H. F. Lippincott = Salzburg Studies in English Literature, Elizabethan and Renaissance Studies, 29 (Salzburg,
1974); Wardroper, Jest upon Jest, p. 11.
embora sem avaliar muito bem, os livros de piadas às vezes compilados por eles mesmos
para a sua própria diversão. Anthony à Wood, historiador da Universidade de Oxford, em
seu Athenae Oxoniensis (1692), I, col. 60, refere-se a The Merry Tales ofthe Mad-Men of
Gottam (um dos livros da coleção de Burton). Foi impresso, diz ele, no reinado de Henrique
VIII (m. 1547), “em cujo reinado, e mesmo depois, foi considerado por estudiosos e
cavalheiros como um livro cheio de graça e alegria. No fim, depois de muitas vezes
impresso, é hoje vendido apenas em bancas de livros baratos”.22 Era nessas bancas que
colecionadores como Pepys e Moore montavam suas coleções. Mas como Pepys e os outros
mostram, a mudança de gosto do prazer honesto para o de um colecionador não é claro e
definido. O colecionador pode ainda apreciar, para o próprio prazer, mesmo que com um
pouco de indiferença, aquilo que coleciona por seu interesse social ou interesse em
antigüidades.
As piadas viveram entre a palavra oral, escrita e impressa, como já foi explicado
pelos exemplos citados. Elas eram, e são, versáteis, fluidas e variáveis, como quase toda a
literatura secular tradicional. A sua existência é, de modo singular, uma parte da vida social
— pois que comunidade, mesmo solene, existe sem piadas? A Hundred Mery Talys inclui
contos com uma provável base oral, mas se origina de um círculo especificamente culto: os
humanistas associados a Sir Thomas More (ele próprio um famoso piadista). O cunhado de
More, Rastell, que tinha vários interesses intelectuais e literários, escreveu uma pequena
peça, The Four Elements (Os quatro elementos, c. 1520), e duas comédias. Seu genro era
John Heywood (1497?-1580?), a quem também foi atribuída uma das supostas comédias de
Rastell. Heywood escreveu um interlúdio, The Four Ps (impresso pela primeira vez em
1545?), e várias comédias com estilo próximo ao dos livros de piadas, assim como coleções
de provérbios e epigramas também enquadrados nessa mesma área de literatura popular,
como as charadas. Heywood era bisavô de John Donne, mas, ao que parece, sem parentesco
com Thomas Heywood (?1575-164l), cujas obras, a exemplo de The Wise Woman of
Hogsdon (A sábia mulher de Hogsdon, c. 1604, impressa em 1638), se aproximam da
tradição dos livros de piadas. Nesses casos, já que seria talvez extravagante falar da
“influência” dos livros de piadas na literatura superior, fica claro que os livros de piadas
fazem parte de toda uma tradição de humor compartilhada com as grandes obras.
No século XVI, as várias classes literárias e sociais se mesclavam de um modo bem
medieval e o mesmo ocorria com sua literatura recreativa. Como sempre, o exemplo mais
interessante é Shakespeare. Ele era um estudante de gramática, como Burton, da região
central da Inglaterra (no caso de Burton, Sutton Coldfield). Mas Burton, o intelectual, difere
um pouco dos escritores criativos que permanecem na tradição popular, tendo nela a sua
fonte e para ela contribuindo, unindo a transmissão oral, escrita e impressa. “Popular” não
significa “de classe inferior”. Em Burton já vemos o início da retirada do intelectual do
cotidiano geral e o começo de uma classificação mais delimitada na literatura inglesa. Uma
comparação entre Burton e Shakespeare num caso particular é reveladora.

22
Wardroper, Jest upon Jest, p. 199.
 OS LIVROS DE PIADAS E A LITERATURA INGLESA

Burton conta uma das piadas que ele chama de “piadas inocentes dos grandes homens”.23
Ele a retirou da história latina da Borgonha escrita por Heuterus, publicada em 1584, em
que o caso é contado como verídico. É um trote num camponês bêbado, quase idêntico à
piada apresentada por Shakespeare com o funileiro bêbado Christopher Sly, em A megera
domada, escrita por volta de 1592. O mesmo arquétipo do maravilhoso sonho inebriado é
lembrado por Shakespeare quando revela o sonho de Bottom em Sonho de uma noite de
verão. O episódio foi chamado pelos editores de “O sonho do homem que desperta”, mas
ele é conto folclórico tipo 1531, chamado por Aarne-Thompson de “O homem que pensa
que esteve no Paraíso”.24 É também encontrado como uma novela italiana.25 Em Heuterus,
um lorde encontra um camponês bêbado adormecido, veste-o com roupas finas, desperta-o
e finge ser ele um grande lorde, entretendo-o com diversões requintadas. Depois o faz
dormir novamente e o devolve às suas roupas velhas e à pobreza anterior. É bem pouco
provável que Shakespeare tenha lido Heuterus como sua fonte. Ele pode ter encontrado a
história em alguma coleção anterior de anedotas impressas, como aquela na qual essa
história aparece em 1630.26 Se assim fosse, o livro, como tantos outros do mesmo tipo,
desapareceu. Mas não importa. O ponto principal é que a anedota não é sobre um episódio
histórico, mas um antigo conto folclórico cômico e popularmente difundido, um conto
tradicional, talvez originário da Ásia, como tantos outros. Aparece em As mil e uma noites,
não conhecido na Europa até o século XVIII. Essas histórias oscilam entre formas orais,
escritas e impressas. Shakespeare mostra-se, sem esforço, na tradição popular geral,
contendo tudo, cultos e ignorantes.
Escritores neoclássicos eruditos do século XVII, como Milton e Jonson,
costumavam cultivar as “notas nativas e selvagens” de Shakespeare. Burton, por sua
negligência ou ignorância de Shakespeare (em comparação a seu conhecimento de Ben
Jonson), mostra-se na mesma tradição neoclássica.27 Shakespeare, ao contrário, é antiquado,
ainda medieval ou “gótico”, na linguagem dos historiadores da arte. Seus príncipes — até
mesmo o melancólico Hamlet, mas sobretudo o príncipe Hal, nas duas peças de Henrique
IV — e seus cortesãos estão, entretanto, fortemente situados na tradição humanista das
piadas de tipo cavalheiresco, mesmo que seus palhaços e muitos atos pertençam à tradição
geral — embora realmente haja pouca diferença, como aleguei, entre os bem-nascidos e o
povo, nesse humor genuinamente popular. Shakespeare combina piadas tradicionais com
réplicas espirituosas, enquanto mostra uma gentileza, uma humanidade e uma compaixão
superiores a muitas das impiedosas piadas tradicionais. Suas piadas sexuais não são
vulgares pelos padrões modernos, não há quase escatologia e, embora alguns de seus trotes
possam parecer um pouco grosseiros aos ternos corações modernos, nenhum deles é
selvagem. Ele protege as vítimas dos trotes que apresenta, mostrando-as munidas de uma
autoconfiança inabalável, um tipo de egoísmo essencialista. “Simplesmente o que sou me
fará viver”, como diz indomavelmente Parolles em Tudo está bem quando acaba bem (IV,
iv, 373-4), outra das peças de Shakespeare cuja estrutura básica na tradição folclórica
23
Burton, The Anatomie, Parte 2, Sec. 2, Membro 4.
24
A. Aarne, rev. S. Thompson, The Types of the Folktale (2a ed., Helsinque, 1973).
25
D. P. Rotunda, Motif Index of the Italian Novella (Bloomington, 1942),Tipo J2322.
26
Shakespeare, The Taming of the Shrew, org. H. J. Oliver (Oxford, 1982), p. 35.
27
D. Brewer, “Some observations on the development of literalism and verbal criticism”, Poética, 2 (1974), pp. 71-95.
popular é muito pouco compreendida hoje. Shakespeare, numa dessas peças, O mercador
de Veneza, começa por apresentar comicamente o judeu Shylock como um vilão, de quem
zombamos, embora não haja vestígio anti-semita nos livros de piadas ingleses até o século
XIX. Todos sabemos como a simpatia de Shakespeare e da platéia se transfere para o judeu
por algum tempo. Essa é a humanidade de Shakespeare. Ainda assim, o truque verbal
aplicado em Shylock para levá-lo à merecida derrota no final é do tipo dos livros de piadas.
Mais ainda é o elaborado trote pregado em Malvolio em Noite de reis. O nome de Malvolio,
excepcionalmente explícito e auto-explicativo para Shakespeare, deixa claro que ele é
merecidamente enganado. Ainda assim, o seu espírito puritano admiravelmente invencível,
paradoxalmente semelhante ao do Satanás de Milton, e à recusa de Shylock em ser
humilhado, atrai a nossa compaixão e torna a piada ao mesmo tempo mais cômica e menos
ofensiva.
Enquanto o conhecimento literário de Shakespeare, sobretudo na comédia, mereceu
ampla justiça nos últimos anos, o seu lugar e o de muitos outros intelectuais e cavalheiros,
principalmente do século XVI, dentro de uma tradição de humor realmente popular e
socialmente inclusiva (em especial como é encontrada nos livros de piadas) não foram
suficientemente valorizados.28 Editores e críticos ignoram os livros de piadas ou os tratam
com o desdém da cultura literária e exclusivista neoclássica. Em A megera domada, não
apenas a estrutura do “Sonho do homem que desperta”, mas toda a história da domesticação
da esposa de Petrucchio, que começa como o próprio estereótipo da esposa de mau gênio,
é do mesmo tipo do humor matrimonial dos livros de piadas. As alegres comadres de
Windsor, como mostrei em detalhes, é puro material de livros de piadas. Shakespeare, com
pressa para preparar uma peça cômica encomendada, volta-se para o humor dos livros de
piadas tradicionais em busca de matéria-prima pronta para uso.29 Ele nem precisaria
encontrar fontes específicas. Só nesse campo, como se revelaria, Shakespeare não só pode
como inventa um enredo, embora de um tipo totalmente tradicional.
O século XVII registra um certo progresso na especialização da literatura. A
distinção de classes começa a se fazer sentir. Esse é o primeiro século no qual aspectos
literários e sociais podem ser chamados “baixos” e foram muitas vezes injustamente
identificados entre si. Temos o desenvolvimento da crítica literária neoclássica na
Inglaterra, embora regida por influências continentais. Este não é o lugar para caracterizá-
la e tratei de vários aspectos em outra parte.30 O gênero dos livros de piadas floresceu e,
como já foi dito, não foi bem avaliado. Mesmo assim, tratava-se essencialmente de um
gênero humanista, por toda a base tradicional de muitas piadas, e o humanismo se torna
neoclassicismo. Além do mais, como comenta F. P. Wilson, o aparecimento do realismo da
vida cotidiana nas anedotas dos livros de piadas alimenta o realismo, que é uma das muitas
correntes a se juntarem no que vem a ser o poderoso rio do romance, essencialmente um
gênero neoclássico.31 Um dos primeiros exemplos desse desenvolvimento, mais extenso
que as anedotas dos livros de piadas, mas com muito do seu sabor e, ocasionalmente, com

28
L. G. Salingar, Shakespeare and the Traditions of Comedy (Cambridge, 1974); W. Riehle, Shakespeare, Plautus and the
Humanist Tradition (Cambridge, 1990).
29
D. Brewer, “Elizabethan merry tales andThe Merry Wives of Windsor: Shakespeare and popular literature”, em T. Takamiya e
R. Beadle (org.), Chaucer to Shakespeare: essays in honour of Shinsuke Ando (Cambridge, 1992), pp. 145-61.
30
Brewer, “Some observations”.
31
E P. Wilson, “The English jestbooks of the sixteenth and early seventeenth centuries”, em H. Gardner (org.), Shakespearian and
Other Studies (Oxford, 1969), pp. 285-324.
incidentes semelhantes, é fornecido pelas histórias, que ainda não são bem romances, de
Thomas Deloney (1560-1600).
Dois grandes escritores continentais do século XVI, que muito influenciaram o
romance na Inglaterra e estão bem próximos do humor dos livros de piadas, são Rabelais e
Cervantes. Em Rabelais, o elemento malandro, a farsa ruidosa, os elementos escatológicos,
as inversões cômicas, que hoje em dia são chamadas de “carnavalescas”, têm ligações muito
óbvias com os livros de piadas. Rabelais é uma versão infinitamente maior de nosso próprio
Dr. Andrew Boorde. Na Espanha, a “novela” anônima, ou romance picaresco, de Lazarillo
de Tormes, impresso em 1553, é uma série de episódios de livros de piadas, um deles
independentemente compartilhado com um livro de piadas inglês do século XVI, Tales and
Quicke Answeres. Lazarillo une os episódios para fazer um livro maior do que qualquer
volume do seu tipo no idioma inglês. Mas há “biografias” de livros de piadas em grande
quantidade na segunda metade do século XVI e no século XVII na Inglaterra, do mesmo
tipo de Lazarillo.32 De Lazarillo, chegamos ao Dom Quixote, de Cervantes que, como a
obra de Rabelais, é muito mais do que um livro de piadas — mas sobre o qual não é demais
afirmar que sua inspiração básica é idêntica ao humor deles. Em todos eles, o humor é
áspero, insensível, zombeteiro e até mesmo brutal. Muitos incidentes são próximos, se não
de fato comparáveis, aos dos livros de piadas. Tanto Rabelais como Cervantes foram
traduzidos para o inglês durante o século XVII. Swift e Sterne foram diretamente
influenciados por Rabelais, ao passo que a influência de Cervantes é difundida. Mais tarde,
fragmentos de Swift, em particular, foram incorporados aos livros de piadas do fim do
século XVIII, uma reversão interessante do fluxo de empréstimo e influência.
Em algumas obras, Pope e Swift estavam próximos da linha de humor dos livros de
piadas. Matthew Prior relata a história indecente, muito típica nos livros de piadas, do anel
de Hans Carvel, sem usar uma palavra agressiva.33 Pope, Prior e Gay, para não estender-
me, escreveram versos cômicos no estilo “chauceriano”, repetindo anedotas características
dos livros de piadas.
O século XVIII assistiu a um florescimento da escrita humorística em geral. O tom
pode ser um pouco diferente daquele anterior à Guerra Civil, mas a pequena mudança não
é surpreendente. Ela reflete um público leitor mais amplo e um maior interesse em um tipo
de “decoro”. Foi o século XVIII na Inglaterra que rotulou Chaucer como um poeta
basicamente cômico e indecente, embora esse desenvolvimento tenha sido precedido por
alguns como Sir John Mennis (acima). Até então ele era considerado o nobre poeta
filosófico do amor.34 Ver Chaucer como um escritor basicamente cômico e obsceno é uma
idéia ainda alimentada em nossos dias e, hoje, como no século XVIII, promovida por
versões distorcidas de fabliaux·, a exemplo dos contos de Miller, Reeve, Summoner e
Shipman, bem parecidos com as anedotas dos livros de piadas. Eles diferem em sua
elaboração e na grande habilidade poética. Houve várias adaptações modernas desses
contos de Chaucer no século XVIII, e é curioso que, em vários casos, foi adicionado um
elemento escatológico significativo, enquanto o elemento sexual foi um pouco

32
Brewer, “Elizabethan merry tales”, pp. 150-1.
33
M. Prior, Poems on Several Occasions (Londres, 1721), p. 97.
34
D. Brewer (org.), Chaucer: the critical heritage (2 vols., Londres, 1978).
minimizado.35 O século XVIII não dedicou surpreendente ingenuidade a extrair significados
estranhamente obscenos do texto de Chaucer, como o fazem alguns críticos modernos; ele
simplesmente inseriu a escatologia em visões modernas. A história da “recepção” nos conta
tanto ou mais sobre os leitores mais recentes do que sobre o autor original.
O registro de trotes quase desaparece dos livros de piadas por volta de 1700 (mas
será realmente que os trotes na vida atual chegam a desaparecer? Não conseguimos nos
lembrar deles, sejam eles mais ou menos cruéis com sua vítima?). Histórias de cômicos ou
trapaceiros como Ratsey desaparecem com Archie Armstrong, embora nomes de atores, a
exemplo de Joe Miller, continuem sendo usados, e Mrs. Pilkington tenha florescido na
metade do século XVIII, ainda que não propriamente como cômica. Parte da mudança nas
maneiras, bastante superficial na época, pode ser resumida, por um lado, pela reação de
Elizabeth I a “como Tarlton bancou o bêbado perante a rainha”, “de tal jeito que Sua
Majestade riu com entusiasmo” e, também, por volta de 1631-2 (a data presumida da
composição de L’Allegro), como o jovem puritano Milton retrata “o riso que se segura”.36
Por outro lado, notamos a passagem de Oliver Goldsmith em The Deserted Village (A aldeia
abandonada, 1770): “O riso alto que falava a mente desocupada” (1.122). Esta última
lembra, inevitavelmente a famosa crítica de lorde Chesterfield ao riso. Sua carta 144, de 9
de março de 1748, tem uma passagem significativa condenando o riso (o povo diz “estar
alegre”). Segundo Chesterfield, o riso é muito intolerante e malcriado, um ruído
desagradável, além da “chocante distorção da fisionomia que ele provoca”. Na carta 146,
de 19 outubro de 1748, ele dizia ao filho (para quem originalmente foram escritas as cartas)
que “o riso alto é o riso da turba, que só se satisfaz com coisas tolas; pois a verdadeira graça
e o bom senso jamais provocam o riso...”.37 Na verdade, não há muita novidade nisso. O
Gahteo, de Peterson (1576), acima citado, elogia a “graça” nas maneiras e condena “a risada
inconveniente”, rindo das próprias brincadeiras e de piadas impróprias.38
É um paradoxo que, mal Chesterfield acabara de morrer, um livro de piadas bem
tradicional aparecesse com seu nome. Também é paradoxal que Goldsmith tenha defendido
o riso e se oposto aos comentários de Chesterfield sobre ele.39 Na verdade, como mostra a
história dos livros de piadas, não devemos dar muita importância às observações de
Chesterfield. Ele, apesar de engraçado, e cuja graça, segundo Dr. Johnson, consistia
basicamente em trocadilhos (Boswell, 3 de abril de 1773), também era um esnobe. Ao
contrário, Johnson, que certa vez disse que as cartas de Chesterfield “ensinam a moral de
uma prostituta e as maneiras de um mestre de dança”, mas que ainda se orgulhava do
requinte dele, teve um tratamento mais cordial para com o riso.40 Em pelo menos uma
ocasião excedeu o guarda do Tâmisa num cômico e ofensivo insulto (Boswell, outubro de
1780), embora Boswell considere que esse costume, tão próximo do humor zombeteiro dos
livros de piadas, fosse então algo do passado. Johnson também era capaz de rir
cordialmente. Em 17 de maio de 1775, Boswell comenta que eles “riram muito” e que o

35
Como pode ser visto em textos reeditados em B. Bowden (org.), Eighteenth Century Modernizations from the Canterbury Tales
(Cambridge, 1991).
36
Brewer, “Elizabeth na merry tales”, p. 153.
37
C. Strachey (org.), The Letters of the Earl of Chesterfield to his Son (Londres, 1901).
38
Peterson, Galateo, p. 120.
39
Oliver Goldsmith, “A comparison between laughing and sentimental comedy”, The Westminster Magazine or The Pantheon of
Taste, n° 1 (1773), pp. 4-6, reedit, em A. Friedman (org.), Collected Works of Oliver Goldsmith (Oxford, 1966), vol. 3, pp. 209-13.
40
Citado por M. Drabble (org.), The Oxford Companion to English Literature (5th edn., Oxford 1985), cf. Chesterfield.
riso de Johnson era memorável, “um tipo de resmungo bem-humorado”. Tom Davies disse:
“Ele ri como um rinoceronte”. Apesar do exagero, a classificação de Paulson do Life de
Boswell como o auge dos livros de piadas tem seu valor — ao menos por apreender o
elemento oral das piadas ao criar o cenário social de vários tipos de réplica.

O CÔMICO: CONTINUIDADE E MUDANÇA

Uma breve passada pela história do bobo e do bobo da corte revela outro aspecto desse
complexo tema. O assunto é discutido por Enid Welsford, que dedica um valioso capítulo
a “O bobo da corte na Inglaterra”. Ela discute Archie Armstrong em particular. Armstrong
representa uma linha comprida que se estende de volta à Antigüidade de bobos naturais ou
planejados, bufões, cômicos e palhaços, cujas variadas funções são investigadas no clássico
estudo de Welsford.41 Essas pessoas desfrutavam de um variado grau de liberdade. Algumas
conseguiam escapar com críticas, adequadamente formuladas, a seus superiores. Elas
podiam deliciar-se com a zombaria, brincadeiras rudes e trotes, ou com chistes perspicazes
e sátira apropriada. Algumas sociedades bastante primitivas os preservaram, juntamente
com anões e outros desafortunados, para serem alvo de zombarias, para escarnecer dos
outros e ser humilhados, ao longo do século XVIII. Elizabeth I gostava de seus cômicos,
embora os controlasse rigidamente. Para a Inglaterra, e talvez para a Europa, Shakespeare
fez o uso mais notável do bobo/palhaço/cômico, mais uma vez se estabelecendo na tradição
popular geral, embora com mais humanidade.
Archie Armstrong era extraordinariamente notável e afortunado. No tempo de
Henrique I da Inglaterra, o trovador Luke de Barra, que satirizava o rei em suas canções,
teve, por ordens do rei, seus olhos arrancados como punição e por isso morreu.42 A sorte de
Archie ilustra um certo progresso na civilização. Muito vaidoso, ele era um encrenqueiro
malicioso e praticamente o seu único recurso era o insulto com palavras chulas. Mesmo
assim, Jaime I e Carlos I o apreciavam e o recompensavam, até que ele exagerou com o
arcebispo Laud e foi despedido em 1637. Era um escocês que fizera uma fortuna confortável
de um monopólio concedido por Jaime I na fabricação de cachimbos de barro, para o azar
de muitos homens pobres, diziam. Ele se aposentou numa fazenda ao norte da Inglaterra e
morreu como proprietário de terras em 1672.
A coleção de piadas publicada pela primeira vez anonimamente em 1630, A Banquet
of Jests and Merry Tales, por fim erradamente ligada a seu nome, foi reimpressa e ampliada
nove vezes ao longo do período da Commonwealth e posteriormente. As piadas são antigas
e um episódio de sua vida contado por um editor anônimo de A Banquet of Jests do século
XIX é uma variante da história de Mak, o ladrão de ovelhas no drama medieval Townley
Second Shepherds’ Play.43
A decadência de Archie Armstrong pode ter indicado uma mudança nos costumes,
pois seu sucessor, Muckle John, não deixou grande impressão, não sendo um avarento.

41
E. Welsford, The Fool: his social and literary history (Londres, 1935). Veja também P. V. A. Williams (org.), The Fool and the
Trickster: studies in honour of Enid Welsford (Cambridge, 1979); uma profunda análise teórica, A. C. Zijderveld, Reality in a
Looking Glass: rationality through an analysis of traditional folly (Londrcs, 1982).
42
J. Strutt, The Sports and Pastimes of the People of England, org. William Hone (Londres, 1838), p. 197.
43
A Banquet of Jests and Merry Tales by Archie Armstrong, org. com introdução anônima (Londres, 1889).
Welsford revela seu declínio na parte final do século XVII na França e na Inglaterra. Mas
o antigo companheiro de deboche de Carlos II na França, Tom Killigrew (1612-83), tornou-
se famoso como bobo da corte. Pepys o conheceu em 24 de maio de 1660, no navio que
levava o rei para a Inglaterra, “com pessoas nobres entre outras, Tom Killigrew (um alegre
fanfarrão, mas um cavalheiro muito estimado pelo rei): entre as muitas histórias pitorescas
contadas por ele, uma era sobre como escrevera uma carta três ou quatro dias antes para a
princesa Royall sobre a rainha Dowager da Judéia e da Palestina... etc.”. Esse era um trote
mais brando e menos perigoso do que muitos.
Pepys registra, em 13 de fevereiro de 1668, que Killigrew “recebia uma bonificação
além do guarda-roupa, para chapéus e sinos, sob o título de bobo ou cômico do rei e podia,
com privilégio, ultrajar ou zombar de qualquer pessoa, por mais importante que fosse, sem
culpa, pela regalia de sua posição”. Em 8 de dezembro de 1666, relatam que ele deu um
conselho muito franco e sincero ao rei sobre o seu ócio, excetuando a libertinagem. A
posição oficial de Killigrew era a de camareiro dos aposentos do rei, tendo também sido
mestre de cerimônias e gerente do Teatro Real, onde ele mantinha uma prostituta por 20
xelins por semana para oito ou dez de seus atores, com o objetivo de mantê-los a seu serviço,
conforme anota Pepys em 24 de janeiro de 1669. Há uma forte ligação entre bobos, loucura,
comediógrafos, piadas e o palco. Em 16 de fevereiro de 1669, Pepys ouviu a história de
como Lorde Rochester esbofeteou Killigrew por sua falta de pudor, porém Pepys
responsabiliza o rei por ter amigos como Rochester, já que, definitivamente, Killigrew
estava no lado dos anjos.
Thomas Killigrew também era um dramaturgo, cuja peça mais popular era uma
comédia obscena, The ParsonsWedding (O casamento do pároco). Porém, ela foi encenada
pela primeira vez em 1640/1 e impressa em 1664 juntamente com outras peças. Em status
e atividade, ele era ligeiramente diferente dos bobos da corte anteriores, sendo mais um bom
companheiro, um Falstaff, com pequenas diferenças básicas. Novamente observamos a
continuidade após o interregno puritano.
A família de Killigrew teve certo destaque. Thomas Killigrew teve um filho, Henry,
“o jovem Killigrew” (l637-1705). “Um dos jovens galantes com pior reputação da corte”,
“Um famosíssimo mentiroso”, segundo o rei, “banido duas vezes da corte” (Diary, vol. X,
“Companion”, s. n.) por seu comportamento violento e licencioso, mas foi nomeado cômico
do rei (Guilherme III de Orange, o holandês) em 1694. Não encontro referência aos bobos
da corte na Inglaterra depois disso. A opinião habitual tem sido de que Archie Armstrong,
ou Thomas Killigrew, foi o último, e isso parece verdade. O fim do século XVII marca o
fim de uma era, o enfraquecimento, embora não o total desaparecimento, da visão de mundo
medieval. Mas não marca o fim dos livros de piadas, nem do humor ou do riso. Os objetos
de humor mudaram um pouco, e as piadas sobre os infelizes (à exceção das anedotas sobre
irlandeses) tornaram-se um pouco menos populares. Os corcundas já não eram mais um
alvo tão freqüente de zombarias.
O bobo é parte de uma cosmovisão que caracteriza as sociedades agrárias,
hierárquicas e agressivas, mas também coletivas, com limites morais definidos
freqüentemente infringidos, mas com esperança de arrependimento, como também com
medo da danação. Eles viveram em um mundo físico austero, muitas vezes percebido como
a expressão de um outro mais verdadeiramente espiritual. Dentro desse mundo de
austeridade, os homens normalmente condenavam a loucura, mas também era possível
perguntar, como o bobo de Shakespeare: “Quem é o sábio, quem é o tolo?” São Paulo
poderia dizer: “Falo como um bobo” (II Coríntios 11:23); embora ele também pudesse falar
severamente ao bobo (I Coríntios 15:36). Um verdadeiro bobo precisa de um verdadeiro
rei, assim como um verdadeiro rei precisa de um verdadeiro bobo. O rei, como o bobo,
possui o mistério do absoluto, quaisquer que sejam as deficiências individuais. “O Rei, o
Padre e o Bobo, todos pertencem ao mesmo regime, todos pertencem essencialmente a uma
sociedade moldada pela crença na ordem divina, na imperfeição humana e na eficácia do
ritual”.44 E, Welsford podia ter acrescentado, a uma sociedade que reconhecia a
inevitabilidade da dor, conhecendo várias maneiras de se ajustar a ela em vez de aboli-la.
Essa paisagem psicológica coletiva, o seu “senso de glória”, estava se dissolvendo, embora,
como Carlos II, fosse “um tempo de agonia excessivamente longo” e muitas partes de
sociedade inglesa compartilharam — ainda compartilham — de seus sentimentos
fundamentais, seu escárnio frente a “tudo o que parece estranho”, sua hostilidade com os
incapazes e os efeminados.
Sublinhando a mudança, havia o contínuo e intrínseco absurdo de ser humano; os
livros de piadas continuam porque, em seu modo realista e desprendido, brincam com os
eternos absurdos, contradições, medos, satisfações e frustrações humanos. Ainda estamos
sujeitos a esses fatores, embora nossas circunstâncias sejam diferentes.
O prefácio à edição de 1657 de A Banquet of Jests informa ao leitor que ele conteria
mais piadas se não tivesse sido censurado. Isto parece se referir ao Estatuto de 1643, que
provocou a redação e a publicação (sem licença) do nobre e patriótico protesto de Milton,
um apelo à liberdade (limitada) de expressão, Areopagiticus (1644). (O seu protesto não o
impediu de agir como um censor em 1651-2.) Ele ensaia, sendo a lista facilmente
aumentada, e condena os nomes daqueles que no passado tentaram controlar a liberdade de
expressão. Tal controle não é a prerrogativa de qualquer fé religiosa, seita ou partido
político. Por definição, os revolucionários sempre reagiram e condenaram a repressão até
chegarem ao poder, quando eles próprios, freqüentemente, fortalecem a rigidez da
repressão. Os puritanos podem ter condenado os jogos de maio, não totalmente sem razão,
mas parecem não ter feito objeção às piadas, à exceção, talvez, das de cunho político.45
Parece não ter havido qualquer diminuição significativa da publicação de livros de
piadas depois de 1640, com exceção de uma queda nos anos de 1640-60, durante a
Commonwealth, embora especialmente na década de 1650 pareça ter havido vários relatos
satíricos ou cômicos das façanhas de patifes. Na década de 1660 foram feitos ataques
satíricos aos “presbíteros”; Pepys registra um bom sermão cômico contra eles e Hugh Peters
(Diário, 3 de abril de 1663). Os livros de piadas não são especificamente anti-religiosos,
nem no princípio, nem depois. No período inicial, eles satirizaram a religião falsa ou
ignorante nos padres ou leigos. No período posterior, há menos piadas sobre padres
ignorantes ou fúteis, e também menos blasfêmias engraçadas. À medida que ficam menos
satíricas, elas podem ser consideradas apenas como aceitação do que é imoral, confuso ou
ridículo na vida como ela é. Os livros de piadas continuam inabaláveis até hoje, embora
com algumas mudanças de ênfase.

44
Welsford, The Fool, p. 195.
45
Welsford, The Fool, p. 154.
 Tendo começado como um partido defensor de uma forma especial de governo da
Igreja, os puritanos logo ganharam na mentalidade popular do final do século XVI e do
início do século XVII — segundo a representação feita pelos dramaturgos —, uma
reputação até merecida de “estraga-prazeres” e hipócritas; o Malvolio de Shakespeare em
Noite de reis e o Zeal-of-the-land-busy, de Ben Jonson, em Bartholomew Fair, representam
o tipo. Há uma evocação brilhante e mais recente na pessoa de Mr. Thomas Trumbull, o
aparentemente piedoso contrabandista no Capítulo XIII do Redgauntlet, de Scott (1824),
que lê com devoção o que podia ser um salmo, “Pensamentos Alegres para Homens
Alegres; ou a Mother Midnight’s Miscellany for the Small Hours” (Coleção da mãe meia-
noite para a madrugada). O jovem herói do romance se torna repugnante pelo caráter
devasso do livro; o educado mas debochado marinheiro Nanty Ewart dá o nome de
“obscenidade que no fim não prejudica”; eles sintetizam uma discussão contra e a favor da
obscenidade na literatura que continua até hoje. Ao mesmo tempo, Scott marca uma
mudança cultural na parte final do século XVIII e no primeiro quarto do século XIX. Ele
reflete o começo da rejeição à indecência pública no século XIX que, mais tarde nesse
século, gerou a face obscura, nada engraçada e muito mais radical que as indecências
ingênuas dos “livros pitorescos”.
O mote das antigas piadas se enfraquece com a condição social, mas a natureza
básica das piadas se altera apenas um pouco. Em nenhum período parece ter havido menos
riso. E como uma última ironia, a medicina nos permite hoje concordar com a Bíblia e com
Andrew Boorde: o riso é realmente bom para nós.46

Bibliografia Complementar

As obras básicas são as de Schulz, Wilson (nota 31), Wardroper (nota 9) e Zall. Uma boa
relação de livros de piadas até 1660 é encontrada em G. Watson (org.), The New
Cambridge Bibliography of English Literature (2 vols., Cambridge, 1974,1971), vol.
I; não existe esta seção no vol. II.
Aernout van Overbeke, Anecdota sive historiae jocosae, org. R. Dekker e H. Roodenburg
(Amsterdã, 1991).
Petrus Alphonsi, The ‘Disciplina Clericalis’ of Petrus Alphonsi, trad, e org. Eberhard
Hermes, trad, inglesa P. R. Quarrie (Berkeley, 1977).
John Ashton, Chap-Books of the Eighteenth Century (Londres, 1882).
James Boswell, The Life of Dr Johnson, 1791, org. E. Malone, 6a ed (Londres: Everyman
Library, 1933).
J. A. Burison (ore.), Storytellers: folktales and legends from the south (Atenas e Londres,
1989), pp. 99-100,234, 239.
Peter Burke, Popular Culture in Early Modern Europe (Londres, 1978).

46
L. Hodgkinson, Smile Therapy (Londres, 1991).
W. Caxton, The Fables of Alfonce and Poge (Londres, 1484).
The Cobbler of Canterbury: Frederic Ouvry’s edition of 1862, org. com introdução de H.
Neville Davies (Cambridge e Totowa, NJ, 1976).
Robert Hays Cunninghan, Amusing Prose Chap-Books Chiefly of Last Century (Londres,
1889).
The Douce Collection na Biblioteca Bodleian, Oxford.
M. Douglas, Purity and Danger (Londres, 1966).
, Implicit Meanings (Londres, 1975), pp. 90-114 “Jokes”.
D. F. Foxon, Libertine Literature in England, 1669-1745 (Londres, reed, com revisões de
The Book Collector [1963], 1964).
The Harding Collection, Biblioteca Bodleian. Seção E 10 possui vários livros de piadas.
Howleglas (?1528), org. P. M. Zall, A Hundred Mery Tales etc., pp. 151-237: veja
Zall, 1963.
Sir John Mennis, Musarum Deliciae or the Muses Recreation de Sir J. M. e Ja. S. [James
Smith] (Londres, 1655).
, Recreation for ingenious head-pieces... of epigrams, 700. Epitaphs, 200. Francies a
number. Fantastickes, abundance... (Londres, 1654).
R. Paulson, Popular and Polite Art in the Age of Hogarth and Fielding (Notre Dame, 1979).
A. Pope, Imitations of English Poets I, Chaucer, em The Poems, vol. VI, Minor Poems org.
N. Ault e John Butt, Twickenham Edition (Londres, 1954).
Paul Radin, The Trickster: a study in American Indian mythology (com comentários de Karl
Kerényi e C. G. Jung) (Londres, 1956).
The Pastyme of People e A New Boke of Purgatory by J. Rastell with a facsimile of The
Pastyme, org. Albert J. Geritz, The Renaissance Imagination, vol. 14 (Nova York e
Londres, 1985),
Ratseis Ghost, or The Second Part of his Madde Pranks and Robberies, 1605. Reproduzido
em fac-símile da cópia preservada na John Rylands Library, Manchester, com uma
introdução de H. B. Charlton MA (Manchester, 1932).
W. Redfern, Puns (Oxford, 1984).
E. Schulz, “Die englischen Schwankbücher bis herab zu Dobson’s drie bobs (1607)” =
Palaestra, 117 (Berlim, 1912).
Solomon and Saturn: the poetical dialogues of Solomon and Saturn, org. R. J. Menner =
Modern Lang. Assoc. of America, Monografia Ser. 13 (Nova York, 1941, textos em
inglês arcaico).
R. P. Stearns, The Strenuous Puritan: Hugh Peter, 1598-1660 (Urbana, 1954).
J. R. Tanner, Constitutional Documents of the Reign of James I, 1603-1625 (Cambridge,
1930).
A. Taylor, The Literary Riddle before 1600 (Berkeley e Los Angeles, 1948).
K. Thomas, “The place of laughter in Tudor and Stuart England”, Times Literary
Supplement, 21 de janeiro de 1977, 77-81.
J. H. Würster, The Cobler of Canterburie (Diss., Regensburg, 1983).
P. M. Zall (org.), A Hundred Merry Tales and Other English Jestbooks of the Fifteenth and
Sixteenth Centuries (Lincoln, 1963).
, A Nest of Ninnies and Other English Jestbooks of the Seventeenth Century,
selecionado e org. P. M. Zall (Lincoln, 1970).
8 - A conversa agradável: civilidade e piadas na
Holanda seiscentista
Herman Roodenburg

Certa vez, ao encontrar um parente distante, o advogado Aernout van Overbeke (1632-74)
foi tachado por este homem de halve geck (tolo, simplório). Van Overbeke, assim lemos,
aceitou “mais ou menos bem” o cumprimento. Porém, sabemos que ele gostava de
brincadeiras e, além disso, era um cômico de talento. Os fatos são claros. Primeiro, este
respeitável cidadão de Haia deixou para trás um extenso manuscrito contendo cerca de
2.500 piadas e anedotas. Segundo, em outro manuscrito ele surge como um companheiro
bem-humorado, sempre pronto a contar uma piada ou a deixar escapar uma tirada
inteligente. Em terceiro lugar, em várias anedotas que circularam após sua morte, ele surge
como um cômico incansável — e um glutão. Enfim, não faltam motivos para dedicar um
capítulo inteiro só a este “imbecil”.

AS PIADAS E O HISTORIADOR

O que temos, então, é uma grande coletânea de material sobre o humor. Também
conhecemos a identidade de seu autor, sabemos que ele adorava contar piadas e temos uma
boa idéia de onde, quando e com quem ele falou. Estes dados tão completos não são muito
comuns no século XVII. Na verdade, eles distinguem sua coleção, Anecdota sive historiae
jocosae, de todos os livros de piadas publicados naquele século.1
Por muito tempo, as piadas e as narrativas populares, como os contos de fadas, as
lendas e os provérbios, foram analisadas sob uma perspectiva “histórico-geográfica”: a
abordagem clássica empregada pelos estudiosos, principalmente dentro de um único
gênero, para situar o conteúdo de seu material numa longa cadeia de variantes do mesmo
“tipo” ou “motivo”. Deste modo, eles finalmente esperavam chegar a um panorama global
das origens dos contos, os rumos da sua difusão e as mudanças sofridas no processo. Mas
esta síntese permaneceu enganosa. Como foi observado, a maioria dos estudos feitos sob
esta perspectiva resultou em estreitos caminhos seguidos durante longos períodos. Fazendo
uma crítica, o que eles conseguiram foram extensas listas de casos isolados nas quais o
povo, os verdadeiros contadores de histórias, e sua cultura quase sempre são deixados de
lado.2

1
Aernout van Overbeke, Anecdota sive historiae jocosae: een zeventiendeeeuwse verzameling moppen en anekdotes, org. Rudolf
Dekker, Herman Roodenburge Harm Jan van Rees (Amsterdã, 1991) [= Publikaties van he P. J. Meertens-Instituut, vol. 16].
Partes do presente capítulo se baseiam na introdução desta edição; o manuscrito original encontra-se na Biblioteca Real em
Haia. Foi somente no século XIX que a coletânea recebeu seu título atual. Para estes e outros aspectos técnicos, veja a Introdução.
2
Para uma crítica interessante, na qual o autor emprega exemplos tirados de sua própria pesquisa sobre o humor, veja Elfriede
Moser-Rath, “Gedanken zur historischen Erzählforschung: Kurt Ranke zum 65. Geburtstag”, Zeitschrift für Volkskunde, 69
(1973), pp. 61-81, esp. 64-6. Para uma tradução inglesa, veja idem, “Some thoughts on historical narrative research (On the
occasion of Kurt Rankes sixty-fifth birthday)”, em German Volkskunde: a decade of theoretical confrontation, debate and
reorientation (1967-1977), org. e trad, por James R. Dow e Hannjost Lixfeld (Bloomington, 1986), pp. 212-28, esp. 214-15.
 Outra abordagem foi desenvolvida nos anos 60. Em vez de fazer cortes transversais
ao longo do tempo, o método adotado foi o proposto por alguns críticos da escola histórico-
geográfica, em particular Johannes Bolte e Albert Wesselski: alargar o escopo. Enquanto a
procura para tipos e motivos era certamente mantida, os estudiosos passavam a enfocar um
único período e a analisar os materiais originais disponíveis com maior amplitude. Esta
abordagem provou ser fecunda, sobretudo em relação ao início do período moderno. Muitos
desses estudos mais recentes não só contêm valiosa informação contextual, como também
elucidam a relação complexa entre os textos e a sua recriação na tradição oral, e
contribuíram de modo substancial para nossa compreensão das estruturas culturais e sociais
do período.3
Mesmo assim, as perguntas feitas pelos estudiosos da narração de histórias
contemporâneas — desviando o foco de interesse dos textos para a competência dos artistas
e suas atuações — foram difíceis de responder. Limitando-nos às formas de humor, ainda
assim esbarramos nas mais simples perguntas. Por exemplo, quem eram os contadores de
piadas e seu público, quais eram as ocasiões para contar e ouvir piadas e de que grau de
competência comunicativa o artista precisava? Em outras palavras: quem contava quais
piadas para quem e como?4 Infelizmente, ainda que a maioria dos estudiosos do começo do
humor moderno fosse receptiva a essas questões, suas fontes não o eram. Os muitos livros
de piadas publicados na Holanda do século XVII são um bom exemplo. Eles fornecem
poucos dados sobre a autoria ou sobre o público leitor, tornando quase impossível indicar
os círculos sociais nos quais este tipo de humor deve ter prosperado, e muito menos resgatar
o modo como estas narrativas passaram para a forma oral, na conversação diária. Vamos
examinar rapidamente esta literatura.

PIADAS PUBLICADAS

Em 1653, observou-se que “hoje em dia, os melhores livros permanecem disponíveis...; as

impressoras, assim dizem, conseguem o máximo de Till Eulenspiegels”.5 Embora o autor
ora citado exagerasse num esforço para promover o próprio livro de piadas, ele tinha um
propósito. Os livros de piadas eram muito procurados tanto no sul quanto no norte dos
Países Baixos. Só no século XVII, uma pesquisa bastante conservadora relaciona 25 livros

3
Para consultar alguns estudos pioneiros, veja Elfriede Moser-Rath, Predigtmärlein der Barockzeit: Exempel, Sage, Schwank und
Fabel in geistlichen Quellen des oberdeutschen Raumes (Berlim, 1964); Rudolf Schenda, Volk ohne Buch: Studien zur
Sozialgeschichte der populären Lesestoffe, 1770-1910 (Frankfurt am Main, 1970); Wolfgang Brückner, Volkserzählung und
Reformation: ein Handbuch zur Tradierung und Funktion volkstümlicher Erzählstoffe im Protestantismus (Berlim, 1972). Sobre
os livros de piadas alemães, veja especialmente Elfriede Moser-Rath, “Lustige Gesellschaft”: Schwank und Witz des 17. und 18.
Jahrhunderts in kultur-und sozialgeschichtlichem Kontext (Stuttgart, 1984).
4
Para obter conhecimentos teóricos sobre essas questões, leia os textos clássicos de Dell Hymes, “Introduction: toward
ethnographies of communication”, em D. Hymes e J. J. Gumperz (orgs.), The Ethnography of Communication = edição especial
de American Anthropologist, 66 (1964), parte 2, pp. 1-34; e Joshua Fishman, “Who speaks what language to whom and when”,
La Linguistique, 2 (1965), pp. 67-88. O estudo da representação sofreu forte influência das formulações de Hyme. Veja também
seu Foundations in Sociolinguistics: an ethnographic approach (Filadélfia, 1974). Para uma introdução útil às idéias de Hymes
e outros estudiosos que contribuíram para o desenvolvimento do setor, veja Muriel Saville-Troike, The Ethnography of
Communication: an introduction (2a ed., Oxford, 1982); para uma introdução proveitosa ao estudo do folclore e da
representação, veja Richard Bauman (org.), Folklore, Cultural Performances and Popular Entertainments: a communications-
centered handbook (Nova York e Oxford, 1992).
5
“De beste boecken blyven leggen/Nu onverkoft, soo is ‘t gestelt/De druckers winnen, soo zy segge/Aen Uylespiegels ‘t meeste
gelt”. Extraído de De verloore uren van Mons. D. Ouwville, Anders het le Deel van Milde St. Marten (Roterdã, 1653), introdução.
de piadas que passaram por mais de 70 impressões e edições. Antes de 1600, toda essa
produção estava restrita ao sul dos Países Baixos ou, mais precisamente, à cidade de
Antuérpia. Depois dessa época, os livros também foram publicados em cidades como
Amsterdã e Leiden, porém foi só na segunda metade do século XVII que o gênero atingiu
sua maior popularidade. A maioria dos livros foi publicada depois de 1650.6
Quem eram os autores ou os compiladores desses livros? Temos alguns registros (na
maior parte franceses) de alguns originais nos quais vários livros eram baseados,7 mas dados
sobre a autoria holandesa são escassos. Dois dos livros de piadas publicados na república,
Klugtige tyd-verdryver (1653) e Schimpigen Bolwormspiegel (1671), foram provavelmente
compilados pelo tipógrafo e livreiro de Utrecht Simon de Vries (1628-1708).8 Um outro,
Het leven en bedrijf van Clément Marot (1653), pode ter sido compilado pelo ator, tipógrafo
e livreiro Jan Zoet (1615-74), embora as evidências sejam superficiais.9 E o mesmo vale
para De geestvan Jan Tamboer (1656); a questão relativa a sua autoria continua sem
resposta.10 Desconhecemos, portanto, a maioria dos autores, nós que, provavelmente, os
teríamos estimulado! Como o livro de piadas pertencia ao mais baixo dos gêneros literários,
não havia muita honra a ser obtida com estas obras. A idéia de que os compiladores
quisessem o anonimato para evitar alegações de plágio não é muito provável, pois o plágio
não assolou este tipo de literatura.11
Evidentemente, tais práticas constituem um grave retrocesso para qualquer busca de
tipos e motivos. Apesar de alegar novidade e originalidade, os autores dos livros de piada
holandeses tomaram emprestado a torto e a direito. Muitas das piadas foram extraídas até
mesmo de livros de piadas e outras coletâneas humorísticas publicadas na França, na
Inglaterra e na Alemanha, do mesmo modo que as coletâneas holandesas ofereceram
material para livros de piada impressos em outras partes da Europa, especialmente na
Alemanha, como foi constatado pelo falecido etnólogo Elfriede Moser-Rath.12 Em outras
palavras, muitas das narrativas incluídas nos livros de piada não estavam ligadas à cultura
local ou nacional, e circularam por toda a Europa num ativo intercâmbio internacional.13
Além disso, a maioria dos compiladores holandeses fez uso de material que variava de
novelas, exempla, facécias e prognósticos zombeteiros a charadas, epigramas e apotegmas.
Que tal variedade era apreciada pelos leitores, pode-se concluir dos subtítulos dos livros de

6
P. P. Schmidt, Zeventiende-eeuwse kluchtboeken uit de Nederlanden: een descriptieve bibliografie (Utrecht, 1986). Deveria ser
indicado que o autor emprega critérios rígidos. Ele não inclui os pequenos livros de piadas impressos como suplementos dos
almanaques populares, nem as chamadas Schwank-biografias: pseudobiografias baseadas nas piadas. Para algumas críticas, veja
A. P. J. Plake P. J. Verkruijsse, “Een bibliografie van zeventiende-eeuwse kluchtboeken”, Dokumentaal, 16 (1987), pp. 37-40;
e J. Koopmans e P. Verhuyck, Een kijk op anecdotencollecties in dezeventiende eeuw (Amsterdã e Atlanta, 1991), pp. 47ss.
7
Veja Schmidt, Kluchtboeken, passim.
8
Arianne Baggerman, Een drukkendgewicht. Leven en werk van de zeventiende-eeuwse Veelschrijver Simon de Vries (Amsterdã
e Atlanta, 1993), pp. 270, 276-7.
9
Koopmans e Verhuyck, Een kijk op anecdotencollecties, pp. I43ss.
10
A autoria que Schmidt atribui ao gráfico e livreiro Jan van Duisberg não é convincente, já que seu argumento se baseia, em parte
na autoria de Van Duisberg do Schimpigen Bolwormspiegel, que também foi atribuído a Simon de Vries. Veja Schmidt,
Kluchtboeken, p. 42.
11
Cf. Eifriede Moser-Rath, “‘Burger-Lust’: unterhaltende Gebrauchsliteratur im 17, Jahrhundert”, em Literatur und Volk im 17.
Jahrhundert: Probleme populärer Kultur in Deutschland, org. W. Brückner, P. Blickle e D. Breuer (2 vols., Wiesbaden, 1985),
vol. 2, pp. 881-98, esp. 882-3.
12
Elfriede Moser-Rath, “Clément Marot als Schwankfigur”, Fabula, 20 (1979), pp. 137-50; idem, “Lustige Gesellschaft”, pp. 23-6.
13
Para este argumento relacionado com os livros de piadas holandeses, veja Koopmans e Verhuyck, Een kijk op
anecdotencollecties, pp. 33-45.
piada, onde eram recomendados repetidas vezes. Embora paradoxal, foi justamente esta
variedade que por fim definiu o gênero dos livros de piadas.14
E o que dizer dos leitores, do público dos livros de piada? Infelizmente, dados sobre
a propriedade são também raros. No século XVI, os intelectuais eram provavelmente
consumidores “primários” dos livros de piada — por exemplo, tanto o nobre Philips de
Marnix, Lorde de St. Aldegonde e secretário de Guilherme de Orange, quanto o
burgomestre de Leiden, Jan Dircksz van Brouckhoven, possuíam uma edição alemã de
Schimpff und Ernst, de Johannes Pauli.15 Nos primeiros anos do século XVII, o gênero ainda
era popular entre intelectuais, incluindo um ministro da cidade de Flushing, Daniel de Dieu
(m. 1607), que tinha um exemplar de Rollwagenbüchlein, de Georg Wickram, originalmente
publicado em 1555. Do mesmo modo, o grande filólogo holandês Joseph Scaliger,
conhecido por suas conversas informais, o Scaligeriana, possuía uma cópia do
Nederlantsche wechcorter, um livro de piadas publicado pouco antes de sua morte, em
1609.16
Uma fonte fascinante sobre o tema é um diário mantido pelo cavalheiro-fazendeiro
frísio Dirck Jansz. Por volta de 1605, ele elaborou uma lista de seus mais de 40 livros,
incluindo folhetos famosos como Tijl Uilenspiegel, Reinaert de Vos, Fabelen van Aesopus
e Floris ende Blancefloer. Mas o fazendeiro também mencionou um livro de piadas
anônimo, do qual ele pode ter copiado os ditos anotados por todo o seu diário “para instruir
e aperfeiçoar moralmente os filhos”.17 Nessa época o gênero pode ter começado a cair na
escala social, porém não dispomos de informações que confirmem ou mesmo caracterizem
o processo. Anos mais tarde, ao prepararem inventários, os notários simplesmente omitiram
os livros menores e mais baratos, ou os relacionaram em listas com irritantes cabeçalhos
tais como “livros diversos”.18
Os livros de piadas podem ter vendido bem, mas para o historia dor ou etnólogo que
tenta identificar quem contava quais piadas para quem e como, eles permanecem
incomodamente reticentes. Uma das poucas pistas fornecidas — freqüentemente encontrada
na folha de rosto — é que eles se destinavam à kluchtlievende jonckheyt, à “mocidade
admiradora do humor”. Naturalmente, um livro de piadas reservado a “idosos apreciadores
do humor” não teria muita procura. Porém, é uma indicação que não deve ser esquecida.

PIADAS EM MANUSCRITO

Felizmente, outros textos, além dos livros de piada, e impressos similares também chegaram
até nós. Por exemplo, há alguns manuscritos do século XVII que deviam ser destinados à
publicação; porém, é mais provável que a intenção fosse meramente o seu uso privado,

14
Moser-Rath, “Lustige Gesellschaft”, pp. 8ss; cf. Koopmans e Verhuyck, Een kijk op anecdotencollecties, pp. 47-61.
15
Entre os outros livros pertencentes a Marnix estão as edições do Apophthegmata, de Erasmo, Facetiae, de Bebel, Decameron,
de Boccaccio, e La vida de Lazarillo de Tormes.
16
Een nyeuwe cluchtboeck, org. H. Pleij. J. van Grinsven, D. Schouten e F. van Thijn (Muiderberg, 1983), p. 43; B. van Selm, Een
menighte treffelijcke boecken: Nederlandse boekhandelscatalogi in het begin van de zeventiende eeuw (Utrecht, 1987), pp. 121-2.
17
Het aantekeningenboek van Dirck Jansz, org. P. Gerbenzon (Hilvetsum, 1993), pp. 126-8, 157ss.
18
Cf. Margaret Spufford, Small Books and Pleasant Histories: popular fiction and its readership in XVIIth century England
(Atenas, GA, 1981), p. 48.
semelhante à prática de Dirck Jansz de copiar piadas para o aperfeiçoamento moral de seus
filhos. O que torna esses manuscritos fascinantes é que eles nos trazem informações, ainda
que poucas, relativas ao contador de piadas, sua atuação, seu público e as ocasiões sociais
que ele aproveitava para contar as piadas.
Da Inglaterra seiscentista, por exemplo, há um manuscrito do nobre Nicholas Le
Strange (1603-55), no qual ele registrou um grande número de piadas e anedotas extraídas
do seu cotidiano, incluindo algumas bem obscenas contadas pela própria mãe, a dama
Alice.19 Da Holanda seiscentista conhecemos três desses manuscritos, embora um deles,
escrito por Constantijn Huygens, o Jovem (1628-97), secretário particular do príncipe
Guilherme III, tenha se perdido no século XIX.20 Um segundo documento, escrito por
Samuel van Huls, o Ancião (1596-1688), vereador de Haia, ainda existe,21 assim como
Anecdota sive historiae jocosae, de Overbeke.
Como se pode notar, esses dois autores viveram em Haia. Ambos registraram um
grande número de diálogos nos quais alegremente colocaram em cena a família, amigos e
conhecidos. Se estes homens e mulheres fizeram ou disseram mesmo as coisas atribuídas a
eles, é uma outra história. Os historiadores literários e etnólogos advertiram freqüentemente
contra essas armadilhas; seu conselho sensato, em especial o de considerar a presença de
narradores em primeira pessoa como prova autobiográfica, deveria ser levado a sério.22
Como no caso dos livros de piada, mesmo que os eventos nos pareçam animados e genuínos,
muito do humor pode ter sido tomado emprestado de outras fontes.
Porém, um dos aspectos mais interessantes dos dois manuscritos é o grau
surpreendente de correspondência. Encontramos van Overbeke contando uma piada ou
dizendo algo espirituoso em cerca de 37 anedotas registradas por van Huls. Algumas delas
até figuram nos dois manuscritos, incluindo um diálogo entre os dois homens, registrado
em ambas as versões com um narrador em primeira pessoa. Em outras palavras, assim como
esta anedota derivou de uma conversa real, outras nas quais van Huls ou van Overbeke se
puseram em cena podem ter sido mais verdadeiras, mais autobiográficas do que fomos
levados a pensar. Sem as informações fornecidas por van Huls, o máximo que poderíamos
ter dito das piadas contidas no Anecdota de van Overbeke é que elas eram do tipo que
circulava nas mais altas rodas de Haia. Com o testemunho dele à mão, mostrando que van
Overbeke foi ao mesmo tempo cronista e piadista, temos razão para enfocar o narrador e
sua atuação e, naturalmente, as questões relativas ao contexto: seu público e as ocasiões de
contar piadas.

19
Merry Passages and Jeasts: a manuscritpjest book of Sir Nicholas Le Strange (1603-1655), org. H. P. Lippincott (Salzburgo,
1974); veja também D. Brewer, Capítulo 7 deste livro.
20
O manuscrito ainda estava preservado em 1869. Veja D. Veegens, “Aanteekeningen van Constantijn Huygens jr.”, De
Nederlandsche Spectator, 10 de abril de 1869.
21
O manuscrito, chamado Eenighe Duijtsche, Latijnsche, Englesche ende Fransche Annotatien, bestaende in verscheijde
leeringen, veagen ende antwoorden, raedsels, gedenckweerdige spreucken, oock kluchten, spreeckwoorden, bedriegerijen,
botticheit, enfijne en grove storien, está no Arquivo Municipal de Haia.
22
Curiosamente, Koopmans e Verhuyck, Een kijk op anecdotencollecties, pp. 93-4, sugerem que Nicholas Le Strange, ao
representar pessoas de seu meio, pode ter aderido à tradição literária dos “frame tales” e dos narradores imaginários. Em sua
crítica à nossa edição de van Overbeke (Tineke ter Meer, “Overbeke en Huygens”, Nieuwe Taalgids, 86 [1993], pp. 315-60),
também adotam um ponto de vista um tanto “ortodoxo”.
 DEVORANDO “WAFFLES”

Curiosamente, a vida e a época de van Overbeke, que registrou tantas piadas e anedotas
relacionadas com outras pessoas, são em parte obscurecidas pelas anedotas sobre o próprio
homem. Como explica a escritora Mariët Westermann, algo semelhante aconteceu a Jan
Steen, contemporâneo de van Overbeke. Afirmando que a vida de Steen era tão burlesca
quanto a sua arte, um de seus biógrafos, Arnold Houbraken, registrou muitas anedotas
interessantes sobre a vida do pintor. Como tem sido defendido, esta era uma famosa
convenção retórica, possivelmente seguida pelo editor desconhecido de Geestige werken,
de van Overbeke, ao incluir duas destas anedotas em seu prefácio. Publicado quatro anos
depois da morte de van Overbeke, o livro contém uma seleção de poemas cômicos
(incluindo alguns “jogos de salão” disputados nos casamentos de amigos e conhecidos) e
até mesmo exemplos de sua poesia séria. Porém, para abrir o apetite do leitor, o editor
acrescentou um par de anedotas que apresentam o poeta como cômico e um glutão incrível.
Visitando a feira de Roterdã (assim conta uma das histórias), van Overbeke deu três
schellingen a um doceiro pelo privilégio de comer waffles à vontade. Para desespero do
padeiro, Van Overbeke devorou 84 waffles, um depois do outro, antes de finalmente ficar
satisfeito.23
Naturalmente, essa voracidade se encaixaria em qualquer “imbecil”. Bem mais tarde,
no fim do século XIX, o poeta foi até repudiado como um vrolijke lichtmis, “libertino
alegre”, cuja obra, de um modo geral, não correspondia aos padrões.24 Obviamente, seu
crítico, o historiador literário J.A. Worp, não apreciava o senso de humor de van Overbeke
(ele também era um bom conhecedor do Anedocta) e por isso tentou banalizar sua poesia
tratando-a como produto de um vagabundo irresponsável, embora bondoso. Desse modo, a
imagem ilustre de época de Ouro do século XIX, exaltada como um período de homens
honestos e honrados, permaneceu convenientemente intacta. Mas seria nosso advogado
realmente esse “libertino”, seria ele realmente um “imbecil”? Não é significativo, como
anotou van Huls, que van Overbeke aceitasse o elogio “mais ou menos bem”? Vamos rever
rapidamente os fatos que conhecemos sobre este homem.25

VENCENDO OS INGLESES

Nascido em Leiden em 1632, Aernout van Overbeke foi o quarto de cinco filhos. Seus pais,
Matthijs van Overbeke e Agatha Scholiers, membros da Igreja luterana, nasceram em
Flanders e mudaram-se para a Holanda depois de uma longa estada na Alemanha, para onde
suas famílias haviam fugido. Seu credo religioso e sua origem flamenga constituíram graves
obstáculos para a obtenção de posições elevadas na República Holandesa e, por
conseguinte, para fazer parte da classe dirigente urbana. Entretanto, o pai de Aernout era

23
“Vermaeckelijcke voor-reden”, em Aernout van Overbeke, De geestige werken van Aernout van Overbeke, in syn leven advocaet
voor den E. Hove van Hollant (Amsterdã, 1678). O livro foi um grande sucesso. Uma segunda e uma terceira edições ampliadas,
sob o título de De rijm-wercken van wijlen den heer en meester Aernout van Overbeke, apareceram no mesmo ano. Uma décima
e última edição foi publicada em 1719.
24
J. A. Worp, “Mr. Aernout van Overbeke”, Oud-Holland, 1 (1883), p. 266.
25
Para uma biografia mais completa (e alguns aspectos técnicos do manuscrito), veja a introdução ao Anecdota, de van Overbeke,
xi-xvii.
um homem rico, em condições de adquirir uma das melhores casas de Leiden e uma
propriedade rural. Além disso, ele era respeitado por intelectuais e artistas. Durante alguns
anos, um grupo de estudiosos, entre eles Gerardus Vossius e Caspar Barlaeus, se reunia com
os van Overbeke para debater assuntos teológicos e outros; Barlaeus era até mesmo amigo
da família. Matthijs também era conhecido pelo mecenato e pela sua impressionante coleção
de quadros, livros e moedas. Ele possuía obras de Rubens, Bailly, van Coninxloo, Porcellis,
van de Velde, Savery e Vrancx, todos pintores altamente valorizados na ocasião. O poeta
Constantijn Huygens Sr., que na qualidade de secretário da Casa de Orange se interessou
pela arte da pintura, escreveu favoravelmente a respeito de “Overbeke, que faz bom uso da
riqueza dele”. Ele viu a coleção provavelmente em 1630. Alguns anos depois, van Overbeke
chegou a comprar 14 preciosos volumes da biblioteca de um humanista, a maioria deles
incunábulos de importantes textos gregos impressos em Veneza por volta de 1500 e
ilustrados por Albrecht Dürer. No mesmo período, porém, esbarrou em crescentes
dificuldades financeiras. As ações judiciais resultantes, em parte movidas pelos próprios
irmãos, podem ter precipitado sua morte por morbo melancholico, em 1638, segundo nos
informa uma crônica familiar, e ele deixou a viúva e os filhos com sérias dívidas. Até
mesmo os quadros tiveram que ser vendidos.
Problemas financeiros também fizeram parte da vida de Aernout: provavelmente até
mais, porque ele lidava mal com dinheiro, outro ponto em comum com Jan Steen. Depois
de estudar Direito na Universidade de Leiden, ele recebeu o diploma em 1655, aos 22 anos,
e começou a exercer a profissão alguns anos depois, em Haia. Lá ele travou muitas amizades
e relações, que são figuras marcantes no Anecdota, encontrando-as em várias ocasiões: nos
jantares, na quadra de jogo, num sarau (van Overbeke tocava violino) ou passeando pelos
arredores de Haia. Era nestes círculos — uma camada social logo abaixo dos regentes e da
nobreza —, constituídos principalmente de advogados, tabeliães, médicos, comerciantes e
altos funcionários, que van Overbeke contava suas piadas e anedotas.
A julgar pela quantidade de títulos registrados nos cartórios da cidade, o jovem
advogado vivia com classe, como devia ser comum aos filhos de famílias prósperas. De
uma das narrações em primeira pessoa, contada tanto no Anecdota como no manuscrito de
van Huls, descobrimos que van Overbeke se queixou uma vez das contas do alfaiate com
Christiaan Huygens, matemático famoso e filho de Constantijn Huygens Sr.. “Faça-se de
bobo”, respondeu Huygens, “pois eles fazem isso de modo que os filhos deles serão os
nobres e nós aceitamos de tal forma que os nossos serão os alfaiates. Eles então poderão
nos vingar”. Huygens, porém, podia se permitir tal modo de vida. Van Overbeke, bem
menos abastado e perdulário, não.26
Em 1663 as coisas ficaram ainda piores. Van Overbeke compôs uma nova versão
luterana dos salmos, uma realização notável para um “libertino alegre”, e a publicou através
de uma tipografia em Amsterdã. Infelizmente, a versão não foi aprovada pelo ministério
luterano, e o poeta sem sorte foi forçado a comprar de volta a edição inteira. Muitos anos
depois, ele alegremente ridicularizou a si próprio por parecer “tão amável quanto se eu
estivesse propagando salmos luteranos o dia todo”, mas na época deve ter sido duro de

26
Van Overbeke, Anecdota, n° 509: “Ick klaegde eens aen Christiaen Huijgens, dat mijn Fransche kraemer François de la Smagge
mijn rekening uyttermaeten goddeloos hadde overgegeven. ‘t Is geen noodt’, seyde hij, ‘betaelt den bock, sij schryven doch en
maecken het daernae dat haer kinders jonckers, ende wij klaeren het soo, dat de onse noodtsakelijck Fransche kraemers sullen
moeten worden. Die mogen dan voor ons revenge nemen en bruyen haer kinders sooals sij oude duyvels ons gedaen hebben’”.
engolir.27 Em 1668, ele teve até que se mudar para a Batávia, a atual cidade de Jacarta. Era
uma saída conhecida para as pessoas cujos credores estavam batendo à porta, mas van
Overbeke conseguiu uma boa posição. Por influência de Cornelis Backer, diretor da
Companhia das índias Orientais, ele foi designado para o Raad van Justitie, o mais alto
tribunal de justiça na colônia das índias Orientais. Sua permanência foi breve: ele voltou
para a Holanda em 1672 e, como o alto funcionário a bordo, ele serviu até mesmo como
almirante da frota. E mais, nosso “imbecil” voltou para casa como herói nacional. Ao
afastar-se da costa frísia, a frota ricamente carregada — formada por 15 navios — foi
atacada pelos ingleses. Van Overbeke venceu e foi trazido a salvo pelo almirante mais
famoso da república, Michiel de Ruyter. Os diretores da companhia premiaram o herói com
uma corrente de ouro, ou o montante líquido de 500 guilderes, apesar do desânimo pelo fato
de que, enquanto esperava pela escolta de de Ruyter no porto de Delfzijl, van Overbeke já
havia gastado a soma ultrajante de 2.000 guilderes entretendo a princesa das Frísias
Orientais. Morreu dois anos depois, em 1674, com a idade relativamente jovem de 41
anos.28

O ANECDOTA

À primeira vista, o Anecdota, contendo exatas 2.440 piadas e anedotas, apresenta poucas
diferenças em relação aos livros de piadas contemporâneos. Embora haja poucas
coincidências, a maioria das piadas nestes livros e no Anecdota se refere a pessoas famosas
(de Sócrates a Henrique IV), ao sexo e ao casamento, à sátira social e à comédia de
costumes. Estes temas principais eram seguidos das piadas sobre bobos e lunáticos e das
brincadeiras feitas por “bobos”, como os franceses Clément Marot e Simon Goulart, ou o
alemão Claus Narr.29 Dentro destes temas, nos livros de piada e no Anecdota, fervilham
personagens gastos pelo tempo, como o marido dominado, a mulher brigona e insaciável, o
camponês ingênuo. Frenqüentemente os papéis são invertidos, por exemplo, o camponês
desleixado ou a mulher vigorosa que consegue o melhor de seus “melhores”, o que os torna
até mais engraçados. Porém, o humor era dúbio e pouco fazia para alterar as hierarquias
sociais e sexuais estabelecidas.
Outros aspectos do Anecdota eram bem diferentes. Primeiro, van Overbeke registrou
a versão mais resumida possível do material dele, um aspecto que ainda voltarei a abordar.
Em segundo lugar, as piadas sobre sexo são certamente mais numerosas e sujas. E em
terceiro, muitas piadas, inclusive várias das sexualmente diretas, retratavam pessoas do
próprio meio de van Overbeke. Este humor obsceno incluía piadas que deixaram de ser
apreciadas abertamente na segunda metade do século XVII e outras que, até onde sei, nunca
foram impressas. Por exemplo, a piada de van Overbeke sobre “costumes espanhóis e
turcos” já havia sido contada por Poggio, Marot e também Béroalde de Verville, em seu Le

27
Van Overbeke, De rijm-wercken, 16.
28
Para maiores detalhes, veja a introdução ao Anecdota, de van Overbeke, xii-xvii.
29
Claus Narr e Marot receberam suas próprias coleções, mas outros livros de piadas também contaram as histórias deles. Veja Het
leven en bedrijfvan Klaas Nar (Amsterdã, 1652); Het leven en bedrijf van Clément Marot (Amsterdã, 1655). Sobre a coleção
Goulard original, veja Étienne Tabourot des Accords, Les apophthègmes ou contes facétieux du sieur Goulard (Paris, 1614); 88
piadas deste livro reapareceram em De gaven van de milde St Marten (Amsterdã, 1654); sobre a coleção Marot e seus problemas,
veja Moser-Rath, “Clément Marot”; Koopmans e Verhuyck, Een kijk op anecdotencollecties.
moyen de parvenir, de 1610. Ela fala de um homem que calçou o sapato de uma criança no
seu “nariz” porque a esposa raspou as partes íntimas e, segundo ele explica para ela, ele não
gosta de andar descalço pela grama recém-aparada. Piadas como essas já não eram mais
impressas na época de van Overbeke. A partir de 1660, algumas compilações novas, entre
elas Eerlycke uren (1661) e De droeve, ende blyde wereldt (1671), condenaram os livros de
piada mais velhos e famosos, como o St Niklaesgift (1644), Degaven van de milde St Marten
(1654), Het leven en bedrijf van Clément Marot (1656) e De geest van Jan Tamboer (1656).
Porém, mesmo nessas coleções controvertidas, criticadas pela grosseria e pela obscenidade,
as piadas sexuais já eram menos explícitas, e nenhuma falava de sodomia.
Isso era diferente no Anecdota de van Overbeke, em que ele registra uma piada sobre
um homem e seu genro que foram obrigados a compartilhar uma cama numa taberna,
situação nada estranha mesmo entre a elite seiscentista. O que se seguiu era menos comum.
No meio da noite, assim lemos, “o genro monta no pai com grande furor e começa a acariciá-
lo vigorosamente”. O homem acorda e grita: “Droga! O que há com você? Para me livrar
disso, eu te dei minha filha” (207). Embora seja uma piada bastante inocente, deve ter sido
considerada muito indecente, já que foi parcialmente eliminada.30
Naturalmente, esta piada não fala de pessoas específicas, mas outras piadas obscenas
falavam. Por exemplo, uma é sobre o xerife de Amsterdã, Aernout Hooft, que, quando era
estudante, foi a um passeio de barco perto de Leiden. Ao ver uma jovem olhando para o rio
do jardim de casa, correu para a popa do navio e urinou. Então, como um verdadeiro
machão, exibiu o pênis e gritou: “Você não tem isto”. Mas a mulher, ao mesmo tempo
questionando a masculinidade de Hooft e confirmando a lascívia e a insaciabilidade de todas
as mulheres, replicou: “Já vi melhores” (537).31 Há muitas dessas piadas. Era um mundo
muito masculino.
Porém, este humor forte é apenas um lado do Anecdota. Outra característica são as
centenas de piadas em inglês, francês, alemão, latim e até em espanhol e italiano. Dominar
todos esses idiomas era algo excepcional, até mesmo para a elite. Além disso, muitas piadas
latinas contêm referências tácitas à Vulgata ou a autores clássicos, entre eles Horácio,
Virgílio e Lucano. Sem identificar estas referências perde-se facilmente o sentido. E se o
Anecdota origina-se em boa parte da inspiração deles na tradição popular dos livros de
piada, eles igualmente se baseiam na tradição mais erudita dos apotegmas.32
Entre o material consultado por van Overbeke — direta ou indiretamente — estão
os apotegmas de Afonso, rei de Aragão e primeiro o rei de Nápoles e da Sicília. Esta
importante coletânea intitulada De dictis et factis Alphonsi regis Arragonum, escrita pelo
humanista Antonio Beccadelli, cujo apelido era Panormita, e publicada em 1455, foi

30
“Seker edelman reysde met zijn schoonvader nae den bisschop van Spier. Onderwegen wierden sij, door gebreck van beddens,
gedwongen om saemen te slaepen. (Riscado mas ainda legível:) Des nachts springt de soon de vader op ‘t lijf in groote furie en
begint hem braef te caresseren. R. ‘Wat donders begint gij? Om daervan vrij te zijn heb ik u mijn dochter gegeven’”.
31
“Aernout Hooft, noch Student sijnde, was tot Leyerdorp met eenige mackers tot Haesje’s vrolijck geweest. In’t wederkeeren
sagh hij een juffer uyt een speelhuysjen op den Rhijn uytkijcken. Hij stapte buyten het tentje van de schuyt en ontrent het roer
staende, trock hij van leer om sijn water te maecken en hem een slinger gevende riep hij tot de juffer: ‘Dat en hebt gij niet.’ Sij,
sonder haer om te keeren, antwoorde: “Ick hebb’ er wel beter gesien’”.
32
Um apotegma pode ser definido como um dito memorável (Sententia) provocado por uma situação (occasio) concreta e, em
geral, bastante comum. Tais declarações podiam ser sérias e didáticas, mas podiam incluir uma observação espirituosa, um bon
mot ou uma pronta resposta. Sobre o gênero, veja T. Verweyen, Apophthegma und Scherzrede: die Geschichte einer einfachen
Gattungsform und ihrer Entfaltung im 17. Jahrhundert (Bad Homburg, 1970); veja também Bremmer, neste livro, Capítulo 1,
nota 39.
seguida por uma edição ampliada produzida por Aeneas Sylvius. A edição de Amsterdã
desta obra, que surgiu em 1646, foi, provavelmente, a fonte de vários apotegmas incluídos
no Anecdota.33 Mais importante são as coleções de apotegmas de Erasmo, Francis Bacon e
Julius Wilhelm Zincgref.34 O livro deste último, ampliado por Johann Leonhard Weidner,
também foi publicado em Amsterdã em 1653;35 em seu livro de epigramas, Korenbloemen,
publicado pela primeira vez em 1658, Huygens Sr. Tirou muita coisa de Zincgref.36 Entre
os livros que van Overbeke deve ter copiado textualmente está uma coletânea de apotegmas
publicada em 1609 pelo professor de Direito de Leiden, Gerardus Tuning (1566-1610).37
Desse modo, van Overbeke registrou uma gama notável de piadas. Embora
predominasse o humor típico dos livros de piada, com seus temas e suas personagens
clássicas, a coleção também incluía um tipo de humor sobre sexo não encontrado nos livros
de piada de seu tempo, e um tipo de humor sutil e sofisticado que atrai um público culto e
até mesmo erudito. Obviamente, ele podia apreciar os dois.

O ANECDOTA EM AÇÃO

Tendo todo este rico material à mão, como van Overbeke procedeu? Como ele formulou
suas piadas? De modo surpreendente, na maioria dos casos ele as anotou na versão mais
curta possível, em estilo quase telegráfico e sem qualquer adorno. Podíamos ver isto como
outro indício de que nossas piadas do século XX, com seu fraseado afiado, são bem mais
antigas do que os estudiosos do gênero admitem.38 Porém, é mais provável que van
Overbeke tenha simplesmente preferido o estilo lacônico para facilmente dispor dos
diálogos essenciais e decisivos. O material, podemos dizer, ainda está desbotado, esperando
que o narrador o realce.
Sem os adornos e até mesmo sem os elementos básicos, como as características de
dialeto, é difícil dizer algo sobre as técnicas empregadas por van Overbeke. Porém, em
alguns casos ele parece ter aperfeiçoado as narrativas para sua verdadeira atividade, para o
estilo de contar piadas. Por exemplo, uma de suas estratégias era avivar o material
atribuindo ao verdadeiro autor ou ao compilador um papel no seu próprio enredo. Isso pode
ser comprovado na seguinte “anedota” sobre o poeta e editor Adriaen van Steyn.
“Ultimamente, quando Steyn saía de casa muito cedo”, assim lemos, “Jochum, o padeiro,

33
Antonio degli Beccadelli, Speculum boniprincipis, sive vitaAlphonsi regisAragoniae (Amsterdã, 1646).
34
Erasmo compilou uma extensa coletânea de apotegmas da Antigüidade (seu Apophthegmatum opus, publicado pela primeira vez
em 1531) mas estava interessado apenas nos ditos de pessoas famosas. No início do século XVII, o gênero adquiriu uma
expressão diferente, mais democrática. Por exemplo, em seu Apophthegms, Old and New, de 1625, Francis Bacon incluiu ditos
populares, como fez Julius Wilhelm Zincgref em sua influente coleção de apotegmas alemães, o Teutsche Apophthegmata,
publicado pela primeira vez com um título diferente (Der Teutschen scharfsinnige kluge Spruch) em 1626.0 caráter
“democrático” das duas coleções foi acentuado pelo fato de os autores preferirem seu idiomanativo.
35
Julius Wilhelm Zincgref, Teutsche Apophthegmata (Amsterdã, 1653); em 1669 foi publicada uma edição holandesa: Julius
Wilhelm Zincgreven e Johannes Leonard Weidner, Duytsche Apophthegmata ofkloeck-uytgesprokene wysheydt bestaende in
sin-pit-pant-en spot-redenen (Amsterdã, 1669).
36
Tineke ter Meer, Snelen dicht: een Studie over de epigrammen van Constantijn Huygens (Amsterdã, 1991), pp. 60-71.
37
Apophthegmata Graeca, Latina, Italica, Hispanica collecta à Geraerdo Tuningio Leidensi (Leiden, 1609).
38
Etnólogos alemães admitiram que o moderno Witz somente surgiu no final do século XVIII. Veja Hermann Bausinger, Formen
der “Volkspoesie“ (2a edição ampliada, Berlim, 1980), p. 148; Lutz Röhrich, Der Witz. Figuren, Formen, Funktionen (Stuttgart,
1977), p. 8. Mas veja Moser-Rath, “Bürger-Lust”’, pp. 881-2.
soprava forte a buzina. ‘O que está havendo?’, ele perguntou, ‘alguém está em perigo, há
motivo para o alarme?’ ‘Nada (respondeu alguém), é o padeiro, é um aviso de que o pão
está quente’. ‘Oh, se o pão está quente, não admira que ele esteja soprando’”. Esta história,
no estilo telegráfico típico de van Overbeke, parece bastante autêntica (os padeiros, na
verdade, tocavam uma buzina quando o pão ficava pronto), mas van Steyn também era o
autor de uma coleção de epigramas chamada De puntige poëet in de wapenen, na qual
encontramos exatamente o mesmo trocadilho, apenas narrado na primeira pessoa.39
Outra vítima da habilidade de van Overbeke era Huygens Sr. O poeta aparece em 16
anedotas de van Overbeke, levando a crer que os dois se conheciam bem. Porém, todas elas
remontam à poesia epigramática de Huygens, o Korenbloemen, o qual sabemos que van
Overbeke levou consigo na viagem para a Batávia. Em uma das histórias, Huygens,
sentindo-se desprezado por sua “amante”, queixa-se de que ela lhe roubou o coração e deve
devolvê-lo. Se ela recusasse, ele diria a todos que ela é volúvel (112). Mas, lendo o
epigrama, encontramos apenas “Moy Anne” (Adorável Anne), narrada na primeira pessoa.
Curiosamente, Huygens colhera o trocadilho de um livro de piadas inglês chamado A
Banquet of jests and Merry Tales (Um banquete de piadas e contos alegres), publicado em
1630.40 Incluindo os autores ou compiladores de seu material no meio do próprio material,
van Overbeke conseguia intensificar bastante o impacto dramático e semântico de suas
atuações. Mais do que apenas memorizar as narrativas para reproduzi-las com exatidão, ele
submeteu suas fontes escritas a um processo de apropriação, ou de “recriação produtiva”.
Entre suas demais habilidades estava a de situar um epigrama em seu próprio círculo
social, colocando as pessoas de seu ambiente como as principais personagens. Como
demonstra o seguinte trocadilho (n° 633 da coleção), quase sem graça, da palavra holandesa
para salsa, pieterselie.41 A questão é que Pieter é o primeiro nome de um homem e Celij, o
primeiro nome de uma mulher (popular no século XVII). Três conhecidos de van Overbeke
reuniram-se numa pousada no campo. Quando um dos amigos (chamado Pieter) está
acariciando a empregada (chamada Celij) na escadaria, a esposa do gerente do hotel,
ocupada na cozinha, pede pieterselie (salsa). A parte final é dita por um dos outros amigos,
que alegremente responde: “Estão na escadaria”. Mais uma vez, a história inicialmente
parece verdadeira, mas o mesmo trocadilho já havia sido explorado por Huygens em 1658.
De fato, é quase sempre a insipidez das piadas (a maioria delas funciona melhor como
epigramas) que trai sua procedência.
Estes exemplos sugerem que boa parte do material humorístico publicado — livros
de piadas, coleções de epigramas e apotegmas — recebeu uma “segunda vida” quando foi
selecionada e adotada por um piadista capaz, por um competente contador de histórias. Que
van Overbeke possuía este talento pode ser deduzido do apelido Nout, que soa quase como
um nome artístico, atribuído por van Huls e o desconhecido editor de seu Geestige werken.
Porém, quais eram os contextos sociais e culturais de sua atuação? Que significado eles

39
Van Overbeke, Anecdota, n° 7; Adriaen van Steyn, De puntige poëet in de wapenen of de nieuwe stapel punt-dichten (Roterdã,
1669), pp. 41-2; para os outros exemplos, veja o Anecdota, n° 482, e Steyn, p. 99; para um procedimento ligeiramente diferente:
Anecdota, n° 239, e Steyn, p. 91.
40
Estes e outros empréstimos foram apontados por Ter Meer, “Overbeke en Huygens”, pp. 315-60; veja também seu Snel en dicht,
pp. 57-60. Entre as outras fontes estrangeiras usadas em Korenbloemen, encontramos o espanhol Floresta Española, além das
coleções de Lycosthenes, Erasmo e Bacon.
41
Hoje em dia escreve-se peterselie.
tiraram destes contextos e como contribuíram para eles? Em outras palavras, o que motivou
van Overbeke, van Huls e Huygens Jr. a começar seus manuscritos?

A CONVERSA CIVILIZADA

Nos últimos dez anos, as múltiplas relações entre a escrita e a fala, entre textos e atuação,
não só ocuparam os estudantes de línguas como também começaram a intrigar os
historiadores culturais.42 Roger Chartier, por exemplo, argumentava que muitos textos
europeus do início da era moderna “tinham a função precisa de desaparecer como discurso”.
Como exemplos desses textos, ele se refere ao famoso artes moriendi e aos inúmeros livros
de boas maneiras e civilidade.43 Outro exemplo menos conhecido são os textos sobre a “arte
da conversação”. Conforme observou Peter Burke, eles constituíram um subgrupo
importante dos manuais de civilidade.44
Livros de piadas, coleções de apotegmas e outras compilações de humor são,
naturalmente, um tipo muito diferente de texto. Enquadrá-los na mesma categoria de
“discurso”, como fez Chartier, só seria válido para os livros de piada mais antigos com sua
miscelânea de ernsten luim (solenidade e júbilo). A arte de contar piadas, porém, era parte
integrante da arte da conversação, da habilidade de comunicação exigida das classes altas.45
Esperava-se que pessoas bem-educadas não só soubessem se ocupar de conversação mas
também que soubessem ser espirituosas e divertidas, uma virtude à qual os defensores da
urbanidade estavam bem atentos. Para citar o mais famoso de todos: “Uma coleção de
anedotas e máximas é para um homem do mundo o maior tesouro, quando ele sabe como
inserir as primeiras nos lugares apropriados no meio da conversação e recordar-se das
últimas nos momentos oportunos”.46
Embora Goethe tenha escrito esta frase no começo do século XIX, ele endossou o
que fora enfatizado em todos os manuais de civilidade anteriores a sua época: o domínio da
conversação espirituosa e divertida era a marca da civilidade. Este ideal foi habilmente
expresso em The Courtier (O cortesão), de Castiglione, publicado em 1528. Baseando-se
na retórica antiga, especialmente nos textos de Cícero e Quintiliano, o autor oferecia aos
leitores um colóquio divertido sobre tal conversação junto com uma interessante seleção de
piadas e anedotas, combinando assim a arte de contar piadas com o material humorístico
em si.47

42
Veja Peter Burke, “The social history of language”, em idem, The Art of Conversation (Cambridge, 1993), pp. 1-34, esp. 7ff.
43
Roger Chartier, The cultural Uses of Print in Early Modern France (Princeton, 1987), p. 6.
44
Peter Burke, “The art of conversation in early modern Europe”, em idem, The Art of Conversation, pp. 89-122.
45
Conforme resumido por Muriel Saville-Troike, The Ethnography of Communication, p. 21: “Communicative competence
involves knowing not only the language code, but also what to say to whom, and how to say it appropriately in any given
situation.” (A competência da comunicação envolve o conhecimento não apenas do código lingüístico, mas também o que dizer
a quem, e como dizê-lo de modo apropriado numa determinada situação.) A idéia foi originalmente desenvolvida por Hymes
como uma correção da definição de Chomsky de competência lingüística.
46
“Eine Sammulung von Anekdoten und Maximen ist für den Weltmann der gröbte Schatz, wenn er die ersten an schicklichen
Orten in’s Gespräch einzustreuen, der letzten im treffenden Falle sich zu erinnern weib”. Citado por Verweyen, Apophthegma
und Scherzrede, p. 14.
47
Para a edição holandesa, veja Baldassare Castiglione, De volmaeckte hovelinck (Amsterdã, 1662), pp. 209ss. Sobre a
receptividade de Castiglione, veja Peter Burke, The Fortunes of the Courtier: the European reception of Castiglione’s Courtier
 Mais tarde, boa parte dos tratados sobre civilidade, por certo aqueles escritos no
século XVII, omitiu o humor, mas continuou salientando que saber ser espirituoso era um
atrativo social desejável, essencial ao que era chamado freqüentemente de “a ciência de
conversar agradavelmente”. Por exemplo, num manual holandês intitulado Hoofsche
Welleventheid, publicado em 1677, observava-se que a arte de contar piadas faria com que
se “fosse estimado por todas as pessoas gentis e agradável a qualquer companhia”. E mais
uma vez repetia as distinções de Cícero entre a piada sociável e a piada agressiva, e sua
condenação da linguagem indecente e do excesso de mímica.48
Nos livros de piada em geral, esses objetivos eram apenas insinuados, mas nas
compilações mais ambiciosas, como o Apophthegmata, de Zincgref, ou Iok en ernst, de Jan
de Brune, o Jovem, publicados em 1644, a mensagem correspondia exatamente aos códigos
expressos nos manuais de civilidade.49 Em sua introdução, de Brune exalta o uso adequado
de ditos espirituosos (aardige hofredenen). Conforme esclarece, elas ajudam uma pessoa a
“se fazer agradável na companhia de outrem e suscitam a amizade”. Ele também previne
seus leitores de que os ditos devem ser habilmente introduzidos (met abelheit) nas
conversas.50 O fato de os livros de piadas, apesar de tudo, serem explorados nas
conversações decorre de um importante manual de civilidade do século XVIII, o Groot
ceremonie-boeck der beschaafde zeeden, que explica até como não ser engraçado. O leitor
é apresentado a um cavalheiro menos culto, “que sempre carrega um dicionário de ditos
espirituosos no bolso, que ele decora dia após dia. Ele jamais comparece a uma reunião sem
saber 25 ditos de cor, e depois fica à espera de uma chance para soltar um deles”.51 O erro
do cavalheiro não era tanto o de ter recorrido ao livro, mas o de deixar dar na vista, depois
de ter memorizado os gracejos palavra por palavra — um perfeito exemplo de
incompetência comunicativa. Novamente, conforme indicava o manual, as piadas deveriam
surgir de modo espontâneo e sem esforço, como se os bons mots (ditos espirituosos)
brotassem de repente e fluíssem naturalmente da conversa.52 Até a discussão de Quintiliano

(Cambridge, 1995). Sobre Cícero e Quintiliano, veja também a introdução de Bremmer e Roodenburg, e o Capítulo 2, de Graf,
deste livro.
48
Nieuwe verhandeling van de hoofsche wellevendheit, en loffelyke welgemanierdheit, in Den Haag aan het Hof, en voorts door
geheel Nederland, by treffelijke lieden gebruikelijk (Amsterdã, 1677). O texto deste pequeno tratado se baseia em grande parte
no Nouveau traité de la civilité qui se pratique en France, de Autoine de Courtin, Amsterdã, 1671). Cabe ressaltar que as páginas
dedicadas às piadas não foram extraídas de de Courtin. Para uma visão geral e útil do decoro e o ato de contar piadas,
principalmente no século XVIII, veja Jacqueline de Man, “De etiquette van het schertsen: opvattingen over de lach in
Nederlandse etiquetteboeken en spectators uit de achttiende leuw”, De Achttiende Eeuw, 25 (1993), pp. 93-136.
49
Por exemplo, no prefácio da edição de 1669 de Zincgref lemos: “Hier zijn sinspreucken, aerdige hofrednen, gedenckwaerdige
spotteryen, deftige gelijckenissen, en geestige antwoorden, die alle dagen, in maeltyden, byeenkomsten, en geselschappen
voorvallen, en nodigh zijn”. Veja Zincgreven e Weidner, Duytsche apophthegmata, prefácio.
50
Veja a introdução do autor: “Nu, het is een zaak van onverwrikkelike vastigheit, dat, onder andere dingen, die, in den ommegang,
aangenaam maken, en vrientschap verwekken, het bescheiden gebruik van aardige hofredenen, geen van de geringste plaatsen
toekomt. Zy dienen om, tussen allerlei voorvallende praat, met abelheit ingeschoten te worden: oock kan menze zomtijts op hun
zelven verhalen”. Vale citar por extenso o título do livro: Jan de Brune de Jonge, Iok en ernst: Dat is, Allerlei deftige hofredenen,
quinkslagen, boerteryen, raadsels, spreuken, vragen, antwoorden, gelikenissen; En al wat dien gelijkvormigh met de naam van
Apophthegmata verstaan wort. Gevonden en gesproken van prinssen, mevrouwen, geletterden, en andere staatspersoonen, die
alt’ samen dicht by onze tijden geleeft hebben, of oock tegenwoordig leven (Amsterdã, 1644).
51
Não é coincidência que a história se refira a um livro de bolso. Os livros de piadas e outras coletâneas humorísticas não raro
eram edições in-oitavo, já que as pessoas preferiam tê-los sempre à mão. Sobre estes aspectos, veja a introdução de Herman
Pleij a Een nyeuwe clucht boeck, pp. 44-5; e Moser-Rath, “Lustige Gesellschaft”, pp. 50-2.
52
C. V[an] L[aar], Het groot ceremonie-boeck der beschaafde zeeden, welleevendheid, ceremonieel, en welvoegende hoffelykheden
onderwyzende hoe ieder een ... zich behoorden te gedraagen, om zich zelven in deeze wereld, bemind en gelukkig te maaken
(Amsterdã, [1735]), p. 191: “die altoos een woordenboekje van geestige zeggingen in zyn zak draagt, daar hy dagelyks in
studeert, en hy verschynt nooit in het gezelschap, dan nadat hy’er vyf-en-twintig van buiten heeft geleerd, en dan Staat hy op
wacht om gelegenheid te hebben van’er een uit de mouw te schudden”. Veja também p. 192: “Men moet ook niet... eenige van
sobre o riso fora incluída nessa sociabilidade. Uma tradução holandesa das idéias dele,
extraída do Institutio oratoria, era apresentada como “algo que serve para criar ditos
espirituosos com habilidade e para ensinar a zombar, dizer gracejos e contar piadas de modo
apropriado”.53
De fato, diários e outros documentos semelhantes podem ter servido igualmente
como “caixas de ferramentas” para a arte da conversação. Por exemplo, os diários de
Huygens Jr. estão repletos de anedotas, mexericos e informações para serem usados na hora
apropriada em companhia apropriada. A posse de tal munição social não podia deixar de
impressionar o acompanhante. Um fenômeno comparável eram as “conversas de mesa”,
entre elas o famoso Scaligeriana,54 ou as coleções de curiosidades selecionadas do mundo
inteiro e publicadas por polímatas no país e no exterior.55 Como tal literatura funcionava e
como o conhecimento dela foi usado nas conversações são aspectos bem ilustrados pelos
diários de Huygens. Em 1694, ele registrou a tentativa de um diplomata holandês para
impressionar seu acompanhante revelando toda sorte de intrigas ocorridas na corte de
Versalhes. Mas Huygens era bem informado. Muito do que o homem contou fora tirado de
Les Galanteries des rois de France, um livro que Huygens emprestara recentemente para
ele.56
Voltando a nosso argumento, é bem possível que os três manuscritos, ou pelo menos
partes deles — omitindo, por exemplo, as piadas sexuais mais grosseiras — tenham sido
destinados à publicação. Porém, é significativo que nenhum deles tenha alcançado esta fase
e que as anedotas, presentes nos manuscritos de van Overbeke e de van Huls, fossem
registradas sem qualquer floreio, num estilo quase telegráfico. Além disso, publicar a
própria coleção tinha seus perigos, como Gerardus Tuning viria a descobrir. Depois que
seus apotegmas foram impressos, assim nos conta de Brune em Wetsteen der vernuften, o
professor deixou de ser considerado uma companhia tão agradável quanto era antes: seus
gracejos haviam se tornado de domínio público e ele não inventou novos.57
Talvez o propósito dos manuscritos não fosse apenas o uso pessoal. Eles bem podem
ter circulado entre parentes ou amigos, exatamente como Geestige en vermaeckelijcke reys-
beschryving, de van Overbeke, uma carta cômica sobre sua viagem para a Batávia, foi lida

buiten geleerde en bestudeerde zeggingen gebruiken als men vermakelyk boerten wil, maar zy moeten op het zelve oogenblik
geformeerd en ter wereld gebragt worden, zy moeten uit het onderhoud natuurlyker wyze voortspruiten, want zonder het zelve
zyn ze laf, droog, en zonder leeven”. Sobre este importante manual, veja Herman Roodenburg. “‘The Hand of Friendship’:
shaking hands and other gestures in the Dutch Republic”, em J. Bremmer e H. Roodenburg (orgs.). A Cultural History of Gesture
from Antiquity to the Present Day (Cambridge, 1991), pp. 156ss.
53
Van het lachen uyt M. Fabius Quintilianus van den Spreekkunstelijke Onderwijsing. Dienende om bequaemlijk quinkslagen uyt
te vinden, en wel te passe te konnen schertsen, jokken, en boerten (Leiden, 1677).
54
Veja, por exemplo, Scaligeriana, sive excerpta ex ore Jos. Scaliger (2a ed., Leiden, 1668); Scaligeriana, Thuana, Perroniana,
Pithoeana, et Colomesiana: ou remarques historiques, critiques, morales, et litteraires de Jos. Scaliger, J. Aug. de Thou, Le
Cardinal du Perron, Fr. Pithou, et P. Colomies (Amsterdã, 1740). Conforme seu compilador declarou: “Disciples des ces grands
hommes, qui leur entendoient dire tous les jours des particularitez d’Histoire, de Critique, et de Literature curieuses et
interessantes, les escrivoient pour leur propre usage”. Scaliger também figura no Anecdota (n° 1855).
55
Um famoso polímata holandês foi o editor de Utrecht Simon de Vries. Veja Baggerman, Een drukkend gewicht, esp. pp. 209-
10, em que ela menciona o significado destes livros sobre conversação e sociabilidade. Cf. Wilhelm Kühlmann, “Lektüre für
den Bürger: Eigenart und Vermittlungsfunktion der polyhistorischen Reihenwerke Martin Zeillers (1589-1661)”, em Brückner
et al., Literatur und Volk, vol. 2, pp. 917-34, esp. 926-7.
56
Journaal van Constantijn Huygens jr. (2 vols., Utrecht, 1877), vol. 2, p. 379 (7 de julho de 1694).
57
Jan de Brune de Jonge, Wetsteen der vemuften, “Aen den lezer”.
por alguns amigos antes de ser encaminhada por eles a um editor em 1671.58 Esse público
também poderia explicar por que, em seu manuscrito, van Huls se dirige “aos leitores” e
àqueles que “ouvem ou lêem” suas “travessuras”. Na verdade, van Huls pode ter visto a
coleção de van Overbeke, talvez depois da morte deste em 1674, já que algumas das
anedotas coincidentes são extraordinariamente semelhantes na composição e na escolha das
palavras. Porém, o propósito básico dos manuscritos de van Overbeke, de van Huls e de
Huygens deve ter sido o de servir à arte da conversação de seus autores.

MELANCOLIA, INTELECTUAIS E CULTURA CÔMICA

Naturalmente, os livros de piada também eram lidos em silêncio. Imaginemos um leitor

solitário, passando o tempo antes da hora de dormir (“estas noites longas”, como diz um
livro de piadas) com tal literatura. O conteúdo, assim nos contam outros livros de piadas,
poderia ajudar a “encurtar o tempo”, “para encurtar o caminho” ou para “dissipar a
melancolia”, mas o tédio poderia ser combatido também por meios mais sociáveis. Os
livros, provavelmente, atendiam às duas funções. Por exemplo, o Vermeerderde
Nederlandtschen wech-corter de 1609 se autodeclarava “muito agradável de ler e próprio
para contar em viagens a fim de encurtar o caminho, no lugar da fofoca em trens e barcos”.59
Até a melancolia poderia ser dissipada por meio da conversação e da boa companhia. Em
1637, Huygens Sr. escreveu uma carta ao amigo Barlaeus, recomendando-lhe que se
defendesse da melancolia. “O principal é encontrar-se livre para rir e brincar”, e para isso
ele deveria procurar a companhia de amigos. Para alegrar o paciente, Huygens incluiu um
poema espirituoso, contudo Barlaeus respondeu que estava sem disposição “para quaisquer
brincadeiras” e que quase “arrancara a urbanidade da categoria das virtudes”.60
Obviamente, a sociabilidade sugerida pelos livros de piada e pelos manuscritos não
era exatamente a arte da conversação proposta nos tratados franceses escritos no final do
século XVII, e que logo alcançaram a República Holandesa.61 Van Overbeke pertenceu a
um período anterior, no qual Jan Steen, entre outros, ainda podia explorar suas piadas
grosseiras, um período no qual as farsas populares ainda não haviam sido depuradas em
conseqüência do classicismo francês. Estas mudanças podem ser vistas como parte de um
aumento geral do autocontrole e da disciplina, um tema importante no trabalho do sociólogo
Norbert Elias, mas ainda nos deixa às escuras quanto à geração de Steen e van Overbeke.
Eram eles tão menos refinados ou a visão que temos deles é demais influenciada pelos
comentários depreciativos da geração seguinte?
Em 1682, o tipógrafo holandês de Rabelais desculpou-se pela linguagem do autor
mostrando “que ele, pertencendo a outro século, é muito direto e o oposto de um

58
Um destes amigos deve ter sido o regente de Delft, Pieter Teding van Berkhout, que anotou em seu diário: “Je ... passoys le reste
de la soyrée a la lecture d’un grand Journal que Naut Overbeeck avoit envoyé des Indes”. O diário se encontra na Biblioteca
Real de Haia. Devo esta informação a Jan van der Waals.
59
Vermeerderde Nederlandtschen wech-corter inhoudende verscheyden nteuwe vertellingen, van warachtighe geschiedenissen,
seer genoechelijck om lesen, ende dienstelijck om in plaetse van achterclap op waghens ende in schuyten, oock op weghen te
verteilen tot vercortinghe des weghs (Amsterdã, 1629).
60
Ambas as cartas citadas em Blok, pp. 58-61, no qual os originais em latim também são citados.
61
O mais popular foi Modèles de conversationspour les personnes polies, de Morvan de Bellegarde (Paris, 1697), que teve cinco
edições entre 1699 e 1709.
dissimulado” (dat hy van een ander eeuw, al te openhartig en een averechts huigchelaar
is).62 Mais esclarecedor, entretanto, é o que La Bruyère escreveu em 1690. Ele achou
Rabelais simplesmente “incompreensível” e “imperdoável pela imundície espalhada em
seus escritos”. Mas também chamou Gargântua e Pantagruel de “enigma” e “quimera”: “É
uma combinação monstruosa de observação engenhosa e fina e corrupção suja. Onde é
ruim, vai muito além do péssimo, e é o tipo de coisa que encanta o populacho; onde é bom,
chega a ser excelente, e é perfeitamente adequado aos mais delicados”.63
Como foi discutido, ao imitar os folhetos de seu tempo e também ao adotar a
“corporalidade grotesca” associada com as classes populares, Rabelais lutou para acabar
com a hierarquia dos gêneros literários. É este caráter cômico — a mistura de gêneros e
estilos, a celebração da trapaça e da ambigüidade — que persistiria ainda no século XVII:
Jan Steen era um mestre nesta arte. Porém, nas décadas finais, quando os padrões sociais e
estéticos começaram a convergir, tal amplitude já não era permitida. Sob o impacto dos
mais recentes códigos de civilidade, a elite não apreciava mais a baixa comédia e sua
corporalidade. Dali em diante, as farsas exibidas no teatro de Amsterdã, que atraíram a elite
por seu enfoque na trapaça e na ambigüidade, só conseguiriam sobreviver nas versões
expurgadas produzidas pelos protagonistas do classicismo francês. Nem se esperava que os
gêneros fossem misturados ou que temas nobres fossem tratados em outro estilo que não o
nobre. As mulheres bíblicas de Rembrandt, retratadas com as barras das meias nos joelhos,
eram agora condenadas, assim como não se aceitava mais que os pintores em geral
tomassem uma criada rechonchuda e a pintassem como uma donzela, ou que um colegial
desajeitado fosse vestido como um cavalheiro. Como explicou Gerard de Lairesse, o pintor
de cenas históricas (que era o estágio mais alto a que se podia aspirar) deveria escolher seus
modelos somente na classe alta bem-educada e elegante.64 O que parece ter ocorrido, então,
é que a elite começou a desligar-se não tanto da cultura popular, mas de sua própria
exploração maliciosa desta cultura ou do que via como tal.
É também esta mistura de gêneros e estilos que nos ajuda a entender, conforme
explica Westermann, por que Steen se retratou em suas próprias telas, mais ou menos da
mesma maneira que os narradores dos livros de piadas em De geest van Jan Tamboer.
Curiosamente, van Overbeke fez algo semelhante. Em uma carta inédita sobre sua viagem
às Índias Orientais, ele se pôs em cena nas seguintes palavras:
Principalmente de manhã, eu divirto os marinheiros conversando com eles sobre suas
antigas vilanias e sobre como chegaram às Índias Orientais ou, já que discursos
eloqüentes são muito profundos, recorro a minhas piadas e brincadeiras, com as quais
eles rebentam de rir. Quando canso de fazer graça, pego meu violino, me sento diante
do mastro e toco e canto como um louco. Não faltam tabaco e aguardente, que vão muito
bem com a música. Realmente, é uma aldeia pobre, que não chega a ter quermesse uma ou
duas vezes na semana.65

62
Alle de geestige werken van Mr. François Rabelais (Amsterdã, 1682), “Den Hollandze drukker tot de leesers”.
63
Citado em Mikhail Bakhtin, L’oeuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Age et sous la Renaissance (Paris,
1970), p. 114. Mantive a tradução dessa passagem em Jerry Palmer, Taking Humour Seriously (Londres e Nova York, 1994),
pp. 122-3; La Bruyère também se refere ao humor de Clément Marot.
64
Gérard de Lairesse, Hetgroot schilderboek (2 vols., Amsterdã, 1707), vol. 1, pp. 56, 64, 173-4.
65
“Reisbeschrijving van Aernout van Overbeke”, 1669. O manuscrito se encontra na Biblioteca Real em Haia.
O fumo e a bebida, as canções e a música, as piadas e a alusão à quermesse: esta cena
poderia ter sido pintada por Jan Steen, que se incluiria entre os personagens.66

66
Para uma posterior exploração dessas correspondências, veja o próximo artigo de Rudolf Dekker em Annales ESC.
9 - A hilaridade parlamentar na Assembléia
Constituinte Francesa (1789-91)
Antoine de Baecque

Na segunda-feira, 3 de agosto de 1789, em meio à discussão parlamentar sobre a Declaração

dos Direitos Humanos e de Cidadania que se seguiu aos discursos contraditórios e
“metafísicos” de Malouet, do filósofo Mounier e do conde de Antraigues, um padre subiu
à tribuna para gaguejar o seguinte pedido: “Peço a tolerância desta assembléia para um
tímido principiante que está falando diante de vós pela primeira e, certamente, a última vez.
Não devemos estabelecer objetivos muito elevados para nós, e eu gostaria de vos falar sobre
um assunto relacionado com minha linha de trabalho...” Foi neste ponto do discurso que o
jornalista do Moniteur universel, assim como a maioria dos outros “logógrafos” que
transcreviam o “discurso nacional” para publicação em seus jornais, anotou: “Risos altos
irromperam na assembléia”. Esses jornalistas estavam assistindo da mesma galeria o modo
e o ritmo do trabalho conduzido pelos 945 parlamentares no novo anfiteatro da Salle des
Menus-Plaisirs em Versalhes. O padre titubeou, bastante desnorteado diante da platéia,
exatamente como admitira ao se apresentar, depois prosseguiu com a proposta de que a
Assembléia Nacional se dedicasse à religião, com um altar e um capelão num gabinete
vizinho, “a quem cada parlamentar, antes e depois das atividades legislativas, poderia
confessar seus pecados”. Novamente, os jornalistas anotaram que nesse exato momento “o
riso irrompeu”. Não tendo terminado o discurso, o padre “prosseguiu sem se perturbar,
apesar de a assembléia estar se divertindo com suas sugestões espirituais”. Depois de alguns
instantes, em meio a uma gargalhada geral, o presidente da assembléia interrompeu o orador
e oficialmente encerrou o que se tornara uma longa sessão, deixando o padre aturdido
sozinho na tribuna. Suas proposições mal tinham sido ouvidas, muito menos aceitas, mas
revelam ao historiador uma característica específica da Assembléia Nacional: na ocasião, o
corpo político riu.
Refletindo melhor, este relato não deveria surpreender. A atividade parlamentar
muito agitada, por vezes bastante tensa, freqüentemente difícil e austera, acabava dando
oportunidade a explosões de riso. Essas explosões podiam ser interpretadas como uma
simples liberação de tensão, aparentemente inoportunas, dada a dignidade da instituição; ou
elas podiam ser vistas como uma parte bem elaborada do discurso político de autoria de um
dos mestres da arte. O caso que acabei de contar me levou a uma análise mais sistemática
do comportamento dessa primeira Assembléia Nacional francesa, um grupo com quase mil
parlamentares decididos, que se reuniram durante o período de maio de 1789 a setembro de
1791. Esta análise se baseia na observação do riso, que nas transcrições dos debates (a partir
da “Chambre de la Restauration”) foi em geral classificado sob o título de “hilaridade”.
No começo da revolução, quando a organização das sessões parlamentares ainda não
havia sido estabelecida, estes momentos de humor eram considerados uma ação coletiva.
Lemos algo assim: “O riso irrompeu”, ou, às vezes, com um pouco mais de detalhe, “altas
explosões de riso foram ouvidas”. Em outras ocasiões deve ter havido uma digressão no
estado mental global dos representantes do povo: “A declaração provocou uma gargalhada
geral, e os parlamentares, exaustos por um dia de trabalho excessivamente longo,
aproveitaram este momento de algazarra para pedir a suspensão da sessão” (28 de julho de
1789). Em todo caso, o riso se tornara uma prática comum dentro da assembléia, se bem
que ambígua. Quando reli os registros parlamentares da Assembléia Constituinte,1 contei
408 incidentes distintos de riso no decorrer de 28 meses de sessões, registrados pelo três
principais diários parlamentares da época: Le Moniteur, o Le Point du jour, do
revolucionário Bertrand Barère, e o Le Logographe, de Le Hodey.
Os 408 incidentes podiam ser interpretados de várias maneiras. Os membros da
assembléia, considerados coletivamente, riam a cada dois dias em média, ou mais de 14
vezes por mês. Naturalmente, esta constatação, por si só, talvez não importe muito, mesmo
que a assembléia pudesse ser vista como representante da elite esclarecida no fim do Antigo
Regime. Eu não afirmaria que um advogado, um membro da nobreza aberto a novas idéias,
e um padre-filósofo, teriam rido publicamente 14 vezes por mês no passado, já que essas
explosões de riso não aconteciam em base regular. Durante vários dias, na verdade por
várias semanas ocasionalmente, a assembléia não riria uma só vez. Por exemplo, em 1789
nenhum riso foi registrado entre 5 de maio, a data da reunião dos États Généraux (Estados
Gerais), e 8 de junho, quando o primeiro riso coletivo da assembléia foi registrado por um
jornalista; também, não houve um só riso registrado entre 8 de junho e 4 de julho, ou entre
8 e 28 julho. O verão de 1789, naturalmente, era muito menos favorável ao riso do que às
iniciativas políticas, a rascunhos de declaração e ao que os contemporâneos logo rotularam
de “estados de humor” da assembléia: medo, entusiasmo, severidade e lirismo. Por outro
lado, certos debates, sobretudo aqueles ocorridos durante o outono de 1789 sobre os
estatutos religiosos e as propriedades do clero, provocaram confrontos violentos e
memoráveis cenas burlescas na Assembléia Nacional.
Baseado nestes 408 casos registrados de riso, meu projeto não é uma cronologia de
momentos humorísticos dentro da Assembléia Constituinte, uma vez que isto não seria
muito significativo. Antes, me ocuparei principalmente com a questão de por que havia o
riso, o que supõe uma tipologia do riso naquele momento da história: quais eram as
circunstâncias e o contexto do riso durante as sessões parlamentares? Esta abordagem
também envolve uma tipologia de “piadas” e situações cômicas específicas desse grupo de
quase mil homens cultos. Também serão seguidas outras linhas de investigação: como, no
começo da revolução, o humor político coletivo se estabeleceu como ferramenta de
persuasão e combate? Esse humor dentro da Assembléia difundia-se pelos textos, imagens
e gestos da cultura do riso, a “alegria francesa”,2 freqüentemente notada por observadores,
seja para criticá-la ou para louvá-la, e que também prevalecia quando a Assembléia
Nacional era convocada. Se este conjunto de informações registradas for estudado com
seriedade, o historiador pode testemunhar a construção de uma arena política que parece
correr o risco de se tornar um “palco de comédia público”. O perigo existente era o da
desunião e da corrupção, totalmente contrário às esperanças e expectativas de um palco
público renovado para o modernismo político.
Certamente, os cronistas da época julgavam com severidade a presença do riso nos
círculos parlamentares internos. O riso era provocado por “comentários inoportunos”; ou

1
Archives parlementaires de 1787 à 1860 recueil complet des débats législatifs et politiques des chambres françaises, sous la
direction de MM Mavidal et Laurent (Paris, 1867-).
2
A. de Baecque, “La gaieté-française: essai sur un ‘état sensible de la nation française’ au XVIIIe siècle”, Annales ESC (no prelo)
(edição especial sobre a história do riso).
permitindo que a melhor parte do espírito francês se rendesse àquela alegria tradicional que
a geração nova e renascida buscava suprimir; por fim, o riso era provocado por um espírito
partidário que os revolucionários, mesmo entre as mais fundamentais divergências, sempre
lamentaram. Avaliando esses 408 incidentes, o historiador contribui, de certo modo, para a
noção de “revolução à revelia”, uma realidade contrária ao ideal proclamado por causa da
imperfectibilidade do mundo. Do aspecto metodológico, esta declaração não é menos
interessante: o riso é mais bem avaliado quando colide com as fontes de cultura oficial
(neste caso, os registros dos procedimentos parlamentares); quando é impróprio rir; e
também, quando o historiador tem dificuldade em compreendê-lo. O historiador Robert
Darnton escreveu que é justamente quando o historiador se sente completamente perdido,
ao se deparar com algo anormal e inesperado, que ele se torna um descobridor, que ele está
em condições de dar vazão a suas interpretações mais interessantes.3 Este é o caso do riso
na assembléia em que a França devia ser regenerada.

RISOS, COMENTÁRIOS INOPORTUNOS

Em 6 de junho de 1789, foi proclamado um rígido ideal para as assembléias políticas, no

primeiro código interno de conduta dos 600 membros do tiers état (terceiro estado).* Este
defendia um estado de impassibilidade, de solenidade, que silenciaria as explosões de riso
do grupo como um todo e conteria suas emoções coletivas: “Os membros da assembléia
permanecerão em silêncio e não trocarão de lugar. Não será permitido nenhum sinal de
aplauso ou aprovação. Estão vedados insultos e exibições de caráter individual, além de
qualquer explosão de riso”.4 A tranqüilidade das deliberações sugere um ideal de razão. O
costume de se reunir de forma sensata e “filosófica” no fim do iluminado século XVIII
pressupõe essas “assembléias há muito estabelecidas, onde nenhuma tensão ou emoção
forte transtorne a presença física e natural da comunidade”. Os mesmos preceitos foram
aplicados às comemorações públicas no final do Antigo Regime e durante a revolução.
Havia uma desconfiança geral em relação aos ajuntamentos entusiasmados, aos carnavais,
às outras recepções alegres demais e até mesmo à animação das multidões, já que foram
considerados prejudiciais, perigosos e capazes de levar o grupo à extrema agitação. Dentro
da estrutura de uma assembléia mais limitada, como o tiers état em 1789, e
subseqüentemente a Assembléia Nacional, a desconfiança do discurso público durante os
debates tumultuados e o louvor à impassibilidade pública, primeiro percebidos como
mutuamente incompatíveis, acabam encontrando um ponto em comum: quatro “censores”,
“escolhidos para impor o código interno de conduta, devem ser colocados em cada canto da
sala”.
Além disso, a passagem do estado de alegria, na eclosão do riso, ao da filosofia e da
sabedoria legislativa foi muitas vezes descrita como um salto de uma era para outra.
Renunciando ao riso dentro da assembléia política, os franceses conseguiriam se
transformar: “Sei que, no princípio, o clima da assembléia será divertido, e isso é de se

3
Robert Darnton, The Great Cat Massacre (Nova York, 1984).
*
Nome dado, na França, antes da revolução de 1789, ao grupo de pessoas que não gozava de privilégios. (N. da T.)
4
A. Castaldo, Les Méthodes de travail de la Constituante (Paris, 1989).
esperar”, escreveu o autor da Première lettre à un ami sur l’Assemblée des États Généraux,
em janeiro de 1789:
O francês sempre tem que começar e terminar cantando e escarnecendo; porém,
assuntos políticos são muito sérios e muito importantes. E ainda mais: apesar da
superficialidade freqüentemente maligna desta nação, estou muito longe de crer que sua
essência seja tão frívola quanto aparenta. Envolva-a em questões mais sérias e verás
que tipo de ajuda obterá, que tipo de apoio ela pode usufruir de seu patriotismo.
Acredite-me, caro amigo, esta nação tão jovial, tão espiritual, tão amistosa, tão pronta
a rir, é capaz de esforços sérios, de reflexão profunda, de entusiasmo nobre, quando se
propõe a atingir metas importantes. Até agora, esta nação aparentemente manteve um
espírito brincalhão porque foi proibida de argumentar, porque brincar era a única coisa
permitida, porque lhe foi vedada a instrução e negada a possibilidade de tratar das
questões públicas. Entretanto, uma nação que produziu um Montesquieu, na qual um
Jean-Jacques Rousseau desenvolveu as maiores verdades morais e políticas, onde o
sábio Mably* traçou com mão firme os princípios da lei e do governo e a eterna aliança
da política com a moral, tal nação, persisto, não é, de modo nenhum, essencialmente
frívola e gaiata. Ao contrário, ela é capaz de se elevar às alturas da seriedade, assim
como de se aprofundar nas discussões mais sublimes.
E, contudo, esta aliança da política com a moral, selada pelos sustentáculos filosóficos e
depois expandida como um ideal pela nova assembléia, às vezes era lograda por atitudes
que predominavam anteriormente. Como no caso das celebrações públicas nas quais, desde
o começo da revolução, a Câmara Municipal de Paris foi obrigada a ceder à alegria francesa
em celebrações especiais “de comida e bebida em excesso”, de olhar balões e fogos de
artifício, de rir em espetáculos, de participar de competições, revivendo “jogos dos
escravos” e “crianças do passado”.5 Da mesma forma, até a assembléia política às vezes
fazia uso do riso, mas não só do riso: mais freqüentemente murmuraria, aplaudiria e até
causaria constrangimento aos oradores. Nenhum código de conduta ou censor poderia evitar
isto. De modo sintomático, apenas dois dias depois da adoção e do anúncio público do
primeiro regulamento da Assembléia, a assembléia do tiers état foi surpreendida por sua
primeira explosão coletiva de riso, uma explosão duas vezes mais imprópria porque
desafiava um regulamento e não era mera diversão, mas uma afronta política, uma
barulhenta demonstração de divisão e desordem.
Em 8 de junho de 1789, Malouet, um parlamentar em grande evidência, como em
sessões anteriores, voltou para apresentar uma moção que dessa vez não estava na agenda
legislativa. Um desconhecido parlamentar da região de Languedoc fez um comentário
sarcástico para humilhar o loquaz colega. Uma gargalhada soou na sala: “Somos gratos ao
Sr. Malouet pelas idéias que nos transmitiu. Até agora, ele estava querendo agir assim em
quase todas as nossas sessões; esperamos que, por seu patriotismo, ele procure nos dirigir
moções mais condizentes com a agenda do dia e em ocasiões mais propícias (risos)”.
Ofendido, Malouet tentou se justificar, mas um burburinho reprovador o fez permanecer
calado. Por fim, ele chegou a admitir um tipo de remorso, pretendendo assim aplacar a ira
deste grande corpo político, “um reconhecimento de que a moção apresentada era de fato
prematura”. Este momento inicial de riso, depois de um mês de sessões diárias, foi

*
Filósofo francês, Gabriel Bonnot de Mably, influenciou os revolucionários franceses, sendo considerado o “profeta” da revolução.
(N. da T.)
5
A. de Baecque, “Les corps du carnaval politique”, em Le Corps de l’histoire: métaphores et politique (1770-1800) (Paris, 1993),
pp. 303-41.
significativo: em primeiro lugar, do ponto de vista político, serviu para restabelecer a
ordem. Embora explicitamente proibido pelo código de conduta interno, recorrer ao humor
estava de acordo com uma regra tácita imposta pela disposição coletiva dos parlamentares:
nenhum parlamentar, nem mesmo o mais brilhante, nem mesmo Malouet ou Mirabeau,
deveria exercer influência excessiva sobre os colegas. Esta regra instintiva, expressa por
estados de espírito e sentimentos, era, a seu modo, o complemento natural, o cão de guarda
do código interno de conduta e uma das regras adotadas pelo bom senso. Excepcionalmente,
o riso foi autorizado porque restabeleceu a ordem e injetou uma dose de humildade, além
de servir como antídoto natural à “arrogância” dos homens no poder.
Porém, boa parte do riso na assembléia não tinha este propósito virtuoso. O humor
se opunha principalmente ao discurso, ao comportamento e às ações inoportunos: um aparte
esdrúxulo perdido em meio a um árduo debate, disparates não intencionais constatados em
um decreto, expressões ilógicas ditas por um membro muito moralista — a exemplo do
bispo de Chartres que propôs, em 7 de agosto de 1789, “que ao decreto fosse apensada a
determinação de que os animais de caça só poderiam ser caçados com armas inofensivas”.
Estes eram os principais “momentos cômicos” na assembléia, cerca de 200, pelas minhas
contas.
Por vezes, alguns momentos de delírio abalavam tanto a assembléia que — quase
sempre depois de um longo dia de atividade e debate — ela se achava “em outro mundo”,
um mundo além do código interno de conduta, além de sua impassibilidade, além de suas
preocupações legislativas. Este era um mundo no qual o comportamento seguia um tipo
regressivo de análise racional denunciado pelos observadores mais críticos e jornalistas da
época. Esse era o contexto quando o abade Grégoire quis ler em voz alta uma série de cartas
anônimas que recebera: “Um categórico ‘não’ se ouviu na sala da assembléia. O abade
insistiu; outro não’ foi repetido com o mesmo fervor. Ele então disse que o autor dessas
cartas anônimas ameaçara denunciá-lo no Palais-Royal se as cartas não fossem lidas. Para
cada resposta, e em uníssono, um riso retumbante ecoava de todos os lados: “Queime-as,
queime-as, queime as cartas...”6
Este tipo de conduta ou expressão inconveniente podia às vezes chegar à sofisticação
da arte da paródia. Neste ponto, estamos nos aprofundando não apenas em outro gênero de
riso — afinal ele ainda se enquadra no âmbito de considerar as palavras, expressões e gestos
fora do contexto — mas também em outro tipo de base racional: distorcer de propósito uma
palavra, expressão ou gesto a fim de provocar o riso. Um trejeito não intencional e cômico
era acompanhado de um tipo de provocação: a idéia não era tanto convencer os colegas
recorrendo ao riso, mas diverti-los para ser ouvido. Durante alguns segundos, até mesmo
minutos, a assembléia deixaria realmente os limites do papel que lhe cabia e escutaria, a
despeito de si própria, um trocadilho, um pastiche ou uma paródia feita por um virtuoso ou
de um apreciador. Eram, em geral, subterfúgios passageiros, já que um parlamentar
normalmente invocaria a censura e logo restabeleceria a ordem para a instituição,
impedindo assim este subterfúgio de se tornar, na ausência de qualquer restrição, uma perda
de controle. Por exemplo, quando o visconde de Mirabeau, irmão mais jovem do patriótico
orador, tentou tirar proveito de um trocadilho que havia provocado riso geral, foi logo
interrompido severa e friamente por um colega: “O Sr. Lavie replicou prontamente de sua
cadeira: ‘Pergunto se fomos convocados aqui para um curso sobre epigramas e se a tribuna
6
Sessão de 3 de agosto de 1789, em Archives parlementaires.
é um palco’”.7 Se a assembléia, reagindo pelo riso, se encontrasse realmente, às vezes, em
outro mundo — mesmo que só por algum tempo — além de seu papel e racionalidade
habituais, ela, apesar disso, não se afastou da sofisticação dos tempos. Pode-se dizer que
este tipo de riso estava reposicionando uma cultura tradicional de alta sociedade em direção
à nova cultura política, uma breve reorientação, basicamente não autorizada,
freqüentemente mal avaliada, e fragmentada. Era como se, ocasionalmente — cerca de dez
vezes ao mês — uma mistura de várias abordagens (paródia, pastiche, citações erradas)
pudesse se apoderar subitamente da agenda política, provocando uma breve e contida
explosão de riso, estimulada por uma só consciência coletiva. O “jeito” high society de
brilhar iria intervir e causar um pequeno curto-circuito no jeito político de impressionar.
Cada vez que aconteciam, estes encontros eram significativos: um tipo de riso inoportuno
explorava a arte do pastiche, da paródia e do arremedo, que geralmente cerca o mundo
político — uma das técnicas predominantes nos textos políticos e nos panfletos na época:
citações erradas da Bíblia, paródias de fábulas mitológicas ou pastiches da atividade
taxonômica. A partir de 1789, esta cultura da caricatura utilizou em grande parte a arena
política como fonte favorita de material — pastiches da Declaração dos Direitos Humanos,
paródias de decretos, troças das “assembléias nacionais” (que consistiam em maridos
traídos, prostitutas, sujeitos velhacos etc.) — e por vezes conseguia penetrar a essência dos
“verdadeiros” debates políticos mais respeitáveis da assembléia. De um ponto de vista,
estava ocorrendo um tipo de contaminação cultural: o riso, uma prática comum da alta
sociedade e do jornalismo, atingia a Assembléia Nacional por meio de algumas
personagens.
Uma arte da diversão e algumas personagens foram os dois principais ingredientes
para o riso “inoportuno” na Assembléia Nacional. Esta diversão estava arraigada nas bases
culturais principais e comuns do período: a cultura latina, a cultura religiosa e a cultura
científica eram as fontes mais freqüentemente citadas. Vale notar que explosões de riso
iriam sistematicamente acompanhar os trocadilhos relacionados com estas três bases
culturais, como no caso do padre que cita Horácio, apenas para que o presidente da
assembléia repetisse. Este, diante de uma gargalhada geral, calou o padre e depois o
desconcertou arremedando um provérbio latino.8 Seguindo essa linha, em 3 de agosto de
1789 a assembléia decidiu não limitar o tempo concedido aos oradores, e um padre, “em
meio aos acessos mais ardentes de riso”, pronunciou, como uma paródia bíblica do fim do
mundo: “Os cedros libaneses estão de cabeça para baixo!” Cada período teve seus temas
preferidos para as paródias, e assim buscaram corromper, por meio do riso, uma base
cultural comum. Essas citações bíblicas e latinas reinventadas e inconvenientes, que
transtornam a serenidade da assembléia, eram, talvez, a versão da época da falsa
publicidade, ou, pelo menos, de algo bem próximo.
A Assembléia depressa identificou seus folgazões mais alegres — e também
depressa passou a desconfiar deles. Porém, só havia um entre eles que sistematicamente
utilizava a arma cômica como uma prática política e, muitas vezes por provocação,
empregava regularmente a palavra, o gesto ou a atitude imprópria diante dos colegas.
Tratava-se do visconde de Mirabeau, tradicionalista e notório contra-revolucionário. Seu
“curso sobre epigramas” começou em setembro de 1789; e, num período de cerca de dez

7
Sessão de 26 de setembro de 1789, em Archives parlementaires.
8
Sessão de 3 de agosto de 1789, em Archives parlementaires.
meses, ele comandou essa “guerra de risos”. Quase sempre interrompendo para contradizer
o irmão, fosse de sua cadeira ou da tribuna, ele se apresentaria como o “marimbondo-
caçador do poder legislativo”, dotado do “zumbido mais epigramático” e da “garganta mais
alegre da aristocracia”. Sua tática parlamentar de se retratar como um “guerrilheiro” contra-
revolucionário o levou a parodiar e, embora não lhe faltasse verve, ele irritava
profundamente os colegas durante o estabelecimento de leis e decretos. Em janeiro de 1790
ele propôs, tendo como pano de fundo risos e zombarias, uma “declaração dos direitos dos
cavalos”, durante um debate dedicado às fazendas nacionais de criação de cavalos. Do
mesmo modo, durante sua posse como secretário da assembléia, em setembro de 1789, ele
fez anotações com uma certa liberdade de expressão não necessariamente apreciada pelos
demais membros. Em 26 de setembro de 1789, depois da leitura pública das minutas da
sessão do dia anterior, o jovem Mirabeau — já apelidado de “Mirabeau, o barril” por causa
de sua corpulência e da gulodice detalhada em seus escritos satíricos — foi bruscamente
afastado:
Houve longas discussões sobre a edição das minutas, pontuadas por murmúrios e risos
abafados. As transcrições das minutas não foram consideradas dignas. Um membro do
parlamento clamou: “Quando as minutas dos procedimentos serão compostas em
epigramas, por quanto tempo a dignidade de nossas sessões será ridicularizada?” O
visconde de Mirabeau então se desculpou, dizendo que na sessão anterior fora acusado
de verbosidade, e para esta ele simplesmente omitira todos os detalhes (murmúrios).
Um parlamentar continuou: “Somente para serem substituídos por suas graças...” Ao
que ele replicou: “Eu simplesmente não sei o que fazer para obedecer a esta assembléia;
uma porta deve estar aberta ou fechada” (risos). E foi uma vez mais o visconde quem,
ao final da longa e tumultuada sessão de 16 de janeiro de 1790, dirigiu-se ao presidente
da assembléia com palavras tão desrespeitosas e inesperadas que provocaram uma
reação de revolta geral: “Sr. Presidente, envie-nos ao jantar e nós lhe enviaremos a
embalagem, e todos ficarão contentes” (gargalhada geral).
Desse modo, podemos ver que o riso desempenhava um papel central na assembléia,
embora inicialmente estivesse fora de contexto e se tornasse engraçado justamente por ser
excepcional e extravagante. Seu impacto foi sentido ao contaminar as atividades internas
da Assembléia Nacional — um espaço preservado por seu código de conduta interna, seu
conjunto de atitudes e um ideal de comportamento impassível e deferente — com o
ambiente externo, um espaço político aberto ao mais contraditório dos estados de humor.

A ASSEMBLÉIA NACIONAL
NO CERNE DA ALEGRIA FRANCESA

Logo depois, entretanto, a Assembléia, este espaço idealmente preservado, foi colocado no
centro da alegria francesa. De fato, escritores políticos trabalhando em um foro público
desde o fim de 1788 graças à liberdade de imprensa, tiveram duas boas razões para apelar
para o riso. Primeiro, eles procuraram confirmar o caráter tradicionalmente “alegre” do
francês, considerado difícil de modificar mesmo que cada indivíduo estivesse se esforçando
para criar um novo homem, um homem regenerado. A segunda razão tinha a ver com o
desenvolvimento de uma técnica poderosa de convencimento, também tradicional em sua
prerrogativa e mais essencial numa época em que, diante da multiplicação de eventos
políticos e de jornalistas concorrentes, cada autor estava procurando atrair os leitores em
potencial. O riso, em termos de “vivacidade francesa”, foi portanto relacionado com o riso
como “ingrediente de persuasão” a fim de modelar uma estrutura política na qual as duas
facções, monarquista e patriótica, rivalizassem entre si, apresentando aos leitores ansiosos
e atentos personagens fictícias, trocadilhos e situações cômicas. Todo mundo, dali em
diante, invocaria, embora em termos contrastantes, esta virtude útil da eutrapélie,9
primeiramente exaltada por Francisco de Sales e depois por seus seguidores, ou pelas
escolas jesuítas que tentaram fornecer uma estrutura teórica, ética e prática para o uso da a
“alegria decente” com o objetivo de atrair e convencer seus seguidores. Esta aplicação da
alegria estava no cerne das discussões conduzidas por jornalistas revolucionários, a despeito
de sua condenação severa pela Assembléia Nacional. Esta condenação originou-se de uma
desconfiança básica de qualquer humor que afastasse o discurso legislativo do ideal da
razão, ou, como veremos depois, de qualquer coisa que pudesse dividir o corpo político em
facções rivais.
Para esclarecer este debate sobre o uso correto do riso que invadiu a Assembléia
Nacional, procurarei o apoio do principal autor da época que, sem dúvida graças à formação
jesuíta (ele era um brilhante instrutor na instituição), dedicou mais atenção à “alegria
francesa”. Joseph-Antoine Cérutti, no fim de 1788, revisou um de seus manuscritos para
reimpressão conforme a situação política se desenvolvia: Les avantages et les origines de
la gaieté française (As vantagens e as origens da alegria francesa).10 Cérutti definiu a
personalidade francesa por sua “vivacidade” e sua “cordialidade”: “Possuis”, escreveu ao
francês,
uma essência de alegria toda própria, que inspira todos a tua volta e que te permite a
reconciliação com o mais obstinado de teus inimigos. Eu seria capaz de distinguir um
de teus compatriotas só pelo jeito como ele me escuta falar. Um sorriso amistoso, quem
sabe até astuto, seria sua primeira resposta; uma piada estimularia imediatamente a
conversa; e ao partirmos para o assunto mais sério, eu não duvido de que poríamos fim
à brincadeira mais agradável.
O autor prosseguiu atribuindo a si próprio a missão de convencer pela participação na
“troça”: “Nada me leva a ser mais amistoso do que sua alegria, nem a ser mais útil: é
ornamental, é engenhoso”. Um ornamento do espírito, um meio para o discurso persuasivo
— assim Cérutti via a retórica desta “alegria decente” apropriada às pregações. Contudo
introduziu esta retórica em um contexto político. Cérutti incumbiu-se de definir o uso
político do riso.
Com isso, ele forneceu um retrato detalhado dos costumes políticos relacionados
com a inclinação para a alegria. Riso e “despotismo” são incompatíveis:
A alegria não pode existir sob um governo despótico. Não pode estar no déspota que é
venerado demais para ser menosprezado, preso demais a sua opulência para ser
onerado, e tão obcecado pelo prazer que não consegue desfrutá-lo. Nem a alegria pode
ser transmitida aos súditos infelizes do despotismo. A razão é bastante clara: é como os
rebanhos que se divertem na pradaria quando podem pastar livremente, que se
entristecem ao entrar no estábulo, e berram de horror antes de serem sacrificados.

9
Veja também Bremmer, Capítulo 1 deste livro.
10
Joseph-Antoine Cérutti, Lettre sur les avantages et les origines de la gaieté française (Paris, sem data).
Entretanto, riso e “república” certamente também não são compatíveis: “A guerra só
poderia romper num Estado republicano em que algum tipo de jovialidade pudesse ser
ouvida. Em uma república, a felicidade é alcançada, mas sem divertimento. A idéia de
diversão e brincadeira não costuma combinar com a seriedade da república; uma canção só
contentaria umas poucas pessoas preocupadas com o sistema político, e a tolice de um
indivíduo nada significa para quem contempla as necessidades de um público maior”. Entre
o “horror” do despotismo e a “felicidade” bastante severa da república, apenas a “monarquia
moderada” podia acomodar de modo favorável o senso de humor francês:
Teu clima te prepara para a alegria, teu governo te liga a ela. Há um só Estado
monárquico, e monárquico tal qual o teu, onde a alegria pode ser expressa
positivamente e reina desimpedida. Possuis liberdade suficiente, mas não
independência suficiente, e líderes poderosos e afáveis que governam por paixão;
súditos que são obedientes por honra. Tal sistema proporciona a flexibilidade para um
espírito dinâmico e brincalhão. Para estar completamente convencido da diferença
existente neste aspecto específico entre uma república, um Estado despótico e uma
monarquia branda, considere uma família em que o pai governa, os escravos se
debilitam e as crianças brincam. O pai representa os republicanos; os escravos, todas as
vítimas desgraçadas do governo despótico; e as crianças, os súditos alegres de um
monarca como o rei da França.
A alegria é, portanto, atribuída ao regime monárquico brando: os franceses são as “crianças”
do rei e do riso. A revolução não ocorreu exatamente em solo novo, e teve que acolher estas
crianças. Alguns revolucionários procurariam modificar estas crianças pela aplicação de
princípios republicanos, para lhes mostrar o caminho para a “felicidade”. Neste caso,
acusações de “frivolidade”, “falta de conteúdo” e “zombaria” eram atiradas uma após a
outra para contrastar esta versão do “francês do passado” com o homem “renovado”, com
corpo e alma moldados pela revolução. Porém, do ponto de vista de Cérutti, o poder de
convencimento é transmitido por meio de artimanhas infantis: a política, em relação à forma
de governo peculiar ao espírito alegre francês (a “monarquia constitucional”, uma versão
revisada da “monarquia moderada”), era levada por meio da brincadeira e do riso à
“vivacidade” e à “cordialidade”.
Certos autores patrióticos apoiaram Cérutti nesta esfera da “sedução pela decência
no riso”. Por exemplo, seu amigo Ginguené, o colaborador mais próximo do Feuille
villageoise (Jornal da aldeia), apresentou uma interpretação civilizada e proveitosa de
Rabelais,11 em quem Ginguené reconhecia o mesmo intuito do ex-jesuíta. Inicialmente,
essas seleções se baseavam essencialmente na linguagem corporal. Rabelais “escreveu
numa época em que era preciso se proteger com um véu alegórico, não importa quão
transparente ele possa ter sido”. Ele invocou a “forma narrativa” da alegoria para enganar
os censores e as “superstições feudais” parecidas, ocultando assim toda a verdade. “Nesta
época, porém”, conforme Ginguené, “a verdade marcha de cabeça erguida”, mas a
imaginação brincalhona que, no passado, ocultara a verdade, pode e deve, graças à
revolução, levantar este véu e soltar as rédeas do riso persuasivo. Foi com esta demonstração
da utilidade da comédia alegórica de Rabelais que Ginguené convidou seu público a 1er o
“Maître François”.

11
Pierre-Louis Ginguené, De l’autorité de Rabelais dans la révolution présente (em Utopie et à Paris, 1791).
 No entanto, a leitura era um pouco seletiva porque a reputação de Rabelais continuou
escorregando, mesmo que seu redescobrimento datasse dos anos 1770. Seu aspecto
grotesco, sua farsa e suas “imagens obscenas” poderiam ter ameaçado o decoro da alegria
francesa. Foi preciso manter sua obra dentro do reino da imaginação cômica, rejeitando
todos os elementos de exagero grotesco:
Sou cauteloso quanto a tudo que é aprovado e quanto a reler tudo: o que é exagerado,
extravagante, de significado obscuro, obsceno sem alegria, grotesco sem beleza, trivial,
insignificante e vulgar só teve a chance de me entediar uma vez. Mas os contos
agradáveis, as muitas características de um estilo engenhoso e delicado, as imagens que
pincelam os conceitos filosóficos por seus aspectos alegres, todas essas expressões
ousadas que eram adequadas ao passado assim permaneceram em nosso tempo até
alguns anos atrás, e brilham hoje com uma franqueza, uma razão superior e uma
sabedoria que considero encantadoras. Cada vez que eu pegava meu Rabelais, era
somente depois de ter relido todas as passagens marcadas em meu exemplar que eu
conseguia largá-lo. Eu pensava que o material preciso, agradável e imaginativo que elas
continham sobre “les Grands”, sobre as fantasias beligerantes, a depredação
parlamentar, os monges e até mesmo sobre o papa; que tudo isso, repito, teria algo de
picante, talvez até útil, e poderia deixar uma marca nas atitudes por sua autoridade
cômica.
Ginguené desenvolveu um código a partir da leitura das “passagens marcadas”, sobre o uso
adequado do riso. Ele recorreu a algumas personagens de Rabelais para rir um riso contido
do rei com a “grande garganta”, da rainha com a “grande chaleira”, das “17.913 vacas”
necessárias para manter o censo, dos “nobres gatos presunçosos”, de “Grippeminaud”, o
fazendeiro geral, e dos prelados da “ilha de Papimanie”, dos salafrários e bêbados
venerando o “papado” que os favorece com um “disfarce soberano”.
Além disso, as declarações de intenções extraídas dos folhetos demonstravam o forte
domínio que a persuasão por meio do riso decente exercia sobre as imaginações
brincalhonas da “nova geração” da revolução. “Sob um envoltório muito alegre e até bem
manchado, este trabalho firmou uma série de conceitos de moral pura, alguns conceitos
filosóficos e vários comentários defendidos pela revolução em andamento. Jovem, leia e
ria; depois, releia e pondere. Talvez você não esteja desperdiçando seu tempo” — assim
dizia um “anúncio” do mesmo autor que reimprimiu o panfleto malicioso e alegre La Vie et
l’oeuvre de feu l’abbé Bazin, evêque de Mizoura en Mizourie (Vida e obra do falecido abade
Bazin, bispo de Mizoura em Mizourie). Este tema encontrou apoio num panfleto anticlerical
impresso em janeiro de 1790, Le Régimentde la calotte, que, depois de uma dedicatória
explícita, “Leitores... leiam e riam da aristocracia”, tentava levar o revolucionário francês,
que se tornara “muito sério e só sonha com castigo e vingança”, a uma “alegria mais serena”
e não menos patriótica:
As expressões públicas de divertimento devem ser especialmente encorajadas, contanto
que sejam respeitáveis, e as obras que, à guisa de riso, proporcionem conselho saudável,
devem ser particularmente enfatizadas. E acho que esta alegria, longe de dificultar as
manobras necessárias para assegurar nossa liberdade, serviria para manter todas as
pessoas concentradas em seus deveres, impedir possíveis intrigas, prevenir desejos de
auto-engrandecimento e, mais importante, punir os maus cidadãos denunciando com
excessiva ironia sua maldade e sua baixeza.
De modo semelhante, foram apontados vários folhetos patrióticos de maio de 1789 com o
intuito de promover o tiers état por meio da alegria, contrastando-o com a “fisionomia
arrogante” da nobreza e o “rosto pálido” do clero. Nesse tiers état, esses folhetos
celebravam “a alma para rir a ponto de chorar”, a “melhor das ordens”, aquele que consegue
escarnecer da “cerimônia ridícula” imposta pela hierarquia das cadeiras e da roupa durante
a procissão e depois na sessão de abertura dos États Généraux.
Ao apropriar-se da noção de “alegria decente”, a sátira contra-revolucionária
encontrou rapidamente seu lugar. Havia até um tipo de renascimento tomando forma: o
movimento literário nascido no começo dos anos 1780, e que incluía entre seus seguidores
mestres da ironia e virtuosos em sua arte, como Rivarol, Champcenetz, Palissot, Sabathier
e Dorat, levava avante a revolução. Surgiu contra a vontade de Cérutti, Ginguené e
Grouvelle, todos rivais na République des lettres do Antigo Regime antes de se tornarem
rivais na vanguarda da literatura revolucionária. Os “humoristas patrióticos” atacavam os
adversários chamando-os de “almas sutis demais” e os retratavam nos seguintes termos:
“Rivarol convenceu o livreiro Le Jay de que a sátira é o primeiro gênero da literatura. Dois
séculos inteiros foram gastos para educar o mundo; agora tinha chegado o tempo de entreter
este mundo, fazê-lo esquecer tudo que aprendeu e forçá-lo a se tornar medíocre”.12 A arma
usada por esses “humoristas tradicionalistas” era o desmembramento satírico dos corpos de
suas vítimas. A arte da caricatura praticada por grupos de satiristas (cujo humor afiado e
cáustico foi bem ilustrado por Rivarol em seu Petit almanach de nos grands hommes em
1788, seguido pelo Petit dictionnaire des grands hommes de la Révolution, em 1790) de
fato tinha como alvo precisamente o desmembramento de corpos. A partir de um único
detalhe, uma imaginação sutil poderia extrair uma característica desagradável que servia
para “cortar em fatias os corpos de vítimas inocentes com a caneta satírica”, e a partir de
uma característica desenhar um retrato difamatório. Mentes sutis poderiam encontrar nessas
galerias de personagens uma oportunidade para exercitar o virtuosismo de sua escrita, a
“corrupção e a decadência do riso”, segundo Cérutti. Como um aparte, Cérutti também não
foi poupado dos punhais, desde que adotou o apelido de “Des Superfícies” na Bibliothèque
de la cour et de la ville e requereu o seguinte comentário de Rivarol: “Nada indiferente
jamais foi produzido pela mão de tão grande autor, já que até o tédio pode ser
agradavelmente compreendido”.13 Foi para combater este “tédio” que o grupo de satiristas
se formou; eles se concentraram então em ridicularizar a arrogância dos revolucionários
transformados em políticos.
Desde o princípio de novembro de 1789, o Actes des apôtres (Atos dos Apóstolos),
o jornal criado pelo grupo de satiristas, causou um rebuliço por causa de seu estilo cáustico.
O grupo, apoiado por um poderoso editor do Palais Royal, Gattey, tendo localizado um
talentoso gravador, Weber, passou a publicar uma caricatura por edição para se juntar, e eu
cito, “às almas mais alegres de todo o país, herdeiros do marquês de Bièvre, o criador da
versão francesa do trocadilho”. Ela visava ao ponto central do novo sistema político, a
própria Assembléia Nacional. Entre o outono de 1789 e a primavera de 1790, a imagem da
assembléia havia sido seriamente degradada por esses ataques humorísticos. Ali também
surgiu, com a mesma veia de Actes des apôtres, uma paródia bíblica, “relatando de modo
divertido as ações e os gestos dos novos apóstolos da liberdade” (isto é, os membros do
parlamento), juntamente com várias outras publicações seguidas por séries de “folhetos
cômicos”. A assembléia foi, desse modo, transformada num palco cômico, o que

12
La Satyre universelle: prospectus dédié à toutes les puissances de la terre (Paris, 1788).
13
Antoine Rivarol, Petit dictionnaire des grands hommes de la Révolution (Paris, 1790).
representou uma virada total no ideal de impassibilidade e solenidade. A Salle du Manège,
onde transcorriam as sessões Tuileries, foi transformada, nessas publicações, num teatro do
riso, e (conforme o título de um destes folhetos cômicos) num “Espetáculo Nacional”. O
folheto inspirado por este título prosseguia declarando: “Os grandes comediantes da Salle
du Manège exibirão hoje Le roi dépouillé, um antigo e consagrado espetáculo cômico”.14
Esta fase cômica estava associada a jornais especializados inspirados nas paródias, crônicas
e detalhes reveladores e anedóticos da imprensa satírica contra-revolucionária, como o
Almanach des métamorphoses nationales, La Chronique du manège, La Grande ménagerie,
Il est possible d'en rire, Le Livre nouveau des charlatans modernes, Les Chevaux au manège
e Mes étrennes aux douze cents. Aqui, em meio a este grupo de literatura satírica política,
encontramos o visconde de Mirabeau que, em junho de 1790, quando abolir os títulos de
nobreza era um item muito importante na agenda, foi apelidado “Riquetti-la-tonne”. Ele era
o autor de um jornal totalmente dedicado à narração humorística dos debates na Assembléia
Nacional: Les Dîners, or the truth cornes out while laughing. Nesse trabalho, o Mirabeau
jovem havia firmado uma espécie de acordo com o leitor: o autor precisa “entreter seu leitor,
enquanto o instrui”. Ele discutiu a natureza deste acordo em uma das primeiras edições do
Les Dîners, em janeiro de 1790:
É um tipo de compromisso contratual, que farei o possível para cumprir, e que consiste
em informar diariamente os aspectos mais importantes das deliberações de nosso
respeitável corpo senatorial. Não se deve esperar um diário absolutamente preciso;
esses já existem em quantidade suficiente e, como o gafanhoto egípcio — costumam
devorar um ao outro. Além do mais, minha intenção não é, de modo algum, me firmar
como jornalista, já que tanto desprezo essa linha de trabalho. Não, as sessões da nossa
Assembléia Nacional são muito mais cativantes: elas realmente servem ao propósito de
nos divertir.
No espaço de 15 edições, Mirabeau desenvolveu, por meio de anedotas, paródias de
decretos e piadas, o mais zombeteiro retrato dos parlamentares que agem de forma grotesca
no palco da “Comédie Nationale”.
No início de janeiro de 1790, essa sátira da Assembléia Nacional ainda era montada.
Tirando proveito do carnaval próximo, uma celebração de riso e caricatura que a recém-
criada Câmara Municipal de Paris banira formalmente das ruas por medo dos inimigos
mascarados e para libertar-se de atitudes anteriores, os monarquistas mais uma vez se
aproveitaram avidamente do tema dos ataques subversivos perpetrados por meio do riso.
Eles pegaram a idéia do carnaval e a impingiram, por escrito, na Assembléia Nacional como
um “teste de riso”. Foi o Actes des apôtres, como se esperava, que acionou o riso, propondo,
no capítulo datado do “dia dos reis”, uma descrição da abertura do “Club de la Révolution”
própria para uma festa à fantasia.
Indivíduos maliciosos espalharam que a atual revolução não seria duradoura porque
modificara o alegre espírito francês, e que a alegria tão essencial ao espírito parecia
para sempre banida da capital. Nós só podemos responder de uma maneira vitoriosa às
objeções desses dissidentes. Ousamos dizer que hoje a revolução severa e triste foi
consumada, e que a França, depois de ter dado o exemplo de coragem e rigor para toda
a Europa, depois de já ter oferecido à Europa os modelos para as constituições já escritas

14
Spectacle de la Nation (Paris, sem data), n° 1.
 e por escrever, sim, a França, podemos dizer, continuará sendo o centro da arte da
mímica, da apreciação da caricatura e do entretenimento alegre.
Assim escreveu o satirista, insinuando delicadamente a linguagem de um defensor da
revolução.15 A descrição não poupou nem Condorcet, que foi chamado de “Masque
Sérénissime” (uma referência ao carnaval veneziano), nem a Assembléia Constituinte, que
havia se tornado o “Circo Nacional da Caricatura”. Essa história carnavalesca espalhou-se
muito depressa, já que duas importantes Carnavais politiques foram publicadas na terça-
feira gorda (terça-feira de carnaval, ou, na França, Mardi-gras), em 9 de fevereiro de 1790.
A sátira seria usada agora para pastiches de linguagem denunciadora, não removendo as
máscaras como os jornalistas patrióticos se esforçaram por fazer, mas descrevendo-as
meticulosamente a fim de melhor revelar a “verdadeira natureza” dos políticos
revolucionários. The Great Patriotic Costume Ball (O grande baile de fantasia patriótico)
captou estes sinais denunciatórios, comentando: “A publicidade é a salvaguarda do povo”,
e então apresentou os disfarces e os “parlamentares mascarados” desse carnaval patriótico
conduzido pelos jacobinos: Le Chapelier como “mordomo”, o médico Louis Guillotin como
“serralheiro carregando seu novo instrumento”, Théroigne de Méricourt como “Flore”,
Talleyrand como “grippe-sol”, o duque de Orléans “disfarçado de príncipe consangüíneo”,
Aiguillon como “hermafrodita”, Mirabeau como um “homem honesto” e o abade Grégoire
como um “rabino”.
Esta arte do “disfarce revelador”, assim denominada no folheto, foi levada ainda
mais longe pelo Carnaval politique de 1790 ou o Mardi-Gras Exile at the National
Assembly (O exílio de Mardi-Gras na Assembléia Nacional). Já que Mardi-Gras, encarnado
numa única personagem grotesca com um “corpo inchado e vermelho”, fora enxotado da
rua, decidiu buscar refúgio na Assembléia:
O carnaval é proibido ao povo; contudo, desde os tempos da revolução, vocês
organizavam um entre vocês, e divertiam-se a valer sem modéstia ou reserva. Sob pena
de multas, vocês proíbem os comerciantes de exibir máscaras e fantasias em suas lojas,
mas não se envergonham de usá-las vocês mesmos para os eventos mais sérios e mais
importantes... Considerando que vocês se esforçam para desmascarar os outros, vou
ainda mais longe, eu gostaria de fantasiá-los do modo mais parecido possível com sua
verdadeira aparência física.
O olhar de Mardi-Gras atravessando a sala da assembléia observava cada um, sobretudo os
arautos patrióticos, “com suas próprias máscaras”, que ele se apressou em transcrever “em
seus mais completos e mais engraçados detalhes”. A “guerra de epigramas” conduzida pelo
satirista monarquista tinha um grande virtuosismo literário: conseguiu devolver ao carnaval
sua função subversiva, virando-o contra os novos poderes revolucionários — a Câmara
Municipal de Paris e a Assembléia Nacional, como foi revelado por vários indivíduos por
trás de suas “máscaras medonhas”.
O carnaval de 1791 parece ter seguido a mesma direção: Bailly, o prefeito de Paris,
não suspendeu a proibição do ano anterior. A sátira monarquista não se rendeu, tentando,
como sempre, “atribuir a cada pessoa uma fantasia apropriada”. Apoiada pela “natureza
alegre” do francês, uma natureza que a municipalidade “desprezava” e que os jacobinos
“ignoravam”, a sátira monarquista conseguiu repetir seu sucesso de 1790. “Enquanto a

15
Les Actes des apôtres, Cap. XXIII (1790), pp. 19-20.
França for a França, os franceses permanecerão franceses, ou, em outras palavras, sempre
teremos nosso carnaval e o adaptaremos aos nossos conceitos morais. A loucura do povo
pode mudar de nome e de rosto, mas sempre assumirá a personalidade que melhor lhe
serve”, explicava Le Carnaval jacobite ou The Patriotic Ball, Banquet and Masquerade (O
baile, o banquete e os mascarados patrióticos). O senso de humor monarquista apoderou-se
deste “alegre espírito francês”, definido como sendo eterno, forjado durante séculos pela
“monarquia justa”, para jogá-lo contra a inovação, ridicularizando a “felicidade decretada
por nossos novos soberanos, ou seja, o Clube dos Jacobinos...”. O riso tornou-se peculiar
ao escritor monarquista, equivalendo às “veracidades mais precisas sobre a alegria
francesa”. Então, mais uma vez, os desfiles grotescos de papel passaram a comandar as
assembléias revolucionárias para caracterizar seus membros. The Carnival of 1791, um
folheto que reutilizou o título do ano anterior sem quaisquer alterações, descreveu a “lista
de máscaras” que estariam em exibição no “Club des Jacobins”, durante o “trois jours gras”.
Foram introduzidos alguns rostos novos, como um “fantasma” Robespierre “em uma
fantasia longa, branca, com um véu sobre a cabeça” cuja presença “era avisada com
antecedência de modo a não assustar”. Nesse mesmo contexto, La Jacobinière, um
espetáculo sem igual, criou o confronto e a batalha dos “três mascarados”, acrescentando
complexidade à versão monarquista de Mardi-Gras. Também fantasiados e ridículos eram
os espetáculos de Santerre, o “Jacobinière du Faubourg Saint-Antoine”, ou aqueles de La
Fayette (o “acrobata municipal”) e de Mirabeau (a “Comédie Nationale”), em que o
encontro e a batalha terminaram, após choques e misturas de disfarces, com “uma bela
torrente revolucionária”.
Uma “guerra de risos” virulenta, virtuosa e engraçada introduziu-se na Assembléia
Nacional: ela opunha os jornalistas patrióticos (Cérutti, Ginguené, o cáustico Camille
Desmoulins e suas Revolutions de France et de Brabant, o sutil Gorsas e seu Courrier des
départements, o espirituoso Mercier e seu Literary and Patriotic Annals) aos grupos
satíricos de Mirabeau do Actes des apôtres e Les Diners. Dali por diante, essa batalha de
risos, tendo sitiado a Assembléia Nacional, ou assim parecia, politizou-se e, apesar do
idealismo sereno e impassível, ingressou vigorosamente no corpo representativo nacional.
Desse modo, ela conseguiu dividir os membros da assembléia segundo diretrizes
“partidárias”, dentro de uma sala de reunião que fora concebida para promover a
unanimidade.

O USO POLÍTICO DO RISO

Agora podemos reavaliar as explosões de riso na Assembléia Nacional de um ponto de vista

mais político. Os 408 casos de riso que se espalham sobre os assentos dos parlamentares
haviam sido, a princípio, considerados inoportunos, uma concessão ao espírito francês.
Porém, essa alegria avançou muito depressa no mundo político por meio das batalhas
travadas nas representações: o riso fora usado como arma política. Além disso, quando as
diretrizes partidárias estavam sendo traçadas na Assembléia Nacional, com facções bem
nítidas a partir de setembro de 1789, o riso nesse ponto deixou de ser apenas uma
interrupção inoportuna entre dois debates, não mais incitada apenas por um padre perdido
e confuso em pé na tribuna. O riso se tornara de fato, dentro das paredes da nação, dentro
da “Sainte Masure”, uma arma tão poderosa quanto o era do lado de fora. Seu poder
derivava de sua habilidade para distinguir os partidos adversários. O riso, daquele ponto em
diante, tal qual os aplausos, burburinhos e vaias, apesar de proibidos pelo código interno de
conduta, contribuía para traçar um mapa dos membros dos partidos. Este poder do riso era
tão sensível que quando um principiante subiu a tribuna, em 10 de outubro de 1789,
titubeando, gaguejando, e contou piadas que até então haviam provocado um riso
inconveniente, agora tratava de política: o riso provocado por seus comentários se tornou o
riso político em poucos meses. Pegar um assento na assembléia passou a ser o mesmo que
escolher o acampamento político, e o parlamentar que permanecia anônimo não sabia onde
se sentar: “Peguei uma cadeira”, disse o recém-chegado, “bem no meio da sala para mostrar
que não sou nem de direita nem de esquerda (risos). Entendo que se diz que não há lados
em uma assembléia formada em círculo (novamente risos), mas afirmo que é impossível
perceber a verdade em meio ao choque de opiniões”. No início do outono de 1789, os
membros do parlamento sabiam perfeitamente bem que o riso havia se tornado uma das
atitudes mais adequadas a este “choque de opiniões”. Era algo que Mirabeau captara mais
depressa que o resto, pois em janeiro de 1790, em seu Les Diners, or the truth comes out
while laughing, ele conta esta breve anedota, divertida e significativa: “Um parlamentar no
lado direito da sala clamou como Tito (ou seja, parodiando alegremente Tito num gênero
que imitava o mais rígido dos romanos no Congresso): ‘Para nós, este dia não será perdido,
teremos destruído algo’”. Os parlamentares do lado direito da sala riram muito desta hábil
imitação, embora presumivelmente o “lado sensato” da sala, em outras palavras, o lado à
esquerda do presidente, vaiasse a imitação.
Revendo a tática empregada por Mirabeau, que quase sempre se baseava na
provocação, os humoristas procuravam se colocar à direita do presidente. Assim, eles
também seguiram o grupo de satiristas que estava promovendo uma campanha muito ativa
para o uso do riso como meio de se opor a idéias novas. Esta tática baseada na guerra de
risos foi logo descoberta por alguém próximo de Mirabeau, seu irmão, o patriótico orador
que, em 19 de setembro de 1789, repreendeu severamente o visconde depois de um
trocadilho dúbio inserido nas minutas das sessões:
Sempre considerei como prova de boa conduta que o trabalho seja executado com
alegria. Como tal, não compete a mim reprovar a persistência deste indivíduo (o irmão
dele) com seu tom de alegria, desde que se mantenha decente. Não é meu desejo nem
minha intenção criticar suas brincadeiras, mas é meu dever refutar sua opinião e suas
fontes quando elas me parecem perigosas. Este obstinado membro do parlamento se
ocupa da diversão alegre para nos dividir e, se realmente a alegria for uma tradição
abençoada do espírito francês, a desunião é uma maldição.
O velho Mirabeau compreendeu com grande acuidade a estratégia política do humor
monarquista do irmão; ele entendeu, embora dali por diante não conseguisse extirpá-lo da
assembléia: a tradição francesa decidira de outra maneira. Para ele se tornou essencial poder
perceber com clareza as conseqüências nocivas desta estratégia.
Parlamentares patrióticos da assembléia não podiam deixar de participar do humor,
e eles conseguiram, como Mirabeau pedira, neutralizar o riso fazendo uma simples
concessão à brincadeira de acordo com a alegria francesa, mas também conseguiram utilizá-
lo em benefício próprio. Paralelamente aos satiristas monarquistas, podia-se notar um grupo
de humoristas patriotas se formando dentro da própria assembléia. Este grupo era menos
individualista que os monarquistas, e se apoiava no Mirabeau jovem, Duval d’Espréménil,
Maury e Cazalès, mas era mais eficiente. Em 28 de agosto de 1789, por exemplo, quando o
debate crucial sobre o veto real estava começando — um debate que dividiria
profundamente a assembléia —, o riso havia se transformado em política nas mentes dos
patriotas: um monarquista estava na tribuna e fez a seguinte declaração tradicionalista: “Sob
a monarquia, o poder dependia essencialmente do monarca”. O cronista anotou as reações
imediatas dos parlamentares: “Altos brados trouxeram o obstinado parlamentar de volta à
ordem; uma voz se elevou sobre o burburinho da multidão: ‘Estamos falando de uma
monarquia aqui, e nosso obstinado colega, por sua parte, está discutindo um regime
despótico’”. Outra voz mandou o orador tradicionalista de volta ao lugar dele em meio a
uma explosão de risos: “Sugiro enviar o obstinado para Constantinopla”. Um eclesiástico
então subiu à tribuna: “Vamos enfim tratar desta constituição. Está mais do que na hora de
nos dedicarmos como nunca à religião que professamos”. O riso irrompeu novamente:
“Com esta moção que também tende a estabelecer um governo despótico, os protestos
vieram de todos os lados. Um comentário se ouviu apesar do tumulto reinante: ‘Poderia
nosso obstinado colega ir juntar-se ao outro orador em Constantinopla’. Esta réplica
sarcástica levou o orador a se sentar imediatamente em meio a uma gargalhada geral”. Dali
em diante, o riso estava justa e igualmente dividido entre o lado esquerdo e o lado direito
do presidente. Ele acabava de ingressar na política, quando o conflito do humor do Palais-
Royal, na rue Saint-Jacques, havia infiltrado as fileiras e os assentos da Assembléia.
Os 408 casos de riso na Assembléia Nacional francesa no período entre 1789 e 1791
traçaram um itinerário fascinante do uso do humor. O humor, quando relacionado com esse
tipo ideal de solenidade exigida pelos novos representantes de um povo livre e regenerado,
poderia ser interpretado como inoportuno; o riso foi considerado inicialmente uma
concessão à alegria francesa, uma tradição que não podia simplesmente ser posta de lado e
que teria sido desastroso ignorar. Porém, pouco a pouco a guerra de papel no começo da
revolução permitiu que o riso fosse algo mais do que uma concessão temporária ou
imprópria: ele se tornara uma arma política entre outras no arsenal, uma arma eficaz que os
partidos utilizaram para se distinguir e atacar um ao outro na assembléia. A esquerda e a
direita alcançaram esta distinção em grande parte por agirem de acordo com essas
disposições políticas. O uso do aplauso, do burburinho e das explosões de riso constituía
uma espécie de ritual, uma cerimônia de reconhecimento mútuo, um ritual vital nas práticas
parlamentares francesas. Até certo ponto, o riso funcionou na Assembléia Nacional como
um príncipe rituel de réalité (princípio do ritual da realidade). Por meio dele, os
parlamentares renunciaram ao ideal filosófico de impassibilidade para se reunirem em torno
de uma prática muito eficaz e ao mesmo tempo real e ritual: o riso em grupo. Da mesma
forma, estes incidentes de riso dirigidos a simples e inoportunos comentários estenderam-
se à reconstrução de uma verdadeira cerimônia política. Ou foram até mais longe, dirigidos
contra a constituição de um cenário parlamentar democrático, ou uma assembléia dividida
por seus estados de humor. Esta assembléia algumas vezes poderia até ser, pelo riso, cruel
com seus integrantes minoritários, embora, nela, os grupos também pudessem conduzir
ataques de ironia contra os poderes vigentes.
10 - O humor e a esfera pública na
Alemanha do século XIX
Mary Lee Townsend*

Em 1848, assim como em 1989, a revolução varreu o continente europeu e definiu a ferro
e sangue as questões que moldariam a história européia nos próximos 150 anos. Durante as
décadas anteriores, na Alemanha como em outros lugares, a voz do povo foi abafada e
forçada a se expressar através das ambigüidades do humor e da sátira. O humor popular
progrediu nesses anos pré-revolucionários, permitindo que os alemães participassem de
uma cultura da divergência, ativa e oculta, muito semelhante a suas contrapartidas na
Europa Oriental da Guerra Fria, onde o humor se tornou uma arma política importante
contra os regimes repressivos.
No entanto, o humor era mais do que apenas “política por outros meios”. Numa
época de grande mudança social, enquanto uma sociedade tradicional baseada em bens dava
lugar a um confuso mundo novo, marcado pela industrialização, pela urbanização e pela
mobilidade social, o humor popular preenchia uma gama de necessidades. Proporcionava
simples entretenimento, encorajava os alemães a desopilar o fígado e lhes permitia explorar
e negociar as instáveis fronteiras do admirável mundo novo à volta deles.
A força do humor se tornou cada vez mais visível na Alemanha oitocentista, à
medida que ele transbordava de um passatempo tradicional para um produto comercial, do
mercado de massa. Durante a primeira metade do século, o humor popular saiu das ruas e
entrounas salas de estar. Era um fenômeno alemão, na realidade europeu, mas aconteceu de
modo surpreendente no Estado da Prússia, principalmente na cidade de Berlim. Ali o humor
popular, chamado Berliner Witz, manifestou-se na cena literária e artística, ziguezagueando
pelos limites convencionais: entre o dialeto e o Hochdeutsch, a caricatura e a arte, a cultura
inferior e a alta cultura.1
Este humor não era simplemente um produto comercial fútil, que brotou da noite
para o dia para saciar uma ânsia de novidade e diversão. Os habitantes da capital da Prússia
durante muito tempo se orgulharam de sua graça, e durante a explosão editorial pré-
revolucionária eles traduziram esta tradição oral em textos e quadros. Guias de viagem
aclamavam Berlim como a “cidade-mãe da graça”, citando a fama dos nativos na imitação,
na zombaria, na franqueza e no ar de troça. Entusiastas alegavam que esta peculiar graça
áspera era quase um fenômeno natural, uma característica inata das classes sociais mais
baixas de Berlim.2

*
Agradeço ao Programa de Pesquisa da Universidade de Tulsa pela ajuda na preparação deste ensaio.
1
Devido ao meu enfoque nos exemplos publicados e comerciais dos chistes berlinenses, seria mais exato chamá-los de “mercado
de massa”, em vez de humor popular. Porém, os alemães do século XIX usavam o mesmo termo, Volkswitz, para descrever tanto
o “humor nativo” (Mutterwitz) das classes sociais mais baixas de Berlim quanto o humor criado para comercialização por
escritores e artistas profissionais. Eu também prefiro usar este termo, que traduzo como humor popular. Uma das coisas mais
surpreendentes sobre esse humor é que ele ocupava um território intermediário entre a alta cultura e a cultura popular, e fornece
um excelente exemplo de como era tênue a distinção entre as duas.
2
Uso a palavra classe no sentido geral de estrato social, de acordo com o costume contemporâneo; durante as décadas em questão,
Klasse, Klassen, Schicht e Stand eram quase sempre usadas de forma alternada.
 Devido à importância da graça, os observadores conceberam idéias diferentes sobre
sua função na sociedade. Alguns, incluindo radicais e conservadores, acreditavam que o
humor estimulava os cidadãos a dissipar a raiva e a frustração que, de outro modo, poderiam
ser dirigidas contra a ordem estabelecida. Em 1843, um autor advertiu a censura e as
autoridades policiais para deixarem aberto o “respiradouro” (Luftloch) de Berlim. Do
contrário, as pessoas “só iriam remoer as coisas (mais) sombrias”. Três anos depois, em
1846, o literato comunista Ernst Dronke disse, torcendo o nariz, que o humor político era
realmente um benefício para o Estado. “Se o berlinense risse de algo, ‘aquilo deixava de
existir’ para ele. Ele o ignora com equanimidade”.3
O escritor liberal Theodor Mundt apresentava outro ponto de vista e alegava que, em
1844, o humor popular era “o Robespierre dos berlinenses”, sua carta-régia, sua
constituição, seu tudo e seu nada”.4 Aos olhos dele, a graça de Berlim poderia incitar a
rebelião ou acalmar espíritos indisciplinados. Em qualquer caso, era uma força a ser
considerada.
Esta era uma alegação ousada. Em 1844, mais ainda do que hoje, Robespierre
simbolizava o perigo — tanto quando o dinamismo libertador — da Revolução Francesa.
Mas os contemporâneos não discutiram a caracterização de Mundt.5 Tampouco recusaram
a aparente ambigüidade de sua alegação de que o humor pudesse funcionar ao mesmo tempo
como uma força revolucionária e como uma válvula de segurança. Pelo contrário, eles
também reconheceram o papel multifacetado do humor na sociedade alemã.
A frase chocante de Theodor Mundt e o intenso debate contemporâneo sobre o
humor atrai a curiosidade do leitor do século XX. Como devemos interpretar o entusiasmo
com o humor popular — e o temor dele? A graça espirituosa e o humor não são atributos
convencionalmente associados com a Alemanha, em particular a Alemanha do sério século
XIX. E a imagem de um “Robespierre” em Berlim dificilmente se encaixa em nosso quadro
dos chamados alemães apolíticos. Se esta era uma época de repressão política, censura
rígida e recato moralista, como podemos explicar as incontáveis piadas e caricaturas que
desafiavam, às vezes abertamente e às vezes sorrateiramente, as convenções políticas e
morais? Além do mais, quem não quer saber exatamente que papel desempenhou o humor
popular na sociedade oitocentista? Teria sido usado como um apelo à ação ou apenas
funcionou como uma forma de extravasar a frustração? Em outras palavras, era o humor
uma força verdadeiramente revolucionária, ou era uma forma sutil de controle social que
serviu para pacificar mais adiante uma população já dócil? Ou será que há uma outra razão
para que o humor ganhasse tanta importância neste momento da história alemã?
Para responder a estas perguntas, temos que nos voltar para o humor em si e
examinar o contexto e o conteúdo das piadas e das caricaturas individualmente. Mas

3
F. Gustave Kühne, Mein Carneval in Berlin 1843 (Braunschweig, 1843), p. 26, chama a graça berlinense de Luftloch; E. Dronke,
Berlin (Berlim, 1846), repr. org. R. Nitsche (Darmstadt, 1974), p. 19.
4
T. Mundt, Die Geschichte der Gesellschaft in ihren Entwickelungen und Problemen (Berlim, 1844), pp. 6-7.
5
O livro de Mundt se baseava numa série de palestras públicas dadas em 1844. Em seu Berliner Stecknadeln, pg. 2, (Berlim, 1844),
p. 26, Feodor Wehl cita com aprovação a passagem sobre Robespierre, diretamente das conferências. A polícia de Berlim não
menciona a frase em seus relatórios sobre as palestras de Mundt; veja Brandenburgisches Landeshauptarchiv (Potsdam), Provinz
Brandenburg, Rep. 30 Berlim, C. Pol. Präs., Tit. 95 (14519), Acta des Königlichen Polizei-Präsidii zu Berlin betreffend das zu
beobachtende Verfahren bei Ertheilung der Erlaubniß zur Haltung und Ankündigung von Privat-Vorlesungen, 1820-59, Bl. 21-
22; e Brandenburgisches Landeshauptarchiv (Potsdam), Provinz Brandenburg, Rep. 30 Berlim, C. Pol. Präs., Tit. 165 (20292),
Acta collect, des Königlichen Polizei-Präsidii zu Berlin betreffend die von einzelnen Personen hier zuhaltenden [sic] Vorlesugen
p.p., 1836-44, Bl. 151-6.
também precisamos examinar o humor em seu conjunto, em sua função mais ampla e global
na sociedade.6 O simples ato de compartilhar o riso era mais importante do que o conteúdo
específico ou o impacto imediato de qualquer piada ou caricatura. Rir junto significava
participar de uma cultura comum, uma forma de comunicação sobre assuntos de interesse
mútuo. Assim sendo, o humor ajudava a construir um espaço público, um campo ou arena
onde poderiam ser discutidos todos os tipos de idéias, fossem elas políticas, sociais ou
morais. As visões expressas dentro deste espaço público nunca eram monolíticas ou
uniformes. O humor popular estabelecia um sentido de comunidade entre os participantes
mas, ao mesmo tempo, ajudava a definir e a esclarecer as diferenças dentro daquela
comunidade. O riso, fosse ele trivial, subversivo ou um pouco de cada, fazia parte de um
debate público constante, em que os alemães do século XIX se definiram e definiram a
cultura nacional recém-nascida.
Tendo isso em mente — que todos os exemplos individuais de humor devem ser
considerados tendo o todo como pano de fundo —, é útil nos concentrarmos num único
estudo de caso. O nome dele é Eckensteher Nante e era a figura cômica favorita do período
pré-1848.
Eckensteher eram os trabalhadores rudes e indisciplinados da vida real, familiares
por toda a Europa Central. A palavra é traduzida literalmente por “aquele que fica no canto”.
“Nante”, que é o diminutivo de Ferdinand, era quase sempre o nome de batismo dado ao
Eckensteher literário e iconográfico. Até hoje, o nome Nante sugere o estereótipo criado
por Dörbeck do proletário corpulento e insolente. (Por conveniência, neste ensaio usaremos
a palavra Eckensteher para indicar os indivíduos reais, e o nome Nante para indicar a
caricatura ficcional criada na arte e na literatura). Para fins históricos, Nante é ideal, pois
ele ilustra as características principais do humor durante o século XIX: (1) a
comercialização do humor para um mercado de massa; (2) a ação recíproca dos estereótipos
humorísticos e da realidade social nos quais eles eram baseados; (3) a grande variedade de
conteúdo no humor, da pilhéria inocente à crítica política agressiva. Finalmente, (4) Nante
nos permite dizer algo sobre a função global do humor.
Em resumo, Nante demonstra como o humor desempenhou um papel crucial na
criação de uma esfera pública na Europa Central.7 A comercialização possibilitou a Nante
ter um amplo impacto. As ambigüidades do humor lhe permitiram servir a muitas funções,
transpondo as fronteiras da cultura baixa e alta, atraindo públicos diferentes, e sendo
interpretado de muitas maneiras. Compartilhar o riso com Nante permitiu que os alemães
moldassem uma cultura política forte além dos limites da repressão; mas o riso dirigido a
Nante ajudou a prever os limites da rebelião na Alemanha pré-revolucionária.

6
P. Burke, Popular Culture in Early Modern Europe (Nova York, 1978), prólogo, também salienta que “ele está mais interessado
no código de cultura popular do que em mensagens individuais, e apresenta uma descrição simplificada das maiores constantes
e das principais tendências”.
7
Aqui sou evidentemente grata a Jürgen Habermas em Strukturwandel der Öffentlichkeit: Untersuchungen zu einer Kategorie der
bürgerlichen Gesellschaft (Darmstadt, 1962); e Habermas, “The public sphere”, trad. Shierry Weber Nicholsen, em Jürgen
Habermas on Society and Politics: a reader, org. Steven Seidman (Boston, 1989), pp. 398-404.
 NANTE NA GRUB STREET*

Vamos começar pela comercialização do humor. O Eckensteher Nante amadureceu durante

a Restauração, uma época de grande instabilidade política e repressão. Depois de décadas
de guerras revolucionárias e de ocupação napoleônica, os monarcas da Europa dormiam
mal à noite, assombrados pelo fantasma da Revolução Francesa e pelo pesadelo de um povo
que decapitava seu rei. No Congresso de Viena, em 1815, eles tentaram atrasar o relógio
restabelecendo a “velha ordem”.
Na Alemanha isto levou aos Decretos de Carlsbad de 1819, uma série de leis rígidas
elaboradas para reprimir todas as formas de dissensão política. Entre seus regulamentos
mais importantes estava o da censura. A Prússia, como Estado membro da Confederação
alemã, impôs estas medidas e acrescentou algumas leis próprias ainda mais rígidas.
Esta censura notória resultou numa certa brandura na literatura e na arte alemãs.
Ironicamente, ela também estimulou a experimentação, à medida que escritores e artistas
buscavam maneiras de escapar ao olho sempre atento do Estado. Uma das táticas mais bem-
sucedidas que eles encontraram foi o uso do humor, que lhes permitia ocultar os significados
sob a aparência de entretenimento “inocente”. Em conseqüência, a Alemanha criou um
novo gênero de publicação: o humor popular comercial. Berlim logo se tornou o centro
desta nova tendência editorial, conforme jovens empreendedores se aproveitavam da
tradicional graça berlinense e a adaptava às necessidades da incipiente imprensa de massa
da Alemanha. Devido à sua enorme atração, escritores, artistas e editores experimentaram
muitos formatos: quadros, caricaturas, cartazes e volantes do gênero humorístico; charadas
de jornal, piadas e sátiras; calendários e almanaques distorcidos de forma humorística; e,
mais marcante no período, o “folheto de chistes” (Witzhefte), geralmente com 30 a 60
páginas in-oitavo e quase sempre com uma ilustração na primeira página. Trabalhos escritos
no dialeto local eram particularmente bem recebidos. Figuras batidas como o Eckensteher
Nante eram usadas em série pelos humoristas e freqüentemente copiadas pelos
concorrentes.
O sucesso deste novo gênero foi surpreendente. Berlim tinha um estoque
aparentemente infinito de escritores e artistas dispostos a se dedicar ao humor. Também
havia um enorme público em potencial. Na Europa Central, em 1830, cerca de 40 por cento
da população acima de seis anos era alfabetizada. As estatísticas do censo prussiano de 1871
mostram que, em 1840, de 85 a 90 por cento da população de Berlim com 29 anos ou mais
conseguia ler e escrever.8 Os editores também estavam em boa situação: o cilindro de
impressão, o papel mais barato e o advento da litografia tornaram possível imprimir a custo
mais baixo. A ferrovia ajudou a cortar os custos de transporte e inovações mercadológicas
permitiram que os livreiros atingissem um público cada vez maior.
Quando os contemporâneos alegaram que “todo mundo” na Prússia lia a nova
literatura de humor popular, não chegava a ser um exagero. Temos registros concretos de

*
Representa o mundo dos escritores pobres e assalariados. A rua hoje se chama Milton Street, em Londres, onde viviam esses
escritores. (N. da T.)
8
R. Schenda, Volk ohne Buch: Studien zur Sozialgeschichte der populären Lesestoffe 1770-1910 (Munique, 1977), pp. 444-5,
calcula 40 por cento. Wolfram Fischer, Jochen Krengel e Jutta Wietog, Sozialgeschichtliches Arbeitsbuch I: Materialien zur
Statistik des Deutschen Bundes, 1815-1870 (Munique, 1982), p. 234, fornece estatísticas do censo de Berlim que mostram que
apenas 15,39 por cento dos berlinenses nascidos em 1801 ou antes, e 8,60 por cento dos nascidos entre 1802 e 1811, não sabiam
ler nem escrever.
pessoas de todas as camadas sociais que liam esses folhetos e viam essas caricaturas. Uma
curta lista incluiria o ajudante de um barbeiro, um motorista de táxi, mulheres comerciantes,
meninos de recados, criados, aprendizes, industriais, uma duquesa e até membros da corte
em Berlim. Além do mais, uma análise textual da literatura sugere que grande parte (mas
não todo ele) deste humor era acessível à maioria dos leitores. Porém, o preço dessas
publicações e as necessidades mercadológicas de seus criadores — escritores, artistas e
editores — sugerem que os verdadeiros consumidores da graça berlinense provinham da
faixa média mais ampla da sociedade, desde alguns aristocratas até, descendo a escala
social, ricos industriais, lojistas e prósperos artesãos. Os berlinenses mais pobres
possivelmente tomavam conhecimento dessas publicações nas vitrines das lojas e nos bares
e as adquiriam de segunda mão ou nas bibliotecas volantes.9
A polícia prussiana estava indecisa quanto a este novo humor comercial. Por um
lado, os funcionários do governo permitiam até certo ponto as publicações humorísticas
porque elas representavam uma alternativa inócua à agitação política. Mas também temiam
a outra face da graça de Berlim. O humor político poderia contaminar o populacho com
idéias sediciosas, e um humor que violava tabus poderia abalar os alicerces morais do
Estado. Além disso, como os livros de piadas e as caricaturas circulavam à vontade,
qualquer idéia perigosa que escapasse da censura sob a forma de piada “inofensiva” decerto
atingiria todas as camadas da sociedade. O crescimento do humor de massa documenta,
assim, uma complexa luta pela supremacia entre um regime prussiano cada vez mais tenso,
que reconhecia as possibilidades explosivas do ridículo, e os escritores e artistas que
testavam os limites do poder do Estado.10
Desse modo, onde fica o fictício Eckensteher Nante? Ele foi criado por profissionais,
homens que precisavam vender para ganhar o pão de cada dia. E era comprado pela classe
média mais ampla, pessoas que ficavam a uma certa distância social e econômica das classes
mais baixas, mas que estavam familiarizadas com o Eckensteher comum. Por fim, a polícia
prussiana, preocupada com o possível impacto da personagem, manteve um olho cauteloso
em todas as manifestações literárias e artísticas de Nante. Afinal, o Nante literário
apresentava, em grande parte, uma interpretação da classe média de uma figura da classe
baixa. Mas, como veremos, Nante representou muito mais. Logo se tornou um símbolo do
Volk (povo) alemão como um todo, personificando as esperanças, os temores e as fantasias
da classe média em relação ao “povo”.

O ECKENSTEHER REAL E FICTÍCIO

O Eckensteher Nante começou a vida modestamente, trabalhando como biscateiro em

Berlim, no ano de 1832. Quando a revolução de 1848 estourou, ele era uma importante
figura política, aparecendo com regularidade na imprensa diária, por vezes até mencionado
como candidato a imperador de uma Alemanha unida. O herói aqui é, naturalmente, o Nante

9
Para uma análise do público, da estrutura do texto, da distribuição e do preço de compra, veja Mary Lee Townsend, “Lachen
Verboten: zur Sozialgeschichte des Berliner Witzes im Vormärz, 1815-1848”, em Norbert Dittmar e Peter Schlobinski (orgs.).
Wandlungen einer Stadtsprache: Berlinisch in Vergangenheit und Gegenwart (Berlim, 1988), pp. 183-210.
10
Sobre a censura do humor e a polícia prussiana veja Mary Lee Townsend, Forbidden Laughter: popular humour and the limits
ofrepression in nineteenth-century Prussia (Ann Arbor, 1992), pp. 171-91.
literário e iconográfico, e não sua contrapartida real e desordeira. Porém, o Eckensteher
imaginário tinha raízes profundas na realidade. Sua história de vida tem muito a nos contar
sobre os companheiros de carne e osso e sobre a sociedade alemã como um todo.
Quando o Eckensteher da literatura nasceu, ele era um personagem secundário de
uma peça local de Karl von Holtei. Nante era um trabalhador contratado para cortar madeira
e que acaba por ajudar a seqüestrar uma criança. Seu único momento dramático acontece
numa cena breve diante do delegado de polícia.
O ator que desempenhou o papel, um talentoso comediante chamado Friedrich
Beckmann, agarrou a oportunidade e, empregando algumas noções do dialeto de Berlim,
emprestou humor e vida inusitados ao personagem. Em novembro do mesmo ano, o
humorista mais famoso de Berlim, Adolph Glaßbrenner, publicou seu primeiro folheto do
Eckensteher. Depois, em dezembro, Beckmann escreveu uma peça intitulada Der
Eckensteher Nante im Verhör, que se estendeu na cena diante do delegado da peça de Holtei.
Holtei e Glaßbrenner haviam incentivado Beckmann a escrever a peça, e Beckmann roubara
descaradamente muitas piadas e uma canção do folheto de Glaßbrenner. Assim surgiu uma
rivalidade entre os três quanto ao crédito da criação do Eckensteher Nante.11 O impacto de
Nante foi tão forte que mesmo 40 anos depois Glaßbrenner assinou uma carta enviada a um
admirador identificando-se como “humorista e criador do Eckensteher Nante Strumpf”.12
Por volta de 1847, havia tantos tipos diferentes de Eckensteher na literatura que
Glaßbrenner aconselhou outro escritor a não usar a figura em sua obra:
O que se espera que Nante represente? Berlim? Deus proíbe: Berlim é muito eminente!
O inteligente, espirituoso e, apesar de sua crítica, o amável burguês de Berlim...? Nante
é muito rude e muito estúpido.
Não, disse Glaßbrenner, Nante é “o representante do mais baixo Volk no qual [há], gostaria
de dizer, uma oposição inconsciente a todas as condições que o oprimem... É assim que vejo
Nante”. Mas, ele lamentou, sua concepção original de Nante fora corrompida. Para a
maioria dos leitores, Nante não era mais o proletário sábio nem mesmo o filisteu alemão
tímido e parvo. O comediante Beckmann e outros imitadores haviam rebaixado Nante a um
mero “bobo da corte a todo custo”.13
Glaßbrenner tinha razão. Na vasta literatura do Eckensteher publicada após 1832,
Nante era geralmente um simples artista de teatro de variedades. Isto ocorreu até no
primeiro folheto do Eckensteher de Glaßbrenner.14 Para a maioria dos humoristas, Nante
havia se tornado o símbolo de Berlim, contando piadas inocentes e comentando a cena local.
Para alguns escritores, ele era um recurso literário que lhes permitia fazer comentários
cautelosos sobre os acontecimentos. Só depois Glaßbrenner e outros humoristas usaram
Nante como porta-voz no intuito de estimular a consciência política. Contudo, havia um fio

11
V. Tennigkeit, “Ein Mensch namens Nante: zur Geschichte der NanteDarstellung”, Jahrbuch für brandenburgische
Landesgeschichte, 19 (1968), pp. 21-35.
12
Glaßbrenner numa carta a um destinatário desconhecido, 5 de novembro de 1873, Landesarchiv Berlim, Rep. 241, Acc. 566,
No. 28.
13
Glaßbrenner para A. Weinholz, 15 de setembro de 1847, Museum für Deutsche Geschichte, Abteilung Fundus, Autographen-
Sammlung.
14
Ao procurar um possível editor, Glaßbrenner declarou que seus folhetos de piadas anteriores, incluindo o primeiro folheto do
Eckensteher, “fervilhavam de mau gosto” e foram “escritos mais para proveito do editor do que para o próprio”. Glaßbrenner,
carta a Veit and Co., 6 de julho de 1837, Goethe-und Schiller-Archiv, Nationale Forschungs und Gedenkstätten der Klassischen
Deutschen Literatur in Weimar, Abteilung II, No. 857; a carta se perdeu em 1857.
comum a todas essas versões do Eckensteher. A personagem Nante representava
constantemente — embora nem sempre de modo consciente — os sentimentos mais íntimos
dos berlinenses em relação à estrutura social instável da cidade e o alarmante aumento da
tensão entre as classes.
Não foi por acaso que Nante se tornou tão popular. Antes de 1840, o Eckensteher
era uma figura habitual nas ruas de Berlim e o berlinense comum o via diariamente. O jovem
Karl Marx, por exemplo, o mencionou em uma carta ao pai. Descrevendo seu ativo bom
humor depois de uma excursão pelo país, escreveu: “Eu... corri [de volta] a Berlim e quis
abraçar todos os Eckensteher”.15
Por volta de 1832, ano do nascimento de Nante, a explosão populacional do país, a
migração maciça para a cidade e as graves crises econômicas tinham gerado um número
imenso de desempregados. Eles eram bastante visíveis, quase sempre vadiando nas esquinas
movimentadas, passando o tempo ou à espera de trabalho. Entre eles estava Nante. Hoje a
palavra Eckensteher é geralmente traduzida por “vadio” e isto se aproxima da realidade
histórica. Em algum lugar na fronteira entre os estratos sociais mais baixos de trabalhadores
respeitáveis e os mal-afamados e criminosos de Berlim vinha o Eckensteher. As vezes ele
aceitava trabalhar por dia, e assim podia ser chamado de diarista. Uma enciclopédia de
Berlim publicada em 1834 o descreve como um trabalhador que gastava mais tempo
esperando trabalho nas esquinas do que trabalhando de fato. Conforme diz a enciclopédia,
esta “situação não é o resultado da falta de oportunidade de trabalho mas, ao contrário, de
uma certa indiferença especulativa e uma previsão confortável” do possível surgimento de
empregos mais bem remunerados.16 Em 1840, táxis baratos tornaram os carregadores
obsoletos; a polícia acabou com o registro do Eckensteher e o proibiu de vadiar pelas ruas.17
Em seu auge, o Eckensteher era conhecido por seus comentários ásperos e cortantes
dirigidos aos passantes. Segundo um viajante inglês, “eles são astutos, matreiros e
galhofeiros; são secos; têm a última palavra; e têm certeza de dirigir o riso contra seus
antagonistas, sejam estes de nível alto ou baixo, educados ou incultos”.18
Não fica claro quanto da graça legendária do Eckensteher era natural e quanto
simplesmente lhe foi atribuído por escritores e artistas fantasiosos.19 De qualquer modo, seu
pretenso talento para a réplica se tornou uma ferramenta literária útil. Mesmo depois de
desaparecer das ruas da cidade, o Eckensteher continuou vivo na imaginação dos
berlinenses, sempre popular no teatro, nas caricaturas e na literatura de linha humorística.

15
Carta datada de Berlim, 10 de novembro de 1837, em Karl Marx e Friedrich Engels, Werke, org. Institut für Marxismus-
Leninismus beim ZK der SED (42 volumes até adata; Berlim/GDR, 1956-), vol. 40, p. 9. Robert Springer, Berlins Strassen,
Kneipen und Clubs im Jahre 1848 (Berlim, 1850), p. 28, diz dos folhetos de Glaßbrenner, “Diese Typen eines Nante,... man
hatte sie an der Poststraßen-Ecke gesehen”.
16
Definição moderna, New Cassell’s German Dictionary, org. Karl Breul, rev. Harold T. Betteridge (NovaYork, 1971), p. 115.
Citação, L. Zedlitz, Neuestes Conversations-Handbuch für Berlin und Potsdam zum täglichen Gebrauch der einheimischen und
Fremden aller Ständen (Berlim, 1834), pp. 159-60.
17
Sobre a expulsão do Eckensteher, veja Horst Denkler, “Einleitung und Editionsbericht”, em Horst Denkler et al. (orgs.), Adolf
Glaßbrenner: Unterrichtung der Nation. Ausgewählte Werke und Briefe (3 volumes; Colônia, 1981), vol. 1, p. 39.
18
W. Howitt, The Rural and Domestic Life of Germany: with characteristic sketches of its cities and scenery (Londres, 1842), p.
441.
19
Os contemporâneos exaltavam Dörbeck e Glaßbrenner por sua precisão; às vezes, livros muito objetivos sobre Berlim pareciam
paráfrases de Glaßbrenner; veja, por exemplo, Zedlitz acima, n. 16. Não sabemos ao certo o grau de precisão das descrições do
Eckensteher feitas por Glaßbrenner, mas é possível notar que suas idéias coincidiam com as de seus colegas.
 NANTE E O ÚLTIMO RISO

Agora que conhecemos um pouco sobre seus antecedentes, é possível analisar as piadas e
as caricaturas que giraram em torno do Eckensteher Nante. Muito desse humor era
tagarelice alegre, fraseados tolos e piadas sobre temas inocentes. Um Eckensteher escreve
um tratado sobre “viel-o-sauf-ische”, que significa literalmente “muita bebida”, e ganha o
título de “Doutor da Sabedoria Mundana”.20 Freqüentemente Nante desabafava suas
frustrações sobre temas universais como o casamento. Em um folheto, ele expressa o
tormento com mulheres decididas. Mostrando um quadro de uma mulher feita de borracha,
ele explica ao público: “Será inventada dentro de cem anos. Ela sempre cederá, mesmo
quando o homem é irritável”.21
Às vezes o humor sobre mulheres era entrelaçado com observações contemporâneas.
Quando Nante e seu filho estão em meio à multidão que espera para ver o rei e a rainha
andarem pela cidade, são empurrados por uma menina atrás deles. “Ouça”, diz Nante, “estás
te mostrando muito violenta... Por acaso és a filha do líder parisiense George Sand, já que
ignoras teu caráter feminino?”22 Essas piadas sobre temas universais e inocentes
constituíam grande parte do humor do Eckensteher literário, mas seu verdadeiro suporte
vinha da graça meditativa. Uma série de folhetos sobre Nante na recém-construída ferrovia
é típica. No primeiro folheto, Nante pega um trem para Potsdam com o amigo Blaubart
(Barba-Azul) e sua esposa Aspásia.23 Blaubart é um cocheiro e as ferrovias ameaçam sua
profissão. Ele reage à nova máquina com temor e aborrecimento. Quando o trem pára
inesperadamente, Nante implica: “Blaubart, salte e pegue um fardo de feno; quem sabe isso
ajuda”. O condutor explica que a máquina não tem água suficiente. Blaubart, que andou
bebericando aguardente o dia todo, replica: “Ah, ela quer uma bebida”.24
As etapas iniciais de construção da ferrovia na Prússia foram marcadas por forte
especulação, a tal ponto que Nante discute o assumo com naturalidade. Ele cria uma palavra
nova, Akzionärsch, desprezando a palavra para acionista, Aktionär, e combinando esta com
o plural da palavra nádegas, Ärsche:

BLAUBART: Ele anda terrivelmente rápido — os táxis com motor de um cavalo serão
arruinados.
NANTE: OS acionistas (Akzionärsch) também consideram a ferrovia como a oitava
maravilha (do mundo).
ASPÁSIA: Com que eles estão surpresos?

20
Dr Nante, Nante als Fremdenführer, oder Ganz Berlin für 7-1/2 Sgr.: ein Wegweiser (Berlim, 1840), repr. org. Herbert
Sommerfeld, Sonderdruck aus den Berlinischen Blättern für Geschichte und Heimatkunde, vol. 7 (Berlim, 1936), p. 7, “eine
vielosaufische Abhandlung”; “Doctor der Weltweisheit”; “vielosaufisch” também pode ser traduzido por “filo-sal-fico”.
21
Dr D., Nante auf Reisen oder Schattenspiel an der Wand! (2ª ed., Berlim, 1834), p. 12, “... ne Frauenperschon von Gummi-
Elasticum, die man in hundert Jahren erfinden wird. Die wird immer nachgeben, wenn och der Mann kriblich is”.
22
Nante Strumpfs hinterlassene Papiere, vol. 7, Nante Strumpf bei der Einholung (2a ed., Berlim, 1842), p. 32, “Heer’n Se, Sie
Mamsell, Sie zeigen sich sehro indringlich... Seind Sie villeicht eine Dochter von de Parisermacher George Sandten, daß Sie
Ihr’n weublijen Kurrakter so entfremden?”.
23
Leitores cultos teriam reconhecido esses nomes: Barba-Azul, o assassino de esposas no famoso conto de fadas, e Aspásia, a
esperta esposa de Pérides.
24
L. Lenz, Nante auf der Berlin-Potsdamer Eisenbahn (5 vols., Berlim, 1839-41), vol. 1, p. 40, “Nante: Blaubart, springen se raus,
un halten se ihr een Bund Heu vor; des helft vielleicht. Conducteur: Die Maschine hat nicht Wasser genug. Blaubart: Ach so, se
will saufen”.
 NANTE: Com o que é feito do dinheiro.25
O tema mais incisivo na literatura do Eckensteher era o álcool. Em quase todos os folhetos
e caricaturas, Nante ou um de seus companheiros bebe constantemente de sua garrafa de
genebra, e boa parte do humor gira em torno de bares e embriaguez. Quando Nante morre
em uma das histórias, o autor culpa “a temperança da sociedade e o transbordamento de
uísques”.26 No enterro, os amigos o homenageiam lançando garrafas de genebra em sua
sepultura. Esta história de humor tinha claras raízes na realidade. Entre 1806 e 1831, o
consumo de bebidas alcoólicas na Prússia quase triplicou.27 No início dos anos 1830,
enquanto Nante estava ganhando popularidade, seus companheiros da vida real estavam
bebendo mais. Muitos Eckensteher que não conseguiam, ou não iriam, encontrar um
emprego regular enchiam as horas (e complementavam a alimentação) com aguardente
barata.
Piadas sobre o Eckensteher e sua bebida refletem muito mais do que esta realidade
objetiva. Elas também revelam as atitudes subjetivas dos berlinenses em relação às
mudanças que ocorrem à volta deles. Na literatura e na caricatura, o Eckensteher bêbado
era em geral cômico, mas raramente simpático.28 Em uma história, uma mulher num baile
à fantasia conversa com um Eckensteher que está para ser despejado no dia seguinte por
falta de pagamento do aluguel. Ela se compadece mas pergunta onde ele conseguiu dinheiro
para ir ao baile. Ele explica que simplesmente cobrou por sua porção de lenha, que foi
distribuída aos pobres como caridade. “Vendi imediatamente por um táler e aluguei uma
fantasia”.29 E sai em busca de uma bebida.
Piadas negativas sobre Nante às vezes o retratavam como um grosseirão pretensioso
que dispara uma série de asneiras, geralmente bebendo o tempo todo. Quase sempre essas
asneiras o levavam a confundir áreas geográficas ou usar mal as expressões estrangeiras e
abusar de termos empolados. Por exemplo, em um folheto, conhecidos de um Eckensteher
estão assistindo a um teatro de marionetes com música. Alguém pergunta ao vizinho: “Será
que você poderia me dizer que sinfomania a orquestra está tocando?” O homem responde:
“Ninfomania? Não, não é essa, mas minha esposa saberá reconhecer; ela é musical”.30 O
leitor comum que compreendeu os mal-entendidos poderia rir do Nante rude, inculto, e se
sentir superior.31

25
Lenz, Nante auf der Berlin-Potsdamer Eisenbahn, vol. 1, p. 13, “Blaubart: Es jeht doch schändlich schnell — da müssn woll die
Eenspänner zu Jrunde jehen. Nante: Ja, die Akzionärsch betrachten die Eisenbahn ooch als des achte Wunder. Aspasia: Worüber
wundern se sich denn? Nante: Wo des Jeld bliebt”.
26
Nante Strumpf hinterlassene Papiere, vol. 1, Nante Strumpf Weltgang (Berlim, 1838), parte 1, (p. vii), “...er starb am
Mäßigkeitsverein und einer Überfüllung von Korn und Bittern”.
27
J. S. Roberts, Drink, Temperance and the Working Class in Nineteenth-Century Germany (Boston, 1984), p. 16.
28
Horst Denkler sugere na introdução de sua antologia sobre os textos de Glaßbrenner (veja n. 17) que Glaßbrenner usou o álcool
a princípio como objeto de sátira, mas que em seus trabalhos, um pouco antes de 1848, ele o usou como veículo da sátira; desse
modo, Glaßbrenner deixou de rir do Eckensteher para rir com ele. Embora essa mudança possa ser verdadeira no caso de
Glaßbrenner, ela não é válida para a literatura do Eckensteher em geral, como ficou claro nos parágrafos seguintes.
29
A. Hopf, Lumpazi’s Carneval, vol. 1, Die schöne Hulda (Charlottenburg, 1846), p. 28, “Ick habe heute Armenholz gekriegt, un
det habe ick gleich vor’n Dhaler verkooft, un mir’ne Maskengarderobe davor geborgt”.
30
A. Bierglas, Der ewige Jude: ein Berliner-Puppenspiel (Demmin, 1844), p.17, “... können Sie mir vielleicht insinuiren, was des
vor’ne Symfomanie is, die des Orchester spielt?” “Nymfomanie? ne, die kenn’ ick nich, aber meine Frau wird se woll kennen,
die is musikalisch”.
31
Para uma introdução à literatura teórica sobre o humor da superioridade e do descrédito veja A. J. Chapman e H. C. Foot (orgs.),
Humour and Laughter: theory, research and applications (Londres, 1976), esp. os primeiros cinco ensaios; veja também J.
Morreall, Taking Laughter Seriously (Albany, 1983 ), pp· 1-37.
 As cenas em que Nante aparecia no tribunal empregavam um humor dúbio. Nante é
engraçado ao humilhar os burocratas pomposos com sua brilhante simplicidade. Alguém ri
furtivamente quando o pobre-diabo vence. Mas o pobre-diabo não é muito atraente; ele é
tolo e não particularmente nobre. Em uma história, Nante deve comparecer ao tribunal
porque encomendou um casaco e o alfaiate quer o dinheiro. Nante, bêbado, arranca algumas
moedas do bolso e diz ao juiz que aquilo é tudo que ele possui no mundo. Então, sem querer,
deixa cair mais dinheiro no chão e se apressa em explicar que economizou aquilo para
comprar aguardente para o aniversário da mulher. É claro que não pode ser usado para pagar
o casaco. Por fim. o escrevente fica tão cansado das desculpas esfarrapadas de Nante que
concorda em pagar a dívida dele. Assim, Nante não é um “pobre digno”. Ele apenas tem
sorte pelo fato de sua teimosia e sua graça acabarem induzindo o escrevente a doar o
dinheiro necessário. Quando o policial lhe traz o casaco e pede a gorjeta habitual, Nante o
trapaceia. Ele é traiçoeiro, até mesmo com as pessoas de sua classe social.32
Esse tipo de humor do Eckensteher ajudou a gerar uma sensação de distância das
classes mais baixas, preenchendo, portanto, uma necessidade subjetiva premente na
restauração da Alemanha. Esse humor poderia ser interpretado de maneira diferente por
diferentes leitores. Qualquer um poderia rir das artimanhas da comédia-pastelão de Nante
ou quando ele enganava os burocratas e a lei. Mas os leitores da classe média podiam sentir
um frisson extra. Rir de Nante servia para reafirmar que eles eram diferentes: eles eram
mais bem-educados, mais diligentes, mais moderados, mais honrados. Este humor também
levava a considerar que o Eckensteher não merecia a simpatia deles. Afinal de contas, Nante
era preguiçoso e desonesto. Piadas que debochavam de Nante reforçavam a sensação de
coesão social da classe média e a ajudava a se sentir mais segura em seu elevado patamar
social.33
Os gigantescos deslocamentos sociais e econômicos do período da Restauração
deram a muitos alemães boas razões para temer as classes inferiores. Alguns se
preocupavam com a ameaça da revolução, enquanto outros, sobretudo os artesãos, temiam
a perda do status social e econômico. Os tempos eram difíceis, e muitos não conseguiram
se adaptar. A pobreza, uma das questões mais amplamente discutidas na época, aumentara
de modo dramático. Cerca de 50 a 60 por cento da população na Prússia passava
necessidades em 1846.34 Alguns observadores temiam que a mobilidade social sem
precedentes das décadas de 1830 e 1840 estivesse provocando a desintegração e a
polarização social. “As classes sociais se esfacelam cada vez mais rapidamente”, anunciou
o jornalista e democrata Heinrich Bettziech em 1846. “A desintegração dos estados e das
classes anteriores foi tão longe que agora só há ricos e pobres, sem o Mittelstand dourado”.35

32
Jean P-r, Der Eckensteher in anderm Costüm oder: Nante und sein Rock (2a ed., Zerbst, 1833), pp. 12-13.
33
Muitos outros fenômenos culturais do período indicam este desejo de uma sensação de segurança e da prova da “diversidade”
das classes mais baixas, por exemplo, o grande número de clubes e a discussão cada vez mais estridente sobre a pobreza. Sobre
os clubes, por exemplo, P. H. Noyes, Organization and Revolution: working class associations in the German revolutions of
1848-1849 (Princeton, 1966), p. 5; sobre a pobreza, W. Conze, “Vom ‘Pöbel’ zum ‘Proletariat’: sozialgeschichtliche
Voraussetzungen für den Sozialismus in Deutschland”, em H.-U. Wehler (org.), Moderne deutsche Sozialgeschichte (4a ed.,
Colônia, 1973 [1954]), passim. Veja também o fascinante argumento de Dieter Richter em Das fremde Kind: zur Entstehung
der Kindheitsbilder des bürgerlichen Zeitalters (Frankfurt am Main, 1987) de que durante o século XIX a classe média ficou
fascinada com (e em parte construiu) a “diversidade” dos aborígines, do Volk e das crianças.
34
Conze, “Pöbel zum Proletariat”, p. 122.
35
Beta (pseudônimo de Heinrich Bettziech), Berlin und Potsdam: ihre Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft (Munique, 1846),
pp. 65-6, “die Klassen bröckeln immer rascher auseinander”. F. D. Marquardt, “Sozialer Aufstieg, Sozialer Abstieg und die
Bettziech exagerou, mas o tom de sua análise reflete a sensação geral de um motim social
na Berlim pré-revolucionária.
Embora esta instabilidade provocasse um número grande de piadas negativas sobre
o Eckensteher, nem todos os humoristas reagiram desse modo. Muitos deles retrataram
Nante de forma mais simpática. Boa parte do humor do Eckensteher tentou preencher a
lacuna entre o biscateiro e os socialmente superiores criando uma sensação de identidade
entre Nante e o leitor. Aqui Nante não é exatamente um herói ou um representante da
pobreza digna. Ele é mais um vadio. Ele defende a mudança política e social que
beneficiaria toda a sociedade, inclusive as classes mais baixas. Em alguns casos, isso
significava que a personagem do Eckensteher criticava o Estado prussiano; Nante
personificava o nobre Volk alemão e sua oposição ao repressivo status quo. Em outros casos,
esse humor assumia a forma de zombaria contra os idealistas liberais que, em teoria,
simpatizavam com os pobres, mas que eram, na verdade, arrogantes, egoístas e ineficazes.
Quando os humoristas usavam Nante para criticar o Estado, eles o faziam de forma
indireta. Em uma cena típica, dois Eckensteher discutem a Guerra de Libertação contra
Napoleão. Quando Nante se vangloria de também ter estado em Paris como soldado
voluntário, o amigo Bummel relembra: “O que me surpreendeu foi que em Paris as
criancinhas falavam um francês perfeito”. Nante não acha graça. Em vez de rir, pergunta
impaciente:

“Você também fala francês?”

“Falar eu falo, mas ninguém me entende”.36

À primeira vista, parece tratar-se de uma piada comum. Qualquer um podia achar graça, e
quem já tentou falar um idioma estrangeiro podia se identificar com o pobre Bummel. No
entanto, há muito mais por trás dela. A chave é a referência às Guerras de Libertação. Os
dois já haviam lutado corajosamente pelo país deles e ajudaram a libertá-lo do jugo
estrangeiro. Sua recompensa é o desemprego e a desesperança. Os dois heróis de guerra
também servem para lembrar que o rei Frederico Guilherme III jamais outorgou a
constituição prometida em 1815. O tratamento vergonhoso dado pelo Estado prussiano a
seus veteranos é um tema recorrente em muitos folhetos. Em um livro de piadas publicado
em 1845, por exemplo, um ex-soldado comenta com o amigo: “É bom morrer pela Pátria...
porque assim você não precisa viver como um veterano incapaz”.37
Outro solidário Eckensteher representante do oprimido Volk alemão é Nante
Nantino. Ele comenta assuntos correntes e encoraja o leitor a rir com ele do Estado
prussiano. Nante descreve um sonho no qual ele encontra um delegado de polícia. No sonho,
o delegado explica que alguém pedira informações sobre Nante na noite anterior, de modo
que ele agora está oficialmente sob a suspeita de ter cometido um crime. Nante protesta:

Entstehung der Berliner Arbeiterklasse, 1806-1848”, Geschichte und Gesellschaft, 1975), p. 75, observa que essa mobilidade
social teve um custo psicológico para a camada média da sociedade, que experimentou uma nova “Angst vor ihrem Schicksal”.
36
Nante Strumpfs hinterlassene Papiere, vol. 4, Nante Strumpfs [sic] Weltgang (Berlim, 1839), parte 2, p. 14, “Worüber ick mir
blos gewundert habe, deß in Paris die kleene Kinder ganz gut franzesch sprechen konnten”. “Sprechst du denn ooch franzesch?”
“Ick spreche woll, aber es versteht mir keener”.
37
L. Weyl, Rebbenhagen auf dem Berliner Corso (Berlim, 1845), p. 31, “... schön für’s Vaterland zu sterben ... weil man sonst als
Invalide nich zu leben hat”; aqui quem fala é um padeiro.
“Ora, escute aqui, Sr. Delegado, será que o senhor não estava sonhando?” O policial
responde: “Isso não importa, o sonho de um delegado já é (elemento) suficiente para
suspeitar”.38 Fazendo da cena inteira uma seqüência do sonho relatado por Nante, o autor
esperou evitar a proibição do folheto. Neste clássico recurso literário, o leitor está rindo de
um sonho — não da realidade — sobre a arbitrariedade da polícia prussiana. O registro
policial sobre o folheto mostra que as autoridades não foram enganadas por essa manobra,
mas decidiram que o folheto não atrairia as classes mais baixas, e portanto não seria
suficientemente perigoso para declará-lo ilegal.39
Em outro folheto, publicado pouco antes da revolução de 1848, um Nante
politicamente atento casou-se com uma mulher que possui um museu de cera. O ex-
Eckensteher está ocupado limpando as peças e falando consigo mesmo sobre a situação na
França. Quando ele chega à figura de Luís Filipe, comenta:
Em breve terei que derreter o velho Ludwig-Philip; ele já parece pálido pela morte...
Mas o que faço com seu ministro Goodso (Guizot)? Se tiro Philip, ele cairá; já está
trêmulo. Bem, que caia; afinal, já ficou [lá] muito tempo.40
Quando um Eckensteher repreende os idealistas liberais em vez do Estado, os leitores,
mesmo leitores da classe média, podem novamente se sentir solidários com ele. Albert Hopf
era um mestre nesse tipo de humor. Num folheto publicado em 1847, no auge da escassez
de batata e da depressão industrial, ele satiriza um grupo de ricos que organizou um clube
para discutir a difícil situação dos pobres. Os sócios-fundadores possuem nomes
reveladores. O presidente é Dumkofsky (Pateta), e o amigo dele, o dono da destilaria, é
chamado Fusler (Fusel-oiler, álcool acrílico). Entre os demais sócios estão o dono da
padaria, Kleisack (saco de farinha), e o comerciante de grãos Sauger (Sugador, no sentido
de “sugar até a última gota”). Um dos participantes mais ativos é um homem que vive de
renda; seu nome é Schweißpresser (Espremedor de Suor). Estes homens vêem a organização
deles como um tipo de mini-Assembléia Prussiana Unida, e a utilizam como um lugar para
praticar procedimentos parlamentares para o caso de serem eleitos para um cargo político.
Naturalmente, esse “procedimento” logo degenera em discursos e discussões bombásticos.
Logo no início, Nante e o amigo Brenneke dão um jeito de participar da reunião e explicam
que vieram “representar a pobreza”. Schweißpresser protesta contra a intromissão, torcendo
o nariz: “Eles são proletários. Não podemos permitir tais criaturas num clube exclusivo
como o nosso”. Lembre-se, claro, de que se trata de um clube de caridade. Finalmente,
depois de um caloroso debate, os sócios permitem que Nante e Brenneke permaneçam.41
Cada sócio do clube pronuncia um discurso seguido de um debate. Quando alguém
sugere que ao pobre só deveria ser permitido ter dois filhos, o sacristão se opõe dizendo que

38
Ad. Brennglas [pseudônimo de Adolph Glaßbrenner], Berlin wie es ist undtrinkt, vol. 9, Nante Nantino, der letzte Sonnenbruder,
oder: die Entstehung der norddeutschen Volkspoesie (Leipzig, 1843), p. 15, “Hören Se mal, Herr Komzarius, vielleicht haben
Sie ooch man blos jedrömt?” “Des ist janz eingal, der Traum eines Polizeico-mmissarien is hinreichender Verdacht”.
39
Relatório policial, Geheimes Staatsarchiv Preußischer Kulturbesitz, Abteilung Merseburg, Ministerium des Innern und der
Polizei, Rep. 77, Tit. 2, Gen. No. 87, Acta betr. Die Censur und den Debit kleiner satyrischer Volksschriften, mit Berlinismen,
verunglimpfenden Ausfallen auf Adel, Polizei p.p. Einzelne Schriften: 1, Nante Nantino, 1843, Bl. 1.
40
A. Hopf, Nantes politisches Wachskabinet nebst einer sehr interessanten Unterhaltung zwischen Nante und Brenneke über das
neue Strafgesetzbuch (Berlim, 1848), p. 10, “Den ollen Ludwig Philippen muß ick aber ooch bald umschmelzen lassen; er sieht
schon so dodenfarbig aus... Aber wat mach’ ich denn mit seinem Minister Gütso? Nehme ick Philippen von’n Platz, denn fallt
der um; wackelig steht er schon. Na laß ihm fallen, er hat lange genug gestanden”.
41
A. Hopf, Der kleine Landtag und sein Schluß, oder Nante und Brenneke als Abgeordnete (Berlim, 1847), p. 5, “Des sind ja
Proletarier. Wir können doch nich zugeben, daß sone Subjecte in eine noble Gesellschaft wie die unsrige”.
isso reduziria o dinheiro obtido nos batismos. O proprietário de uma fábrica descreve sua
generosidade e a ingratidão da classe operária:
Tratei as pessoas como um pai. Posso garantir-lhes, cavalheiros, que alguns de meus
operários ganharam até três táleres por semana... Mas, quando vi que ficaram arrogantes
com este salário alto, apliquei pequenas deduções.42
Considerando que um trabalhador solteiro, sem dependentes, precisava de mais de dois
táleres por semana para as despesas mínimas com seu sustento, a ironia nesta observação
era óbvia.43 Em seguida, o padeiro argumenta que a extinção do imposto do moinho ajudaria
os pobres e, por acaso, os padeiros também. Schweißpresser veta a idéia, pois teme que um
imposto de renda passasse a ser necessário. Por fim, Nante censura a falta de sinceridade
deles. Ele pleiteia trabalho e salários justos. Os pseudodefensores dos pobres ficam tão
chocados com a franqueza dele que o obrigam a sair e encerram a reunião.

NANTE E A ESFERA PÚBLICA

Nante continuou progredindo durante e depois da revolução de 1848. Ele estrelou

caricaturas, volantes, cartazes e folhetos, sempre agitando causas políticas. Essas
publicações revolucionárias caracterizavam o Eckensteher em todos os papéis políticos
possíveis, incluindo, finalmente, o imperador de uma Alemanha unida.44 Desde sua primeira
aparição, em 1832, no decorrer da revolução e depois dela, Nante percorreu o espectro
inteiro do humor na arte e na literatura: deliciou-se com piadas inocentes, riu de problemas
universais, refletiu sobre as mudanças sociais e engajou-se na crítica política. Do princípio
ao fim, ele permaneceu um intérprete privilegiado das esperanças e dos temores de todos os
alemães.
Depois de examinar bem de perto o Eckensteher Nante, estamos finalmente em
condições de perguntar por que ele foi um sucesso comercial tão grande. Como foi que
Nante conseguiu atrair um público tão grande — dos motoristas de táxi assalariados,
mulheres do comércio e empregados domésticos aos mais elevados níveis da nobreza?
A resposta é tripla. Primeiramente, Nante se baseava num fenômeno familiar: os
biscateiros que se aglomeravam nas ruas das cidades da Europa Central, sobretudo durante
a primeira metade do século XIX, com sua expansão dramática do ponto de vista social e
econômico. Em segundo lugar, o Eckensteher; pendendo à margem da sociedade
respeitável, estava numa posição privilegiada para observar e tecer comentários sobre essa
sociedade; ele investigou as ambigüidades do humor e transmitiu múltiplas mensagens para
públicos diferentes. Como vimos, literalmente qualquer um poderia rir com Nante quando
ele fez troça das ferrovias modernas ou passou a perna em seus inquisidores numa sala de

42
Hopf, Der kleine Landtag, p. 16, “Ich habe wie een Vater an die Menschen gehandelt. Ick kann Ihn versichern, meine Herren,
manche Arbeeter haben et bei mir die Woche bis auf drei Dhaler Verdienst gebracht... Als ick aber sah, daß sie bei den hohen
Lohn übermüthig wurden, da machte ick kleene Abzüge”.
43
Sobre as despesas com a subsistência em Berlim veja Noyes, Organization and Revolution, p. 31; e F. D. Marquardt, “A working
dass in Berlin in the 1840s?”, em H.-U. Wehler (org.), Sozialgeschichte Heute (Göttingen, 1974), p. 198.
44
The Märkisches Museum (Berlim) possui uma excelente coleção de volantes de 1848 em Abteilung Geschichte,
Flugblattsammlung; para Kaiser Nante, veja IV 1249b S. Veja também o excêntrico mas útil Sigrid Weigel,
Flugschriftenliteratur 1848 in Berlin: Geschichte und Öffentlichkeit einer volkstümlichen Gattung (Stuttgart, 1979).
tribunal. Mas os leitores da classe média notariam outras dimensões para esse humor: eles
também estariam rindo de Nante e dos amigos dele por causa de sua ignorância, preguiça e
brutalidade.
Para quem está disposto a “ler” Nante em suas muitas manifestações, ele pode agir
como um guia para as realidades sociais e políticas da Alemanha oitocentista. Consideradas
em conjunto, as piadas e as caricaturas do Eckensteher apontam para uma relação
ambivalente entre os dois principais estratos sociais na sociedade pré-revolucionária — a
classe social mais baixa dos desempregados e subempregados, e a grande classe média de
prósperos negociantes, profissionais, homens de negócios e burocratas. Situados em algum
lugar entre as duas estavam os oprimidos artesãos da Alemanha. Alguns escorregaram e
caíram na classe mais baixa. Outros, como aqueles que freqüentavam livrarias e bibliotecas,
conseguiram manter, embora por um fio, a renda e a auto-estima. Dada a grande mobilidade
social da época, não havia uma divisão clara entre classes sociais bem definidas. Havia
muitos grupos, subgrupos e indivíduos se acotovelando em suas trajetórias para cima ou
para baixo na escada socioeconômica. Mas, ao mesmo tempo, havia uma crescente sensação
de “nós” contra “eles”. O “nós” eram aqueles que tinham uma fonte regular de renda e se
consideravam respeitáveis. O “eles” eram as classes mais baixas, sintetizadas no
Eckensteher Nante.
O humor do Eckensteher no período da Restauração reflete tanto o abismo entre
esses dois estratos quanto a ambivalência da classe média em relação a esse abismo. As
piadas que ridicularizavam Nante externavam a repugnância e o medo disfarçado que essas
pessoas sentiam das classes mais baixas. Por outro lado, as piadas e as caricaturas que
retratavam Nante como a personificação do oprimido Volk alemão revelavam um conjunto
diferente de sentimentos, não necessariamente contraditório. Esse humor refletia o desejo
dos liberais da classe média de unir todo o “povo” contra o repressivo Estado prussiano.
À primeira vista, a ambigüidade e os múltiplos significados das piadas e caricaturas
sobre o Eckensteher pareciam contrariar qualquer conclusão rígida sobre seu decisivo
impacto social. Isto nos leva ao terceiro e último ponto: para entender a função do humor
popular na Alemanha do século XIX, temos que considerá-lo no todo, como parte de um
debate público maior. Este humor constituía uma parte importante da esfera pública que os
europeus estavam começando a erigir para eles, à medida que lutavam para se libertar de
um passado absolutista e para conseguir uma forma de vida pública mais participativa.
Esse debate público era certamente difuso e quase sempre ambíguo, mas só o fato
de existir era importantíssimo. Isso era verdade especialmente na Prússia, que era uma
sociedade repressiva sem um veículo parlamentar para a ação política e com fortes tabus
contra muitas formas de auto-expressão. Nesse cenário, onde o discurso público era
severamente controlado, muitas vezes o simples ato de falar em voz alta era considerado
uma manifestação política.45 No fim, o humor popular pode ter feito pouco para direcionar
a rudimentar consciência política dos alemães no início do século XIX, mas manteve essa
consciência viva, alimentando e fortalecendo o nível geral de espírito crítico, e

45
D.W. Sabean, Power in the Blood: popular culture and village discourse in early modern Germany (Cambridge, 1984), p. 84,
faz uma observação similar em sua discussão sobre uma aldeia do século XVII, de que as “autoridades entendiam o discurso
como um ato”.
proporcionando muito do combustível retórico e emocional que inflamou a revolução em
1848.46

46
Robert Darnton vê ligações semelhantes entre os jornais sensacionalistas do antigo regime e a Revolução Francesa; veja The
Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History (Nova York, 1984), p. 178, e The Literary Underground
of the Old Regime (Cambridge, MA, 1982), passim.
11 - Humor, riso e o campo: reflexões da
antropologia
Henk Driessen*

Ridendo dicere severum.

Friedrich Nietzsche

O humor é divertido e sério ao mesmo tempo; é uma qualidade vital da condição humana.
O que o torna fascinante e relevante para antropológos e historiadores é o fato de fornecer
pistas para o que é realmente importante na sociedade e na cultura, incluindo a subcultura
acadêmica. O humor quase sempre reflete as percepções culturais mais profundas e nos
oferece um instrumento poderoso para a compreensão dos modos de pensar e sentir
moldados pela cultura.
O título deste artigo expressa os meus dois propósitos. O primeiro é revelar algumas
das dificuldades do estudo comparativo das piadas e fazer um breve exame da pesquisa
antropológica sobre o humor. O segundo é fornecer evidências das funções e dos
significados do humor, desta vez não em comunidades estranhas e, sim, na tribo dos
etnógrafos que fazem pesquisa de campo.

O ESTUDO ANTROPOLÓGICO DO HUMOR

O humor é um tema enganoso e de difícil exploração em termos multiculturais e temporais.

A análise antropológica e histórica do humor pressupõe a consciência de que a realidade é
constituída de fatores sociais e culturais. Essa perspectiva relativista é um dos pontos de
convergência da antropologia e da história cultural.1 O primeiro problema encontrado tanto
por antropólogos quanto por historiadores é um problema de linguagem, um problema de
discurso, de duplo ou mesmo triplo sentido. Darei um exemplo de minha experiência
recente para ilustrar essa questão.
Em junho de 1993, conheci Mimun, um jovem ativista berbere do Marrocos, que
estudava em Granada. Gostamos um do outro, em parte porque eu visitara sua aldeia natal
e éramos ambos estranhos em um festival de mouros e cristãos de uma cidadezinha no sul
da Espanha. Certa noite, Mimun falou-me da sua aversão pelo regime do rei Hassan II e,
para ressaltar a sua atitude política no ambiente festivo, ele fez algumas piadas sobre o rei,
inclusive esta:
O rei Hassan viajava para a França em seu jato particular. Sobrevoando a região de Rife
ao norte da África, ele olhou para as montanhas lá embaixo e pensou em voz alta sobre

*
Meus sinceros agradecimentos a William Christian Jr. por suas sugestões, correções e piadas, a Joy Clephart e Willy Jansen por
compartilharem a sua graça comigo.
1
Sobre uma recente discussão da convergência entre história e antropologia veja: P. Burke (org.), New Perspectives on Histórica!
Writing (Cambridge, 1991).
 os problemas econômicos e políticos dessa parte de seu reino. “O que posso fazer para
tornar essas pessoas felizes?”, ele suspirou, dirigindo-se ao conselheiro. Este, nascido
em Rife, respondeu: “Bem, Majestade, atire seu relógio de ouro pela janela e quem o
encontrar será feliz”. “Hum, pode ser, mas nesse caso só farei um rifenho feliz”,
respondeu o rei. O conselheiro pensou por um instante e replicou: “Há uma solução
simples para esse problema, Majestade”. “Diga-me qual é, meu caro amigo”. “Bem,
Majestade, se saltardes depois de seu relógio não fareis apenas os rifenhos felizes, mas
toda a nação!”
Meu companheiro contou-me essa piada em espanhol. Ela circula amplamente entre os
rifenhos. Ele a ouvira pela primeira vez no idioma local (o tamazight) e por isso precisou
traduzi-la para mim. No dia seguinte, anotei-a em holandês e, para esse artigo, eu a traduzi
para o inglês. Essa quádrupla tradução, interpretação, textualização e evocação é um
processo delicado no qual a expressão da piada é deslocada em quatro mudanças. A
primeira, evidentemente, é a do tema, a segunda, o distanciamento no tempo e no espaço e
a terceira, a mudança de três idiomas, cada qual contendo os seus próprios grupos de
referentes. Igualmente problemática é a quarta mudança, a da oralidade para a escrita, que
afeta a essência, o tom, o timbre, o gestual, a mímica e as atitudes que acompanharam a real
narração da piada e as condições em que ela foi contada. Parte da graça da piada se perde
inevitavelmente durante esse processo. Nesse caso, eu acabara de fotografar Mimun na
frente de um engraçado grupo de soldados mouros que seguravam uma bandeira com
dizeres árabes sem sentido, uma cena hilariante para todas as pessoas envolvidas, inclusive
para mim.
A compreensão dessa piada melhora se houver um conhecimento prévio da natureza
conflituosa das relações entre os berberes e os árabes. Em 1959, Hassan, então príncipe
herdeiro, comandou o exército que reprimiu cruelmente uma insurreição rifenha
bombardeando aldeias do Rif central. A compreensão também melhora ao se conhecer a
opinião popular sobre os conselheiros: naturalmente indignos de confiança. Em suma, este
exemplo ilustra o problema da contextualização, que levanta a questão da relação entre
piada e experiência. É sabido que o humor político floresce quando há repressão política e
dificuldades econômicas. Compreendi isso quando fiz meu primeiro trabalho de campo na
Espanha franquista, vindo de um país democrático onde a piada política era e ainda é
subdesenvolvida.
Johan Huizinga, em Homo ludens, tentou captar a brincadeira em sua forma pura,
como um fundamento da cultura.2 Embora o riso, a insensatez, a piada e o cômico sejam,
segundo Huizinga, de certo modo opostos à seriedade, eles não estão necessariamente
vinculados ao lúdico, nem são ingredientes dele. Essas idéias compartilham a sua
irredutibilidade, constituindo, cada uma delas, realidades próprias. Deixando de lado as
puras essências, gostaria de salientar que o humor e o riso, embora intimamente ligados,
não devem ser considera dos inseparáveis. Concordo com Mary Douglas, uma boa guia em
assuntos de piadas, que “seria errado supor que o teste final de uma piada é provocar ou não
o riso. Não é necessário entrar na fisiologia e na psicologia do riso, já que é amplamente
sabido que se pode apreciar uma piada sem de fato rir, e que se pode rir por outras razões
que não seja a compreensão de uma piada”.3

2
J. Huizinga, Homo ludens: proeve eener bepaling van het spel-element der cultuur (Groningen, 1938), pp. 5-6.
3
Veja M. Douglas, Implicit Meanings: essays in anthropology (Londres, 1975), p. 92.
 Contar piadas, no sentido antropológico, é um discurso direto, um gênero
performático que inclui brincadeiras, histórias, contos populares, formas rituais, palhaçada
e a conversação comum.4 As piadas são representadas em um palco cultural por atores no
meio do público. Gestos, mímica, pantomima são fundamentais para o humor, já que sua
eficácia depende muito de uma atitude não-verbal.5 Entretanto, devemos evitar considerar
muito literalmente a idéia de um palco cultural. É o contexto mais amplo que importa ao
identificarmos os modelos de piadas e seus significados.
Em que a antropologia contribuiu ou contribui para a compreensão do humor?
Antigos antropólogos, como James Frazer e Edward Westermarck, estudaram o humor
quase sempre de um modo antiquado, raramente como um recurso para a análise cultural.
No guia para a pesquisa de campo da antropologia social britânica, o humor, a piada e o
riso não são mencionados, embora jogos, diversões, histórias, provérbios e canções
apareçam em categorias separadas como pontos de interesse do trabalho de campo.6 O artigo
de Radcliffe-Brown sobre os relacionamentos jocosos foi, num certo sentido, inovador,
embora ele tenha estudado o assunto de um modo unilateral, já que estava mais interessado
nas implicações estruturais do que no conteúdo simbólico desses relacionamentos.7 Mas,
fora a atenção dada ao relacionamento jocoso e ao papel da figura do trapaceiro em mitos e
rituais, o cômico foi deixado para folcloristas, filósofos e psicólogos.
O ensaio de Mary Douglas, “O controle social da cognição: alguns fatores da
percepção da piada” foi, penso eu, o mais sofisticado ensaio de um antropólogo sobre o
humor até o começo da década de 1980. Combinando Bergson e Freud, ela encontra a
essência da piada em seu ataque ao controle: “algo formal é atacado por algo informal, algo
organizado e controlado, por algo vital, enérgico, uma erupção de vida para Bergson, de
libido para Freud”.8 Em outras palavras, uma piada é um jogo sobre a forma.9 Ela continua:
“A piada relaciona elementos discrepantes de tal modo que um modelo aceito é desafiado
pelo aparecimento de outro, que de algum modo estava escondido no primeiro”.10 Ela então
distingue as piadas padronizadas, que ocorrem em um contexto convencional, das
espontâneas. O modelo da piada pode ser facilmente identificado pela forma verbal de
piadas e trocadilhos padronizados. Mas a piada espontânea organiza toda a situação em seu
modelo. Mary finalmente sugere que a conquista da consonância entre diferentes esferas da
experiência é uma fonte de profunda satisfação para os envolvidos.11
No final da década de 70 e no começo da década de 80, os antropólogos se
interessaram mais pelo humor graças ao impacto da análise simbólica e a um “retorno

4
Veja A. L. al-Sayyid Marsot, “Humor: the two edged sword”, em Everyday Life in the Muslim Middle East, org. D. L. Bowen e
E. A. Early (Bloomington, 1993), pp. 254-64. Veja também Roodenburg, no Capítulo 8 deste livro.
5
Veja M. L. Apte, Humor and Laughter: an anthropological approach (Ithaca, Nova York, 1985), p. 206.
6
Notes and Queries on Anthropology (6a ed., Londres, 1951 [1874]). Que a literatura colonial seja repleta de piadas sobre os
nativos (comunicação pessoal, Jean Kommers) é um assunto que não posso desenvolver neste artigo.
7
A. R. Radcliffe-Brown, “On joking relationships”,4/níví, 13 (1940), pp. 195-210, reimpr. em seu Structure and Function in
Primitive Society (Londres, 1952), pp. 90-104.
8
Douglas, ImplicitMeanings, pp. 90-114 (= Man, 3 (1968), pp. 361-76), especialmente p. 95. A citação seguinte está na página 96.
9
Veja A. C. Zijderveld, “The sociology of humour and laughter”, Current Sociology, edição especial tópico 31 (1983), que usa a
expressão “uma brincadeira sobre significados” (p. 6).
10
Veja, para uma reflexão anterior sobre o mecanismo do humor, A. Schopenhauer, “Zur Theorie des Lächerlichen”, em seu Die
Welt als Wille und Vorstellung, vol. 2 (Darmstadt, 1990), p. 122.
11
Veja, entretanto, Schopenhauer, “Zur Theorie des Lächerlichen”, que alega que essa alegria e essa satisfação têm origenj na
vitória da percepção empírica sobre o pensamento (p. 131 ).
literário”. Uma rebelião secundária contra o paradigma positivista criou espaço para novos
temas de pesquisa e novas formas de escrita etnográfica.12
O primeiro estudo do cômico em antropologia, abrangente e sofisticado, surgiu em
1985. Trata-se de um livro convencional, embora útil, fundamentado em uma perspectiva
comparativa e universal. Seu autor, Mahadev Apte, abrange e discute cerca de 800 fontes
relacionadas com os seguintes tópicos: relacionamento jocoso, desigualdade sexual no
humor, humor infantil, humor étnico, humor sobre linguagem e religião, o trapaceiro no
folclore e os aspectos biossocial e evolutivo do riso e do sorriso. Dada a sua sofisticação,
ele rejeita a possibilidade de uma teoria geral do humor e prefere enfocar uma “posição
intermediária” na forma de proposições teóricas relativas a cada um dos tópicos. Há alguns
incovenientes em sua abordagem, que não lida com os aspectos simbólicos do humor e
também exclui a obscenidade. Muitas de suas proposições afirmam o óbvio.13 Apte também
negligencia o problema de significado envolvido na comparação multicultural. Mary
Douglas, muito mais consciente desse problema, cita o exemplo do riso e escreve: “Em
qualquer um dos vários sistemas sociais, a idéia de um riso vociferante e alto pode ser
imprópria em companhia educada. Mas o que é considerado alto e vociferante pode variar
muito”.14 A sensibilidade para a variação cultural cresce com a experiência prolongada e a
pesquisa de campo diversificada.
Um segundo marco no estudo do cômico é a abrangente pesquisa de Christie Davies
sobre o humor étnico, com mais de 1.600 referências bibliográficas. Davies argumenta que
“as piadas étnicas são meios pelos quais os contadores de piada atribuem deficiências
humanas a outros grupos étnicos de forma excessiva ou absurda... os defeitos mais
freqüentemente ridicularizados podem ser organizados em pares (por exemplo, o estúpido
e o matreiro, o estúpido e o covarde, militarismo e covardia) que se relacionam a situações
comuns, ambíguas e realmente contraditórias, a dilemas que parecem gerar incerteza e
ambivalência”.15 Ele lida principalmente com o conteúdo das piadas e trata muito pouco da
forma, da estrutura e do contexto. Davies introduz a noção de um “roteiro étnico”, distinto
do estereótipo étnico. Para ele, essa noção significa uma descrição convencional e ficcional

12
Parece-me que esse crescente interesse pelo humor tem relação com o uso cada vez maior da ironia como metáfora na etnografia,
um tema ao qual desejo voltar posteriormente. Veja M. M. J. Fischer, “Ethnicity and the post-modern arts of memory”, em
Writing Culture: thepoetics andpolitics of ethnography, org. J. Clifford e G. E. Marcus (Berkeley, 1986), pp. 194-234. Escreve
ele: “A ironia e o humor são táticas que os etnógrafos só começaram a apreciar lentamente, embora recentemente com maior
interesse. Hoje existem muitas análises de ironias anteriormente não percebidas ou mal interpretadas (revelações tanto
intencionais quanto involuntárias) em textos etnográficos do passado... Mas ainda existe um potencial considerável para a
construção de textos com a utilização do humor e de outros mecanismos que chamem a atenção para as suas próprias limitações
e graus de acuidade, o que possibilita uma elegância estética e uma leitura agradável, em vez de trabalhos pedantes” (p. 229).
Veja também K.-P. Koeping, “Lachen und Leib, Scham und Schweigen, Sprache und Spiel: die Ethnologie als feucht-fröhliche
Wissenschaft”, em Der Wissenschaftler und das Irrationale, vol. 2, ed. H. P. Duerr (Frankfurt am Main, 1985), pp. 119-52; G.
A. Fine e D. D. Martin, “A partisan view: sarcasm, satire, and irony as voices in Erving Goffman’s Asylums”, Journal of
Contemporary Ethnography, 19 (1990), pp. 89-115, que trata de “uma pequena área de texto carregado de emoção: o uso do
humor na descrição etnográfica. Como é amplamente conhecido, o humor contribui para a eficácia retórica; mesmo assim, essa
técnica é raramente empregada em textos sociais científicos” (p. 90).
13
Veja, por exemplo, Apte, Humor and Laughter, p. 148: “O humor étnico é menos provável em sociedades pequenas e muito
homogêneas do que em grandes sociedades heterogêneas e complexas”.
14
Douglas, Natural Symbols: explorations in cosmology (Harmondsworth, 1973), p. 14; idem, Implicit Meanings, p. 92: “Então
qual é a diferença entre um insulto e uma piada?... Será que a percepção de uma piada é culturalmente determinada, de modo
que o antropólogo deva acreditar no que acontece quando uma piada é contada? Será que não é possível fazer uma análise geral
de piadas independentemente da cultura? Quando as pessoas jogam excrementos umas nas outras sempre que se encontram, seja
real ou verbalmente, isso pode set interpretado como um caso de graça, ou apenas anotado como um caso de arremesso de
excrementos? Este é o problema central de toda interpretação”.
15
C. Davies, Ethnic Humor around the World: a comparative analysis (Bloomington, 1990), p. 307.
de grupos étnicos que formam o pano de fundo necessário para uma piada. O autor usa a
noção para explicar por que contar uma piada étnica pode ser uma manifestação de
preconceito, mas que este não é necessariamente o caso. Os membros de um grupo contam
e gostam de ouvir piadas sobre si mesmos (por exemplo, a auto-depreciação é uma
estratégia conhecida no humor judaico); e as piadas étnicas podem ser contadas em
ambientes de mistura étnica. O roteiro demonstra que contar piadas tem uma relação
complexa com a experiência. De um ponto de vista etnográfico, devo ressaltar que a
evidência desse estudo difere em muitos aspectos da evidência de campo sobre a efetiva
narração de piadas. As interpretações de Davies devem ser finalmente comparadas com a
narração efetiva de piadas em contextos multiétnicos.16
Davies e Apte são membros do conselho editorial de Humor: international journal
of humor research, uma publicação interdisciplinar que testemunha o crescente interesse no
assunto por parte dos antropólogos e historiadores, que passaram a publicar, a partir de
meados da década de 1980, muitos estudos sobre o humor. Para o historiador cultural, a
importância dos estudos antropológicos sobre o cômico está em suas perspectivas universais
e multiculturais. Os antropólogos documentam a riqueza da expressão cômica em todo o
mundo, uma tarefa que requer uma análise contextuai meticulosa. Desse modo, a
antropologia pode oferecer aos historiadores perspectivas e conceitos para a discussão dos
significados e funções simbólicos do comportamento jocoso no passado. Seu valor também
repousa no conhecimento de que os temas do humor revelam questões importantes das
sociedades envolvidas: desde os interesses dominantes, as atitudes e valores relativos à
identidade (por exemplo, gênero e etnia) até seus contrapontos, contradições e
ambivalências.
Os estudos mencionados mostram que o humor cria uma realidade própria.
Entretanto, o grau de correspondência entre as piadas e os outros domínios da experiência
deve ser avaliado em cada forma, gênero e contexto. Por exemplo, muitas piadas étnicas
guardam apenas uma vaga semelhança com a realidade cotidiana (piadas americanas sobre
poloneses, piadas holandesas sobre flamengos, piadas espanholas urbanas sobre a estupidez
das pessoas de Lepe, na Andaluzia rural, e piadas das Ilhas Canárias sobre o povo de
Gomera são casos desse tipo). Por outro lado, muitas piadas políticas estão firmemente
arraigadas na realidade social e política das sociedades envolvidas. Vou tratar agora de um
caso específico: o humor e o riso no trabalho de campo e nos textos antropológicos.

HUMOR E RISO NA ANTROPOLOGIA

Afirma-se que a sociologia e o humor têm muito em comum, que concordam em seu
objetivo de relativizar as rotinas estabelecidas da vida cotidiana, submetendo-as a uma
investigação minuciosa.17 Mas faltam à corrente sociológica principal quase todas as
características de alegria, graça, imaginação e senso crítico cultural. Nos pesadelos
antropológicos, os sociólogos freqüentemente aparecem como sujeitos monótonos, rudes,
dominadores, explicando o óbvio.

16
Veja J. Sherzer, Ethnic Humor around the World, American Anthropologist, 93 (1991), p. 721.
17
Zijderveld, “The sociology of humour and laughter”, pp. 3-4.
 O humor como crítica é mais característico da antropologia e surge da própria
natureza do trabalho antropológico tradicional, o resultado da perspectiva obtida pela
pesquisa de campo na periferia do mundo ocidental. Os antropólogos freqüentemente
reexaminam as categorias para entender o que, em termos ocidentais, são modos exóticos
de vida.18 A antropologia compartilha com o humor a estratégia básica da desfamiliarização:
o senso comum é rompido, o inesperado é evocado, os assuntos familiares são colocados
em contextos pouco conhecidos, ou mesmo chocantes, para tornar o público ou os leitores
conscientes de suas próprias premissas, preconceitos e diferenças culturais.19 Essa é a tarefa
do relativismo cultural, que é uma doutrina básica, embora contestada, da antropologia,
destinada a combater a intolerância e o racismo.20 Nesse aspecto, os antropólogos são
aparentados dos trapaceiros, palhaços, piadistas e comediantes. Como o passado estudado
pelos historiadores é, para parafrasear David Lowenthal,21 um país estranho com costumes,
valores e preocupações diferentes, o relativismo e a crítica culturais também se incluem no
trabalho dos historiadores culturais.
Talvez um dos exemplos mais famosos dessa qualidade lúdica da antropologia seja
um artigo de Horace Miner sobre o ritual corpóreo, publicado há 40 anos em uma das mais
respeitadas revistas de antropologia.22 Veja a seguir:
[Os Sonacirema] são um grupo norte-americano que vive no território entre os Cree
canadenses, os Yaqui e Tarahumare mexicanos, e os Carib e Arawak das Antilhas.
Pouco se sabe sobre sua origem, embora a tradição diga que vieram do leste. De acordo
com a mitologia dos Sonacirema, sua nação foi criada por um herói culto, Notgnihsaw,
que também é conhecido por duas grandes façanhas — o arremesso de um pedaço de
wampum* que cruzou o rio Pa-To-Mac e a derrubada de uma cerejeira na qual morava
o Espírito da Verdade. A cultura dos Sonacirema é caracterizada por uma economia de
mercado altamente desenvolvida que evoluiu em um rico habitat natural. Embora as
pessoas dediquem um bom tempo às atividades econômicas, a maior parte dos frutos
desses trabalhos e uma porção considerável do dia são gastos em rituais. O foco dessa
atividade é o corpo humano, e sua aparência e saúde surgem como preocupação
dominante no comportamento das pessoas. (...) A convicção fundamental subjacente a
todo o sistema parece ser a de que o corpo humano é feio e de que a sua tendência
natural é a debilidade e a doença. Encarcerado em um tal corpo, a única esperança do
homem é evitar essas condições pelo uso das poderosas influências do ritual e da
cerimônia. Todas as casas possuem um ou mais santuários dedicados a esse propósito.
(...) O ponto central do santuário é uma caixa ou arca embutida na parede. Nessa arca
são guardadas as muitas poções mágicas e simpatias sem as quais nenhum nativo
acredita poder viver. Esses preparados são obtidos de vários profissionais

18
Veja G. M. Marcus e M. M. J. Fischer, Anthropology as Cultural Critique: an experimental moment in the human sciences
(Chicago, 1986) pp. 137-8.
19
Veja Marcus e Fischer, Anthropology as Cultural Critique, sobre discussões posteriores a respeito das técnicas de crítica cultural
na antropologia.
20
Para consultar duas recentes e influentes contribuições no perene eterno debate sobre o relativismo cultural, veja C. Geertz,
“Distinguished lecture: anti antirelativism”, American Anthropologist, 86 (1984), pp. 263-78; M. E. Spiro, “Cultural relativism
and the future of anthropology”, Cultural Anthropology, 1 (1986), pp. 259-86. Geertz, um dos escritores mais talentosos e bem-
humorados da antropologia, descreve da seguinte maneira a essência da profissão: “Temos buscado, com bastante sucesso,
manter o mundo abalado; puxando o tapete, virando mesas, soltando foguetes. Tem sido a tarefa de outros tranquilizar; a nossa
é desestabilizar. Australopitecos, trapaceiros, cliques, megalíticos — apregoamos anomalias, vendemos o estranho. Mercadores
do espanto” (p. 275).
21
Cf. D. Lowenthal, The Past is a Foreign Country (Cambridge, 1985).
22
H. Miner, “Body ritual among the Nacirema”, American Anthropologist, 58 (1956), pp. 503-7.
*
Contas feitas de conchas e usadas pelos índios norte-americanos como dinheiro ou como enfeite. (N. da T.)
 especializados. Os mais poderosos entre eles são os curandeiros, cuja ajuda deve ser
recompensada com bons presentes. Entretanto, os curandeiros não fornecem as poções
curativas para os seus clientes, apenas decidem quais devem ser os ingredientes e então
os anotam em uma linguagem antiga e secreta. Essa escrita só é compreendida pelos
curandeiros e pelos herboristas que, em troca de outro presente, fornecem a simpatia
pedida. (...) O ritual corpóreo diário executado por todos inclui um rito bucal. Apesar
do fato de essas pessoas serem tão atentas ao cuidado da boca, este rito envolve uma
prática que assusta ao não iniciado. Fui informado de que o ritual consiste em inserir
um pequeno maço de pêlos de porco na boca, junto com certos pós mágicos, e então
mover o maço em uma série de gestos formais. (...) Além do rito bucal particular, as
pessoas procuram um homem sagrado da boca uma ou duas vezes por ano. Esses
profissionais possuem uma impressionante parafernália que consiste em uma variedade
de verrumas, sovelas, sondas e agulhas... Os curandeiros possuem um templo
imponente, ou latipsoh, em todas as comunidades, de qualquer tamanho. As cerimônias
mais elaboradas, necessárias ao tratamento de pacientes muito doentes, só podem ser
executadas nesse templo. Essas cerimônias incluem não só o taumaturgo, mas um grupo
permanente de empregadas uniformizadas que se movem calmamente pelas câmaras do
templo com trajes e penteados que as identificam.
O leitor deve ter reconhecido nessa citação o culto à saúde dos anglo-americanos (o nome
da “tribo” deve ser lido de trás para a frente, assim como o do seu pai fundador e o do
templo dos curandeiros). Usando a linguagem “neutra” da ciência comportamental,
entremeada por conceitos antropológicos comuns, Miner desfamiliariza e critica uma parte
de sua própria sociedade e cultura, fazendo-a parecer exótica e até mesmo bizarra.
O artigo de Miner foi escrito numa época em que poucos antropólogos realizavam
pesquisa de campo em sua própria sociedade. Desde então, um número crescente de
pesquisadores focalizou a lente antropológica — polida entre as tribos da África, Ásia e
América Latina — em comunidades e problemas “domésticos”. Essa mudança de interesse
aumentou a capacidade de desmascarar os mitos da singularidade e da superioridade
ocidentais.23 O papel trapaceiro do antropólogo é percebido por estudiosos de outras
disciplinas acadêmicas (em particular os sociólogos) e por leitores de um público mais
amplo com sentimentos diferentes: alguns o julgam fantástico, simpático e agradavelmente
excêntrico, enquanto outros reagem com irritação e tendem a ver esse papel como mais uma
prova da natureza não tão científica da disciplina antropológica.
Decerto apenas um pequeno número das publicações de antropólogos é
explicitamente desfamiliarizante e divertido. A maioria dos trabalhos da antropologia
tradicional não tem essa característica de humor, graça e sátira. Isso, porém, não altera o
fato de que há na antropologia uma fonte de potencial humorístico que não está tão
prontamente disponível para as outras disciplinas das ciências sociais e humanas. Essa fonte
é a pesquisa de campo etnográfica, o fons et orígo da antropologia.
O trabalho de campo em lugares não muito familiares ainda é o ofício da
antropologia, não apenas por ser a principal estratégia de pesquisa e a fonte mais importante
de evidências, mas também por ser a experiência que mais marca a identidade profissional.
Um dos paradoxos da disciplina é que a experiência de pesquisa de campo, apesar de sua

23
Essa mudança encontrou considerável resistência entre os próprios antropólogos. Veja J. W. Cole, “Anthropology comes part-
way home: community studies in Europe”, Annual Review of Anthropology, 6 (1977), pp. 349-78. Veja também H. Driessen
(org.), The Politics of Ethnographic Reading and Writing: confrontations of Western and indigenous views (Saarbrücken e Fort
Lauderdale, FL, 1993), para uma discussão de pontos de vista resultante de diferentes posições internas e externas.
importância, há muito vem sendo envolvida em uma mística.24 Trabalhos escritos sobre a
pesquisa de campo envolvem inevitavelmente uma revelação do ego que a maioria dos
antropólogos tem evitado, com exceção dos textos em forma de livros de viagem e
romances, diferentes da etnografia “real”. A dimensão subjetiva do trabalho de campo tem
sido depreciada, ignorada ou escondida do público sob a pressão do modelo científico
dominante, sobretudo na fase formativa da antropologia, quando ela teve que provar que
era um integrante maduro da comunidade científica. Mas no fim da década de 1960, o
crescente ceticismo acerca das doutrinas positivistas do processo de pesquisa e o maior
reconhecimento da dimensão construtiva da pesquisa de campo etnográfica produziram
várias publicações sobre a experiência pessoal de pesquisa de campo.25
Mesmo nesses relatos confessionais, os antropólogos raramente consideram o papel
vital do humor e do riso no trabalho de campo e na construção da evidência etnográfica.26
É como se o humor tivesse sido censurado e relegado a uma vida semi-secreta nas notas de
campo. Há algumas piadas tradicionais que confirmam isso. Todos sabem hoje em dia que
a família comum de um Pueblo ou a típica família mexicana é formada por um pai, uma
mãe, três filhos e um antropólogo. Algumas dessas piadas tradicionais giram em torno da
falta de treinamento em pesquisa de campo e da idéia que se tem deste trabalho como um
rito de passagem, exigindo de cada um a invenção de métodos próprios. Os professores
contavam aos alunos que partiam coisas deste tipo: “Você deve levar bastante geléia e tênis
baratos”; “Leve uma vara grande para os cachorros”; “Anote tudo e se mantenha longe das
mulheres”. Os melhores conselhos que Laura Bohannan recebeu foram: “Use sempre tênis
baratos; a água escorre mais depressa” e “Você vai precisar de mais mesas do que
imagina”.27 Há também anedotas sobre a excentricidade dos professores que fazem pesquisa
de campo: para manter a privacidade enquanto escrevia suas anotações na Nova Guiné
holandesa, um antropólogo colocou sua dentadura em uma pequena mesa à entrada de sua
barraca. Essas histórias circulam entre os antropólogos durante as reuniões informais
paralelas às conferências e aos seminários, em corredores, cafés, jantares e bares. Mas as
histórias pitorescas de campo raramente entram no discurso externo da antropologia.
Gostaria agora de tentar ilustrar as diferentes formas que o humor e o riso podem adquirir
no campo e discutir algumas das poucas descrições publicadas.

24
Veja G. D. Berreman, Behind Many Masks·, ethnography and impression management in a Himalayan hill village (Ithaca, Nova
York, 1962), que caracterizou essa atmosfera como uma “conspiração do silêncio”; veja também R. F. Ellen (org.), Ethnographic
Research: a guide to general conduct (Londres, 1984).
25
Veja, entre outros, J. Van Maanen, Tales of the Field: on writing ethnography (Chicago, 1988).
26
Novamente nesse artigo limito-me ao humor e ao riso no trabalho de campo (relatos). Além dos exemplos discutidos aqui,
gostaria de mencionar J. Vansina, “Initiation Rituals of the Bushong”, Africa, 25 (1955), pp. 138-52; R. B. Lee, “Eating
Christmas in the Kalahari”, em The Human Way: readings in anthropology, org. H. R. Bernard (Nova York, 1975), pp. 131-8.
Há muitos outros usos e funções do humor, da graça e da ironia nos escritos antropológicos, isto é, como mecanismos retóricos,
educacionais e polêmicos. Uma das raras publicações do ponto de vista de um “nativo” sobre os antropólogos é J. Salinas, “On
the clan of anthropologists”, em The Human Way, pp. 71-7.
27
L. Bohannan (pseud., Elenore Smith Bowen), Return to Laughter: an anthropological novel (1954; reed. Nova York, 1964), p.
4.
 RISO SEM PIADAS

Parece haver muito riso sem piadas durante os primeiros contatos entre o antropólogo e a
comunidade anfitriã, na tentativa de se superar uma situação que pode ser embaraçosa,
incômoda e atordoante para as duas partes. Ambas as partes encontram no riso uma área
comum de comunicação e um alívio para a tensão inerente à situação. O riso torna
suportável o insuportável.
O etnológo alemão Hans Fischer descreve a sua chegada entre os Watut de Papua
Nova Guiné no fim da década de 1950: “Dei apertos de mão, ri o quanto pude e não entendi
uma palavra do que eles disseram”.28 Esse riso é recíproco. A estranha aparência física do
antropólogo já provoca risadas nos anfitriões. Quase sempre as primeiras pessoas que
procuram os antropólogos são os bobos e os idiotas da aldeia, cujas deficiências ainda não
foram percebidas pelo pesquisador, e que, como pessoas marginais, identificam o recém-
chegado como alguém do seu tipo. Eles exibem o antropólogo à comunidade.
Muito riso também surge nas primeiras tentativas desajeitadas do antropólogo de
conversar com os anfitriões no idioma deles. Lembro-me de que, quando me estabeleci em
uma cidade rural da Andaluzia para fazer um trabalho de campo, pedi um balde (cubo) ao
carteiro que me alugou uma casa, mas usei a palavra buco (bode), o que, obviamente, o
deixou sem fôlego por um momento (imagino-o pensando: “De estranhos pode-se esperar
tudo”). Por meio de gestos consegui indicar o objeto que queria, e quando compreendido,
provocou gargalhadas entre as pessoas que testemunhavam a cena. Esse incidente foi, por
muito tempo, parte do circuito de piadas locais.
Rir e provocar risos também fazem parte das inevitáveis gafes dos antropólogos, da
sua tendência de forçar as suas próprias suposições culturais sobre a cultura investigada e
dos esforços para se (super)adaptar à vida local. Tais situações são freqüentes, sobretudo
durante as primeiras semanas de trabalho de campo, e, embora tendam a diminuir com o
passar do tempo, elas continuam ocorrendo periodicamente. Isso nem sempre é divertido
para os antropólogos, já que eles devem tentar encontrar o sentido do riso, do qual são a
causa, entre os informantes (se é cortês, histérico, cruel, conciliatório). Essa experiência
pode ser embaraçosa e frustrante, pois nem sempre se compreende o porquê. Compreender
o senso de humor é um grande passo para se familiarizar com uma cultura estranha.

RELACIONAMENTO JOCOSO NO CAMPO

O humor freqüentemente se torna institucionalizado, em maior ou menor grau, na interação

entre o antropólogo e a comunidade investigada. Mesmo havendo uma ampla bibliografia
sobre o relacionamento jocoso tanto em sociedades tribais como industriais, o conceito
nunca foi aplicado, até onde sei, às relações entre os antropólogos e seus informantes.
Ampliando a definição original de Radcliffe-Brown (que tratou apenas do tipo formal,
padronizado, obrigatório e baseado no parentesco), o relacionamento jocoso pode ser
definido como um comportamento brincalhão padronizado entre duas pessoas (às vezes,

28
H. Fischer, “Erste Kontakte: Neuguinea 1958”, em Feldforschungen: Berichte zur Einführungin Probleme und Methoden, org.
H. Fischer (Berlim, 1985), p. 29.
entre dois grupos) no qual uma delas tem, por tradição, a permissão (às vezes, obrigação)
para implicar com a outra ou ridicularizá-la, enquanto esta não deve se ofender. Este
comportamento mostra um humor recíproco ou não-recíproco, verbal ou não-verbal, que
inclui a provocação, a piada, a troça, a zombaria, o insulto, o uso de termos obscenos, a
retirada de objetos e brincadeiras grosseiras, freqüentemente na presença de uma platéia.29
A qualidade da afinidade não está, de modo algum, totalmente ausente na relação entre o
antropólogo e a comunidade e os informantes investigados, já que os antropólogos são
muitas vezes adotados por uma comunidade ou por uma família e assumem papéis quase
de parentes engraçados.
De modo geral, os relacionamentos jocosos entre antropólogos e informantes são
pessoais, voluntários e baseados na amizade. Eles podem se tornar padronizados e
ritualísticos com o tempo. Por exemplo, a minha altura, considerável para as sociedades
mediterrâneas, virou objeto de piada e zombaria em reuniões masculinas durante toda a
minha permanência na Espanha. Os homens nunca se cansavam de subir em tamboretes de
bar para ultrapassar-me em altura; de colocar homens baixinhos ao meu lado; de fazer
piadas sobre a suposta simetria entre a minha altura e o tamanho do pênis, e de inventar
teorias para explicar por que eu nunca me embebedara: “Demora muito para que o álcool
alcance o seu cérebro” etc. A zombaria nem sempre era agradável, embora eu tenha
aprendido a respondê-la (o que foi muito apreciado). A causa da insistência nessa
brincadeira era que a minha estatura incomum tocara num ponto sensível do código de
masculinidade.
Um colega americano teve uma experiência semelhante entre os índios de
Cakchiquel, nas montanhas da Guatemala:
Nas reuniões, sempre me pediam para contar piadas. Todos (até eu) gostam de piadas e
casos que são contados e recontados. Muitas delas usam o duplo sentido e,
naturalmente, há as piadas sem graça. Ernesto me disse que nós, os estudantes, é que
somos capazes de animar e “levantar o astral” a toda hora, pois ele e os outros
campesinos (camponeses) que trabalham no campo estão muito cansados para fazer
qualquer coisa à noite.30
Um dos raros livros que tratam de forma consistente do riso em uma situação de pesquisa
de campo é o clássico Return to Laughter, de Laura Bohannan, publicado pela primeira vez
em 1954 na forma de um romance e sob um pseudônimo, para que se separasse a dimensão
subjetiva (as alegrias e frustrações, tolices, embaraços e irracionalidades, de fato
compartilhadas pelos pesquisadores de campo em diversas situações) de seu relato
científico baseado em um trabalho de campo na Nigéria.31

29
Veja Radcliffe-Brown, “On joking relationships”; J. Middleton, “Joking relationship”, em A Dictionary of the Social Sciences,
org. J. Gould e W. L. Kolb (Nova York, 1964), p. 358; Apte, Humor and Laughtier, pp. 30-1.
30
K. Heggenhoughen, “The inseparability of reason and emotion in the anthropological perspective”, em The Naked
Anthropologist, p. 248. Piadas em reuniões sociais masculinas freqüentemente tratam de mulheres e sexualidade: vejaT. Gregor,
Anxious Pleasures: the sexual lives of an Amazonian people (Chicago, 1985), pp. 206-7: “Clubes masculinos, sejam dos
Mehinaku ou dos americanos, estimulam a camaradagem animada entre os membros e promovem uma imagem hostil, mesmo
que desejada, das mulheres. Piadas e brincadeiras, inevitáveis em todas as situações exclusivamente masculinas, servem com
eficácia a esses dois fins”. Veja também H. Driessen, “Gestured masculinity in rural Andalusia”, em A Cultural History of
Gesture, org. J. Bremmer e H. Roodenburg (Cambridge, 1991), pp. 237-53.
31
E. Smith Bowen, Return to Laughter. Seu professor, Meyer Fortes, parece ter ficado furioso. Consta que ele disse que não a teria
mandado para lá se soubesse que ela escreveria um livro como esse.
 O romance descreve o processo bastante doloroso pelo qual o antropólogo aprende
a aceitar os Tiv como eles são, em lugar do que eles deveriam ou poderiam ser. Essa
aceitação inevitavelmente envolve um questionamento de seus próprios valores. Os Tiv
freqüentemente explodiam em riso (“... um povo que ri alto... Eu também ria”; “ao menos
aqui as pessoas não têm medo de se soltar. Sempre havia riso”; “eles combatem a tristeza
com o riso”). A autora perdeu temporariamente a capacidade de rir com os Tiv quando ela
viu crianças zombando de um velho cego, o que provocou um riso estrondoso entre os
adultos. Ela escreveu: “O riso deles diante do sofrimento era apenas um símbolo do abismo
entre o mundo deles e o meu (...) num lugar onde as pessoas riem da miséria humana, a
nossa doutrina de generosidade com os animais, por mera generosidade, sem intenção de
uso ou adoração, parecia a mais selvagem extravagância”. Após uma devastadora epidemia
de varíola, Laura voltou ao campo e foi convidada para uma noite de narração de histórias,
ocasião em que ela recuperou sua capacidade de rir de si mesma com os Tiv. Durante aquela
sessão, um dos narradores começou a fazer o papel de informante diante de outro que
representava o papel do pesquisador de campo: “Accident parecia ansioso ou confuso,
rabiscava no ar como se escrevesse em um caderno, enxugava óculos imaginários, arrumava
saias imaginárias e imitava o meu sotaque, os meus gestos, erros de gramática e hábitos de
falar com uma precisão tão impiedosa que, mesmo rindo da minha própria dor, solucionei
melhor os meus problemas. (...) Outros se revezaram imitando os europeus”.
Ela refletiu sobre esse período de liberdade da seguinte maneira: “Muitos de meus
dilemas morais se originaram da própria natureza de meu trabalho, o que me transformou
em uma trapaceira: alguém que parece ser o que não é e que professa fé em algo em que
não crê. (...) Só em uma vida bem protegida, como a proporcionada pela civilização, pode-
se manter um puro e sério sentido da tragédia que é o infortúnio. Num ambiente em que a
tragédia é genuína e freqüente, o riso é essencial à sanidade”.
Outros exemplos do relacionamento jocoso podem ser extraídos do trabalho de
campo de Chagnon entre os Ianomami na floresta tropical da Venezuela e do Brasil. No
primeiro capítulo de sua famosa monografia, ele discute alguns dos problemas que parecem
ser quase universais entre os pesquisadores de campo, especialmente os que se relacionam
com a comida, o banho, o sono, a falta de privacidade e a solidão. Esses problemas são fonte
tanto de frustração quanto de humor. Considere os seguintes exemplos:
Compartilhar a comida é importante para os Ianomami no sentido de demonstrar
amizade. “Estou com fome” é quase uma forma de saudação entre eles. Era impossível
levar comigo alimento suficiente para toda a aldeia, mas eles pareciam não entender
isso. (...) Descobri que manteiga de amendoim e biscoitos são um alimento muito
nutritivo e fácil de preparar em viagens. (...) Mais do que isso, era um dos poucos
alimentos que os índios me deixavam comer em relativa paz. Era parecido demais com
as fezes de animais para estimular o apetite deles. Uma vez me referi à manteiga de
amendoim como esterco de gado. Eles acharam muito repugnante... Os pesquisadores
de campo desenvolvem estranhos mecanismos de defesa, e esse era um de meus meios
de adaptação. Em outra ocasião, eu comia salsichas em lata e estava cansado dos
pedidos de um de meus convidados para comer parte da minha comida. Quando ele me
perguntou o que eu comia, respondi: “Carne de boi”. Então ele me perguntou: “Que
parte do animal você está comendo?”, ao que respondi, “Adivinhe!” Ele parou de pedir
um pedaço...
Para pesquisar genealogias, Chagnon teve que recorrer à listagem de nomes. Entretanto, os
Ianomami possuem tabus muito rígidos sobre nomes:
Eles gostaram de me ver aprendendo esses nomes. Presumi, erradamente, que receberia
respostas verdadeiras para cada pergunta e que obteria a melhor informação se
trabalhasse em público. Isso fez com que se armasse o palco para converter um projeto
sério em uma farsa. Cada informante tentava superar seus pares inventando um nome
mais ridículo que o anterior ou afirmando que o indivíduo sobre quem eu perguntava
era casado com a mãe ou com a filha, e assim por diante. O informante sussurrava ao
meu ouvido o nome da pessoa, acrescentando que ele era o pai de tal e tal criança. Todos
então insistiam para que eu repetisse o nome em voz alta e riam histericamente quando
eu pronunciava o nome de modo desajeitado. Presumi que o riso era uma resposta à
violação do tabu de nomes ou em função de minha pronúncia. Essa era uma
interpretação razoável, já que a pessoa cujo nome eu dizia em voz alta invariavelmente
se irritava. Depois de aprender o que significavam alguns dos nomes, comecei a
compreender o motivo do riso. Alguns dos exemplos mais engraçados são “vagina
cabeluda”, “pênis longo”, “fezes de gavião” e “ânus sujo”. Não é de admirar que as
vítimas ficassem irritadas.32
Não deveria surpreender que as relações entre os antropólogos e informantes mostrassem
várias características do relacionamento jocoso descrito na literatura antropológica, devido
às ambivalências inerentes ao papel dos antropólogos de campo. Eles chegam como
estranhos para mergulhar na vida da comunidade investigada e meter-se à força naquela
comunidade. Começam a participar mais ou menos como crianças inocentes, mesmo tendo
diplomas universitários e sendo oriundos de sociedades geralmente mais poderosas do que
as investigadas. Nem se tornam verdadeiros membros da comunidade, nem permanecem
completos estranhos. Eles têm que atingir um equilíbrio entre a participação e a observação.
Sua missão nunca é completamente transparente para seus anfitriões. Eles se familiarizaram
com muitos aspectos delicados da vida local, mas mantêm uma certa distância, não só em
relação aos anfitriões mas também em função de si mesmos. Eles desejam ser envolvidos
na vida local, mas permanecer afastados. Depois de um período de participação extensa e
intensiva, eles voltam às suas próprias sociedades onde, sentados diante de seus
computadores, vêem o campo de longe.33 Buscam relações de trabalho e amizade com seus
anfitriões dentro de um contexto velado de diferenças de poder.34 As duas partes lidam com

32
N. A. Chagnon, Yanomamö: the fierce people (Nova York, 1968), pp. 7, 8, 11. Os antropólogos freqüentemente se envolvem no
relacionamento jocoso com seus informantes. Por exemplo, entre os homens Maroons do Suriname, as refinadas formas de
etiqueta muitas vezes são afetadas pelo exagero das piadas. Espera-se do pesquisador de campo que ele brinque com os seus
informantes (comunicação pessoal, Bonno Thoden van Velzen).
33
Uma ambigüidade semelhante marca a atitude dos antropólogos em relação às suas notas de campo. Observou-se que os
antropólogos tendem a evitar falar sobre as notas de campo ou mesmo fazer piada sobre elas. Veja J. E. Jackson, “I am a
fieldnote: fieldnotes as a symbol of professional identity”, em Fieldnotes: the making of anthropology, org. R. Sanjek (Ithaca,
Nova York, 1990), pp. 3-33. Jackson escreve: “Enquanto em nossa ‘conversa de corredor’, nós, os antropólogos, celebramos e
colhemos anedotas sobre a aventura e a arte do trabalho de campo, brincando e zombando de nossas tentativas de ser objetivos
e científicos no meio da selva, as tensões permanecem — porque em outras ocasiões usamos nossas notas de campo como
evidência de objetividade e rigor” (p. 26).
34
A vasta bibliografia de relatos do campo atestam o fato de que a pesquisa de campo é repleta de emoção, ambivalência e dilema.
Alguns exemplos recentes do trabalho de reflexão são C. Geertz, Works and Lives: the anthropologist as author (Oxford, 1988);
J. Clifford, The Predicament of Culture: twentieth-century ethnography, literature, and art (Cambridge, MA, 1988 ); P. Stoller,
The Taste of Ethnographic Things: the senses in anthropology (Filadélfia, 1989); M. Hammersley, What’s Wrong with
Ethnography? Methodological explorations (Londres, 1992); A. Krupat, Ethnocriticism: ethnography history, literature
(Berkeley, 1992); J. P. Dumont, Visayan Vignettes: ethnographic traces of a Philippine island (Chicago, 1992). Estranhamente,
nenhum desses autores se refere à questão do humor e do riso no campo, embora muitos deles se refiram ao uso da ironia como
uma metáfora da escrita etnográfica.
muitas ambivalências, tensões e dilemas através do humor e do riso. O humor e o riso
ajudam a tornar possível a comunicação, facilitam o contato, reduzem a hostilidade, aliviam
a tensão e oferecem entretenimento.

UM CÔMICO PROFISSIONAL

Como foi mostrado acima, os antropólogos de campo costumam comemorar e trocar piadas
sobre o campo quando estão nos bastidores, enquanto os seus relatórios são quase
completamente destituídos de humor e escárnio. Assim, os antropólogos dificilmente são
conhecidos como escritores humorísticos. O antropólogo britânico Nigel Barley é uma
exceção. Ele zomba da profissão em livros muito lidos fora da carreira, e seus textos
populares sobre o trabalho de campo são únicos devido à graça constante e a seu tom
humorístico. Seu primeiro e melhor livro, The Innocent Anthropologist: notes from a mud
hut (O antropólogo inocente: notas sobre uma cabana de lama),35 narra sua primeira
pesquisa antropológica de campo no fim da década de 1970 com os Dowayos dos Camarões.
Cito algumas passagens.
Sobre a chegada ao aeroporto nacional: “As primeiras impressões são muito
importantes. O homem cujos joelhos não são marrons será notado por todos os tipos de
pessoas. Assim, o estojo de minha câmera foi imediatamente agarrado pelo que parecia ser
um carregador entusiasmado. Mudei de idéia quando ele rapidamente desapareceu na
distância. Me pus a persegui-lo, usando todo tipo de frases incomuns na fala cotidiana. Au
secours!’ Au voleur!’; eu gritei. Felizmente, ele foi retido pelo trânsito, eu o alcancei e
começamos a lutar. Tudo terminou com um soco rápido que deixou aberto um lado do meu
rosto e o estojo comigo. Um motorista de táxi solícito me levou até o hotel por apenas cinco
vezes o preço da tarifa normal”.
Sobre a chegada ao campo: “Os habitantes da aldeia se apressaram e apertaram
minha mão tagarelando em um confuso Fulani. Eu havia aprendido os rudimentos desse
idioma em Londres e assim pude ao menos dizer: ‘Desculpem-me, eu não falo Fulani’.
Como eu praticara essa frase muitas vezes, ela saiu bastante fluente, o que aumentou a
incompreensão”.
Sobre o aprendizado de um idioma tonal: “Meu fraco domínio do idioma também
representava um grave perigo. A obscenidade nunca está muito longe em Dowayo. Uma
mudança de tom transforma a partícula interrogativa, ligada a uma oração para convertê-la
em uma pergunta, na palavra mais lasciva do idioma, algo como ‘boceta’. Eu então me
confundia e divertia os Dowayos saudando-os da seguinte forma: ‘O céu está claro para
você, boceta?’ Mas meus problemas não eram exclusivamente com vaginas interrogativas;
problemas semelhantes me perseguiam em relação à comida e à cópula”.
A maioria dessas e de outras experiências (obter concessão e permissão para
pesquisa, conselho de professores, atraso no capital, vermes no campo, gafes), tanto

35
N. Barley, The Innocent Anthropologist: notes from a mud hut (Londres, 1983), que foi traduzido para muitas línguas. Veja
também o seu A Plague of Caterpillars: a return to the African bush (Harmondsworth, 1987) e Not a Hazardous Sport
(Harmondsworth, 1989). Sua monografia baseada na pesquisa de campo entre os Dowayos, Symbolic Structures: an exploration
of the culture of the Dowayos (Cambridge, 1983), não exibe o tom engraçado, bem-humorado e hilariante de seus textos
populares.
frustrantes quanto divertidas, é familiar aos pesquisadores de campo em muitos contextos
diferentes.36 Barley escreveu para um público mais amplo sobre a tradição oral da tribo
pesquisada com um ótimo senso de humor, graça, escárnio e um lápis afiado. Usando à
vontade a condescendência e o exagero, a ironia, a sátira e a paródia, ele desmascara boa
parte da mística em torno do trabalho de campo em lugares exóticos. O livro se tornou muito
popular entre os estudantes, ao menos na Holanda, embora os pesquisadores de campo
profissionais o tenham recebido com menos entusiasmo. Alguns colegas acharam que ele
zombou demais da profissão, que lavou a sua roupa suja em público. Eles se preocupavam
com a imagem pública da antropologia e sentiam que esse livro reforçaria os estereótipos
públicos sobre a trivialidade e a irrelevância da disciplina. Realmente, há aqui um pouco de
motivo para preocupação. Como o humor e a ironia funcionam indiretamente, existe a
possibilidade de que o leitor comum confunda o antropólogo com um turista de mochila
melhorado. Outros colegas simplesmente evitam discutir o livro.37 Será que o seu orgulho
profissional foi atingido? Será que eles estariam envergonhados e desconfiados do tom
popularizado do livro? Será que sofrem de jalousie de métier? Ou simplesmente não
compartilham do senso de humor de Barley?38 Seja o que for, está claro que os críticos de
Barley não considerariam Rabelais ou Nietzsche patronos de sua profissão.

CONCLUSÃO

O que foi escrito sobre as funções do humor nas sociedades tribais também se aplica à
dinâmica social da comunidade antropológica, à própria subcultura profissional. Nesse
sentido, não há nada que diferencie o humor e o riso dos pesquisadores de campo. Eles
ajudam a promover a comunicação, criam um ambiente de relaxamento e fortalecem a
coesão.39 Podemos reconhecer aqui uma função social geral do humor como delimitador
das fronteiras do grupo, formados por símbolos e atitudes que ajudam a desenvolver um
tipo de esprit de corps. Essas histórias de humor permanecem em grande parte dentro da
tribo e isso se explica pelo fato de que elas também expõem as emoções e a vulnerabilidade
dos pesquisadores de campo e dos informantes. Mesmo assim, elas não só marcam a
identidade profissional da antropologia, como parecem estimular uma sensação de
superioridade diante das disciplinas correlatas.
O conteúdo de muitas piadas se relaciona com situações ambíguas comumente
experimentadas no campo, com dilemas que geram insegurança. Um dilema básico é
inerente à própria observação participante: quando se envolver e quando se manter à
distância. Como é firmemente atestado pelo romance de Laura Bohannan, o trabalho de
campo gera uma “dupla consciência”, um choque entre as perspectivas internas da

36
Há, por exemplo, humor melhor e mais sutil acerca de temas semelhantes em A. Gottlieb e P. Graham, Parallel Worlds: an
anthropologist and a writer encounter Africa (Nova York, 1993).
37
The Innocent Anthropologist é raramente mencionado na bibliografia profissional. Uma das poucas menções que pude encontrar
em revistas de antropologia está em W. Arens, American Anthropologist, 87 (1985), p. 170.
38
Houve muita controvérsia a respeito da publicação póstuma do diário de Malinowski. Esse livro se contrapõe totalmente ao
relato de Barley. Aqui não há humor ou escárnio e, sim, poderação e autopiedade. Outro gênero de texto, que posso apenas
mencionar de passagem, é o romance no qual os antropólogos aparecem de forma bem-humorada, irônica ou satírica. Um dos
melhores exemplos é Less than Angels, de Barbara Pym (1955). Este livro mostra miniaturas precisas e divertidas da comunidade
antropológica.
39
Veja, entre outros, F. C. Miller, “Humor in a Chippewa tribal council”, Ethnology, 6 (1967), pp. 263-71.
comunidade investigada e as da sociedade à qual o antropólogo pertence, entre a experiência
interna e a externa. Nesse aspecto, a experiência da pesquisa de campo se assemelha à
dificuldade das minorias étnicas na sociedade ocidental. Foi ressaltado que o humor pode
estimular uma fonte de sensibilidade exacerbada e que os melhores comediantes quase
sempre pertenciam às minorias.40 De fato, a pesquisa de campo pressupõe o distanciamento
e a capacidade de rir de si mesmo. O humor atenua muitas das dificuldades inerentes à
função do pesquisador de campo. Acho que o potencial do humor também deveria ser usado
em textos, para tornar a etnografia mais vívida, acessível, divertida e fiel.
Parece-me que o mesmo se aplica ao trabalho dos historiadores culturais que
precisam atravessar o abismo cultural entre o passado e o presente e, ao fazê-lo, lidar com
as contradições e ambigüidades da evidência. Há, naturalmente, uma diferença fundamental
entre o antropólogo no campo e o historiador no arquivo: os informantes do último não
falam nem respondem com piadas, ao menos não no sentido direto dos informantes do
antropólogo de campo. Mesmo assim, tanto o estudo histórico como o antropológico sobre
o humor exigem senso de humor e relativismo por parte do investigador e escritor. Creio
que poderia ser escrito um ensaio semelhante sobre os significados e as funções do humor
na comunidade profissional dos historiadores, enfocando os arquivos.

40
Veja U. Hannetz, Cultural Complexity: studies in the social organization of meaning (Nova York, 1992), pp. 132-3. Além do
mais, a antropologia é intermediária entre as ciências humanas e as sociais.
Humor e História: bibliografia de pesquisa
JOHAN VERBERCKMOES

Esta bibliografia apresenta uma seleção de livros e artigos sobre a história do riso e do
humor com a finalidade de dar informações sobre a variedade de pesquisas passadas e
recentes, levando em conta a relativa confusão acerca dos limites exatos do tema. Com
certeza não é uma bibliografia completa. Estudos sobre a ironia, a sátira, o teatro e a
comédia não foram incluídos, bem como as antologias e os estudos sobre autores
individuais. Sobre a caricatura, apenas algumas introduções gerais com boas bibliografias
foram mantidas, e também alguns levantamentos mais antigos. A Seção 7 contém uma
seleção pessoal de alguns dos principais estudos teóricos. A recente bibliografia de Don
Nilsen, Humor Scholarship, contém muito pouco sobre história e humor e se concentra mais
nos estudos norte-americanos. Sou grato a Jan Bremmer e a Herman Roodenburg por suas
várias sugestões.

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VIII. Periódicos

Humor: international journal of humor research, 1 (1988-).

Humoresques, 1 (1988-).
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L.I.G.H.T.: laughter in God, history and theology, 1 (1984-).
Maledicta: the international journal of verbal aggression, 1 (1978-).
Thalia: studies in literary humor, 1 (1978-).
Índice de nomes

Abraão (bíblico) 76 Bohannan, Laura 262, 271; Return to Laughter

Agátocles 31 265
Alberto Magno 70 Bolte, Johannes 166
Afonso, rei de Aragão 177 Boorde, Andrew: The Merry Tales of the Mad-
Anácarsis, rei 38 Men of Gottam 145
Anaxágoras 38 Borgia, Cesare 101-102
Apte, Mahadev 255 Borromeu, São Cario 106
Aquino, Tomás de 44, 70, 123 Boswell, James 153
Arcimboldo 96 Bourdieu, Pierre 41
Aretino, Pietro 105; Il marescalco 99; Bracciolini, Poggio 96; Facetiae 135
Ragionamenti 96 Bremmer, Jan 18
Aristófanes 30, 55-56; As nuvens, 37; Brewer, Derek 20
domesticação da bufonaria, 18; As vespas, 32 Brune the Younger, Jan de: Iok en ernst 182;
Aristóteles 40,51; Sobre a comédia 40,51; riso Wetsteen der vemuften 183
como traço distintivo do homem 69; Ética a Burckhardt, Jacob 95
Nicômaco 40,123; Poética 17 Burke, Peter 22
Arlotto Mainardi 96, 105, 110 Burton, Robert 144; The Anatomy of Melancholy
Armstrong, Archie 155; A Banquet of Jests and 137-139, 143; comparação com Shakespeare
Merry Tales 145, 155, 157, 179 147
Aarne-Thompson, A. 147 Camporesi, Piero 122
Artemidoro: Livro dos sonhos (Dreambook) 34 Cantor, Pedro 120
Atanásio: A vida de Santo Antão 44 Caravaggio, Michelangelo di 101
Bacon, Francis 22, 177 Castiglione, Baldassare 107-108; sobre a burla 97;
de Baecque, Antoine 16 O cortesão 106, 135-136; decoro 18, 107-108
Bakhtin, Mikhail M. 20,85,89-90; o carnaval e a Cebà, Ansaldo 107
cultura popular 83-92; a cultura do riso 81,87; Ceccarelli, F.: Sorriso e riso 66
desintegração do riso popular 105, 111; cultura Cérutti, Joseph-Antoine 208, 213
erudita versus popular 19; Rabelais and his Cervantes, Miguel de 150; Dom Quixote 151
world 83-90 Chagnon, N. A. 266
Banchieri, Adriano 109 Carlos I da Grã-Bretanha 154
Bandello, Matteo 99, 105 Carlos II da Grã-Bretanha 155, 157
Barlaeus, Caspar 173, 184 Chartier, Roger 181
Barley, Nigel: The Inocent Anthropologist (O Chaucer, Geoffrey: Contos de Canterbury 152
antropólogo inocente) 269 Chesterfield, Lorde (Philip Stanhope) 152
Barra, Luke de 154 Chrétien de Troyes: Percival 78
Basílio de Cesaréia 43, 120 Cícero, MarcoTulio 17, 51-56, 181; definição de
Bataille, Georges 78 humor 54, 63; De Officiis 52-56; De Oratore
Batten, Sir William 141 52, 55
Beccadelli, Antonio degli: De dictis etfactis Cinthio, Gianbattista Giraldi 107
Alphonsi regis Arragonum 177 Clemente de Alexandria 43
Becelli, G. C. 110 Cobbeniers, Jacob e Elisabeth 127
Beckmann, Friedrich 233 Corneille, Pierre 14
Beethoven, Ludwig van: Variações sobre uma Costerus, Franciscus 124
valsa de Diabelli 17 Croce, Giulio Cesare 108
Bellarmine, Robert 107 Croon, Pieter 119, 121, 123
Bento, São 72-73, 120 Curtius, E. R.: European Literature and the Latin
Bercé, Yves 86 Middle Ages 69
Bergson, Henri 15, 66, 75, 255 Ciro da Pérsia 38
Bettziech, Heinrich 239 Daneels, Catarina 123
Beyerlinck, Laurentius 120 Darnton, Robert 93, 111, 198
Blondeel, Elisabeth 127 Davies, Christie 256
Boccaccio, Giovanni 95; Decameron 99, 106 Della Casa, Giovanni 18,98; Galateo 108, 136
Deloney, Thomas 150
Delumeau, Jean 117 Huygens Sr., Constantijn 173,179,184;
Demócrito 29, 36, 120 Korenbloemen 179
Desmoulins, Camille 218 Huygens o Jovem, Constantijn 170, 179; diários
Dionísio II de Siracusa 33-34, 42 de conversações 183
Domenichi, Ludovico 96, 105, 107 Jâmblico: Sobre a vida de Pitdgoras 44
Dörbeck, Franz Burchard: Eckensteher Nante 228, Inácio de Loiola: Exercícios espirituais 119
235 Isaac (bíblico) 76
Douglas, Mary 15, 254 Isócrates: Antidosis 39; Areopagiticus 39
Driessen, Henk 16 Ives, Charles 17
Dronke, Ernst 226 Jaime I da Inglaterra, VI da Escócia 154
Elias, Norbert 22, 41, 79; processo civilizador Jansz, Dirck 169
105,107, 109 João Crisóstomo 43, 120
Elizabeth I da Inglaterra 154 Johnson, Dr. Samuel 153
Erasmo, Desidério 22; apotegmas 177; Eclesiastes Joinville, Jean, senhor de 70
20 Jonson, Ben 143; Bartholomew Fair 158
Eupolis: Os aduladores 30 Jordaens, Jacob 118
Evelyn, John 110 Killigrew, Henry 156
Filipe II da Macedônia 33, 34 Killigrew, Thomas 156
Fischer, Hans 263 Lassels, Richard 110
Francisco de Assis 80 Le Goff, Jacques 15, 20
Frazer, James 254 Le Roy Ladurie, Emmanuel 85
Freud, Sigmund 15, 21, 255: O humor e sua Lessing, Gotthold 14
relação com o inconsciente 74 Lichacev, D. S. 80
Gelasimo 34 Ligeti, Gyorgy: Aventures e Nouvelles aventures
Ginguené, Pierre-Louis 210-212 17 São Luís 70-71
Glaßbrenner, Adolph 233 Luís Filipe da França 241
Goethe, Johann Wolfgang von 181 Lowenthal, David 258
Goldsmith, Oliver 152 Lucano 177
Goulart, Simon 175 Maquiavel, Nicolau 102; A mandrâgora 99, 102
Grazzini, Antonfrancesco 98, 99, 103, 105, 108 Mainardi, Arlotto 96, 105, 110
Grégoire, abade 202 Malouet 201
Gregório I, o Grande 73 Marcolf 143
Gregório de Tours: History of the Franks 91; Libri Marot, Clément 175
miraculorum 91 Marx, Karl 234
Grimm, irmãos 23 Guicciardini, Francesco 107 Maurois, André 15
Gurevich, Aaron 80, 83-92 Mauss, Marcel 72
Halès, Alexandre de 70 Medici, Cosimo de’ 106
Harvey, Gabriel 137 Menandro 60
Hassan II do Marrocos 252 Mennis, Sir John 139, 151
Haydn, Joseph 14 Milton, John 152; Areopagitica 157-158
Hearne, Thomas 145 Miner, Horace 258-259
Henrique II da França 71 Mirabeau, conde Honoré de 220
Herzen, Alexander 66 Mirabeau, visconde André de 203-206; Les Diners
Herzfeld, Michael 38 214,218; sobre a paródia deTito 220;
Heuterus 147-148 repreendido pelo irmão 220
Heywood, John: The Four Ps 146 Moons, Jacob 121, 122
Heywood, Thomas: The Wise Woman of Hogsdon Moore, Bispo de Ely 145
146 More, Sir Thomas 146
Hoby, Sir Thomas: The Courtyer 135 Morreall, John 74; Taking Laughter Seriously 66
Holtei, Karl von 232 Moser-Rach, Elfriede 168
Hopf, Albert 241 Muchembled, Robert 117
Horácio 177, 204; sobre Plauto 56; ridículo 61 Muckle, John 155
Hornes, Albert de (bispo de Ghent) 116 Mundt, Theodor 226
Houbraken, Arnold 172 Narr, Claus 175
Hugo, Victor 14 Neri, São Fillippo 122
Huizinga, Johan: Homo ludens 253 Nietzsche, Friedrich 251
Huls o Ancião, Samuel van 170,180 Nome da rosa, O 17, 71
Huygens, Christiaan 174 Oecolampadius, Joannes (Hüssgen) 105
Overbeke, Aernout van 35; Anecdota sive historiae humanidade e simpatia por piadas 148; O
jocosae 166, 170, 175-177; devora 84 waffles mercador de Veneza 149; As alegres comadm
172; vida e formação 173-175; atuação 178- de Windsor 149; Sonho de uma noite de verão
180,184, 186-187 147; Muito barulho portuda 144; cenários
Panécio de Rodes 52 138; A megera domada 149; Noite de rets
Pascal, Blaise 123 149, 158; uso de histórias folclóricas 147-148;
Pauli, Johannes: Schimpff und Emst 169 uso de bobos 154, 157
Penn, Sir William 141 Sexto V, papa 107
Pepys, Samuel 22, 139-142, 145, 155 Sócrates 27-28, 32, 38
Peterson, Robert 153 Sofia, eleita de Hanover 18-19
Petyt, Maria 122 Steen, Jan 185-186
Pio V, papa 107 Sterne, Laurence 151
Platão: Ménon 32; ofensa pelo riso 39; Banquete Stevens, Petrus 119
32 Steyn, Adriaen van 179; Depuntigepolet in de
Plauto 55-63; Bacchides 60; Casina 63; wapenen 179
Menaechmi 59; Miles gloriosus 57; Persa 35; Strange, Nicholas Le 170; Merry Passages and
Poenulo 58; Stichus 59 Jests 145
Plutarco 42; coleção de apophthegmata 35 Strozzi, Niccolò 109-110
Poirtets, Adriaen 121 Terêncio 60, 61
Poliziano, Angelo 96, 106 Teresa de Ávila 122
Pope, Alexander 151 Tesauro, Emmanuel 109
Porfírio: A Vida de Pitágoras 44 Teofrasto: Sobre a comédia e sobre o ridículo
Pratolini, Vasco: As moças de San Frediano 110 (perdido) 17
Prior, Matthew 151 Teopompo 33-34
Propp, Vladimir 80 Thomas, Keith 22-23
Pulei, Luigi: Morgante 96 Thomas de Eccleston 80
Puteanus, Erício 120 Thompson, Stith 100
Pitágoras e pitagóricos 38, 42, 44 Townsend, Mary Lee 17
Quintiliano 54, 181, 182; sobre Cícero 52; Triest, Antoon, bispo de Ghent 119-120, 128
Institutio oratoria 182; Vocabulário latino de Tuning, Gerardus 178, 183
humor 17; sobre o humor romano 51 Usener, Hermann 62
Rabelais, François 83,151,210; Gargântua e Verberckmoes, Johan 20
Pantagruel 185 Vercauteren, Fernand 79-80
Radcliffe-Brown, A. R. 71, 254, 264 Verstegen, Richard 125
Rastell, John 144, 146 Virgilio 177
Rivarol, Antoine 213 Voltaire 13-14, 65
Robespierre, Maximilien de 226-227 Vries, Simon de 168
Romano, Giulio 96 Weidner, Johann Leonhard 177-178
Roodenburg, Herman 20 Welsford, Enid 105, 154, 155
Rotunda, D. P. 100 Wesselski, Albert 166
Rousseau, Jean-Jacques 200 Westermann, Mariet 20, 172, 186
Rufino de Aquiléía 120 Westermarck, Edward 254
Sales, São Francisco de 123, 207 Wickram, Georg: Rollwagenbüchlein 169
Sancroft, William 145 Sara (bíblica) 76 Wilson, F. R 150
Scott, Sir Walter: Redgauntlet 159 Wilson, Thomas: The Art of Rhetorique 136-137
Sedley, Sir Charles 141 Wood, Anthony à: Athenae Oxoniensis 145
Segal, Erich 59 Worp, J. A. 172
Sforza, Lodovico 104 Xenofonte 34-35, 42; Ciropédia 38; Simpósio 27-
Shaftesbury, Lorde (3°, Anthony Ashley Cooper): 28, 32, 38, 40
Sensus communis 13 Zincgref, Julius Wilhelm 177-178, 182
Shakespeare, William: Tudo está bem quando Zoet, Jan 168
acaba bem 149; formação 147-148;
Índice por assunto
Ação legal: convicções pela irtevetência 127;
trotes italianos 100-101; insultos 101
Actes des apôtres (publicação) 213-214
Aduladores, Os (Êupolis) 30
álcool 237
Alegres comadres de Windsor, As (Shakespeare)
149-150
Alemanha: Berliner Witz (graça berlinense) 226;
humor amargo dos veteranos de guerra 239;
censura da restauração pós-napoleônica 229-
232; mudanças sociais 225-229; razões sociais
para o sucesso de Nante, o Eckensteher 244
alfabetização 230
Anatomy of Melancholy (Burton) 137, 142-143
Anecdota sive historiae jocosae (van Overbeke)
166, 171, 175-178, 179-180
Antidosis (Isócrates) 39
antropologia: relacionamento jocoso na África 71;
antropólogos como uma subcultura 271;
pesquisadores de campo que riem e são objeto
de riso 262-271; estudos sobre o humor 251 -
257/ papel de trapaceiro do antropólogo 258-
262, 266
apophthegmata 35, 168, 177
Areopagiticus (Milton) 157-158
Areopagiticus (Isócrates) 39
Arianismo 91
Art of Rhetorique, The (Wilson) 136
artes visuais: pintores italianos 96
As vespas (Aristófanes) 32
Assembléia Nacional francesa: de riso 195-198;
riso e comentários inoportunos 199-206; o uso
político do riso 219-223; Mardi Gras 216-
218; mudança da alta sociedade para a política
203; um padre tenta falar 195; sátira impressa
211-216; ideal de comportamento austero
199-200
Athenae Oxoniensis (à Wood) 146
Aventures e Nouvelles aventures (Ligeti) 17
Bacchides (Plauto) 60
Banquet of Jest and Merry Tales, A (Armstrong)
145, 155, 157, 179
Banquete (Platão) 32
Simpósio (Xenofonte) 27, 32, 38, 40
barbearias 34
Bartholomew Fair (Jonson) 158
beffa 99-104; declínio no humor italiano 107-111;
pontos de contexto 102-104
bobos ver cômicos e bufões
Brasil 266
Camarões 269
cantar 120
caricaturas: Alemanha oitocentista 228; ver
também Eckensteher Nante
carnaval e festivais: idéias de Bakhtin 83-92;
preocupação da Contra-Reforma com 115-
116; crueldade, ódio e massacre 86; alivio da
tensão social 15; Grécia 30, 42-43; Mardi-
Gras político francês 216-218; brincadeiras de
mau gosto 100; comédia romana 59; Festa de
Reis 115, 118, 124
Casina (Plauto) 63
censura 210; Contra-Refocma 126-127;
Restauração pós-napoleônica na Alemanha
229-232; Polícia prussiana deixa de se
preocupar com panfletos oníricos 240-241
charadas 168
Ciropédia (Xenofonte) 38
classe: extravagâncias de Nante, o Eckemteher
237-238; aristocracia se distingue 41; Grã-
Bretanha 150; constrangimento de Cícero 52-
56; todos gostam da nova literatura de humor
alemã 231; domínio do humor na elite social
na Antigüidade 21, 29-30; livros de piada e
cavalheiros 144-147; cultura erudita versus
popular 19, 186-187; zombaria fora do circulo
18; polarização na Alemanha 239; ver também
contexto social
cômicos e bufões: declínio do bobo da corte 23,
105; piadas de bobos encontradas no
Anecdota de Overbeke 175-176; deprezo
grego pelo riso e pela bufonaria 27-34, 38-41;
bobos da corte italianos 97-98; como
produtores de humor 22; na corte puritana
154-159; o scurra 21, 53; usos de
Shakespeare 154, 157; não convidados e
parasitas 30-31
comida 266
contexto social: recomendações de Cícero para
posição social 52-53; classe e caricaturas do
século XIX na Alemanha 243-244; riso em
grupo 77-78, 228; humor preenchendo muitas
necessidades em tempos de mudança social
225-229; piadas 133-134; dissolução de regras
pelo humor 15; ver também classe; cultura
popular
Contos de Canterbury 151-152 conversação 19;
contar piadas 21, 181-184; manter fontes em
silêncio 183-184
Courtyer, The (Hoby) 135
crime e criminosos 53
cristianismo 85; Actes des apôtres e paródia
bíblica 213-214; arianismo 91; ponto de vista
de Bakhtin sobre o medo 85; riso bíblico 74-
77; codificação do riso 70; contexto dos textos
 literários 16; defesa do riso 86-88, 120-129;
Jesus riu? 69, 120; primeiros padres contra
demonstrações de riso 43-44, 119-120;
eutrapelia e riso cristão 128; santos maus e
bons demônios 88; bobos para Cristo 121-
122; reprovação do riso em peças pascais 106-
107; limites das piadas 94-95; salvação para o
paraíso 121; sermões com histórias 96; “o
doador sorridente” 79-80; sobriedade apenas
relativamente recente 21; ver também monges
e mosteiros; Igrejas protestantes; Igreja
católica romana
crueldade: beffa italiana 104; força negativa do
humor 38-39
cultura popular 19; Bakhtin e 89-92; mistura de
gêneros 185-186
cultura: contexto de textos literários 16; tipos
determinados de riso 16; brincadeira como um
fundamento 254; ver também antropologia;
contexto social
Cime 36
De dictis etfactisAlphonsi regisArragonum
(Beccadello) 177-178
De droeve, ende blyde wereldt 176
De gaven van de milde St Marten 176
Degeestvan Jan Tamboer (anônimo) 168, 176
De officiis (Cícero) 52-56
De oratore (Cícero) 52, 55
Depuntigepoeet inde wapenen (van Steyn) 179
Decameron (Boccaccio) 99, 106
decoro e dignidade: temas inaceitáveis segundo
Cícero 17-18, 53; deprezo grego pelo riso e
pela bufonaria 38-41; preservação dos
oradores romanos 55; mudança de fronteiras
22-23, 104-107
Decretos de Carlsbad 229-230
deformidade ver funções e partes do corpo
desfamiliarização 258-261
Dialogue between Salome and Satum (anônimo)
143
Dis Exapaton (Menandro) 60 Dom Quixote
(Cervantes) 151
Duyfkens ende Willemynkens pelgrimagie
(folhetim) 117-118
Eckensteber Nante 228, 235; encenação de
Beckmann 232-233; censura 240-241; origens
e carreira 232-235; política 239-242; razões
do sucesso 243-245
Ecclesiastes (Erasmo) 20
Eerlycke uren 176
epigramas 168
escárnio: perigos da diferença de posição social
18; produzido pelo próprio humor da Contra-
Reforma 124; Plutarco o quer banido 42
escultura 96-97
Espanha 264
Estados Unidos 259-260
Ética a Nicômaco (Aristóteles) 40, 123
eutrapelia 41, 123, 207
exempla 168
Exercidos espirituais (Inácio de Loiola) 119
Fabelen van Aesopus 169 f
acécias, 168
Facetiae (Bracciolini) 135
Fala em público: Cícero sobre a oratória 51-56;
ver também narração de histórias
família: relacionamento jocoso 71-78, 254, 264;
tema de enredos em mudanças políticas 57
feminismo ver mulheres
Festivais dionisíacos 29, 61
Floris ende Blancefloer (folhetim) 169
França: “humour” como um termo inglês 14; riso
reprimido na Contra-Reforma 117; alegria
patriota 206-212; percepção do caráter
nacional 201; folhetos patrióticos 212;
sátira212; ver também Assembléia Nacional
francesa
funções e partes do corpo: Cícero adverte sobre
deformidades causadas por excesso de piadas
53; piadas de corcundas 156; beffa italiana
102
Galateo (Delia Casa) 18, 108,136
Gargântua e Pantagruel (Rabelais) 185
Grã-Bretanha: vida da corte e da classe média 137-
144; efeitos dos livros de piada na literatura
inglesa 147-154; vista como origem do
“humor” 14
graça: termos gregos 42
Grécia: condenar a poesia 41; bufões 29-34;
gregos usados como diversão no humor
romano 54; exigência do humor na elite social
21-22; localizações apropriadas por Plauto 59;
fontes dominadas pelos homens 19; comédia
antiga versus nova 37, 51; oposição ao riso
42-44; Roma usa a comédia nova como
modelo 55-61; dois tipos de riso 76
grupos profissionais 16
Guatemala 265
guia prático 67-68, 71; nota de Cícero sobre a
oratória 51-56; instruções para trotes 99
Het leven en bedrijf van Clément Marot
(possivelmente Zoet) 168, 176
história: historiadores culturais 257, 272; Darnton
sobre os historiadores perdidos 198-199;
busca por um caminho de disseminação e
mudança das histórias 166
Histórias folclóricas 147-148; usos de Shakespeare
147-148; temas 78,99-100, 166
History of the Franks (Gregório de Tours) 91
Holanda ver Países Baixos
Homo ludens (Huizinga) 253
Hoofiche Welleventheid 182
Howleglas (anônimo) 138, 143
humor: ambigüidade e limites de transgressão 94-
95; mudança de fontes de autoridade 20;
definição de Cícero 54; clima e política 209-
 210; estilos nacionais 14-15; tendência natural
para 119; força negativa 38; origens da
palavra 14; reação aos textos históricos 21;
como tema de estudo para a antropologia 251-
257; rodízio entre os produtores de humor 21
Humor: international joumal of humor research
257
Humor e sua relação com o inconsciente, O
(Freud) 74
Hundred Mery Talys, A (provavelmente Rastell)
138, 144, 146
Igreja Católica 20
Igreja Católica Romana: convicções sobre a
irreverência 127-128; repressão da Contra-
Reforma 106, 115-120; humor próprio 123;
livros proibidos 105; conto do cozinheiro
jesuíta culto 124-125; conto do padre bêbado
115; ver também monges e mosteiros
Igrejas protestantes 20; piadas da Contra-Reforma
125-126; tranqüilidade do diário de Pepys
durante a época puritana 142; efeito puritano
na literatura 158
Cortesão, O (Castiglione) 97, 98, 106, 136, 181
incongruência 75
Innocent Anthropologist, The (Barley) 269
Institutio oratória (Quintiliano) 52, 182
intelectuais: desdém de Aristófanes 37; cultura
erudita versus popular 19-20, 186
Iok en emst (de Brune) 182
Irlanda 41
ironia 40
Itália: sistema cômico 93-98; ver também beffa
jesuítas 124 Judeus 149
Klugtige tyd-verdryver (possivelmente de Vries)
168
Korenbloemen (Huygens) 179
Latim: melhor riso no vernáculo 68; con dições do
riso 76; ver também Roma
Lazarillo de Tormes 151
Leis (Platão) 39
Lenéa, festival de 29
Les Diners (Mirabeau) 214
Libri miraculorum (Gregório de Tours) 91
linguagem: jogos de palavras barrocos 109; piadas
e contadores de piadas italianos 97; melhor
riso no vernáculo 68
Livro dos sonhos (Dreambook) (Artemidorus) 34
literatura oral ver histórias folclóricas; nar ração de
histórias
literatura: insensatez nos textos didático-moralistas
126-127; alegria francesa depois da
Revolução 206-222; influência dos livros de
piada em inglês 146-147; piadas impressas
167-170; situação dentro da cultura 16; ver
também piada e livros de piada em prosa
livros de piadas alemães 230-231
Mágoa e hostilidade: Burton reconhece 142;
vergonha 38; ver também escárnio
Mandrágora, A (Maquiavel) 99, 102
Marescalco, II (Aretino) 99
Marrocos 252
Megera domada, A (Shakespeare) 147,149
melancolia 184
Menacchmi (Planto) 59
Ménon (Platão) 32
Mercador de Veneza, O (Shakespeare) 149
Merry Passages andJests (L’Estrange) 145
Merry Tales of the Mad-Men of Gottam, The
(Boarde) 145
Mil e uma noites, As 148
Miles gloriosus (Plauto) 57
mímica: advertência de Cícero contra 18, 54;
imitação do antropólogo 266
Moças de San Frediano, As (Pratolini) 110
monges e mosteiros 79; anedotas sobre padres,
monges e freiras 127-128; eutrapelia e riso
cortês 123; regras monásticas e riso 72;
monges definem o tom 21
moralidade 63
Morgante (Pulei) 96
Muito barulho pomada (Shakespeare) 144
mulheres: Nante, o Eckensteher sobre 235-236;
fontes históricas dominadas pelos homens 19;
misoginia em períodos da história 19
Narração de histórias: censura de Igreja 106; gab
feudal 78; Itália 95; piadas como instrumentos
para a arte da conversação 182-183; piadas
como atuações 254; poucas informações sobre
o público 167; atuações de van Overbeke 179
National Lampoon 17
Nigéria 265
Noite de reis (Shakespeare) 149, 158
Nome da rosa, O (Eco) 17, 71
Nova Guiné 262
Nuvens, As (Aristófanes) 37
obscenidade: Pepys narra o comportamento de
Sedley 141; Rabelais próximo do limite 210;
uso universal do humor 71, 78; ver também
sexualidade
Países Baixos: Contra-Reforma e riso 115-119;
humor da classe alta holandesa 20; livros de
piadas 167-172
Papai Noel (St Niklaesgift) 176
paradoxo 96
paródia 96
pastiche 204
peças: festivais gregos 29, 30; comédia grega
antiga versus nova 38, 51; romanos usam
modelos da comédia nova grega 55-62; ver
também autores teatrais individuais
Percival (Chrétien de Troyes) 78
Persa (Plauto) 35
Filógelos (anônimo) 35-37
piada e livros de piadas em prosa: estudos
abrangentes do humor por antropólogos 255;
os exemplos mais antigos 135-136; gêneros de
 material 168; cavalheiros e cultura popular
144-147; Grécia 33-37; Itália 106;
manuscritos na Holanda 170-172; origens da
palavra 25; impressos na Holanda 167-170;
publicados durante a censura da Igreja 127;
van Overbeke 165-166, 171-172
piadas étnicas ou racistas, 255-256
piadas sobre sogras 71
piadas: definição 128-129; formas anteriores dos
termos Witz e mop 14; estudos de autoria e
público 166-167
pinturas; ver artes visuais plágio 168
platéias: falta de informações históricas 166;
intelectuais consomem livros de piada 169
Poenulo (Plauto) 58
Poética (Aristóteles) 17
política: crítica de Aristófanes a situações públicas
56; Nante, o Eckensteher 240-241; alegria
francesa 207-208; humor expressa
solidariedade 133; humor dentro do contexto
de mudança social na Alemanha 225-229;
piada sobre o rei Hassan II 253; O uso político
do riso 219-222
Private Eye 17
propriedade ver decoro
Protâgoras (Platão) 40
Punch 17
Quatro Ps, Os (TheFourPs) (Heywood) 146
Rabelais and his World (Bakhtin) 19, 83-90
Ratseis Ghost (anônimo) 139
Realeza ver reis, rainhas e cortes
Redgauntlet (Scott) 159
Refind Courtier, The (anônimo) 136
Regula Magistri (regras monásticas) 72
Reinaert de Vos (folhetim) 169
reis, rainhas e cortes: declínio do bobo 23,
105,154-159; corte italiana 96; São Luís, o rei
humorista 70-71
religião ver cristianismo
República, A (Platão) 39
retórica 136
Retum to Laughter (Bohannan) 265
riso: antiga oposição a 42-44; Aristóteles diz ser
próprio do homem 69; diferenças
multiculturais 256; cultura do 16,81,87;
defendido por autores cristãos 120-121;
antigos padres da Igreja contra 119-120;
eutrapelia e caridade cristã 123; expressão 16;
tipos de 73-78; Lorde Chesterfield o chama de
rude 153; uso político do riso 219-222;
monges 72-73,79; demonstração primitiva
agressiva 15; alívio de tensão 196; reprimido
naContra-Reforma 115-119; ritual 98; o
doador sorridente 80; fenômeno social 66
Rollwagenbüchlein (Wickram) 169
Roma: comédias traduzidas para um contexto
diferente 57-60; exigência do humor na elite
social 21; vocabulário latino de humor 17;
oradores devem preservar sua gravidade e
prudência 54
sátira: revistas 16; França pós-revolucionária 212-
218; romana 38
Schimpffund Emst (Pauli) 169 Schimpigen
Bolwormspiegel (possivelmente de Vries) 168
Sensus (Shaftesbury) 13
sexualidade: em Anecdota de Overbeke 176;
romana 37; ver também obscenidade
Sobre a comédia (Aristóteles) 17, 40, 51
Sobre a comédia (Teofrasto) 17
Sonho de uma noite de verão (Shakespeare) 147
sonhos 79, 240
Sorriso e riso (Ceccarelli) 66
Stichus (Plauto) 34, 59
superioridade 75
Taking Laughter Seriously (Morreall) 66
tabernas 100, 138 teatro ver peças
Teoria do alívio do riso 75
Tijl Uilenspiegel (folhetim) 169
trapaceiros: antropólogos 258-262, 266; beffa
italiana 99-104; o uso por Rabelais 151
trocadilho: história da palavra 25; salsa na
escadaria 180
trotes 18; mudança de perspectiva do humorista
para vítima 108; beffa italiana 99-104; relato
de Pepys 22, 141; piadas verbais vistas como
mais civilizadas 108-109
Tudo está bem quando acaba bem (Shakespeare)
149
Rússia 89
Universidade de Paris 69
Variações sobre uma valsa de Diabelli
(Beethoven) 17
Venezuela 266
vergonha 38
Vermeerderde Nederlandtschen wech-corter 184
videntes e astrólogos 37
vingança: beffa italiana 102-104
Wetsteen der vemuften (de Brune) 183
Wise Woman of Hogsdon, The (Heywood) 146
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