Manual de Antropologia Angel Espina Barrio PT

ISBN 85-7019-431.
5
© 2007 Angel-B. Espina Barrio / Editora Massangana
1a. reimpressão
PRESIDENTE DA FUNDAÇÃO JOAQUIM NABUCO

Fernando Lyra
DIRETORA DO INSTITUTO DE CULTURA
Isabela Cribari
COORDENADOR-GERAL DA EDITORA MASSANGANA
Mário Hélio Gomes de Lima
COORDENADOR DE EDITORAÇÃO
Sidney Rocha
PROJETO GRÁFICO
Sidney Rocha
TRADUÇÃO
Mário Hélio Gomes de Lima
FOTOS NAS CAPAS E SOBRECAPAS

1. Sala de dissecação em uma escola de medicina. Aproximadamente 1910.
Nova Iorque.
2. Madeira pintada com máscara de Kola Sanniya, representando demônios.
Pitt Rivers Museum, Universidade de Oxford.
Todos os esforços foram feitos no sentido de creditar corretamente os detentores dos

direitos de quaisquer imagens ou obras nesta publicação. Quaisquer eventuais
omissões de crédito ou copiraite não foram intencionais e serão regiamente credita-
dos, noutras edições, bastando que os seus proprietários entrem em contato com a
Fundação Joaquim Nabuco – Editora Massangana

Av. 17 de Agosto, 2187 – Casa Forte – Recife – Pernambuco – Brasil
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Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

(Fundação Joaquim Nabuco. Biblioteca)
Barrio, Angel-B. Espina
Manual de antropologia cultural / Angel B . Espina Barrio. –
Recife: Editora Massangana, 2005.
384 p. ilust.
1. Antropologia. 2. Vida e costumes. I. Título.
ISBN 85-7019-431.5
396 CDU (2. ed.)
Angel-B. Espina Barrio
8|Manual de Antropologia Cultural

Prefácio à edição brasileira
A advertência que fizemos no prefácio à primeira edição espanhola

deste Manual de antropologia, em relação à vital importância de fo-
mentar a convivência intercultural e inter-religiosa dos povos, talvez
tenha parecido algo retórico, naquela ocasião. Hoje ninguém duvida
de que é imperiosamente necessário atender àquele alerta – e com ur-
gência –, se quisermos não somente conviver, mas até sobreviver, no
futuro, ao menos de maneira estável e pacífica.
Só promovendo a comunicação e a convivência inter-racial, intercul-
tural e inter-religiosa, poderemos nos salvar da violência, das guerras e
do terrorismo. Não há outro caminho. E para progredir nele a ciência
antropológica termina por ser um auxiliar imprescindível, pois é co-
nhecendo os povos, suas culturas, seus costumes e religiões, que pode-
mos chegar a entendê-los e a respeitá-los. A ignorância só produz medo,
desentendimentos e conflitos. O conhecimento mútuo gera intercâm-
bios, cooperação e amizade.
No Brasil e na Espanha, há muito, pensamos assim. Por isso, é tão
urgente incrementar o contato e a cooperação, especialmente entre os
estudiosos da antropologia de ambos os países. É o objetivo fundamen-
tal da edição em português deste Manual de antropologia cultural.
A antropologia sociocultural tem uma vertente aplicada muito evi-
dente em aspectos sociais de importância para a época atual: no cam-
po da comunicação, da atenção aos imigrantes e a sua integração
cultural, no da cooperação para o desenvolvimento, no da educação
multicultural etc.
Coube-me a honra de dirigir vários congressos e publicações na
Universidade de Salamanca sobre alguns destes temas, em que par-
ticiparam destacados antropólogos de diversas universidades euro-
péias e americanas, e também brasileiras. Mas a antropologia
aplicada precisa, para realizar bem seu importante trabalho, de uma
base sólida e de um conhecimento profundo da antropologia teóri-
ca. Necessita de um detido estudo de suas divisões e conceitos bási-
cos, de uma compreensão clara de sua metodologia específica e de
sua história como disciplina, com seus antecedentes, escolas e auto-
res principais e, por último, de sua relação com outras ciências huma-
nísticas, assim como de um tratamento dos temas e variáveis culturais
que lhe são mais próprios. Tais são os conteúdos deste texto, sem o
conhecimento dos quais não se poderia depois enfrentar coerente-
mente nenhuma das aplicações expressas.
Manual de Antropologia Cultural | 9

A perspectiva comparativa e transcultural é essencial no conheci-

mento etnológico e é a que se defende neste livro e também em todas
as pesquisas, teses e obras ao nosso cuidado, especialmente do pro-
grama interuniversitário de doutorado Antropología de Iberoamérica,
que coordeno, e do Instituto de Investigaciones Antropológicas de
Castilla y León, que impulsionamos há bastante tempo. A busca do
contato entre os povos da Iberoamérica (onde incluímos o Brasil, Por-
tugal, Espanha e os países hispano-americanos) através do conheci-
mento de suas culturas, obtido com sérios trabalhos de pesquisa, é
nosso norte, nosso empenho e nosso guia. Felizmente, esse trabalho
começa a dar frutos, inclusive com projetos conjuntos de pesquisas
reconhecidos pelos governos de diversos países e que se fortalece dia
após dia com as redes estabelecidas formalmente e também através
de dezenas de doutores e doutorandos, entre os quais se encontram
de maneira destacada os procedentes de prestigiosas universidades
do Brasil.
A presente obra pretende ser uma contribuição aos estudos para
professores e alunos brasileiros e ao leitor da língua portuguesa de
modo geral.

Prefácio à primeira edição
A posição de destaque que alguns filósofos do século XIX vatici-

naram para a antropologia como disciplina-chave das chamadas ci-
ências humanas foi cumprida em nosso tempo. Poucos estudos e
pesquisas humanísticas desdenham os conteúdos ou as metodologias
consideradas antropológicas. Num mundo que às vezes fica pequeno
devido ao desenvolvimento dos meios de comunicacão e transporte,
o conhecimento antropológico se mostra indispensável na importan-
te tarefa de facilitar a convivência entre as diferentes culturas. Assim
como a ecologia revelou a importância do conhecimento e respeito às
leis dos sistemas do meio natural, a antropologia nos desvela conhe-
cimento e respeito aos sistemas culturais humanos. Não é possível a
sobrevivência sem adequação e preservação do “meio”; não é possível
a convivência sem o respeito pelos “outros”: os outros povos, as outras
mentalidades, as outras culturas.
Na atualidade, já se reconhece que a humanidade não caminha
para uma uniformização radical de suas maneiras de viver, ideais ou
costumes, e que é melhor defender e respeitar as diferentes identida-
des dos povos, já que, do contrário, se podem gerar movimentos e
reações muito destrutivas. O estudo antropológico não corre nenhum
risco de desaparecimento diante da extinção das microestruturas tribais
que eram o seu tradicional objeto de estudo. Em primeiro lugar, por-
que a antropologia não é só uma sociologia das sociedades exóticas,
também porque, como dissemos, é cada vez mais importante a
dilucidação do tema da identidade cultural, tanto própria como alheia.
Na Espanha, o trabalho antropológico vive seus melhores momen-
tos, depois de ter sido praticado por poucos, ainda que notáveis auto-
res – de formação geralmente histórica, sociológica ou filosófica –
que dedicaram o seu tempo à pesquisa no campo da religiosidade
popular, dos costumes, do folclore etc, no momento presente conta
com uma importante presença nos centros de cultura popular e nas
universidades com formação específica e com um núcleo de pesquisa-
dores que integram um setor de conhecimento que cada vez mais vai-
se definindo com maior clareza. A inclusão da disciplina antropológica
nos estudos de sociologia, história, filosofia, ciências da informação,
ciências da educação e ciências humanas em geral evidencia o seu
interesse e sublinha o caráter intensamente interdisciplinar e integrador
do saber antropológico. Na preparação deste Manual de antropolo-
gia cultural, especialmente em sua parte sistemática, levou-se muito

em conta a grande relação da disciplina tratada com outros saberes

humanísticos, pois, embora não devendo diluir-se neles, a etnologia
tem que mostrar claramente a recíproca complementareidade que deve
existir entre os mesmos.
O tratado de antropologia que apresentamos quer servir a um du-
plo propósito: ajudar todos aqueles que se aproximam pela primeira
vez do estudo da antropologia cultural, apresentando um compêndio
de seus temas principais, e, por outro lado, desenvolver alguns desses
temas de uma maneira nova e útil, inclusive para especialistas na ma-
téria. Depois de um capítulo inicial de demarcação terminológica, se
desenvolve a específica história da etnologia, em que se destacam os
capítulos dedicados à etapa pré-evolucionista (com um amplo desen-
volvimento do primeiro indigenismo espanhol do século XVI, esque-
cido em muitos tratados), à escola de cultura e personalidade e ao
estruturalismo etnológico de Claude Lévi-Strauss. Na parte sistemá-
tica, dissemos que se busca a concorrência e a mútua influência entre
os temas antropológicos e os da lingüística (língua e cultura, mito),
psicologia (cultura e personalidade), psiquiatria (cultura e doença
mental), história (mudança cultural) etc. Por último, se oferece um
breve estudo dos principais temas da antropologia social: família,
parentesco, instituições, modos de subsistência etc. Não resta dúvida
de que o propósito é muito ambicioso e nos contentaríamos com que
o texto, orientado destacadamente à docência, terminasse por ser,
mesmo que minimamente, um fator positivo na direção apontada.

Nota Editorial
Este manual cumpre dupla função: a de ser um guia para o iniciante

e um útil instrumento ao professor e ao especialista no ensino e apren-
dizado da antropologia, em sua dimensão básica e panorâmica.
O autor não é somente um dos mais dinâmicos animadores da
antropologia na Espanha na atualidade, mas um entusiasta das rela-
ções de cooperação que vêm rendendo bons frutos para a Espanha e o
Brasil.
Ele vem promovendo esses contatos, na verdade, com toda a Amé-
rica Latina. Em disciplinas que ensina, congressos que promove, cur-
sos de pós-graduações que dirige. É sempre a antropologia vista com
olhar amplo o que viceja no seu trabalho.
A sólida formação do autor nas áreas de filosofia e psicologia faci-
lita e estimula o diálogo interdisciplinar que empreende. Isso está bem
flagrante em muitas passagens deste livro.
Autor de um importante livro comparativo entre Freud e Lévi-
Strauss, o professor Angel Espina Barrio alcançou também com este
manual um merecido destaque e repercussão no meio hispânico.
O seu Manual de antropologia cultural, que já teve várias edições
na língua original, é muito usado nos cursos de graduação e pós-
graduação europeus. Certamente o mesmo ocorrerá no Brasil.
Na tradição desenvolvida por Gilberto Freyre (e de certo modo
antevista por Oliveira Lima e Joaquim Nabuco) o contato entre o
Brasil e seus pares latinos ainda é um fértil e largo campo, mas que
precisa ser muito mais desenvolvido.
Como órgão promotor da pesquisa no Nordeste, é natural que a
Fundação Joaquim Nabuco por meio de sua editora se ocupe de di-
fundir bons trabalhos acadêmicos e supra-acadêmicos como este, o
que certamente agradaria a Freyre e Nabuco.
Somente algumas poucas alterações foram feitas nesta edição com
relação à original: a bibliografia foi reunida toda em notas e ao final.
O único capítulo suprimido foi um sobre linguagem e contracultura,
pois sendo os seus exemplos de gíria muito particulares do espanhol e
não havendo uma correspondência possível e verossímil em portu-
guês, teria que sofrer adaptação ao contexto brasileiro.
Na parte relativa a um amplo quadro de línguas e, particularmen-
te, nas comparações da evolução de palavras, além do espanhol, la-
tim e outras línguas, acrescentou-se o português. Usou-se o dicionário
Houaiss, para as informações etimológicas e históricas.

No caso das grafias de nomes espanhóis, geralmente preferiu-se

manter a forma original (o caso de Bartolomé de Las Casas, por exem-
plo). E seguiu-se também o mesmo critério para expressões como
encomienda e encomenderos.
Acrescentou-se uma bibliografia de livros de antropologia dispo-
níveis em português e, de modo a valorizar e facilitar a navegação
pelo texto, foi também incluído um índice remissivo.
Num país como o Brasil – dos mais ricos do mundo no campo da
antropologia – ainda são poucos, no entanto, os manuais destinados
também aos não-especialistas. A Editora espera contribuir para dimi-
nuir esta lacuna e estimular novas traduções e publicações.
Preferiu-se quase sempre citar os títulos dos livros referidos no
original em espanhol, no corpo bibliográfico. Mas no decorrer do
texto do livro a melhor opção foi traduzir para o português. De modo
geral, os clássicos citados já têm edições brasileiras.
No caso de uma obra como O mal-estar na cultura, que seria a
maneira literal de verter o espanhol, preferiu-se o já bem conhecido
O mal-estar na civilização, sem entrar na óbvia explicação das seme-
lhanças e distinções de conceitos como civilização e cultura.
As notas, ao invés de enumeradas apenas em duas seqüências, como
no original, são apresentadas recomeçando de 1 a cada parte nova
englobadora de todo um conjunto amplo de informações.
As ilustrações utilizadas são mais alusivas que mecanicamente re-
ferentes ao texto. Buscam tornar leve o percurso por este livro que,
contanto ser escrito em linguagem clara, é mesmo assim técnico e
exige leitura atenta e concentrada.
Agradecemos ao autor e ao seu editor espanhol (Amarú Ediciones)
a autorização para a tradução. Tentou-se apresentar o texto mais
correto possível em português. Todas as falhas e imprecisões são de
única responsabilidade do tradutor-editor.


Índio Karajá. Foto anônima,

tirada aproximadamente
em 1900. Acervo do
Laboratório de Antropologia
da Universidade
de São Paulo.


Sully. Retrato de Um
Homem. Foto tirada
aproximadamente em 1870.

ANTROPOLOGIA E ANTROPOLOGIAS
Afirmar que a antropologia é a ciência do homem não quer dizer

muito, pois qualquer disciplina entre as chamadas ciências humanas
(psicologia, sociologia etc) trata do homem e é também, portanto,
uma ciência do homem. Sendo a antropologia, ao pé da letra, (anthro-
pos – homem; logos – ciência) ciência do homem, o que quer dizer
isto de modo especial?
Em primeiro lugar, significa que é o único saber que acima de tu-
do, com toda a sua grande diversidade temática, tem uma preocupa-
ção constante em definir o homem. A resposta à pergunta kantiana –
o que é o homem? – pode-se colocar de diversos pontos de vista.
Pode-se responder desde a perspectiva empírica, formulando conclu-
sões gerais sobre o homem e sua natureza, mediante o conhecimento
para o qual contribuem as observações sistemáticas, à recompilação
dos dados recolhidos por todo o mundo e o estudo comparado das
variantes físicas e culturais que se observam en-
tre os diferentes grupos humanos. Mas também 1 HOEBEL. A. E.
podemos responder de uma perspectiva huma- Antropología: el
estudio del hombre.
nística e filosófica que trate do homem, de seus Omega (Barcelona,
costumes e seus diferentes modos de vida, de suas 1973)4-6.
dimensões fundamentais, de seu destino etc. To- Algo similar expressa
2
J. Azcona quando diz

das estas posições são próprias da antropologia que: “o conceito de
porque, conforme nos diz Hoebel1, cumprem as cultura encerra a
três características essenciais que distinguem este problemática teórica da
antropologia, mas, por
tipo de conhecimento: sua vez, o que os
antropólogos pensaram
1ª – Tratam do homem e suas manifesta- e pensam sobre o
homem. O valor
ções como um todo (visão holística). ideológico do conceito
2ª – Empregam o método comparativo. de cultura é com
3ª – Levam em conta o conceito de cultu- freqüência mais
importante que seu
ra como âmbito próprio do humano. valor analítico e
heurístico.” AZCONA,
Esta última característica é também válida para J., Para comprender la
antropología. 2.La
a antropologia filosófica, pois o conceito de cul- cultura. Verbo Divino
tura traz intrínseco um conceito de homem.2 (Navarra. 1988)7.

Sem dúvida, a tarefa que se atribui à antropologia é muito vasta, o

que facilita a proliferação de subdivisões e paradigmas distintos agru-
pados sob esta denominação comum. Denominou-se a antropologia
como cultural, física, econômica, social, aplicada, médica, psicológica,
lingüística, filosófica, cognitiva, ecológica, hermenêutica, funcional, sim-
bólica, estrutural etc. Cada uma destas denominações encerra uma
particular forma de entender a antropologia e uma série de atividades,
às vezes muito divergentes: observação, medição de ossos e fósseis,
reflexão, medição de variáveis corporais, entrevistas, escavações...
Definir a antropologia como aquilo que fazem os antropólogos é, como
vemos, muito difícil, ao menos a princípio. Vamos tentar pôr um pouco
de ordem em todas estas possíveis especializações antropológicas.
Divisões da Antropologia
São muitas, mas quase todas se concebem de uma bipartição ema-
nada presumivelmente do mesmo ser humano em sua dupla dimen-
são de ser natural (corpóreo e biológico) e ser de cultura (civilizado,
simbólico). Traduzem-se aqui clássicas dicotomias (natureza-cultura,
biologia-sociedade etc). Uma antropologia se ocupará do pólo natu-
ral (antropologia física) e outra do sociocultural-simbólico (antropo-
logia cultural ou etnologia). Naturalmente que a estas duas divisões
empíricas do saber sobre o homem deve-se somar a especulativa, pró-
pria da antropologia filosófica.
Portanto, podemos definir a antropologia física (ou biológica) como
o estudo do homem enquanto organismo vivo, atendendo, além dis-
so, a sua evolução biológica dentro das espécies animais. Quer dizer
que o antropólogo físico tem que se ocupar da origem e evolução do
homem (processo de hominização) e das diferenças físicas que se dão
entre os seres humanos, da variação genética e das adaptações fisio-
lógicas do homem frente aos diversos ambientes. Para isso, conta com
uma série de estudos e de áreas de especialização: primatologia (estu-
do dos primatas, grupo animal próximo ao homem), paleoantropologia
(estudo da evolução humana através dos fósseis), antropomorfologia
(anatomia comparada de diversos tipos e raças humanas), genética
antropológica, ecologia humana etc. A atividade concreta destes ci-
entistas costuma consistir em trabalhos próximos da arqueologia,
recolhimento de fósseis, antropometria (medição de partes corporais
humanas, especialmente, o crânio – craneometria) e, ultimamente,
análises mais sofisticadas relativas às características serológicas, gené-
ticas ou fisiológicas e sua relação com o ambiente.

Por outro lado, definiremos a antropologia cultural como o estu-

do e descrição dos comportamentos aprendidos que caracterizam os
diferentes grupos humanos. O antropólogo cultural (ou sociocultural,
como é costume denominar-se hoje em dia) tem que se ocupar das
obras materiais e sociais que o homem criou através de sua história e
que lhe permitiram fazer frente a seu meio ambiente e relacionar-se
com seus congêneres. Também na antropologia cultural há várias sub-
divisões: a arqueologia, quando estuda os vestígios materiais de cul-
turas que não contaram com testemunhos escritos. A lingüística
antropológica (ou etnolingüística), que se ocupa de todas as línguas
passadas e presentes, com seus dois enfoques principais: estrutural e
genético. A linguagem é uma parte da cultura e pode esclarecer mui-
tos aspectos da história da cultura e da mudança cultural.3
O resto da antropologia cultural, precisamente sua parte mais subs-
tancial e genuína, está compreendido sob o rótulo de etnologia geral
(estudo dos povos) e, segundo o enfoque que siga, será denominada de
etnografia (se descrever as formas de vida de determinados grupos so-
ciais); etnologia (se enfatiza a comparação de culturas, a reconstrução
da história das culturas ou o tema da mudança cultural) ou antropolo-
gia social (que também compara as culturas, mas de modo a estabele-
cer generalizações acerca da ligação sociedades humanas-grupos sociais).
A etnografia (escrever sobre os povos) é a disciplina mais próxima
dos dados empíricos e a primeira que praticaram os antropólogos
culturais. Prepondera nela o enfoque descritivo e utiliza como técnica
de coleta de dados o trabalho de campo,
principalmente, e as contribuições arqueo-
lógicas. É a base de toda a antropologia cul- 3 Naturalmente, tanto a
tural, pois proporciona os elementos sobre arqueologia como a
lingüística são duas ciências
os quais vão trabalhar os demais teóricos. que podem desenvolver seu
A etnologia vai além da descrição e pre- trabalho teórico sem
tende comparar, analisar as constantes e relação com a antropologia.
variáveis que se dão entre as sociedades hu- Aqui ressaltamos a
aplicação delas ao estudo
manas, e estabelecer generalizações e recons- do fato cultural, momento
truções da história cultural. em que integram a
Por sua vez, a antropologia social se refe- antropologia cultural. Assim
o confirmam obras como:
re a problemas relativos à estrutura social: ALCINA-FRANCH, J.
relações entre pessoas e grupos, instituições Arqueología antropológica,
sociais, como a família, o parentesco, as as- Akal (Madri, 1990), e
CASADO VELARDE, M.
sociações políticas etc. Aqui a perspectiva é Lenguaje y cultura. Síntesis
mais sincrônica que diacrônica. (Madri, 1988).

Segundo essa perspectiva, o campo antropológico se desdobra nas

seguintes divisões que, salvo diferenças terminológicas de que fala-
remos em seguida, já podem ser consideradas clássicas:
ANTROPOLOGIA
Antropologia empírica Antropologia filosófica
Antropologia física Antropologia cultural
Arqueologia Etnologia geral Lingüística
Etnografia
Etnologia
Antropologia social
Mas as disciplinas assinaladas não são as únicas que na atualidade

desenvolvem campos interdisciplinares como o da etno-história (re-
construção do passado cultural através de documentos escritos) ou o
da antropologia psiquiátrica (cujo tema central é o das relações entre a
cultura e a doença mental), matérias novas que estão assinalando o
caminho deste conhecimento holístico que é o antropológico. Não há
perigo de dissolução da disciplina nos demais saberes humanísticos (psi-
cologia, psiquiatria, medicina, sociologia, história, psicanálise, semiótica
etc), mas pode resultar numa confluência fecunda de interesses e uma
comparação de resultados muito necessária. Por isso, na estruturação
do programa da disciplina de antropologia cultural preferi, sem esque-
cer os conteúdos e metodologia exclusivos do etnológico, ressaltar essa
união indissolúvel que se dá entre as ciências humanas, já que sua meta
é a mesma: compreender e explicar o homem.4
Desse modo, o quadro do conhecimen-
to antropológico que já nos introduz na
4
Umas põem a ênfase no
explicar, outras no radicação deste saber nas ciências huma-
compreender, até chegar à nas e que será, conforme foi dito, seguido
antropologia filosófica que, no programa, é o seguinte:
será a mais geral e
compreensiva de todas.

ANTROPOLOGIA
Antropologia empírica Antropologia filosófica
Antropologia física Antropologia cultural

ou Etnologia geral
Etnolingüística
Etnopsicologia
Etnopsiquiatria
Etnohistória
Antropologia social
Etnoeconomia
Etnografia
Relação da antropologia com outras ciências

A antropologia, desde que se constituiu como saber organizado,
desempenhou tradicionalmente um papel unificador em muitas áreas
da pesquisa científica, assim como em humanidades, e o pôde fazer
porque é um conhecimento integral e integrador.
As classificações estritas de objetos de estudo foram muito frutífe-
ras no desenvolvimento das ciências, mas, hoje em dia, cada vez há
maior interesse por aquelas áreas nebulosas que se encontram nos limi-
tes das taxonomias clássicas (como o demonstra o desenvolvimento de
ciências intermediárias: físico-química, bioquímica, astrofísica etc). Do
mesmo modo, o enfoque integral para estudar o homem exige que cada
vez que se estude uma parte – sejamos conscientes: só é uma parte – ela
seja posta em conexão com o resto. O conhecimento antropológico
envolve o uso de técnicas e teorias de muitas disciplinas e, por sua vez,
as técnicas e conceitos da antropologia possuem ramificações e
consequências que se prolongam muito além dela. Na situação anteri-
or, podemos ver algumas destas conexões que dão lugar a estudos
interdisciplinares, concretamente:
A etnolingüística, cujo tema central se apresenta como a dicotomia

linguagem-cultura.
A etnopsicologia e seu estudo das relações entre cultura versus per-
sonalidade (nome adotado por toda uma escola antropológica).

A etnopsiquiatria: cultura-doença mental.

A etno-história: a mudança cultural, as aculturações sucessivas etc.5
Mas a antropologia agrega a estes saberes sua especificidade holís-

tica, seu interesse pela cultura e seu exclusivo método comparativo,
além das técnicas e metodologias de campo que examinaremos no pró-
ximo capítulo. A antropologia se distingue da história, uma vez que
não se limita ao documento, em seu método, nem ao devir em seu
objetivo. Difere da psicologia, já que não lhe interessam as individuali-
dades nem usa de experimentos nem testes, em sua pesquisa (pelo me-
nos, de forma sistemática). Não coincide plenamente com a sociologia,
pois seu ponto de vista é mais geral, sua metodologia não é o questio-
nário direto, e seu objetivo são as normas e os códigos de conduta e
simbólicos que chamamos de cultura. Não é uma sociologia de socie-
dades “atrasadas” ou “estranhas”, pois também pode e deve praticar-
se nas ocidentais.
Simplesmente é conhecimento humano que trata do homem, de
suas manifestações como espécie, de sua
5
Todas estas disciplinas são
humanidade, com uma perspectiva global,
6
capítulos do programa do aberta, integradora.
estudo da antropologia em
sua parte sistemática.
América Grã-Bretanha Europa cont.
6
Devido a certa Antropologia Antropologia Antropologia
complicação de física física
nomenclaturas sobre os
saberes antropológicos, Antropologia Antropologia Etnologia
reproduzo o já conhecido
quadro de J. Alcina-Franch
cultural social
para recordar diversos usos
terminológicos diferentes
dos aqui utilizados. Por
exemplo, na Grã-Bretanha,
onde a antropologia cultural
costuma ser denominada de
antropologia social, ou na
França e muitas partes da
Europa, onde a antropologia
física se denomina
simplesmente antropologia
e a antropologia cultural,
etnologia. Veja-se: ALCINA-
FRANCH, J., En torno a la
antropología cultural, José
Porrúa Turanzas
(Madri, 1975).


Marajás da Índia.

I | TEMAS INTRODUTÓRIOS
Cap. I. O OBJETO DE ESTUDO DA ANTROPOLOGIA CULTURAL: A CUL-

TURA HUMANA. Conceito de cultura. Cultura ideal e cultura real.
Normas culturais. Aprendizagem e cultura.
O sentido do termo cultura que empregamos difere amplamente

do que o senso comum está acostumado a atribuir a tal vocábulo e é
também diferente de outros muitos que historicamente foram associa-
dos a esse termo. É o sentido antropológico o que nos interessa e o que
nos levará a afirmar que a cultura é o objeto de estudo privilegiado de
nossa disciplina.
Proveniente do latim clássico, com significados associados ao cul-
tivo e à criação, o vocábulo cultura seria aplicado só recentemente
(cerca de 1750) ao âmbito das sociedades humanas, suplantando, em
parte, o termo civilização. Mas observemos atentamente como se deu
esta evolução tão crucial para o que se constituiria depois como an-
tropologia cultural.
Conceito de cultura
Tanto o conceito de cultura como o de civilização estiveram asso-
ciados no Iluminismo à melhora progressiva das faculdades humanas
em todos os níveis (tal é o sentido outorgado por Herder, Jenisch etc).
Pouco a pouco se vão referindo os autores com estes vocábulos, so-
bretudo na Alemanha, à organização dos povos e ao conjunto dos
costumes. Desse modo, se oferecem algumas ten-
tativas de distinção às vezes contraditórias. As- 1 Decerto que esta
sim, Humboldt une a cultura às atividades mesma distinção é a
tecnoeconômicas (esfera do material) e a civiliza- que realiza Unamuno
ção ao espiritual e mais elevado; Spengler, por sua em seu famoso artigo:
“Civilización y
vez, diz que a civilização é a fase final, não criati- cultura”: “...deve-se
va, de uma cultura, e Weber, mais contraditório libertar a cultura da
ainda que o anterior, identifica “civilização” com civilização que a
sufoca, e romper o
o material e “cultura” com o espiritual. A civili- quisto que escraviza o
zação é irreversível, cumulativa, técnica, enquan- novo homem.”
to que os produtos da cultura são variados, UNAMUNO, M., Obras
Completas, Afrodisio
únicos, não imanentes.1 O que fica claro é que Aguado (Madri,
cada vez se oferece uma definição de cultura mais 1950)271.

próxima da referência dos atributos e produtos, próprios das sociedades

humanas, que não têm nada a ver com o herdado biologicamente, quer
dizer, vai-se dando um sentido mais científico e antropológico ao ter-
mo “cultura”.
Possivelmente, um dos primeiros autores que ofereceram uma a-
cepção inequivocamente etnológica para o verbete “cultura” foi Tylor
que, identificando-a com civilização, nos diz da cultura:
É aquele todo complexo que inclui conhecimento, cren-
ças, arte, lei, moral, costumes e qualquer outra capaci-
dade e hábito adquirido pelo homem como membro da
sociedade.2
Durante muito tempo, o termo cultura e a definição de Tylor não
tiveram o papel destacado a que estariam destinados, já que a esco-
la triunfante na Europa seria a durkheiminiana, que baseia a sua
teoria na categoria de “sociedade”.3 Isto explica a preferência que
tanto na França como na Inglaterra se dá pela denominação antro-
pologia social. Na América do Norte, pelo contrário, seus estudio-
sos, que estão mais preocupados com os “valores” dos povos do que
com as vinculações concretas constitucionais desses povos, utiliza-
ram mais o termo “antropologia cultural” para designar seus traba-
lhos e “cultura” para referir-se aos modos de viver e conceber a
existência por parte de um determinado grupo. Tal é o caso de auto-
res como Boas, Sapir, Benedict, Mead etc. Neste contexto se ofere-
ceram muito numerosas definições de “cultura”
2
que situam o conceito definitivamente no âm-
Veja-se: TYLOR,
E.B., Cultura bito do não-biológico, não-individual, mas não
Primitiva I, Ayuso no simbólico. Distinguindo-se freqüentemente
(Madri, 1981)19. do termo civilização (que serve para designar
3
os aspectos materiais) e do termo sociedade
Embora seja certo
que esta categoria é (base orgânica e humana), o conceito de cultu-
muito próxima em seu ra prevaleceu na antropologia. Por tratar algu-
uso pela escola de ma definição concreta de entre as muitas que
Durkheim,
do que entendemos se acumulam de tal termo, podemos terminar
hoje por cultura. este segmento do nosso manual analisando uma
Desta maneira, a que pode considerar-se muito generalizada en-
sociologia por eles
praticada poderia ser tre os antropólogos, segundo a qual a cultura é:
uma culturologia ao
estilo da propugnada
recentemente por um sistema integrado de padrões de con-
Herskovits, White etc. duta aprendidos e transmitidos de uma ge-

ração a outra, característicos de um grupo humano ou

sociedade.4
Portanto, nos estamos referindo a uma realidade organizada, siste-
mática, mas abstrata. 5 Abstraem-se “padrões de conduta” ou “mode-
los de vida” dos atos dos indivíduos e de quantos materiais manipulam.
Pretende-se que estes padrões ou modelos estejam integrados (logo ve-
remos se isto é possível) e que se transmitam su-
pra-individualmente, de uma geração a outra, por
herança não biológica, mas simbólica. Estes mo- 4
Esta definição é uma
dos de vida, além disso, diferem de um grupo hu- combinação das
mano a outro e adquirem um valor emblemático apresentadas por
e afetivo (além de funcional e adaptativo) para os Kluckhohn e Hoebel
em seus tratados de
indivíduos que integram essa sociedade e seguem antropologia. Veja-se:
(supõe-se majoritariamente) esse estilo cultural. KLUCKHOHN, C.
Todos esses extremos serão tratados e anali- Antropología, FCE
(México. 1971)33-48. E
sados a seguir. Agora, é bastante que fiquemos HOEBEL, La
com esta idéia geral do problemático campo de antropología: el
estudo da antropologia chamada sociocultural. estudio del hombre.
Omega (Barcelona.
1973)5.
Cultura ideal e cultura real
Muitos antropólogos se interessam funda- 5
Ao menos assim a
mentalmente pelas idéias que uma sociedade, consideram muitos
antropólogos não
em seu conjunto, difunde sobre o que um indi- “materialistas”
víduo deve fazer, sobre como tem que viver, (Kroeber, Herskovits,
pensar e comportar-se. Quer dizer, preocupam- Beals etc) e os que
mencionamos
se com chegar a conhecer a cultura ideal (as
(Kluckhohn e Hoebel).
normas ideais) de um povo. Outros estudiosos
consideram mais interessante, pelo contrário, 6
Estes antropólogos
anotar e ver qual é o verdadeiro comportamen- costumam seguir o
to dos indivíduos dessa sociedade, a cultura enfoque funcionalista,
perspectiva em que se
real, as normas reais de comportamento.6 Sa- destacou B. Malinowski
bemos que muitas vezes há grande distância com uma preocupação
entre o que os indivíduos dizem que fazem, ou marcadamente
empirista. A cultura
deveriam fazer, e o que verdadeiramente exe- ideal interessa mais
cutam. As normas ideais têm muitas formas aos estruturalistas,
de cumprir-se e, inclusive, de descumprir-se dado que sua visão é
mais racionalista.
(exemplos disso são a variabilidade de cum- Ambos os enfoques,
primento das normas de trânsito, das de sau- como diremos a seguir,
dação – ou das consideradas normais – no são imprescindíveis e
complementares.
comportamento sexual etc).

Contudo, a cultura ideal tem extraordinário influxo na vida do ho-

mem, pois é um guia que, sendo seguido ou não, está permanentemen-
te presente para os indivíduos de uma cultura. Em todas as sociedades,
as pessoas costumam envergonhar-se ao serem advertidas que a sua
conduta se afasta da considerada ideal e, embora existam mecanismos
culturais que facilitam certos tipos de desvio, as normas ideais exercem
muita pressão sobre a conduta, inclusive quando não estão expressas
formalmente, legalizadas, ou permaneçam no âmbito do tácito, pra
não dizer do inconsciente. A maioria destas normas ideais tem como
fim a preservação e coesão do grupo e, às vezes, a permanência da
estrutura social e do sistema de classes e hierarquias estabelecido. Em
algumas ocasiões, a evolução das normas ideais provoca a mudança
nos comportamentos culturais e outras vezes são as próprias condutas
reais as que moldam a norma ideal. Como exemplo do primeiro caso
temos o ideal existente entre as classes médias da Índia, muito contrá-
rio à divisão da sociedade em castas. Este ideal, que gera o processo
chamado de sanscritização, ou de mudança de comportamentos de
modo a adotar os estilos de vida de castas consideradas superiores, se
choca frontalmente com a realidade hindu, especialmente fora das gran-
des cidades. Entretanto, esse ideal está conseguindo transformar a rea-
lidade social daquele país. Como exemplo do contrário, isto é, da
conduta prévia moldando o posterior ideal, temos o caso de nossa alta
consideração atual das famílias nucleares e limitadas, sendo este fato
fruto de uma limitação prévia no número de filhos por parte dos pais
que pretendem subir na escala social. Este ideal não se segue em socie-
dades eminentemente agrícolas, mas se cumpre nas nossas, onde o ní-
vel de vida não depende da quantidade de mão-de-obra familiar. De
qualquer forma, as normas ideais muitas vezes não são perfeitamente
claras e permitem uma margem ampla de condutas legítimas. Existem
muitas maneiras de ser um “bom cidadão”, “um bom pai”, pelo me-
nos é assim em sociedades não-dominantes e flexíveis. O indivíduo
pode manipular as normas culturais em seu favor mantendo as aparên-
cias. Em resumo, a relação entre o ideal e o real nas culturas é mais
intrincado do que parece e o antropólogo tem que estar atento para
observar ambas as realidades. O caderno do pesquisador tem que se
preencher com as expressões ideais e simbólicas de seus anfitriões e
com as observações concretas de suas condutas e de seus materiais.

Normas culturais
Convém, sem mais delongas, definir claramente o que entende-
mos por norma cultural, que tipos de normas podem existir (além das
ideais e das reais) e que relação há entre elas.
Define-se norma como o modo de comportamento que compõe a
cultura de qualquer sociedade e que resulta da generalização da con-
duta da maioria dos membros dessa sociedade. Podem-se distinguir
entre as normas culturais algumas que devem cumprir todos os indi-
víduos, outras que só parte da população está obrigada a cumprir e
outras que são mais ou menos aconselháveis segundo as circunstânci-
as. Temos, assim, normas:
Universais: Formas de conduta que se esperam de todos os membros
de uma sociedade (ex.: cumprimento de horário, hábitos morais, lin-
guagem etc).
Especiais: Comportamentos próprios de um subgrupo ou classe soci-
al determinada, diferentes dos do resto do conjunto social (ex.: mo-
delos de relação entre jovens, determinados tabus dos feiticeiros etc).
Estas regras poderiam chegar a conformar uma subcultura, termo
que não carrega nenhum sentido pejorativo, ape-
nas designa uma cultura específica dentro de ou-
tra mais ampla. 7
Kluckhohn nos
Alternativas: Formas de comportamentos diferen- oferece uma
classificação mais
tes que a cultura considera igualmente válidas.7 completa ao nos falar
de normas:
Alguns autores utilizam o termo “tema” para obrigatórias (quando
só existe uma resposta
referir-se a um conceito identificável com o de aceitável para uma
“norma”, quando querem estudar os valores do- cultura), preferidas
minantes que expressam o pensamento e senti- (quando existem
várias respostas
mentos essenciais ou principais de uma cultura possíveis, mas uma se
concreta. Discutiu-se muito se estas normas ou considera melhor),
temas das culturas são unitários, coerentes entre típicas (quando a
cultura não
si, ou, inclusive, contraditórios. Revendo-se por hierarquiza as
alto toda a gama de possibilidades, temos em pri- respostas, mas uma se
meiro lugar o configuracionismo de R. Benedict, dá com maior
freqüência),
teoria que nos fala de poucas normas culturais, alternativas (várias
coordenadas entre si (ao menos nas culturas cha- respostas igualmente
madas integradas), e tendentes a um ideal soma- possíveis) e
restringidas (formas
tivo que percorreria a maioria das facetas da vida de comportamento
de um povo. Assim, ao estudar os kwakiutl, próprias das
Benedict observou um modelo cultural geral (ide- subculturas).

al) de tipo dionisíaco, quer dizer, uma tendência a alcançar estados

emocionais fortes como a embriaguez, o transbordamento, o frenesi
etc. Podiam ser observados em suas festas, ritos e também nos famosos
potlatch, cerimônias em que se dava uma maciça destruição de bens e
um consumo esbanjador de mantimentos e utensílios, quase megalo-
maníaco. Pelo contrário, Benedict também se refere a culturas que se-
guem o ideal oposto, que atribuem ao apolíneo, à moderação, à mesura,
à ordem e à consciência ordinária as máximas confiança e estima.8
Alguns discípulos de R. Benedict, entre os quais se destacou Morris
Opler, observaram como os ideais se diversificavam muito e que era
mais prático falar de temas não somativos. Entendendo os citados
temas como postulados, declarados ou implícitos, que controlam usu-
almente o comportamento ou estimulam a ativi-
dade e que são promovidos por uma sociedade,
8
Como se pode não se chega a afirmar que penetrem em todos
observar, a infuência de os âmbitos da vida do grupo humano. Não há
Nietzsche é patente na
adição de temas a não ser equilíbrio entre os
definição desses dois
ideais (apolíneo e mesmos, equilíbrio que pode ser instável. Não
dionisíaco), com os obstante estas correções, muitos antropólogos
quais Benedict pensava
(M. Harris, entre eles) consideram que é possí-
estarem configuradas as
normas das culturas vel identificar quase sempre valores e atitudes
integradas. Veja-se: contraditórios dentro de uma mesma cultura.
BENEDICT, R. El hombre Há normas que coexistem com outras quase
y la cultura, Edhasa
(Barcelona. 1971) 97. opostas sempre que não se apliquem ao mes-
mo tempo ou sob as mesmas circunstâncias.9
9
M. Harris cita o
exemplo extraído dos
Estados Unidos segundo Aprendizagem e cultura
o qual nenhum norte- Se a espécie homo sapiens realiza todas as
americano quer “ser suas atividades, incluídas as relacionadas com
menos que seus
vizinhos” e às vezes a satisfação de suas necessidades biológicas,
chega, por isso, a com uma enorme variabilidade e flexibilidade,
consumos desconhecida nas demais espécies animais, isto
desnecessários, quando
também é geral nessa é devido a que a influência do automatismo ins-
mesma cultura a tintivo tem menor importância no homem que
consideração de que um a que possui em seus parentes do reino anima-
sobre-consumo inútil é
daninho e estúpido. do. Esta menor influência é devida a um desen-
Veja-se: HARRIS. M., volvimento neuronal mais prolongado, a um
Introducción a la período de criação maior e a uma elevada per-
antropología
general. Alianza centagem de condutas aprendidas. Todos estes
(Madri. 1986)499. aspectos estão imbricados entre si e é difícil res-

saltar um que seja o desencadeador de um processo que se chama de

hominização. No começo do século passado, os partidários da neotenia
defendiam um desenvolvimento filogênico para o homem apoiado no
processo da fetalização ou infantilização do cérebro do indivíduo.
Segundo esta teoria, determinados primatas foram adiando o seu de-
senvolvimento neuronal (retardando a mielinização axônica), o que
lhes permitiu aumentar o volume de aprendizagens e conexões cere-
brais e o que não só lhes outorgou um aspecto mais juvenil, mas tam-
bém uma maior capacidade de respostas flexíveis e inteligentes.
Deixando de lado os paralelismos biologicistas nos quais se apóia
esta teoria, é certo que o maior período de criação assim como o
desenvolvimento do indivíduo humano em sociedade (unido à capa-
cidade, que veremos depois, de simbolização) permitem o desenvol-
vimento da cultura humana tal como a conhecemos. Dissemos que a
cultura é aprendida, entretanto os animais ditos irracionais também
são capazes de aprendizagens, como demonstraram numerosos expe-
rimentos. Por que então não desenvolvem cultura? A resposta é muito
simples. Não só se necessita para acumular uma cultura da capacidade
de aprendizagem, mas também da capacidade de poder armazenar essa
aprendizagem e transmiti-la com grande rapidez e eficácia a outros
indivíduos. Os animais ditos irracionais aprendem por tentativa-erro
ou por imitação e, com estas modalidades, não podem acumular muitas
experiências nem as compartilhar maciçamente com os seus compa-
nheiros ou os seus descendentes. O homem, pelo contrário, conta com
a capacidade da simbolização (pode substituir os objetos da realidade
como significantes) que lhe permite evocar ações, situações e objetos,
embora não estejam presentes. Da mesma maneira, mediante o símbo-
lo se faz mais contínua e complexa a experiência humana e pode trans-
mitir-se a outros rapidamente. O símbolo permite, pois, acumular
saberes, experiências, normas etc, precisamente tudo aquilo que disse-
mos que forma os acervos culturais de um povo.



Índia Botocudo.
Daguerreótipo de 1844, por
E. Thiesson. Acervo do
Museu do Homem, Paris.

Cap. II. O MÉTODO DA ETNOLOGIA. Interesse do estudo antropológico

dos povos com culturas tradicionais. Relativismo cultural versus
etnocentrismo. O trabalho de campo como método próprio da antro-
pologia cultural. Observação participante e técnicas auxiliares. Di-
ferença de outros métodos das ciências humanas.
Com o desenvolvimento, em finais do século XIX, das chamadas

ciências humanas, adquiriram importância os estudos empíricos em
novas discipinas como a psicologia, sociologia e a antropologia cultu-
ral. No caso da antropologia (etnologia), existiu um longo período de
tempo sem que se definisse um método próprio e adequado para esta
ciência. Seus estudiosos se dedicaram a comparar os dados das dife-
rentes culturas (método comparativo incidental), tomando informa-
ções que resultavam muito fragmentárias e que muitas vezes vinham
de fontes pouco fidedignas: aventureiros, missionários etc.
É certo que o método comparativo transcultural pode se definir como
o mais genuíno desta ciência, sempre que o contato direto do pesquisa-
dor com os dados empíricos (questão de que se ocupa a etnografia) se
realize com um mínimo de precauções e procedimentos que podemos
resumir sob a expressão de “técnicas de campo”. São técnicas similares
às empregadas em ciências como a botânica, zoologia etc, pois nasce-
ram sob o mesmo espírito naturalista que guia essas disciplinas. Quan-
do os primeiros teóricos do trabalho de campo etnográfico (Boas,
Malinowski etc) falavam, no princípio do século passado, sobre as difi-
culdades do trabalho antropológico, tinham como companheiros nas
terras distantes do Terceiro Mundo os cientistas naturais, e não era de
se estranhar que pretendessem emular a exatidão das observações des-
tes e que fossem influenciados fortemente por seus enfoques.
O trabalho de campo pressupõe, como veremos, o contato dire-
to, pessoal e prolongado, do antropólogo com as culturas que são
objetos de estudo, e necessitará da imersão do pesquisador na vida,
cosmovisão e mitologia do povo que se estuda. O enfoque
subjetivista, que será o que seguiremos neste capítulo, pois é muito
mais próximo que o objetivista ao interesse dos filósofos, tem como
meta a captação, podemos dizer “fotográfica”, da vida de um povo,
numa visão “de dentro” do mesmo. Muitos poderiam pensar que a
metodologia do trabalho de campo que vamos desenvolver é pouco

exata e que seria desejável maior rigor, controles mais precisos nas
pesquisas, observações etc. Entretanto, deve-se recordar que o obje-
to de estudo da etnologia é uma realidade abstrata, a cultura, de
sutil e difícil valoração ante tomografias cerceadoras ou imiscuidoras
e, embora se abstraia dos “atos” e dos “artefatos” próprios de cada
sociedade, consiste em um estilo ou norma ideal, que só se pode
perceber nas relações interpessoais mais íntimas e que, às vezes, fica
no âmbito do tácito. Por isso, segundo nosso enfoque, e porque a
metodologia sempre tem que se adequar ao objeto de estudo e não o
contrário, o trabalho de campo tem que se orientar ao estudo das
interrelações sociais em seu ambiente natural, procurando alterá-lo
o mínimo possível, embora ao custo de perder um pouco de exati-
dão. Se em quase todas as ciências a validade ecológica é importan-
te, neste que nos ocupa é fundamental.
Outras características mais concretas deste método de pesquisa
próprio da antropologia poderão ser vistas nos tópicos seguintes.
Por enquanto, é suficiente informar que o pensar sobre o humano
em conjunto é frutífero, desde que realizando as mínimas reduções
possíveis. Não existe contradição entre essas duas tarefas contra-
postas que deve levar a cabo o antropólogo (estudar a fundo um
povo, uma cultura, e dizer algo sobre o que é o homem em geral). É
a “luz intensa e o foco difuso” da antropologia.10 No trabalho de
campo, verdadeiro rito de iniciação dos antigos antropólogos, con-
centram-se os esforços empíricos em um lugar da humanidade; de-
pois, mediante o método comparativo, ficará evidente a variabilidade
e a qualidade dessa humanidade.
Interesse do estudo antropológico

dos povos com culturas tradicionais
Além das evidentes utilidades da antropologia que se chama apli-
cada (para realizar nos países em desenvolvimento campanhas agrí-
colas, sanitárias, de alfabetização etc; também – por que não dizê-lo?
–, para os fins do colonialismo ocidental), existe um interesse prático
da antropologia mais teórica. Hoje em dia,
podemos dizer que fazemos parte, mais que
de uma nação concretamente, da “população
10
A expressão “luz intensa,
foco difuso” é precisamente mundial”, dado o desenvolvimento que apre-
o subtítulo do livro de sentam os meios de comunicação. Sentimo-
PEACKOCK. J.L.. El enfoque nos em muitos casos cidadãos do mundo.
de la antropología. Herder
(Barcelona. 1989). Estudar o que fazem “outros” homens é hoje

mais importante, já que esses “outros” estão mais próximos e influ-

em sobre nós mais do que em outras épocas. Claro que isto também
quer dizer que, na atualidade, a “alteridade” está-se perdendo. Ape-
sar da uniformidade cultural que se pretende expandir, o homo sapiens
ainda apresenta uma grande variedade de comportamentos que gi-
ram em torno de uma série de temas: manutenção da ordem social,
educação, criação de filhos, provisão de comida, ócio, moradia etc;
que serão o objeto de estudo do antropólogo. Inclusive em nossa
mesma cultura, em nossos povos e em nossas cidades, existem muitas
variações que é interessante conhecer. A batalha entre a uniformida-
de e a diferença não se concluiu e não dá sinais de se concluir em
muito tempo. Contudo, é necessário reconhecer que sociedades tribais
da África e América, e de outras partes do mundo, estão sofrendo
uma mudança muito rápida, que as ameaça. Seria irresponsável não
tentar conservar um acervo destas culturas agora que isso ainda é
parcialmente possível.
Outra conseqüência prática do estudo etnológico consiste na aju-
da que tal conhecimento pode proporcionar aos membros das socie-
dades que chamamos de mais avançadas para que considerem sua
cultura de forma mais objetiva. A antropologia permite evidenciar
outras formas de abordar os problemas correntes da vida humana,
evitando o estacionamento e a rigidez. Oferece-nos um antídoto con-
tra nosso etnocentricismo, quer dizer, contra o costume tão dissemi-
nado e perigoso que consiste em considerar que nossa forma de pensar
e atuar – tão familiar para nós – é de algum modo “a boa” e, portan-
to, a única aceitável.
Por último, quando estudamos as culturas de outros povos estamos
lançando luz para a compreensão da nossa cultura, nossas institui-
ções e nossa história. Por exemplo, estudar o animismo, a bruxaria e
o xamanismo tribais pode ajudar a compreender tais práticas em nos-
sa sociedade tal como se dão na atualidade ou como se desenvolve-
ram em etapas anteriores.
Já dissemos que existe uma antropologia aplicada cujo interesse foi
amplamente reconhecido inclusive pelos governos que pretenderam
realizar planos de desenvolvimento ou de conscientização de algum
tipo. O maior problema da antropologia na atualidade possivelmente
está nessa associação com o colonialismo, que faz com que seja
rechaçada em muitos lugares. Não falta quem afirme que a antropo-
logia é precisamente fruto da má-consciência dos países exploradores
que, depois de exaurir e devastar as culturas indígenas, tratam de

salvar os restos, da mesma forma que se faz com as espécies em vias

de extinção. De qualquer forma, a antropologia não é o estudo dos
países primitivos ou dos longínquos e exóticos. A diferenciação entre
“primitivo” e “civilizado” é impossível. Todas as culturas têm sua
civilização e, dentro dela, existem aspectos mais arcaicos ou tradicio-
nais e outros mais recentes. A antropologia tem que ocupar-se, tanto
em nossas latitudes como em outras, de todos os aspectos culturais
que lhe são próprios, tanto dos antigos como dos novos.
Relativismo cultural versus etnocentrismo

A afirmação de que os valores, os modelos de costumes, as cren-
ças e os gostos alimentícios, ou de qualquer outro tipo, são relativos a
cada cultura, e que não se pode fazer um julgamento sobre a adequa-
ção destes extremos de uma cultura particular, por privilegiada que
esta seja, constitui um dos pilares do saber antropológico. O rela-
tivismo cultural é o pólo oposto ao etnocentrismo que, como disse-
mos, é a tendência a considerar o modo de vida próprio preferível e
superior ao de outros. A conduta dos “outros” é julgada não em rela-
ção às normas de sua cultura, mas de acordo com as próprias e, por
isso, aquelas normas parecem incoerentes, inadequadas e inferiores.
O etnocentrismo é patrimônio de todas as culturas e quase con-
substancial à maior parte dos indivíduos. Todos os povos valorizam
sua própria cultura acima das demais. Isto pode observar-se facil-
mente quando se analisa o nome comum com o que designam os na-
tivos sua própria etnia, em muitos casos o nome deve significar:
“homem”, “verdadeiro homem”, a “gente” etc. Entre os pigmeus,
tanto como entre os yanomami, bari etc, tal é o significado desses
termos. Eles são os verdadeiros homens e o resto pertence a uma
espécie afim embora inferior. Também na mitologia pode-se observar
algo parecido, pois os mitos sobre o nascimento do homem costu-
mam diferenciar quase sempre a origem da própria etnia (que
freqüentemente é considerada a mais elevada) da de outras raças ou
culturas (mais inferior). Cada cultura pretende descender em linha
direta de seu Adão (homem) sem querer dar-se conta de que nossa
origem, e possivelmente nosso destino, é comum.
O relativismo cultural contém um aspecto altamente positivo quan-
do trata de medir com um mesmo parâmetro todas as formas de vida
e quando afirma que todo costume é válido em seu próprio contexto
cultural, mas que é difícil extrapolá-lo a outras culturas, pois perde-
ria seu sentido original, sua conexão com o resto das normas, poden-

do resultar no novo contexto inadequado. Isso ocorre, por exemplo,

com o consumo de folhas de coca entre os quéchua. Útil para eles,
inadequado em sua brutal transformação (cocaína) para nós. Cada
cultura tem suas próprias diversões, suas próprias drogas, seus pró-
prios remédios, suas próprias opiniões sobre a vida e a morte; tudo
está conectado e cumpre uma função normalmente coesiva e conser-
vadora (no mais amplo sentido do termo) das estruturas sociais. A
poligamia que se dava entre povos dedicados ao pastoreio não pode-
ria exportar-se a outros povos que se dedicassem à caça, sem graves
problemas. Os tanala de Madagáscar não podem organizar-se, dado
o tipo de seus cultivos na selva, em famílias nucleares, ou ter uma
propriedade privada no estilo da nossa, ou dispor de residências pós-
nupciais novas a cada matrimônio etc.
Todo o modelo cultural é digno de respeito e tão válido como o
podem ser outros, embora o relativismo cultural também tenha seus
limites. Nem tudo nas culturas funciona bem, existe a injustiça, a
enfermidade, o mau planejamento etc. Isto ocorre tanto em nossa
cultura como nas chamadas “primitivas”. Os saberes controlados (tais
como podem ser a economia, a medicina, a química etc) impõem-
nos, acima de constelações culturais, uma forma de explicar e predi-
zer o que acontece que deve chegar a todo tipo de sociedade. Os
avanços tecnológicos, no que têm de positivo (técnicas de cultivo,
remédios etc), devem chegar a todos os rincões do planeta com o
intuito de preservar um povo em sua genuína forma de ser. Não se
deve isolá-lo e impedir que conquiste meios para seu desenvolvimen-
to autônomo. Mas, infelizmente, o que costuma ocorrer é uma inge-
rência inaceitável por parte dos colonizadores na vida dos povos, que
lhes oferece o pior do nosso estilo de vida e de produção e lhes priva
de suas matérias-primas, degradando, até limites insuspeitados, seu
meio natural.
O trabalho de campo como método

próprio da antropologia cultural. 11
Prefiro esta expressão
Observação participante às de “pré-literárias” ou
“iletradas”, já que estas
e técnicas auxiliares últimas fazem
Por mais que as sociedades que são objeto referência a momentos
de estudo costumem ser não-literárias11, só evolutivos ou a
expressões que não são
pode dar-se para seu conhecimento o contato adequadas na
pessoal do pesquisador com o país e o povo comparação das
em questão. Esta é uma das principais razões culturas.

pelas quais o “trabalho de campo” se constitui no cerne da ativida-

de do antropólogo.
O “trabalho de campo” não é somente uma observação sem pre-
conceito do que ocorre em uma comunidade pouco familiar. É, tam-
bém, uma imersão vital na forma de ser de tal grupo humano. Já
dissemos que não são válidas, embora seja quase impossível de evi-
tar, as rápidas comparações dos costumes observados com respeito
às da cultura de origem. Os critérios de valorização têm que emanar
da própria sociedade valorizada, posto que em todo lugar as pesso-
as atuam e decidem com uma série de valores sociais e morais pró-
prios e genuínos. A tarefa de descobri-los é árdua mas essencial para
o etnólogo. Muitos antropólogos pensaram que as idéias “primiti-
vas” eram uma versão singela, infantil, de nossa atual forma de pen-
sar “civilizada” e que, portanto, não haveria muitos problemas de
compreensão. Já sabemos que isto é totalmente errôneo. Deve-se
ter em conta como classificam a experiência os indivíduos de tal
cultura e seguir essa maneira de classificar. É
necessário sair da cultura materna para voltar
para ela de novo, ao final do estudo, com mui-
12
Há duas maneiras de to maior riqueza. Estudar uma nova cultura
iniciar uma
investigação
termina sendo um pouco parecido com o apren-
etnológica. Na dizado de um novo idioma e geralmente se in-
primeira, segue-se o corpora tal tarefa com a linguagem nativa. Se
método de mosaico de
Malinowski. Parte-se
isto não fosse possível, o trabalho com intér-
de uma instituição pretes e tradutores teria de ser constante. Deve-
cultural base e ao se dar, por outro lado, grande atenção à litera-
redor dela, vendo as
interconexões com as
tura oral que, muitas vezes, é a única literatura
demais facetas da existente e que está viva no povo, em lendas,
sociedade, reconstrói- contos, adivinhações etc. Todas estas produ-
se a trama
ções simbólicas cristalizam muitos aspectos da
sociocultural. Na
segunda, própria do história e da cultura. Também é necessário ob-
enfoque estrutural, servar como as instituições sociais se relacio-
busca-se uma série de nam entre si e constituem um vigamento soli-
pólos duais de oposição
através dos quais se dário e funcional.12
pretende tratar a A investigação antropológica é uma ativi-
maioria dos aspectos dade muito complexa que exige:
relevantes na cultura.
Ver: MAESTRE ALFONSO
J. La investigación en a) Ter as idéias claras do que se quer pesquisar
antropología social. e observar, planejando previamente o tempo ne-
Ariel (Barcelona.
1990)75-81. cessário. Para isso é preciso um estudo teórico

anterior e uma seleção de hipóteses que depois serão testadas. Antes

de irmos ao lugar de trabalho, deve já existir um conhecimento bási-
co da cultura e a sociedade que nos vai acolher.13
b) Que o pesquisador viva na comunidade que esteja estudando e

que, de algum modo, se converta em um membro dessa sociedade
mas, ao mesmo tempo, salvaguarde sua condição “distanciada” que
lhe permite objetividade na observação. Esta curiosa e quase contra-
ditória postura é o que se costuma sintetizar com a designação de
observação participante. Toda observação implica em afastamento
(neste sentido o observador é um estranho), mas a observação parti-
cipante exige inclusão na sociedade. O antropólogo tem que mover-
se nessa dialética com muita cautela.
Naturalmente que para completar essa tarefa de observação dire-

ta pode e deve contar o estudioso com a colaboração dos mais bem
informados do grupo. São os imprescindíveis “informantes”, indiví-
duos que, por sua posição, sua sabedoria ou, simplesmente, por sua
atividade, podem proporcionar ao antropólogo relatos, descrições ou
interpretações endógenas muito úteis. O pesquisador deve zelar mui-
to por suas relações com todos os membros da comunidade, mas,
especialmente com estes que são seu melhor fator de socialização e às
vezes o único laço de união (lingüístico ou afetivo) com a cultura. Em
todo caso, o antropólogo deverá evitar que:
1. Atribuam-lhe papéis indevidos, sobretudo os relacionados com a

administração (fiscal, político etc), os aspectos religiosos (missionário,
evangelizador...) ou qualquer atividade relacio-
nada com o colonialismo.
2. Exista grande diferença de posição social e 13
Alguns têm receio
de ostentação econômica com respeito a seus deste estudo prévio,
anfitriões. As visitas freqüentes aos mais ricos pois poderia fazer
e poderosos e aos chefes locais (que muitas ve- arraigar no estudioso
certos preconceitos e
zes são imprescindíveis) podem terminar sen- pré-visões. Entretanto,
do negativas. para combater isto há a
3. Pressionar indevidamente os nativos para que observação posterior,
sendo importante não
dêem informações secretas ou fortemente tabu. trasgredir por
Sempre existem modos alternativos para con- desconhecimento e
seguir esses dados sem pôr em perigo a estabili- ingenuidade nenhuma
regra social importante
dade e inclusive a vida de algum informante. para essa cultura.

4. Evitar indiscrições na redação dos relatórios posteriores. Julga-

mentos pejorativos sobre pessoas concretas ou sobre aspectos tradicio-
nais ou religiosos. Não só por elementares motivos deontológicos,
mas também porque cada vez com mais freqüência os estudados têm
acesso a esses trabalhos e qualquer descortesia de um estudioso pode
prejudicar os que vêm depois.
Com todos estes cuidados e outros que mencionaremos a seguir

pode o antropólogo estar seguro de que suas notas sobre a sociedade
são objetivas e desprovidas de preconceitos? Ninguém certamente é o
dono da objetividade e menos ainda este enfoque que parte do subje-
tivo e inclui de forma inerente a arte da interpretação (na realidade,
promove, ao final, uma hermenêutica da cultura). Mas se deve pro-
curar uma observação o mais controlada possível e uma comparação
sistemática das mesmas variáveis culturais. Contudo, a compreensão
de “outra” cultura nunca pode ser completa e perfeita, no que pesem
todos os esforços, que têm que fazer, para estar sempre em guarda
contra os preconceitos culturais.
Variáveis culturais essenciais

e forma das recolhê-las e preservá-las
Diante da intrincada complexidade do fenômeno cultural e de
suas variantes, o pesquisador tem que prover-se de uma categorização
sistemática das variáveis culturais mais importantes. Desta forma,
pode ir ordenando suas observações e pode ir-se dando conta glo-
balmente do estilo cultural que rege a sociedade que o acolhe. Do
mesmo modo, estas classificações facilitam as comparações trans-
culturais e permitem, inclusive, um estudo estatístico e correlacional
posterior sobre as mesmas. Os questionários aos quais nos referi-
mos costumam denominar-se questionários indiretos, pois não es-
tão desenhados para ser passados aos informantes, mas para que o
antropólogo a posteriori de suas observações anote controladamente
as mesmas e para que não se dêem lacunas nas pesquisas etnológicas.
Estes questionários podem versar sobre as-
pectos muito concretos (como o questioná-
14
Podem ser consultados os rio sobre o ciclo vital do Ateneu de Madri)
questionários de Maestre ou sobre a generalidade de uma cultura, sen-
Alfonso, Barandiarán, Carril do neste último caso muito extensos (como
etc, incluídos na bibliografia
destes autores que está ao o famoso guia de G.P. Murdock). Quase to-
final deste livro. dos os etnólogos14 confeccionam seus pró-

prios questionários dependendo de que aspecto queiram investigar de

modo mais detido. Quanto a nós, incluímos um esquema muito bre-
ve, para orientação, referindo-se a uma cultura em geral.15
Esquema de questionário indireto
Traços físicos
Parâmetros sociais
Características lingüísticas
Meio ambiente e tipo de subsistência.

Produção e distribuição de bens
Cultura material (tecnologia, casa,

roupa, arte...)
Ciclo vital (gravidez, gestação, nascimento,

criação, iniciação, matrimônio e morte)
Parentesco (núcleos e estendido)
Agrupamentos não de parentesco.

Gr. políticos
Normas sociais (formais, informais,

tácitas, ideais)
o Sagrado
Cultura simbólica (literatura oral,

cosmovisão, valores, personalidade, etc)
Ciclo festivo, folclore, música, dança, etc
Para conseguir os dados pertinentes o pesquisador de campo con-

ta com a observação participante e as entrevistas de seus informan-
tes. Estas últimas entrevistas devem ser
indiretas, quer dizer, o antropólogo, em uma
conversação informal, tratará dos temas que
lhe interessam sem forçar o interlocutor com
perguntas excessivas ou estereotipadas. A 15 Este quadro para o estudo
confecção desse retrato cultural que é o ob- etnográfico foi inspirado,
com algumas modificações,
jetivo do antropólogo é um trabalho lento no de CONE, C.A., e
em que os temas se vão completando e as PELTO.P.J., Guía para el
interpretações se vão perfilando dia após dia estudio de la antropología
cultural. FCE
com a conexão de todas as variáveis. (México, 1977)18.

Diferença de outros métodos das ciências humanas

Como as diferenças de procedimento entre as técnicas psicológi-
cas (tests, questionários diretos, simulações, experimentos etc) são
muito evidentes, tratarei das que existem com a técnica sociológica
por excelência o questionário.
O questionário pretende também fornecer uma imagem da comu-
nidade ou do grupo. Entretanto, o trabalho de campo tem duas dife-
renças essenciais a respeito dela:
1. Raras vezes se preocupa com a representatividade da amostragem,

pois a observação não é preparada e se dirige à obtenção de uma
visão detalhada do procedimento e das interações de um grupo de-
terminado sem a preocupação de generalizar. No máximo, o que há
é um cuidado prévio especial na escolha dos informantes.
2. O estudo de campo está orientado para os processos de interação

conforme vão ocorrendo, procurando dar uma imagem natural
(não estatística, como a pesquisa) das relações recíprocas.
Além disso, como já dissemos anteriormente, a técnica de campo

clássica pressupõe a permanência durante longos períodos de tempo
(um ou dois anos) em uma comunidade nova, aprender uma nova
linguagem e um trabalho de observação, anotação e arquivo constan-
te. Na mesma, e já para concluir, o trabalhador de campo tem que
seguir uma série de prescrições na hora de recolher informação infor-
mal, normas que o distinguem do sociólogo:
A. O pesquisador não deverá limitar seu campo de observação e

de contatos a um grupo pequeno de informantes. É importante
desenvolver contatos com, ao menos, uma pessoa de cada estrato
ou subgrupo social (segmento mínimo), e não demarcar as obser-
vações a pessoas semelhantes – em perspectivas sociais ou econô-
micas – ao antropólogo.
B. O trabalhador de campo deverá esforçar-se por entrar em rela-
ção com os informantes que possuam uma ampla gama de conta-
tos na sociedade. Quer dizer, com os nós das redes de comunicação
e vida sociais.
C. É de enorme utilidade entrevistar-se com pessoas que tenham
posto de liderança (formal ou informal). Esta liderança tem que

entender-se aplicada a diversas ordens: religiosa, cultural, estéti-

ca, lúdica etc.
D. Deverá estar alerta a respeito das discrepâncias nos relatos dos
diversos informantes. Se houvesse muita igualdade nestes relatos
seria indicativo de uma restrição ou unidimensionalizacão de con-
tatos.
E. Será valorizada a informação que se recebe segundo o papel
social (pertença a grupos, clãs etc) dos informantes. É útil conhe-
cer o máximo possível deles.
F. Devem distinguir as crenças pessoais e privadas das considera-
das socialmente desejáveis. O antropólogo terá que trabalhar so-
bre estas discrepâncias e sobre a diferença que existe entre normas
ideais e normas reais de comportamento.
G. A observação participante não é substítuível pelos informan-
tes, por mais e melhores que sejam.
H. É imprescindível tomar notas detalhadas e as guardar (não con-
fiando somente à memória as informações). O emprego de grava-
dores e câmeras depende muito dos atos aos quais se assista, a
situação e a familiaridade que se tenha com estes aparelhos. Não
devem ser usados se existir o mínimo receio.
I. É importante tomar notas não só de detalhes, mas também de
impressões globais, sugestões, intuições, sentimentos etc. Há an-
tropólogos, como Malinowski16, que fazem um diário de seus pen-
samentos e atividades, que depois pode ter uso interessante.
J. Por último, não se deve descuidar d
o estudo teórico e bibliográfico da cultura, para o que se utilizarão
os arquivos, as informações secundárias (relatos, estereótipos etc)
e a maneira como foram obtidas.



Máscara que representa o

deus Quetzalcoatl. Acervo
do Museu Britânico,
Londres.

II | TEMAS HISTÓRICOS
Cap. III. A ETAPA PRÉ-EVOLUCIONISTA. A antropologia cultural no mun-
do antigo. O descobrimento da América e os primeiros indigenistas:
Pané, Bartolomé de Las Casas, Motolinía, Acosta, Landa. Bernardino
de Sahagún e a cultura asteca. J.F. Lafitau e os iroqueses. O proto-
evolucionismo de W. Robertson.
A história da antropologia denominada empírica tem pouco me-

nos de 150 anos, segundo o consenso entre os etnólogos que datam o
início da disciplina em torno do ano 1859 com a eclosão na cultura
do Ocidente do movimento evolucionista. Entretanto, esta conside-
ração deixa de lado muitos dados e feitos, de grande interesse para os
etnógrafos, que aconteceram antes do século XIX. A aurora do pen-
samento antropológico terá que situar-se entre os historiadores gre-
gos e romanos. Relatos como os de Xenofonte, Menandro, Heródoto,
Estrabão, Plínio o Velho ou Tácito, não estão isentos de muito valio-
sas descrições dos povos não greco-romanos. É verdade que estes es-
critos não são sistemáticos e padecem de um cru etnocentrismo no
tratamento dos povos, posto que já falem de germanos, persas, turcos
ou cântabros, todos são considerados como “bárbaros”, estranhos à
cultura mais valorizada. Entretanto, os relatos não deixam de ter uma
grande perspicácia e interesse e muitas vezes ultrapassam esse gene-
ralizado etnocentrismo.
Por outro lado, a Idade Média não é tão obscura como muitos
pretenderam fazer ver. No âmbito antropológico podem ser destaca-
das obras como a Historia mongolorum, do embaixador do papa
Inocêncio IV, Pian de Carpine, ou o livro As maravilhas do mundo, de
Marco Polo. Deste modo, na História dos berberes, Ibn Jaldun cor-
relaciona os costumes humanos com o meio natural onde se habita.
Outros relatos a levar em conta procedem dos cruzados, dos árabes
em contato com o mundo do Hindustão ou da cultura da China.
Mas, sem dúvida, um dos fatos de maior relevância para o de-
senvolvimento da antropologia é o descobrimento da América. Todo
um continente novo se oferecia aos atônitos olhos dos europeus.
Culturas, povos e costumes estranhos e exóticos contra os quais com-
bater e, às vezes, conviver. As polêmicas sobre a humanidade e di-
reitos dos índios levadas a cabo tanto na América como na Península

Ibérica, por autores como Las Casas, Sahagún, Vitória, Suárez, Acos-
ta, Soto etc, perfizeram um elenco de dados e um corpus de obras
próximo da etnografia. Precisamente os iluministas prosseguirão em
suas filosofias sociais este gosto por discutir aspectos relacionados
com a idéia de humanidade e com os modelos que regem o aconte-
cer histórico e social. Autores como W. Robertson se aproximam
totalmente das teses que no século XIX sustentarão os evolucionistas
que, como se disse antes, inauguram definitivamente um âmbito or-
ganizado de obras e trabalhos que já se pode considerar como uma
nova ciência humanística. No entanto, a etnologia evolucionista con-
tinua sendo muito teórica e dedutiva em suas colocações e focos de
interesse, os quais giram em torno do desenvolvimento paulatino da
cultura humana, do que se denominava selvageria até o estado de
civilização atual. Contudo, é inegável o passo à frente que dá esta
escola evolucionista cultural já que a utilização de dados provenien-
tes de ciências como a geologia, a paleontologia, arqueologia etc,
assim como a mesma idéia de desenvolvimento gradual nas cultu-
ras1 significam uma mudança de perspectiva radical e nova. L.H.
Morgan, um dos principais representantes desta escola, nos ofere-
ceu um método um pouco mais confiável que a simples especulação
para reconstruir o passado cultural humano: o estudo da lingua-
gem, os símbolos e as terminologias de parentesco. Outros autores
menos preocupados com o método, ofereceram-nos, ao menos, im-
pressionantes recompilações de dados e costumes sociais e religio-
sos provenientes de todas as latitudes da Terra. Esse é o caso de
Frazer, Tylor, Mac Lennan etc. O principal defeito do trabalho de
todos estes autores foi uma preocupação excessiva com a generali-
zação histórica, o que os levou a estabelecer etapas e estágios uni-
versais inexistentes e a forçar os dados – além do mais, quase nunca
tomados de primeira mão – para fazê-los compatíveis com os seus
esquemas prévios. A este defeito e a essa linearidade de que padeci-
am todas as explicações evolutivas (que faziam
1
A idéia de evolução passar todas as culturas por um desenvolvimento
cultural foi já estabelecido e consideravam algumas culturas
influenciada pelo como estacionadas em estágios primitivos) vai res-
evolucionismo
biológico de origem ponder a escola difusionista na Europa e, depois,
darwiniana, mas foi na América do Norte, o movimento particularista
pioneira no tempo e ou reconstrucionista histórico de F. Boas. A revo-
sempre seguiu
caminhos algo lução antropológica boasiana se apóia em um
paralelos. interesse mais indutivo que histórico, em não se-

parar nunca os dados do contexto em que são recolhidos e em que

se efetue sempre a observação dos dados diretamente pelo pesquisa-
dor, mediante as técnicas do trabalho de campo. Importa tanto a
geografia como a história e por isso se realizam mapas culturais de
diversas regiões do planeta, recolhem-se de forma particular dados
sobre variáveis culturais, realizam-se análises de área e compara-
ções controladas e, só em último caso, tenta-se uma reconstrução
histórica limitada da cultura da área em questão.2 Mas será o funcio-
nalismo, escola antropológica dominante na metade do século XX,
a que levará ao extremo o anti-historicismo e propugnará uma pers-
pectiva totalmente sincronicista. Para os etnólogos funcionalistas
(cujo principal representante é B. Malinowski), a cultura é um siste-
ma, uma totalidade orgânica, que tem todas as suas partes inter-
conectadas, possuindo cada uma destas uma função específica no
conjunto. Para Malinowski, que realizou seu trabalho de campo no
Pacífico ocidental, era muito importante que o antropólogo desco-
brisse esse sistema cultural e seu funcionamento “por dentro”. Ele é
o primeiro a falar de observação participante e quem insiste em que
o investigador tem que anotar fundamentalmente os atos reais das
pessoas e não tanto as expressões ou normas ideais. Neste último
aspecto, difere das colocações que surgiram na década dos anos ses-
senta e que constituíram uma das escolas mais influentes na etnologia
contemporânea: o estruturalismo. A perspectiva estrutural não des-
denha completamente o empirismo funcionalista, mas se centra mais
na análise dos dados já recolhidos para poder chegar a descobrir a
estrutura social que revelem tais dados. Lévi-Strauss, principal men-
tor da perspectiva estrutural, mostra interesse pela estrutura social
visível, as instituições, ritos etc, mas está muito mais interessado
pela estrutura mental inconsciente responsável por essas manifesta-
ções. Para descobrir essa estrutura são terrenos privilegiados o pa-
rentesco, e sua estratificação, e a linguagem mítica pela qual os povos
gostam de expressar suas experiências mais ínti-
mas e importantes. A antropologia estrutural se 2 Um grande número
assemelha a uma semiótica especial que quer de antropólogos,
compreender os signos da vida social e desen- depois famosos,
educou-se nestes
tranhar sua inter-relação mediante análises pa- princípios
recidas com as da gramática saussuriana. boasianos, como
Na atualidade, praticam-se linhas de pesqui- é o caso de
Kroeber, Mead,
sa muito diferentes e não se pode dizer que haja Benedict,
uma escola claramente dominante, à exceção Lowie etc.

do enfoque ecologista cultural que revitalizou posições materialis-

tas anteriores em relação à grande influência que o meio e o poten-
cial ecológico exercem sobre a estruturação da convivência das
comunidades humanas.3 Este movimento tem antecedentes imedi-
atos no neoevolucionismo de L.A. White, que afirmava que o pro-
duto da luta do homem com o meio ambiente era precisamente a
cultura, e se opõe frontalmente às colocações psicológicas da escola
norte-americana de cultura-personalidade. Próximos desta posi-
ção estão os etnólogos de linha marxista estrutural que também
em suas explicações ressaltam os fatores materiais, econômicos e
de produção. Outros antropólogos continuam nas clássicas posi-
ções funcionais ou estruturais completando seus trabalhos com con-
siderações simbólicas (atendendo ao significado dos eventos sociais)
e hermenêuticas.
A antropologia cultural no mundo antigo

Embora seja certo afirmarmos que a antropologia como saber
empírico organizado não começa até o século XIX, podemos, não
obstante, rastrear nas origens de nossa civilização uma preocupa-
ção com o conhecimento da organização social e política dos povos.
Os antigos gregos são os primeiros a escrever sobre estes aspectos.
Naturalmente que seus trabalhos padecem de graves preconceitos.
O “conhece-te a ti mesmo” socrático tem um lado negativo que
consiste em um esquecimento dos “outros”, dos “estranhos”, dos
“bárbaros”. A filosofia antiga e ainda parte da medieval e moder-
na pecaram por um solipsismo ensimesmado na contemplação do
próprio eu ou da própria cultura. Isto, que é claro no tribalismo
judaico, também se observa no muitas vezes etnocêntrico mundo
greco-romano. Contudo, é possível extrair observações e tratados
que escapam em parte ao referido preconceito que preludiam um
saber racional sobre as culturas humanas. Assim as observações e
explicações sobre a mitologia dadas por Hecateu hoje nos surpre-
endem por seu positivismo.
A origem e o desenvolvimento da cultura são temas tratados
com maior ou menor miticismo por autores como
3
Seguem esta Hesíodo (com seu mito das Idades), Protágoras, que
orientação, representando os sofistas nos oferece uma primeira
entre outros: formulação dos “universais culturais” e uma idéia
Steward, Fried,
Harris, Service,
de evolução cultural que desenvolverão também,
Wolf etc. cada um à sua maneira, Demócrito, Platão, Lucrécio

etc.4 Mas, sem dúvida, o autor grego que mais dados etnográficos
sobre culturas exteriores à própria recolheu em seus trabalhos foi o
chamado Pai da História, Heródoto. Sua obra
está repleta de dados de interesse antropológico 4
Para o
sobre povos como os lídios, citas, persas etc. E aprofundamento nas
não se detém só na descrição de suas crenças ou primitivas concepções
mitologias, mas muitas vezes trata do que hoje evolucionistas destes
autores pode-se
denominaríamos sua “estrutura social”. É o que consultar: CARO
acontece no caso dos lícios quando descreve um BAROJA, J., La aurora
perdido sistema matrilinear que servirá séculos del pensamiento
mais tarde a Bachofen para apoiar sua conhecida antropológico (la
antropología en los
teoria sobre o matriarcado. No caso dos citas, clasicos griegos y
Heródoto observa sua firme disposição à resis- latinos), CSIC (Madri.
tência guerreira que não é mais que um caso par- 1983)56-60, 66, 88-92
e 161. Para a teoria
ticular de sua adaptabilidade ao meio. Rios evolucionista de
caudalosos e grandes pastos que junto com seu Lucrécio, De rerum
nomadismo fazem com que seja o povo mais natura, pode-se ver:
PALERM, A., Teoría
5
irredento. Atento às diferenças e variações lin- etnológica, U. Ibero-
güísticas estuda os epônimos dos povos e os tem americana (México,
em conta na hora de reconstruir genealogias. É, 1967)66-70. Para a
caracterização da
pois, um autor preocupado e sensível às diferen- sociedade humana e o
ças culturais e ainda quando muitas vezes reduz o nascimento da
estranho ao próprio (ex.: no caso da divindades dicotomia natureza-
cultura na sofistica:
citas) sabe admirar os valores existentes em civi- PLATÃO, Protágoras.
lizações como a persa ou a egípcia. Tanto é assim 320c-323a; García
que alguns de seus compatriotas, tempos depois, GUAL, C. Prometeo:
mito y tragedia.
o acusaram de ser filobárbaro.6 Peralta (Madri,
No mundo romano, o autor mais importante 1979)52-68. E por
para esta pré-história da antropologia cultural último, vejam-se as
interessantes
é, sem dúvida, P. Cornélio Tácito que, em sua observações que faz
época de governador da Gália-Bélgica, recolheu sobre este tema
numerosas observações sobre os povos da região, García CASTELO. P.,
“Prometeo: la
especialmente sobre os germanos. No ano 98, educación
publicou sua Germania, onde pretendia dar uma insuficiente”. Campo
visão objetiva do povo aludido, de tanto interes- Abierto, 5. 1988. 167-
182.
se nesse momento para a política de Trajano. O
certo é que Tácito também será germanófilo, pos- 5 HERÓDOTO, IV, 46.
sivelmente o primeiro da história, pois pretende
denunciar as mazelas da civilizada Roma as pon-
6
PLUTARCO, De
herodoti malignitate.
do em paralelo com as virtudes do povo bárbaro- 12 (857a).

germânico, que encabeça assim uma longa lista histórica de bons povos
selvagens. Tácito se detém primeiro em descrever a vida econômica e
militar dos germanos, aspectos que mais podiam interessar em Roma,
mas traz também valiosas descrições sobre seu sistema político, religioso
e sobre seus costumes em geral. Tácito tinha uma intenção rigidamente
moralizadora que, às vezes – como quando trata dos judeus – o faz de
modo extremamente preconceituoso. Se foi o primeiro germanófilo, tam-
bém pode-se dizer que é o primeiro anti-semita de destaque.
Embora a história seja um contínuo discorrer e durante a Idade
Média tenha-se dado uma série de tratados, resenhados mais acima,
de grande importância para a etnologia, vamos analisar agora uma
nova etapa, crucial na gestação da disciplina que nos ocupa.
O descobrimento da América e os primeiros indigenistas:

Pané, Bartolomé de Las Casas, Motolinía, Acosta, Landa
Poucos acontecimentos históricos causaram tanto impacto no suce-
der das civilizações como o descobrimento da América. Também na
história das idéias e em especial para a antropologia o evento terá con-
seqüências inusitadas. É certo que a consciência renascentista já estava
preparada para confrontar culturas diferentes da então vigente – em-
bora estas culturas fossem as do passado greco-romano – entretanto,
com a emergência de todo um Novo Mundo na consciência européia,
se fecha definitivamente a cosmovisão medieval
e se começa um vasto caminho de projeções, uto-
7
“Uma criação pias e, às vezes, desilusões. Tem razão Uslar Pietri
composta de
imaginação, surpresa,
quando afirma que a América foi uma criação
desajuste e intelectual da Europa.7 Circunscrevendo-nos ao
necessidade de âmbito antropológico, logo começaram as ideali-
compreender e
explicar ante uma
zações sobre os homens daquelas longínquas ter-
realidade geográfica, ras, os mal denominados “índios”. Ao voltar da
natural e humana, a primeira viagem, Colombo descreve os naturais
princípio
das ilhas descobertas com traços muito positivos:
desconhecida, logo
mal conhecida, Segunda-feira, 12 de novembro:... porque
deformada e,
finalmente, nunca de eu vi e conheço – disse o Almirante – que
todo explicada nem estas pessoas não têm seita nenhuma nem
compreendida”. são idólatras, mas muito mansas e sem sa-
USLAR PIETRI, Godos,
insurgentes y ber o que seja mal nem matar outros nem
visionários. prender, desarmadas e tão medrosas que
Seix Barral ao ver um de nós fogem, centenas, ainda
(Caracas, 1988)9.
que zombem delas, e crédulas e conhece-

doras que há Deus no céu, e convencidas de que nós vie-

mos do céu, e muito dispostas a rezar qualquer oração
que nós ordenemos e fazem o sinal da cruz.8
Estas descrições tão idealizadas possivelmente foram devidas a
que as primeiras ilhas descobertas por Colombo não contavam com
as grandes riquezas esperadas, uma vez que, tendo que empreender
novas viagens, era preciso ressaltar as virtudes tanto do ambiente
natural (ilhas muito bonitas, montes sublimes e agradáveis à vista,
de campos fertilíssimos) como dos moradores (pessoas engenho-
sas, de boa aparência, tímidas e esplêndidas, inocentes, de boníssima
fé e dadivosas).9
Não é de se estranhar que estas decrições
fizessem que, em autores europeus, como 8 O manuscrito do Diario del
Pedro Mártir de Anglería, Vespúcio etc, se primer viaje se perdeu e só
restou o extrato realizado
renovasse a mítica imagem do bom selvagem, por Las Casas que é de onde
personificado, neste momento, no taíno an- foi tirado o texto. Veja-se:
tilhano. Ao lado deste doce primitivo que Fray B., Obras completas,
tanta tradição terá na literatura do Ocidente vol 14, Alianza Editora
(Madri, 1989)80.
(Montaigne, Rousseau etc) perfila-se um sel-
vagem sangüinário, antropófago e temível. 9 O’GORMAN, E., Cartas del
Também estará presente nos relatos de Co- almirante don Cristóbal
Colón al señor Rafael
lombo sob a figura do Caribe (canibal).10 Mas Sánchez, tesorero de los
à margem de todas estas falsas e pre- reyes, UNAM (México.
conceituosas visões se deu também, e desde 1939)12-13.
o começo, um nobre esforço de compreen- 10 Se se quer aprofundar
der tão estranhos seres. Assim o mesmo al- esta primeira dicotomização
mirante encarregou o frade Jerônimo, ideológica do aborígene
embarcado certamente na segunda viagem, americano, pode-se
consultar: ORTEGA E
a se dedicar a observar os costumes dos ha- MEDINA, J. A., Imagología
bitantes da ilha Espanhola (hoje República del bueno y del mal salvaje,
Dominicana). Este frade, Ramón Pané, se UNAM (México, 1987)11-27,
principalmente.
converterá, sem ter pretendido, no primeiro
indigenista da América. Sua Relação a res- 11 O manuscrito original
peito das antiguidades dos índios, escrita com também se perdeu e só
resta uma duvidosa tradução
toda probabilidade por volta de 1498, não ao italiano assim como
só é o primeiro dos livros compostos no Novo resumos realizados por Las
Mundo, mas também uma das únicas fontes Casas e Pedro Mártir. Veja-
se: PANÉ. Frei R. Relación
diretas para conhecer os ritos e cerimônias acerca de las antiguedades
da antiga religião haitiana.11 Pané, depois de de los indios. Siglo XXI
estar um ano na província de Madalena ou (México. 1988).

Macorix e aprender a língua dessa região, se transferiu por ordem

de Colombo aos domínios de um cacique chamado Guarionex
acompanhado por Guaicabanú, intérprete nativo muito amigo do
frade que, após batizar-se, adotaria o nome de Juan Mateo.12 A
companhia do intérprete era necessária já que, no novo destino, se fa-
lava a língua taína geral da ilha que era diferente da aprendida por
Pané. Junto com o cacique Guarionex esteve uns dois anos anotando
pacientemente os detalhes da mitologia indígena, das qualidades e po-
deres dos idolillos ou cemíes, das atividades dos xamãs ou behiques, e
de muitos outros aspectos da vida da ilha. Mas nem tudo foram com-
preensões: dois dias depois que Pané se despediu do povo de Guarionex,
dado que este era cada vez menos receptivo aos sermões do frade, acon-
teceu um lamentável incidente que passo a relatar, para exemplificar
paradigmaticamente a incompreensão a que se vêem lançadas duas
culturas em conflito. Aproveitando-se da ausência do frade, vários sú-
ditos de Guarionex tomaram as imagens do altar cristão e as enterra-
ram em seus conucos como estavam acostumados a fazer com seus
próprios cemíes para outorgar maior fertilidade aos campos. Conheci-
da a ação pelo governador em funções da ilha, Bartolomé Colombo, e
interpretando este o ato como um escárnio à religião, mandou queimar
os culpados. Na revolta que se seguiu a estes fatos, morreu, entre ou-
tros, o intérprete de Pané, Juan Mateo (Guaicabanú).
Portanto, a incompreensão e o anseio de enriquecimento dos
colonos marcaram desde o começo as relações com os indígenas.
O regime das encomiendas, herdeiro direto do feudalismo medie-
val, outorgava aos colonos o direito de repartir as terras e os índi-
os em seu proveito com a única obrigação, de duvidoso cumprimento,
que consistia na propagação do cristianismo. O resultado deste
regime, totalmente propenso aos abusos por parte dos encomen-
deros, foi um rápido despovoamento indígena das Antilhas. Os
índios pereciam ora nas campanhas de conquista, ora em conseqü-
ência dos excessivos trabalhos em campos e minas – a que não
estavam acostumados – e, sobretudo, por causa das enfermidades
infecciosas trazidas pelos colonos para as quais os aborígenes não
contavam com defesas imunológicas.
12
Foi o primeiro batizado da É certo que na Espanha logo foi proibi-
ilha e também seria o da a escravidão dos índios e que repugnou
primeiro a morrer por de tal maneira à rainha Isabel que Co-
motivos próximos aos
religiosos, como veremos lombo, na volta de uma de suas viagens,
mais adiante. vendesse na Espanha 600 índios como es-

cravos13. Pouco depois, a rainha Isabel ordenaria apregoar em Se-

vilha e em outras partes que todos os que tivessem índios deviam
devolvê-los, ou seriam castigados com a morte.
Entretanto, as leis reais não eram cumpridas com tanta atenção a
milhares de quilômetros da Península. A situação na Espanhola, na
primeira década do século XVI, era tão escandalosa que o primeiro
grupo de frades dominicanos que chegaram ao Novo Mundo, com
frei Antón Montesinos como porta-voz, decidiram denunciar e com-
bater o injusto sistema das encomiendas. Montesinos, formado no
convento de San Esteban de Salamanca, era um pregador ardente e
valoroso. Um ano depois de sua chegada à Espanhola, em 30 de no-
vembro de 1511, pronunciará perante as autoridades da ilha – Diego
Colombo, oficiais reais, letrados etc – um duro sermão que fez histó-
ria não só por suas conseqüências imediatas, mas também por seu
universal conteúdo. Vejamos parte do mesmo conforme o recorda
um dos paroquianos, Bartolomé de Las Casas, que então era um sim-
ples encomendero a mais:
“...Todos estais em pecado mortal, gente inocente. Digai
com que direito e com que justiça tendes em tão cruel e
horrível servidão estes índios? Com que autoridade ten-
des feito tão detestáveis guerras a estas gentes que esta-
vam em suas terras, mansas e pacíficas, onde tão infinitas
delas, com mortes e estragos nunca ouvidos, consumastes?
Como os tendes tão presos e fatigados, sem lhes dar
de comer nem curá-los de suas enfermidades, que dos
excessivos trabalhos que lhes dão incorrem e morrem,
e por melhor dizer, os matais, por arrancar e adquirir
ouro cada dia? E que cuidado tereis de quem os dou-
trine, e conheçam seu Deus e criador, sejam batizados,
ouçam missas, guardem as festas e domingos? Estes
não são homens? Não têm almas racionais? Não sois
obrigados a amá-los como a vós mes-
mos? Isto não entendeis? Isto não
13
Por certo que um destes
sentis? Como conseguis estar imersos
índios foi dado como pajem
em sono tão profundo e letárgico? Ten- a Bartolomé de Las Casas
de por certo que no estado que estais que então era um jovem
não os podeis mais salvar que os estudante.
mouros ou turcos que carecem e não 14 VV.AA., Fray Antón de
querem a fé de Jesus Cristo”.14 Montesinos, UNAM (México.
1982)24.

As conseqüências de tão explosivo mas justo sermão não se fizeram

esperar, as recriminações dos encomenderos e as cartas enviadas ao rei
Fernando motivaram que Montesinos voltasse para a Península para
defender sua causa. Depois de muitas desigualdades e com a ajuda de
frei Pedro de Córdoba se conseguiu a promulgação das leis de Valladolid
de 1513 que, ao menos, liberavam as crianças e mulheres indígenas dos
trabalhos excessivos. Mas o trabalho estava só no começo e outro grande
homem viria por esse tempo unir-se à luta pela defesa do índio: frei
Bartolomé de Las Casas. Já dissemos: Las Casas era um destacado
encomendero que chegou à Espanhola em 1502. Quando Diego
Colombo tomou posse como governador da ilha, Las Casas receberia
substanciosas encomiendas face ao que não deixaria de ir, com Diego
Velázquez, à ilha de Cuba, então inexplorada. Depois de colaborar na
conquista da nova ilha, gerou-se nele uma verdadeira conversão que o
levou a dedicar sua vida à causa dos índios. Tanto é assim que, em
1515, embarcou com Montesinos, quando este se decidiu a realizar
uma segunda viagem à metrópole para obter novas disposições em fa-
vor dos nativos antilhanos. Las Casas se converterá em advogado dos
índios ante a complicada política da Corte espanhola. Os fernandinos,
com Fonseca à frente, serão seus inimigos, mas, pouco a pouco, tam-
bém contará com protetores: o regente Adriano, os funcionários
flamengos etc. Os êxitos que obtém na Espanha em polêmicas e legis-
lações não têm sua translação direta às terras americanas. Fracassa em
seu intento de criar uma utópica república de índios e camponeses
castelhanos em Cumaná, mas tem a compensação de ver sancionada
pelo papado a capacidade humana dos índios para receber a fé (bula
Sublimis Deus) e a ilicitude de fazê-los escravos (bula Veritas ipsa).
Deste modo, Carlos V ditará leis contra a encomienda em 1543 e o
próprio Las Casas será nomeado bispo de Chiapas (Nova Espanha).
Apesar de tudo, as dificuldades continuarão rondando, pois a vida das
Leis Novas será efêmera ante a resposta dos encomenderos e autorida-
des da América, que obrigarão frei Bartolomé a abandonar sua diocese
de Chiapas e voltar definitivamente para a Espanha, lugar onde passou
os últimos anos de sua vida sem deixar de lutar pelo bom trato aos
índios. Desta última época são as famosas controvérsias vallisoletanas
com o J. Ginés de Sepúlveda (1550). De tais polêmicas teoricamente
sairá ganhando Las Casas que dominará a difusão intelectual da época
com métodos que hoje nos pareceriam pouco equânimes (impossibili-
tando a edição das obras de seus oponentes: Motolinía, Sepúlveda etc).
Entretanto, a intervenção de Sepúlveda não é desdenhável e represen-

ta, inclusive, uma abordagem da questão muito mais laica. Foi dito que
este autor negava a humanidade aos índios, o que é totalmente falso,
embora fosse verdade que duvidava de sua
capacidade para o bom governo e a convi-
vência pacífica. Na realidade, Las Casas deve 15 SEPÚLVEDA. J.G., Tratado
representar os interesses do pontificado que sobre las justas causas de la
não quer renunciar a um grande número po- guerra contra los indios,
FCE (México, 1987)153. 58
tencial de fiéis que, ao fim e ao cabo, redun-
dará em uma maior influência e prestígio da 16 SEPÚLVEDA, J. G., Idem,
autoridade papal. Sepúlveda, por sua vez, re- 81.
presenta os interesses do imperador e da so- 17
Podem-se seguir estes
ciedade civil. Seu apoio na Política de títulos e normas, fundadores
Aristóteles o faz introduzir uma nova causa quase do direito
justa de guerra, dentro das já estabelecidas internacional no tratado De
Indis: VITÓRIA, F. de.
pela escolástica: a superioridade cultural.15 Doctrina sobre los indios,
O raciocínio é mais ou menos deste estilo: Ed. San Esteban
assim como o mais perfeito deve predomi- (Salamanca, 1989).74-105.
Nestas páginas fica claro
nar sobre o menos perfeito e os homens mais que não se pode invocar
probos e sábios têm que comandar os menos como causa justa de
dotados, assim as culturas mais perfeitas têm conquista o poder que o
que submeter as primitivas. Chega a nos di- imperador possa ter sobre
os senhores naturais
zer que é causa justa de guerra “submeter daquelas terras, nem
com as armas, se por outro caminho não é tampouco aduzir o poder do
possível, a aqueles que por condição natural Supremo Pontífice já que
não é de caráter secular.
devem obedecer a outros e renunciam a seu Também não é válido
império”.16 Este motivo de guerra está au- o direito de descobrimento,
sente em Vitória que, com uma posição in- pois as terras ocupadas não
estão despovoadas e nelas
termediária, nos fala de títulos legítimos e existem senhores. Deste
títulos ilegítimos da conquista espanhola das modo não se pode justificar
Índias (hoje diríamos colonização). Fala do a conquista argumentando a
negativa dos indígenas em
direito de comunicação natural dos homens receber a fé em Jesus
e dos povos, da necessidade de expandir o Cristo, nem ainda no caso,
Evangelho, assim como o direito que assiste pouco provável, em que
esta fé lhes tenha sido
à defesa dos convertidos e sua conservação insistentemente pregada.
na fé. Da mesma forma, é legítimo defender Por último, afirma Vitória,
os inocentes, preservar os direitos humanos não justifica nada, mas é
perigoso dizer que seja
mais fundamentais e proteger os aliados, destino fixado por Deus que
amigos e menos dotados. Mas tudo isto não esses índios sofram todo
pode ser feito mediante a força17, nem justi- tipo de males e
perseguições nas mãos
fica uma ação deliberadamente agressiva. dos espanhóis.

Só se pode responder-se com violência se tentando preservar os di-

reitos antes enunciados os naturais dessas terras respondessem com
a força das armas. Em outro caso os espanhóis só poderiam enunci-
ar esses direitos pacífica e respeitosamente esperando oportunida-
des propícias para desenvolvê-los.
Vitória, de sua cátedra na Universidade de Salamanca, está mais
próximo da postura de Las Casas, que nos parece doutrinariamente
mais elevada que a de Sepúlveda e implica
em uma antropologia filosófica que apresen-
18
Assim, na primeira
polêmica valisoletana,
ta traços que hoje nos impressionam por sua
18
rechaça a divisão entre modernidade. Naquele tempo seria possí-
senhores e escravos e vel um encontro amistoso entre homens de
proclama que as duas
estirpes humanas postas em
culturas tão diferentes? A História está cheia
contato são filhas do mesmo de exemplos de civilizações sendo esmagadas
Deus e que devem conviver por outras. Lembre-se do esmagamento no
amigavelmente no país
descoberto, que é largo e
século XIX dos índios norte-americanos. Aos
grande. Tal é assim porque, povoadores espanhóis do século XVI, mui-
como afirma em sua Historia tos deles limitados em mentalidades quase
de las Indias: Todas las
naciones del mundo son
medievais, deve-se agradecer que ao menos
hombre, y de cada uno de não fossem sistemáticos no extermínio dos
ellos es una no más la indígenas e que alguns deles se comportas-
definición. Os índios são
sem com notável humanidade. Dadas as con-
bárbaros por não ter os
costumes dos europeus, mas dições econômicas e tecnológicas da época,
não são bárbaros no sentido era impossível que a colonização não fosse
de ser ferozes e de baixos efetuada e, certamente, é manifestamente
instintos, portanto não
podem ser feitos escravos, injusto pensar que esta colonização fosse fei-
já que a doutrina ta de modo mais humanitário se a tivesse
aristotélica dos servi a levado a cabo outro povo diferente do espa-
natura só pode aplicar-se
aos bárbaros de acordo com nhol ou português. O certo é que os exageros
a segunda acepção. Há por que na Brevíssima, ou em outras obras, destila
trás de tudo Bartolomé sobre a crueldade do trato aos ven-
isto uma incipiente
consideração de unidade cidos e o extermínio de sua população (exage-
dentro do gênero humano e ros que, sem dúvida, têm um fundo de verdade)
uma adiantada tentativa de foram aproveitadas dolosamente pelas potên-
fazer antropologia, tanto
cultural como filosófica. cias européias para macular durante muitos
Veja-se: BEUCHOT. M., “La séculos a enorme e esplêndida tarefa descobri-
actualidad de la dora e aculturadora dos povos ibéricos.
antropología filosófica de
Fray Bartolomé de Las Bartolomé era um homem veemente e radi-
Casas”. Cuadernos de cal em suas concepções que possivelmente
Realidades Sociales. 27-28. pecaram em algum momento por excessiva-
1986. 255-265.

mente teóricas. Um comprometido frade franciscano, de quem agora

falaremos, acusou-o precisamente desta falta de concordância entre
seus escritos e sua atividade pastoral na América, assim como do aludi-
do exagero – possivelmente “kerigmático” – da maldade dos espanhóis.
O que não nos impede de reconhecer seu admirável zelo e nobreza de
intenções a favor dos índios.
De qualquer forma, outros muitos frades levaram a cabo silencio-
samente em seus difíceis destinos tarefas similares.19 É o caso do alu-
dido frade menor chamado frei Toríbio de Benavente Motolinía. Os
franciscanos foram os primeiros religiosos a pregar em Terra Firme
no que logo se chamaria Nova Espanha. Em 1521, depois da queda
do México-Tenochtítlan em mãos do exército conjunto espanhol-
tlaxcalteca sob o comando de Cortez, começaria a ação colonizado-
ra. Uma data importante nessa etapa é a chegada dos “doze”, os doze
frades franciscanos que, em 1524, desembarcaram em Nova Espanha
para começar a evangelização. Não eram os primeiros, já que, antes,
tinham chegado outros frades menores (entre eles os três célebres
flamengos)20, mas este grupo de que falamos, no que se encontrava
frei Toríbio, causou um grande impacto e surpresa na população na-
tiva. Assim, quando os religiosos viajaram
para a capital, os índios os seguiam comen-
tando com assombro seu paupérrimo traje 19 Inclusive bispos, como o
e suas maneiras tão diferentes das usuais célebre Basco de Quiroga
prelado de Pátzcuaro
entre os outros espanhóis. Rodeavam-no, (Michoacán). Destacado por
dizendo: motolinía, motolinía. Intrigado frei seu amor e dedicação aos
Toríbio por esta palavra que tanto repeti- índios tarascos ou
purépechas, que ainda hoje
am, perguntou a um espanhol sobre seu sig- lembram dele com respeito.
nificado. O espanhol respondeu que queria Por falta de espaço, não
dizer pobre ou pobres. Comovido, o frade podemos dar conta do
admirável trabalho de
afirmou que esse seria seu nome a partir de outros muitos que sonharam
então para toda a vida e, em efeito, assinou estabelecendo uma utópica
usualmente com o nome da Motolinía. Re- sociedade americana.
lato este episódio, possivelmente um tanto 20
Os primeiros frades em
mítico em sua expressão, para mostrar a Terra firme foram Diego
efetiva e verdadeira identificação que mui- Altamirano, Pedro Melgarejo
tos dos religiosos tiveram com seus novos e depois os citados
flamengos: Pedro de Gante,
irmãos americanos. Motolinía trabalhou in- Juan da Ayora e Juan de
cansavelmente na fundação de cidades e Tecto. Seu trabalho, a
conventos e no melhoramento da sorte de princípio, parece que ficou
bastante eclipsado pelas
seus paroquianos, contra a escravidão, a ações de guerra.

encomienda e os tributos excessivos. E não só se ocupou da praxe

concreta – sua preocupação fundamental – já que também compi-
lou em vários escritos seus conhecimentos sobre os costumes e his-
tória da jovem Nova Espanha.21 Passou os últimos anos de sua vida,
como outros grandes homens, relegado e encerrado, possivelmente
pela carta que enviou à Corte refutando os informes e julgamentos
de Las Casas em 1555.22
Oito anos depois da tomada de Tenochtítlan chegou à reconstruída
capital outro frade franciscano, Bernardino de Sahagún, para colabo-
rar na evangelização de lá. Sua atividade com
os jovens astecas pertencentes à antiga no-
21
Tais são: MOTOLINÍA, frei breza, suas conversações com os anciões
Toríbio de. Memoriales o
libro de las cosas de Nueva
nahua e sua consulta dos velhos livros de
España y de los naturales de pinturas se traduziriam em uma obra de tal
ella, UNAM (México, 1971). interesse etnológico que teremos que tratá-
Historia de los indios de
la em um tópico especial a seguir. Continu-
Nueva España, Porrúa
(México, 1990). ando com o tema que nos ocupa, podemos
observar como chega ao Novo Mundo enor-
22
Pode-se consultar esta me quantidade de frades e exploradores que,
carta em: Epistolario (1526-
1555), Penta Com (México. de uma forma ou outra, narram depois suas
1986)157-178. Para a experiências com os habitantes daquelas ter-
polêmica indireta entre os ras em escritos que fundam e conformam o
dois grandes indigenistas,
veja-se: PÉREZ FERNANDEZ, saber etnológico. Assim Alvar Núñez Cabeza
I., Fray Toríbio Motolinía, de Vaca, em seus Naufrágios, nos lega mui-
O.F.M., frente a Fray to valiosas descrições da vida e costumes dos
Bartolomé de Las Casas,
O.P., San Esteban
habitantes ao norte do Rio Grande, perten-
(Salamanca, 1989). centes a uma cultura diferente da dos ho-
mens do milho do sul (nahua, maia etc). Não
23
Veja-se: Nuñez CABEZA DE só é o primeiro europeu que penosamente
VACA. A.. Naufragios. 23
Fontarama (México, 1988). percorre estas paragens mas também, dado
Realizou uma segunda que teve que adaptar-se durante oito anos
viagem à América, às aos ritos e maneiras dos índios – sob uma
províncias do Rio de La
Plata, como governador do das poucas figuras que permitiam tal
que hoje é o Paraguai. Não integração, a de xamã-curandeiro – nos ofe-
teve muita sorte em sua rece uma visão que, em algumas ocasiões, é
gestão política, sempre
respeitosa com os índios, e “de dentro”, quer dizer, do ponto de vista
voltou preso à Espanha. indígena. Não por acaso chegou a ser um
Desta época são afamado e disputado bruxo. Para nossa sor-
interessantes alguns
comentários seus te, pôde retornar à Espanha, onde escreveu
sobre os guaranis. suas experiências e onde se converteria em

um destacado defensor dos índios. Mas outras muitas terras estavam

sendo descobertas dia a dia e o campo de ação dos estudiosos se am-
pliava. O Padre Acosta, jesuíta que na segunda metade do século XVI
percorreu não só o México mas também o Peru, oferece-nos, funda-
mentalmente em sua História natural e moral das Índias24 , acuradas
conclusões sobre a origem do homem americano. Postula pela pri-
meira vez a possível chegada dos primitivos habitantes à América por
via terrestre e não marítima, pois considera que o novo orbe que cha-
mamos Índias não está de todo diviso e afastado do outro círculo...
Tenho para mim dias heverá que a uma terra e a outra, em alguma
parte, se juntam e continuam ou ao menos se avizinham e se aproxi-
mam muito. Certamente que nesta época não se conhecia o estreito
de Bering, mas as conclusões do Pe. Acosta não se dão ao acaso, mas
antes são fruto de sua perspicácia e amplos conhecimentos geográfi-
cos da terra então conhecida. A presença de população nas Índias é
para o religioso relativamente recente e, certamente, tem sua origem
em migrações de caçadores e gente pouco polida de uma origem co-
mum universal. Portanto, não acredita que os habitantes procedam
da mítica Atlântida ou que sejam vestígios de uma perdida tribo do
Israel, como alguns afirmavam até não fazia tanto tempo. Para des-
mentir esta última hipótese utiliza critérios muito corretamente
etnológicos (diferenças de religião, língua; similitudes nas roupas
explicadas não por uma origem comum, mas por características das
tecnologias atrasadas etc). Estamos diante de um tratadista do Século
de Ouro espanhol e admirado ante as altas civilizações do Peru e Me-
soamérica, se dedica a defender a indubitável racionalidade do índio
e a estudar suas leis e costumes, pois no que não contradizem a religi-
osidade cristã européia merecem para o autor ser mantidas e respei-
tadas. Enfrentando uma rica diversidade cultural e social e afirmando
a unidade do gênero humano, tratadistas como Motolinía,
Torquemada, Sahagún, Durán, Acosta, ou,
como depois, o bispo frei Diego de Landa
em Yucatán25 , e outros muitos, realizaram 24 ACOSTA. J., Historia
uma enorme obra de recuperação e descri- natural y moral de las
Indias, FCE (México. 1979).
ção etnográfica que foi maldosamente oculta
em quase todos os tratados e manuais sobre 25 Para a cultura maia é de
antropologia do mundo anglo-saxão. Por extraordinário interesse a
isso não podemos deixar de sublinhar ao relação do bispo Landa:
LANDA, D.. Relación de las
final deste tópico a importância destes ver- cosas de Yucatán. Dante
dadeiros pais da antropologia americana (México. 1989).

que devem ocupar um posto não só em nosso Século de Ouro literá-

rio e humanístico, mas, com todo orgulho, na história geral da an-
tropologia.
Bernardino de Sahagún e a cultura asteca

O maior expoente das culturas mesoamericanas à chegada dos es-
panhóis a essas regiões era, sem dúvida, a existente na jovem sociedade
asteca. Por sua vez, a cultura asteca, que também podemos chamar
nahua ou mexica, tinha recebido uma rica herança de outras florescentes
culturas anteriores, teotihuacana, tolteca, maia e mixteca, principal-
mente. Na realidade, as culturas do milho, ou mesoamericanas, têm
como cultura-mãe a que se desenvolveu no que hoje é o Estado do
Tabasco (centro do golfo do México) e que recebe o nome de Olmeca.
Jazimentos como o de La Venta revelam não só umas curiosas e signi-
ficativas esculturas megalíticas (grandes cabeças redondas etc), mas a
existência de uma sociedade que domesticou animais e colheu o milho,
que tinha classes sociais diferenciadas e uma religião que influiria em
quase todos os povos vizinhos. Dessa forma o culto a animais selva-
gens – jaguares, serpentes etc– passaria a sociedades como a de
Teotihuacán (centro de Anáhuac) ou a de Tula (capital tolteca) onde já
está claramente presente uma série de castas como a guerreira e a sa-
cerdotal, deuses como Tláloc (deus da chu-
va) ou Quetzalcoatl (serpente emplumada),
26
Grande importância teve
outro foco cultural ao sul do construções piramidais, sacrifícios humanos,
México e norte da livros de pinturas etc.26 O povo asteca, um
Guatemala, representado povo vindo do norte – da mítica Aztlán – re-
pelos maias, que
impulsionou enormemente colhe toda esta alta tradição a que soma deu-
os estudos astronômicos, de ses e características guerreiras (como o deus
calendários etc, e da guerra, o sol voraz Huitzilopochtli) que o
desenvolveram uma
escritura hieroglífica farão converter-se no povo dominador de
bastante adiantada. Depois grande parte da Mesoamérica.
de décadas de contato com A sociedade mexicana nos começos do
as culturas do norte (com
centros comuns maia-
século XVI é uma sociedade organizada em
toltecas como o do Chichén- classes, com um comércio intenso, que rece-
Itzá) os maias entraram em be tributos dos povos próximos e que sub-
uma rápida decadência que
os levou a perder grande
siste apesar de, ou precisamente pelas
parte de seus ganhos contradições que seu sistema social encerra
culturais, de tal forma que, em si: guerras principalmente com os tlax-
à chegada dos espanhóis, só
restavam vagos vestígios de
caltecas, captura de prisioneiros, sacrifícios
seu antigo esplendor. dos mesmos etc. Sua tecnologia tem uma

série de deficiências importantes, como a ausência de uso dos metais

duros, da roda ou a carência de um armamento competitivo frente às
espadas de ferro e à pólvora que trouxeram os espanhóis. Tudo isto,
unido à sua organização política, apoiada em um domínio quase ab-
soluto de uma figura que poderíamos chamar “imperador”, assim
como sua forte inimizade com os povos limítrofes, serão as causas do
rápido desmoronamento de seu sistema. Hernán Cortez, com uma
estratégia inconscientemente inspirada nas últimas lutas contra os
reinos de taifas muçulmanos da Espanha, busca e encontra facilmen-
te a divisão entre os habitantes da região. Em uma ação ousada, em-
bora pouco escrupulosa, faz prisioneiro Montezuma e, como se não
bastasse, seu lugar-tenente Alvarado destrói, de outro golpe, a classe
militar asteca. A luta se prolongará por algum tempo, mas a superio-
ridade do armamento, o apoio tlaxcalteca e as epidemias de varíola,
com seu forte efeito desmoralizador, conspirarão a favor do capitão
espanhol. Tomada a capital mexica, Cortez estabelece um Estado cen-
tralizado no mesmo lugar onde existiu o asteca. Começa uma época
de reconstrução: sobre as ruínas dos teocalli se levantam as casas, as
igrejas e os bairros do que se pretende que seja uma Nova Espanha.
Em tal ambiente chega frei Bernardino de Sahagún (1499-1590)
ao México com a idéia de conhecer os naturais do país e convertê-los
àquela que considera a verdadeira religião. Sem perder nunca de vista
este fim, que guiará toda a sua obra, Sahagún faz um esforço por
estudar, o mais despreconceituosamente possível nessa época, a reali-
dade das crenças, ritos, organizações públicas e conhecimentos ca-
racterísticos da sociedade asteca. A metodologia que emprega para
realizar esta tarefa não só é adequada e sitemática mas pode servir de
exemplo para os antropólogos atuais. Teve abundantes informantes
entre os anciãos de regiões diferentes do México que lhe mostraram
mediante desenhos hieroglíficos salvos da destruição aspectos relaci-
onados com sua cultura anterior. Ensinou em seu convento a um gru-
po de jovens astecas nobres – que se converteram em sacerdotes sob o
antigo regime – a transcrever seu idioma náhuatl ao castelhano e re-
colheu uma documentação muito valiosa composta pelos citados de-
senhos e textos bilíngües. Este material seria a fonte de sua obra
História geral das coisas da Nova Espanha27, em que trata de com-
pendiar para o leitor espanhol todos os aspectos de interesse dos as-
tecas. Mas, para o pesquisador atual, termina sendo mais interessante
ainda estudar o material bilíngüe que, sob o nome de Códice florentino,
felizmente pôde chegar até nossos dias.28 Este escrito, profusamente

ilustrado com desenhos indígenas, recolhe aspectos da religião nos tó-

picos “Os deuses”, “As cerimônias” e “Adivinhos e presságios”. Deste
modo, recolhe em outros tópicos as características das superstições, o
calendário asteca, a vida lacustre etc. Importantes para a antropologia
são os livros dedicados aos “Reis e senhores”, “O comércio”, “A popu-
lação” etc ; que incluem dados sobre o parentesco, os papéis e as hie-
rarquias da sociedade nahua. Ordenou os livros que compõem sua obra
segundo a classificação própria da época: pri-
meiro os que tratavam das divindades, depois
27
Bernardino DE SAHAGÚN. os de assuntos humanos e, por último, os das
Historia general de las cosas
de Nueva España, 2 vol.
coisas naturais. Teve que alterar esta ordem
Alianza editorial ao acrescentar alguns aspectos retóricos e
(Madri, 1988). lingüísticos, assim como a história da conquis-
ta do México tal como a contaram seus
28
Bernardino DE SAHAGÚN,
Códice Florentino. informadores tlatelolcas. Os textos recolhi-
Manuscrito 218-220 de la dos por Sahagún em um trabalho de mais de
Colección Palatina de la vinte anos são o ponto de partida obrigatório
Biblioteca Medicea
Laurenziana, 3 vol. Archivo de qualquer estudo sobre a cultura asteca pré-
General de la Nación colombiana. Entretanto, em sua época não
(México, 1979). foram apreciados por todos. Sahagún29 não
29
Pode-se notar uma
recebeu sempre apoio de seus superiores, mas,
desconfiança no tratamento às vezes, justamente o contrário. Mesmo o
dos temas religiosos nos estudo dos deuses e as antiguidades dos índi-
quais os informantes
não puderam demonstrar
os se fazendo para conhecer estes melhor, com
grande competência já que vistas à pregação e à erradicação da idola-
existia o risco de serem tria, muitas vezes era visto com suspeita e até
considerados idólatras.
Apesar disso,
com hostilidade. O texto enviado à Espanha
Sahagún teve que se perdeu no esquecimento, possivelmente foi
levar em conta as revisões presenteado por Felipe II como dote, quando
inquisitoriais a que
a sua filha se casou com Lorenzo o Magnífi-
sua obra devia submeter-se.
É curiosa a comparação que co, o que explicaria a sua redescoberta em
Sahagún estabelece entre os Florença quase trezentos anos mais tarde.
deuses mexicanos e A obra de Sahagún, mais extensa e equili-
os greco-romanos
(Tezcatlipoca é outro brada que a de outros cronistas espanhóis, é,
Júpiter; Chicomecóatl, outra com toda justiça, uma pesquisa etnográfica,
deusa Ceres; etc). por seu método e características, e, embora
As incompreensões
culturais também são padeça de alguns defeitos etnocêntricos, pode-
freqüentes em temas como se dizer que constitui uma avançada contri-
os da astrologia judiciária buição do gênio hispânico à antropologia.
(Livro IV), a astrologia
natural (Livro VII) etc.

J.F. Lafitau e os iroqueses

Muito mais ao norte das paragens percorridas por Cabeza de
Vaca e bastante tempo depois das viagens deste descobridor, seriam
conhecidas as culturas dos bosques do leste norte-americano. Al-
guns dos exploradores serão franceses, como o frade jesuíta que
escreveria, já no século XVII, sobre os habitantes dessas regiões.
Referimo-nos ao padre Jean-François Lafitau que, em sua obra Cos-
tumes dos selvagens americanos comparados com os costumes dos
primeiros tempos não só recolhe descrições valiosas sobre a vida
dos iroqueses, furões etc, mas também enuncia uma série de princí-
pios muito importantes na pesquisa cultural da antropologia. Em
primeiro lugar, fica bastante clara em sua concepção da história das
culturas uma idéia incipiente de evolucionismo. Desta forma, pensa
que, na Europa, de primitivas culturas que deixaram poucos vestígi-
os se passaria à organização social característica da antigüidade grega
e romana e desta, depois de superada uma série de etapas, à cultura
então imperante na França. As culturas aborígenes americanas po-
dem ajudar a conhecer o passado europeu primitivo e por isso é
muito útil o estudo das mesmas. Mas, Lafitau estava plenamente
consciente de que a comparação que estabelecia em seu livro não
podia se tomar ao pé da letra (coisa de que se esqueceram depois
muitos evolucionistas no século XIX). Podem ser feitas várias ana-
logias entre ambas as culturas e suas etapas, mas não conexões dire-
tas. As similitudes culturais, como também o sabia muito bem o Pe.
Acosta, não são sempre indicativas de relações históricas, pois tal-
vez se devam a fatores ambientais e funcionais parecidos. Este princí-
pio junto com uma incipiente formulação da regra do relativismo
cultural segundo a qual toda cultura tem que valorar-se não em com-
paração com a outra, mas sob seus próprios parâmetros, fazem com
que Lafitau ocupe uma posição relevante no relato histórico da an-
tropologia cultural. Com esta, outra das contribuições etnológicas
que lhe atribuem é sua descrição do curioso parentesco dos iroqueses.
O agrupamento de certos parentes colaterais (que se denominariam
depois paralelos) com os lineares e sua distinção dos outros paren-
tes (que se chamariam cruzados) chamou a atenção deste autor dois
séculos antes das referidas denominações serem estudadas por
Morgan. Pode-se pôr, então, Lafitau, junto com Sahagún, à frente
de uma longa e fecunda tradição de estudos sobre o parentesco que
chega até nossos dias.

O proto-evolucionismo de W. Robertson
Vimos que a idéia moderna de evolução cultural se foi forjando
pouco a pouco na consciência européia30 e não apareceu de repente no
século XIX. Isto é patente se nos detemos a considerar, mesmo que
superficialmente, a obra de W. Robertson. Alguns estudiosos afirma-
ram que a contribuição etnográfica deste autor, contida em sua Histó-
ria da América, de 1777, não é muito significativa para o conhecimento
dos povos ameríndios, mas o que não se pode negar é o emprego de um
esquema plenamente evolucionista. Robertson foi o primeiro a formu-
lar três etapas no desenvolvimento das culturas (selvageria, barbárie e
civilização) que depois se fariam famosas ao serem acolhidas e amplia-
das por L.H. Morgan. Do mesmo modo, seguindo uma tradição tam-
bém presente em Vico, realça o interesse dos conhecimentos
arqueológicos na hora de reconstruir culturas passadas, pois nos po-
dem acrescentar dados sobre os instrumentos e a tecnologia então exis-
tente. Neste sentido nos ofereceu uma seqüência cultural que tempo
depois ficaria demonstrada: culturas líticas-culturas do bronze-cultu-
ras do ferro.
Noutra ordem de coisas, esse presbítero escocês que chegaria a ser
reitor da Universidade de Edimburgo, reafirmou uma série de aspectos
já tratados pelo Pe. Acosta, como o princípio do paralelismo cultural
que proíbe fazer conexões superficiais entre similitudes culturais dis-
tantes, similitudes que devem ser explicadas por outros fatores. Do
mesmo modo, temos que informar que não foi o primeiro a predizer a
passagem do Velho ao Novo Mundo através
do estreito de Bering, pois já dissemos que
30
Leve-se em conta que a isto foi algo informado por Acosta, embora
concepção evolucionista será seja certo que, até o século XVIII, não se pôde
crucial no nascimento saber que o lugar concreto de passagem dos
formal da antropologia
empírica, como se discutirá povos orientais era o estreito de Bering. Além
no capítulo seguinte. Esta disso, deve-se destacar sua consideração da
idéia de evolução nas cultura como fator mais importante que a raça
culturas do mais simples ao
mais complexo, que já está
na determinação do caráter dos povos. Sob o
presente em Lucrécio, princípio do determinismo cultural tratou o
tomará a partir do século caráter nacional dos astecas e incas, compa-
XVIII formas definidas depois
dos estudos de filosofia da
rando as concepções do mundo e personali-
história de Vico, Hegel, dades destes povos com suas instituições
Locke, Hume, Voltaire etc; e sociais, inaugurando, desta maneira, ainda
do estudo etnológico que
agora comentamos
que imperfeitamente, um longo caminho de
de Robertson. estudos sobre cultura e personalidade.


Madeira pintada com

máscara de Kola Sanniya,
representando demônios.
Acervo do Pitt Rivers
Museum da
Universidade de Oxford.

Cap. IV. O EVOLUCIONISMO DO SÉCULO XIX. A idéia evolucionista apli-

cada à cultura: L.H. Morgan, hipóteses e etapas da evolução cultu-
ral. Crítica ao esquema de Morgan. Tylor e Frazer: animismo, magia
e totemismo. Do status ao contrato: H.S. Maine. Bachofen e o ma-
triarcado primitivo. O materialismo cultural de Marx e Engels. A ori-
gem da família, a propriedade privada e o Estado.
O pensamento greco-romano considerou dois tipos de evolução

na cultura humana. Um desenvolvimento negativo, de uma suposta
Idade de Ouro inicial até à época então presente, que se estimava
uma idade mais degenerada e imperfeita. Esta concepção está presen-
te nas obras de Hesíodo e também o esteve em muitos relatos míticos
sobre as origens de diferentes culturas. Possivelmente o mais conheci-
do por nós talvez seja o relato judaico sobre o paraíso terrestre perdi-
do. Ao lado destas visões do passado – que geralmente consideravam
períodos curtos de tempo da formação ou criação do mundo e uma
fixidez desde esse momento tanto nas condições do ambiente como
nas formas das espécies animais e, separada delas, da espécie humana
– deu-se na tradição ocidental outra idéia de evolução mais próxima
das atuais teorias. A versão platônica do mito de Prometeu já não
implica em uma progressiva degeneração da cultura humana, mas
um passo progressivo da mesma da natureza, através da técnica, para
uma moralidade cada vez mais aperfeiçoada.
Lucrécio, em sua obra De rerum natura, nos fala de uma primitiva
sociedade humana sem agricultura, sem fogo, sobrevivendo à base de
caça e coleta incidental. Pouco a pouco, os homens começariam a
construir choças, que substituiriam as cavernas, a usar o fogo, a unir-
se em casais estáveis e a formar depois as cidades e os Estados. Estas
últimas organizações coincidem com o desenvolvimento da agricul-
tura e o uso dos metais, para os quais inclusive nos dá uma seqüência
de aparição: primeiro o ouro e o cobre, que são mais brandos, e de-
pois o ferro. Existe, pois, uma muito longa tradição que considerava
que o desenvolvimento cultural humano se deu de uma maneira pau-
latina do mais simples ao mais complexo. A ela pertencem nomes
como os referidos de Platão, Lucrécio, e mais recentemente, Lafitau,
Vico, Hegel, Robertson etc. Portanto, podemos dizer que para o cul-
tural, não tanto para o biológico, a idéia de evolução é muito anterior

a Darwin. Inclusive antes da aparição de A origem das espécies em

1859, já havia um considerável grupo de pesquisadores culturais
(Morgan, Bachofen, Tylor etc) que trabalhavam com hipóteses evo-
lucionistas. Isto não nos impede de afirmar a importância da obra de
Darwin, cuja aparição assinala para alguns o começo da antropolo-
gia moderna, pois não só nos ofereceu um mecanismo plausível para
explicar a evolução biológica, mas, também, ofereceu um impulso
enorme para todo tipo de estudos do paradigma evolucionista. O mes-
mo Darwin publicaria anos mais tarde A origem do homem, com da-
dos de interesse para a etnologia então nascente.
A idéia evolucionista aplicada à cultura:

L.H. Morgan, hipóteses e etapas da evolução cultural
Etapas da evolução segundo L.H.Morgan
etapa subetapa características população representada
sem fogo nem

inferior não existe
linguagem
Selvageria aborígenes e
médio linguagem e fogo
australianos
superior arcos e flechas polinésios
inferior olaria iroqueses
plantas e animais
pueblo e as altas
(Velho Mundo),
Barbárie médio culturas do México
irrigação e adobe
e do Peru
(Novo Mundo)
superior ferro Grécia de Homero
Antiga
Civilização escrita
Moderna
Lewis Henry Morgan é possivelmente o primeiro antropólogo no

sentido moderno da palavra e, sem dúvida, o mais destacado da Amé-
rica do Norte em sua época. Ainda jovem, ficou fascinado pela vida
dos iroqueses, o que o levaria a dedicar-se mais tarde à etnologia.

Interessado pelos aspectos lingüísticos, utilizou estes, como veremos,

para reconstruir culturas passadas. Um dos campos em que traba-
lhou com bastante êxito foi no dos sistemas de terminologias de pa-
rentesco, redescobrindo e difundindo a terminologia iroquesa
conhecida por Lafitau. Enviou questionários a diversas partes do
mundo e compendiou as denominações de parentesco em seu famoso
livro Sistemas de consangüinidade da família humana (1861), onde
faz divisões que ainda se consideram válidas (ex.: sistemas de tipo
classificatório/sistemas de tipo descritivo).
Mas sua obra mais conhecida e onde se mostra essencialmente
evolucionista é Ancient society (1877), livro em que parte da divisão
de Robertson do passado cultural em três etapas – selvageria, barbárie
e civilização – às quais Morgan acrescenta várias subetapas, conside-
rando para isso o tipo de tecnologia de subsistência que progressiva-
mente as culturas vinham empregando. Este critério de divisão
agradaria muito posteriormente aos autores marxistas que, como En-
gels, se apropriaram de muitas das conclusões morganianas.
Ao mesmo tempo que se dava um avanço na tecnologia foram va-
riando as condutas sexuais e o estabelecimento de vínculos e laços de
parentesco, tudo isso de modo a uma maior adaptabilidade e aperfei-
çoamento da espécie. Morgan parte, neste tema, de uma hipótese
nunca confirmada que é a da promiscuidade sexual inicial do ho-
mem. Tendo claro qual seria o início e o final do processo, o caminho,
acreditava Morgan, não pode ser outro que uma marcha gradual para
esse final. Se os primatas em grande parte são promíscuos e o homem
civilizado é estritamente monogâmico, a evolução não pôde ser mais
que uma progressiva limitação das possibilidades de escolha sexual
humana. O tabu do incesto é crucial neste desenvolvimento e se irá
impondo e ampliando devido a que, segundo Morgan, as sociedades
se foram dando conta das vantagens genéticas de não realizar matri-
mônios consangüíneos e por isso os foram desprezando e proibindo.
As seqüências seriam mais ou menos assim:
1. Promiscuidade sexual total Selvageria inferior (sem representante)

2. Tabu de união entre pais e filhos Selvageria média e superior (havaianos)
3. Tabu de união entre irmãos Barbárie inferior e média (iroqueses)
4. Proibição de matrimônio de grupo Civilização monogâmica
Portanto, de um estágio sem nenhum tipo de controle nas relações

sexuais que corresponderia à selvageria inferior (etapa da qual não
há vestígios hoje em dia), se passa a uma primeira proibição do inces-

to entre pai e filha, depois entre mãe e filho e, por último, entre os
membros de gerações distintas no grupo consangüíneo. Tudo isto
ocorreu, pensava Morgan, nas etapas da selvageria média e superi-
or e uma cultura que apresentava indícios deste tipo de organização
era a havaiana, pois em sua denominação de parentes chamam pais
a todos os consangüíneos da geração superior e irmãos a todos os
consangüíneos da geração a que pertence um indivíduo, o que era
interpretado por Morgan como sinal de que em um tempo ainda
não muito longínquo essas denominações encerravam uma distin-
ção real. Com o estabelecimento do tabu entre irmãos se entra no
período de barbárie quando ainda os irmãos e irmãs se casam em
grupo, mas não entre si. Este tipo de organização explicaria o pa-
rentesco dos iroqueses que denominam da mesma maneira o pai e o
irmão do pai e têm um mesmo termo para a mãe e a irmã da mãe
porque tempos atrás nessas sociedades os irmãos do mesmo sexo
teriam feito o mesmo matrimônio. Vemos como Morgan aplica sua
teoria central de que a língua evolui mais lentamente do que os cos-
tumes sociais e, por isso, na mesma, podemos encontrar vestígios
das instituições já desaparecidas.
Por último, Morgan pensava que o matrimônio por emparelha-
mento, quer dizer, entre um só cônjuge e vários do sexo contrário,
deu passagem ao matrimônio estritamente monogâmico. No último
período da barbárie, se produziu uma substituição de instituições muito
importante, se passou da:
Barbárie Civilização
Poligamia Monogamia
Matriarcado Patriarcado
Agricultura Pastoreio
Esta radical mudança de cultura, defendida com convicção pelos
marxistas, aconteceu devido à introdução do pastoreio e a propriedade
mais ou menos individual dos rebanhos. A substituição do clã matri-
linear pelo patrilinear teve lugar porque os homens (por exemplo, o
marcado no esquema como (A) se opuseram a que sua herança e reba-
nhos passassem aos filhos de suas irmãs (C) aos que começavam a
considerar menos vinculados com eles que seus próprios filhos (B), con-
forme se pode demonstrar no esquema gráfico na página seguinte.

B C
Consolidou-se assim, segundo Morgan, o domínio masculino so-

bre a mulher, a instituição familiar ao estilo da Grécia e Roma, e a
herança em linhas de descendência limitada, quer dizer, inaugurou-se
a etapa civilizada.
Crítica ao esquema de Morgan

Não podemos passar a tratar de outros autores sem expor, embo-
ra sucintamente, uma crítica aos bem concebidos mas excessivamen-
te teóricos esquemas evolucionistas morganianos. Esta crítica foi
realizada por muitos antropólogos no século XX que não puderam,
entretanto, deixar de partir da obra do Morgan em seu estudo da
cultura.31 De fato, em sua teorização existem aspectos muito positi-
vos, em especial quando fala de seqüências das quais ficam testemu-
nhos arqueológicos, como é o caso das sucessivas tecnologias (pedra,
protocerâmica, cerâmica, metais etc). Também a seqüência:
caça extração cultivo de plantas domesticação de animais,
ou a que se refere a armamentos etc. Mas ao lado destas considera-
ções, que se mantêm hoje em dia, existe uma visão do passado cultu-
ral – quando se fala de organização parental e social e de outros
aspectos culturais que não deixam rastro
arqueológico – que são inferidas muito teore- 31 As limitações do
ticamente. Os dados que recolheu proceden- evolucionismo cultural,
tes de muito diferentes partes da Terra são como se sabe, foram
forçados muitas vezes para fazê-los compa- evidenciadas por autores
particularistas que, com
tíveis com um esquema evolutivo prévio ex- Franz Boas como expoente
cessivamente unilinear. 32 Nem todas as principal, formaram um
culturas, dirão os difusionistas, passam por considerável grupo:
Benedict, Mead, Kroeber,
iguais etapas já que podem existir saltos, im- Goldenweiser, Radin etc.

portação de inventos, avanços tecnológicos etc. Deste modo, consi-

derar que na atualidade existem sociedades estacionadas no passado
e que, portanto, representam nossa própria história de épocas preté-
ritas, é uma concepção claramente etnocêntrica, ao mesmo tempo
que ingênua, porque leva, por exemplo, a situar os polinésios na sel-
vageria superior por não ter cerâmica quando a causa desta ausência
talvez se deva ao meio geológico e ecológico das ilhas do Pacífico.
Além disso, os povos primitivos atuais não podem ser iguais aos po-
vos primitivos do passado, posto que, tanto as sociedades mais civili-
zadas como as consideradas mais atrasadas de hoje em dia tiveram
sua história e seu passado repleto de transformações.
No sistema explicativo de Morgan se dá uma concorrência entre
fatores de:
1. Tecnologia de subsistência
2. Parentesco
32
Existe um escasso 3. Propriedade
empirismo direto em quase 4. Governo
todas as explicações
evolucionistas iniciais, as
Desses só deixam os vestígios devidos à
quais implicam em que se tecnologia, conforme vimos, por isso as re-
travam múltiplos feitos construções que façamos da história de ou-
pontuais observados
por exploradores ou
tros aspectos têm que ser cautelosas. Para
aventureiros nos mais as realizar podemos nos servir da lingua-
distantes pontos do planeta. gem, sem dúvida alguma, mas temos que
Esta forma de elaborar, que
se chamou antropologia de
recordar que a linguagem não é um mero
salão, cria alguns sistemas reflexo do natural nem conserva imparci-
tão gerais quanto forçados. almente os pensamentos e instituições pas-
Pode-se seguir uma crítica
similar a esta em: García,
sadas, já que pressupõe uma mediação
J.L., “Técnicas de campo en simbólica, renovada constantemente, com
antropología cultural”, em: a realidade. 33 Semelhantes considerações
RHYS WILLIAMS, T., Método
podemos fazer quando se expõe o estudo
de campo en el estudio de
la cultura. Oficina J.B. do passado das religiões em culturas sem
(Madri. 1973)9-10. escrita, estudo que não se atreveu a reali-
zar Morgan, mas outra série de autores da
33
Consulte-se, para este
aspecto, a comparação que época de que agora nos ocuparemos.
entre Morgan e Boas se
estabelece: SAHLINS,
M. D., Cultura y razón Tylor e Frazer: animismo,
práctica. Contra el magia e totemismo
utilitarismo en la teoría
antropológica, Gedisa
Edward Burnett Tylor, chamado o pai
(Barcelona, 1988)63-78. da antropologia britânica, utilizou um con-
ceito bastante depurado e atual de cultu-

ra.34 Defensor da idéia da unidade psíquica do gênero humano, defi-

niu a antropologia como a ciência da cultura. A cultura segue, segun-
do este autor, um desenvolvimento linear e progressivo que muitas
sociedades não conseguem alcançar e por isto ficam paradas em eta-
pas atrasadas em relação às civilizações que, como a européia, estão
no topo do progresso. Com esta idéia de lineariade e uniformidade na
evolução Tylor se dedica a explicar as etapas que se teriam dado no
desenvolvimento das religiões. Primeiro, o animismo, que para Tylor
nasceu como culto aos antepassados mortos para passar depois a ser
culto a todo tipo de alma ou espírito abstrato. Da experiência do so-
nho, em que o corpo permanece imóvel e inerte, mas em que se dão
experiências às vezes muito vívidas, o primitivo “devia” inferir que
depois da morte, embora o corpo fosse destruído, poderia continuar
a existir sob alguma forma. Esta crença na existência de espíritos
imateriais é a base do animismo que, segundo Tylor, foi-se generali-
zando cada vez mais até que se foram associando os espíritos a algum
fenômeno da natureza. O culto à natureza, rios, fontes, raios, vento,
fogo etc, é outro estágio dentro da evolução das crenças que deu ori-
gem, por progressiva antropomorfização, ao politeísmo característi-
co de sociedades como a egípcia, grega e romana. Do politeísmo se
passa finalmente ao monoteísmo por depuração e progressiva racio-
nalização da idéia de divindade. Tylor se dá conta de que em algumas
sociedades convivem crenças politeístas e monoteístas – inclusive
animistas – e explica este fato aduzindo que algumas vezes podem
manter-se durante muito tempo sobrevivências [survivals] de estági-
os culturais anteriores mescladas com modelos mais modernos.
O discípulo de Tylor, J.G. Frazer, modificando em parte o esquema
de seu mestre, sustenta em sua obra mais importante e conhecida The
golden bough (1890), que, na evolução do pensamento e do conheci-
mento humano, se dão três etapas fundamentais regidas pela magia, a
religião e a ciência, respectivamente. Com evidente influência da tradi-
ção positivista, Frazer considera que as três etapas indicadas constitu-
em tentativas do homem de controlar a natureza que o rodeia. Cada
etapa se apóia em um princípio epistemológico diferente. O conheci-
mento mágico considera que ao haver-se dado em algum caso a união
de um antecedente e um conseqüente deter-
minado, ou por parecer-se ambos, sempre se
produz uma ligação. Frazer faz uma distin-
ção muito importante entre a magia simpáti- 34 Confira-se anteriormente
ca (por contigüidade ou de contato) que se apáginadefinição de cultura na
19.

apóia na hipótese de que tudo o que esteve em contato continua de

algum modo em contato, e a magia homeopática (ou metafórica) que
supõe que o parecido influi sobre o semelhante. A etapa seguinte, a
religiosa, apóia-se na crença em poderes superiores ao homem que só
podem controlar-se pelos sacrifícios ou as preces. Por último, se daria
a etapa científica, que também se apóia em uma crença, desta vez na
regularidade da natureza, o que faz possível um conhecimento dos
antecedentes e uma predição sobre os conseqüentes. Além deste tema,
não posso deixar de mencionar o interesse que para Frazer teve a
questão do totemismo (a que dedicou alguma de suas obras). Para
Frazer, a organização tribal totêmica foi uma etapa universal em que
se aglutinavam questões religiosas, de identificação grupal e de orien-
tação matrimonial.
As teorizações de Tylor e Frazer são inferências brilhantes mas pou-
co empíricas. Apóiam-se em raciocínios de gabinete muito lógicos mas
pouco comprovados que caem em um psicologismo evidente. Alguém
chamou esta maneira de proceder como o método de “se eu fosse um
cavalo”– neste caso, “se eu fosse um primitivo”.
Pretende-se pensar como teria pensado o homem primitivo nas per-
didas épocas originárias, o que é absolutamente impossível. Na recons-
trução das crenças e religiões, que tão afetadas estão por fatores
imaginativos, afetivos etc, não contamos com um método confiável e,
por isso, temos que ser mais cautelosos do que o foram esses sábios de
Oxford e Cambridge, impressionantes recompiladores de dados e nar-
rações etnológicas estranhas.
Do status ao contrato: H.S. Maine

Henry Summer Maine foi, na verdade, um catedrático inglês inte-
ressado no direito comparado, mas de seus estudos sobre as antigas
leis da Grécia e Roma postas em paralelo com as legislações atuais de
países orientais desprende-se uma dicotomia cultural de amplo êxito
no mundo etnológico. Em sua obra Ancient Low (1861), oferece-nos,
é obvio, uma seqüência referente à evolução do direito mas é tão
fantasiosa que não vale a pena que nos detenhamos nela. Não ocorre
o mesmo com os referidos opostos polares: status e contrato que,
para Maine, condensam as diferenças legais entre a sociedades primi-
tivas e as modernas. As sociedades primitivas são sociedades do
status, quer dizer, nelas o lugar de uma pessoa no tabuleiro do pa-
rentesco determina sua posição legal e social. Contrariamene, nas
sociedades modernas e ocidentais, apoiadas no contrato, supõe-se o

livre acordo dos indivíduos como forma privilegiada de estabelecer

posições legais.
SOCIEDADE PRIMITIVA STATUS Família (Oriente)
SOCIEDADE EVOLUÍDA CONTRATO Indivíduo (Ocidente)
A idéia de que a endogamia e a exogamia são dois fatos dependen-

tes um do outro e esta sugestão de que o parentesco proporcionou o
princípio básico de organização das sociedades primitivas contam-se
entre as principais contribuições de Maine à antropologia. Entretan-
to, não faltam na atualidade autores que ressaltem a importância que,
desde muito cedo, talvez sempre, tiveram as associações não parentais
na organização das sociedades e na gênese do Estado.
Bachofen e o matriarcado primitivo

No mesmo ano da publicação de Ancient Low saiu na Europa um
tratado de grande influência: Das Mutterrecht (O matriarcado) do
suíço Johan Jacob Bachofen, que, contrariamente a Maine, que de-
fendia o patriarcado como forma originária da família extensa, vai a
propugnar um estágio intermediário matriarcal. Também jurista e
interessado pela antigüidade da Grécia e Roma, Bachofen considera
três etapas no desenvolvimento social:
1. A horda primitiva: Um estado de promiscuidade generalizada.

Esta etapa é descrita também por Darwin em A origem do ho-
mem, por Freud em Totem e tabu etc.
2. Etapa matriarcal (e matrilinear), que alguns autores fazem co-
incidente com a organização totêmica. Esta é a que Bachofen ex-
plica em seu livro.
3. Etapa patriarcal (e patrilinear), que seria a última na história.
Poderíamos continuar expondo as teorias de outros evolucionistas
como J.F. Mac Lennan, N.D. Fustel de Coulanges, Bastian etc,
mas é mais conveniente tratar da forte influência que estas teorias,
e especialmente a de Morgan, tiveram sobre o movimento intelec-
tual e social promovido por Marx e Engels.
O materialismo cultural de Marx e Engels

Depois de sua primeira leitura de A origem das espécies, Marx
declarou que o mecanismo de evolução de Darwin era um ponto de

partida científico-natural compatível com sua teoria da luta de clas-

ses. Não faltaram autores que pusessem em paralelo as obras de
Darwin e Marx afirmando que o primeiro descobriu a lei da evolução
na natureza orgânica e o segundo a lei de evolução da história huma-
na. No entanto, deve-se levar em consideração que a “sobrevivência
dos mais aptos” spenceriana só apresenta similitudes formais com a
dialética social de classes que, além disso, tem que ser superada na
utópica sociedade comunista.
Contudo, as teorias de Marx e Engels são de interesse crucial pa-
ra a etnologia, posto que nos forneceram um esquema evolutivo ori-
ginal cuja novidade mais importante é a associação de três tipos de
variáveis para explicar a mudança cultural: formas de propriedade,
modos de produção e estruturação social.
PROPRIEDADE TIPOS DE PRODUÇÃO ESTRUTURA SOCIAL

caça e pesca clã familiar (gens)
Tribal
(agricultura incipiente)
Escravagista agricultura intensiva Cidade-Estado

(senhores/escravos)
Feudal agricultura e senhores feudais,

artesanato incipientes servos e artesãos
Capitalista comércio e indústria burgueses e operários
É certo que se encontram poucas referências na obra de Marx em

relação às sociedades primitivas; possivelmente só lhe interessavam,
por sua formação hegeliana, os aspectos mais “progressistas” da his-
tória. Isto fez com que muitos etnólogos não incluíssem Marx e Engels
em suas histórias da antropologia (v. Lowie), o que é claramente in-
justo porque, como já dissemos, eles nos oferecem uma visão da evo-
lução especial que, além disso, não é tão linear como a de outros
autores já tratados e porque sua hipótese sobre as causas infraestru-
turais das mudanças sociais foram muito influentes, e o são ainda, em
grupos inteiros de etnólogos. Condensando o máximo possível a con-
tribuição como teóricos de Marx e Engels neste campo podemos di-
zer que a evolução, para eles, é fruto de um conflito entre as forças
materiais de produção e as relações sociais de produção existentes.
Uma mudança na tecnologia, os utensílios ou os materiais de produ-
ção gera uma alteração do ordenamento social do trabalho e, final-

mente, uma mudança nas superestruturas (ideologias, valores etc). A

dissecação dos sistemas socioculturais em três partes: apoio tecno-
econômico, organização e ideologia; a importância dada à base tecno-
econômica sobre o resto; a proeminência dos fatores culturais sobre
os biológicos de raça e uma primeira formulação sistêmica e fun-
cionalista da cultura, são os principais avanços teóricos que nós an-
tropólogos devemos a Marx e Engels. Além disso, Engels nos oferece
uma leitura de Morgan, de que agora vamos nos ocupar, que também
justificaria a inclusão de seu nome nestas páginas.
A origem da família, a propriedade privada e o Estado

Este é o título que Engels escolheu para seu livro dedicado a co-
mentar as hipóteses morganianas sobre o nascimento e desenvolvi-
mento das culturas. Essa obra foi mantida quase dogmaticamente
pelos marxistas até 1945 como fonte científica para o estudo do pas-
sado humano. A idéia de um primitivo comunismo tribal terminava
sendo atraente para os teóricos marxistas que assim se viam pro-
pugnando a volta a uma Idade de Ouro inicial fatalmente perdida
pelos homens quando se estabeleceram o patriarcado e a propriedade
privada das terras e os rebanhos. Este foi, para tais autores, o verda-
deiro pecado original causador dos males e injustiças de nossas soci-
edades.35 Engels adotou muito facilmente e quase sem crítica muitas
das seqüências de Ancient society: os três estágios, a marcha evolutiva
do comunismo sexual até à monogamia, a mudança do matriarcado
ao patriarcado, da “gens” ao Estado etc. In-
clusive em temas em que podia haver-se
mostrado mais materialista (exemplo: na
explicação do tabu do incesto como fruto 35 Estes paralelismos entre o
de questões sócio-econômicas e não bioló- marxismo e a religião
judaico-cristã foram lugares-
gicas, como disse Morgan; ou na impossibi- comuns de muitos
lidade da herança de caracteres psíquicos, comentaristas das teorias
opondo-se às teorias de Lamarck), Engels, marxistas em décadas
passadas. Veja-se, a título
entretanto, deixa-se arrastar pela autoridade exemplo: ORENSANZ, A.,
de de seus mestres evolucionistas e subscre- Anarquía y cristianismo,
ve suas teorias.36 Mañana (Madri. 1978).
Apesar de tudo, Engels expõe uma pe- 36 Concretamente, assina a

riodização da pré-história apoiada não to- explicação eugênica do tabu
talmente nas características tecnológicas à do incesto de Morgan e a
maneira de Morgan, exceto nos modos de teoria da transmissão dos
caracteres adquiridos de
produção, nos falando de Selvageria (apro- Lamarck.

priação de produtos naturais), Barbárie (criação de gado e cultivo da

terra) e Civilização (elaboração de produtos naturais, indústria, arte etc).
Com um desenvolvimento, além disso, claramente multilinear com-
patível com os fenômenos de difusão e com variáveis não só estrita-
mente econômicas.


Escultura egípcia em
bronze, representando o
deus Bastet. Acervo do
Museu Britânico, Londres.

Cap. V. O DIFUSIONISMO CULTURAL E O PARTICULARISMO HISTÓRICO

DA ESCOLA DE F. BOAS. Difusionismo britânico e alemão. F. Boas e a
análise de área. Kroeber e “o superorgânico”. O difusionismo mode-
rado de R. Lowie. Crítica a Morgan e ao materialismo cultural.
Tylor já se tinha dado conta de que a realidade cultural é muito

complexa e de que a vida dos povos se moldou sempre com contribui-
ções externas. Precisamente este caráter intrincado do desenvolvimen-
to histórico e o fato de que cada povo recebeu um conjunto diferente
de influências em seus contatos com os vizinhos é a idéia central de
toda uma escola etnológica, nascida em reação contra o evolucionismo,
que recebeu o nome de difusionista. A difusão de idéias, adiantamen-
tos técnicos, inventos etc, de uma cultura a outra rompe os esquemas
classificatórios lineares e subjetivos próprios dos evolucionistas. Vere-
mos como o difusionismo é uma escola histórica que com origem euro-
péia (na Alemanha e Grã-Bretanha, fundamentalmente) passará aos
Estados Unidos e, sofrendo uma metamorfose, chegará a ser o movi-
mento etnológico mais importante dos princípios do século XX: o
particularismo ou reconstrucionismo histórico de Franz Boas.
Difusionismo britânico e alemão

Os autores mais destacados do difusionismo britânico são, sem dú-
vida alguma, Elliot Smith, J. Perry e W. H. R. Rivers. Denominou-se
esta escola, com bastante lógica, hiperdifusionista, já que alguns de
seus integrantes defenderam a existência de um só foco cultural para
todas as culturas avançadas da Terra: Egito. E. Smith – o que dizemos
dele pode valer para seu colaborador J. Perry – concebeu, depois de sua
estadia no Cairo, uma alucinada teoria segundo a qual há 4000 anos
todas as culturas do planeta se pareciam muito em seu nível de desen-
volvimento escasso – próximo ao dos antropóides – mas, à beira do
Nilo, e pelas características dessa região vantajosa para a agricultura,
deu-se uma revolução cultural que pouco a pouco se estenderia por
difusão a todo o mundo. (The origin of civilization, 1928) O esquema
de Smith se apóia em uma série de dogmas irremovíveis:
1. A cultura surge só sob circustâncias excepcionalmente favorá-

veis, já que o homem é pouco criativo.

É quase impossível que nasçam culturas distintas de modo inde-

pendente.
2. As circustâncias descritas se deram no antigo Egito, por isso a
cultura de outras regiões, excetuando aspectos singelos, deve-se
ao resultado da difusão desta superior civilização.
3. A civilização se vai diluindo ao propagar-se a zonas marginais.
A decadência é uma fase importante na história humana.
Esta concepção não só peca pelo dogmantismo, mas também por

ser pouco empírica. Alguém afirmou com ironia que se Smith tivesse
ido à Mesopotâmia teria formulado certamente uma teoria pan-ba-
bilônica. Menção à parte temos que fazer a Rivers, que realizou mui-
tos trabalhos de campo na Austrália, Melanésia e Índia. Suas pesquisas
padecem de muitos defeitos, mas serviram para que a comunidade de
etnólogos voltasse a se interessar por temas como os do parentesco
(refutado por Kroeber) e para unir, sem muito êxito, os campos psi-
cológico e antropológico.
O difusionismo alemão fala da expansão de conjuntos de traços
partindo de diversos focos culturais. Um de seus representantes, Fritz
Graebner, nos diz que nesses limitados centros primários, isolados
uns dos outros, e desenvolvendo-se independentemente, aparece uma
série de complexos culturais que denomina “círculos”. Por difusão,
estes “círculos” começam a expandir-se, sobrepor-se e, inclusive, des-
truir-se. Graebner tratou de que seus discípulos realizassem mapas
estratigráficos destes “círculos” de traços e parece que sua metodologia
tem certo êxito quando se cirscunscreve a áreas reduzidas, mas não
tanto para áreas extensas. Além disso, há o problema da origem dos
empréstimos desses conjuntos de traços. Este trabalho sobre as áreas
culturais prosseguiu nas investigações de Wihelm Schmidt, que utili-
zando o método comparativo, foi considerado como um evolucionista
multilinear que exerceu forte influência em Boas.
F. Boas e a análise de área

A escola hiperdifusionista britânica provocou a reação da comu-
nidade de etnólogos que rechaçou as recontruções apressadas da his-
tória das culturas e as generalizações abusivas. O difusionismo
norte-americano considerou, por isto, diversos centros culturais, mais
ou menos relacionados com as diferentes raças, e estabeleceu uma
série de leis específicas na difusão. O principal mentor deste parti-
cularismo histórico é Franz Boas, que foi para a América do Norte o

que Tylor foi para a Inglaterra. Boas se interessou enormemente pela

linguagem, e deu notáveis contribuições neste terreno, como o aper-
feiçoamento do sistema fonético inglês ou a promoção das conversa-
ções vernáculas no ensino dos idiomas. No aspecto estritamente
etnológico, insistiu na importância da realização dos trabalhos de
campo rechaçando definitivamente a antropologia dedutiva e espe-
culativa por uma antropologia indutiva e empírica. Acreditava na
existência de leis culturais, mas para seu descobrimento teria que se-
guir um longo e paciente estudo particular dos traços de muitas cul-
turas para depois induzir tais leis sem cair em generalizações
prematuras. As análises de área e as comparações controladas de tra-
ços eram a única metodologia lícita para fazer estes estudos. A análi-
se de área obedece a uma série de etapas:
1. Análise e classificação das variáveis culturais que nos interessam.

2. Distribuição das variáveis em cada âmbito.
3. Comparação controlada.
4. Reconstrução histórica (reduzida, nunca universal).
Boas realizou estudos concretos na costa noroeste do Pacífico nor-

te-americano, em especial são de grande interesse os dados sobre a
etnia kwakiutl e sobre as linhas de difusão da mitologia tsimshiam.
O método boasiano representa um claro avanço na teoria etno-
lógica, pois efetua uma aproximação às culturas muito mais empírica
e menos ingênua que o do século XIX e, sobretudo, é uma visão que
não cai no vício de separar os traços culturais do contexto geográfico
de onde procedem. O evolucionismo descontextualizava os traços e
variáveis culturais e, com isto, perdiam seu significado genuíno. As
culturas, pelo contrário, são um todo significativo e por isso suas
diferentes variáveis são solidárias entre si e dependem em grande par-
te da geografia.37 Pelo contrário, o método de Boas também apresen-
ta características negativas como é a excessiva atomização cultural a
que nos vemos lançados se seguirmos estritamente o seu modelo. Do
mesmo modo, as variáveis culturais têm diferente valor (não é a mes-
ma coisa um tipo de matrimônio que um tipo de chaminé, como po-
demos exemplificar grosso modo) e, no entanto, o método de Boas
não leva suficientemente em conta estas diferenças na hora de estabe-
lecer comparações. A visão particularista muitas vezes ficou enviezada
para o etnográfico e, desatenta nos detalhes, abandonou muito facil-
mente as inquietações etnológicas gerais.

Kroeber e “o superorgânico”
Os princípios filosóficos neokantianos relativos à história, sua for-
mação filológica e as teorias boasianas são as três principais fontes
onde vai beber a doutrina antropológico-cultural de Alfred Lewis Kro-
eber, que pode considerar-se como o primeiro de uma longa lista de
discípulos de Boas.
Kroeber começou, como muitos outros, criticando as teorias de Mor-
gan, mas possivelmente nos aspectos que hoje nos parecem mais sóli-
dos (como é a divisão dos sistemas de parentesco em classificatórios e
descritivos). Deste modo negou rotundamente que existisse grande re-
lação entre as terminologias de parentesco e as instituições sociais, quer
dizer, desqualificou a base dos estudos de Morgan e Rivers sobre este
tema. Certamente, Kroeber moderaria esta postura com o tempo con-
cedendo uma conexão entre as denominações e as instituições já que
ambas as expressões compartilham uma lógica inconsciente e modelos
conceituais. Não existia, para Kroeber, uma relação causal, nem nesta
conexão, nem em qualquer outra que pudesse expor-se no estudo da
cultura. A posição de Kroeber é radicalmente antinomotética. Vejamos
como chega a estas conclusões através do exame do mais importante
de seus artigos, aparecido em 1917, com o significativo título de O
superorgânico (The superorganic). Para Kroeber, neste artigo, o indiví-
duo não tem nenhum valor histórico, salvo como exemplo. O indiví-
duo é um agente cego das forças da cultura. O hegelianismo é patente
nesta postura que, embora não fale dos caminhos da “astúcia da ra-
zão”, utiliza o princípio da simultaneidade nas invenções e teorias ci-
entíficas para demonstrar que o trabalho dos estudiosos ou inventores
concretos não é tão decisivo como a preparação cultural que a facilita
e de alguma forma a determina. Estamos diante de uma posição próxi-
ma ao determinismo histórico. A crítica à mesma veio do próprio mes-
tre de Kroeber, Boas, que não entendia como esse fenômeno
superorgânico chamado cultura não tinha nada a ver com os indivídu-
os que participavam dele. Mistificou-se até tal ponto o conceito de
cultura que parecia mais referir-se a uma entidade transcendental,
superpsíquica, senhora por si só dos destinos
da humanidade. Ante esta demolidora análi-
37
Não é estranho que algum se Kroeber teve que delimitar melhor seu pen-
autor tenha falado do samento dizendo que o nível cultural era um
conceito de geocultura.
nível autônomo de fenômenos que embora pu-
KUSCH, R. Geocultura del
hombre americano. García desse reduzir-se em teoria a níveis inferiores,
Cambelro (B. Aires, 1975) na prática não era conveniente fazer essa re-

dução sem perder possibilidades de compreensão. Kroeber despreza os

fatores individuais e psicológios para estudar mais pristinamente as
formas culturais. Certamente teve que reconhecer que a cultura só existe
nos indivíduos, mas seguiu sem lhes outorgar alguma influência, como
tais indivíduos, nos roteiros histórico-culturais. Esta postura impossi-
bilitava os estudos de cultura e personalidade, embora não a indagação
sobre os estilos coletivos que apresenta cada sociedade. Seguindo a tra-
dição inaugurada por R. Benedict, Kroeber se dedicou na última etapa
de seus trabalhos a identificar estes estilos ou superestilos, como ele os
chamou, com critérios não mais empíricos que os utilizados por sua
predecessora no tema. Já dissemos que Kroeber repudiou as explica-
ções causais no âmbito da cultura, o que não foi obstáculo para que
descrevesse, seguindo o esquema boasiano particularista, as áreas cul-
turais norte-americanas. Inclusive é responsável por um inovador con-
ceito, o de subárea de clímax. Este termo faz referência a que em cada
área cultural existe geralmente uma zona onde os modelos da área se
apresentam com maior intensidade e fortuna.
Como última observação sobre Kroeber, deve-se dizer que nunca
lhe interessou o estudo concreto sobre como as formas e seqüências
culturais se relacionam com as personalidades individuais, com as dife-
rentes estruturas sociais, ou com aspectos da cultura material, temas
que, como veremos, são cruciais para os antropólogos posteriores.
O difusionismo moderado de R. Lowie

Muito menos teórico que Kroeber, Robert Lowie pode representar
uma postura intermediária e conciliadora entre os particularistas
boasianos e os evolucionistas do século XIX. Lowie defendeu que a
explicação dos fenômenos culturais consiste em relacioná-los com as
circustâncias particulares que os precederam. Não desqualifica os es-
tudos históricos e, apesar do polêmico final de sua obra mais famosa,
A sociedade primitiva (1920), onde diz que a cultura é feita de reta-
lhos e remendos, na realidade, pensa que o domínio cultural não está
isento de leis reguladoras, embora estas não sejam de fácil delimita-
ção. Esta característica, junto com seu repúdio a sustentar entidades
imaginárias nas explicações etnológicas, são as posições que mais o
afastam de Kroeber. Se tivesse que assinalar alguma outra caracterís-
tica geral de sua obra, deveria mencionar:
a) A influência em sua teoria de pensadores pragmáticos, como
Ernst Mach, que deslocam, embora não totalmente, os de tipo
neokantiano (Rickert, Windelband, Dilthey etc).

b) Sua crítica de Morgan e o evolucionismo.

c) Seu radical rechaço às explicações materialistas culturais. De-
tenhamo-nos nas duas últimas características assinaladas já que
constituem um ponto de apoio sólido onde abordar a teoria antro-
pológica deste influente etnólogo.
Crítica a Morgan e ao materialismo cultural

Dissemos que Lowie não é contrário ao evolucionismo, embora
explicite alguns dos seus defeitos. A sociedade primitiva é na realida-
de uma versão nova da sociedade antiga de Morgan, adequada para o
primeiro terço do século XX. Lowie põe nas entrelinhas as seguintes
asserções morganianas:
1. A primitiva forma de matrimônio como promiscuidade entre

grupos, seguido pelo matrimônio entre conjuntos de irmãos.
2. A origem única da “sipe”, que é como chama Lowie à “gens”
(clã unilinear).
A difusão da “sipe” se dá a partir de diferentes focos culturais e
não é devida às vantagens eugênicas da exogamia que comporta,
outras características sócio-econômicas (tipo de residência pós-
nupcial, de herança, de atividades econômicas grupais etc).
3. A explicação das terminologias iroquesas, dakotas etc.
Lowie as situa antes do nascimento da “sipe” e acredita que são
motivadas pela aplicação contínua e exaustiva do levirato e o
sororato.
4. A anterioridade de uma fase matrilinear universal (unida à agri-
cultura da enxada) seguida por uma fase patrilinear (dependente
da agricultura do arado).
Lowie rechaça, seguindo Goldenweiser, as fases universais da pro-

miscuidade inicial, do totemismo etc. Inclusive houve um tempo em
que não se acreditou que os grupos de parentesco tivessem muito a
ver com o nascimento do Estado, dependendo a origem deste de asso-
ciações não parentais (grupos de idade, fraternidades tribais etc).
Entretanto, posteriormente aceitaria as hipóteses de Morgan e Maine
sobre a questão, assim como o interesse do estudo das terminologias
de parentesco para descobrir costumes já não presentes.
Em relação ao materialismo cultural, as posturas de Lowie se ra-
dicalizam bastante, pois sempre nos está mostrando exemplos que, ao
menos em uma primeira análise, parecem desmentir a importância dos

fatores econômicos na determinação das culturas. Assim, observou como

na costa noroeste da América do Norte os chefes tsimshiam para mos-
trar sua riqueza e prestígio destroem bens muito apreciados (escravos,
canoas etc). Dão-se, além disso, festas onde o esbanjamento e o con-
sumo desnecessário adquirem níveis quase megalomaníacos. Estas ce-
lebrações recebem o nome de “potlatch” e não podem ser explicadas,
para Lowie, em termos de determinismo econômico.38 Neste mesmo
sentido, Lowie atacou a afirmação evolucionista sobre a propriedade
comum das reservas de caça naqueles povos que obtêm fundamental-
mente sua subsistência por meio deste tipo de atividade cinegética.
Como exemplos, citamos os povos caçadores (v. algonquinos, indíge-
nas do Estreito de Torres, veddas etc) que apresentavam propriedade
privada de reservas de caça. Alguns autores criticaram os dados de
segunda mão de Lowie sobre estes povos que já estavam em fases
avançadas de contato com a cultura e o comércio ocidentais. Lowie
utiliza todo tipo de argumentos e material etnográfico para demons-
trar que mediando entre a população e o ambiente geográfico-natu-
ral existe uma série de tradições, ideologias etc, que, às vezes, dão
origem a formas de condutas não racionais, esbanjadoras, estranhas
etc, que derrogam toda explicação materialista. Extrai exemplos de
vários domínios:
a) O da guerra primitiva. Lowie é uma das autoridades mais pres-

tigiosas no conhecimento dos índios “corvo” (crows). Do estudo
sobre a motivação de suas freqüentes guerras tira a conclusão de
que é o anseio de prestígio mais que as vantagens materiais a cau-
sa destes enfrentamentos.
b) Os sistemas de hierarquias. Que, para este autor, também se

apóiam na busca e manutenção do prestígio.
c) O âmbito da religião, os tabus e a ide-

ologia em geral. No que muitas vezes se
38
Entretanto, autores
posteriores, como M. Harris,
dão normas que não seguem critérios uti- dizem poder explicar esse
litários. Um exemplo privilegiado disso esbanjamento e excessivo
é o desperdício de recursos econômicos gasto suntuoso em chaves
econômicas, embora gerais
e alimentícios (ex.: o tabu dos árabes a para a cultura. Veja-se:
respeito do consumo de porco, o hin- HARRIS, M., Vacas, cerdos,
dustânico em relação às vacas, o chinês brujas y demás enigmas de
la cultura. Alianza (Madri,
em relação ao leite etc). 1987)102-120.

Não é o momento agora de discutir se é mais importante a matriz

psicológica e ideológica que envolve os fatos sociais e as explicações
de quanto levam em conta o prestígio, o tabu etc; ou, pelo contrário,
se deve privilegiar a matriz material e ecológico-econômica e as ex-
plicações que se regem pelos modelos de produção, demografia, co-
mércio, nível proteínico, potencial ecológico etc. Disto já trataremos
mais adiante. Agora é suficiente dizer que Lowie, independentemente
da valoração que façamos de sua visão, representou um avanço na
teoria antropológica ao unir evolucionismo e particularismo, nos le-
gando um dos tratados etnológicos mais conhecido e estimado no
primeiro terço do século XX.39
39
Referimo-nos a LOWIE,
R., La sociedad primitiva.
Amorrortu (B. Aires, 1972).
Também é muito
interessante, para um
conhecimento das escolas
anteriores a seu trabalho,
sua Historia de la
etnología, FCE
(México, 1974).


Desenho de Karel
Hlavácek. 1897.

Cap. VI. A ESCOLA ANTROPO-PSICOLÓGICA DA CULTURA E A PERSONA-

LIDADE. Psicanálise e antropologia. A contribuição de Freud à antro-
pologia cultural: Totem e tabu e O mal-estar na civilização. Simbologia
cultural (Jung, Roheim, Mendel). Psicanálise culturalista americana
(Kardiner, Fromm). Novas contribuições (Linton, Whiting, Child,
Levine).
Psicanálise e antropologia
A influência do enfoque psicanalítico no campo da etnologia criou
uma nova escola antropológica denominada “cultura e personalida-
de”. Veremos como o movimento a que nos referimos teve seu maior
êxito na década dos trinta coincidindo com o auge da chamada psica-
nálise culturalista americana (a que pertencem nomes como Horney,
Sullivan, Erickson, Kardiner, Fromm etc). A psicanálise foi uma das
primeiras interpretações psicológicas que concedeu extraordinária im-
portância às influências recebidas pela criança em sua idade mais ten-
ra. As primeiras experiências por que passa o ser humano em seu
desenvolvimento ontogênico parece que são decisivas no molde de sua
posterior conduta e personalidade. Existe, portanto, uma ligação forte
entre as práticas de criança de uma cultura e o tipo de caracteres
personológicos mostrados pelos adultos pertencentes à cultura. Mas
este elo não é unívoco e há diferentes modos de estudá-lo e de
compreendê-lo. Neste capítulo serão abordados os diferentes enfoques
que se deram ao longo do século XX em relação à problemática cultu-
ra e personalidade, deixando para a parte sistemática o tratamento
teórico dos diferentes aspectos que a dicotomia indicada apresenta.
Comecemos, assim, pelo que inaugura o estudo antropopsicológico: a
psicanálise freudiana.
Contribuição de Freud à antropologia cultural:

Totem e tabu e O mal-estar na civilização
A teoria cultural freudiana se expõe principalmente nos livros
Totem e tabu, O mal-estar na civilização e O futuro de uma ilusão.
Sem nos determos em considerar a clara herança evolucionista rece-
bida por Freud – que se resume na fácil aceitação da hipótese da
horda primitiva de Darwin; ou da idéia de uma progressiva repressão
da sexualidade ao longo da história da cultura, conforme considera-

do por Morgan; ou de uma concepção excessivamente universalista

do totemismo, segundo o modelo de Frazer – passemos a destacar os
aspectos mais positivos do discurso freudiano. A enculturação da cri-
ança considera a sublimação dos impulsos libidinais (especialmente
os incestuosos) facilitando-se assim a formação de grupos e a coesão
social. Os impulsos agressivos deverão transformar-se sob a ação dos
pais, representantes da ordem social, em um super-ego ou instância
psíquica que vela pelo cumprimento das normas morais. Todas estas
renúncias e transformações integram o chamado conflito edípico que
costuma gerar nos meninos uma série de sentimentos hostis a respei-
to de seus pais e um sentimento de culpabilidade concomitante. Pre-
cisamente esse sentimento de culpa é para Freud o primeiro motor da
interiorização das normas éticas e sociais e principal propulsor no
processo de enculturação.40
Todas estas idéias tiveram um impacto extraordinário nos meios
antropológicos e uma primeira influência positiva embora, é bem
verdade, seguida de um repúdio do conteúdo novecentista de Totem
e tabu, realizado por autores como Boas,
Kroeber, Malinowski etc.
Muitos antropólogos difusionistas e
40
Deixamos de lado, aqui,
as contribuições à particularistas, que punham em dúvida as
antropologia que Freud asserções da teoria psicanalítica, estavam
realiza em sua obra Totem y impregnados dela mais do que podiam ima-
Tabú, pois estas são de uma
avaliação mais difícil e ginar. Este é o caso de R. Benedict, quando,
exigiriam uma discussão com sua concepção configuracionista, afir-
mais prolongada. Quem mava a integração das culturas ao redor de
estiver interessado nas
mesmas pode consultar meu ideais, em especial, em torno da dicotomia
41
trabalho intitulado: “Dos do apolíneo e o dionisíaco ; ou o de M.
llaves de antropología Mead, preocupada com demonstrar como
freudiana: la cultura
y el simbolo”. Cuadernos de
o tipo de família numerosa e extensa de Sa-
Realidades Sociales, moa, e sua regulação da sexualidade, evita-
25-26, 1985. 69-84. vam as turbulências de nossa adolescência,
as excentricidades de um amor romântico,
41
Benedict, R., El hombre
y la cultura, Edhasa ou as alterações psíquicas derivadas da mar-
(Barcelona, 1971)97 e ss. ginalização de nossas crianças das experi-
Veja-se originariamente a ências do sexo, nascimento ou morte. Todas
colocação temática da
contraposição do dionisíaco estas inconveniências podiam resolver-se
e o apolíneo em Nietzsche. pagando o preço, possivelmente, de renun-
F., Die Geburt der Tragodie, ciar ao desenvolvimento de grandes
Die Werke in drei Banden.
Hanser Verlag, I, 77-134. capacidades artísticas, ou de grandes per-

sonalidades, segundo a disjunção, em alguma forma exclusiva: se-

xualidade ou civilização.42
Inclusive o principal representante da escola funcionalista – e mais
acérrimo adversário de G. Roheim43–, B. Malinowski, não escapa a
esta influência psicanalítica de que falo. Sua polêmica em relação à
não universalidade do complexo de édipo44 pode parecer-nos hoje se-
cundária e marginal. É mais, dado o gosto atual por pesquisar os
traços mais gerais do ser humano e, pondo
a nu os perigos de uma excessiva atomização
cultural, a balança se inclinaria mais para 42 Mead. M., Adolescencia,
G. Roheim e sua afirmação da universali- sexo y cultura en Samoa,
Laia (Barcelona, 1981)110,
dade do conflito edípico, embora sem acei- 189, 190, 195 e 201.
tar a generalização da modalidade ocidental
nem muitas das interpretações clínico-cul-
43
A teoria etnopsicológica
45
deste autor, coincidente em
turais deste autor. muitos pontos com a
ortodoxia freudiana, será
exposta na
Simbologia cultural parte seguinte.
(Jung, Roheim, Mendel)
Também a psicanálise exerceu um notá-
44
Com relação a esta
temática, Malinowski
vel influxo no estudo da mitologia e simbo- sustentava que nas
logia culturais. A partir de certos textos sociedades matrilineares,
freudianos que definem o símbolo como a como a trobriandesa, o
conflito não surgia entre o
junção sistemática de conteúdos inconsci- menino e o pai, mas entre o
entes (geralmente muito escassos e de tipo menino e o irmão da mãe.
sexual) com representações determinadas, Veja-se en Malinowski, B.,
Sexo y represión en la
construiu-se toda uma teoria simbólica às sociedad primitiva,
vezes com uma visão bastante reducionista, Nueva Visión (B. Aires, 1974)
pois se prescindiu de uma série de mecanis- 148-149.
mos que também têm influência nos proces- 45
Para um tratamento mais
sos oníricos (como negação, condensação, detalhado da disputa
formação reativa etc) e que integram o tra- Malinowski-G. Roheim,
consultar: Harris, M., El
balho humano não conceptual. Entretanto,
desarollo de la teoría
em Freud, existe uma base sólida para o tra- antropológica, S. XXI
tamento do símbolo como uma determina- (Madri. 1978) 368-375;
da elaboração próxima ao processo primário sobretudo a p. 370. G.
Roheim expõe sua teoria da
e diferente de qualquer modificação consci- universalidade do complexo
ente: reflexão, linguagem etc. Desta forma de édipo em várias obras,
não se reduz o conceito de símbolo à duvi- mas, em especial, em:
Roheim, G., Psicoanálisis y
dosa existência universal de um determinado antropología, Sudamericana
código inconsciente no que qualquer objeto (B. Aires, 1973)11, 14 e 564.

pode servir de símbolo de umas poucas representações sexuais repri-

midas, e tampouco se dilui o chamado conceito no âmbito da lin-
guagem ordinária. Tal é, do mesmo modo, a consideração que outorga
ao simbólico outra linha de trabalho psicanalítico que se inicia com
O. Rank ao aplicar este – possivelmente de modo muito literal ainda
– a técnica hermenêutica onírica de Freud ao campo do folclore e à
mitologia. Com isso se cria um novo instrumento da antropologia
cultural mediante o qual podem ser obtidos múltiplos resultados po-
sitivos sempre que não se tenha a absurda pretensão de ter compreen-
dido um mito ou um ritual em toda sua magnitude somente por sua
simples associação com conteúdos ocultos. Podemos associar, mas
nunca traduzir totalmente algo simbólico. Jung é plenamente consci-
ente disto quando afirma que o trabalhar humano poucas vezes é
reflexivo em toda a sua magnitude e que os sonhos e as visões foram
em outras épocas tomados como fontes de informação importantes
sobre o que se apoiaram grandes culturas. Assim, para decifrar o so-
nho, diz-nos este autor, o melhor que se pode fazer é tratá-lo como
um objeto totalmente desconhecido; examiná-lo em todas suas facetas,
tomá-lo, de certo modo, pela mão e avaliá-lo, levá-lo com a gente
mesmo, deixar voar a imaginação, confiá-lo a outras pessoas.46
Com isto, Jung ataca a tarefa de investigar qual pode ser o substrato
de tais sonhos e desses “sonhos da coletividade” que são os mitos.
Encontra-lo-á no inconsciente coletivo e em sua idéia de arquétipo.
Empregando de novo suas palavras:
Minhas idéias a respeito dos “remanescentes arcaicos”,
que eu chamo “arquétipos” ou “imagens primordiais”,
foram constantemente criticadas por pessoas que care-
cem de suficiente conhecimento de psicologia dos sonhos
e de mitologia. O termo “arquétipo” é com freqüência
mal entendido, como se significasse certos motivos ou
imagens mitológicas determinadas. Mas estas não são
mais do que representações conscientes; seria absurdo
que tais representações variáveis fos-
sem hereditárias.
46
Jung. C.G., Los complejos
y el inconsciente. Alianza O arquétipo é uma tendência a for-
(Madri, 1969) 71. mar tais representações de um mode-
Jung. C.G.. El hombre y
47
lo, representações que podem variar
sus símbolos. Caralt muitíssimo em detalhe sem perder seu
(Barcelona, 1984) 65-66. modelo básico.47

A enorme repetição de temas na mitologia mundial – em países e

civilizações muito afastados – faz pensar que, mais que uma difusão
generalizada, existe algo no espírito humano individual que facilita
tal repetição de esquemas e, inclusive, de motivos míticos. Esse subs-
trato não pode ter nada a ver com imagens ou símbolos, pois estes
não se transmitem por herança. A que se devem então essas tendênci-
as (ou arquétipos) de que fala Jung? Nosso autor não chega a respon-
der esta pergunta, embora afirme que sua determinação é só formal e
não de conteúdo. Nós, hoje em dia, podemos dizer que tais tendências,
na realidade, são dispositivos ou esquemas de processamento simbó-
lico cujos mecanismos dependem em última instância das inter-
conexões nervosas centrais e de sua estruturação.48
Na base do complexo materno, Jung considerava que existia um
arquétipo materno49. Esta simbologia ao redor da mãe podia apre-
sentar características positivas ou tranqüilizadoras para o indivíduo,
ou apresentar-se em formas ameaçadoras. Este último caso talvez se
devesse a uma alteração inicial nas relações menino-mãe, ou à pre-
sença de uma mãe superprotetora que, muitas vezes, conduz a que os
filhos sonhem com ela sob a forma de uma bruxa ou um animal dani-
nho. Newman, que também fala do simbolismo anexo à feminilidade
e à maternidade, observa igualmente dois arquétipos maternos: um
positivo, a mãe generosa (simbolizada por um cântaro, ou mulher
com os braços elevados), e outro negativo, a mãe possessiva, figura
derivada do conflito edípico matriarcal. Nas sociedades matrilineares
a mãe tende tacitamente a reter o filho, dando-se assim um conflito
inconsciente importante. Vemos como a
consideração da figura materna assim como 48
Esta explicação seria
a personalidade dos indivíduos dependem compatível com as teorias
enormemente de fatores culturais. chomskianas e coincidiria
Géza Roheim é considerado como um com as de autores
autor freudista independente de “segunda como Lévi-Strauss,
D. Sperber etc.
geração”, apesar de fazer contato com a
psicanálise através de Ferenczi, muito cedo 49 As características do
mesmo podem
(1915). Dele disse Freud em 1927: consultar-se em: Jung. C.G.
Th. Reik e o etnólogo G. Roheim to- Arquetipos e inconsciente
colectivo. Paidós
maram como ponto de partida de vá- (Barcelona. 1984)74-102.
rios trabalhos importantes as idéias
integradas em Totem e tabu, as con-
50
Freud, S., Autobiografía,
em: Obras Completas.
tinuando, as aprofundando e as justi- Biblioteca Nueva (Madri,
ficando.50 1973)2797.

Embora não se possa dizer que sempre realizou o trabalho aludido

segundo se expressa na citação anterior, também é certo que nunca se
desligaria totalmente do campo psicanalítico. Considerando as fanta-
sias inconscientes como essencialmente universais rechaçava a utili-
zação do termo arquétipo para referir-se a elas. Para validar essa
universalidade realizou análise de sonhos em indivíduos de culturas
tão diferentes como a navajo, a australiana ou a norte-americana,
observando uma série de conteúdos latentes similares. Estende a uni-
versalidade referida ao complexo de édipo, polemizando assim com
Malinowski, como já assinalamos anteriormente. Às vezes dá a im-
pressão de que Roheim abusa em aplicar, segundo o modelo clínico,
interpretações psicanalíticas a sociedades inteiras. Isto pode conduzir
à confusão de dois níveis de estudo – o psicológico e o cultural –
aspectos que, sem ser incompatíveis, seguem métodos diferentes e
não intercambiáveis. Entretanto, a este autor se devem exegeses, bri-
lhantes no campo da mitologia, da magia e da esquizofrenia. Na rea-
lidade, inverte o paralelismo filo-ontogênico haeckeliano e freudiano
ao afirmar que: “a filogenia é resultado da ontogenia modificada e
não representa um papel causal na determinação da ontogenia”.51
Atribuindo-se, além disso, à teoria da neotenia, colocação que expli-
ca a variabilidade e a adaptabilidade humana pelo processo de infan-
tilização (ou fetalização) que a espécie homo sapiens sofreu no
transcurso da hominização.
Outro autor mais próximo de nós no tempo é o psicanalista Gérard
Mendel, que desenvolveu e interpretou a simbologia paterna em seus
aspectos positivos e negativos em obras como A rebelião contra o
pai.52 Segue Freud ao considerar a figura paterna como essencial no
processo filogênico humano, embora baseie esta influência não em
um evento inicial perturbador (o assassinato primitivo do pai), mas
em um lento processo de interiorização da figura paterna, unida ao
progresso cultural, que se deu no neolítico. Para este estudioso, a civi-
lização, as instituições, a tecnologia, tudo o que, em resumo, serve ao
homem em sua emergência sobre a nature-
za, constitui-se em símbolo paterno, que po-
51
Roheim, G. Psicoanalisis de apresentar-se em seus aspectos positivos
y antropología. Ed.
Sudamericana (B. Aires,
como mediador imprescindível ante uma
1973) 562. mãe hostil e perigosa – a natureza agressiva –
ou como pai mau, castrador, chefe da horda
52
Mendel, G., La rebelión e repressor das pulsões do filho. Desta for-
contra el padre. Península
(Barcelona. 1975). ma, o pai alude simbolicamente às renúnci-

as pulsionais que implicam na cultura, nas instituições, nos imperati-

vos morais e no super-ego.53
Ao longo do paleolítico e do neolítico, nos diz G. Mendel, houve uma
progressiva interiorização da figura paterna motivada pela morte real
dos pais vivida como a realização mágica do desejo edipiano de elimina-
ção.54 Não se necessita da teoria da herança dos caracteres adquiridos
para explicar a superação geracional de conteúdos inconscientes, pois
pode dar-se através dos símbolos e das instituições socioculturais.
Mendel, por outro lado, pretende realizar uma sociopsicanálise
que não se limite só ao terreno individual ou psicofamiliar, mas que
leve em conta o jogo de poder que existe na maioria das instituições
sociolaborais. Desmascara a dominação dos estratos sociais sobre ou-
tros ao advertir que conflitos meramente políticos são trasladados a
um cenário familiar infantil, quer dizer, ao plano do psíquico. Esta
regressão do político ao nível psíquico é responsável por um ordena-
mento e distribuição irregular do poder.55 Igual a Marx, que desco-
briu – com sua teoria da mais-valia – as falácias do capitalismo na
redistribuição das forças de trabalho; ou Marcuse, que pôs às claras
um tanto de sublimação desnecessária exigida pela sociedade, Mendel
quer mostrar também uma “mais-valia do poder” retida pelas classes
dirigentes na base desta infantilização dos estratos inferiores de que
falo. Mas, nesta breve revisão histórica, o que mais importa na obra
de Mendel é a criação de novos conceitos pertencentes por igual ao
domínio antropológico e ao psicológico: sociogenesis parcial do in-
consciente, imagem coletiva inconsciente da sociedade global etc.56
E, certamente, um cuidado sempre imprescindível: não reduzir nunca
em nossas explicações o social ao psíquico e vice-versa.
Psicanálise culturalista
(Kardiner, Fromm)
O eco alcançado pelas idéias de Freud 53
Mendel, G., Idem, 91,
na América do Norte foi espetacular quase 156, 183, 275, 315,
desde a primeira década do século XX. Logo 334 e 346
daria lugar ao nascimento de uma escola es- 54
Mendel, G., Idem. 401
pecial de psicanalistas que modificando
substancialmente algumas posições freudia- 55
Mendel, G.,
nas mostraram grande atenção tanto aos Sociopsicanálisis I.
Amorrortu (B. Aires,
problemas individuais como aos sociais. 1974)19, 34 e 50.
Tanto é assim que o nome mais difundido
para referir-se a esta escola é o de “psicaná- 56
Mendel, G., Idem, 15.

lise culturalista americana”. Um dos principais integrantes desta es-

cola é Abram Kardiner que, pouco preocupado com a ortodoxia, apre-
sentou uma versão muito reduzida do esquema original de Freud,
desvalorizando o complexo de édipo e rechaçando a memória filo-
genética humana. Conserva, isto sim, as interpretações psicodinâmicas
ao analisar as reações humanas perante a vida ou perante as frustra-
ções etc. No assunto que mais nos interessa neste capítulo, postulou a
existência de uma “estrutura básica da personalidade” que comparti-
lhariam todos os membros de uma cultura determinada em virtude
de ter compartilhado previamente experiências similares nas “insti-
tuições primárias” imperantes em tal cultura. A correlação da estru-
tura básica de personalidade-instituições primárias explica a
uniformidade de reações e comportamentos, já que as instituições
primárias penetram toda a vida de uma sociedade e é difícil escapar a
sua influência generalizada. Referem-se a aspectos como a proporção
de varões e mulheres, relações entre os sexos, técnicas de subsistência
e obtenção de mantimentos, disciplinas básicas ligadas à idade, status,
modalidades de herança e propriedade etc. Ao lado destas institui-
ções básicas existem outras de caráter secundário que também aju-
dam a modular a personalidade individual em uma determinada
direção. Com essa comparação personalidade-instituições se tentou
delimitar o conjunto de qualidades denominado “caráter de um povo”.
Kardiner estudou fundamentalmente o caráter zuñí, a personalidade
tanala e a dos habitantes das ilhas Trobriand, Marquesas ou a das
étnias kwakiutl e esquimó. Kardiner deverá concluir que existe tal
estrutura de personalidade básica que representa a soma integrada de
características pessoais que são congruentes com o conjunto de insti-
tuições compreendidas dentro de uma cultura dada. Deduz-se esta
estrutura de personalidade do conteúdo e da organização da cultura
e, portanto, é uma abstração de ordem similar a ela.
Erich Fromm nos fala de caráter social definindo-o como o núcleo
da estrutura de caráter compartilhada pela maioria dos indivíduos da
mesma cultura, a diferença do caráter individual, que é diferente em
cada um dos indivíduos pertencentes à mesma cultura.57
O caráter social realiza em cada sociedade uma função clara de
mediação entre as condições externas do
meio e as atividades que o indivíduo tem que
57
FROMM. E., Psicoanálisis realizar para responder a essas condições e
de la sociedad satisfazer todo tipo de necessidades. Unifor-
contemporánea, FCE
(México, 1980)71. miza-se a forma de ser dos indivíduos para

que estejam mais bem preparados em sua confrontação com o entor-

no tanto físico como social.
A interpretação de Fromm tem algum traço materialista quando
estima que o caráter social tradicional se reestrutura sempre que existir
alguma mudança nas estruturas econômicas. Não é precisamente ma-
terialista cultural em sua exegese da psicologia de massas do nazismo58
ou da população da Europa dos tempos da Reforma. Nessa curiosa
visão histórica, que constitui sua obra mais famosa (O medo à liberda-
de), as categorias são absolutamente psicanalíticas: saída da natureza
indiferenciada (materna), medo do desconhecido e retrocesso temero-
so acompanhado de abandono da liberdade e o poder em mãos de um
supremo líder condutor (paterno). Contudo, se rechaça a clássica con-
cepção freudiana que liga aspectos biológicos e culturais na hora de
dar conta, por exemplo, dos distintos caracteres personológicos indivi-
duais (caráter oral, anal, fálico etc) explicando-os como típicas soma-
tizações de atitudes perante o mundo. Entretanto, a situação e interações
familiares continuam sendo fundamentais na formação de traços da
personalidade. A família é a “agência psíquica” da cultura e nela se
molda o caráter. É, por isso mesmo, o ponto de contato principal entre
o caráter social e o individual.
Toda sociedade tem uma ambiente psicológico (recorde-se o am-
biente pré-bélico da Alemanha em 1939 ou dos EUA em 1991) que
penetra todas as instituições e, especialmente, as educativas e famili-
ares. Sem insisistir em cenas primitivas, super-ego ou outras constru-
ções similares, afirma-se a introjeção das exigências sociais na maneira
de ser das pessoas, de duas formas:
a) Pela influência dos conselhos e normas paternas na conduta dos

filhos. Existe também uma imitação inconsciente do caráter dos
pais (tios, educadores etc) por parte dos meninos.
b) Pela educação regrada que tem como primeiro objetivo a plena
socialização do educando e sua adapta-
ção, mais ou menos completa, a desejabi- 58 Em que tem um claro
lidade social. precursor: REICH, W., La
psicología de masas del
fascismo. Ediciones Roca
Últimas orientações (México, 1973).
(Linton, Whiting, Child, Levine)
Um dos discípulos mais destacados de
59
Entre as quais, destaca:
LINTON, R. Cultura y
A. Kardiner, R. Linton, escreve deste modo personalidad, FCE (México,
várias obras sobre o tema da cultura59-per- 1975).

sonalidade, afirmando que em estudos transculturais fica facilmen-

te claro que:
a) Os padrões de personalidade variam segundo as sociedades.

b) Os indivíduos que formam essas sociedades mostram sempre uma
grande variabilidade quanto à personalidade.
c) Em todas as sociedades se encontra quase o mesmo campo de
variabilidade e quase os mesmos tipos de personalidade (diferindo
em sua freqüência).
Portanto, defende-se que os membros de uma sociedade têm em

comum toda uma série de elementos da personalidade que, reunidos,
constituem uma configuração bastante bem integrada que vem a de-
nominar-se tipo básico da personalidade da sociedade. Concomitan-
temente a isto, em toda sociedade se encontram configurações
adicionais de respostas vinculadas a grupos ou estratos sociais especí-
ficos. Tais configurações ligadas aos estratos sociais podem chamar-
se personalidades do status social.60
Ao mesmo tempo se rechaça, embora não totalmente, a crença po-
pular que assinala os fatores de tipo congênito como causas das dife-
renças entre os padrões de personalidade das sociedades. Os
determinantes na formação da personalidade são os fatores ambientais
e, especialmente, as “pessoas e as coisas”. O prolongado e íntimo con-
tato da criança com os membros de sua família é decisivo na implanta-
ção dos sistemas gerais de valor-atitude e, por isso, no tipo básico de
personalide dos adultos. Linton conclui explicando que, na formação
da personalidade do indivíduo “a cultura atua como um fator dentro
de outros fatores, entre os quais estão a potencialidade do sujeito, fisi-
ologicamente determinada, e suas relações com outros indivíduos. Pouca
dúvida pode restar de que em certos casos são fatores distintos dos
culturais os que determinam sobretudo a produção de uma configura-
ção particular da personalidade. Entretanto, parece que em uma maio-
ria de casos os fatores culturais são os dominantes”.61
Cada vez com maior clareza os novos autores e antropólogos que
se ocupam das normas culturais e seu reflexo na psicologia das pesso-
as vão outorgando maior poder condicio-
60
Veja-se: LINTON, R., nante às variáveis econômicas sobre os
Idem. 132-134. demais aspectos da vida social e cultural. A
economia influi nas superestruturas políti-
61
Veja-se: LINTON, R.,
Idem, 154. cas e ideológicas e estas nas estruturas per-

sonológicas. Autores como Whiting e Child chegam a estabelecer,

mediante estudos de correlações prévias, uma série de seqüências cau-
sais, mesmo considerando sua excessiva linearidade, são ainda inte-
ressantes. Vejamos alguns exemplos destas séries, concretamente
referindo-se a sociedades tecnologicamente atrasadas:
1. Ambiente natural e nível tecno-econômico primitivo.

2. Deficiência proteínica.
3. Lactação prolongada.
4. Tabu sexual pós-parto.
5. Poligamia.
6. Filhos dormem com a mãe e a residência é patrilocal.
7. Ritos de iniciação que reforçam a residência patrilocal e o con-
ceito de identidade masculina.
Alguns estudiosos, como Crawford, criticaram a excessiva linea-

ridade desta série mantendo suas características dinâmicas, outros
(como M. Harris) reprovam inclusive essa última dimensão e ressal-
tam ainda mais a influência das infra-estruturas. Vejamos outro exem-
plo de modelo teórico aplicado desta vez à cultura ocidental, tirado
de Crawford62:
(1) Ambiente natural e nível tecno-econômico alto.

(2) Período de lactação mínimo.
(3) Tabu sexual pós-parto mínimo.
(4) Monogamia (série).
(5) Economia salarial individual.
(6) Família pouco numerosa e nuclear.
(7) Residência neolocal.
(8) Independência pessoal logo tida em alta conta.
(9) Alto nível médico-tecnológico.
(10) Controle de natalidade.
(11) Assistência escolar prematura e pro- 62 Portanto, será
multilinear-dinâmico.
longada. Consulte-se: CRAWFORD,
(12) Relação mãe-filho inicialmente es- J.C., Antropología
treita com separação brusca no momen- psicológica. El sentido de la
personalidad en la cultura,
to da escolarização. Anthropos (Barcelona,
1983)43-44.

(13) Incremento da incidência de alienação refletido em um incre-

mento na incidência de psicopatologias.63
Como se pode observar, os determinantes ambientais da persona-
lidade são de dois tipos: o sistema de manutenção (ambiente físico, con-
dições de alimentação, sobrevivência etc) e a enculturação e socialização
da criança. Sempre deverá ser mantida uma consistência cognitiva entre
as necessidades psicológicas e a realidade sócio-econômica.
Por último, Robert A. Levine nos resume as diferentes posturas
teóricas que se deram das relações entre a cultura e a personalidade
no campo interdisciplinar fronteiriço da antropologia cultural, a psi-
canálise e a sociologia. Fala-nos de:
1. Posições anti-cultura-personalidade (C P)
São as derivadas do sociologismo durkheiminiano ou weberiano
segundo o qual a ordem normativa cultural prevalece sobre o indi-
víduo constituindo-se em um sistema ambiental ao qual o referido
indivíduo tem que adaptar-se, mas que não pode permutar. Nesta
perspectiva, o modo com que as populações diferem psicologica-
mente é de pouca importância social. Tal seria a visão de Kroeber
no superorgânico ou a consideração mais aceita entre os intera-
cionistas simbólicos (Goffman, Young etc)
2. Posições reducionistas (P C)
A postura contrária à anterior afirma que os fatores psicológicos
individuais são causas independentes e prin-
cipais da conduta cultural e social. É o psi-
1 cologismo freudiano seguido por alguns
9
5 autores, especialmente por G. Roheim. Os
Emprego de psicanalistas culturais americanos (Kardiner,
3 10 ambos esposos
2 Fromm, Erikson etc) moderam este re-
Divórcio ducionismo psicológico admitindo variáveis
6 geográficas, econômicas etc, mas sempre
4 11 considerando que os motivos individuais in-
7 tervêm nas variações interculturais e nas mu-
8 danças gerais sócio-econômicas.
12 13
3. A personalidade-é-cultura (P = C)
R. Benedict e M. Mead falavam de diferen-
63
Os números correspondem
aos da série apresentada tes padrões de personalidade para as dife-
no texto. rentes culturas considerando-as como partes

integrantes das configurações profundas dessas culturas. Segundo

essa visão, a personalidade é um aspecto da cultura, existindo uma
concordância total entre as capacidades cognitivas, as repostas emo-
cionais etc, de tal personalidade e o modelo ou configuração geral
da mencionada cultura. Diz-nos Levine: Em essência, a interpre-
tação personalidade-é-cultura toma a cultura como seu conceito
organizador central, enquanto reduz a personalidade a um sim-
ples reflexo individual da cultura, e o desenvolvimento da perso-
nalidade à transmissão inter-geracional da cultura.64
4. Mediação da personalidade (C1 P C2)

Divide a cultura em duas partes, uma das quais se considera for-
mada por determinantes da personalidade. A personalidade é o
enlace ou mediador entre os dois aspectos da cultura. Kardiner
denomina estas duas partes: instituições primárias (C1) e institui-
ções secundárias (C2), como já dissemos anteriormente. Whiting e
Child nos falavam de sistemas de manutenção e socialização aos
quais terá que se acrescentar o sistema projetivo que engloba os
aspectos expressivos da cultura que se derivam das necessidades
da personalidade.
5. Interpretação dos “dois sistemas” (P C)

Defende (por parte de Spiro, Inkeles, Levinson etc) a “congruência
funcional” entre a personalidade e os sistemas socioculturais. Exis-
tem dois sistemas interatuantes (personalidade modal e institui-
ções culturais) que têm de conformar-se psicologicamente o mais
satisfatoriamente possível. A variação de um dos sistemas provo-
ca uma mudança no outro para que a congruência e a estabilidade
sejam recuperadas.
Levine, por sua vez, muito influenciado pelos esquemas de Darwin

e Freud, pretende, por um lado, realizar uma “psicologia da popula-
ção” em que as características psíquicas individuais se somarian e
comparariam estatisticamente entre os distintos povos, sempre sem
perder de vista sua relação com outros aspectos do ambiente
sociocultural. Pretende nos oferecer uma aplicação do modelo darwiniano
de variação-seleção ao estudo da evolução das
relações cultura-personalidade. Por outro lado
defende a aplicação de princípios clínicos
64
LEVINE. R.A., Cultura,
conducta y personalidad.
freudianos à metodologia da pesquisa nesta Akal (Madri. 1977)83-84.

área, sempre que estes se adeqüem a situações humanas universais e

ofereçam esquemas estruturais verificáveis pela observação natural.
Esta metodologia é especialmente útil na interpretação da cultura sim-
bólica e, mais concretamente, na exegese dos símbolos religiosos, mas
também na interpretação psicológica das patologias sociais ao estilo
dos epidemiólogos etc. Para estas tarefas o autor de que nos ocupa-
mos não é contrário ao emprego de modelos tirados dos etólogos
nem insensível aos estudos comparativos e longitudinais dos psicólo-
gos clínicos.
Conclusões
Vimos ao longo deste capítulo como o tema tratado interessa a
muitos diversos especialistas: antropólogos, sociólogos, pedagogos e
psicólogos, principalmente. Portanto, se acumulam neste estudo to-
das as virtudes e problemas das matérias interdisciplinares. Por um
lado, se podem realizar sínteses muito valiosas e compreensivas do
modo de ser do homem, mas, por outro, corre-se o risco de cair em
generalidades pouco precisas e dificilmente empíricas, além da tenta-
ção funesta que aqui se oferece de mesclar métodos e estratégias per-
tencentes às diversas ciências implicadas. Possivelmente a única
metodologia que pode ser aplicável a este tema como própria é a que
se deriva do enfoque etnometodológico que prescreve uma observa-
ção não imiscuidora de alto valor ecológico, pois já apontamos antes
que no tema cultura-personalidade se entrecruzam várias dimensões:
a) Dimensão coletiva: Instituições, economia, ritos etc.

b) Dimensão interindividual: Condutas de relação interpessoal, as
inerentes a um determinado status etc.
c) Dimensão individual: Aspectos próprios do psiquismo de cada
indivíduo.
A partir de cada uma destas dimensões se pode começar um traba-

lho que tem como meta seja o descobrimento das uniformidades dos
comportamentos, estas se condensando em um conceito de personali-
dade grupal (chame-se personalidade social, cultural ou étnica), seja
assinalando como se organiza em formas concretas a diversidade
personológica. A primeira postura é a seguida pelos autores de ten-
dência psicanalítica que tratamos e a segunda constitui o ponto de
partida dos trabalhos de Levine ou de Wallace. Este último autor foge
do conceito de uniformidade querendo substitui-lo pelo de freqüên-

cia, dando assim prioridade às limitações estatísticas sobre as quais

se fundam em estereótipos quase metafísicos. Em todo caso, o que
interessa é conhecer em que medida os indivíduos compartilham ide-
ais, condutas, formas etc, com outros membros de sua sociedade e
saber também, mediante estudos comparativos, se estes comuns acer-
vos são diferentes transculturalmente.



Grupo de crioulos de
Madagáscar. Foto de Désirér
Charnay. 1863. Acervo do
Museu do Homem, Paris.

Cap. VII. FUNCIONALISMO SOCIAL. B. MALINOWSKI. Precursores: A

escola sociológica francesa (E. Durkheim e M. Mauss). O conceito de
função e o método de Malinowski em Os Argonautas do Pacífico Oci-
dental. A sexualidade nas sociedades primitivas. Radcliffe-Brown e o
estruturalismo.
Vimos como nos âmbitos antropológicos britânicos as críticas ao

evolucionismo foram excluindo os estudos históricos sobre a cultura
das tarefas e objetivos próprios dos etnólogos. As posturas sincro-
nicistas se foram impondo já desde princípios de século XX mas al-
cançaram sua máxima expressão em autores como Malinowski ou
Radcliffe-Brown, que consideram as culturas como sistemas sociais
cujas variáveis estão interrelacionadas formando um todo funcional.
Não se valorizam já os estudos tendentes à reconstrução histórica,
para os quais só se consideram legítimos os dados arqueológicos, e se
desloca o interesse para as pesquisas transversais que, em um deter-
minado momento, nos dêem uma visão empírica, mas também global
e funcional do estado dos citados sistemas culturais.
Precursores: A escola sociológica francesa

(E. Durkheim e M. Mauss)
A chamada escola sociológica francesa, a que pertencem nomes
como P. Rivet, Lévy-Bruhl, Durkheim e Mauss, é o precedente tanto
das posições funcionalistas como das estruturalistas e o início da pers-
pectiva sincrônica antes apontada. Émile Durkheim, seu mais precla-
ro representante, partindo da teoria comteana, entendeu a cultura
como um organismo coletivo cujos órgãos seriam as instituições.
Durkheim não trabalhou diretamente em obras etnográficas, se se
excetuar sua monografia sobre o totemismo australiano (As formas
elementares da vida religiosa, 1912), mas a sua influência em antro-
pólogos foi enorme, embora muito variável no tempo, pois se passa-
ram cerca de trinta anos até que as contribuições deste autor fossem
se deslocando, no terreno da antropologia, às concepções de seu coe-
tâneo Franz Boas. Em sociologia, seu trabalho na cátedra de Bordeaux,
materializado em escritos como Da divisão do trabalho social (1893),
e As regras do método sociológico (1895), representa um verdadeiro
choque teórico, segundo o qual os fatos sociais deviam ser explicados
em termos de variáveis sociais e não por referência à psicologia ou à

biologia. Todo fato social expressa um interesse genuinamente social

embora se imbriquem nele aspectos afetivos, fisiológicos, compor-
tamentais etc. Esta postura, propensa muitas vezes a radicalizar-se
como preconceito sociologista, conta com uma tradição antropos-
sociológica, não só francesa, que chega até nossos dias. À frente da
mesma se acha Marcel Mauss que colaboraria durante muitos anos
na revista fundada por seu tio e mestre Durkheim: L’Anée Sociologique.
Mauss quando fala de sociologia se refere na realidade a uma ciência
que englobaria os problemas que hoje consideramos antropológicos.
De seus artigos podemos destacar o Ensaio sobre o dom (1924) no
qual desenvolve um princípio-chave para compreender as relações
sociais, o princípio da reciprocidade. Veremos no próximo capítulo o
uso que faz Lévi-Strauss deste princípio em seu estudo sobre o paren-
tesco; por ora, basta informar que Mauss entende o fato social como
um fato total e que seus diferentes aspectos só podem ter significado
em função de outros.
O conceito de função e o método de Malinowski

em Os Argonautas do Pacífico Ocidental
Bronislaw Malinowki definiu a cultura como o conjunto de tradi-
ções e objetos materiais mediante os quais o grupo social organizado
mantém sua integração e o indivíduo, como organismo psicobiológico,
é moldado. Pertencente à escola britânica, destaca a importância da
pesquisa direta sobre o terreno e aperfeiçoa as técnicas de campo
adequadas à mesma. A cultura tem uma série de princípios organi-
zativos que ele engloba no conceito de “função”. Este princípio atua
em três âmbitos principais:
a) No das relações dos costumes e instituições entre si.

b) No dos efeitos teleológicos de um costume ou prática.
c) No da conjunção de todas as práticas em favor da preservação
do sistema social.
Malinowski nasceu na Cracóvia de pai filólogo, o que facilitou

o seu interesse pela literatura desde muito jovem. Doutor em Físi-
ca, esteve durante algum tempo no famoso laboratório de Wundt
em Leipzig. Apaixonou-se pela antropologia depois da leitura do
Ramo dourado de Frazer e, por que não?, pelo tema do parentes-
co. Malinowski realizaria várias expedições às ilhas Trobriand (No-

va Guiné) das quais extrairia dados etnográficos importantes pu-

blicados pela primeira vez no ano de 1916 sob o título: Baloma, os
espíritos da morte nas ilhas Trobriand. Nesta obra nos oferece
descrições das íntimas relações existentes entre os espíritos dos
defuntos (baloma) e a vida simbólica e festiva do povo trobriandês.
Deste modo, se dão informações em relação às concepções sobre a
paternidade biológica, a importância do cunhado materno (avun-
culado) e da matrilinearidade imperante na citada sociedade. En-
tretanto, seu livro fundamental sobre a Melanésia ele o escreveria
em Londres, depois de seu trabalho de campo, e depois de ocupar
a primeira cátedra universitária de antropologia dessa cidade. A
obra a que nos referimos leva por título Os Argonautas do Pacífi-
co Ocidental (1922) e nela nos explica com todo detalhe a economia
destas ilhas através do estudo de uma instituição fundamental: o anel
“kula”. O “kula” consiste em um intercâmbio circular de objetos
simbolicamente valiosos que excita as expedições e contatos entre os
diversos núcleos de ilhas novoguineanas. No sentido horário, e pas-
sando por todas as ilhas, circulam os colares de concha vermelha
(soulava) e no sentido contrário se difundem os braceletes de concha
branca (mwali). Com estes intercâmbios, que estão unidos a rituais
complicados e a outros muitos aspectos da vida insular, relacionam-
se indivíduos que em alguns casos vivem separados por grandes dis-
tâncias. Malinowski exemplifica com a descrição do “kula” sua
peculiar maneira de abordar e entender a cultura, com um método
que se veio chamar de “mosaico”: se enuncia um tema; desenvolve-se
em forma narrativa em torno de uma instituição fundamental (ou um
grupo de instituições) e, progressivamente, intercalam-se descrições
sobre outros aspectos ou atividades da sociedade, até chegar a dar
uma visão da cultura como um todo orgânico no qual as partes estão
interrelacionadas. Não faz muita diferença a parte que escolhemos
para começar a estudar o sistema cultural já que, seguindo paciente-
mente os diferentes elos conseguirão recompor o mosaico global.
A sexualidade
nas sociedades primitivas
Outro dos temas preferidos por Malinowski é o da canalização e
modalidades que a sexualidade apresenta em sociedades não tão com-
plexas como as do Ocidente. Dedicou, com maior ou menor dente-
nimento, várias de suas obras a esta questão: A vida sexual dos
selvagens no noroeste da Melanésia, Jardins de coral, Crime e costu-

me na sociedade selvagem, Sexo e repressão na sociedade primitiva,

O mito na psicologia primitiva65 etc.
Em algumas destas obras, Malinowski trata dos ritos de iniciação

dos jovens à idade adulta, o estabelecimento de laços de parentesco
matrimonial, a formação das famílias... Em outras, como Crime e
costume... ou Sexo e repressão..., toca o tema das relações entre a
antropologia e a psicologia (mais concretamente, a psicanálise). A
hipótese edípica freudiana proporcionou a Malinowski um esquema
psicológico para desenvolver sua análise das relações entre pai, filho,
irmã e tio materno (avunculado) na cultura de Trobriand.
Triângulo edípico
trobriandês
Precisamente a constatação destes diferentes modos familiares e

relacionais farão com que Malinowski vá rechaçando paulatinamen-
te as teorias psicanalíticas, especialmente suas excessivas generaliza-
ções. Muitos dos mecanismos psíquicos, reações afetivas, figuras
míticas etc, estudadas pela psicanálise, eram próprios das sociedades
ocidentais e não podem extrapolar-se a outros lugares sem uma adap-
tação particular.
Ao eclodir a Segunda Guerra Mundial, Malinowski passaria a ser
professor de Yale (EUA), onde escreveria sua última obra teórica de
síntese (Uma teoria científica da cultura) em que ficam claras suas po-
sições funcionalistas (cultura como um todo integrado), a importância
que dava ao organismo humano e a suas ne-
65
Esta última obra recolhe cessidades (tão primárias como secundárias)
três ensaios, um deles leva
o nome indicado e os outros
como raiz do fato cultural, e a importância
dois se intitulam: O pai na das instituições como unidades complexas de
psicologia primitiva e A análise.
família matriarcal e o
complexo de édipo. Na
tradução para o castelhano Radcliffe-Brown e o estruturalismo
o livro recebe o nome de A posição de Radcliffe-Brown pode con-
Estudios de psicología
primitiva. Paidós siderar-se intermediária entre o funciona-
(Barcelona. 1982). lismo e o estruturalismo. Diferencia-se da de

Malinowski, posto que considera a cultura como uma abstração. Por

isso terá que interessar-se sobretudo pelas manifestações dessa cultu-
ra enquanto elementos da estrutura social. A estrutura social repre-
senta as maneiras como os grupos e indivíduos estão organizados e
relacionados entre si na entidade funcional que é a sociedade. Radcliffe-
Brown é por sua sistemática precursor de um estruturalismo que já
adotam totalmente antropólogos britânicos como E.E. Evans-
Pritchard, M. Fortes, ou franceses como Lévi-Strauss, aos quais dedi-
caremos todo um capítulo à parte.
As variáveis culturais devem ser descritas, para Radcliffe-Brown,
com referência especial a seu papel na manutenção da estrutura soci-
al e se devem fazer classificações sistemáticas dos fenômenos sociais
com vistas à comparação posterior. Radcliffe-Brown é mais teórico
que etnógrafo, pois além de seu estudo sobre os kariera (The Andaman
islanders, 1922) seus artigos mais famosos se dedicam a depurar as-
pectos conceituais e, em especial, as noções de função e estrutura,
como fica claro lendo-se a mais famosa compilação de seus estudos
intitulada Estrutura e função na sociedade primitiva. Nela a tendência
sincronicista se eleva à máxima potência, assim como o sociologismo
durkheiminiano. Esta excessiva recusa das teorias psicológicas nas
explicações dos fatos sociais assim como a limitação dos dados etno-
gráficos procedentes de áreas reduzidas talvez sejam as principais li-
mitações do estruturalismo britânico incipiente.



Representação da divindade
Majipat Lakhe, em
Katmandu. Acervo Gérard
Toffin. Reprodução da
revista Oceanos, Lisboa.

Cap. VIII. O ESTRUTURALISMO EM ETNOLOGIA: CLAUDE LÉVI-STRAUSS.

Influências recebidas por Lévi-Strauss. Da “regra do dom” (Mauss) ao
princípio de reciprocidade de “As estruturas elementares do paren-
tesco”. O pensamento selvagem e o mito. O tema do “homem” e do
“sujeito” em Lévi-Strauss.
Ao iniciar-se a segunda metade do século XX se impõe nas ciênci-

as humanas e, entre elas, na antropologia, a moda estruturalista, que
não dá lugar a uma escola nitidamente definida, mas que aglutina as
obras de autores dispersos em torno de uma série de idéias de alguma
forma conectadas com a lingüística chamada estrutural (saussuriana)
e com o interesse por encontrar as estruturas subjacentes à lingua-
gem, o pensamento, as instituições ou a cultura humana. No âmbito
etnológico o autor mais destacado neste enfoque, embora não o úni-
co, é Claude Lévi-Strauss.
Influências recebidas por Claude Lévi-Strauss

O pensamento de Lévi-Strauss recebe contribuições de, ao menos,
quatro campos distintos: o antropossociológico (anglo-saxão e francês),
o lingüístico, o marxista e o psicanalítico.
Em relação ao primeiro, alguns dos au- 66 Lembre-se do artigo
tores anglo-saxões que mais têm que ver com publicado por C. LÉVI-
Lévi-Strauss são quase os fundadores da An- STRAUSS, “Lo que la
tropologia cultural (v. Morgan e Tylor, em- etnologia le debe a
Durkheim”, em:
bora também Malinowski e Radcliffe Antropologia estructural II.
Brown), entretanto é com a escola socioló- Siglo XXI
gica francesa com o que melhor se conecta (México, 1979) 46-50.
o trabalho lévistraussiano. A sombra de 67 A este respeito é de
Durkheim pode notar-se no ponto de vista extraordinário interesse o
que toma Lévi-Strauss no tratamento de trabalho, já tratado
anteriormente, de M.
qualquer problema referido ao homem; a MAUSS, “Ensayo sobre los
perspectiva preferida é quase sempre a soci- dones”, em: Sociología y
ológica.66 O influxo deste autor se exerce antropología. Tecnos
(Madri, 1971)155-268.
através de outro meio, M. Mauss, de quem Uma valorização do trabalho
adquirirá uma concepção do inconsciente de M. Mauss feita por
social e a regra do “dom”, antecedente ine- Lévi-Strauss pode-se
ver, nesta mesma
quívoco do princípio da reciprocidade que é publicação, com o título:
a base de As estruturas elementares do pa- “Introducción a la obra de
rentesco.67 Marcel Mauss”, 13-42.

No segundo campo anotado, o lingüístico, contribui o método

na análise dos problemas sociais e culturais. Buscam-se as oposições,
as conexões, as leis quase gramaticais que subjazem e regulam as ma-
nifestações e feitos sociais. Estes, por sua vez, são só considerados
enquanto significantes, quer dizer, têm uma relação com o âmbito do
signo humano.68 Não falta quem considere a obra de Lévi-Strauss
como uma mera aplicação dos princípios da fonologia estrutural à
antropologia. Esta apreciação, sem deixar de ser correta, constitui
uma simplificação excessiva, pois a influência da lingüística se forja
pouco a pouco no pensamento de nosso autor e só depois de uns dez
anos de publicações de trabalho de campo, em 1945, aparece inequi-
vocamente ao sair à luz pública o artigo intitulado “A análise estrutu-
ral em lingüística e em antropologia.”69 Desde esse momento partirá
em suas investigações de aspectos lingüísticos e os terá muito em con-
ta na elaboração de suas teorias, as quais giram ao redor de um nú-
cleo, digamos, filológico, como se pode ver no tratamento de:
As nomenclaturas do parentesco
(As estruturas elementares do parentesco)
Denominações de grupos humanos
68
Observe-se até que ponto (O totemismo na atualidade)
pôde influir em nosso século Classificações primitivas de plantas e animais
a antropologia filosófica de
E. Cassirer e sua concepção
(O pensamento selvagem)
do homem como “animal A linguagem mítica
simbólico”. Veja-se: E. (Mitológicas, I-IV; A oleira ciumenta etc)
CASSIRER. Antropología
filosófica, FCE (México,
A linguagem das máscaras
1974)49. (A via das máscaras).70
Que pode-se consultar

69
Contudo, não acredito que possa redu-
em: C. LÉVI-STRAUSS,
Antropología estructural I, zir-se absolutamente o trabalho do etnó-
Paidós (Barcelona, 1987) logo belga a uma aplicação, mais ou
75-95. menos complicada, de princípios
70
Podem ser consultadas
semiológicos ao estudo da cultura. Existe
referências das obras uma contribuição original, por exemplo,
indicadas na bibliografia a o ao tratar, citemos como exemplo, o paren-
final deste livro.
tesco, o xamanismo etc; embora toda sua
71
Deste último autor pode- obra fique mediada fortemente pela heran-
se consultar: R. JAKOBSON e ça de Saussure, recebida, principalmente,
M. ACHE, Fundamentos del através de Trubetzkoy e de R. Jakobson71:
lenguaje. Ayuso
(Madri. 1973). Os homens se comunicam por meio de

símbolos e signos; para a antropologia, que é um diálogo do ho-

mem com o homem, tudo é símbolo e signo que se afirma como
intermediário entre dois objetos.72
A contribuição do marxismo à obra lévistraussiana é muito me-
nos explícita e se encontra mais difusa que as anteriores influências.
Na realidade, esta corrente de pensamento lhe acrescenta como influ-
ência – de que poucos intelectuais que viveram na América do Sul
podem escapar – que, salvo no caso da análise da organização social
dos bororo73, não tem uma aplicação concreta no estudo teórico ou
prático. Possivelmente o convencimento de que são normas ocultas,
distintas das aparentes, as que regem a vida social – e que terá que de-
sentranhar essa “gramática secreta” no trabalho etnológico, é o mai-
or influxo marxista na obra de nosso autor.74
Muito longe das análises do materialismo cultural, ou dos estudos
sobre o potencial ecológico e demográfico de uma cultura, estão os
trabalhos de Lévi-Strauss, para quem a história organiza seus dados
em relação com as expressões conscientes da vida social, e a etnologia
em relação com as condições inconscientes.75
Precisamente o alinhamento do etnólogo bel- 72 C. LÉVI-STRAUSS.
ga com o estruturalismo estático de Saussure Idem, 28.
fará com que se façam incompatíveis histó-
ria e estrutura.76 A escolha de Lévi-Strauss é
73
Esta análise encontra-se
em: C. LÉVI-STRAUSS.
bem conhecida e implica em um descuido Tristes trópicos, Paidós
da dialética e a história que foi denunciado (Barcelona, 1988)215-268.
rapidamente nos meios marxistas. 74
Desta mesma opinião é M.
Emparelhada com o marxismo está a ver- Delgado Ruiz, como se pode
tente psicanalítica de Lévi-Strauss, pois a te- comprovar no prólogo do
oria freudiana é outra forma de abordar o livro resenhado
oculto não só no indivíduo, mas também no anteriormente: C. LÉVI-
STRAUSS, Idem, 11-12.
social. Além disso, a psicanálise considera,
do mesmo modo que Lévi-Strauss, que as 75 LÉVI-STRAUSS,
manifestações mais irracionais – os atos fa- Antropología estructural
I, o.c. 66.
lhos, as condutas pré-lógicas etc – são as
mais significativas e, é obvio, suceptíveis de 76 Veja-se que diz a
um estudo racional revelador de importan- respeito: F. REMOTTI.
Estructura e historia. La
tes grandezas humanas e culturais.77 antropología de Lévi-
No princípio, a atividade investigadora Strauss, A. Redondo
do fundador da antropologia estrutural es- (Barcelona, 1972)183ss.
teve impulsionada claramente por ideais si- 77
C. LÉVI-STRAUSS, Tristes
milares aos da psicanálise. Esta geologia trópicos, o.c. 59.

humana ou, melhor, esta arqueologia psíquica, que é a psicanálise,

vai ser empregada por Lévi-Strauss para elucidar temas sociais: re-
gras de parentesco, rituais, mitos etc. Busca-se a estrutura inconsci-
ente, lingüística mas também psíquica, responsável pelas variações
nos temas referidos.78
Em uma segunda etapa, a partir de 1960, Lévi-Strauss faz muito menos
referência explícita ao ideal psicanalítico, possivelmente por sua aproxi-
mação de posturas funcionalistas no tema do parentesco ou pelas duras
críticas que as teorias freudianas vão paulatinamente sofrendo. Contu-
do, este distanciamento da psicologia dinâmica é mais aparente que real,
pois resulta inconcebível o método empregado em qualquer das Mitoló-
gicas, ou as categorias interpretativas usadas na Oleira ciumenta (avidez
oral, retenção anal, incontinência anal etc), sem referência à psicanáli-
se.79 Sem estar de acordo totalmente com C.R. Badcock, que considera
que o estruturalismo lévistraussiano não é mais que uma versão reduzida
– higienicamente alibidinal – do freudismo, posso assentir em que possi-
velmente a componente psicanalítica é a mais
fundamental das que até agora consideramos
78
C. LÉVI-STRAUSS, Las em relação ao estruturalismo etnológico.
estructuras elementales del
Badcock vai muito mais longe quando afir-
parentesco. Planeta
(Barcelona. 1985)133-274. ma que:
79
É muito significativo que
“As estruturas elementares do paren-
no último livro de Lévi- tesco, O totemismo e O pensamento
Strauss sobre os mitos, de selvagem têm todos uma semelhança
1985, volte a falar-se
profusamente de
notável com Totem e tabu de Freud.
psicanálise. Veja-se: C. E as enormes Mitológicas pode-se di-
LÉVI-STRAUSS, La alfarera zer que são, afinal de contas, A inter-
celosa. Paidós (Barcelona,
1986). Não só se empregam
pretação dos sonhos refundida em um
categorias freudianas, pp. molde estruturalista. 80
73 e 119, mas se volta a
considerar o mito do Mas qualquer redução do trabalho de Lé-
assassinato inicial do pai de vi-Strauss a um só plano, já o vimos quan-
Totem y tabú em relação do nos referimos ao lingüístico, empobrece
com um mito rústico
(capítulo XIV). Para a excessivamente a teoria do autor conside-
relação Freud-Lévi-Strauss, rado neste capítulo.
consultem-se também as pp.
168-171.
80
C.R BADCOCK. Lévi-
Strauss.El estructuralismo y
la teoría sociológica, FCE
(México, 1979)155.

Da “regra do dom” (Mauss) ao princípio de reciprocidade

de “As estruturas elementares do parentesco”
Dimensão essencial da antropologia social, o parentesco é o pri-
meiro grande tema do estudo teórico de Lévi-Strauss.81 E duas razões
explicam esta inicial orientação do autor estruturalista: a primeira é
o interesse evidente que já tinha para os antropólogos o tratamento
da estruturação do parentesco. Não há, possivelmente, variável algu-
ma que nos possa dar mais informação sistematizada de uma cultura
que seu código de classificação de parentes. Além disso, em muitas
sociedades mal denominadas de “primitivas”, embora em toda a orga-
nização social e tribal possa identificar-se com a do parentesco, é ao
redor desta última que se move e se constitui. Mas existe também
uma segunda razão que privilegia a abordagem desta dimensão social
por um estruturalista e é sua similitude com o campo da lingüística.
O paralelismo entre sociologia e lingüística já tinha sido apontado
por outros autores (v. O. Schrader, M. Mauss etc) mas já dissemos
que é Lévi-Strauss quem efetua a tarefa concreta de aplicar os desco-
brimentos da fonologia e da lingüística estruturais a outros tipos de
códigos, desta vez, de natureza social.
Precedendo As estruturas elementares do parentesco existe toda
uma tradição de estudos sobre as denominações da parentela nas di-
ferentes culturas. Vimos como muitos antropólogos iniciaram seu in-
teresse pela etnologia por este caminho. Entretanto, em meados do
século XX, o terreno do parentesco conti-
nuava sendo considerado como um âmbito
81
Antes da publicação de As
heterogêneo muito resistente a uma sistema- estruturas elementares do
ticidade, a que, por outro lado, parece que parentesco (1949), Lévi-
devia apontar. Strauss já tinha publicado
mais de vinte artigos e um
importante livro: La vie
Estas são, na realidade, as característi- familiale et sociale des
cas que sempre vão ter os objetos de estudo indiens nambikwara (1948):
mas quase todos estes
principais da obra lévistraussiana:
trabalhos tiveram uma
orientação mais prática e
a) Proximidade com a lingüística. etnográfica. Contudo, existe
b)Aparência de apresentar um domínio um artigo que antecipa
claramente As estruturas
heteróclito. elementares do parentesco:
c) Relativo fracasso dos tratamentos an- “A análise estrutural em
teriores, ao menos no que se referia a en- lingüística e em
antropologia” (1945).
contrar leis universais. compilado em: Antropología
O parentesco – assim como o totemismo, estructural I, o.c.75-95

a mitologia etc – apresenta estas características. Mas quais são as con-

dições gerais do parentesco? Lévi-Strauss nos diz isso claramente no
ano de 1965: “...a função fundamental de um sistema de parentesco é
definir categorias que permitam determinar certo tipo de regulações
matrimoniais”. 82 Quer dizer, não é compreensível uma nomenclatura
do parentesco se não a ligarmos a uma série de relações pessoais e,
mais concretamente, às relações afins que se obtêm mediante as uniões
sexuais legitimadas.
Os laços consangüíneos e o processo biológico de descendência
não podem realizar-se na espécie humana sem a regulamentação do
social. Esta mediação é imprescindível e, além disso, se converterá
para Lévi-Strauss na pedra de toque do “humano”.83
O matrimônio não é nunca um ato isolado, responde a uma situ-
ação dada já de antemão, e sua principal norma é a derivada do prin-
cípio da reciprocidade. Na teoria do paren-
tesco de Lévi-Strauss é mais fundamental
82
C. LÉVI-STRAUSS, El
futuro de los estudios del esta reciprocidade comunicativa que a pre-
parentesco. Anagrama tendida “paixão do incesto”, tão comu-
(Barcelona, 1973)55. Este mente exaltada.84 É certo que ambos os fe-
texto representa uma
espécie de revisão d’As nômenos – reciprocidade no intercâmbio e
estruturas elementares do incesto – respondem aos aspectos positivo
parentesco que Lévi-Strauss e negativo do mesmo fato: a necessidade
realiza para “The Huxley
Memorial Lecture”, no humana de relação, mas a maior originali-
citado ano de 1965. dade de Lévi-Strauss está precisamente em
escrutinar as conseqüências positivas dessa
83
Veja-se C. LÉVI-STRAUSS.
“La familia”, em: VV.AA.,
universal proibição do incesto.85 Precisa-
Polémica sobre el origen y mente por esta inicial restrição, modelo de
la universalidad de la todas as demais regras, pode-se inaugurar
familia. Anagrama
(Barcelona, 1987)36.
o espaço propriamente humano que é o
cultural. Mas, é o fato da regra, indepen-
84
Associou-se muito o tema dentemente de suas modalidades, o que dá
do incesto com Lévi-Strauss, razão de ser à proibição do incesto, e não o
quando ele não é o primeiro
autor a tratar do assunto contrário.86
nem o descobridor de sua Por que a proibição do incesto ocupa um
importância. lugar tão importante na instauração das re-
85
C. LÉVI-STRAUSS, Las
gras?
estructuras elementales del A resposta de Lévi-Strauss é um pouco
parentesco, o.c. 80. diferente da oferecida pela psicanálise, em-
bora seja claro que se mostra muito influ-
86
C. LÉVI-STRAUSS.
Idem. 68. enciado por este movimento no tema

presente. A teorização psicanalítica dá primazia ao instinto sexual e a

seu desenvolvimento, no que ressalta a etapa dominada pela proibi-
ção real do incesto que está associada, como todo mundo sabe, ao
conflito edípico. É lógico que essa primeira grande proibição da evo-
lução ontogênica fique como padrão das subseqüentes, em especial
das relacionadas com a interação pessoal afetiva.87
Lévi-Strauss se centra também no instinto sexual para explicar a
passagem da natureza à cultura. Embora reconheça que o instinto
sexual pertence totalmente ao natural, tem, entretanto, uma caracte-
rística que o diferencia de outros instintos (fome, regulação de tem-
peratura, eliminação de desperdícios etc), e é que para constituir-se
necessita do “outro”. Além desta característica, citaria outra quali-
dade deste instinto: é a sua assombrosa capacidade de poder adiar-se
e sua enorme flexibilidade que lhe permite ser suceptível de derivação
por caminhos alternativos (sublimativos etc). Isto, unido a essa ne-
cessidade do “outro”, faz que seja através do sexual possível uma
alteração da ordem natural (do universal, espontâneo etc) que dê lu-
gar à ordem da cultura (do particular, sujeito a norma etc).88
A proibição do incesto, paradigmática restrição sexual, participa
assim do natural, mas é também um fenômeno social, uma regra. É o
conceito dobradiça que Lévi-Strauss necessita para dar uma base bi-
ológica (e psicológica) a sua teoria do parentesco que, entretanto,
ficará depois tristemente confinada à explicação sócio-lingüística.
Lévi-Strauss quer ser dialético e adotar na explicação do incesto
uma postura intermediária entre as que destacam o fator natural (v.
Westermarck, H. Ellis etc) e as que ficam só com a faceta sociológica (a
principal delas é a representada por Durkheim). Entretanto, na conti-
nuação de seu trabalho parece que esquece
esta cautela e só desenvolve a linha durk- 87
Para sermos exatos, a
heimniana, sem segui-la, certamente, em seu primeira proibição notável é
fácil evolucionismo. a relacionada com o
Frente a todas estas posições indicadas, controle dos esfíncteres,
Lévi-Strauss propugna, de direito, uma expli- embora, nesta, os “objetos”
não estejam muito definidos
cação que leva em conta igualmente os dois e o fator social fique difuso.
pólos da dicotomia natureza-cultura, embo-
ra, de fato, só estude a configuração da regra.
88
Estas caracterizações das
ordens natural-cultural
Justifica tal procedimento afirmando que no podem ser vistas em:
campo da sexualidade a natureza impõe a ali- C. LÉVI-STRAUSS. Idem, 41.
ança sem determiná-la e a cultura só a recebe 89
C. LÉVI-STRAUSS.
para definir em seguida suas modalidades.89 Idem. 68.

Quer dizer, pelo lado biológico só existe um

Seria interessante
90
difuso apressar da união sexual e é no plano
completar a teoria de Lévi-
Strauss sobre o incesto com do social onde é possível estudar sua regula-
as afirmações de mentação. Mas estaria tão isenta de condi-
Malinowski, que, para cionantes a vertente biológica e, sobretudo, a
explicar a universal aversão
à união incestuosa, centrou- psicológica?90
se mais em ressaltar os Cria Lévi-Strauss que uma lógica interna
aspectos disruptivos que dirige o trabalho do inconsciente do espírito
poderia ter a competência
sexual no interior da humano em tais regulamentações, mas ele
unidade familiar que em quer descobri-la “de cima”, em uma perspec-
outros fatores de tipo tiva generalizada, nunca individual. Inclusive
sociológico.
Na impossibilidade o âmbito do psicofamiliar lhe resulta estreito
espacial, entretanto, e se desliga do mesmo com muita facilidade,
de expor atentamente como veremos ao falar do átomo do paren-
essa complementação:
Lévi-Strauss-Malinowski, tesco. A competição que menciona Mali-
sirva ao menos como nowski ao analisar a família é situada pelo
indicação orientativa antropólogo belga no âmbito geral da cultu-
a referência
à obra de B. MALINOWSKI,
ra, onde gerará um sistema de intercâmbio
Sexo y represión en la regido por leis inconscientes muito parecidas
sociedad primitiva, com as que regulam a gramática de uma lín-
o.c., 228-234.
gua.91 Na realidade, a regra se dará em qual-
91
Esta é a postura mais quer domínio humano onde exista a escassez.
característica de Lévi- Lévi-Strauss é outro autor que une a origem
Strauss, embora em alguns
escritos posteriores pareça
da cultura com o Ananké e, desta forma, apro-
querer aproximar-se das xima os intercâmbios matrimoniais dos in-
concepções funcionalistas. tercâmbios econômicos, de comida etc. Todos
Assim, quando diz que as
soluções tão perfeitas ao
estes fenômenos seguem também o princípio
problema do matrimônio da reciprocidade. Competência econômica e
dadas pelos sistemas de competência sexual, motivadas ambas pela
parentesco longe de ser o
escassez de bens – assimila-se a mulher a um
resultado recente de
processos inconscientes, signo com valor – levam-nos, assim conside-
me aparecem agora como radas, a descobrir as influências que Lévi-
verdadeiros Strauss tem em sua teoria: Marx e Freud.
descobrimentos,
como o legado de uma Defende-se a tendência natural do homem
sabedoria antiga à poligamia; a monogamia se deve à repres-
de que existem vestígios são cultural e longe de desmentir a compe-
em outras partes.
C. LÉVI-STRAUSS. tência sexual, é sua expressão mais extrema
El futuro de los estudios e seu limite. Estamos em um âmbito onde pre-
del parentesco, o.c. 59. domina a escassez inclusive nas sociedades
Consulte-se neste sentido
e na mesma obra a p. 62. monogâmicas, pois, em algumas delas, o pri-

vilégio polígamo dos chefes ou dos bruxos, no que pese a sua aparên-
cia de exceção, transtorna todo o equilíbrio natural dos sexos, já que
os adolescentes varões às vezes não encontram esposas disponíveis en-
tre as mulheres de sua geração.92
Existem soluções para esta dramática situação – mais angustiosa se
se considerar o lamentável destino a que se vêem lançados os solteiros
destas sociedades – que passam pela instauração da poliandria fraterna
ou pela homossexualidade. Com relação a esta última escolha, Lévi-
Strauss se mostra meio contraditório ao longo de sua obra já que, por
um lado, parece que a apresenta como uma solução de substituição93 e,
no entanto, tem sua própria regulação independente. No caso dos nam-
biqwara se dá entre os primos cruzados, que, se supõe, não terão pro-
blema para obter matrimônio, pois depois intercambiarão suas irmãs.
Além disso, este amor mentira começa em uma etapa inicial da adoles-
cência e sempre deixará resquício no comportamento mutuamente
afetivo dos adultos.94 Mas, no que pese o fato da sexualidade humana
ter uma grande variedade de manifestações culturais e, é obvio, não se
atenha com exclusividade à heterossexualidade monogâmica, Lévi-
Strauss pensa que a tendência poligâmica, quase diríamos promíscua,
de tal instinto, faz com que sempre apareça escasso o número de com-
panheiras acessível. Por esta razão o matrimônio nunca é algo dual,
deve ser sancionado e limitado pela sociedade.
No triângulo matrimonial lévistraussiano estão os membros do
casal, mais “o que poderia estar” em lugar de um dos dois membros.
Este “ausente” – que deve representar o gru-
po – influi na estruturação do matrimônio
mais do que poderia pensar-se. Este fato, 92 C. LÉVI-STRAUSS, Las
que depois porei em relação com o proble- estructuras elementales del
ma do avunculado e do átomo do paren- parentesco, o.c. 74.
tesco, é o que se pode generalizar para todas 93 Assim é considerada a
as culturas. homossexualidade por C.
LÉVI-STRAUSS em: Tristes
Triângulo matrimonial universal
trópicos, o.c. 337-338.
94
Veja-se C. LÉVI-STRAUSS.
Rival Las estructuras elementales
GRUPO del parentesco,
o.c. 560-561.
As demais afirmações, com que Lévi-
Strauss acompanha a explicação do mesmo, 95
Cujas características
não acredito que possam sair do contexto podem ser acompanhadas
em: C. LEVI-STRAUSS,
que limita um dos sistemas de parentesco Idem, 81.

mais bem conhecidos por nosso autor que é o dos nambiquara.95 Estes
indígenas, aos quais já me referi antes, apresentam uma organização
matrimonial muito interessante em que o chefe tem uma série de prer-
rogativas que recordam moderadamente as do antigo “chefe” da horda
darwiniana. Na realidade, e como veremos, Lévi-Strauss substitui o
pai universal freudiano, extraído da patriarcal Viena, pelo cunhado
universal dos matriarcais trobriandeses.
Se um indivíduo refreia o seu instinto, o faz, em primeiro lugar,
porque precisa relacionar-se com outros e, em segundo, porque sabe
– supõe – que outro fará o mesmo. Aliança ou rivalidade, não cabe
outra opção a alguém com quem necessariamente terá que contar. A
aliança se estabelece primordialmente por intercâmbio, troca de pre-
sentes, de mercadorias e, sobretudo, de mulheres. Na mulher o inter-
câmbio alcança o ápice, pois ela é um signo associado a um valor e,
além disso, serve para a satisfação de um instinto:
Renuncio à minha filha ou à minha irmã com a condição de que o
meu vizinho também renuncie às suas; a violenta reação da comuni-
dade frente ao incesto é a reação de uma comunidade doente96, acres-
centaria, em sua causa fundante: a que impede que as famílias se
fechem em si mesmas como mônadas, à larga, letais.
Lévi-Strauss tem que recorrer aqui a fatores de tipo psicológico
(situações sociais “não cristalizadas”, produção de sentimentos amis-
tosos etc) para dar base a seu conceito-chave da ordem do parentes-
co: o princípio da reciprocidade.
Com clara influência de M. Mauss e sua “regra do dom”97, Lévi-
Strauss funda a ordem social em uma justiça comutativa que maneja
com fatores de índole diferente da econômica: potência, simpatia etc.
Seria, em todo caso, uma economia de alianças e rivalidades que, no
extremo, não deixa de ser paradoxalmente psicológica.
Mas nosso autor não quer deter-se nos fundamentos deste princípio
de reciprocidade e prefere analisar sua atua-
ção no estrato grupal. A reciprocidade se dará,
96
C. LÉVI-STRAUSS, Idem, preferentemente, no intercâmbio entre os gru-
102. pos. Haverá grupos doadores e grupos recep-
tores que, ao final, equilibrarão de alguma
97
Que é desenvolvida por
Mauss em seu “Essai sur le forma suas posições desiguais. Nesta chave
don”, que pode encontrar- se decifram duas das instituições de parentes-
se em castelhano em: M. co mais atraentes: a organização dualista e o
MAUSS, Sociologia y
Antropologia, o.c. 169-171, matrimônio dos primos cruzados. Não resta
principalmente. dúvida de que estas intuições sobre o princí-

pio de reciprocidade e esta análise são as mais genuínas e originais de

Lévi-Strauss – que as defenderia até recentemente – mas não se deve
esquecer – e ele próprio o recorda – que o comum de todos estes
princípios de organização só pode entender-se dirigindo-se a algumas
estruturas fundamentais do espírito humano mais que privilegiadas
observações etnográficas.
Notemos de que maneira a regra, vale dizer, a reciprocidade, atua
nesses casos onde a doação desempenha um papel simbólico especial.
No caso da organização dualista se parte da assimetria radical dos
dois sexos. O matrimônio não é uma relação entre um homem e uma
mulher, e sim um vínculo entre homens por meio de mulheres.98 À
parte este fato, já por si muito significativo, observa-se que, embora
haja um número similar de culturas com regimes matrilineares em
relação àquelas que apresentam regimes patrilineares, o número de
regimes matrilineares que são ao mesmo tempo matrilocais é extre-
mamente pequeno.99
Lévi-Strauss dramatiza as conseqüências que se seguiriam da ado-
ção de uma matrilinearidade com matrilocalidade. Os maridos, nes-
tas sociedades, sempre pertenceriam ao grupo dos de “fora”, os
“devedores”. Tal ambiente psicológico hostil faz com que os grupos
afetados resolvam liquidar a oposição entre a regra de filiação e a
regra da residência.100 Como se sabe, a solução será que em uma mes-
ma residência se dêem duas metades exógamas que intercambiem
suas mulheres, quer dizer, a organização dualista.
Nesta explicação se mesclam os planos
psicológico e sociológico sem excessiva cau-
tela, atribuindo-se faculdades individuais 98 C. LÉVI-STRAUSS,
aos grupos. A investigação deveria separar Idem, 160.
os planos aludidos que, certamente, são 99
C. LÉVI-STRAUSS,
complementares101, mas em um momento Idem. 161.
posterior.
Maior sistematicidade se observa no tra- 100 C. LÉVI-STRAUSS,
tamento do matrimônio dos primos cruza- Idem. 163.
dos como exemplo supremo – verdadeiro 101 Refiro-me a uma
experimentum crucis – do princípio de reci- complementariedade similar
procidade. O que chama mais a atenção des- a que defende G. DEVEREUX
em seu livro:
ta união preferencial é que enigmaticamente Etnopsicoanálisis
não leva em conta a relação biológica dos complementarista,
cônjuges, já que esta é a mesma para os in- Amorrortu (Buenos
Aires, 1975)
divíduos prescritos (primos cruzados) e para 77 e 167-168.

os proibidos (primos paralelos). Lévi-Strauss vai mais além e postula

que é uma mesma razão a que impele a recomendar o matrimônio
com uns e repudiar o dos outros.
Se já dissemos antes que existem grupos doadores e grupos re-
ceptores, também é certo que aquele que dá tem direito a receber e
só pode receber de quem tem a imposição de dar. Não pode haver
intercâmbio entre credores, nem entre devedores. Pois bem, se no-
tarmos, seguindo Lévi-Strauss, a esposa ganha por um grupo como
(+) e a irmã ou filha perdida como (-), os primos paralelos têm uma
relação entre si de (+)(+) ou de (-)(-), quer dizer, não podem estabe-
lecer relação; enquanto que os primos cruzados têm uma relação:
(+)(-) ou (-)(+), quer dizer, são propensos a intercambiar esposas.102
Há uma constante na teoria lévistraussiana sobre o parentesco e é
que o matrimônio sempre se considera, inclusive no Ocidente, como
um ato simétrico de doação entre grupos. Não é uma trasferência
individual e assimétrica já que são sempre os grupos, embora às vezes
de forma tácita, os que dirigem o intercâmbio.
Uma valoração geral desta teoria sobre o parentesco não pode ser
mais que positiva já que é no parentesco, inclusive mais que no estu-
do dos mitos, que se situam as melhores contribuições etnológicas de
Lévi-Strauss. Contudo, não se deixam ocultar algumas insuficiências
manifestas, sobre as quais, em parte, já me referi, elas que se centram
num descuido, nunca total, dos fatores psicológicos ou em um uso
ambíguo dos mesmos. Programaticamente, Lévi-Strauss não quer pres-
cindir desta dimensão humana, mas, na prática, ou a amalgama ina-
dequadamente com explicações sociológicas ou então se esquece dela
absolutamente.
Também é uma lástima que nosso autor não prosseguisse sua inicial
intuição pela qual distinguia, ao referir-se ao parentesco, o que é mera-
mente nomenclatura das atitudes e condutas
associadas a essas nomenclaturas. Em suas
102
Veja-se um gráfico palavras:
explicativo em: C. LÉVI-
STRAUSS. Idem. 177. Nesta Junto ao que nós propomos chamar sis-
mesma obra pode-se ver um
tema de denominações (que constitui,
desenvolvimento dos
conceitos aos quais estou a rigor, um sistema de vocabulário), há
aludindo nas pp. 182-184 e outro de natureza igualmente psicoló-
187-189. gica e social, que chamaremos sistema
103
C. LÉVI-STRAUSS. de atitudes.103
Antropología estructural I,
o.c. 81.

Lévi-Strauss desdenha depois de todos estes sistemas de atitudes

em benefício de uma melhor aplicação das leis fonológicas e com isso
comete uma redução não isenta de prejuízos posteriores.
O pensamento selvagem e o mito

Um caso particular dos modos de captação e observação das cul-
turas, quando estas mantêm uma relação direta com a natureza e tal
relação transpassa todos os âmbitos do conhecimento se dá no “pen-
samento selvagem” ou “lógica do concreto”. O pensamento selva-
gem não é o pensamento “dos selvagens, mas o pensamento em seu
estado selvagem ou primigênio, tal como está presente em nossa cul-
tura por trás das obras de poetas, artistas etc.”
As culturas chamadas primitivas possuem um elenco desenvolvido
de conhecimentos botânicos, meteorológicos, zoológicos etc.104, que se
pode pôr em comparação com o que hoje em dia nos aponta o conhe-
cimento científico. A maneira de obter estes conhecimentos, certamen-
te, é distinta no caso dessa “primeira ciência” do da ciência atual.105 O
pensamento selvagem atua como um bricoleur, quer dizer, como al-
guém que, sem um plano absolutamente determinado, vai incorporan-
do os retalhos e fragmentos de outras produções culturais anteriores.
De qualquer forma, apesar de que esta atividade se efetua sobre um
universo de restos heteróclitos, nunca é de todo arbitrária. O universo
em que atua é fechado e os elementos que se opõem levam em si um
pré-condicionamento que os faz ser preferidos em certos casos para
integrar uma especial estrutura.
É no seio desse pensamento selvagem que
trabalha em suas classificações com oposições
naturais, onde devemos situar a compreensão 104 Vejam-se os exemplos de
do totemismo e de outro fenômeno de extra- classificações botânicas,
zoológicas e totêmicas que
ordinário interesse para a cultura: o mito. Se- C. LÉVI-STRAUSS recolhe nos
gundo a análise estrutural, um elemento ou dois primeiros capítulos de
significante não recebe interpretação simbóli- El pensamiento salvaje, FCE
(México, 1984)11-114.
ca por si mesmo, mas por oposição a outro
elemento. Além disso, não há só um universo 105 Lévi-Strauss prefere
de interpretação destas oposições simbólicas, chamar o pensamento
mas sim um conjunto de códigos diferentes. selvagem “primeira ciência”
e não primitiva, já que
Um elemento pode opor-se a outro, e ambos, sempre fica pouco clara sua
a outros dois elementos: anterioridade cronológica e
sua atribuição exclusiva aos
povos exóticos. Veja-se: C.
LÉVI-STRAUSS, Idem, 35.

a1 / a2 // b1 / b2
Podendo-se ordenar assim os componentes de um mito em uma

matriz de oposições sintagmáticas. O método estruturalista divide as
narrações míticas em segmentos mínimos ou mitemas, que classifica
em paradigmas. Não descuida as variantes dos mitos, mas trabalha
tanto a nível sintagmático como paradigmático. O problema estará,
como veremos na parte sistemática sobre o mito, nessa ausência de
significado que pulsa debaixo de todas as escrupulosas ordenações
obtidas segundo este método.
O tema do “homem” e do “sujeito” em Lévi-Strauss

Se sempre termina sendo complicada a tarefa que consiste em com-
pendiar a visão que um autor tem do fenômeno humano em seu conjun-
to, mais difícil se apresenta no caso de Lévi-Strauss, pensador que se
caracteriza por uma recusa radical de toda rápida conceptualização do
homem. Apesar disso, é possível escolher de sua obra uma determinada
concepção global do homem, embora seja por via negativa.
Em primeiro lugar, temos que desprezar, ou ao menos valorar em
sua justa medida, qualificativos aplicados ao estruturalismo etnológico
lévistraussiano que se mostram muito sintéticos e excessivamente radi-
cais. Diz-se que Lévi-Strauss considera o homem como “costura entre
as coisas”, que trata de “dissolver o homem”, que rechaça a pessoa
humana, que “renuncia ao sujeito” etc. É certo que alguma destas ex-
pressões se encontram nos textos do autor agora considerado e que
não falta de sua parte certa radicalidade, mas estas asserções devem ser
contextualizadas, indicando seu significado profundo e sua intenção.
Na realidade, e para adiantar minha tese posterior, acredito que em
Lévi-Strauss se dá uma renúncia tática à noção de sujeito, e isso de
modo a obter dois objetivos; um deles muito importante: evitar o
etnocentrismo. O preconceito etnocentrista é o verdadeiro cavalo de
batalha de todo antropólogo. Para compreender uma cultura diferente
daquela em que nascemos é necessário classi-
ficar a experiência como o fazem os nativos
106
“O homem deve dessa cultura, ter os interesses que têm os in-
conhecer-se como um ‘o’
antes de ousar pretender
divíduos dessa sociedade. Mas é possível ao
que é um ‘eu’” C. LÉVI- antropólogo “nascer de novo”?
STRAUSS, Antropología Parece que, se não renunciar de algum
estructural II, o.c. 42. 129
Veja-se: C. LÉVI-STRAUSS.
modo a si mesmo, não lhe é possível esta
106
Idem. 278. compreensão do “outro”.

O outro objetivo, em prol do qual é necessária certa dissolução do

homem, é o de dar maior exatidão às ciências humanas. As definições
precisas empobrecem a realidade e de algum modo a desumanizam.
Lévi-Strauss é consciente disso, mas considera que a aplicação de
métodos científicos ao estudo do homem é uma tarefa irrenunciável,
ainda à custa dessa redução que aproxima o humano ao natural.107
Contudo, não pretendo ocultar que “o homem” de Lévi-Strauss
nos mostre seu fundamento em “o impensado estrutural”, que ter-
mina sendo, afinal, mais verdadeiro que o próprio homem. O risco
de cair em um áspero materialismo é patente, embora não inevitá-
vel, pois a renúncia metodológica a algumas dimensões do homem
não tem por que ser equivalente à recusa da pessoa humana.
Mas analisemos detidamente a aludida ocultação do sujeito, do
“eu”, na obra de Lévi-Strauss. Já em 1952, com a publicação de Ra-
ça e história, se dão os primeiros passos no rechaço progressivo da
teoria do sujeito triunfante naquele tempo, que era a dos ambientes
existencialistas.
Foi uma reação antiindividualista que teve seu auge em Lévi-
Strauss, com O pensamento selvagem – e sua polêmica com Sartre –
, com as Mitológicas – especialmente em O homem nu –, assim como
com seu seminário sobre A identidade e em Mito e significado.108
A princípio, quer dizer, com Raça e história, a questão que nos ocu-
pa esteve inequivocamente ligada ao tema do etnocentrismo. Se não se
pode dar uma definição de homem é porque não se pode impor uma
definição de homem. O etnólogo que leve em sua cabeça uma idéia
preconcebida – e preconcebida sempre a partir da sua cultura ociden-
tal, individualista etc – do que deve ser o seu objeto de estudo, falseará
irremediavelmente a realidade do outro, que é homem, mas homem
diferente de mim. Nas palavras de Lévi-Strauss: nenhuma fração da
humanidade dispõe de fórmulas aplicáveis ao conjunto.109 Além disto,
pensa que o homem não realiza sua natureza
em uma humanidade abstrata110 , mas sem-
pre em indivíduos concretos. Não há Ho-
107
Veja-se: C. LÉVI-
STRAUSS. Idem. 278.
mem, mas homens.
Neste ponto Lévi-Strauss é muito menos 108 Veja-se: C. LÉVI-
radical que outros pensadores da chamada STRAUSS. Idem. 278.
“morte do homem”: Foucault, Lacan, B. 109 C. LÉVI-STRAUSS.
Henry-Lévi, Deleuze, Guattari etc. Idem. 338.
Foucault afirma a impossibilidade de co- 110
C. LÉVI-STRAUSS.
nhecer algo mais que os limites do humano Idem. 310.

dos quais se ocupam as que ele denomina três anticiências: semiótica,

psicanálise e etnologia.111 A psicanálise lacaniana considera o homem
como uma malha solta no discurso do outro, enquanto que Deleuze –
mais perto de Foucault que de Lacan – considerará o homem como
uma máquina desejante, de tal forma que já não será possível uma
antropologia; somente poderemos tentar uma cartografia do desejo e
de seu plano de consistência.112
Diferentemente destes autores citados, que em maior ou menor
medida negam a possibilidade de realizar uma antropologia filosófica
– e apesar de Lévi-Strauss ser precursor de todos eles – parece-me que
o etnólogo belga não fecha absolutamente a via da reflexão filosófica
sobre o homem. No entanto, esta tem que apoiar-se em um estudo
empírico aberto a toda a variabilidade humana e somente então a
antropologia poderá afirmar-se como o que é: um esforço – que reno-
va e repara o Renascimento – por estender o humanismo à medida da
humanidade113 e não o contrário. São os excessos de um humanismo,
que submete aos homens a sua rígida teorização, os culpados do preten-
dido anti-humanismo lévistraussiano, do esquecimento da atividade
do sujeito, e da proclamação, pelos autores anteriormente mencio-
nados, da morte do homem.
No plano moral, Lévi-Strauss nunca foi partidário de tratar os po-
vos ou as raças como objetos. Justamente o contrário, é um dos autores
que mais duras palavras dirigiu contra o colonialismo e contra a explo-
ração ocidental do chamado Terceiro Mundo. Isto não é obstáculo para
que depois queira realizar suas pesquisas com o maior rigor possível e
restrinja seu campo de ação, mas sempre, e aqui cito suas palavras,
para obter descobrimentos que beneficiem a
ciência ao mesmo tempo muito antiga e mui-
111
M. FOUCAULT, Las
palabras y las cosas. Siglo
to nova, uma antropologia entendida no sen-
XXI (México. 1971)367-370. tido mais amplo do termo, quer dizer, um
conhecimento do homem que associe dife-
112
Isto comenta de Deleuze: rentes métodos e disciplinas, e que nos reve-
A. OLABUENAGA, “G.
Deleuze: por una filosofía le um dia as molas secretas que movem este
de la disolución”, Rev. de hóspede, presente em nossos debates sem ter
Occidente. 53. 1986, 34 sido convidado: o espírito humano.114
113
C. LÉVI-STRAUSS,
Paradoxalmente, com tal fim se faz ne-
Antropología estructural I, cessário dissolver o homem. A etnologia tem
o.c., 47. que prescindir do conceito de homem, em-
bora, penso, que só a princípio. Quase to-
114
C. LÉVI-STRAUSS,
Idem, 120. dos os pesquisadores coincidem em assinalar

que a atitude do antropólogo, no momento de realizar os estudos de

campo, é a observação participante. Quer dizer, deve manter uma
posição que lhe permita recolher dados controladamente e, ao mes-
mo tempo, não parecer um estranho. Nessa dialética (estranho/al-
guém) deve se mover o etnólogo. É a histórica dicotomia sujeto/objeto
que aqui se complica muito mais, pois o objeto é, ao mesmo tempo,
um sujeito.
Para Lévi-Strauss, a identificação com o outro deve ser simultânea
a uma negativa de identificação consigo mesmo, pois para chegar a
aceitar-se nos outros, objetivo que o etnólogo atribui ao conhecimento
do homem, é preciso primeiro rechaçar-se em si.115
Esta curiosa atitude já estava presente em quem Lévi-Strauss estima
como o fundador das ciências do homem: Rousseau, o qual, com seu
questionamento da identidade subjetiva – da tautologia do “eu sou”–,
começa a aludida dissolução do sujeito. É Rousseau quem nos diz que
para estudar o homem é necessário deixar de olhar-se “o umbigo” e
dirigir nossa atenção a todas as latitudes do planeta.
A noção de identidade pessoal se adquire por inferência e sempre
fica no âmbito do ambíguo. Rousseau, e com ele Lévi-Strauss, nos esti-
mula a realizar identificações livres e a atenuar o antagonismo eu-ou-
tro, que alguns políticos e filósofos tinham incentivado. Convida-nos,
em suma, a poder fazer compatíveis: minha sociedade e as outras soci-
edades, a natureza e a cultura, o sensível e o racional, a humanidade e
a vida.116
A luta contra o etnocentrismo não é mais que a luta contra uma
espécie de egoísmo, aquele pelo qual pensamos que somos as pessoas
modelares e essenciais. Lévi-Strauss proclama a dissolução da identidade
pessoal: temos que nos apreender como função instável e não como
realidade substancial, como lugar e momento, igualmente efêmeros, de
concursos, intercâmbios e conflitos...117
115
C. LÉVI-STRAUSS.
Chegará, inclusive, a radicalizar progres-
Antropología estructural II,
sivamente sua postura, em afirmações dificil- o.c. 39.
mente sustentáveis, como negar a existência
do eu empírico ou lhe dar uma realidade ab-
116
C. LÉVI-STRAUSS,
Idem, 45.
solutamente passiva. Assim, em 1978, diz-nos:
117
C. LÉVI-STRAUSS.
Cada um de nós é uma espécie de La identidad, o.c. 10.
encruzilhada onde acontecem coisas,
encruzilhadas que são puramente pas- 118
C. LÉVI-STRAUSS, Mito y
sivas: algo acontece nesse lugar.”118 significado. Alianza
(Madri. 1987)22.

Esta postura filosófica, que Ricoeur apelida como kantismo sem

sujeito transcendental – qualificativo que foi aceito pelo próprio Lévi-
Strauss119 – só pode justificar-se levando em conta três tipos de corre-
ções:
1. Não podemos prescindir nunca do pensamento consciente. Lévi-

Strauss não quer fazer outra coisa que trabalho de conhecimento,
quer dizer, adquirir consciência:
Dizer que a consciência não é tudo, nem ainda o mais
importante, não incita a renunciar a seu exercício...120
2. A dissolução do “eu” provém de uma exigência metodológica
que, no caso de nosso autor, vem motivada pela eleição da sintaxe
frente à semântica ao tratar de temas humanos. Para aproximar as
ciências humanas das ciências naturais, se escolhe uma série deter-
minada de âmbitos onde tal aproximação seja factível. A lingüística
será a ciência-dobradiça e, dentro dela, a perspectiva sintática é a
escolhida, já que parece mais suceptível a análises positivas. Mas
esta opção metodológica, legítima sob a condição de ser coerente,
não tem nada a ver com o valor da pessoa humana.
Nunca se deve esquecer que o ponto de vista sintático – no estudo

do parentesco, a mitologia etc – é uma perspectiva parcial e, ainda
direi mais, está sujeita a questões mais importantes. Por isso:
3. Deve-se completar o inconsciente lévis-

119
Como se pode comprovar traussiano, puramente sintagmático, com
na polêmica mantida entre aspectos semânticos. Se for conveniente em
P. Ricoeur e Lévi-Strauss, um momento dado submergir-se no mundo
reunida em: C. LÉVI-
STRAUSS, Elogio de la do significante, também é preciso submer-
antropologia,Caldén gir depois o significante na existência. Na
(Buenos Aires, 1976)50. Ou lingüística estrutural, dá-se uma noção de
na referência que se faz de
Ricoeur em: C. LÉVI- significado que está em um terreno distinto
STRAUSS, Mitológicas I. Lo dos objetivos intencionais do sujeito. A co-
crudo y lo cocido, FCE locação do sujeito por si é, como na psica-
(México, 1982)20-21.
nálise, problemático, pois o terreno onde se
120
C. LÉVI-STRAUSS, dá a significação é o de um inconsciente. Um
Mitológicas IV. El hombre inconsciente não pulsional, como o era o
desnudo. Siglo XXI (México. freudiano, já que agora as relações serão de
1983)569. O mesmo poderia
dizer Freud. significante a significante. É, mais propria-

mente, um inconsciente kantiano; um sistema categorial sem refe-

rência a um sujeito pensante.121
Lévi-Strauss não sai, como já disse, da função semiológica que opõe

o signo ao signo e em que o sujeito, pelos mesmos termos da função,
está excluído. Mas não se deve esquecer que esta é uma ordem subordi-
nada à função semântica que é a que trata de representar o real pelo
signo. (Inclusive a ordem semântica também depende de uma determi-
nada pragmática).
Em uma primeira aproximação, a semântica não tem uma série de
conteúdos que se possa dizer universais, mas isto não deve impedir de
se pesquisar sobre como se ligam os significantes às diferentes existên-
cias, adquirindo assim um determinado sentido. A psicologia cognitiva
atual é de grande utilidade para isso quando descobre processamentos
muito similares aos do processamento primário freudiano: conden-
sação, deslocamento...; vale dizer, em lingüística: metáfora, metonímia;
ou em terminologia cognitiva: focalização, evocação etc. Estes meca-
nismos constituem um processo simbólico que pode-se dizer univer-
sal. Quer dizer, além do dispositivo conceptual existe um mecanismo
simbólico que, ainda atuando sobre conteúdos muito diversos – reta-
lhos e “bricolages”–, tem uma assombrosa regularidade em seu fun-
cionamento.122
Se por acaso isto fosse pouco, na referida dimensão semântica tam-
bém se pode trabalhar empiricamente de várias maneiras, como o
demonstrou depois a gramática generativa de Chomsky, ao tratar a
estruturação dos significados dentro da oração e ao estabelecer as
árvores semânticas possíveis ao redor dos morfemas.123
Faz-se imperiosa, por tudo isso, uma sín-
tese que integre na gramática estrutural clás-
121
P. RICOEUR.
sica os avanços da gramática generativa e de
Hermenéutica y
uma psicologia dinâmica e cognitiva moder- psicoanálisis. Megápolis (B.
nas, se queremos ter um instrumento de es- Aires, 1975)39-40
tudo adequado, aplicável aos problemas mais 122
Veja-se esta concepção
gerais que apresenta hoje em dia o homem. em: D. SPERBER. El
simbolismo en general.
Anthropos (Barcelona,
1978)144-179
123
N. CHOMSKY. El lenguaje
y el entendimiento. Seix
Barral (Barcelona, 1986)
128 e 230-265

Detalhe da gravura Sabá das

Feiticeiras, de Bernard
Picart. 1732.

Cap. IX. ECOLOGISMO CULTURAL E NOVAS TENDÊNCIAS. O neo-

evolucionismo de L. A. White. As contribuições de M. Harris. Godelier
e o estruturalismo marxista. Antropologias simbólica e hermenêutica.
Antropologia pós-moderna
Como ocorre sempre que uma visão histórica se aproxima de con-

siderar etapas próximas ao momento presente, também no decurso
antropológico nos parece que as escolas e visões se diversificam muito,
fazem-se mais ecléticas e termina ficando mais difícil escolher nomes
destacados dentro da multidão de etnólogos que felizmente trabalham
em nosso tempo. Mas estas apreciações e dificuldades se derivam mais
de uma falta de perspectiva e uma impossibilidade de distanciamento
em relação às polêmicas teóricas contemporâneas que do fato de que
realmente nossa época seja mais rica ou mais pobre em teorias ou mé-
todos de trabalho. Contudo, podemos dizer que depois da Segunda
Guerra Mundial e a descolonização de muitos países do chamado Ter-
ceiro Mundo, a antropologia cultural tomou um novo giro que levará
seus estudiosos a interessar-se pelas próprias culturas ou por aspectos
não só circunscritos a pesquisas em pequenas sociedades tribais já em
vias de franco desaparecimento. Junto com o enfoque estruturalista, de
que já tratamos, desenvolveram-se outros que implicavam uma nova
visão do evolucionismo ou o marxismo clássicos. Ficam claros os pro-
blemas e a influência ecológica na vida dos povos, mas, ao mesmo
tempo, não se deve esquecer os aspectos simbólicos e cognitivos hu-
manos, pois a cultura não é mais que uma interpretação da paisagem,
uma humanização da natureza.
O neoevolucionismo de L. A. White
O professor Leslie A. White, falecido em 1975, em seu livro A
ciência da cultura, nos diz que o homem se esforça, entre outras coi-
sas, por perpetuar sua espécie e por fazer sua vida segura e suportá-
vel. Sua necessidade primária e fundamental é o alimento. Depois
existem outras necessidades: amparo, companhia etc. O homem, di-
ferentemente de outros animais, possui algo que o faz adaptar-se ao
meio ambiente com grande variabilidade: a ferramenta. Com este
meio desenvolve uma cultura que é a forma concreta que tem de agar-
rar-se ao mundo. Uma cultura compreende uma organização social,
sistemas de parentesco e matrimônio, instituições, normas de condu-

ta, cerimônias mágico-religiosas, crenças, mitos, arte e atitudes sensí-

veis. Para White o nível de uma cultura e sua complexidade dependem
basicamente do poder mecânico de que disponha para controlar o
mundo e para produzir meios de vida mediante técnicas particulares
(força animal, aproveitamento das correntes fluviais, máquinas a va-
por etc). Por isto, concentrações maiores de energia e formas mais ele-
vadas de organização produzem níveis mais altos de cultura. A
quantidade de energia de que se dispõe per capita nos dá o nível de
desenvolvimento de uma cultura, que se concretiza em: quantidade de
alimento, moradia, trasportes, comunicações, meios de defesa e domí-
nio sobre as enfermidades. A quantidade de energia não é o único fator,
posto que também são importantes os meios pelos quais se faz uso
dessa energia e se trasforma em trabalho útil.124
White representa a vigência de Morgan em nossa época já que am-
bos os autores pretenderam estabelecer os mecanismos evolutivos da
cultura em geral. White, entretanto, sabe que
todas as culturas não se desenvolvem de ma-
124
Todas estas questões neira idêntica e sustenta que existe uma sé-
podem ser vistas no seu rie de tendências gerais na sucessão das
livro mais famoso: WHITE, formas culturais. Outros autores, também
L. A., La ciencia de la
cultura. Círculo de L. preocupados com o tema da mudança cul-
(Barcelona, 1988). tural, seguem um neoevolucionismo que se
pode chamar de multilinear. Tal é o caso de
125
Ao lado do
neoevolucionismo geral de Julián Steward que trata de comparar as di-
White e do ferentes seqüências de mudança em várias
neoevolucionismo culturas de modo a encontrar possíveis cons-
multilinear de Steward,
poderia ser posto o tâncias e sobrevivências. Este autor pode ser
neoevolucionismo especifico um dos pioneiros em atender às adaptações
de Sahlins que só se ecológico-culturais e, portanto, fundador do
interessa pelas mudanças
que acontecem em uma
que veio a se chamar ecologismo cultural.125
cultura particular. Veja-se:
SAHLINS, M. D., Cultura y As contribuições de M. Harris
razón práctica. Contra el
utilitarismo en la teoría Este prolífico autor norte-americano é um
antropológica, Gedisa dos mais conhecidos antropólogos da atuali-
(Barcelona, 1988). dade. Sua fama possivelmente talvez seja de-
Tal como os explica em
126 vida às explicações divulgativas e muito
sua célebre obra: HARRIS. bem-sucedidas de certos “enigmas da cultu-
M., Vacas, cerdos, brujas y ra”: proibições alimentares, interpretações
demás enigmas de la
cultura. Alianza
sobre o machismo, o messianismo ou a “caça
(Madri. 1987). às bruxas” etc.126 Mas seu trabalho tem um

pano-de-fundo ideológico que, esteja-se ou não de acordo com ele,

impregnou extraordinariamente os teóricos da cultura de nossa época
e que é uma versão modernizada do materialismo cultural. O materia-
lismo de Harris não é monádico, já que não atende só a aspectos pura-
mente econômicos, mas estima outras muitas variáveis embora todas
tenham a ver com o infraestrutural. A demografia, o potencial ecológi-
co, o comércio, a informação etc, serão fatores a se levar em conta na
análise antropológica cultural. A Harris devemos a divulgação das duas
estratégias radicalmente diferentes que costumam adotar os etnólogos
para estudar uma cultura: a perspectiva “emic” e a “etic”. A análise
“emic” apresenta explicações e uma visão do mundo que os nativos
aceitariam como real, significativa e apropriada: “ao levar a cabo a
investigação no modo ‘emic’ os antropólogos tratam de adquirir um
conhecimento das categorias e regras necessárias para pensar e atuar
como um nativo”.127 Dá-se uma visão “de dentro” da cultura. Pelo
contrário, quando se adota o ponto de vista “etic”, o antropólogo “em
vez de empregar conceitos que sejam necessariamente reais, significati-
vos e apropriados do ponto de vista do nativo, serve-se de categorias e
regras derivadas da linguagem da ciência (me-
dições, comparações etc) que freqüentemente 127
Veja-se: HARRIS, M.,
serão pouco familiares ao nativo”.128 É uma Antropología cultural.
visão científica, asséptica e “de fora”.129 Alianza (Madri, 1990)32-35.
Marvin Harris de fato prefere esta última mo- 128
HARRIS, M., Ibidem.
dalidade e por isso seus livros são prolixos
no tratamento de conceitos como os de: sis- 129 Os termos “emic” e
tema de energia alimentar, capacidade de sus- “etic” provêm das
perspectivas lingüísticas
tentação, lei dos rendimentos decrescentes fonêmicas e fonéticas,
etc.130 Por tratar de uma destas variáveis, po- respectivamente. O estudo
demos dizer que para Harris a produção e o fonêmico leva em conta as
variedades e usos do falante
consumo de energia alimentar é um dos as- contrariamente ao fonético
pectos mais importantes de qualquer ecossis- que unifica e sistematiza as
tema humano. A energia total anual de um distinções fônicas. Esta
sistema (E) pode ser calculadasegundo a fór- diferente perspectiva é a
que se translada ao estudo
mula seguinte: cultural com os nomes de
“emic” e “etic”.
E=mxtxrxe 130
Consulte-se, por
exemplo: HARRIS, M.,
Onde m = número de produtores de man- Introducción a la
timentos; t = horas de trabalho de cada pro- antropología general.
Alianza (Madri, 1986)
dutor; r = a energia gasta por produtor e 194-214.

hora; e e = a quantidade média de energia alimentar obtida por unida-

de de energia gasta na produção de mantimentos (a unidade energética
de medição que se emprega é a quilocaloria). Existem sistemas de caça
e coleta, de corte e queimada, de agricultura de irrigação, industriais
etc, cada um com sua taxa de energia alimentar correspondente.
Este tipo de análise põe às claras o interesse que os etnólogos têm na
atualidade por conhecer quantitaviva e qualitativamente os aspectos
ecológicos e do ecossistema no que se assenta um grupo humano. Po-
rém, a produção e o consumo de energia, sendo questões muito rele-
vantes, não podem explicar e dar origem a todos, nem ainda à maioria,
dos aspectos de uma civilização.
Godelier e o estruturalismo marxista

A postura de Godelier se define em oposição à das principais es-
colas contemporâneas (funcionalismo, estruturalismo e ecologismo),
embora se veja influenciado por elas, e pretende ser uma volta frutífera
às teses marxistas que, segundo este autor, podem articular: “uma aná-
lise estrutural e uma teoria dinâmica”. E também “combinar a análise
das estruturas e a análise genética e captar a relação entre a história, a
teoria econômica e a sociologia econômica e construir um modelo de
‘história raciocinada’ – refere-se ao realizado por Marx, que quase não
teve imitadores”.131
Concretamente, sua crítica à visão ecológica de Harris que desen-
volvemos no ponto anterior se cinge em que Godelier pensa que tal
perspectiva não coincide nem é compatível com as teorias de Marx.
Seria mais uma continuação do funcionalismo, misturado com dogmas
de materialismo vulgar, que esquece as determinações derivadas dos
diferentes modos de produção. Para Godelier
a explicação biológico-ecológica leva a um
131
GODELIER. M.,
Rationalité et irrationalité materialismo mais “reducionista” que o re-
en économie, II. Maspero presentado pelo marxismo e não é capaz de
(Paris, 1980)102. Para a explicar o decurso histórico, mas sim como
relação de Godelier com as 132
escolas citadas no texto uma cadeia de acidentes.
consulte-se: GODELIER, Resumindo, podemos dizer que a antro-
M., Funcionalismo, pologia godelierana apresenta as seguintes
estructuralismo y
marxismo, Anagrama características identificativas:
(Barcelona, 1976)40-70,
principalmente. a) Tentativa de fazer compatíveis antropo-
132
GODELIER, M.,
logia e marxismo e estabelecer um diálogo
Idem, 104. enriquecedor entre as duas posições.

b) Esforço por articular as perspectivas marxistas e estruturais,

todo isso no marco mais geral comparativo entre o marxismo e as
ciências (especialmente a teoria de sistemas, a cibernética etc)
c) Das hipóteses de Marx, e sem renunciar nunca ao materialismo,

construir uma teoria antropológica que supere o “economicismo”
dogmático marxista e o “mecanicismo” do ecologismo cultural.
Todo isso com a perspectiva de obter uma antropologia global,
integradora das distintas estruturas, dinâmica e reconciliada com
os estudos históricos.
Antropologias simbólica e hermenêutica

Herdeira da tradição estruturalista a chamada antropologia sim-
bólica também se centrará no estudo dos ritos e os símbolos, pois
nesse âmbito parece que são evidentes os valores em seu nível mais
profundo e nele os homens expressam o que mais lhes comove. Além
disso, como as expressões a que nos referimos são convencionais e
coletivas, nelas podemos rastrear facilmente os valores do grupo e,
em geral, podemos encontrar a chave para compreender a constitui-
ção essencial das sociedades humanas. Os mentores desta antropolo-
gia simbólica, como V.W. Turner, se servem de um conjunto de métodos
e perspectivas na hora de tratar do simbólico, que é muito mais am-
plo que o utilizado pelos estruturalistas. Objetivamente, Turner nos
fala de diversos níveis na significação de um símbolo cultural:
1. Nível de interpretação endógena (exegética), dada pelo nativo.

2. Nível de significação operacional: que nos diz a utilidade que
esse símbolo pode ter na cultura.
3. Nível de significação posicional: dá-nos a significação referida
por Lévi-Strauss que se deriva das rela-
ções estruturais que os símbolos, ritos e
normas mantêm entre si.133 133
Todos estes tipos de
interpretações serão
levados em conta mais
Quanto à sociedade em geral, Turner nos adiante, no capítulo sobre o
adverte que o social não é idêntico ao socio- mito. Pode-se consultar
agora, se se quer
estrutural já que existem outras modalida- aprofundar nelas, as
des de relação social. Concretamente, nos seguintes obras: TURNER,
fala da communitas, relação direta entre in- V.W.. La selva de los
símbolos. Siglo XXI (Madri,
divíduos concretos sem mediação de papéis 1980): El proceso ritual.
ou status determinados. A communitas não Taurus (Madri. 1988).

é uma estrutura estável nem jurídico-politicamente estabelecida, mas

uma espontânea, imediata e livre relação entre indivíduos. Na realida-
de, a toda estrutura social prevalecente (ex.: a patrilinearidade) lhe
opõe sempre um tipo de relação humana oposta que também ocupa
um espaço social e se traduz em atos ou rituais determinados (no exem-
plo, atividades ou rituais que contenham a matrilinearidade). Estas
expressões da communitas se dão sobretudo nos momentos liminares
(momentos especiais de passagem de um status a outro, marcados por
comportamentos excepcionais ou expressivos). Como nos diz Turner:
“nenhuma forma social concreta se considera expressão da communitas
espontânea: espera-se que surja nos intervalos entre o desempenho de
posições e status sociais, no que é dado denominar-se ‘os interstícios da
estrutura social’”.134
Com estas considerações Turner se dedica a interpretar ritos de
passagem, de investidura ou de elevação de papel, de entrada em gru-
pos religiosos, assim como o papel que desempenham nos grupos hu-
manos aspectos como a humildade, a pobreza ou a hierarquia.
A antropologia simbólica tem adotado a forma de antropologia
cognitiva que tenta investigar os processos humanos subjacentes
(perceptivos, processuais, cognitivos etc) às atividades culturais. Influ-
enciada pela psicologia cognitiva e do processamento da informação
humana, as explicações desta escola partem do fato de que “as estrutu-
ras da mente [...] constituem um conjunto de meios organizativos e
possibilidades à disposição da empresa cultural humana, que possui a
liberdade de pô-las ou não em funcionamento, assim como investi-las
de um conteúdo significativo”.135 No tema do simbolismo este enfoque
se revelou frutífero, como veremos em outros capítulos, ao considerar
que as similitudes entre as produções simbólicas ou míticas dos povos
se devem não a arquétipos universais, mas a dispositivos cognitivos
processuais que possui todo homem em toda cultura.
Cada vez com maior insistência se sublinha a importância da bus-
ca do sentido no âmbito da cultura inaugurando uma orientação que
veio denominar-se antropologia hermenêutica (interpretativa ou
exegética) que pretende algo mais que ex-
plicar um acontecimento: trata-se de “en-
134
Veja-se: TURNER V.W..
Idem. 143.
tender o significado, o valor e o mérito das
formas expressivas. A antropologia oferece
135
SPERBER, D.. El uma alternativa à análise quantitativa do
simbolismo en general, fenômeno humano ao complementá-lo e
Anthropos (Barcelona,
1978)10. mergulhá-lo em uma profunda e reflexiva

penetração qualitativa; enquanto que o cientista procura leis que fun-

cionam independentemente do intérprete, o antropólogo encontra o
sujeito dentro do significado”.136 Com evidente influência de Paul
Ricoeur, autores como Lisón Tolosana propugnam uma antropologia
essencialmente interpretativa. Seu método integrará observação, es-
truturação e exegese: “se de verdade quisermos antropologizar [...] o
caminho vai do etnográfico recolhimento e descrição sistemática de
dados à rigorosa análise semiológico-semântica dos mesmos, a sua
explicação estrutural formal e à apropriação do significado em inter-
pretação hermenêutica”.137
Sem entrar na polêmica de se existe ou não um significado que se
possa dizer universal, é certo que os etnólogos atuais evitam incluir sua
classificação em algum tipo de escola e se desinteressam por empregar
métodos excessivamente parciais, sejam estes sintático-estruturais,
metafóricos ou ecológico-culturais. No caso espanhol, se destacam
etnólogos prestigiosos, como J.M. Barandiarán, pai da antropologia
basca; J. Caro Baroja, que em sua imensa obra une conhecimentos
históricos, literários e etnográficos de extraordinário interesse. Na
Cataluña se destacam: J. Alcina Franch (em temas americanistas), C.
Esteva Fabregat, R. Valdés (cultura e personalidade), A. Cardín etc.
Em outras regiões espanholas, podemos citar, certos de que não estamos
sendo exaustivos, o já mencionado C. Lisón Tolosana e M. Cátedra, L.
Cencillo, J.L. García, Giner Abati, E. Luque, Calvo Buezas etc.138
Antropologia pós-moderna
A antropologia pós-moderna é a versão
feita pela antropologia interpretativa ameri-
cana das propostas pós-estruturalistas euro- 136
LISÓN TOLOSANA, C,
Antropología social y
péias. Seu objetivo se centra en estudar a hermenéutica, FCE (Madri.
própria antropologia (é uma meta-antropo- 1983)137.
logia), que trata de criticar as monografias
clássicas anteriores, dado que não há mais
137
LISÓN TOLOSANA, C,
Idem. 158.
novos nativos para estudar. Concretamente,
se trata de esclarecer o conceito de cultura, a 138
Muitos outros nomes
partir da prática antropológica contemplada deveríamos mencionar aqui:
A. González Echevarría. J.R.
desde a complexa trama de implicações e Llobera, J.M. Gómez
referências que subjazem na literatura antro- Tabanera, S. Rodríguez
pológica. Existem três caminhos: Becerra, I. Moreno, A. Ortiz-
Osés, L. Pereña, J. Maestre
a) Meta-reflexão e análise crítica sobre Alfonso, O. Martínez Veiga e
o discurso etnográfico e os recursos retóricos um vastíssimo etcétera.

de autor utilizados pelo etnógrafo para abrir novas vias na escrita

antropológica.
b) Redefinir os modelos e práticas que se refletem nas monografias
etnográficas e que configuram o trabajo de campo.
c) Impossibilidade da antropologia ante a crise geral de toda a
ciência.
Não obstante o ponto de partida parece ser o mesmo:

- Crise dos grandes relatos.
- Questionamento da razão como única fonte de conhecimento.
- Desconstrução como forma crítica de relato.
- Questionamento do sentido finalista e escatológico da história.
Com estes supostos autores, como o último Turner, J. Clifford, C.

Geertz, Rabinow etc, enfrentam suas obras nas que o etnólogo rei-
vindica a primeira pessoa, relata sua experiência humana vivida no
trabalho de campo e colabora no diálogo cultural fomentado por sua
aventura retórico-antropológica.


A árvore do alfabeto.
Johannes Zainer, 1490.

III | TEMAS SISTEMÁTICOS

Cap X. ETNOLINGÜÍSTICA. LINGUAGEM E CULTURA. Existem lingua-
gens primitivas? A diversidade lingüistica. A origem da linguagem.
Estudo da mudança lingüística: sintático (glotocronologia) e semânti-
co. Língua e cultura: discussão sobre a hipótese de Sapir-Whorf.
No rico campo de estudo delimitado pela íntima vinculação entre

a linguagem e a cultura é importante distinguir se o ponto de partida
que tomamos é a linguagem ou é a cultura, quer dizer, se se trata da
interpretação cultural de uma língua ou da expressão idiomática de
uma cultura.1 Temos então as seguintes divisões:
..
ETNOL NGU T CA
m
m
NO NGU C NO NGU C
m m
m m
m m
ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA ETNOLINGUÍSTICA
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cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura Estuda os fatos lingüísticos Estuda a cultura 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sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas 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coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada sobre as coisas manifestada
( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li ( lt ) l li
Nos tópicos a seguir se analisarão am-

bos os pontos de vista, pois vamos conside- Ve a se TERRAC N B
rar que a linguagem reflete a cultura em Conf ctos de engua e y de
geral, inclusive a cultura mais “material”, e cu tura Eds mán B A res
1951 127 128
que estes saberes, idéias e crenças que inte-
gram a cultura vêm conformados e, por sua Este esquema está tomado
vez, conformam a expressão lingüística.3 tera mente de CASADO
VELARDE M Lengua e y
cu tura S ntes s Madr
Existem linguagens primitivas? 1988 41
Há um claro paralelismo entre os con-
ceitos de cultura e de língua, pois ambos se “As re ações entre ngua e
amb ente cu tura são
referem a realidades abstraídas, seja dos re ações de ntercâmb o
comportamentos e artefatos humanos, no rec proco e não de uma
primeiro caso, ou dos atos da “fala” con- ngua que dependa ou
receba só da cu tura ”
cretos, no segundo. Este paralelismo pode- DEVOTO G fondament
ria expressar-se assim: de a stor a ngü st ca
Sanson F renze 1951 42

língua cultura
NORMA
fala conduta
Assim, se já dissemos que não se pode antropologicamente afir-

mar que existam culturas mais primitivas ou mais inferiores que ou-
tras, tampouco pode-se sustentar que haja linguagens mais arcaicas,
simples ou primitivas que outras. Não há gramáticas melhores nem
piores já que toda articulação lingüística serve aos indivíduos que a
utilizam para expressar as coisas que querem ou precisam expressar.
Qualquer língua, em sua estrutura, quer dizer, como sistema de sons
significantes, é válida e está em um nível de desenvolvimento equipa-
rável ao de qualquer outro sistema lingüístico. Outra coisa é que exis-
tam muitas línguas que ainda não tenham desenvolvido escrituras
nem tenham explicitado nunca suas normas gramaticais, embora es-
tas existam e se usem implicitamente. Às vezes estas normas são muito
mais sutis e complicadas que as de linguagens com longa tradição
gráfica ou que contam com prestigiosas academias da língua. Tam-
bém é certo que os usuários de uma língua especializam o vocabulá-
rio segundo seus interesses e que estes variam muitíssimo de cultura
para cultura. Inclusive para uma mesma língua, vemos, por exemplo,
que no mundo rural existem dezenas de termos para designar ferra-
mentas agrícolas de lavoura ou arreios para o gado que são virtual-
mente desconhecidos no meio urbano. Quantas mais diferenças se darão
entre linguagens e culturas separadas por distâncias, climas e proble-
mas desiguais? Nossa cultura, altamente tecnificada, usa dezenas de
termos científicos, mas nem por isso tem uma linguagem superior à
dos esquimós innuit que usam dezenas de termos para referir-se à neve.
As hierarquias entre códigos morais, deuses, raças, linguagens e
culturas são muito difíceis e talvez inúteis de se estabelecer.
A diversidade lingüística
Na atualidade, existem mais de 2.500 línguas faladas em todo o
planeta. Passamos a resumir os principais troncos lingüísticos e sua
localização geográfica:

Germânico (alemão, inglês, holandês, escandinavo)

Céltico (galês, gaélico)
Báltico (lituano, letão)
Família Romano (italiano, espanhol, francês, português, romeno)
EUROPA
Indo-européia Eslavo(russo, polonês, tcheco, servocroata, búlgaro)

Grego
Indo-ariano (persa, kurdo, hindú)
Armênio
Albanês
Eusquera
Línguas não
Samoiedo
Indo-européia
Línguas fino-úgricas (finês, lapão, húngaro, estoniano)
Línguas fino-úgricas Turco
Família uralo-altaica Samoiedo Mongol
Grupo túrquico ou altaico Tungústico
Grupo hiperbóreo Manchu
ÁSIA E OCEANIA
Chinês
Tibetano
Família sino-tibetana
Tai (siamês)
Birmano
Línguas do Cáucaso
Línguas dravidianas (Índia)
Japonês
Coreano
Malaio
Tronco malaio-polinésio Javanês
Tagalo
Afro-asiáticas (hebreu, árabe, língua da Etiópia, bereber, egípcio
ÁFRICA
antigo, arameu..)
Nilo-saarianas Kanuri (Nigéria)
Khoisanas Hotentotes e bosquimanos (Tanzânia)
Nigero-cordofanianas Grande grupo de mais de 400 línguas (ex. Bantu)
Família esquimó-aleutiana
Norte Tronco athapascano (navajo, kutchin,
AMÉRICA
cheroqui, dakota-assinibione...)
Náhuatl (centro do México)
Central Otomí (México)
e Sul Maya (Yucatán, Guatemala)
Tupi-guarani (Brasil, Paraguai)
Quéchua e aimara (Peru e Bolívia)
A origem da linguagem
Pouco se conhece desta questão que não deixa vestígios arqueoló-
gicos, mas sobre a qual podemos conjeturar a partir de inferências
4
Área cerebral 44, da
articulação da linguagem,
que é exclusivamente
humana.

indiretas. Não nos servem muito os documentos mais antigos escritos

já que mesmos esses podem ser considerados muito recentes (datam
do ano 1000 ao ano 2000 a.C.) tampouco as recontruções glo-
tocronológicas de linguagens antigas, que veremos no tópico seguin-
te, já que têm uma validade limitada e nos mostram sempre linguagens
plenamente elaboradas. Foram seguidas várias linhas de pesquisa:
a) A primeira investiga os crânios dos hominídeos anotando sua

capacidade volumétrica e, o que é mais recente, os vestígios quase
microscópicos que deixaram as circunvoluções cerebrais no interior
desses crânios, podendo-se assim observar a evolução na distribuição
de áreas e centros. A linguagem necessita da coordenação de vários
centros nervosos (área de Broca4, áreas de associação etc) e uma ca-
pacidade encefálica bastante ampla.
b) Uma segunda linha observa que a faculdade de falar e a capaci-

dade para usar ferramentas são traços característicos do homo sapiens
e que são causalmente interdependentes. Segundo essa visão, o adven-
to da linguagem se produziu conjuntamente com a aparição dos uten-
sílios de trabalho, sendo, portanto, a formação das primeiras palavras
um processo coletivo. A construção de certas obras megalíticas exige a
colaboração e o trabalho coordenado de vários indivíduos que têm ocu-
padas suas mãos, o que nos faz inferir que já existia uma linguagem
nessa época e que esta tinha que ser oral.
Segundo esta teoria, a ferramenta é uma coisa que se utiliza como
meio para trasformar algo em vez de empregá-lo de maneira direta em
seu estado natural. Estamos perante algo antecipador e profético. Uma
prova de que os animais ditos irracionais não pensam é que não ante-
cipam e não usam ferramentas. O pensamento abstrato, a palavra e o
uso de ferramentas estão estreitamente relacionados e não só porque
seus centros neuronais estejam próximos e conectados, mas sim por-
que funcionalmente, na prática concreta, certas capacidades implicam
as outras.
Portanto, a linguagem deve ter surgido no processo de hominização
paulatinamente (possivelmente dos austra-
lopithecus) como um sistema de gritos, si-
5
Evidentemente, as milar a princípio ao que usam certos
linguagens não engendram antropóides, que se foi tornando complexo
linguagens e o símile que até chegar a constituir-se como linguagem
estamos utilizando tem por
isso claras limitações. articulada. Conforme o que foi dito, descar-

tam-se as linguagens gestuais como remanescentes arcaicos de uma

primitiva linguagem.
Estudo da mudança lingüística:

sintática (glotocronologia) e semântica
De maneira muito similar a Linneo que, pelas similitudes morfo-
lógicas, realizou uma classificação dos seres vivos, os lingüístas clas-
sificam seguindo um método comparativo as distintas línguas em
famílias e troncos. Tanto no caso dos seres vivos como no das línguas
se produz uma evolução, muito mais rápida no caso lingüístico, que
permite que as classificações não só sejam estáticas mas também “ge-
néticas”, pois uns idiomas procedem de outros.5
Portanto, línguas com uma alta percentagem de semelhanças lin-
güísticas procedem de um mesmo tronco comum e quanto mais altas
as percentagens tanto menos tempo se terá transcorrido desde essa
evolução diferencial. Em tais hipóteses, se apóia o estudo glotocro-
nológico que pretende explicar e quantificar a evolução das línguas,
principalmente em seu aspecto morfo-sintático.
No esquema seguinte podem ser vistas as semelhanças existentes
entre línguas pertencentes a um mesmo tronco lingüístico:
Espanhol Francês Italiano Português

sol soleil sole sol
piedra pierre pietra pedra
mano main mano mão
vino vin vino vinho
árbol arbre albero árvore
hombre homme uomo homem
padre père padre pai
monte montaigne monte monte
puerta porte porta porta
amor amour amore amor
Cada língua seguiu uma evolução especial com o passar do tempo

e se foi paulatinamente separando das outras línguas com as quais
formou em um passado mais ou menos remoto um idioma comum
(neste caso, o latim). Mas é possível saber como muda cada língua?
As mudanças se dão de maneira constante no tempo? Como pode-
mos quantificar esses extremos?

A glotocronologia considera que as mudanças lingüísticas são mais

ou menos constantes se se tomarem lapsos de tempo suficientemente
amplos. Vejamos em outro esquema um exemplo de quais foram estas
variações no caso das línguas castelhana e portuguesa:
Latim Português antigo Português moderno

sol ssol sol
petra pedra pedra
manus mão mão
vinum vinno vinho
arbor arvor árvore
hominem omem homem
patrem pay pai
montem monte monte
porta portam porta
amor amur amor
Para quantificar estas variações é necessário confeccionar uma série

de vocabulários básicos ou listas de palavras usualmente emprega-
das, simples e distribuídas por muitas culturas diferentes. Estudando
estes vocabulários básicos parece que a percentagem de palavras que
se retém com o passar do tempo é constante e se cifrou em 81% a
retenção ou o que há de invariável nos morfemas no transcurso de
um milênio (ou, o que é o mesmo, uma variação de 19% do vocabu-
lário básico cada 1000 anos). Desse modo, se compararmos os voca-
bulários básicos de duas línguas que se supõem aparentadas (ex.: B e
C), a percentagem de palavras comuns nos elucidará o tempo trans-
corrido desde sua separação do tronco comum (A).
Tronco comum
L AT I M
A
B C 1.000 anos
6
Por exemplo,
suponhamos duas línguas 19% 19%
que compartilhem 30,6% de
seus vocabulários básicos. 81% 81%
Como a cada 1000 anos a
variação é de 34%, por uma Italiano Francês
simples proporção podemos 66% - 34%
estimar em 900 anos o
tempo de separação Tal como se ilustra no esquema, ao cabo
de tais línguas. de mil anos cada língua conservará 81% do

vocabulário básico inicial, embora não serão os mesmos 81% em cada

língua; por isso, a comparação entre as duas línguas B e C lançará
nesse tempo uma intercessão de 81%, o que cifra em 66% o número
de morfemas compartilhados e em 34% a variação. Estes dados nos
permitem estimar o tempo trancorrido do desgarramento das línguas
de suas respectivas famílias apenas conhecendo – o que é muito factível
– a percentagem de palavras compartilhadas entre seus respectivos
vocabulários básicos. Naturalmente, esta técnica não é infalível, já
que depende em grande medida da qualidade dos vocabulários bási-
cos confeccionados e parece que, além disso, só dá resultados válidos
em um segmento temporário compreendido entre os 500 anos, no
limite inferior, e 2000 anos no superior.
Também os aspectos semânticos de uma língua têm uma particu-
lar evolução muito mais dependente de fatores culturais que as len-
tas variações morfossintáticas. Os mecanismos implicados na
mudança semântica são os mesmos que utilizam os escritores e po-
etas para realizar suas figuras literárias, e são principalmente os
mecanismos metafóricos e metonímicos. As palavras podem ir ado-
tando o significado de outras com as quais tenham algum tipo de
conexão formal ou similitude natural ou lingüística (metáforas), ou
com as que tenham uma proximidade temporal-espacial (meto-
nímias). Um caso especial de metonímia é o designar o todo pela
parte (sinédoque), figura que também desempenha um papel impor-
tante na mudança semântica. Além das mencionadas variações, po-
dem ser consideradas as seguintes figuras duais: hipérbole-litotes,
ampliação-estreitamento, elevação-degeneração etc.
Língua e cultura: discussão

sobre a hipótese de Sapir-Whorf
Pertencentes à escola lingüística estrutural tanto E. Sapir como
B.L. Whorf formularam hipóteses parecidas sobre a relação entre a
linguagem, o pensamento e a cultura. Resumindo esquematicamente
suas posições podemos dizer que, para estes autores, os sistemas
lingüísticos não são assépticos instrumentos para expressar idéias ou
para etiquetar de modo neutro a realidade, mas de algum modo as
línguas formam as idéias e dirigem a atividade mental do indivíduo.
Em palavras de Whorf: “Dissecamos a natureza segundo as linhas
fixadas por nossas línguas nativas”. A captação da realidade vem
intermediada pela linguagem e conforme seja esta assim será nossa
concepção do mundo. Inclusive se chega a dizer que há linguagens

muito mais bem preparadas que outras para compreender certos fe-
nômenos físicos. Esta última consideração foi fortemente criticada já
que as linguagens ordinárias, como “logos semântico”, são igualmente
válidas para expressar os conhecimentos intuitivos sobre a realidade
e nenhuma linguagem supõe por si mesma uma trava para a atividade
do pensamento. É principalmente o vocabulário o que se vê mais afe-
tado pelas inquietações e interesses das coletividades humanas e não
tanto a gramática ou a fonologia. Recorde-se que o léxico junto com
as diferentes formas de vida e mentalidades se transformam muito
mais rapidamente que as estruturas gramaticais básicas de uma lín-
gua. Além disso, se cada língua levasse consigo uma particular meta-
física oculta, então seria impossível realizar corretamente uma
tradução. É certo que as línguas não “falam” com as mesmas pala-
vras nem com as mesmas expressões, mas podemos dizer que podem
“falar” das mesmas coisas. A nenhuma língua, por mais tosca que
nos pareça, é-lhe proibido referir-se a qualquer aspecto da realidade
por mais que não tenha um vocábulo preciso destinado para esse uso,
posto que sempre podem ser utilizadas outras palavras e distinções
complementares. Como conclusão, podemos dizer que nossa língua
nos facilita a expressão de determinadas idéias e nos predispõe em
favor de certas linhas de pensamento, mas não podemos sustentar de
nenhum modo que nossa língua predetermine realmente nossa forma
de pensar nem que limite absolutamente nossa visão do mundo.


Édipo explica o enigma da

Esfinge. Pintura de Ingres.
1808. Acervo Museu do
Louvre. Paris.

Cap XI. ETNOLINGÜÍSTICA. O MITO. As “regiões” do simbólico. Carac-

terísticas do mito. Hermenêuticas psicoantropológicas do mito: psi-
canálise, funcionalismo, estruturalismo e cognitivismo. Exemplos de
interpretações míticas.
As “regiões” do simbólico
Dentre as muitas definições que se deram do conceito de símbolo
tomaremos aquela que o faz ser um signo, quer dizer, uma união en-
tre um significante e um significado, de características muito especi-
ais. Segundo esta definição,7 o símbolo é um signo que, através de sua
significação imediata e manifesta, remete a outra significação que se
revela e se oculta na anterior.8 Se em todo signo existe uma dupla dua-
lidade (interna, entre significante e significado; e externa, entre signo e
objeto designado) no símbolo se geram novas dualidades: entre o signi-
ficado 1º e o significado 2°; e entre o símbo-
lo e o objeto simbolizado). Mas, para que
7
Que pode encontrar-se em
âmbitos da expressão humana são adequa-
autores tão variados como
dos ou se empregam os símbolos? Fundamen- Ricoeur, Sperber, Morin etc.
talmente lhe são próprias três “regiões”: o Veja-se: RICOEUR, P., Freud:
sonho, a poesia e a religião (Nesta última una interpretación de la
cultura. Siglo XXI (México,
toma muitas vezes a forma de relato, de mito). 1975)12-21; SPERBER, D., El
No sonho, como veremos, o símbolo se simbolismo en general.
produz acima de tudo para ocultar um de- Anthropos (Barcelona,
1978)58-59, 147 e 167; e
sejo proibido pela censura do superego. Na Morin, E., El método. El
poesia se utiliza para dar à luz um sentimen- conocimiento del
to ou uma intuição que de outra maneira conocimiento. Cátedra
(Madri, 1988)170.
seria inefável. A religião também se expres-
sa mediante símbolos, pois as experiências 8 Para Ricoeur, no símbolo
às quais se remete são deste modo afetivas confluem duas funções
e inexprimíveis através da linguagem deno- contrapostas que geram sua
radical ambivalência: por
tativa ou ordinária. um lado, se trata de
Os símbolos traduzem um conhecimen- descobrir e, por outro, de
to intuitivo, não racional, sintético. A ima- ocultar os objetivos de
nossas pulsões. Disso nasce
ginação humana articula estes símbolos em o símbolo que aparece
um discurso que é intraduzível porque é es- realmente próximo do
sencialmente polissêmico, embora isto não conceito de sublimação e do
trabalho da cultura.
queira dizer que seja arbitrário ou irracio- RICOEUR P., Idem, 434-435.

nal. Os símbolos formam sistemas de tal forma que um símbolo fica

sem conteúdo se se desvincula do código ou sistema onde foi gerado.
Existe um monte de códigos: psicorgânicos, astrais, minerais,
faunísticos etc.
Características do mito
Por sua vez, o mito é um relato, mas um relato especial: uma nar-
ração simbólica. Tudo o que foi dito antes para o símbolo vale dizer
agora para o mito, o qual se produz principalmente para transmitir
experiências relacionadas ao religioso que exigem uma expressão nar-
rativa. A narração mítica nos fala de coisas que aconteceram em um
tempo “primordial”, fora da dimensão ordinária do tempo. Esta épo-
ca em que atuam deuses ou heróis semideuses é a da “origem”, quer
dizer, o mito nos remete a um tempo fundador, criador e sustentador
da realidade agora existente.9 A narração não tem que tomar-se em
seu sentido ordinário (pois desta maneira só seria uma pura lenda
incrível), mas em sua aparência simbólica que nos revelará um senti-
do profundo inesgotável como o demonstram o interesse que ainda
seguem suscitando em nossa cultura mitos
como os que nos falam de Idade de Ouro,
9
Destas opiniões: ELIADE, Abraão, Édipo, Eterno Retorno, Prometeu,
M., Mito y realidad. Labor Dilúvio Universal, Hamlet, O Andrógino, D.
(Barcelona, 1985)17-18.
Juan, Fim do Mundo etc.
10
Sendo o símbolo a base da O homem continua se expressando com
cultura – quando se mitos, inclusive em nossa cultura tão cientí-
apresenta em seus aspectos fica, já que sua força arrasta os homens e,
mais afetivos e polivalentes,
enlaçando uma multidão de fascinando-os, atraindo-os, pondo-os em
significados e cristalizado movimento. Os mitos aparecem no cinema,
em belos prismas na literatura, no trabalho dos filósofos e dos
mitológicos – pode
colaborar, inclusive, para antropólogos. Esse “animal fantástico” que
que aquela tome caminhos é o homem precisa expressar seus desejos e
muito mais auspiciosos. ilusões e sonhar com outros mundos possí-
Assim, os mitos de Narciso e
Orfeu – amor narcisista e
veis dentro deste mundo.10
perverso, respectivamente –
representam desejos que
hoje em dia devem ser
assumidos por nossa
sociedade, em lugar de ser
reprimidos. Consulte-se,
sobre este tema: MARCUSE,
H.. Eros y civilización, Ariel
(Barcelona, 1981)159-161.

Hermenêuticas psicoantropológicas do mito:

psicanálise, funcionalismo, estruturalismo e cognitivismo
O mito pode ser abordado desde inumeráveis pontos de vista. Nesta
parte, se atenderão primordialmente os aspectos do mito que se refe-
rem à sua produção – tão individual como coletiva –, assim como a
sua qualidade de ser uma variável cultural de extraordinário interesse
para o homem. Embora não se deva esquecer de que estamos perante
uma realidade que interessa a todas as chamadas ciências humanas.
Ante uma das “chaves” da filosofia, pois dissemos que o mito não é
mais que um símbolo em forma de relato; ou ante a pedra-de-toque
da semiótica, que tem que distinguir, de um princípio, entre os símbo-
los conceituais e os símbolos míticos. Cada especialista – lingüista,
antropólogo, filósofo etc – contempla essa realidade sob distintos pris-
mas, entretanto não devemos nos inquietar para poder oferecer uma
imagem, senão unitária – pois o mito sempre é polivalente –, ao me-
nos coerente, desta dimensão humana intermediária entre o afetivo e
o racional, ou entre o natural e cultural, como diz Lévi-Strauss.
Embora sejam muito variadas as interpretações que se ofereceram
com o passar do tempo, devo dizer que a antropologia e a psicologia
apresentaram muitas vezes teorias casadas, possivelmente porque os
especialistas de ambos os estudos reconheceram quase sempre o ca-
ráter fronteiriço do mito e procuraram unir neste terreno, mais que
em outros, seus esforços. Entre os diferentes enfoques, e sempre me
movendo dentro da área antropopsicológica, tenho que ressaltar as
seguintes11:
a) Teorias simbólicas:
Depois das primeiras interpretações da-

das ao mito pelo evolucionismo cultural,
muitas delas bastante ingênuas, é a psica- 11
Vou me deter
fundamentalmente em dois
nálise a perspectiva que vai contribuir com
enfoques: o psicanalítico,
maior amplitude na compreensão do mítico. em primeiro lugar, e o
estrutural. Existem outros
muitos pontos de vista de
que se tratarão mais
resumidamente ao
considerar-se os dois citados
os mais representativos na
área psicoantropológica e
ser de alguma forma
opostos e complementares.

12
Entre elas cabe destacar a Teorias anteriores a este movimento consi-
visão de J.G. Frazer, genial
compilador de relatos e
deravam o mito como um modo de racioci-
dados de muitos continentes nar primitivo, infantil, imperfeito, próprio
e culturas, mas com escassa das origens da humanidade.12 A psicanálise,
elaboração interpretativa.
Veja-se o que diz a propósito
sem superar totalmente estes preconceitos,
do mito de Prometeu: já nos dá um contexto teórico mais adequa-
“...dificilmente podemos do para tratar do mitológico. No mito se
evitar concluir que o modo
de acender o fogo mediante
expressam coletivamente conteúdos simila-
percussão de pedras deve res aos que o indivíduo expressa no sonho.
ter sido descoberto São conteúdos, neste caso, não plenamente
independentemente, uma e
conscientes, embora tampouco absolutamen-
outra vez, ao longo e ao
largo do mundo; e pouca te inconscientes. De alguma forma desvelam
necessidade temos neste e, ao mesmo tempo, ocultam nossos desejos
caso de recorrer à hipótese mais íntimos.13 Esta associação sonho-mito14
de um descobridor único, um
Prometeu solitário, cujo influirá no tipo de interpretações que se ofe-
afortunado invento tivesse recem de ambos os fenômenos. Assim, o con-
passado de mão em mão de teúdo manifesto onírico deveria ser o relato
um limite a outro da
Terra...” do mito, e o conteúdo latente, o pano-de-
FRAZER. J.G.. Mitos sobre fundo pulsional que terá que se descobrir e
el origen del fuego. Alta que faz ser aceito socialmente esse discurso
Fulla (Barcelona. 1986)209.
como incompreensivelmente interessante.
13
Veja-se: RICOEUR, Entre ambas as versões se encontram os pro-
P.. Ibidem. cessos inconscientes descobertos por Freud15:
14
Há autores que afirmavam
inclusive que o mito era o – Condensação: o mito resume, em figu-
sonho da coletividade. ras conjuntas, elementos que antes estavam
Veja-se: RANK. O., “El sueño separados, e vice-versa. Desta forma, por e-
y el mito”, em: Freud, S., La
interpretación de los xemplo, no mito de Prometeu, as figuras de
sueños. Alianza (Madri, Prometeu e Epimeteu são desdobramentos
1976)128. de uma figura que seria a humana conjunta.
15
Que descreve em sua
Ou, poderíamos dizer que a figura de Pan-
obra: La interpretación de dora condensa aquilo que é apetecível e belo,
los sueños, em: Obras com todos os males que podem sobrevir à
Completas. Biblioteca Nueva
(Madri, 1973) 494-592.
humanidade.16
16
Faço referência nos – Deslocamento: o que é importante em
exemplos ao mito de um mito, em outro passa a ser uma questão
Prometeu, já que,
posteriormente, ensaiarei o secundária. Ou o que parece no relato ma-
exame eclético (estrutural e nifesto como pouco importante, tem um pa-
dinâmico), principalmente pel decisivo no latente.
do mesmo.

– Elaboração secundária ou cuidado da representatividade: é a

contribuição que, tanto no sonho como no mito, aporta a consciência
e seu trabalho conceptual. É o que permite oferecer um relato coeren-
te do mito.
– Simbolismo restringido: Junção sistemática de certos conteúdos in-

conscientes com referentes determinados. Assim quando se diz que a
casa – o lar – é símbolo da mulher ou do ventre materno. Muitos quise-
ram reduzir o simbolismo psicanalitico a esta última modalidade, redu-
ção criticável, pois se prescinde dos mecanismos anteriormente citados e
de outros muitos que também se usam na mitologia: negação, formação
reativa etc.17 Também considero inadequada a visão de Jung quando
admite uma série de conteúdos simbólicos uni-
versais, arquétipos – que se transmitem, in-
clusive, por herança –, com os quais pretende 17 Veja-se como, na
explicar a repetição universal de esquemas e explicação do mito de
de certos conteúdos, caindo em uma ontolo- Prometeu, Freud acode
principalmente à “formação
18
gização do símbolo bastante fechada. reativa” como mecanismo
que intervém na gênese do
relato. Freud, S., Sobre la
Voltando para a concepção da psicaná-
conquista del fuego (1931),
lise inicial – que não considero totalmente o.c. 3090-3093.
acertada – para interpretar o mito deve-se
seguir os processos indicados anteriormen-
18
Podem ser observadas
características destes
te. No caso do sonho se pode rastrear a base arquétipos em: Jung, C.G.,
da associação livre do sonhador; no caso do Arquetipos e inconsciente
mito, de fato, essa associação se vê substi- colectivo, Paidós
(Barcelona, 1984)144-161. E
tuída pela análise das variantes desse mito uma critica dos mesmos,
ou de outros, a associação livre de quem o similar que tenho feito, em:
relata, a etimologia das palavras, as associ- LORENZER, A., Crítica del
concepto psicoanalítico de
ações entre os significantes etc. símbolo, Amorrortu (B.
Aires, 1976)26-28.
b) Funcionalismo:
19
Este enfoque começaria
historicamente com os
Atém-se, sobretudo, ao uso que se faz do estudos sobre a mitologia
mitológico, ao tipo de função que realiza norte-americana de F. Boas
na cultura.19 Pode ser uma função pedagó- e chegaria à sua melhor
expressão com MALINOWSKI.
gica, religiosa... Pode servir para explicar B., em várias de suas obras,
tudo aquilo que é difícil expressar na lin- entre as quais cabe
guagem ordinária. Inclusive pode ser tam- destacar: Estudios de
psicología primitiva, Paidós
bém manipulado em benefício do poder (Barcelona, 1982)17-81.

estabelecido. A função do mito, diz-nos Malinowski, consiste em for-

talecer a tradição e dotá-la de um valor e prestígio ainda maiores ao
retroagi-la a uma realidade mais elevada, melhor e mais sobrenatu-
ral, de eventos iniciais.20
O funcionalismo quer superar as dificuldades que implicam em
separar o mito do contexto em que é produzido e apresenta certas
qualidades do mítico que sem dúvida são verdadeiras, mas que, acre-
dito, não esgotam sua mensagem. O perigo deste enfoque é cair em
uma excessiva atomização do fenômeno do mito e confundir dois
planos, o da significação e o do uso. Uma coisa é para que se utiliza o
mito e outra o que é ou o que quer expressar.
Pouco a pouco, aos níveis de significação tradicionais – quer dizer,
ao nível de significação endógena, dado pelo indígena que relata a
lenda ou o mito, e ao nível de significação operacional ou de uso – se
foi acrescentando um terceiro nível que vinha dado pela posição des-
se mito a respeito de outros componentes do código cultural. Com o
estudo das relações estruturais dos mitos e símbolos, se inauguraria
uma nova etapa.
c) Estruturalismo:
Na análise dos fenômenos culturais, e também no caso da mitolo-
gia de uma cultura, o estruturalismo parte de alguns princípios ema-
nados, em sua maioria, da lingüística de Saussure. Como já sabemos,
a aplicação destes princípios à antropologia e, concretamente, ao mito,
é feita principalmente por Lévi-Strauss em suas extensas Mitológicas
I-IV, e em A oleira ciumenta, Mito e significado etc.21
A análise estrutural decompõe o mito em seus elementos significa-
tivos e os ordena em uma seqüência que nos revela seu “significado”
estrutural da mesma maneira que se se tratasse de:
uma partitura orquestral que um aficionado perverso hou-
vesse transcrito, pentagrama após pentagrama, em for-
ma de uma série melódica contínua, e
cujo ordenamento inicial terá que re-
construir. Como se apresentasse uma
20
MALINOWSKI, B., Magia,
sucessão de números inteiros, do tipo:
ciencia y religión. Ariel
(Barcelona, 1982)181. 1, 2, 4, 7, 8, 2, 3, 4, 6, 8, 1, 4, 5, 7, 8,
1, 2, 5, 7, 3, 4, 5, 6, 8, e nos propuses-
21
Veja-se, no capítulo VIII se como tarefa reagrupar todos os 1,
do presente projeto, a parte
intitulada “O pensamento todos os 2, todos os 3 etcétera, em for-
selvagem e o mito”. ma de tabela:

1 2 3 4 5 6 7 8
1 2 3 4 5 6 7 8
1 2 3 4 5 6 7 8
1 2 3 4 5 6 7 8
1 2 3 4 5 6 7 8 22
Da mesma maneira se ensaiam com os mitemas distintas disposições

até encontrar-se uma que seja compatível com as condições da análise
estrutural, ou seja: economia de explicação, unidade de solução, possi-
bilidade de reconstruir o conjunto a partir de um fragmento e de prever
os desenvolvimentos posteriores a partir dos dados atuais.23
Este ordenamento dos conteúdos do mito em uma tabela do estilo
da que transcrevi com números, permite-nos realizar comparações no
eixo sintagmático (da esquerda para a direita) e no eixo paradigmático
(de cima para baixo).
d) Cognitivismo:
Para explicar o especial processamento mental que se opera nos
mitos os seguidores da antropologia cognitiva recorrem a um meca-
nismo diferente do conceptual que denominam dispositivo simbólico.
É, na realidade, um segundo modo de acesso à memória a longo pra-
zo que se produz quando o primeiro acesso conceptual não pode dar-
se por alguma razão. Trabalha, pois, sobre
informações não muito claramente compre-
ensíveis e realiza uma série de processos que 22
LÉVI-STRAUSS, C.
são universais. Em primeiro lugar, situa o Antropología estructural I,
discurso em um plano diferente do ordiná- o.c. 236.
rio ou denotativo – põe-no entre aspas – e 23
LÉVI-STRAUSS. C. Idem.
se focaliza na condição subjacente pela qual 234.
a informação não pôde processar-se concep-
tualmente. Evoca ao redor desta condição 24 Todos estes processos
um campo semântico, segundo as normas podem seguir-se com mais
detalhe na obra de
definidas pela gramática generativa.24 SPERBER. D., El simbolismo
O mito será a forma de expressar reali- en general. Anthropos
dades, experiências profundas, pulsões etc; (Barcelona, 1978)147ss. Em
relação à gramática
que não podem ser satisfatoriamente com- generativa, consulte-se:
partilhadas de outro modo. O mito procede CHOMSKY, N., El lenguaje y
do corpus disponível de mitos de uma soci- el entendimiento. Seix
Barral (Barcelona.
edade dada e de sua elaboração pelo meca- 1986)195-265.

nismo simbólico, que não se identifica com o inconsciente freudiano

mas tem claras conexões com ele.
Exemplos de interpretações míticas

Estudemos agora, em um compartimento marcadamente prático,
aplicações concretas dos diferentes enfoques interpretativos do mito
de Prometeu em suas versões clássicas. O mito de Prometeu é um dos
mitos gregos das origens que nos fala do processo de hominização
nos desvendando grandezas humanas essenciais.25 Centrando-nos nas
versões de Hesíodo, podemos observar discrepâncias bastante signifi-
cativas. Na Teogonia a maior ênfase está posta na figura de Zeus, em
seu triunfo ante um Prometeu inteligente mas muito ousado. Nos
Trabalhos e dias, o relato é uma introdução ao mito das Idades e se
interessa mais em mostrar a origem das penalidades dos humanos.
Ambos os relatos coincidem, certamente, em ser uma explicação do
mal, entendido como castigo ante uma grande ousadia. Neste sentido
têm um notável paralelismo com o mito judaico da gênese, paralelismo
que pode estender-se a numerosos conteúdos:
Prometeu (intelecto) Árvore da Ciência

Roubo do fogo Ser como deuses
Pandora Eva, por quem vem o mal.
Como mito etiológico explica muitos feitos e não só a origem do

fogo: a aparição da primeira mulher, causa das desditas; a origem dos
sacrifícios, por que se queimam os ossos como oferenda aos deuses; a
existência do mal, do fatigante trabalho etc.
Todo progresso terá sempre uma contra-
partida. Se tomarmos o paradigma estrutu-
25
Os relatos a que aludirei ral poderemos provar isto e observar uma
como versões deste mito série de oposições, não só no plano externo
são: HESÍODO, Teogonía,
507-616; e Trabajos y días, – onde a oposição Zeus-Prometeu é essen-
42-105. Menção à parte cial – mas também na mesma dinâmica do
merece a já muito relato:
elaborada versão de
PLATÃO, Protágoras. 320c-
323a. Também se utiliza, Ocultar a melhor porção Roubar o fogo
Oferecer a pior dissimulada Dá-lo aos homens
embora de forma
secundária, a versão de
ÉSQUILO, Prometeo
encadenado, em: Tragedias Ocultar o fogo Dar a Pandora (o pior dissimulado)
completas. Cátedra (Madri. Não dar o fogo Pandora tira os bens dos homens
1986)433-486.

Desse modo, temos vários planos de significação: ocultação-

desocultamento, presente-roubo etc. Cada ação de Prometeu é segui-
da de outra ação por parte de Zeus, estabelecendo uma tensão entre
eles que acredito seja crucial no entendimento do mito. Poderíamos
ordenar estas oposições da seguinte maneira:
Oferecer a pior porção: Ocultar o fogo : : Dar de presente o fogo :
Fazer um antipresente (Pandora) que extingue os bens.26
A versão do Protágoras de Platão mostra um afastamento impor-
tante do mito tradicional. O aspecto funcional é muito mais claro aqui,
pois se instrumentaliza o mito para explicar por que a virtude deve
estar em todos os homens e não só em uns poucos. Protágoras já não
fala de roubo a Zeus. Prometeu recebe um castigo mas sequer diz qual
é e, o mais importante, não se fala de Pandora nem do castigo aos
homens. Estamos em uma época mais avançada de uma cultura patri-
arcal onde a figura de Zeus é inexpugnável e não é necessário desvalo-
rizar o sexo feminino como perigoso. Contudo, o mito continua tendo
um valor antropológico, possivelmente mais
alto do que em Hesíodo, pois resume a idéia
da evolução humana da mencionada época:
26
Que lembra muito a
A passagem da physis à técnica (devida a Pro-
fórmula canônica
meteu e ao fogo), e da técnica à habilidade lévistraussiana: Fx(a):Fy(b)
política e à moral (devidas a Zeus). É a di- :: Fx(b) : Far-1 (y) Veja-se:
cotomia physis-polis, de tão marcado inte- LÉVI-STRAUSS, C,
Antropología estructural I,
resse em toda a sofística. Apresenta-se a nós Paidós (Barcelona.
uma evolução progressiva que vai para cate- 1987)250-251. Em nosso
gorias mais aperfeiçoadas, diferente, portan- caso ficaria: Presentear um
mal : Extinguir o fogo : :
to, da de Hesíodo, em que se dava uma Presentear o fogo : Um
degradação da Idade de Ouro até à Idade de suposto bem que extingue
Ferro. Isto, que já foi observado por outros os bens.
autores27, dá ao mito dimensões novas. P. 27 Por exemplo, por GARCÍA
Diel, por exemplo, diz-nos: GUAL, C. Prometeo: mito y
tragedia. Peralta (Madri,
...o mito de Prometeu simboliza pre- 1979)52-68. Vejam-se as
cisamente a história evolutiva do gê- interessantes observações
que faz sobre este tema
nero humano. Contém pela mesma
GARCÍA CASTELO, P.,
razão, veladamente, o relato do de- “Prometeo: la educación
senvolvimento das instâncias psíqui- insuficiente”. Campo
cas que caracterizam o homem: a Abierto. 5, 1988, 167-182.
consciência, o subconsciente e o 28
DIEL, P., El simbolismo en
superconsciente (intelecto, perversão la mitología griega. Labor
e espírito).28 (Barcelona, 1976)237.

Quer dizer, não só nos dá um reflexo do desenvolvimento filogênico

humano, mas o mito simboliza também o desenvolvimento ontogênico
de cada um que, em resumo, vai da indiferenciação com a mãe, o
nascimento da consciência e o choque co m o pai (culpabilidade) e
interiorização das normas paternas. A equivalência seria a seguinte:
Superego Zeus (o anel)

Consciente Fogo roubado (culpabilidade)
Inconsciente Pandora (caixa fechada com os males)
O mito de Prometeu pode suplantar, em interesse para a psicanálise,

ao próprio mito de Édipo, pois em ambos os mitos o fator mais impor-
tante é o choque paterno-filial – tão bem simbolizado em Prometeu – e
não tanto a realização do incesto, que não é mais que uma conseqüên-
cia da substituição do pai. E. Fromm vai mais longe afirmando que os
mitos de Édipo rei, assim como Édipo em Colona e Antígona, são, na
realidade, produto do choque da cultura patriarcal imperante com a
cultura anterior matriarcal.29 O mesmo pode acontecer em Hesíodo. A
lei do pai (Zeus) tem que ser cumprida, ficando as figuras femininas
altamente desvalorizadas. Prometeu faz as vezes de “filho” que põe em
interdição a prepotência paterna e por isto deve ser castigado. Neste
sentido se manifesta o analista francês G. Mendel:
Prometeu tentou, pois, roubar a potência do deus pater-
no Zeus, o que no plano fantasmático inconsciente vive-
se como desejo agressivo de se apoderar do pênis paterno
– que simboliza o poder e a glória do pai –, um desejo de
castrar o pai.30
Está, pois, em jogo o choque geracional e esse sentimento que o
simboliza: o temor de castração, o temor de um castigo de estilo pro-
meteico, que a águia devore incessantemente
o fígado (víscera que continha, para os anti-
29
FROMM, E., El lenguaje gos, as mais variadas paixões).
olvidado. Hachette (B. A solução para esse conflito já sabemos
Aires. 1972)148-175. Hoje
em dia não se aceitaria tão qual é: um duplo de Prometeu, Hércules, fi-
facilmente esta suposta lho que se atém aos mandatos e se identifica
anterioridade geral de uma com seu pai, liberta o “filho” rebelde, mas
cultura matriarcal.
já arrependido, matando a águia e dando a
30
MENDEL. G.. La rebelión este último um anel. O anel está feito com o
contra el padre. Península ferro das cadeias com que foi sujeitado Pro-
(Barcelona. 1981) 118.

meteu e com uma parte de sua rocha. Sempre ficará encadeado mas,
ao fim, só a algo simbólico. Há interiorizado o temor de castração
em um superego interno que provém do castigo paterno tão temido,
mas já não necessário.
Estas explicações psicanalíticas, ou outras que poderíamos acres-
centar, não são mais que novos mitos, versões novas do mito de Pro-
meteu. O símbolo não tem nunca uma tradução unitária; o máximo a
que podemos aspirar é associar ao mesmo um novo discurso que con-
tinuará sendo simbólico. Assim funciona o mecanismo transforma-
dor dos mitos: do corpus mítico que cada cultura tem ao seu dispor, e
por modificações (metafórico-metonímicas) concretas, se passa a
novos mitos revitalizados e adequados às preocupações de cada tem-
po. Os conteúdos concretos e seu significado outorgado dependem
muito do momento social e existencial. Mas não as regras de trans-
formação estrutural que são sempre as mesmas. Naquelas versões
onde se sobressaem mais os aspectos semânticos e conceituais (no
exemplo de Prometeu, das versões de Platão) as regras propostas por
Lévi-Strauss são mais difíceis de rastrear.31 Aí o pensamento selva-
gem fica quase totalmente eclipsado por elaborações conceituais “do-
mesticadas”. No mito, para Lévi-Strauss,
prevalece a forma sobre o conteúdo.32 Mas
não é que se dê uma ausência de significado
radical, mas uma superabundância do 31 É neste sentido que se
significante: o sentido não se decreta, não deve entender a crítica que
P. Ricoeur faz da exegese
se acha em nenhuma parte se não se encon- estruturalista, que agora
trar em qualquer parte.33 passarei a considerar.
A crítica de Ricoeur, Kirk etc, à teoria Vejam-se as seguintes
passagens: RICOEUR, P.,
de Lévi-Strauss é adequada quando se quer Hermenéutica y
evitar um reducionismo perigoso: o do es- estrutucralismo.
truturalismo radical que se esquece de todo Megápolis (B. Aires, 1975)
48, 55, 57, 65 etc.
efeito de sentido. Uma inteligência estrutu-
ral, afirma Ricoeur, não vai jamais sem um 32 Veja-se: LÉVI-STRAUSS, C,
grau de inteligência hermenêutica, mesmo Antropología estructural I,
o.c. 227.
que esta não esteja tematizada.34
Estou de acordo com isso, mas discordo 33 LÉVI-STRAUSS, C. En el
de sua posição quando cai no vício contrá- totemismo en la actualidad.
rio ao que quer corrigir, isto é, quando afir- FCE (México, 1980)133.
ma que os relatos tradicionais dependem 34 RICOEUR P.. Idem. 65.
mais da sobredeterminação dos conteúdos
da remanescência das estruturas.35 35
RICOEUR P.. Idem. 57.

Sendo verdade que nenhum texto pode entender-se sem seu con-
texto e que todo sentido é um segmento da compreensão de si36, tam-
bém é certo que o mundo do significante tem suas próprias normas de
conexão e transformação que não dependem diretamente do indiví-
duo. Não se pode esquecer em uma hermenêutica nem a estrutura
(sintaxe), nem o conteúdo (semântica), seja o discurso que se consi-
dera um mito primitivo ou uma lenda ocidental (relato bíblico etc).
No primeiro caso, é possível que possa dar-se um excedência de signi-
ficante (como diz Lévi-Strauss) e no segundo uma excedência de sig-
nificado (como opõe Ricoeur), mas, em ambos, uma exegese correta
tem que considerar as duas dimensões.37
Kirk, além de assinalar uma pretendida ambivalência na exegese
lévistraussiana (entre uma posição algébrica e uma funcional), desta-
ca outro defeito interpretativo que poderíamos denominar redução
binarista.38 No mito se reflete uma tensão,
36
Frase de Ricoeur colhida
um choque entre duas posturas contrapos-
em: LÉVI-STRAUSS. C, tas que, pela mediação do mesmo mito, vêm
Elogio de la antropología. ao final a conciliar-se. Mas este binarismo
Caldén (B. Aires. 1976)54.
mítico é mais radical ainda, já que vai refle-
37
A este respeito devo dizer tir a estrutura polarizada do mesmo espírito
que a psicanálise, humano, pois, para Lévi-Strauss, o espírito
contrariamente ao que frente a frente consigo mesmo, e escapando
afirma P. Ricoeur, não é uma
aposta no significado contra da obrigação de compor com objetos, vê-se
a gramática dos de certo modo reduzido a imitar-se a si mes-
ordenamentos. Na mo como objeto.39
psicanálise, e não só na
lacaniana, há uma Certamente que não se pode reduzir tudo
preocupação importante a alguns contrastes bipolares; não acredito
com os processamentos que Lévi-Strauss o faça, pois, no caso do
(sejam primários ou
secundários) e não mito, fala-nos de, ao menos, quatro meca-
exclusivamente com os nismos principais:
conteúdos. Veja-se:
RICOEUR, P., Idem. 66.
Semelhança
Continuidade
38
Kirk não o chama assim
exatamente, mas se refere Oposição
a algo parecido. Veja-se: Inversão
KIRK, G.S., El mito, Paidós
(Barcelona, 1985)91-92.
O funcionamento destes mecanismos,
39
LÉVI-STRAUSS. C. considerados em sua vertente cognitiva, é a
Mitológicas I. Lo crudo y lo tarefa mais importante da moderna antro-
cocido. FCE (México, pologia de D. Sperber – quando esta se apli-
1982)20.
ca ao simbólico – e implica na a continuação

lógica das posições lévistraussianas.40 As posturas de V.W. Turner,

principal representante da chamada antropologia simbólica, assina-
lam a importância do símbolo e do ritual para compreender a consti-
tuição essencial das sociedades humanas. As práticas simbólicas e
religiosas são algo mais que reflexões ou expressões “grotescas” das
relações econômicas, políticas e sociais; são chaves decisivas para
compreender como pensam e sentem as pessoas a respeito destas re-
lações, assim como sobre o entorno natural e social em que atuam.41
Na exegese do simbolismo, ritual ou mito, devem combinar-se as téc-
nicas e os enfoques (funcional, estrutural, psicológico etc) e devem
ser levadas em conta também as interpretações dadas pelos protago-
nistas destas expressões (a interpretação endógena). Só desta manei-
ra, estando atentos ao código onde se gera o símbolo, a sua relação
com outros símbolos da cultura e ao contexto do mesmo, como insis-
tem os atuais representantes da antropologia hermenêutica, podere-
mos compreender esta importante dimensão lingüística humana que
é o símbolo e sua expressão narrativa em forma de mito.
40
Realiza-se principalmente
na obra anteriormente
comentada: SPERBER, D., El
simbolismo en general,
o.c.; e em: El
estructuralismo en
antropología. Losada
(B. Aires, 1975). Veja-se o
que afirmei sobre este
enfoque cognitivo
do mítico no tópico
anterior deste capítulo.
41
TURNER, V.W., El proceso
ritual, Taurus (Barcelona.
1988)18.



Duas jovens Kamaiurá

prontas para o ritual
huka-huka. Reprodução de
ilustração do artigo "Ritos
de iniciación sexual", de
Juan Maestre Alfonso,
revista História 16, n. 73

Cap. XII. ETNOPSICOLOGIA. PERSONALIDADE E CULTURA. Problemá-

tica do capítulo. Principais concepções da personalidade e seus fato-
res determinantes. A enculturação nas sociedades tradicionais. Ritos
de iniciação. Cultura versus impulsos.
Problemática do capítulo
Poderíamos definir os dois conceitos referidos na epígrafe deste
capítulo da seguinte maneira:
Cultura: Sistema integrado de padrões de conduta aprendidos que

é característico dos membros de uma sociedade.
Personalidade: Conjunto ou sistema integrado de comportamentos
aprendidos e não aprendidos que é característico de um indivíduo.
É obvio que estas duas definições são muito simplificadoras e cons-

tituem um exemplo direto das centenas de concepções que sobre estes
dois abstratos extremos se deram; entretanto, são recolhidas aqui para
mostrar o forte paralelismo que pode haver entre ambas as delimita-
ções. Nos dois casos se fala de integração (se houver desajuste poderia
haver desintegração), nomeia-se a palavra sistema e a palavra conduta.
No caso da cultura só se fala de condutas aprendidas imputáveis a uma
coletividade, e no outro caso – no da personalidade – de condutas tanto
aprendidas como inatas que tipificam um indivíduo. Sem poder simpli-
ficar tanto até o ponto de dizer que as culturas são as personalidades
das sociedades, pode-se afirmar que entre ambas as realidades há uma
profunda interrelação cujo estudo constitui o objetivo deste tópico. Es-
pecificando um pouco mais, o que se quer investigar são as problemá-
ticas relações entre a cultura e a personalidade:
a) Como afetam as normas e estilos culturais (sistemas éticos, es-

téticos, religiosos etc) a personalidade dos indivíduos concretos.
b) Como podem afetar, se isto é possível, as personalidades con-
cretas às normas de condutas supraindividuais.
Estamos em um campo interdisciplinar bastante complexo onde é

fácil incorrer em batidos clichês do tipo: os franceses são promíscuos;

os ingleses, fleumáticos; os chineses, crédulos; etc. O descobrimento

destas supostas personalidades culturais não é o objetivo dos atuais
estudos de cultura-personalidade. Mas, não devemos cair no vício
oposto que consiste em negar que exista uma forte conexão entre a
educação, as práticas de criação e outra série de normas, com o tipo
de estruturação pessoal que se dá posteriormente no adulto. As influ-
ências correm em um duplo sentido: do cultural ao psíquico e, tam-
bém – e isto terá que destacá-lo frente ao reducionismo sociologista –
do psíquico ao cultural. Confluem os interesses de duas ciências que
tratam do homem com duas metodologias distintas: psicologia e so-
ciologia. As explicações que oferecem não devem misturar-se, assim
como não devem combinar-se tampouco seus métodos, mas isto não
quer dizer que não se deva avaliar seus resultados e que estes não
devam ser compatíveis e, ainda direi mais, complementares. Precisa-
mente na área das relações interpessoais é possível uma conjunção
adequada dos problemas derivados da dicotomia cultura-personali-
dade, e nesse âmbito é onde trabalham atualmente os pesquisadores
em etnopsicologia, etnopedagogia, etnometodologia etc.
Principais concepções da personalidade

e seus fatores determinantes
Se em qualquer estudo é comum dar-se no início uma indeter-
minação grande do objeto de que se trata, isto é particularmente pa-
tente no caso das teorias personológicas. Tomando como ponto de
partida a classificação das definições da personalidade feita por
Allport,42 poderíamos falar de definições:
a) Aditivas, que apresentam a personalidade como um conjunto
ou soma de variáveis, reações, disposições, impulsos ou apetites.
b) Integrativas ou configuracionais, que igualam a personalidade
a um sistema integrado que estrutura ou unifica todos esses pro-
cessos e traços. Recorde-se aqui o paralelismo que importa no
configuracionismo que R. Benedict aplica à cultura.
c) Hierárquicas, que acrescentam ao conceito de sistema a hierar-
quização dos diferentes traços em níveis.
d) Funcionais, que põem ênfase na adapta-
42
Veja-se : ALLPORT. G.W. ção ou no ajuste ao meio que implica a idéia
Psicología de la de um núcleo personológico (ex.: a noção de
personalidad. Paidós
(Buenos Aires, 1974).
“eu” da psicanálise).

e) Diferenciais, que se centram na distintividade que a personali-

dade outorga aos indivíduos. Aqui nos encontraríamos ante a per-
sonalidade idiossincrática que explica por que cada qual reage
diversamente a estímulos semelhantes.
Não poderíamos unir todos estes tipos de definições em um, pois,

na realidade, cada tipo de teoria psicológica comporta uma determina-
da maneira de demarcar o conceito de personalidade. Famosas são as
concepções de Eysenck e Cattell que elaboraram, além disso, uma série
de tests muito difundidos para medir o mais objetivamente possível
traços personológicos (E.P.I. e 16 P.F., respectivamente). Trazemos aqui
para cotejo estes autores já que em alguns trabalhos antropológicos se
aplicaram suas provas em uma tentativa de realizar estudos transcul-
turais da personalidade. Difícil tarefa, se não impossível, pois até a
própria percepção não está isenta de influências culturais.43 Eysenck
considerava que os múltiplos fatores da personalidade poderiam
aglutinar-se em torno de duas dimensões cruzadas fundamentais: emoti-
vidade/não-emotividade e introversão/extroversão, dando assim os qua-
tros caracteres consagrados por Galeno. A novidade trazida por Eysenk
se cinge nessa bidimensionalidade e na metodologia matemática usada
para destacar a técnica fatorial. Este método fatorial, que se apóia na
confecção de uma tabela de intercorrelações entre numerosos tests com
perguntas sobre reações de comportamento variadas44, foi utilizado
também por Cattell. Este estudioso, no seio
de uma concepção configuracional, chegou
a definir a personalidade como aquilo que 43 Como evidencia
MACLUHAN, M.. La galáxia
permite a predição do que uma pessoa fará Gutenberg, Planeta
em determinada situação. A conduta de um (Barcelona. 1985)50-58.
indivíduo dependerá do estímulo e de outra
44
Com tal tabela de
variável complexa de traços em que prepon-
intercorrelações, mediante
derarão os fatores de tipo psicodinâmico. A procedimentos
postura de Cattell é intermediária entre o matemáticos, pode se
condutismo mais radical que só leva em con- manifestar uma série de
fatores unitários
ta os estímulos e a psicanálise mais ortodo- subjacentes aos distintos
xa. Para terminar, outra definição bastante tests empregados. Estes
eclética, mas que contém, por sua vez, toda seriam os fatores de
personalidade, cujo
uma teoria psicológica, pode ser a do mes- conteúdo ou cor depende
mo Allport, que nos diz que: tanto do tipo de rotação de
eixos utilizada como da
A personalidade é a organização di- imaginação interpretativa
nâmica, dentro do indivíduo, daque- do psicômetra.

les sistemas psicofisicos que determinam seus ajustes

únicos ao ambiente.45
Independentemente de todas estas diferentes formas de considerar
a personalidade existe uma série de variáveis que moldam basica-
mente sua estrutura. Além dos fatores culturais e sociais – que são o
centro deste capítulo e dos quais trataremos depois – e das caracterís-
ticas mais individuais ou idiossincráticas – que interessam somente
aos psicólogos – existem dois tipos de fatores principais: os traços
devidos à herança biológica e os aspectos derivados do ambiente e a
ecologia. Herança e ambiente (exclui-se o “ambiente” propriamente
humano que é o cultural) são os dois pólos naturais que influem na
personalidade. Deixando de lado a polêmica herança versus ambien-
te, podemos afirmar que existe uma série de traços herdados ou ina-
tos no homem que, de múltiplas maneiras, influem em sua conduta.
Não só a constituição corporal, estatura, peso etc, mas também até
mesmo a inteligência depende em parte de fatores genéticos, como o
provam as observações sobre gêmeos univitelinos educados em ambi-
entes separados. A interpretação que destes fatos físicos se faça de-
pende de fatores culturais. A idéia de estatura não é a mesma entre os
massai e os pigmeus. A aparência física está sujeita tanto ao relati-
vismo cultural como a variações históricas. O culto à tez morena ou
à magreza corporal, que há em em algumas áreas dos EUA, não se
deu sempre, nem em todas as culturas se aceita sem discussão. Na
realidade, estas considerações sobre o corpo encerram padrões cultu-
rais mais complexos e influentes. No caso norte-americano citado
revelam uma idolatria pela juventude dourada e uma repressão de
tudo o que é relacionado com a velhice e a morte. Também devemos
considerar com bastante precaução os já velhos estudos de Sheldon
que correlacionavam a morfologia somática com características carac-
teriais e, inclusive, com tendências psicopatológicas. Assim, os pícnicos
seriam mais joviais e propensos à alteração maníaco-depressiva, ou
os leptosômicos se mostrariam normalmente mais circunspectos e,
no plano das doenças, tenderiam à esquizofrenia. Disto às absurdas
afirmações da biologia racial do século XIX, em relação ao caráter
diferencial das diferentes raças ou das nações, não há mais que um
passo, que nunca se deve dar. Outra coisa é afirmar a hereditariedade
de muitas dimensões e a influência sempre mediatizada das caracte-
rísticas morfológicas. Hooton, por exemplo,
observou como os indivíduos com uma de-
45
ALLPORT, G.W., Idem. terminada alteração cromossômica sexual

(XYY) mostravam-se mais agressivos e eram mais propensos à

sociopatia.
Muito mais claras são as influências ambientais ou ecológicas so-
bre a “maneira de ser” dos povos. Os tipos de clima, fauna e flora de
um habitat natural marcam a forma de adquirir alimentação, a dieta
e o trabalho e preocupações humanas. O nível proteínico de uma
sociedade afeta, mais do que parece à primeira vista, as instituições e
a organização das famílias, como tivemos a possibilidade de ver quan-
do tratamos, no capítulo VI, da teoria de John Whiting. Recorde-se a
importância de não ter carências alimentares determinadas para evi-
tar enfermidades motivadas por elas, como o bócio ou o retardamen-
to mental. Pode ver-se também a radical influência que o meio
ambiente tem em culturas como a quéchua em que se faz imprescin-
dível o uso natural da folha de coca e em que até o organismo dos
habitantes das altas punas tem que modificar-se para permitir maior
capacidade pulmomar e maior concentração de oxigênio no sangue.
Para tentar classificar todo este emaranhado de fatores que influ-
em no caráter dos indivíduos é costume acudir à maior ou menor
extensão que estes tenham, conforme afetem a: todo homem pelo
fato de sê-lo ou somente a algum por pertencer a um tipo de cultura,
classe social, ou, finalmente, por ter tido experiências únicas e
irrepetíveis. Estes níveis podem ficar em paralelo com os que se ob-
servam ao falar-se de cultura – eis aqui outra surpreendente afinidade
personalidade-cultura – assim, dizíamos que o conceito de cultura
pode entender-se como:
– O que distingue o homem dos animais irracionais (nível universal).

Aqui nos encontraríamos com comportamentos como o tabu do in-
cesto, a regulação das relações com os parentes, com os bens e com as
dimensões sobrenaturais etc.
– Os modelos de comportamento que distinguem o homem de uma

cultura do de outras, enquanto apresenta específicas maneiras de
realizar as tarefas assinaladas no ponto anterior (nível geral).
– Os papéis especiais que um indivíduo desempenha pelo fato de

pertencer a uma determinada classe ou grupo social e que compôem
sua subcultura (nível particular).

Como dizíamos, a estes níveis podemos referir os fatores da perso-

nalidade:
Herança (biologia) Ambiente (fisico)
Nível Funções corporais Condições gerais do
Universal Aspectos inerentes ao ciclo vital. planeta.
Nível Condições de saúde, alimentação, en- Recursos naturais, clima, lo-

Geral fermidades hereditárias na população cal, fauna e flora da região
geral etc. etc.
Nível Diferenças devidas à raça, Distintas possibilidades de uso

Particular à idade, ao sexo etc. dos bens e recursos segundo
a classe social.
A estes três níveis terei que acrescentar o idiossincrático, que se

referiria às influências recebidas pela original morfologia e fisionomia
do indivíduo assim como às experiências únicas que balizam a histó-
ria pessoal de cada ser humano, aspectos estes últimos que, como
dissemos, interessam pouco ao antropólogo.
A enculturação nas sociedades tradicionais

A institucionalização do ensino a que estamos acostumados na cul-
tura ocidental, coisa tão cotidiana para nós, é algo não só novo na
maioria das culturas mas também o foi historicamente na nossa, pois
só desde meados do século XIX se dá uma escolarização e um processo
de aprendizagem generalizado de um modo que podemos considerar
parecido com o que existe na atualidade. Além disto, temos que levar
em conta que não escolarização e enculturação já que pode haver uma
instrução muito especializada sem que o indivíduo consiga penetrar
nos modelos, ideais, modos de relação, trabalho etc, que regulam uma
sociedade. Este é precisamente o problema de muitos de nossos adoles-
centes que, depois de anos nas instituições educativas – alienados lite-
ralmente da vida social e de trabalho –, encontram uma grande
dificuldade em integrar-se de repente no mundo dos adultos sem saber
de verdade como são seus costumes. A indicação da passagem à vida
adulta esfumou-se em nossa cultura, o que acrescenta um fator a mais
de desorientação para os jovens, pois, durante um tempo cada vez mais
prolongado, permanecem em um período de formação e em um estado
de flutuação semi-adolescente.
Não é de se estranhar que autores como Iván Illich hajam propug-
nado uma sociedade desescolarizada em que as crianças pudessem

aprender os conhecimentos necessários, usos e ofícios, sem ir a cen-

tros separados da vida normal de trabalho, com um ambiente e ritmo
naturais, integrando-se cotidianamente no mundo dos adultos.46 Não
é estranha esta proposição, como veremos, à observação antropoló-
gica; entretanto, também podemos dizer que a especialização tão gran-
de que se deu no Ocidente torna quase imperativo um longo período
de paciente instrução para que possa o indivíduo ter acesso à tecnologia
avançada, às relações econômicas etc, com um mínimo de competi-
tividade. Dada a nossa atual estruturação socioeconômica, as apren-
dizagens parece que só podem dar-se nas instituições escolares, o que
não impede que continuemos mostrando os perigos que estas encer-
ram e as dificuldades que geram nos jovens quando têm que passar a
adultos. Tais problemas não costumam dar-se nas chamadas socieda-
des tradicionais, pois nelas os meninos não se separam de seu ambi-
ente natural para adquirir conhecimentos. Estes lhes são transmitidos
por algum membro da família – avô, tio materno etc– ou são aprendi-
dos por observação direta dos adultos. Além disso, desde muito pe-
quenos, treinam-se os moços nas atividades que depois têm que
desenvolver, brincando, por exemplo, com pequenos arcos e flechas
que recebem prontamente.
Contudo, existe também uma série de conhecimentos especializados
que versam sobre a mitologia, a origem da tribo, a religião, os tabus
etc, para cuja difusão se faz necessário, em algumas culturas, separar
do povoado durante certo tempo os adolescentes. Nesse ambiente ritu-
al, denominado às vezes como “escola da maleza”, seguem uma acele-
rada instrução sobre os aspectos mais ocultos e mistéricos de sua cultura.
Tais atividades, dirigidas pelos xamãs, costumam coincidir e integrar
os denominados ritos de iniciação de que vamos falar a seguir.
Ritos de iniciação
O ser humano precisa marcar socialmen-
te as mudanças que balizam o discorrer de
sua vida. O tempo passa de maneira contí- 46
ILLICH. I., La sociedad
nua; entretanto, é necessário estabelecer sal- desescolarizada, Barral
tos e datas tanto nos ciclos vitais como nos (Barcelona, 1973). Veja-se
também sobre este tema:
anuais. Quando se passa de um status a ou- CARPENTER, E. e
tro – de um ano ao seguinte ou de uma esta- MACLUHAN. M., El aula sin
ção a outra – destaca-se sempre um lapso muros. Investigaciones
sobre técnicas de
de tempo intermediário. É um tempo limite comunicación, Laia
especial, de alguma forma sacralizado, fes- (Barcelona, 1974).

tivo e, às vezes, cheio de tabus. É nestes momentos liminares quando

se realizam os ritos chamados de passagem que marcam, no ciclo
vital humano, as mudanças de consideração, estado ou hierarquia.
Estes ritos foram o objeto de estudo de muitos antropólogos. A Van
Gennep devemos a denominação ritos de passagem (rites de passage),
fórmula mais geral que a de ritos de iniciação, que se costuma guar-
dar para as práticas associadas à mudança adolescente-adulto.47 M.
Eliade é outro prestigioso intelectual que também tratou deste tema
observando, nos ritos de passagem, um primeiro momento de “mor-
te” ao anterior estado e um segundo de “ressurreição” à nova posi-
ção.48 Com este simbolismo morte-ressurreição dá conta das práticas
que se realizam nos momentos-limite. E. Leach, por sua vez, estuda
as três etapas formuladas por Gennep: separação, margem e incorpo-
ração. Cada um destes momentos liminares tem uma série de ritos
especiais e seu conjunto forma todo o rito de passagem.49 Conside-
rando de novo os específicos ritos de iniciação à idade adulta vemos
como se dá uma separação brusca dos adolescentes em relação ao
grupo de mulheres e como são submetidos aqueles a toda sorte de
provas, castigos e, inclusive, torturas (v.g. ser submetidos às picadas
de abelhas, esfregar seu corpo com urtigas etc). Tal curso de resistên-
cia e sobrevivência costuma coincidir com a circuncisão, cerimônia
que então assinalaria inequivocamente a adequação do varão às fun-
ções sexuais e reprodutoras. Depois deste ato e o período famoso de
instrução místico-guerreira, o jovem pode in-
corporar-se já de novo à tribo convertido em
47
GENNEP. A.V., Los ritos de
um verdadeiro “homem”. Em alguns povos
paso, Taurus (Madri, 1986). existem também práticas iniciáticas para as
mulheres. Em nossa cultura se dão rituais
48
ELIADE, M., Iniciaciones que guardam certa relação com as práticas
místicas, Taurus (Madri.
1975). descritas. Assim, o período de instrução mi-
litar pôde cumprir até muito recentemente
49
LEACH. E., Cultura y um papel importante na aculturação mas-
comunicación. La lógica de
la conexión de los símbolos.
culina e na passagem à idade adulta. Em
Siglo XXI (Madri. 1981) muitos lugares rurais de Castela e Leão se
107-110. celebrava, também há não muito tempo, o
fim da infância no grupo de iguais com uma
50
Para o tema da “mili” 50
como ritual de iniciação série de festas ou banquetes.
pode-se consultar:
ZULAIKA, J., Chivos y
soldados, Baroja (San
Sebastián, 1989). >>

Cultura x impulsos
Já dissemos na parte histórica que a influência do enfoque psicana-
lítico no campo da etnologia criou uma nova escola antropológica de-
nominada “Cultura e personalidade”. Também temos feito notar que a
psicanálise foi uma das primeiras interpretações psicológicas que con-
cedeu extraordinária importância às influências recebidas pela criança
em sua idade mais tenra. As primeiras experiências que acontecem ao
ser humano em seu desenvolvimento ontogênico são decisivas para
moldar a sua posterior conduta e personalidade. Isto é assim inclusive
para enfoques muito afastados do psicanalítico, por exemplo o con-
dutista, que também observa que muitas das reações dos adultos se
derivam de padrões de conduta condiciona-
dos na infância. Junto a isto, também ficou
claro o predominante influxo das figuras >> E como exemplo do que
foi dito sobre nossa terra,
parentais no desenvolvimento psíquico da cri- veja-se o que dizíamos a
ança. Claro que esta influência é mais desta- propósito da Huebra
cada em nossa cultura, onde as famílias são (Salamanca):
“O evento que marcava
nucleares, do que em outras onde existem gru- socialmente a passagem de
pos de parentesco próximo onde convivem menino a moço era, por
muitos indivíduos dos dois sexos de gerações excelência, o denominado
‘pagar a entrada’. Dava-se
muito variadas. Nestes últimos casos a intera- aos dezesseis anos e
ção afetiva se diversifica e pode não parecer- coincidia com a entrada do
se aos famosos conflitos edípicos ocidentais. neófito no grupo de iguais.
Consistia no convite a umas
Do que não resta dúvida é que, desde muito jarras de vinho: Quando um
cedo, a criança tem que aprender um número jovem se incorporava ao
impressionante de comportamentos e tem que grupo de jovem se lhe
‘cobrava o vinho’ e, se não
submeter-se, em qualquer geografia, a uma quisesse pagar, ele era
variada porção de controles. Em um lapso de atirado a uma poça ou a um
tempo curto a criança aprende todo tipo de charco (hondura de
Huebra). Desta singela
normas sociais, cuidados com a higiene, regras maneira o menino se
de etiqueta, comportamentos na mesa etc. In- tornava um rapaz para todos
clusive tem que adquirir modelos de compor- os efeitos, embora, como se
sabe, a passagem seguinte
tamento adequados a seu nível social e sexual. pelo período militar deveria
As seqüências que ilustram as seguintes frases confirmar uma maturidade
correspondem à progressiva tarefa de identifi- que não seria plena até o
matrimônio.” ESPINA, A.B. e
cação do menino: JUEZ, E., “Creencias y
rituales asociados al ciclo
1°.- Sou Pedrinho. vital en la Huebra
(Salamanca): mocedad,
2°.- Sou Pedrinho, um menino. noviazgo y matrimonio”,
3°. - Sou Pedrinho, um menino, que não Folclore, 116, 1990, 56.

deve gostar dos brinquedos ou adornos das meninas, mas, sim,

gostar das meninas.
4º. - Sou Pedrinho, um menino, a que...
Antes de tudo se aprende a própria identidade pessoal (1º), poste-
riormente, ao redor dos três anos, produz-se a atribuição a um sexo
(psíquico, naturalmente) (2º), para passar paulatinamente a adquirir
os papéis que a cultura considera inerentes a esse sexo (3º). A seguir,
se vai introjetando outra série de modelos que podem referir-se à con-
dição racial, religiosa ou social do indivíduo (4º). O processo de acul-
turação molda, inclusive, até o estilo das percepções (internas ou
externas) e a forma da expressão dos afetos. Lembre-se, para ilustrar
esta última observação, a teoria da obesidade em adultos que explica
esta enfermidade por uma má aprendizagem infantil das sensações de
fome, motivada pelo abuso no emprego do reforço alimentício, feito
pela mãe, para responder indiscriminadamente a qualquer tipo de
necessidade do menino. O indivíduo, nestes casos, não aprendeu a
distinguir entre suas próprias sensações e quando sente algo – ansie-
dade, por exemplo – confunde-o com fome, dando como resposta a
ingestão desnecessária de comida.
A cultura, conforme estamos vendo, influi sobre muitas facetas do
comportamento humano que outrora se consideraram reguladas pelo
biológico. É certo que, seja qual for o contexto cultural, existe uma
série de necessidades básicas que todo homem, e por extensão, toda
sociedade, deve satisfazer. Estas necessidades se derivam dos denomi-
nados impulsos básicos que movem o homem como ser biológico que
é. Toda cultura terá que satisfazer estas necessidades já que, do con-
trário, acabaria extinguindo-se:
Impulsos alimentícios: impulsos de fome e sede
(denominados pelas teorias psicodinâmicas como orais).
Impulsos relacionados com a excreção de desperdícios
(impulsos anais).
Necessidade de regular a temperatura corporal.
Impulsos sexuais (genitais).
Para algumas teorias existiria outra série de impulsos irredutíveis
como os de agressão (Freud, Laplanche, Lorenz...), os de fuga (Lorenz),
os de defesa etc.
Deste modo se daria uma série de impulsos secundários (psicoló-
gicos ou adquiridos) cuja satisfação é imprescindível para a boa saú-
de mental do indivíduo. Estas obrigações consistem na necessidade
de companhia, de respeito e status social, de afeto etc.

Dissemos que as normas culturais não podem evitar estas necessida-

des, mas, o que acontece é que, cada sistema cultural fornece uma cana-
lização especial às mesmas. A cultura sempre considera uma ordem
limitante dos desejos e possibilidades humanas. O homem é o único ani-
mal capaz de atrasar a satisfação de seus impulsos e, mediante esse hia-
to, tem a possibilidade de relacionar-se exitosamente com seus
semelhantes, de empregar os símbolos e, em suma, de constituir-se em
um animal de cultura. Mas sempre subjazerá em seu psiquismo um con-
flito entre as pressões civilizadoras e as devidas aos indômitos instintos.
Segundo a nomenclatura freudiana, a tensão se estabelece entre a
pulsão individual e a necessária sublimação de parte dos mesmos em
favor da coesão social (princípio do prazer versus princípio da reali-
dade). É um difícil equilíbrio pulsional que pode romper-se por muito
diversas causas e gerar a neurose. Mas, dizer que o ser humano é o
único animal suceptível de neurose não quer dizer que necessaria-
mente tenha que cair nela. Afirmar o contrário implicaria estreitar
excessivamente o destino das pulsões: ou satisfação direta ou repres-
são-neurose. O homem não está viciado desde a nascença, não é um
animal desequilibrado, mesmo que tenha que viver em perene luta.
Existe uma terceira via alternativa, especificamente humana, que con-
siste na separação não repressiva de energias para fins culturais. Tal
modalidade, denominada sublimação, está na base de fenômenos como
o altruísmo, a arte, a ciência etc. Nela, aque-
las pulsões que em uma sociedade dada se
estimam como desnecessárias ou inadequa- 51 “Uma repressão é algo
das ficam submetidas a um julgamento con- muito diferente de um
julgamento condenatório”.
denatório por parte dos indivíduos, quer Freud, S.. Historia de una
dizer, ficam desprezadas por razões de con- neurosis infantil. Caso del
veniência ou necessidade.51 A renúncia pul- ‘Hombre de los lobos’
(1914), em: Obras
sional é anterior ao funcionamento do Completas, Biblioteca
mecanismo de sublimação pelo que pode Nueva (Madri, 1973)1984.
extravazar-se já a energia a outros fins dife-
rentes do sexual ou agressivo.52
52
As expressões freudianas:
julgamento condenatório,
Por isso, existiria toda uma gama de pos- renúncia à pulsão e
síveis destinos da pulsão dependendo de qual sublimação são
seja a influência cultural concomitante, va- admiravelmente tratadas na
obra de Fernández
riedade que se resumiria no seguinte esque- Villamarzo, P., Frustración
ma que proponho: pulsional y cultura en
Freud, Biblioteca
Salmanticensis
(Salamanca, 1982).

Satisfação Instintos aceitos (reprodução legitimada)

direta Instintos rechaçados (perversão)
Pulsão
Satisfação Pressão excessiva Repressão Neurose
não-direta Pressão normal Sublimação Cultura
Este quadro concede importância capital à cultura e às suas pos-

síveis modificações. Uma das lições mais interessantes derivadas do
estudo antropológico consiste na consideração não absoluta das re-
gulamentações de uma cultura. À luz transcultural, o que em um
lugar pode ser perverso ou psicopatológico, em outro, não o é. O
próprio Freud não se esquivou a esta problemática e, quando escre-
veu A moral sexual “cultural” e a neurose moderna, propugnou uma
ética mais acorde com o psiquismo humano em todas as suas gran-
dezas. Então (1910) era plenamente otimista a respeito da cura psi-
canalítica, que criaria uma sociedade e um homem novo afastado
de toda inútil repressão. Se até esse momento a história não tinha
mostrado muitos exemplos desse equilíbrio pulsional proposto, a
psicanálise, não restava dúvida a Freud, ia ser um fator decisivo
para obtê-lo. A técnica psicanalítica poria a nu a motivação, até
então desconhecida, de muitas condutas anti-sociais, assinalaria as
fúteis vantagens dos sintomas neuróticos e os deixaria sem nenhum
apoio social.53 Nas conferências que, nessa mesma época, pronun-
ciou Freud nos Estados Unidos, defendeu o indivíduo contra os ex-
cessos das normas sociais, afirmando, sem qulquer dúvida, a
necessidade imperiosa de deixar uma saída direta à pulsão para cada
indivíduo. As pessoas são flexíveis e podem canalizar para ativida-
des sociais e o trabalho muitas de suas energias, o que é positivo e
necessário, mas não podem, sob risco grave de neurose, pretender
canalizar tudo pela via da sublimação.54 Esta é outra denúncia que a
análise promove de modo a conseguir uma sociedade melhor. Mas
os psicanalistas não podem sentar em um grande divã toda uma
cultura doente e procurar a sua saúde. É um engano pensar que a
sociedade tem instâncias similares às dos indivíduos (superego étnico,
ego social etc) Possui, isto sim, uma série de
normas ideais que estão mais ou menos pre-
53
Freud, S. El porvenir de sentes em todos os seus componentes. Os
la terapia psicoanalítica
(1910), o.c. 1569-1570.
antropólogos duvidam da unidade ou coe-
rência destas normas ou “temas” das cul-
54
Freud. S. Psicoanálisis turas, mas o que parece claro é que, embora
(1909), o.c. 1562-1563. lentamente, podem variar e, de alguma for-

ma, não são independentes da vontade dos indivíduos. Por esta bre-
cha – a crítica profunda das normas ideais culturais e o reforço das
personalidades concretas – a psicanálise deve atacar em sua batalha
contra as irracionalidades que povoam nossa organização social.
Certamente que não basta expôr os desejos reprimidos, ou os ocul-
tos canais que levam e transformam esses desejos em obra cultural.
Isto não contribui automaticamente para a “cura”. O homem é mais
complicado e, em seu fundo pulsional, também existe o choque, a
agressão, a autopunição... A constatação desta fatal inércia humana
é o que faz Freud variar as felizes perspectivas que nos apresentava
em 1910, e o que lhe valeu depois uma auréola de pessimismo para o
conjunto de sua visão sobre o homem. Acredito que não são só as
atrocidades da guerra de 1914, mas as próprias experiências clínicas
que influem na queda do otimismo inicial. E, a bem da verdade, con-
cordo em afirmar a grave dificuldade que existe em organizar de uma
forma sã a convivência de mais de duas pessoas – e, inclusive, de
duas. Não se pode ser triunfalista neste campo onde os avanços se
obtêm com muito esforço e onde as contradições humanas se desdo-
bram às vezes com toda a sua negatividade. Tudo faz suspeitar que no
homem existem mais forças que as coesivas ou eróticas, tendo elas
uma orientação tão disruptiva e irracional que fere o nosso narcisismo
civilizado.55
A dificuldade de rastrear a origem deste
impulso tanatalógico e as diversas interpre-
tações de sua gênese56 não reduzem nada da 55 E que serão explicitadas
tangibilidade de sua ação. Contudo, não se pela primeira vez na obra
de Freud: Más allá del
deve pensar que Freud cai em uma postura principio del placer (1920).
imobilista ou resignada. O pensamento Depois da análise
freudiano está tão próximo do de Hobbes da chamada obsessão
de repetição.
como pode estar do de Rousseau, por mais
que só se costume indicar a primeira influên- 56 Possivelmente o maior
cia. E, além disso, todos estes problemas e contraste, em uma etapa
tensões que, como disse antes, povoam a alma inicial, é o que se dá entre
Freud e Reich. O primeiro
humana – aos quais certamente nunca se dará considera a força instintiva
solução definitiva – não nos devem levar a aludida como radicalmente
uma visão desesperançada do ser humano. oposta a Eros e, portanto,
não reprimível em sua
Embora seja certo que a concepção negativa totalidade (1920), e Reich
do prazer schopenhaueriana impregna a teo- como impulso derivado,
ria pulsional de Freud, também são patentes nascido da repressão e
posterior inversão
as facetas objetivas desta, como estou tendo Eros inicial.

tando demonstrar57. Seguindo esta linha, H. Marcuse teve o máximo

cuidado em separar o princípio da realidade freudiano desligando-o
de falsos fardos para o homem, que serviram a muitos autores para
pontuar de conformismo a teorização do médico vienense.
O homem não se rege só pelo princípio do prazer58, é preciso que
leve em conta as demandas externas, as possibilidades físicas, a ativi-
dade de seus semelhantes... Mas, identificar o princípio da realidade
com a situação determinada que se vive em um momento histórico
dado – por exemplo, com o mundo e a moral ocidentais – é justificar
como necessárias muitas coisas que não o são. É dar um empurrão na
ordem estabelecida, assinalando-a como essencialmente insubstituível.
Por isso, concordo totalmente com o desdobramento marcuseano do
princípio de realidade original em um princípio de realidade necessá-
rio, derivado da organização imprescindível do trabalho, e em um prin-
cípio de atuação ou dominação, emanado da arregimentação repressiva
do social.59 O primeiro princípio sucede diretamente da necessidade
(ananké) e a escassez de meios.60 Entrando em tensão com o princípio
do prazer, exige uma modificação básica do mesmo que é qualificada
como sublimação não repressiva.61 Pelo contrário, o princípio de atua-
ção (logos antigo) só tem racionalidade apa-
rente e submete o prazer a uma repressão
57
Veja-se: ASSOUN. P.L.. excedente que Marcuse chama sublimação re-
Freud. La filosofia y los
filósofos. Paidós (Barcelona, pressiva. Esta é uma mais-valia de sublima-
1982)214-218. ção, ou montante de energia, roubada a cada
pessoa, responsável pela infelicidade desta, se-
58
Lembre-se o critério
freudiano de hominização: a
não de sua neurose.
possibilidade do atraso das Este esquema seguinte mostra como não
pulsões. há por que existir incompatibilidade entre a
cultura e a sexualidade. O pensamento freu-
59
MARCUSE, H., Eros y
civilización, Ariel diano não apresenta fechada a dialética, pos-
(Barcelona, 1981) 46 e 50. to que, distingue, como sabemos, entre dois
C. Castilla del Pino prefere tipos de mecanismos mediadores nessa dico-
denominar este princípio
como princípio de tomia: a repressão e a sublimação. O último
rendimento. Veja-se: dos quais, sempre que seu emprego não trans-
CASTILLA DEL PINO, C., borde certos limites, é muito adaptativo para
Psicoanálisis y marxismo.
Alianza (Madri, 1985)198. o homem. A tendência no futuro deveria ori-
entar-se para uma redução do funcionamen-
60
MARCUSE, H.. to do mecanismo de repressão – ou, segundo
Idem, 127 e 196.
a colocação marcuseana, para o desman-
61
MARCUSE, H., Idem, 194.

Ananké
Sublimação não-repressiva
Princípio REALIDADE
Princípio de REALIDADE Princípio do PRAZER
FREUD
Princípio de ATUAÇÃO
Sublimação repressiva
telamento do princípio de atuação e, por conseguinte, da sublimação

repressiva concomitante – e a um encargo social da sexualidade. Não é
positiva a alienação da vida do trabalho em relação à erótica, nem
tampouco a especialização de partes corporais para um destes dois fins
em detrimento do outro. O corpo tem que erotizar-se em seu conjunto,
o que fará, por extensão, erotizar todas as suas atividades. Na libido
também existe uma tendência – chamada, por
Ferenczi e Roheim, genitofugal – que procu-
ra sem modificações externas repressivas uma 62 Para um tratamento mais
sublimação que se consegue sem um lastro detido das relações Eros-
especial, sempre que existir uma adequada ca- Tânatos, pode-se consultar:
Freud, S.. El “yo” y el
nalização, em quantidade e qualidade, do im- “otro”, o.c., 2717-2720;
pulso erótico. O mesmo pode-se dizer da Más allá del principio del
pulsão agressiva que, a serviço da autodefesa placer, o.c. 2526-2527 e
2536-2537; Autobiografia,
e da iniciativa no trabalho, perderá seus carac- o.c. 2790; El malestar en la
teres irracionais e de extrema destrutividade.62 cultura, o.c., 3052-
O instinto de destruição pode aliar-se com 3053,3059-3060 e 3067.
MARCUSE, H., Eros y
certas normas das instituições e trabalhar em civilización, o.c. 203-215.;
detrimento do Eros; entretanto, este deve, ao RICOEUR, P., Finitud y
fim, triunfar. Em primeiro lugar, porque a culpabilidad, Taurus (Madri.
1969)292-299; Freud: una
mesma cultura também modera muitos dos interpretación de la
impulsos tanáticos e, em segundo – como cultura, Siglo XXI (México,
muito bem diz H. Marcuse –, porque o Eros 1975)261. E as obras
dedicadas quase com
pode contar com esse aliado inestimável, o exclusividade ao tema:
trabalho, de tão escasso desenvolvimento na BROWN, N.O., Eros y
teoria freudiana. A atividade humana produ- Thánatos: el sentido
psicoanalítico de la
tiva, desenhada de forma diferente da atual, historia, Joaquín Mortiz
pode ser um fator decisivo, posto que o tra- (México, 1980); HAESLER,
balho na civilização é, em grande parte, utili- A., El ódio en el mundo
actual. Alianza (Madri,
zação social dos impulsos agressivos e é assim 1973). LAPLANCHE, J., Vida
trabalho ao serviço de Eros.63 y muerte en psicoanálisis.
Amorrortu (B. Aires, 1973).
63
MARCUSE, H.. Idem, 87.

Esta é a fresta de esperança que timidamente abriu Freud nas últi-

mas linhas do que na realidade foi seu descontentamento com a civili-
zação: evitar a diminuição de energias da vida sexual dos homens e
exigi-las dos instintos agressivos, em virtude de um progresso e uma
cultura mais humanizados.


Alegoria da Loucura.
Quentin Metsys. 1510 (c.)

Cap. XIII. ETNOPSIQUIATRIA. DOENÇA MENTAL E CULTURA. Breve re-

senha histórica da etnopsiquiatria. O conceito metacultural de en-
fermidade psíquica. As doenças mentais nos povos primitivos. As
terapias grupais e xamanísticas.
Outro dos novos conhecimentos interdisciplinares que adquiriu

nas últimas décadas um grande desenvolvimento é a etnopsiquiatria.
Veremos neste capítulo os conteúdos e interesses que apresenta tal
matéria de uma perspectiva teórico-prática. A etnopsiquiatria tra-
ta, como se pode supor, das conexões que se estabelecem entre a
antropologia (etnologia) e a psiquiatria. À primeira vista, poderia
parecer que são dois saberes que não têm nada em comum: a antro-
pologia trata das sociedades humanos, do estudo de seu modo de
vida – ou cultura –, utilizando para isso a observação participante e
outra série de técnicas de campo conhecidas; a psiquiatria, por um
lado, centra-se no indivíduo e estuda suas possíveis alterações
psicofísicas junto com a maneira das tratá-las de uma perspectiva
clínica. Entretanto, existe um ponto de contato crucial que é o cará-
ter social que tem a loucura. A loucura é um fenômeno não só psi-
quiátrico, mas também cultural, por isso pode ser estudado desde
ambos os pontos de vista, devendo-se confrontar ao final os resulta-
dos obtidos dos mesmos.
A antropologia nos pode dar uma compreensão global da enfermi-
dade, a chave simbólica de muitos sintomas e uma série de conselhos
ou cautelas sobre a aplicação de certos métodos terapêuticos ou quan-
do se trata de reinserir o doente na sociedade. É muito útil conhecer
ao máximo a sociedade e a cultura de que provém o doente. Para
tudo isto a etnopsiquiatria não é um luxo erudito, mas algo impres-
cindível em hospitais ou centros de saúde mental para onde acodem
doentes de diversas culturas. Pensemos em uma instituição que rece-
besse doentes europeus, marroquinos, negros africanos etc. Em tal
centro o conhecimento das cosmovisões dos indivíduos apontados é
essencial para o tratamento psiquiátrico. Mas também em centros
onde os doentes provêm de uma cultura mais ou menos homogênea o
estudo etnopsiquiátrico tem sua razão de ser, pois nos enquadra a
doença mental em sua matriz cultural – ou subcultural – já que não
devemos esquecer que a personalidade, o próprio “eu” dos indiví-
duos, engendra-se em um grupo e por esse grupo.

Breve resenha histórica da etnopsiquiatria

Muitos autores quiseram ver no estudo etnopsiquiátrico um
prolongamento da antropologia culturalista americana, mas, na
minha opinião, tem uma longa tradição anterior que nos remete às
origens da psicanálise. O auge da antropologia psiquiátrica se deu
na década de 70, coincidindo com o desenvolvimento da corrente
freudiana-marxista. Ambas as correntes seguiram depois caminhos
paralelos descendentes na década dos 80, tempo em que não goza-
ram de popularidade entre os estudiosos as visões críticas com nos-
sa cultura de consumo e de un pretenso bem-estar. Neste momento
podemos realizar um esboço histórico das relações entre a antropo-
logia e a psiquiatria assinalando, quase telegraficamente, as datas
de maior relevância para o tema64:
1913 Publicação de Totem e tabu, de Freud.
1925 Roheim publica O totemismo australiano, onde interpreta de maneira muito
ortodoxa a partir do prisma freudiano os dados etnográficos recolhidos na Aus-
trália.
1927 Malinowski publica Sexo e repressão na sociedade primitiva.
1933 Edição na Alemanha do livro de W. Reich: A psicologia de massas do fascismo.
1937 Inauguração dos seminários sobre psicanálise e antropologia, dirigidos por A.
Kardiner no Departamento de Antropologia de Columbia, por solicitação de R. Linton.
1938 Trabalho de campo de Cora DuBois, discípula de Kardiner e Linton, em Alor
(Indonésia), onde aplica o neofreudismo cultural de seus mestres, empregando
o test de Rorschach ao estudo da infância aloresa. Publicação por J. Lacan do
artigo “A família”, em que utiliza materiais etnológicos de Durkheim, Malinowski
e Radcliffe-Brown.
1945 Edição definitiva de A revolução sexual, de W. Reich.
1950 Ano da publicação mais importante de G. Roheim: Psicanálise e antropologia,
em que expõe sua visão etnopsicanalítica das mais variadas culturas.
1970 G. Devereux publica seus Ensaios de etnopsiquiatria geral
1973 A etnopsiquiatria, de François Laplantine.65
64
Pode-se seguir uma
cronologia semelhante em: O conceito metacultural
CARDÍN, A., “Lacan y Lévi-
Strauss”, Cuadernos del de doença psíquica
Norte, 3, 13, 1982. 54-55. Um dos problemas onde a etnopsiquiatria
pode levar a cabo uma tarefa frutífera é no
65
Pode-se encontrar no
final referência bibliográfica
da delimitação da normalidade/anormalida-
de todas as obras de psíquica ou, dito de outra maneira, no da
assinaladas. definição satisfatória do que é a doença men-

tal. Há vários critérios para distinguir o normal do patológico, mas

todos eles terminam sendo em algum ponto insuficientes. Existem
critérios:
A. Estatísticos: segundo os quais se consideram desviadas ou anor-

mais todas aquelas condutas que se afastam dos modelos
imperantes em uma sociedade concreta. O problema deste critério
é que, apesar de sua exatidão, inclusive numérica, não distingue
entre o que é loucura e o que é inadaptação social. Não podem
identificar-se ambos os extremos por mais que ambos corres-
pondam a uma marginalidade.
B. Psiquiátricos: que nos vão indicar a existência de uma série de

reações que podem considerar-se inadequadas independentemen-
te da sociedade onde se produzam. Os doentes mentais assim defi-
nidos apresentam uma situação conflitiva e uma tendência a “voltar
para o passado”, junto com deficiências sociais ou constitucionais
importantes.
Entretanto, com apenas estes dois critérios estamos nos esquecen-

do de que a cultura condiciona a doença mental; que a mesma classe
social determina certas variações e que os sintomas diferem muito de
uma latitude a outra. Segundo R. Benedict, poderíamos dividir as
doenças mentais em três grupos:
1º. Doenças mentais desconhecidas por nossa cultura.

2º. Comportamentos ocidentais normais e bem-sucedidos que em
outras culturas seriam patológicos.
3º. Comportamentos ocidentais patológicos que em outras cultu-
ras seriam normais e ainda adaptativos.
Ao primeiro grupo pertenceriam enfermidades psíquicas de que

trataremos mais adiante, como o amok, o piblocto, o susto, a psicose
do Whitico etc. No segundo, podemos incluir o perfil psíquico de
nossos executivos, agentes de bolsa etc, que nos é tão familiar e que
em outras culturas se consideraria absolutamente desajustado. E, por
último, no terceiro bloco, estariam, por exemplo, os costumes dos
índios da costa noroeste da América do Norte que desafiam um rival,
destruindo objetos cada vez mais caros, a fim de envergonhá-lo (po-
tlatch). Nós podemos ver nesta conduta uma atitude irracional ou
megalomaníaca.

Existe, portanto, um critério cultural que leva em conta, como nos

mostrou o freudismo-marxismo, a correlação existente entre as con-
tradições sociais e as neuroses individuais. A loucura se associa à po-
sição econômica do indivíduo, a sua classe social, às variáveis de seu
entorno. Bastide nos diz que existem mais enfermidades psiconeuró-
ticas na classe alta, psicossomáticas na classe média e traumáticas na
classe baixa.
Sem sermos tão radicais como Bastide podemos dizer que a “elei-
ção” dos sintomas das doenças mentais depende muito do nível cultural
dos indivíduos, (v.g. os indivíduos alfabetizados têm mais alucinações
visuais que os não alfabetizados, que apresentam, por sua vez, maior
quantidade de alucinações auditivas. Da mesma maneira, os letrados
tendem mais a delírios hipocondríacos ou de perseguição e os analfa-
betos apresentam mais quadros de feitiço ou de posse sobrenatural).
O certo é que tampouco podemos levar até o extremo o relativismo
cultural que encerra o critério etnológico, pois existe uma série de
doenças mentais graves, que dependem de fatores constitucionais, que
estão presentes em todas as culturas. De fato, os quadros nosológicos
têm uma série de equivalências transculturais bastante notáveis. A
maioria das enfermidades psíquicas que não têm uma clara etiologia
física estão mediatizadas por aspectos sociais, ecológicos e culturais,
mas isso não quer dizer que não seja possível uma definição metacul-
tural do desajuste mental. Possivelmente demarcar este tipo de limi-
tação talvez seja uma das tarefas mais fundamentais da etnopsiquiatria.
Seguindo Laplantine podemos dizer que a doença mental pode pro-
duzir-se:
A. Por rechaço cultural: quando a cultura impõe aos indivíduos

refratários a seu sistema um estatuto específico para poder funcio-
nar sem grandes problemas.
Algumas culturas, como a nossa, enquadram os indivíduos margi-
nais criando rotulações e etiquetas patológicas (são culturas
vomitativas, segundo a terminologia lévistraussiana). Outras, pro-
movem com um estatuto específico (xamã, santo etc) e de alguma
forma os assimilam (culturas engolitivas).
B. Por excesso de cultura: quando a cultura proporciona meios
insuficientes de amparo ou se dá um choque entre a história indi-
vidual e as normas culturais. Culturas que exigem muito dos indi-
víduos, ou muito pouco. (Estes casos já os descrevemos no capítulo
Cultura e personalidade) Também pode dar-se quando existe um

choque de normas culturais muito forte que causa perplexidade e

desassistência simbólica ao indivíduo.
C. Por conformidade mental com modelos culturais de conduta:66
A cultura “diz-nos”: não faça isto, mas..., se o fizer, faça-o, ao me-
nos, desta forma. Cada cultura tem uma série de modelos de “mau
comportamento”. No ponto seguinte, veremos alguns deles.
Limitemo-nos, agora, a dizer que a impossibilidade total de apreen-
der o real e de comunicar-se com outros nos afasta não só das nor-
mas de nossa cultura, mas também da cultura entendida como
fenômeno humano universal e, precisamente nisto consiste o con-
ceito de enfermidade transcultural. A psiquiatria metacultural pre-
tende compreender e curar os doentes mentais em função dos
conceitos-chave de aculturação e deculturação. Quer dizer, a doen-
ça mental se entende não só como um processo de regressão
psicoafetiva, mas como uma desindividuação, dessocialização e
deculturação, pela qual o indivíduo não pode utilizar os materiais e
símbolos que a cultura põe ao seu dispor com vistas a comunicar-se
com outros. Mas, existem ou não sociedades desajustadas ou lou-
cas? Deu-se por aceito que, embora os indivíduos possam adoecer,
as sociedades são sempre normais. Este dogma psiquiátrico, unido
ao do relativismo cultural fechado, converteria o problema da do-
ença mental em uma questão de adaptação ou não à norma cultural
ou às ideologias e modas de uma época. Por exemplo, na Alemanha
de 1939 ser normal consistiria em ser um bom nazista. Entretanto,
a verdade parece diferente. Sem a necessidade de ir a consciências
nem inconscientes coletivos, é um fato evidente que certas socieda-
des são eminentemente indutoras dos sintomas individuais da neu-
rose e da psicose. Há sociedades estruturadas em detrimento do
“eu” dos indivíduos e que não satisfazem nem um mínimo das pulsões
dos mesmos. Impõem renúncias muito duras e exigem o impossível,
pois a capacidade humana de reprimir não é ilimitada. Natural-
mente acabam perdidas no caos e na revolta. A normalidade, como
vemos, não é só uma questão de adapta-
ção acrítica.
66
Este último termo é de
As doenças mentais Linton, embora toda a
nos povos primitivos divisão que explicamos
O sagrado e o patológico são âmbitos proceda do livro de
LAPLANTINE, F., La
muito próximos nas sociedades chamadas etnopsiquiatría, Gedisa
primitivas, mas não se pode dizer de manei- (Barcelona, 1986)58-67.

ra nenhuma que todos os sistemas religiosos – rituais de bruxaria,

práticas mágico-terapêuticas etc – são comportamentos neuróticos.
É preciso delimitar, e isto às vezes é muito difícil, o neurótico e o
sagrado. E digo que é dificílimo porque estamos tentados a submeter
toda a realidade dos indígenas à nossa ideologia racionalista ociden-
tal, acreditando mais autônomos, mais livres que os indivíduos obser-
vados que vemos enredados em superstições e ilusões. No entanto,
tampouco podemos cair na armadilha inversa, nos acreditando “com
convicção” no mito do “bom selvagem” e concluindo que nas “socie-
dades primitivas” não existem as doenças mentais. É certo, como nos
diz G. Rohein, que as culturas tradicionais são culturas com “orien-
tação terapêutica”, já que favorecem ao máximo a inserção do indi-
víduo no grupo e o liberam de tensões por meio de uma comunicação
ininterrupta em jogos, danças etc. Podem, nestas sociedades, expres-
sar-se socialmente muito mais facetas que na nossa onde devem per-
manecer reprimidas.67 Mas tudo isto não quer dizer que nessas
sociedades não existam conflitos psíquicos, às vezes tão intensos ou
maiores que na nossa: angústia diante da adversidade (mais terrível
ainda se se tomar como de origem sobrenatural sem nenhum controle
possível), desejos hostis e destrutivos contra as tribos, os inimigos etc.
A angústia, a depressão, o delírio..., são dimensões ligadas intima-
mente à natureza humana.
Estudemos alguns exemplos de transtornos mentais específicos de
algumas culturas que nos parecerão estranhos, embora possam clas-
sificar-se em nossa nosologia entre a psicose ou a histeria, por mais
que alguns de seus traços sejam difíceis de se precisar:
67
Precisamente estas Psicose do Whitico:
características das
Observa-se este quadro entre os esquimós
sociedades tribais são
recolhidas na terapia da baía de Hudson (ao norte do Canadá) e
chamada de “redes sociais” entre os índios salteaux e ojibwa. É uma
e exploradas em um dos síndrome de possessão que começa com al-
momentos da intervenção
– chamado de tribalização – terações gástricas, náuseas etc. O indivíduo
onde se dão progressivamente se fecha em si mesmo, vol-
interconexões grupais ve-se pensativo e começa a ter medo de con-
parecidas à base de
movimentos rítmicos, verter-se no Whitico, gigante legendário de
danças etc. Veja-se: SPECK, gelo que comia os humanos. Cada vez se tor-
R., e ATTNEAVE, C, Redes na mais lento, retraído e atemorizado, até
familiares. Amorrortu (B.
Aires. 1974). que pode chegar a crer-se que é o Whitico e

comer algum familiar. É significativo que esta alteração psíquica cos-

tume coincidir com épocas de grande fome na região.
A loucura dos esquimós ou piblocto:

Dá-se entre os esquimós da Groenlândia, quando algum deles sofre
uma forte emoção acompanhada de pânico ou de cólera. Bruscamente
se agita e começa a correr destroçando sua roupa, de modo que, ao
final, vai completamente nu pelo gelo ou a neve. Freqüentemente bate
em todos os que encontra pela frente, imita cães etc.
O “susto” ou a perda da alma:

Entre os indígenas do México (nahua, p. ex.) e do Peru (quéchua),
e antigamente na Sibéria, apresenta-se às vezes o que para alguns
psiquiatras é uma variedade de psicose paranóide com idéias deliran-
tes sobre perda da alma. Nas culturas assinaladas o indivíduo acredi-
ta que a alma pode abandonar o corpo devido, sobretudo, ao medo
causado por um touro, uma serpente, um raio, um duende em um
poço etc. Em todo caso, por um grande susto ou por certas influênci-
as malignas sem necessidade de susto. É notável o fato de que os
tratamentos psiquiátricos convencionais costumam fracassar nestes
doentes que, se não encontrarem logo a alma perdida, vão piorando,
até, inclusive, à morte.
Amok:
Em algumas tribos africanas e entre os malaios de Bornéu, quando
uma pessoa, geralmente varão, acha-se retraída e pensativa durante
um longo tempo, às vezes, e repentinamente, levanta-se muito agitada,
toma uma arma (que costuma ser uma faca curta) e corre sem nenhum
controle dando navalhadas em todos que encontra. Se consegue prendê-
lo, cai no sono e, ao acordar, não se lembra de nada.
Outras muitas enfermidades poderiam ser citadas: a morte vodu

haitiana, que sobrevém a pessoas que se sentem perseguidas e aterro-
rizadas pela condenação de algum bruxo e que acabam morrendo.
Identificações psicóticas com animais: em Camarões, com as tartaru-
gas, serpentes...; em um grande número de povos, a licantropia, iden-
tificação com um lobo etc.
A contribuição fundamental da etnologia à psiquiatria, volto a
repetir, é ajudar a compreender a sociedade e a cultura em que se tem
de levar a cabo o tratamento psiquiátrico. O conhecimento etnológico

nos permite acessar o horizonte dos mecanismos de repressão, de su-

blimação e de integração da cultura que se trate.
As terapias grupais e xamanísticas

Os povos que consideramos primitivos têm suas próprias teorias
etiológicas sobre as enfermidades e as têm em conta quando efetuam
suas terapias que, longe de ser uniformes e fixas, apresentam múlti-
plas variações. Vejamos as causas que se dão para as enfermidades
psíquicas e alguns remédios adequados às mesmas:
1. Intrusão de um objeto enfermidade:

O mal é simbolizado por um objeto (pedrinha, osso, pluma etc)
que se introduziu no corpo do paciente. O xamã deve localizar e ex-
trair este objeto em uma cerimônia em que há cantos, ruídos, vômi-
tos, invocações etc. Por fim, o curandeiro chupa o corpo do doente e
extrai a causa do mal, mostrando-a posteriormente aos presentes. É
uma verdadeira sessão de psicoterapia cujos efeitos psicossomáticos
costumam ser radicais.
2. Intrusão de um espírito (possessão):
Em nosso âmbito cultural se conheceu este tipo de alterações e
ainda não desapareceram de todo os exorcistas. Em outros muitos
povos se dão tais possessões e nem sempre são vistas de forma nega-
tiva ali onde a loucura é bem considerada socialmente. Os espíritos
querem dizer algo ao povo por intermédio do possesso. A cura deve
ser social, mediante um ritual onde intervém toda a comunidade. O
doente mental não é considerado como um ser alienado, digno de
desprezo, mas justamente o contrário.
3. A perda da alma:
Já dissemos que a enfermidade sobrevém quando a alma parte do
corpo, logicamente o tratamento é recuperar e repor essa alma no
indivíduo. Para isto se fazem conjuros, pratica-se a feitiçaria, dão-se
ervas para o indivíduo beber etc. Os antigos xamãs siberianos caíam
em transe no curso destas curas, procuravam a alma no mundo dos
espíritos, lutavam com demônios e a recu-
peravam.68
68
Costuma-se combater o
“susto” assim na atualidade.
4. Ruptura de um tabu (feitiço):
Estas técnicas têm notável Também temos feito referência a que es-
similitude com as que tas situações podem conduzir, inclusive, à
propugnavam, em décadas
anteriores, os terapeutas da
morte se o culpado não confessar sua culpa
anti-psiquiatria. e não se liberar da transgressão mediante

uma penitência posterior ou, se o mal provier do feitiço de um bruxo,

mediante a magia de um bruxo de maior poder.
De tudo o que se disse, possivelmente o mais interessante e que mais

contrasta com nossos costumes é essa consideração mais positiva que
muitos povos tradicionais têm da doença mental e como na cura inter-
vém toda a sociedade e não se esconde nem se isola o indivíduo pertur-
bado. Vejamos um exemplo disto em um relato do antropólogo Barbier
sobre uma enfermidade, “o bilo”, que se dá em Madagáscar69 e que
aparece naqueles sujeitos que não se sentem reconhecidos socialmente
e acreditam que estão relegados em sua família ou povoado. O curan-
deiro, ao ter notícia do fato, anuncia o dia da “coroação” como rei do
indivíduo doente. Nesse dia se realiza uma grande festa que tem como
protagonista o doente que é vestido com roupas luxuosas e tratado
com atenção por sua família (a “corte”) e os habitantes da aldeia (os
“súditos”) com cantos e danças. A festa prossegue os dias necessários
até que esteja curado o doente que, desde esse momento, é realmente
mais bem considerado no povoado que antes.
Este exemplo nos ilustra e informa sobre toda a psicopatologia
africana que, de nenhum modo, é “pré-lógica” ou “irracional”, já
que compreende muito bem a importante dimensão sociológica da
loucura e explica a perturbação mental como uma degradação das
relações sociais que unem o grupo. Muito antes dos psicanalistas os
africanos sabiam que:
a) alguém se torna louco em virtude de tensões e conflitos entre signi-
ficações antitéticas que se desenvolvem no seio da enfermidade.
b) a cura da doença mental não é um problema de exclusiva incum-
bência da farmacopéia, mas de um ritual coletivo carregado simboli-
camente com todas as emoções do grupo.
As psicoterapias tradicionais curam realmente e são efetivas psi-
quiatricamente. Doentes africanos hospitalizados na Europa piora-
vam dia a dia. Com um simples abandonar desse universo cultural
carente de referências africanas e ficar em mãos do feiticeiro da al-
deia, diminuíam seus sintomas. A condição
essencial de êxito de toda prática médico-
mágica é a estreita união das partes impli- 69
E que pode seguir-se em:
cadas (doente-curandeiro-sociedade) em um MONTEJO CARRASCO. P., Las
ato de fé comum e absoluto. A sociedade tra- fronteras de la locura.
dicional se mobiliza literalmente para tratar Antropologia y factores
culturales. Quorum
a perturbação e não abandonar o doente, (Madri. 1987)136.

com o que estreita os vínculos dissolvidos. O feiticeiro, como o psica-

nalista, dirige um material simbólico em uma situação ritual que é
claramente terapêutica. No entanto, a figu-
ra do xamã é muito controvertida. Há auto-
70
Existe um grande res, como G. Devereux, que falam dele como
paralelismo entre o
xamanismo vandau ou um indivíduo louco, histérico, que possivel-
siberiano e nossos mente encontra expressão para sua instabi-
psicanalistas, já que, em lidade emocional na sessão xamanística que,
ambos os casos, procura-se
induzir uma experiência ao então, representaria um intento inconscien-
paciente, lhe outorgando te de autocura.
uma linguagem em que A iniciação do xamã está marcada pela
pode expressar suas
emoções reprimidas. Em presença de sintomas que nós chamaríamos
ambas as atuações patológicos. O jovem que manifesta determi-
terapêuticas, xamanística e nados transtornos começa a se separar da so-
psicanalítica, insiste-se na
necessidade de um ciedade. Passa, por exemplo, as noites no chão
compromisso afetivo total – nu, inclusive na neve; cumpre períodos lon-
transferencial e gos de jejum, de privações e conversa com
contratransferencial – que
une doente e terapeuta.
espíritos. Apresenta, certamente, a imagem
Deste modo existiriam de um psicótico grave. Depois de um tempo
também semelhanças na de doutrinação e treinamento, se converte em
iniciação, pois existe a
necessidade, nos dois casos,
um indivíduo especial: deve acreditar no que
de uma experiência faz (embora empregue truques) e terá grande
iniciática algo exasperante. confiança em si mesmo. O meio que terá para
Mas, aqui se acabam as
similitudes, pois a
curar outros é a já aludida sessão xamanística
psicanálise, diferentemente tomando o êxtase como um de seus compo-
do xamanismo, nentes essenciais se que pode obter por auto-
enquadra o doente em uma
situação terapêutica
hipnose ou por ingestão de drogas. A
controlada, à margem do celebração se dá em público e nela o xamã
social, e trata de despojar o entra no mundo dos espíritos e se conecta
indivíduo de toda falsa
com o sagrado. O xamã não é só curandei-
ilusão, inclusive em relação
à própria psicanálise. ro, pode exercer postos de certa autoridade
Um dos primeiros autores a e, sobretudo, é o encarregado de dar saída
perceber estas semelhanças por meio de representações dramáticas às
psiquiátricas foi 70
Lévi-Strauss em tensões acumuladas no grupo.
seus artigos: A sociedade “primitiva”, em grande par-
“El hechicero y su magia” te, estrutura de uma forma radicalmente dis-
(1949) e “La eficacia
simbólica” (1949), tinta o chamado triângulo psiquiátrico que
compilados em: LÉVI- liga a doença mental, o doente e o psiquia-
STRAUSS, C. Antropología tra. Existem duas modalidades principais,
estructural, Paidós
(Barcelona, 1987)195-227. como se pode ver no esquema seguinte:

TRIÂNGULOS PSIQUIÁTRICOS
enfermidade
enfermo psiquiatra
e. mental = sinal de eleição e. mental = sinal de agressão
enfermo psiquiatra enfermo psiquiatra

herói louco vítima exorcista
A B
O tipo A se dá, por exemplo, na cultura bantu em que se considera

que os transtornos mentais não só devem ser aceitos pelo grupo, mas
também, inclusive, desejados e, de alguma forma, provocados. Também
entre os sukuma e os lovedu quando um doente começa a sentir nele a
presença de espíritos estranhos, vai ao “psiquiatra”, o qual não só o
tranqüiliza e o reconforta, mas também lhe felicita e ensina a dar a seu
transe e a sua perturbação inicial uma expressão cultural e religiosa.
Entre os ndembu, do mesmo modo que entre os mohave, todo sinto-
ma patológico era considerado como uma manifestação benéfica de uma
potência celestial que outorgava o direito ao exercício da psiquiatria (como
uma espécie de doutorado na matéria). Nem todos os doentes mentais se
convertem necessariamente em psiquiatras, mas todo psiquiatra tem que
experimentar pelo menos uma vez na vida os transtornos que afetam
seus clientes.71 Poderiam ser citados muitos exemplos desta estruturação
psiquiátrica: Daomé, Haiti etc.
Nas culturas que estruturam o triângulo psiquiátrico segundo o tipo
B, entre as quais se encontra a nossa, os sintomas mórbidos não são
bem-vindos como uma epifania benéfica ou libertadora, mas como ma-
nifestações inoportunas das quais é preciso liberar, a todo transe, o sujei-
to paciente. Se no paradigma anterior havia um vínculo específico entre
o psiquiatra e o doente, situados ambos por sua sociedade dentro do
mesmo universo médico-mágico ambivalente,
no que agora tratamos o grupo exige que não
haja nada em comum entre o doente e o tera- 71 Também é certo que
peuta e que este último seja estranho e total- muitas vezes se distingue
mente alheio à relação que une o louco com entre os espíritos que
entram no doente e os que
sua loucura. Esta perspectiva se dá não só em se apoderam do médico.

nossa cultura, mas também em outras como a dos sedang na Indochina

ou a dos thonga da África etc.
Como conclusão destas últimas análises, cabe dizer que a primeira
estruturação médica tem alguns aspectos positivos que não podemos
desprezar: aproxima a atuação dos xamãs do trabalho dos antipsi-
quiatras, já que ambos os terapeutas “penetram no edifício patológi-
co” do cliente e até precedem na elaboração dos sintomas que se
convertem assim em instrumento de sua cura. Também pensamos que
a doença mental empobrece o ser humano, o impede de ser livre e
desenvolver sua inteligência, comunicação, afetividade etc. Quer dizer,
impossibilita-o como um ser de cultura, um ser humano. Contudo, não
é errado que nós enfrentemos a doença mental como um horizonte
possível, embora, certamente, não vivamos e ajudemos a que não viva
ninguém a angústia de uma loucura mal administrada.


Foto do livro Tradición –

Cien respuestas
a una pregunta. Editora
Centro de Cultura
Tradicional /IIACYL,
Salamanca.
Federico Chico Arévalo.

Cap. XIV. ETNO-HISTÓRIA. MUDANÇA CULTURAL. Síntese das princi-

pais teorias sobre a mudança cultural. A evolução e o progresso soci-
al. A antropologia e as mudanças sociais em todo o mundo.
O principal problema teórico que tem que encarar a disciplina

etno-histórica é sem dúvida o da mudança cultural. Muitas teorias se
deram a este respeito e cada escola etnológica tem, como pudemos
comprovar, uma particular concepção sobre o tema. Depois de reali-
zar um resumo destas explicações da evolução das culturas passa-
remos a tratar das diferentes aculturações que se foram produzindo
nos últimos anos, assim como sobre a ambivalente idéia de progresso
e de perfeição cultural.
Síntese das principais teorias sobre a mudança cultural

Por ser uma questão já parcialmente abordada nos temas histó-
ricos nos limitamos agora a recordar brevemente as teorias mais im-
portantes:
1. Teoria linear do desenvolvimento social (Morgan, Tylor)
Segundo esta primeira idéia evolucionista as culturas se transfor-
mam seguindo etapas sucessivas que essencialmente são as mesmas
em todas partes do mundo. Os processos mentais humanos são univer-
sais e cada povo ao enfrentar-se com certas condições dadas responde
de maneiras similares a qualquer outro inventando soluções que se-
guem linhas evolutivas também iguais e gerais.
2. Teorias difusionistas: A hipótese heliolítica (Elliot Smith, Perry).

Os principais adiantamentos e inventos culturais se devem a um
só povo: aos filhos do sol (egípcios), por isso esta teoria também se
chamou heliolítica. O progresso cultural é difícil de se obter e de se
manter e se deve a excepcionais condições havidas em um momento
histórico dado. Posteriormente por sucessivos contatos e difusões se
foi estendendo por toda a Terra.
3. A Teoria do padrão cultural (particularistas, funcionalistas, estru-

turalistas etc).
É difícil encontrar leis no desenvolvimento cultural já que nele não
se podem estabelecer etapas como no domínio da natureza e porque

não se podem conceber hierarquias entre os sistemas culturais, ideo-

lógicos e religiosos. Não há uma correlação exata entre os avanços
tecnológicos e as idéias culturais e, portanto, não se pode estabelecer
um desenvolvimento necessário entre os padrões culturais e os que os
substituem.
4. Teorias marxistas e neomarxistas

Para os autores que seguem estas teorias as mudanças culturais
não se devem a aparições acidentais ou casuais de idéias nos modos
de produção que implicam em mudanças nas relações de produção e,
posteriormente, na organização social e nas ideologias culturais. Ain-
da que a realidade material e infraestrutural não seja a única coisa
que conta na história cultural, pois pode ver-se afetada parcialmente
por diretrizes ideológicas, entretanto é o “motor” principal, senão o
único, da mudança evolutiva cultural.
5. O neoevolucionismo de L. A. White e os neoevolucionismos mul-

tilineares e específicos
Para White, o desenvolvimento cultural procede da crescente trans-
formação eficaz da energia que sofre um crescimento da população,
uma maior especialização, um aumento na economia etc. Outros au-
tores, como Steward, consideram que as culturas evoluem, repondendo
adaptativamente aos diferentes ambientes naturais, em um desenvol-
vimento multilinear que explicaria processos de evolução paralela,
mas similar em pontos distantes da Terra. As distintas etapas se fun-
damentam nas relações entre o ambiente natural, o nível tecnológico
e as formas de trabalho do sistema sociocultural.
A evolução e o progresso social

As culturas se influenciam e se transformam principalmente medi-
ante dois tipos de processos: a difusão e a inovação. Quando duas
culturas entram em um contato prolongado, de maneira que
intercambiam de maneira importante seus estilos, normalmente ado-
tando posições mais ou menos sincréticas, estamos perante o fenôme-
no da aculturação. Este fenômeno não é exclusivo da época atual,
pois sempre se deu, embora possivelmente não com a especial força e
extensão com que acontece em nosso tempo. A cultura que se deriva
da industralização se está estendendo por toda a Terra e, para alguns
autores, ameaça uniformizar as formas de vida humana. Entretanto
nem todas as culturas tradicionais foram igualmente afetadas por seus

contatos com o Ocidente, nem as reações foram idênticas. Em alguns

casos, as culturas nativas se desintegraram, mas, em outros, surgem
movimentos de revitalização, como na Melanésia (cultos cargo) ou no
integrismo islâmico, nos movimentos indigenistas americanos (ex.: os
otavalos) etc. Além disso, as mudanças não afetam toda a população
da mesma maneira. Deve-se levar em conta neste tema a natureza das
relações de uma cultura com seu ambiente, a localização física dessa
cultura, o enraizamento e integração da cultura tradicional etc. Todas
estas variáveis fazem com que a cultura possa ou não resistir à sua
desintegração, embora não evitem, em nenhum caso, a mudança que,
por outro lado, não tem porque ser negativa.
A modernização, entendida como a adoção da tecnologia e dos
sistemas característicos dos países industrializados (urbanização,
maquinaria avançada, educação, medicina moderna etc), é algo a que
todos os povos têm direito. Porém, não se podem impor estes avanços
de maneira inadequada, drástica ou à força. Nas sociedades que cha-
mamos “tradicionais” existe uma resistência à mudança e uma série
de valores arraigados que se terá que respeitar. O ingresso no merca-
do mundial de uma sociedade até então mais ou menos isolada faz
com que exista maior número de bens de consumo disponíveis no
mercado interno, mas não melhora o nível de vida necessariamente.
As sociedades tribais foram as primeiras sociedades da “abundância”
e do “ócio”, pois nelas bastava o trabalho de três ou quatro horas
diárias para cobrir as necessidades mais importantes. Na atualidade,
inseridas em um mercado geral sobre o qual não têm controle algum,
muitas sociedades do que se chama “Terceiro Mundo” vivem em uma
indigência quase absoluta. Além disso, os mudanças em direção à
modernidade nem sempre se produzem simultaneamente: existem ca-
sos de industrialização sem urbanização e viceversa.
O conhecimento científico contribui com grandes benefícios, em-
bora não absolutos, à humanidade e parece que a maioria das socie-
dades atuais tende a aplicar este saber para transformar a natureza e
prometendo acesso a maior número de bens, mas isto o fazem, ou
tratam de o fazer, respeitando em todo caso suas tradições, ideologias
e identidades culturais.
A antropologia e as mudanças sociais em todo o mundo

A melhor educação e ética que um povo considere, pode ter, ao ser
transplantada a outro povo efeitos desastrosos: indivíduos desenrai-
zados, perda do gosto pela vida, suicídios etc. Não falta quem pense

que uma das atividades mais valiosas que o antropólogo pode desem-
penhar é preparar os povos que estuda para receber de forma adequa-
da a aculturação da sociedade industrial que cedo ou tarde lhes sobrevirá.
É obvio que a antropologia também pode empregar-se mal e converter-
se em um mero instrumento dos governos para apoiar medidas políti-
cas ou para guiar certas propagandas. O certo é que ainda não terminou
de todo a época das colônias, os protetorados etc, e que por trás da
retórica de proteção se pretendem esconder intenções estratégicas e
uma exploração econômica que podemos chamar selvagem.
Os antropólogos têm que abandonar definitivamente as posturas
nostálgicas do passado, ao ver que as sociedades tribais vão desapa-
recendo, e olhar o fato da mudança cultural como uma oportunidade
para fazer novos estudos sobre os efeitos positivos e negativos da
aculturação. Os indígenas estão passando a utilizar produtos novos
para eles, novas ferramentas, novas formas de ganhar a vida etc. Es-
tas mudanças expõem um monte de problemas, como o são: a depen-
dência de monoculturas (café, borracha, fumo etc) com o risco da
queda de preços no mercado internacional, sem alternativas possíveis
para confrontar tal diminuição de lucros. Outro problema está na
progressiva redução do território que se deixa aos indígenas para que
subsistam, a competição de emigrantes não-índios – ex.: garimpeiros
– na exploração dos recursos desses já reduzidos territórios, a intro-
dução inadequada dos indígenas no mercado de trabalho etc. Na zona
subsaariana existem jovens que trabalham como assalariados a enor-
mes distâncias de seus povoados familiares aos quais não voltam por
anos a fio, o que implica não ter contato com sua família, não se
enculturar devidamente, não se casar etc. Quando voltam trazem idéias
novas que se chocam com o quietismo de suas aldeias, o que provoca,
por sua vez, disputas com suas famílias e que todo o sistema cultural
entre em desintegração.
Existem muitas formas de introduzir mudanças sociais:
a) De maneira voluntária
b) Por normas governamentais
c) Por introdução de novas técnicas e ferramentas
d) Por introdução da moeda e os salários etc.
Em todo caso, a participação dos nativos é essencial, assim como a

não desvalorização do que é próprio de cada povo, pois, do contrário,
os efeitos reativos podem ser, com o tempo, radicais (lembrem-se os

fundamentalismos). Cada vez mais se vão organizando movimentos

indigenistas que, sejam yanomami, esquimó ou aimara, procuram re-
presentar a suas respectivas etnias perante os governos nacionais que já
não podem legislar sem levá-los em conta. Em todas estas novas po-
sições políticas, emigrações, mudanças etc, o antropólogo pode e deve
desempenhar um papel positivo já que a sua missão não é a de colecio-
nar costumes que vão desaparecer, ou a de conservar como em mu-
seus-reservas povos até agora semi-isolados, mas a de estudar os povos
tal como são, com suas contradições atuais, e ajudar no possível para
que as mudanças humanas se dêem o mais humanamente possível.



Seis Meses de Casamento.

Litogravura de Daumier.
1839. Acervo de Bruno e
Sadie Adriani.

Cap. XV. ANTROPOLOGIA SOCIAL. INCESTO, UNIÃO E MATRIMÔNIO.

Natureza, extensão e exceções do tabu do incesto. Uniões preferen-
ciais: o matrimônio entre primos e os enlaces de substituição. O pre-
ço da progênie e outros modos de estabelecer parentescos.
Em outros capítulos tratamos detidamente da confrontação entre

as necessidades humanas, especialmente as derivadas da sexualidade,
com as normas culturais. Não existe nenhuma sociedade que aceite a
total promiscuidade e parece que o freio destes flexíveis instintos é
algo importante na gênese e na manutenção da ordem coletiva. É
óbvio que as proibições e regulações da sexualidade não são iguais
em todas as sociedades, havendo culturas mais permissivas (como
certas culturas do Pacífico) e outras mais estritas (como a sociedade
vitoriana inglesa).72 Em todo caso, sempre existem regulamentações
sobre as uniões sexuais (emparelhamentos de indivíduos motivados
pelo impulso sexual), de tal forma que tais uniões cheguem a estabe-
lecer-se como matrimônios tipificados e estes, ao ser considerados
como instituições básicas da sociedade, formem as famílias. Mas to-
das estas organizações se apóiam em uma primeira regulação que
afeta os parentes consangüíneos mais próximos e que se veio denomi-
nar proibição do incesto, pedra angular das relações de parentesco.
Natureza, extensão e exceções do tabu do incesto

Poucas normas se acham presentes em todas as culturas como as
que proíbem as relações sexuais entre os parentes genéticos. Natural-
mente que a extensão destas proibições varia muito de um lugar a ou-
tro e que, além disso, existem exceções destacáveis que não fazem outra
coisa senão confirmar a regra geral (diremos mais adiante que são
pseudo-exceções). Mas a presença universal
do tabu do incesto não nos deve levar a pen- 72
De qualquer forma, a
sar que estamos perante algo instintivo, já maioria das culturas
que pode ser um lucro cultural reconhecido apresenta regulações muito
por todas as sociedades de nosso tempo, tal mais lassas que as de nossa
como, por exemplo, o uso do fogo. Para ex- cultura judaico-cristã
tradicional. Por exemplo, a
plicar a proibição do incesto há: proibição de relações fora
do matrimônio só está
fortemente estabelecida em
Explicações eugênicas (L.H. Morgan, H.
pouco mais de 5% das
Maine etc) que destacavam o aspecto bio- culturas da Terra.

lógico da questão, pois defendiam que a proibição era o resultado de

uma reflexão social sobre as más conseqüências genéticas que apre-
sentavam os matrimônios consangüíneos. Para proteger a espécie
destas supostas degenerações se instaurou em um determinado mo-
mento a proibição de união sexual, e portanto, de matrimônio, com
os parentes co-genéticos mais próximos.
Muitos autores criticaram estas explicações, entre eles Lévi-Strauss73,
pois as proibições quase nunca levam em conta só o grau de proximi-
dade genética do parente com o que se pode ou não se pode estabelecer
matrimônio; além disso, pode-se demonstrar que, dadas as caracterís-
ticas demográficas das sociedades primitivas, é impossível que suas com-
ponentes pudessem avaliar as conseqüências eugênicas que tais
matrimônios pudessem ter, posto que, inclusive hoje em dia, é difícil
demonstrar estatisticamente conseqüências negativas estáveis para as
citadas uniões.
Teorias instintivistas (Westemarck, Havelock Ellis etc) que dão

base natural à interdição. Afirmam que a aversão do homem ao in-
cesto se deriva dos próprios instintos humanos que naturalmente re-
chaçam este tipo de uniões, possivelmente pelo efeito do contato
cotidiano dos indivíduos na infância. Mas, então por que é necessária
uma regulamentação tão forte, castigos aos transgressores, às vezes,
tão rigorosos? Lembremo-nos de que a psicanálise fala não na repul-
sa frente às relações incestuosas, mas, ao contrário, na sua busca.74
Só se proíbe aquilo que de alguma forma se deseja ou se está tentado
a fazer e esta proibição é tão mais forte quanto maior é o desejo.
= = = =
Matrimônio permitido Tabu de incesto
Explicações exclusivamente sociológicas (McLennan, Spencer,

Durkheim etc): Durkheim considerava esta restrição como um resí-
duo da exogamia anterior, totêmica, que se tinha conservado pelo
influxo de certas proibições que afetavam as mulheres na menstrua-
ção, segundo a seguinte seqüência de conti-
73
LÉVI-STRAUSS, C. Las
güidades:
estructuras elementales del Totem Clã
parentesco. Planeta Sangue Sangue menstrual
(Barcelona, 1985) 45-59.
Restrições em torno da mulher
Proibição da mulher do próximo
74
Veja-se: S. FREUD. Totem
y tabu, o.c., 1757-1758; y A falha desta visão está em fundar um
Lecciones introductorias al fenômeno universal sobre uma seqüência
psicoanálisis (1917), o.c.,
2252, do mesmo autor. histórica que possivelmente pôde servir para

um caso particular – o totemismo australiano estudado por Durkheim

– mas que é muito difícil que se tenha repetido sem variações subs-
tanciais em todas as sociedades humanas.
Explicações psicológicas e funcionais (Tylor, Malinowski etc) Se-

gundo Malinowski, a proibição do incesto se estabelece para evitar
os efeitos negativos que teria a competição sexual no seio do grupo
familiar. A única relação sexual permitida é a dos cônjuges e todas as
demais devem ficar suprimidas para que se evitem assim coalizões
intergeracionais, ciúmes, rivalidades, conflitos de autoridade etc.
Outras teorias funcionais, que têm como precursor Tylor, afirmam
que as alianças matrimoniais são um meio muito importante para
promover a coesão social, os intercâmbios entre grupos e a vertebração
de relações entre as diferentes linhagens, clãs etc. Neste sentido a
proibição do incesto teria como contrapartida o fomento das relações
e a cooperação entre indivíduos de famílias diferentes. Este é o efeito
exógamo que pretende toda a regulamentação sobre o incesto. Como
já vimos, essa é a visão sustentada por autores como Lévi-Strauss.
O grupo de parentes com os quais a união está proibida varia bas-
tante de uma sociedade a outra e nem sempre se baseia a regra em
critérios biológicos. Em todas as culturas se proíbem as relações se-
xuais entre pais e filhos e entre os irmãos e, ordinariamente, com o
termo irmão se designam mais indivíduos que os que em nossa cultu-
ra chamamos irmãos (incluem-se primos paralelos, membros do clã
unilinear etc). Contudo, existem algumas exceções, como, por exem-
plo na cultura dos balineses, em que se permite o matrimônio entre
gêmeos de diferente sexo, pois se supõe que já consumaram essa união
no seio materno. Entre os lamet se tolera o matrimônio entre irmãos
se estes se educaram separadamente e, em outras sociedades do Su-
deste asiático, permite-se o matrimônio entre meio-irmãos (nestes
casos depende de se os filhos se considerarem só do pai ou só da
mãe). Vejamos um exemplo de uma cultura em que os filhos são ex-
clusivamente do pai:
= = = =
Matrimônio permitido Tabu de incesto

Mas todas estas exceções são, na realidade, pseudoexceções, já

que os indivíduos que se casam não são sociologicamente irmãos (em-
bora em algum caso o sejam biologicamente). Observamos como em
quase todas as questões de parentesco interfere mais o social que o
estritamente fisiológico.75
Por outro lado, os castigos às transgressões do incesto também
variam muito transculturalmente. Da pena máxima, que se aplica ao
incestuoso por seu “abominável pecado” – tanto que se falou de “hor-
ror ao incesto” – até às ligeiras recriminações de familiares ou às
brincadeiras mais ou menos exageradas da população.
Uniões preferenciais: o matrimônio

entre primos e as uniões de substituição
A regulação matrimonial de muitos povos não só proíbe as uniões
sexuais com uma série de parentes, mas também muitas vezes desig-
na positivamente uma, ou um grupo de pessoas, com as quais terá
que estabelecer o matrimônio. Estas uniões recomendadas, e ainda
obrigatórias, denominam-se uniões preferenciais. Têm quase sempre
um efeito endogâmico ou limitante dos matrimônios a um grupo de-
terminado (linhagem, casta, classe etc). Na realidade, a exogamia
(derivada da proibição do incesto) e a endogamia são as duas faces da
mesma moeda, pois as duas regras preten-
75
Historicamente se deram
dem que os matrimônios sirvam para man-
76
casos de incesto ter estáveis as relações intergrupais.
institucional nas dinastias Uma das uniões preferenciais mais difun-
reais do Havaí, Egito (os
ptolomeus),Peru (incas) etc.
dida é a do matrimônio entre primos cruza-
Mas temos que observar que dos. Existem três variedades deste tipo de
esses reis eram considerados matrimônio, com ocorrências muito distintas.
como não humanos de
alguma maneira e não
Se tomarmos a amostra de culturas de Mur-
sujeitos às leis ordinárias, dock que contém dados de 565 sociedades, ve-
neste sentido era possível mos que em 377 sociedades o matrimônio entre
compreender que não
primos cruzados se prefere a outros tipos de
desejassem mesclar-se e
corromper-se com uniões matrimônios. Dentro dessas 377 sociedades a
fora de seu alto estamento. distribuição é como se segue:
76
Dão-se endogamias muito
características na Índia,
no Paquistão e Oriente
Médio etc. Muitas vezes
adotam a forma de
matrimônio entre
primos paralelos.

(313)
Bilateral ou simétrico
Ego
Unilateral ou assimétrico
(48)
a) Matrilateral
Matrimônio de
(377)
primos X
Ego
(16)
b) Patrilateral
Ego
Existem várias explicações para estes tipos de uniões preferenciais.

Já conhecemos a dada por Lévi-Strauss, que mostra como estes ma-
trimônios promovem o contato e a solidariedade social ao inter-
cambiarem os grupos unilineares as esposas entre si. O matrimônio
bilateral reforça os grupos aparentados próximos, embora neste caso
não se dê uma circulação de mulheres ampla. Nos matrimônios assi-
métricos, pelo contrário, a circulação de mulheres é mais ampla (em-
bora sempre em um grupo fechado interdependente) e se produz uma
grande solidariedade social.
Outros autores, como Homans e Schneider, partem da observação
de que é mais freqüente o matrimônio com a prima cruzada matrila-
teral que com a patrilateral e que existe correlação entre tais matri-
mônios e a descendência patrilinear. Para explicar estes fatos vão ao
tipo de relação mais comum nestas culturas entre um indivíduo e seu
tio materno (o avunculado). A estreita e afetiva relação entre o moço
e seu tio se traduz em que este último lega em matrimônio uma de

suas filhas a seu sobrinho. Tal doação pode fazer-se já que a filha,
prima cruzada do moço, não pertence ao grupo deste.
Existem mais enlaces matrimoniais típicos como os que se deno-
minam matrimônios de substituição, de continuação ou entre afins.
Tais uniões se produzem depois que uma união prévia se extinguiu,
por divórcio ou, normalmente, por morte de um dos cônjuges. Exis-
tem vários tipos:
1. Levirato, ou matrimônio de uma mulher com o irmão do mari-

do morto (o cunhado, “levir”).77 Preceptivo para os antigos hebreus.
2. Sororato, ou matrimônio de um homem que enviuvou com a
irmã da falecida (irmã, “irmã”).78
= =
Levirato Sororato
3. Matrimônio entre afins estendido, que se pratica quando não

existem irmãos disponíveis para efetuar o levirato ou o sororato e
devem buscar-se estes cônjuges na geração imediata superior ou
inferior. Costumam dar-se estes dois tipos:
A. Matrimônio de um homem com a filha do irmão da esposa, e

B. Matrimônio de uma mulher com o filho da irmã do marido.
A B
= = = =
Ego Ego
77
Se o irmão que deve
casar-se é o mais jovem, o
matrimônio se designa, na
etnologia anglo-saxã, como
“levirato júnior”. O primeiro caso (A) se dá em sociedades
patrilineares, onde as filhas pertencem ao
78
E que não se deve
confundir com a poliginia grupo do pai; e o segundo (B) em sistemas
sororal que é a coabitação matrilineares, onde os moços pertencem ao
simultânea de um homem grupo da mãe e de seu tio materno.
com várias mulheres
que são entre si irmãs.

O preço da progênie e outros modos

de estabelecer parentescos
Nos casos de levirato e sororato se mostra às claras como os gru-
pos, mais que os indivíduos, são os que intervêm quando se trata de
estabelecer alianças matrimoniais. Associados a isto, os aspectos eco-
nômicos são fundamentais para se obter os acordos nupciais. Por isso,
em muitas sociedades estão unidas as transações econômicas às ma-
trimoniais. Dá-se, por exemplo, a “compra da noiva”, que também
se denomina, possivelmente de modo mais acertado, preço da progê-
nie. Geralmente entre grupos virililocais, aquele grupo que perde uma
fêmea e a capacidade geradora de mão-de-obra que tal mulher com-
porta, deve ser compensado pelo grupo que a ganha. O mais normal
é o pagamento em espécie de determinados bens (mantas, vacas etc).
A prova de que é a descendência a que se compensa com estes bens
está em vários fatos:
a) Os bens são devolvidos se não existir fertilidade no matrimônio.

b) Em caso de divórcio, a mulher pode casar-se de novo contanto
que ceda um certo número de filhos ao marido que pagou o preço
da progênie.
c) Se se der um pagamento atrasado, os filhos não passam à famí-
lia do marido até ser saldada essa dívida.79
Em algumas sociedades se substitui o pagamento do preço da

progênie por um período de trabalhos gratuitos por parte do noivo
em casa da noiva, depois do que já pode levá-la como esposa a outra
residência. Em sociedades de descendência bilateral, não é costume
dar-se o preço da progênie, praticando-se um intercâmbio igualitá-
rio de bens simbólicos.
Um procedimento algo excepcional de estabelecer matrimônio é o
que se denomina herança filial (incas, caribes, africanos etc) que con-
siste em receber como esposas as que eram
do pai recém falecido. Pode-se coabitar com
todas elas, exceto, normalmente, com a mãe
uterina. Não é muito comum, e de maneira
79
Em algumas culturas se dá
um terço do preço da
nenhuma é a forma originária de se obter progênie no momento do
esposa, o rapto de mulheres. Naquelas cul- matrimônio, outro terço
turas onde se dá à margem de guerras é uma com o nascimento do
primeiro filho e o último
representação simbólica da resistência da terço quando este faz cinco
mulher a abandonar o grupo paterno. No ou seis anos.

Pacífico, acontece muitas vezes que para evitar um matrimônio não

desejado os amantes escapem, sendo perseguidos por indivíduos da
família da noiva. Se estes conseguem lhes dar caça, o casal será casti-
gado muito severamente, mas se chegarem a um determinado refúgio
poderão permanecer nele sem ser incomodados até o nascimento do
primeiro filho. Posteriormente, poderão retornar ao povoado após
submeter-se a açoites públicos.
Em todo caso, as sociedades tradicionais em suas regulações da
sexualidade cuidam sobretudo de que as linhagens se continuem fisi-
camente, o nível econômico de uma família extensa se mantenha e
que não se dividam os bens mais apreciados etc. Os casos de divórcio
não apresentam maiores problemas que os derivados dos acertos eco-
nômicos estabelecidos no momento da aliança. As questões ou senti-
mentos individuais, embora não sejam totalmente esquecidos, passam
a um segundo plano ante as obrigações sociais.


Avós Dogon. Escultura em

madeira. Acervo
Rietbergmuseum. Zurique.

Cap. XVI. ANTROPOLOGIA SOCIAL. SISTEMAS DE PARENTESCO.Tipos

de famílias: conjugal nuclear e conjugal estendida. Classificação do
parentesco segundo: Morgan, Lowie, Lévi-Strauss e Murdock. Análise
de dois casos de família unida: apache e tanala. A família troncolocal
do Norte da Espanha.
As relações de parentesco são uma série de conexões entre indiví-

duos determinadas pelas normas culturais. Os vínculos, embora cos-
tumem implicar interações fisiológicas, sexuais etc, estão determinados
por variáveis sociológicas. Isto é patente nos casos de adoção, extensão
de termos de parentesco como tio, tia, cerimônias de “irmandade” etc.
Quando estas relações se institucionalizam dão lugar às famílias.
Tipos de famílias: conjugal nuclear e conjugal estendida

A família pode-se definir como um agrupamento social cujos mem-
bros se acham unidos por laços de parentesco. A forma mais simples
de família seria a formada por três tipos de vínculos:
1. Consangüíneo linear | (une pai e filhos)

2. Cansangüíneo colateral – (une os irmãos)
3. Afim = une os cônjuges)
=
Mas este esquema de família conjugal nuclear deve completar-se,

em muitas culturas, com outro tipo de relação, a avuncular (tio-so-
brinho), muito importante nas famílias cognatícias.

Em esquema, os tipos principais de famílias de que vamos tratar

são os seguintes:
Conjugal F. de orientação
G1
nuclear F. de procriação
Conjugal F. Comp. poliândrica
FAMÍLIAS G2
composta F. Comp. poligínica
F. ext. patrilinear
Conjugal composta
F. ext. matrinear G3
ou estendida
F. unida
Voltando a considerar a família conjugal nuclear, todo indivíduo

pertence a duas famílias deste tipo: uma da que procede (FA. de ori-
entação) e outra da que será progenitor (FS. de procriação).
G.1
F. de orientação
=
F. de procriação
=
Ego
As famílias conjugais compostas ou poligâmicas apresentam mais

de dois cônjuges, embora sempre exista um só indivíduo de um deter-
minado sexo: fêmea, nas poliândricas, e varão, nas poligínicas.
G.2
= = = =
F. poliândrica F. poligínica
Os seguintes tipos de famílias se chamam extensas por abranger

normalmente mais de duas gerações. Seguem um tipo de descendên-
cia unilinear, quer dizer, consideram que são só membros da família
os da linha paterna (agnados) ou os da materna (uterinos), mas não
ambos.

G.3
= = = =
= =
F. ext. Patrilinear F. ext. Matrilinear
Existe uma última modalidade familiar que se produz quando os

irmãos (e primos) de um mesmo sexo, masculino ou feminino segundo
os casos, permanecem vivendo juntos, inclusive depois da morte dos
pais. A este tipo de família se chama unida. Vejamos um exemplo patri-
linear que poderia corresponder a uma família tanala de Madagáscar:
G.4
=
= = = =
F. unida patrilinear
Quando as famílias se estendem a muitas gerações dão lugar a

uma série de grupos de parentesco mais amplo, como são:
a) As linhagens: grupos de parentesco unilineares estendidos que

descendem de um antepassado conhecido. Podem seguir, na filiação,
a linha paterna (patrilinhagens) ou a materna (matrilinhagens).
São os grupos mais reduzidos dentro do parenteco amplo.
b) Clãs: grupos de parentesco unilineares que mantêm a ficção de

uma descendência genética comum de um antepassado remoto,

geralmente legendário ou mitológico. Também há matriclãs e
patriclãs.
c) Frátrias: Grupos mais amplos formados pela união de clãs. To-
dos estes grupos são exógamos.
Estas três últimas modalidades de parentesco se dão fundamental-

mente em sociedades de tamanho e organização média, em socieda-
des complexas dão vez às castas ou às classes sociais e, em sociedades
menores, vêem-se substituídas pelos grupos familiares de acampada.
Convém, ademais, não confundir o conceito de filiação com o de re-
sidência. Uma coisa é como o indivíduo ou o grupo selecionam suas
relações de parentesco, neste sentido se dão filiações:
1. Patrilineares (figura-chave, o pai)

2. Matrilineares (figuras-chaves, a mãe ou o irmão da mãe)
3. Bilaterais (figuras-chaves, o pai e a mãe)
4. Dupla descendência (figuras-chaves, o pai ou a mãe, dependen-
do de para quê).
E outra coisa muito diferente é onde reside cada membro da famí-

lia ou onde passa a viver a cada novo matrimônio. Neste sentido
haveria residências:
1. Patrilocais (em casa do pai)

2. Matrilocais (em casa da mãe)
3. Avunculocais (em casa do irmão da mãe)
4. Virilocais (em casa do marido)
5. Uxorilocais (em casa da esposa)
6. Troncolocais (uma parte dos filhos fica e os outros filhos vão)
7. Neolocais (cada matrimônio adota uma nova residência)
Nem sempre a filiação está em correspondência com a residência
pois existem sociedades matrilineares com residência patrilocal e
vice-versa.
Classificação do parentesco segundo

Morgan, Lowie, Lévi-Strauss e Murdock
O estudo das denominações do parentesco tem uma extraordiná-
ria importância em antropologia já que contribui com uma valiosa
informação sistematizada sobre a cultura. As nomenclaturas costu-

mam ter associadas determinadas relações e designam distintos pa-

péis e comportamentos definidos. Nem sempre a igual denominação
corresponde exatamente igual papel, mas é certo que os nomes não se
dão neste tema ao acaso. Na longa lista de etnólogos que se ocupa-
ram da questão podemos destacar L.H. Morgan, que nos deu uma
primeira divisão interessante entre os sistemas de parentesco:
a) Sistemas classificatórios, que nem sempre distinguem entre os

parentes lineares e os colaterais (misturam uns com outros). Ex.:
os iroqueses.
b) Sistemas descritivos, que sempre nomeiam diferentemente os pa-
rentes lineares e os colaterais. Ex.: nosso sistema de parentesco.
Lowie nos oferece uma classificação mais fina apoiada na utiliza-

ção, para enquadrar parentes, de vários critérios alternativos: seu sexo,
sua geração, se está unido ao indivíduo-sinal (Ego) por laços consan-
güíneos lineares ou colaterais, pela parte de pai ou de mãe etc.
Geracional
(sexo + geração)
=
2 1 1 2 2 1
Ego
Linear ou esquimó
(sexo + geração+
linear/colateral) =
3 4 1 2 3 4
Ego
LOWIE
Colateral bifurcado
(sexo + geração+
linear/colateral+ =
patri/matrilocal) 3 4 1 2 3 5
Ego
Amalgamante bifurcado
(sexo + geração+
paralelo/cruzado) =
3 1 1 2 2 4
Ego

Por sua vez, Lévi-Strauss fala de sistemas elementares ou pres-

critivos (com normas positivas sobre a escolha de cônjuges) que apre-
sentam duas modalidades: de intercâmbio direto ou simétrico e de
intercâmbio assimétrico. E de sistemas complexos que só apresentam
proibições negativas. Entre ambos terei que situar os sistemas que
seguem o modelo crow-omaha que mesclam prescrições e proibições
de linhagem e que, por isso, foram chamados semicomplexos. Com-
pletando com estes sistemas a classificação de Lowie podemos consi-
derar os seguintes tipos de sistemas de parentesco: havaiano, esquimó,
sudanês, iroquês, crow e omaha. Em cada esquema se representam
duas gerações de parentes consangüíneos de Ego:
= = = = =
2 1 1 2 2 1
3 4 3 4 3 Ego 4 3 4 3 4
Parentesco havaiano
Com apenas quatro termos se denominam os parentes cognados

mais importantes. Inclusive em alguma variante só se consideram dois
termos, um para cada geração representada, sem distinguir os sexos.
É o sistema geracional de Lowie.80
= = = = =
4 3 1 2 4 3
7 7 7 7 5 Ego 4 7 7 7 7
Parentesco esquimó
Uma classificação de parentes muito similar à nossa, exceto na

denominação dos primos. Chamado também
sistema linear, é um modelo que se dá em
81
80
Na amostra do parentesco 71 sociedades.
de Murdock de 862
sociedades, 251 (30%)
= = = = =
apresentam estas 4 3 1 2 6 5
denominações. É, assim, o
sistema mais estendido.
81
Em 8% da culturas da 9 10 11 12 7 Ego 8 13 14 15 16
amostra do Murdock. Parentesco sudanês

Parentesco que apresenta 16 denominações distintas para desig-

nar parentes que nós englobamos em oito categorias. Também deno-
minado colateral bifurcado, é um sistema muito pouco difundido, só
se dá em sete culturas.
= = = = =
4 1 1 2 2 3
7 8 5 6 5 Ego 6 5 6 7 8
Parentesco iroquês
Chamado também de amalgamento bifurcado, é uma das mais

expressivas formas de classificar os familiares atendendo ao fato de
serem parentes (tios ou primos etc) paralelos – relacionados com o
irmão do pai de Ego ou a irmã da mãe – ou cruzados – relacionados
com a irmã do pai de Ego ou o irmão da mãe –. Este padrão se segue
em 166 sociedades e costuma implicar, como sabemos, em certas pres-
crições matrimoniais.
Existem dois sistemas mais que se apóiam neste parentesco iroquês,
mas que leva em conta um critério de classificação a mais, o critério
de linhagem. São os sistemas crow-omaha (matrilinear-patrilinear, res-
pectivamente). Traduz-se este novo critério em que os crows chamam
a seus primos cruzados patrilaterales como a seu pai e como irmã do
pai. E aos primos cruzados matrilaterales se lhes denomina como aos
próprios filhos e filhas.
= = = = =
4 1 1 2 2 3
= =
1 4 5 6 Ego 5 6 5 6 7 8
9 10 7 8
Ego chama com o mesmo termo (2), a seu pai, ao irmão de seu
pai, ao filho da irmã de seu pai, ao filho da filha da irmã de seu pai,
simplesmente porque para ele todos eles são membros varões da
matrilinhagem a que pertence seu pai. O mesmo ocorre com a irmã
do pai, com a filha da irmã do pai, com a filha da filha da irmã do pai
etc, todas têm a mesma denominação (3) já que todas são fêmeas da

82
A terminologia crow matrilinhagem do pai. A outra particulari-
se segue em 53 sociedades. dade é a extensão do termo (8) para desig-
Na omaha são 49.
nar o próprio filho de Ego e ao filho do irmão
83
No estudo dos temas sobre da mãe de Ego, e a do termo (7) para cha-
família e parentesco, leve-se mar à filha do próprio Ego e à filha do ir-
em conta os seguintes mão da mãe de Ego. Poder-se-ia explicar o
conceitos: patrilinearidade,
patrilateralidade, caso em que Ego e todos os varões de sua
patrilocalidade, matrilinhagem tivessem que casar-se com
patrilinhagem, patriarcado; mulheres de uma mesma matrilinhagem. Co-
matrilinearidade,
matrilateralidade, mo os filhos passariam a pertencer à matri-
matrilocalidade, linhagem da mãe, Ego usaria os mesmos
matrilinhagem, matriarcado; termos para referir-se a todos os filhos e fi-
bilateralidade,
virilocalidade, lhas nascidos de varões de sua linhagem, in-
uxorilocalidade, cluídos os próprios, que seriam membros do
troncolocalidade, grupo doador de mulheres.
avunculocalidade,
neolocalidade; parente A terminologia omaha segue estes mes-
cognado, cogenético ou mos princípios, mas para linhagens patri-
consangüíneo, agnado, lineares.82
uterino,linear, colateral,
afim; família nuclear de
orientação, nuclear de
procriação, nuclear = = = = =
cognática ou cognatícia, 4 1 1 2 2 3
conjugal composta;
poliandria, poliginia,
= =
poligamia, família unida,
1 4 5 6 Ego 5 6 5 6 7 8
linhagem, clã, frátria, grupo
de acampada, casta, classe,
descendência unilinear,
9 10 7 8
dupla descendência, sistema 83
classificatório e descritivo,
primo paralelo, primo
cruzado, sistema geracional, Análise de dois casos de família unida:
linear, colateral bifurcado,
amalgamante bifurcado,
apache e tanala
metade (moitié), sistema Examinemos dois tipos de famílias uni-
elementar, complexo, das diversas e a conexão que podem ter com
semicomplexo, união, união
preferenclal, endogamia,
outras variáveis culturais. Referimo-nos à
exogamia, sistema simétrico família apache matrilinear e à família unida
e assimétrico, preço da tanala patrilinear. Na primeira se dão qua-
progênie, servidão do
tro tipos de relações fundamentais:
pretendente, herança filial,
poliginia sororal,
matrimônios entre afins a) As que unem indivíduos consangüíneos de
extendidos, sororato,
gerações diferentes (pais-filhos, tios-sobri-
levirato, levirato júnior,
matrimônios de substituição. nhos, avôs-netos) que são cordiais, embora

se espere que a geração inferior respeite, obedeça e aprenda da

superior.
b) As que se estabelecem entre irmãos ou primos do mesmo sexo
que são excelentes já que os indivíduos implicados crescem juntos,
vivem na mesma localidade e realizam a maioria das tarefas em
comum.
c) As que medeiam entre irmãos e primos de diferente sexo são
muito restringidas e formais. Estes parentes aprendem a evitar-se
e, quando isto não é possível, mostram em seus contatos grande
gravidade e reserva.
d) As que se estabelecem entre um homem que se casa e seus pa-
rentes afins, especialmente com os pais de sua esposa, que são
também muito reservadas e estritas.
Vejamos o esquema de todas estas relações intrafamiliares e a re-
sidência dos indivíduos na família unida apache uxorilocal:
= =
= = == =
= = == =
= = == =
=
A razão de todas as diferentes normas que regem as relações de
parentesco está no fomento da solidariedade e da coesão dentro do
grupo e das necessárias relações com as demais famílias unidas. Em
primeiro lugar, os filhos são o potencial humano e econômico da fa-
mília unida. Os filhos que são perdidos ao casar-se são substituídos
pelos maridos das irmãs que assim permanecem sempre no seio da
família. Eis aí a razão de que se fomente a solidariedade entre irmãos
e primos de igual sexo já que sempre permanecerão unidos, seja em
uma mesma residência, como é o caso das fêmeas, ou formando gru-

pos de caça, no caso masculino. As relações entre irmãos e primos de

sexo diferente estão proibidas, pois assim se assegura que os indiví-
duos procurem cônjuges sempre em grupos distintos daqueles a que
pertencem. E, por último, para prever as possíveis perturbações e ajus-
tes que um novo indivíduo da família – recém-casado com uma das
filhas da mesma – pode representar, limita-se estritamente o trato do
marido com seus afins, assegurando-se assim a total harmonia e sub-
sistência do grupo familiar unido, estrutura básica, político-cultural,
da sociedade apache chiricahua.
No caso tanala a residência é patrilocal e as relações são bastante
distintas. A família unida tanala pode ser fundada por qualquer ho-
mem que tenha suficientes descendentes varões para organizar o cul-
tivo nos arrozais e suficientes recursos para construir uma casa
comunal. Além do fundador e sua esposa, a família se compõe dos fi-
lhos, suas esposas e seus descendentes.84 Enquanto o fundador da fa-
mília conserva o mando, nenhum de seus filhos pode reunir riqueza
suficiente para fundar uma nova família e se vêem obrigados a traba-
lhar juntos em favor dele. À morte do cabeça fundador, o filho primo-
gênito passa a ser o chefe, mas nesta situação os benefícios se repartem
igualitariamente entre os irmãos e assim, à morte do irmão maior, a
família é suficientemente ampla e próspera para que se desdobre em
várias famílias unidas.
Nos dois exemplos examinados pode-se notar como os fatores eco-
nômico-ambientais têm importância. No caso apache, a alimentação
se obtinha à base da caça, o que obrigava à formação de pequenas
equipes de caçadores que passavam grande parte do tempo fora do
acampamento familiar. As moças, pelo contrário, ficavam confinadas
e identificadas com a casa e a família unida. Por outro lado, os tanala
são horticultores na selva, o que exige deles árduos trabalhos de corte e
queima que só podem executar-se por grupos de homens fortemente
coordenados e muito solidários e identificados entre si. Em ambas as
condições a família unida oferece uma vertebração social ideal para
subsistir e preservar inalterada a ordem cultural.
A família troncolocal do Norte da Espanha

Uma das características mais representativas dentro das peculiarida-
des culturais de algumas zonas montanhosas
do norte da Espanha é a presença da casa (fa-
mília) trigeracional troncolocal. Nela existe um
84
Ver supra G.4. sucessor (ou sucessora) único que permanece

à frente da casa. Prepondera a sucessão dos varões primogênitos, embo-

ra em algumas zonas, como nos vales intermediários de Santander, “me-
lhorada” é a filha mais nova. Na Catalunha se dá a primogenitura estrita,
mas em outras zonas do Norte quem recebe a herança é:
a) O mais capacitado ou preferido.
b) O ultimogênito (Tortosa).
c) A ultimogênita (Algumas zonas da Galícia e as referidas da
Cantábria).
Vejamos um esquema da modalidade mais extendida (primo-

genitura masculina):
= = =
= = =
Familia troncolocal
O papel de melhorado implicado em cuidar da casa dos pais an-

ciãos e dos irmãos que, por qualquer motivo, não abandonem a famí-
lia. Os “segundões” casados têm que abandonar a casa. O objetivo
desta organização familiar de herança indivisa é dupla: cuidar da con-
tinuação da casa e evitar a divisão dos bens. A substituição geracional
pode se dar no momento do matrimônio do herdeiro (Galícia) ou à
morte ou invalidez dos pais (Catalunha), neste último caso; o herdei-
ro permanece em uma espécie de menoridade até perto dos 40 anos.
Dão-se dois tipos de modelos sucessórios:
a) Filicêntrico (de raiz européia): no que existem acordos globais

entre os pais e o herdeiro sobre o trato aos segundões e o sustento dos
pais. (País Basco)
b) Patricêntrico (mais oriental): que se dá em Catalunha La Vella.
Estes sistemas motivam uma maior intervenção paterna no matrimô-

nio dos filhos, especialmente no caso do primogênito, e estão associ-

ados ao levirato e ao sororato. Nos sistemas nucleares divisos o con-
trole é menor, assim como nos matrimônios dos segundões.
Os indivíduos segundões que não abandonam a casa devem per-
manecer celibatários (na Catalunha, oncos e tietas).
O sistema troncolocal e a herança indivisa têm uma série de efei-
tos na sociedade em geral, que podem resumir-se no seguinte
85
DIVISA INDIVISA
Crescimento demográfico + -
Mobilidade da população - +
Desenvolvimento industrial + +
Eficácia agrícola - +
85
A significação dos signos é
a seguinte: (+)
Superpopulação, (-) Nível
local, (-) Migração violenta,
(-) Migração gradual, (+)
Indústrias pequenas, (+)
Indústrias em urbes, (-)
Descapitalização, (+)
Agricultura avançada.


Os Tupinambá lutam com os

Tupiniquim e portugueses na
ilha de Santo Amaro.

Cap. XVII. ANTROPOLOGIA SOCIAL. ORGANIZAÇÕES SOCIAIS E POLÍTI-

CAS. Fraternidades tribais. Classes de idade. Análise do caso massai.
Tipos de organizações políticas em sociedades tradicionais.
É provável que sempre ao lado das organizações de parentesco as

sociedades se hajam vertebrado ao redor de outras associações não de
parentesco que agora vamos estudar. Seriam grupos políticos no mais
amplo sentido da palavra que mediatizam as relações humanas, embo-
ra em cada sociedade de maneira diferente. Existirá uma série de agru-
pamentos gerais, como os clubes de homens, as sociedades secretas, as
fraternidades, as classes de idade etc. Conforme seja a extensão e com-
plexidade da cultura nos encontraremos com bandos, tribos, caciquismo
e Estados. Nos tópicos a seguir se analisarão sinteticamente estes tipos
de agrupamentos e como obtêm a integração social.
Fraternidades tribais
Os homens, freqüentemente guerreiros, tendem a agrupar-se em
associações nas quais se exercitam, aprendem canções, danças, reali-
zam festas etc. Na África há também grupos secretos, como os “leo-
pardos”, que executam uma série de assassinatos rituais e que intervêm
clandestinamente na política de suas tribos. Também encontramos
clubes de homens entre os índios pueblo e especialmente em Nova
Guiné onde estes grupos, exclusivos para homens, contam com um
amplo local que não só serve para o recreio mas também onde se
realizam trabalhos coletivos (canoas, casas etc). A influência destas
organizações é tão grande que em alguns casos podem intervir na
aprovação do matrimônio dos membros e no intercâmbio que tal união
implica. Em todo caso, o grupo é crucial na preparação das festas
importantes que exigem a reunião de grandes quantidades de porcos,
raízes, taro ou outros mantimentos.
Classes de idade. Análise do caso massai

As classes ou grupos de idade compreendem todos os nascidos
durante um determinado período, entre quatro ou oito anos. Geral-
mente se trata de varões que vão viver durante grande parte de sua
vida juntos, formando uma espécie de clube. Na África, se dá bastan-
te este tipo de divisão sociológica que faz com que os indivíduos da
mesma geração tenham experiências parecidas, vistam-se de maneira

igual, passem os ritos de iniciação ao mesmo tempo e se casem em

momentos muito similares. Vamos estudar as características que apre-
senta o grupo de idade dos guerreiros moran na cultura dos massai.
Os moran devem ter uma série de virtudes diferentes das do resto
dos massai: devem estar sempre atentos, preparados para a luta. Seu
lugar de habitação está fora do povoado, em um lugar especial não
cercado que é visitado durante o dia pelas mães, que fazem a sua comi-
da, e, às noites, por suas amantes. Só depois de passar de quinze a vinte
anos nessa condição de moran o indivíduo pode casar-se e habitar no
povoado ordinário. Aos guerreiros moran é proibido o uso do álcool e
do tabaco e seus prazeres são mascar casca de mimosa, suculentas co-
midas e o desfrute das jovens referidas. Têm o privilégio de poder co-
mer carne, mas nunca junto com o leite, e tampouco podem comer
sozinhos ou na casa de seus pais. Isso é para que os guerreiros comam
sempre juntos visando robustecer sua identificação comunitária. Os
ritos de iniciação ao moranato são muito importantes, duram vários
dias e incluem adornos corporais, plantio de árvores, sacrifício de bois
e a circuncisão. Os iniciados se reúnem constituindo a manyatta ou
grupo de guerreiros jovens que antigamente se dedicavam a roubar
gado e a combater as tribos vizinhas. Praticam freqüentes danças com
um ritmo repetitivo. Os guerreiros dão saltos muito característicos se-
guindo o ritmo com o corpo muito rígido. A promíscua vida sexual dos
moran produz, na atualidade, uma propagação considerável de enfer-
midades de transmissão sexual. Unindo-se a isto a proibição das guer-
ras, da caça etc, que está acelerando a decomposição deste tipo de
organização apoiado na idade que dava uma peculiar estrutura a toda
a sociedade massai.
Tipos de organizações políticas

em sociedades tradicionais
As sociedades humanas menos complexas se organizam em bandos,
típica integração dos caçadores-recoletores. São sociedades onde não
costuma haver propriedade privada dos recursos básicos e cujas tran-
sações econômicas se regem pelo princípio da reciprocidade. Os ban-
dos são grupos pequenos (25-50 indivíduos) compostos por algumas
famílias nucleares. Costumam ser exógamas e apresentar uma filiação
bilateral pela qual se estreitam os laços entre bandos e, inclusive, pode-
se trocar de bando com facilidade. Os chefes dos bandos costumam
ser adultos com muita experiência e habilidade que dão conselhos a
outros homens adultos reunidos para tomar decisões. Tais chefes não

têm faculdade de impor suas decisões e sua influência é maior ou

menor segundo seu prestígio e acertos anteriores. No cuidado de que
as normas comunitárias se cumpram intervém geralmente todo o ban-
do mediante críticas, isolamentos ou atos rituais. As discussões entre
indivíduos de um bando costumam mitigar-se também comunitaria-
mente mediante concursos, ou mediante as sucessivas divisões do
bando. Contudo, muitas vezes se chega ao assassinato, que costuma
ser vingado com outra morte ou mediante algum concurso ritual.
As guerras entre bandos não estão institucionalizadas nem existe
status permanente de guerreiro. São guerras interfamiliares que, às
vezes, duram gerações. Mas é muito mais freqüente o deslocamento
de bandos para evitar estes enfrentamentos.
As sociedades apoiadas na tribo costumam ser horticultoras ou
pastoris. O nível de organização é maior já que, além de integrar-se
por maior número de indivíduos, estes se consideram sucessores de
uma mesma família ampliada. Não só se dá a reciprocidade, mas
também uma redistribuição da riqueza interior que tende também ao
igualitarismo. Integradas por famílias unilineares, a atividade políti-
ca das tribos descansa em tais famílias e por isso às vezes existem
enfrentamentos entre distintos segmentos da tribo. É obvio que há
vários mecanismos e instituições para diluir tais tensões: as classes de
idade, a segmentação da linhagem a que um indivíduo pertence (um
indivíduo pertence a diversos segmentos ao mesmo tempo, uns me-
nores e outros mais amplos, o que facilita a dissolução de conflitos).
Normalmente as tribos não têm uma chefia centralizada, mas existe
uma série de líderes (uns para a guerra, outros para a paz etc). Só se
as condições são muito estáveis se escolhem caciques com grandes
atribuições de poder. As normas tribais costumam ser informais, em-
bora apareçam associações militares, espécie de policiais que velam
pelo cumprimento de normas. Também há nas sociedades tribais os
mediadores que podem ser determinados indivíduos ou um grupo de
anciãos. Deste modo podem existir conselhos de anciãos com certas
atribuições judiciais.
Por último, deve-se dizer que as sociedades tribais são mais pro-
pensas às guerras que as de bando. Há autores que explicam estas
guerras por fatores ecológico-sociais dizendo que a função da guerra
é a de regular o equilíbrio entre a população e os recursos econômicos
acessíveis para as tribos. Estas não possuem outros mecanismos pací-
ficos para integrar-se nem para produzir mais mantimentos de que se
necessitam peremptoriamente. Alguns antropólogos falam de um ní-

vel mais desenvolvido de organização nas chefias que se diferenciari-

am das tribos em que neste caso existem segmentos funcional e estru-
turalmente diferentes e em que existe uma liderança forte centralizada
na figura de um cacique ou chefe poderoso que distribui o trabalho e
os bens. A competência deste abrangeria aspectos tanto judiciais como
executivos.
No extremo da complexidade organizativa estariam as sociedades
apoiadas no Estado ou forma centralizada de organização política
que tem um governo plenamente executivo. Está associado a culturas
com agricultura intensiva, com cidades desenvolvidas e grande
estratificação social. O Estado cuida da promulgação de leis formais
que regulam a vida dos indivíduos e apresenta instituições encarrega-
das de administrar a justiça. Do mesmo modo, o governo, com o
monopólio legal da força, é o organismo encarregado de dirigir as
atividades sociais e econômicas.
Existem várias teorias que dão conta da origem do Estado: umas
põem a ênfase no amparo da estratigrafia social que se garante com a
centralização do poder nos Estados; outras vêem quanto é adaptativo
o sistema estatal para manter a estabilidade sociopolítica; algumas
observam como o Estado esteve associado a sociedades agrárias com
excedentes alimentares e com possibilidades de divisões mais com-
plexas do trabalho; outras o vêem como fruto de largas guerras pelo
território quando a população começa a ser muito abundante etc. O
certo é que a cessão que o indivíduo faz de parte de suas liberdades
em benefício do Estado pode considerar-se como um lucro cultural
importante do homem, que soluciona assim um monte de problemas
ao coordenar eficazmente as organizações sociais e políticas.


Representação de
xamanismo. E. Castro.

Cap. XVIII. ANTROPOLOGIA SOCIAL. SISTEMAS RELIGIOSOS. O sagrado

e o profano. O animismo: teoria de Tylor. Magia, ciência e religião.
Ritos e cerimônias. Xamanismo. Diversos cultos e concepções religio-
sas da divindade.
O sagrado e o profano
Esta importante dicotomia para entender antropologicamente o
papel da religião na cultura foi proposta por Durkheim. Mais adequa-
da do que a que fala do natural e o sobrenatural – já que em algumas
culturas é difícil situar tal divisão – divide o mundo em dois domínios:
o do cotidiano, ordinário (profano) e o do estranho, misterioso, pouco
comum (o sagrado). Tanto a magia como a religião têm a ver com esta
última esfera e sua origem terá que ser situada nela. Mais do que as
especulações ou reflexões é o sentido do sagrado, numinoso, tabu etc,
o que está no início da religião. A experiência humana do sentido do
sagrado serve de fundamento a todos os fenômenos do culto, o mito, a
oração e o sacrifício. O numinoso não só é misterioso e ultraterreno,
mas também fascinante, terrífico, monstruoso, sublime. Deve ser con-
duzido com cuidado, com respeito. As leis que imperam neste setor da
vida cultural costumam ser negativas, proibitivas (tabus). O caráter
sagrado afeta pessoas, animais e coisas, embora também exista a cren-
ça em forças sobrenaturais que não emanam de nenhum tipo de ser:
são em princípio impessoais, embora possam manifestar-se em certos
seres (como é o caso do maná melanésio).
Mas nem todos os autores conceberam o religioso desta maneira;
alguns o reduzem a uma realidade mais psicológica e emocional (Tylor,
Lévy-Bruhl), outros a uma variável sociológica a mais (Frazer, Dur-
kheim); alguns a uma justificação da moral, a uma ideologia cultural
mistificada etc. Repassemos brevemente algumas teorias sobre a ori-
gem, funções e expressões do religioso.
O animismo: teoria de Tylor. Magia, ciência e religião

Para E.B. Tylor, a origem da religião está próxima ao animismo e o
deste à reflexão sobre as realidades do sonho e da morte. Não é tão
fácil deslindar claramente aquilo que é o desejado ou sonhado e o real-
mente acontecido. Para os primitivos essa distinção, se cabe, é mais
problemática. Tylor argumentava que o homem primitivo diria desta
forma: durante o sonho parte de mim mesmo vai errante pelo mundo;

quando se produz a morte essa parte (a alma) já não volta nunca mais
ao corpo e este perece. O conceito de alma, que Tylor considerava
universal, é a raiz do animismo e este, por sua vez, é a de todo tipo de
crença religiosa posterior (culto às almas dos antepassados, aos espí-
ritos em geral, à natureza, aos deuses ou a uma só divindade).86
Embora Frazer estabelecesse como dois estágios diferenciados e
progressivos os referidos à magia e à religião, na realidade, está assi-
nalando duas dimensões muito imbricadas entre si, já que ambas se
apóiam na crença em forças e seres sobrenaturais. Contudo, há algu-
mas diferenças: na religião a disposição mental do indivíduo é muito
especial, pois o crente reconhece a superioridade dos poderes sobre-
naturais e trata de atraí-los para sua causa mediante orações, rogos
etc, efetuados com supremo respeito e veneração. No caso da magia
o praticante dos rituais considera que com a execução de suas fórmu-
las obterá automaticamente o efeito desejado. Já fizemos referência
no quarto capítulo à distinção devida a Frazer entre magia contagiante
e magia imitativa e a tradução de ambas as modalidades à nomencla-
tura lingüística: magia metonímica e metafórica, respectivamente.
Correntemente os atos mágicos podem ser executados por qualquer
indivíduo e, em alguns casos, funcionam, ora por sugestão, por atua-
ção sobre indivíduos muito sensíveis à superstição, por acaso etc.87 É
obvio que é difícil concordar com Frazer em que a magia é o prece-
dente da ciência, já que a causalidade mágica não tem nada a ver com
a causalidade científica apoiada na observação, medição e compara-
ção de circunstâncias. As práticas mágicas costumam ser mais indivi-
dualizadas que as religiosas que aglutinam em certos atos um grande
número de pessoas.
Ritos e cerimônias. Xamanismo

Denomina-se rito ao ato estereotipado que se repete com certa
regularidade com a crença de que é oportuno para a consecução de
algum fim. No tema que nos ocupa o rito
se relaciona com o sagrado. As religiões
86
Pode-se acompanhar tribais oferecem a possibilidade de influir
também esta teoria de Tylor no sobrenatural mediante uma série de ri-
no capítulo IV.
tos que quase sempre são coletivos. O gru-
87
A magia pode ser po expressa nesses atos sua unidade e sua
executada com fins solidariedade na perseguição de metas. Re-
maléficos ou anti-sociais e,
neste caso, se denomina
cordemos que E. Durkheim considerava a
feitiçaria. participação ritual como a verdadeira es-

sência da religião. Todas as cerimônias e ritos simbolizam e repre-

sentam de algum modo a sociedade que os executa. Como já apon-
tamos, nos ritos religiosos, diferentemente dos mágicos, a ação sobre
o sagrado costuma basear-se na crença de que as divindades podem
atuar motivadas pelo agrado ante certos sacrifícios ou apiedadas
ante as súplicas ou orações dos fiéis.
Os ritos mágico-religiosos outorgam um extraordinário poder a quem
os dirige, que costumam ser geralmente varões. Em sociedades comple-
xas se dá usualmente um estamento diferenciado que se encarrega de
tais misteres e que conta por isso com uma consideração e status bastan-
te respeitável. Este estamento pode apresentar-se em duas modalidades:
xamanismo (sem instituição hierarquizada por trás) ou sacerdotalismo
(com uma instituição ou igreja que regula sua atividade).
No capítulo dedicado à etnopsiquiatria falamos dos xamãs. Agora
vamos nos centrar em suas características mais religiosas, deixando de
lado as psicoterapêuticas. O xamã recebe o seu poder de uma fonte
sobrenatural. Um dos xamanismos mais importantes, o siberiano88, exige
dos neófitos uma iniciação muito dura que os leve à possibilidade de
entrar em transes e ter alucinações, pois estas técnicas serão as que
terão que praticar no futuro. Já fizemos referência a que também de-
vem aprender truques (esconder na boca objetos, preparar mecanis-
mos, ventriloquia etc) ainda que seu emprego não desvirtue a seriedade
e eficácia de suas sessões. O fim perseguido com estas práticas é obter
o êxtase coletivo dos assistentes e a solução dos problemas e tensões.
Os indígenas podem assim entrar em contato com os seres sobrenatu-
rais e conhecer seus intuitos ou realizar suas súplicas.89
Quanto ao sacerdotalismo, podemos dizer que se dá em socieda-
des de maior demografia que contam com instituições mais comple-
xas. O sacerdote não recebe sua iniciação
só mediante processos ascéticos individuais,
mas mediante uma formação estruturada. 88 O vocábulo “xamã” é
Embora também entre os xamãs se dêem siberiano e pode identificar-
certas hierarquias, dependendo do especial se com o de “angakok”
(esquimó). Em outras
poder de suas práticas, entre os sacerdotes culturas se fala de bruxos
a hierarquia está mais rigidamente esta- ou médicos-bruxos (África,
belecida. A organização sacerdotal é muito Melanésia, América etc).
mais coletivista que a xamânica e, em mui- 89 Isto não impede que
tas culturas, rivaliza com a mesma. muitos xamãs usem sua
Por último, temos que ressaltar o fato de autoridade em benefício
próprio e sejam
que as cerimônias xamânicas não costumam prejudiciais.

ser tão multitudinárias como as sacerdotais e que os xamãs femininos

são muito mais freqüentes que as sacerdotisas.
Diversos cultos e concepções religiosas da divindade

Embora o culto aos antepassados não seja um fato universal, o
certo é que se dá em muitas culturas. Possivelmente trata-se de uma
elaboração do culto aos espíritos. Para dirigir os rituais dedicados
aos ancestrais importantes falecidos, é costume haver um sacerdote
– normalmente é o indivíduo mais velho da família (assim é no culto
japonês). Freqüentemente, os espíritos dos defuntos são considera-
dos maléficos e por isso muitas das práticas que se executam têm
como meta proteger os vivos das possíveis ações vingativas daque-
les (tal é o caso dos esquimós). Também é abundante no mundo “pri-
mitivo” o culto à natureza. O sol é um dos objetos de culto mais
difundido, sobretudo em culturas dependentes da agricultura. Tam-
bém se veneram a lua, a água, a chuva, certas árvores, grutas etc.
Na religião, como em qualquer outro âmbito com dimensão cul-
tural, dá-se com freqüência o sincretismo, a mescla de elementos de
diversas procedências geográficas. Assim, na América Latina se com-
binam ritos maias ou quéchuas com práticas cristãs. O vodu seria
outro exemplo desta convivência de crenças e rituais. A religião tem
uma dinâmica histórico-cultural de que não se deve esquecer nunca.
Na Melanésia, por exemplo, difundiu-se um culto muito novo, o
culto à “carga”, adoração do carregamento dos aviões trazidos pe-
los estrangeiros.
A crença em um único ser supremo talvez não seja tão recente
como pensavam os antropólogos do século XIX. É certo que em mui-
tas culturas que existem à margem de influências missionárias cristãs
(polinésios, australianos, ameríndios etc) tal crença convive com ou-
tros cultos animistas, fetichistas ou politeístas. De fato, o conceito de
um deus supremo transcendente, espiritual, criador etc, não está as-
sociado a um grande número de ritos e atos religiosos concretos. Tal
divindade, tão depurada, cria, em muitos casos, divindades secundá-
rias encarregadas do funcionamento da natureza à qual costumar di-
rigir rogos e sacrifícios. A preponderância de uma modalidade de
divindade depende em grande medida dos interesses da sociedade, ou
dos subgrupos sociais. Sociedades com tendência ao abstrato costu-
mam ressaltar o conceito de um ser supremo; outras, com interesses
mais concretos e imediatos desenvolvem uma religião politeísta em
que os deuses se encarregam das diversas necessidades.


Gravura de Arlequim.
Giuseppe Maria Mitelli.

Cap. XIX. ANTROPOLOGIA SOCIAL E ETNOGRAFIA. ECONOMIA DE SUB-

SISTÊNCIA E SATISFAÇÃO DE NECESSIDADES PRIMÁRIAS.Tecnologia e
economia “primitivas”. Divisão do trabalho, comércio e consumo
nestas sociedades. Satisfação de necessidades primárias: alimenta-
ção, moradia e indumentária.
Tecnologia e economia “primitivas”.

Dentro da enorme variedade de culturas que se denominam inade-
quadamente como primitivas podemos estabelecer uma divisão que
atenda a certas características tecno-econômicas importantes como
são o tipo de subsistência que se dá e a capacidade para produzir bens
excedentes. Segundo estes critérios haverá sociedades de caçadores
recoletores (sem ou com excedentes) e sociedades agrícolas e pastoris
(com pequenos ou com grandes excedentes). O tema dos excedentes
é importante na hora de estabelecer núcleos de população permanen-
tes, já que só quando aqueles se produzem podem estabelecer-se as-
sentamentos fixos e complexos. A capacidade ou não para produzir
excedentes depende das ferramentas utilizadas, da quantidade de tem-
po livre, a densidade de população, a habilidade etc.
Veremos a seguir as características dos diversos sistemas de sub-
sistência, dependentes em grande medida das variáveis ecológicas e
dos tipos de organização social estabelecidos.
Divisão do trabalho, comércio

e consumo nas sociedades tribais
Os sistemas simples de coleta de alimentos sem excedentes se dão
entre os povos com menor organização social. Geralmente nômades
em zonas desérticas ou escassas em nutrientes, os indivíduos destas
sociedades praticam a pesca, a coleta de frutos e plantas e, sobretudo,
a caça. Deslocam a sua habitação ao longo de uma geografia extensa
em busca destes nutrientes e não costumam considerar a propriedade
privada de terrenos. Existe entre eles uma primeira divisão de traba-
lho apoiada nos sexos. A caça costuma ser praticada pelos homens e
a distribuição dos mantimentos se realiza de uma maneira igualitária.
Pelo contrário, na sociedades onde a coleta de alimentos produz
alguns excedentes começam a surgir diferenças na distribuição – os
chefes recebem mais – e pode-se dar também o escravismo e um
incipiente comércio. As ações guerreiras se incrementam para obter

esses bens acumulados ou os escravos; estabelecem-se castas guerrei-

ras afastadas das atividades produtivas e, às vezes, organizam-se ce-
rimônias de esbanjamento para exaltar o prestígio pessoal (potlatch).
Em sociedades agrícolas incipientes disseminadas pelos trópicos
os excedentes são pequenos, mas, apesar disso, os núcleos de popula-
ção são mais numerosos que com os caçadores-recoletores. As parce-
las (conucos etc) costumam ser capinadas e trabalhadas pelas
famílias.90 Estes terrenos não são propriedade privada das famílias,
mas elas se aproveitam deles com consentimento da comunidade. Os
excedentes nunca motivam uma grande estratificação social, embora
permitam que a população disponha de tempo para realizar peque-
nos trabalhos artesanais, faça um pequeno comércio com eles, ou os
consuma em festas.
Por último, nos povos onde a agricultura ou o pastoreio se desen-
volveram de uma maneira importante e intensiva se dá uma clara
diferenciação social, um comércio desenvolvido que emprega inclusi-
ve a moeda e, é obvio, a propriedade privada de terrenos, escravos e
gado. Distingue-se muito mais o nível social com vestidos, símbolos
etc, e se organizam mercados multitudinários.
Satisfação de necessidades primárias:

alimentação, moradia e indumentária
Há tradicionalmente cinco modalidades para se obter alimentos
nas sociedades humanas:
1. Caça-recolecção
2. Pastoreio
3. Agricultura extensiva
4. Agricultura intensiva
5. Industrialização
Cada um destes padrões está associado como sabemos a um habitat

determinado (um terreno especial, um clima e uma fauna e flora es-
peciais) e a um momento cultural. Integrando o problema da alimen-
tação está a necessidade imperiosa de
consumir e armazenar água, elemento im-
prescindível para toda forma de vida. Esta é
90
Recorde-se aqui o caso uma questão difícil para os povos nômades
dos tanala de Madagáscar ou
o de muitas tribos da que utilizam vários métodos para encontrar
Amazônia etc. esta água e para conservá-la: peles de ani-

mais, cascas de ovo de avestruz etc. A coleta de raízes, frutos etc,

exige a utilização de cestos, cestas, vasilhas..., que são os utensílios
mais correntemente usados nestes tipos de culturas (junto com as ar-
mas: lanças, arcos, flechas etc; os paus de escavar, ferramentas para
moer: metates, maços etc).
O ser humano, além de alimentar-se, necessita regular sua tempe-
ratura corporal e, por isto, há milhares de anos, utiliza o fogo, cons-
trói seus abrigos e confecciona sua roupa. Nas zonas tropicais o
amparo das choças e proteções está colocado contra o sol ou a chuva
mais que contra as baixas temperaturas. Por isso as paredes são dé-
beis ou inexistentes, os tetos de uma só água costumam ser feitos com
folhas, barro, pedras, argila, esterco ou qualquer outro material que
irradie para fora o excessivo calor e proteja da forte umidade.91
A roupa é fundamental em latitudes frias ou montanhosas e costu-
ma influenciar-se, sobretudo nos materiais utilizados para tecê-la ou
confeccioná-la, pela flora do lugar. Contudo, no emprego das ves-
timentas influem aspectos também estéticos, modas, distinções soci-
ais etc. Existem infinitas modalidades de casacos, vestidos, túnicas,
tangas etc. Resumi-las é tarefa quase impossível, pelo que nos reme-
temos para estes aspectos nitidamente etnográficos aos documentários
e observações práticas programadas durante o curso, também para
estas questões valem mais os documentos gráficos que as descrições
literárias.
91
Em climas desérticos a
tenda oferece a solução
mais funcional, pois
proporciona o máximo
espaço fechado com o
mínimo de materiais.
Também a solução do iglu
nos esquimós é um
surpreendente exemplo de
perfeição no amparo em
relação aos problemas
ambientais: faz-se
facilmente; apresenta um
isolamento total com
respeito ao vento e, dada
sua forma, resiste às
tormentas e conserva o
calor, irradiado de um
abajur de azeite posto em
seu centro, de maneira
quase ideal.

Pigmalião e Galatéia. Jean-

Léon Gérôme. 1880. Acervo
do Museu Metropolitano.
Nova Iorque.

Cap. XX. ETNOGRAFIA. Arte e tradição cultural. A expressividade

musical e a dança. Análise etnográfica do folclore: festas, gas-
tronomia, literatura oral etc.
Arte e tradição cultural

A atividade artística é parte integrante da cultura de um povo, e
não só aquela atividade depurada, simbólica, que nós denominamos
arte mas também o artesanal, que expressa a tradição e as preocupa-
ções sociais. De fato, são poucas as culturas que têm um conceito de
arte e de artistas igual ao nosso. Nem sempre se considera o original,
o belo, o estético ou o habilidoso da mesma maneira. Deste modo, os
tipos de artes diferem muito de umas latitudes a outras: uns povos se
expressam melhor mediante habilidades gráficas (pinturas, máscaras
etc), outros contam com produções orais destacadas (mitos, jogos de
palavras, contos etc) e com pouca escultura ou pintura etc. A arte
existe e é importante em todas as culturas, talvez ainda mais nas de
baixo nível econômico, e, às vezes, está unida a aspectos religiosos.
Os estilos artísticos nos dizem “algo” das sociedades que os pro-
duzem. Não faltam estudos sobre a concordância de certos modelos
sociais (ex.: autoritarismo-permissividade) com certas características
estilísticas. Segundo Fischer, a relação se poderia resumir assim98:
Sociedades
hierarquizadas igualitárias
Elementos Desiguais Repetição de iguais
Espaço vazio Muito pouco Grande quantidade
Simetria Assimetria Simetria
Figuras Limites marcados Sem limites externos
Por outro lado, os artistas tomam parte na sociedade, mas o perfil

de pessoa inovadora, marginal, original etc, que nós atribuímos ao
artista, não é universal. A arte em muitas culturas situadas fora dos
círculos comerciais é fundamentalmente co-
letiva, impessoal, portanto. Podem existir
determinadas classes ou castas especia-
lizadas em produzi-la ou pode emergir es-
93
Veja-se: Fischer, J., “Art
styles as cognitive maps”,
pontaneamente da atividade de um ou vários American Anthropologist,
indivíduos. A conservação ou lembrança 1961, 63, 79-93.

destas produções – condição indispensável para que integrem o acer-

vo cultural – depende em grande medida da aceitação que as obras
tenham por parte do grupo.
A expressividade musical e a dança

Este tema tem tão grande interesse hoje em dia que motivou a cria-
ção de todo um novo ramo da antropologia (a etnomusicologia). Tal
especialidade estuda os diferentes instrumentos, ritmos e variações
musicais do ponto de vista etnológico, pois a música, embora haja sido
chamada “idioma universal”, apresenta muitíssimas formas. As prin-
cipais áreas culturais com respeito à música poderiam ser:
a) Noroeste asiático: onde os instrumentos mantêm sua própria li-

nha melódica preservando sua identidade em relação ao conjunto.
b) Sudeste asiático: onde preponderam os instrumentos de percus-
são (xilofones, gongos, sinos etc)
c) A Índia: na tradição clássica as letras são orações aos deuses. O
estilo vocal é proeminente assim como a música improvisada e
melódica.
d) A África: complexidade rítmica, muita percussão, improvisa-
ção e execução coletiva. Importância do tambor.
e) A América indígena: coros, cantos, emprego de falsetes etc. Hoje
em dia na América se misturam as tradições indígenas, européias
e africanas.
A música muitas vezes acompanha a celebração de rituais religio-

sos e também as festas e os trabalhos profanos: no campo, na casa
etc. Em todos estes casos colabora na adaptação humana ao meio.
Quanto à dança, há as seguintes interpretações e traços funcionais:
a) Colabora na formação física dos indivíduos, melhorando o equi-

líbrio e a coordenação. É uma preparação para a guerra ou para o
trabalho.
b) Está associada a rituais religiosos. Às vezes se dá com estados
alterados da consciência, em ritos de passagem, cura, vodu etc.
Não se deve esquecer o aspecto lúdico da dança nem tampouco o
efeito beneficamente socializador que produz.

Análise etnográfica do folclore:

festas, gastronomia, literatura oral etc.
Cada vez com mais intensidade proliferam estudiosos que se dedi-
cam a recolher e analisar dados referentes à vida tradicional, passada
e presente, dos povos. Pesquisadores que em seu próprio país ou em
outros, em zonas rurais ou urbanas, realizam valiosas compilações
etnográficas sobre rituais, costumes, crenças, símbolos, vestimentas,
alimentação etc, das diferentes culturas e subculturas existentes. Em
nosso país (Espanha), com o progressivo desenvolvimento econômi-
co e a ativação política das nacionalidades, os estudos etnográficos
alcançaram um ponto muito alto.94 E é certo que possivelmente hoje,
mais que no passado, os povos conjugam os avanços e as novidades
modernas com suas festas, estilos artísticos, usos, dietas tradicionais...,
com o objetivo de não perder sua identidade.
O folclore costuma referir-se às tradições orais que normalmente
em forma narrativa (contos, lendas, mitos etc) difundem-se para en-
treter, liberar tensões, educar etc. Também desempenham um impor-
tante papel – já o vimos ao estudar o mito no capítulo XI – na
integração e identidade da sociedade. O mesmo podemos dizer das
celebrações festivas, da gastronomia ou de outros aspectos me-
diatizados pelo ecológico e pelas necessidades e instintos humanos de
nutrição, expansão, sexo e comunicação. O
que foi dito no capítulo anterior em relação
à moradia, vestimenta, tecnologia etc, pode- 94 Em nossa comunidade
mos afirmá-lo agora do folclore, já que para castelhano-leonesa pode-se
seu estudo é muito adequada a análise práti- destacar o trabalho de
Joaquín Díaz no campo da
ca-documental a que nos remetemos. etnomusicologia e na
Chegamos ao final de um longo percurso direção da revista Folklore.
teórico sobre o mundo genuinamente huma- Em outras regiões podem-se
ressaltar revistas como:
no da cultura, âmbito que mediatiza absolu- Alcaveras, Ethnica,
tamente as relações do homem com seus Anthropologica, Revista
semelhantes e com a natureza, no que o ho- Española de Antropología
Americana, Comentaris
mem se expressa e vive como o que é, um d’Antropología Cultural,
ser de cultura. Cuadernos de Realidades
Sociales, Zorra, Gazeta de
Antropología, Revista de
Dialectología y Tradicciones
Populares, Cuadernos de
Antropología Social e
Etnológica, Cuadernos de
Etnología e Etnografia de
Navarra etc.



Suposto retrato
de Cristovão Colombo.

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Sumário
Prefácio à edição brasileira, 9

Prefácio à primeira edição, 11
Nota Editorial, 13
ANTROPOLOGIA E ANTROPOLOGIAS, 19
I | TEMAS INTRODUTÓRIOS
Cap. I. O OBJETO DE ESTUDO DA ANTROPOLOGIA CULTURAL: A CULTURA HUMANA. Conceito
de cultura. Cultura ideal e cultura real. Normas culturais. Aprendizagem e cultura, 27
Cap. II. O MÉTODO DA ETNOLOGIA. Interesse do estudo antropológico dos povos com
culturas tradicionais. Relativismo cultural versus etnocentrismo. O trabalho de campo
como método próprio da antropologia cultural. Observação participante e técnica, 37
II | TEMAS HISTÓRICOS
Cap. III. A ETAPA PRÉ-EVOLUCIONISTA. A antropologia cultural no mundo antigo. O des-
cobrimento da América e os primeiros indigenistas: Pané, Bartolomé de Las Casas,
Motolinía, Acosta, Landa. Bernardino de Sahagún e a cultura asteca. J.F. Lafitau e os
iroqueses. O protoevolucionismo de W. Robertson, 51
Cap. IV. O EVOLUCIONISMO DO SÉCULO XIX. A idéia evolucionista aplicada à cultura:

L.H. Morgan, hipótese e etapas da evolução cultural. Crítica ao esquema de Morgan.
Tylor e Frazer: animismo, magia e totemismo. Do status ao contrato: H.S. Maine.
Bachofen e o matriarcado primitivo. O materialismo cultural de Marx e Engels. A ori-
gem da família, a propriedade privada e o Estado, 73
Cap. V. O DIFUSIONISMO CULTURAL E O PARTICULARISMO HISTÓRICO DA ESCOLA DE F.

BOAS. Difusionismo britânico e alemão. F. Boas e a análise de área. Kroeber e “o
superorgânico”. O difusionismo moderado de R. Lowie. Crítica a Morgan e ao materia-
lismo cultural, 87
Cap. VI. A ESCOLA ANTROPO-PSICOLÓGICA DA CULTURA E A PERSONALIDADE. Psicanálise e

antropologia. A contribuição de Freud à antropologia cultural: Totem e tabu e O mal-
estar na civilização. Simbologia cultural (Jung, Roheim, Mendel). Psicanálise culturalista
americana (Kardiner, Fromm). Novas contribuições (Linton, Whithing, Child, Levine), 97
Cap. VII. FUNCIONALISMO SOCIAL. B. MALINOWSKI. Precursores: A escola sociológica

francesa (E. Durkheim e M. Mauss). O conceito de função e o método de Malinowski em
Os Argonautas do Pacífico Ocidental. A sexualidade nas sociedades primitivas. Radcliffe-
Brown e o estruturalismo, 115
Cap. VIII. O ESTRUTURALISMO EM ETNOLOGIA: CLAUDE LÉVI-STRAUSS. Influências rece-

bidas por Lévi-Strauss. Da “regra do dom” (Mauss) ao princípio de reciprocidade de “As
estruturas elementares do parentesco”. O pensamento selvagem e o mito. O tema do
“homem” e do “sujeito” em Lévi-Strauss, 123
Cap. IX. ECOLOGISMO CULTURAL E NOVAS TENDÊNCIAS. O neoevolucionismo de L. A.

White. As contribuições de M. Harris. Godelier e o estruturalismo marxista. Antropolo-
gias simbólica e hermenêutica, 145
III | TEMAS SISTEMÁTICOS
Cap X. ETNOLINGÜÍSTICA. LINGUAGEM E CULTURA. Existem linguagens primitivas? A
diversidade lingüistica. A origem da linguagem. Estudo da mudança lingüística: sintático
(glotocronologia) e semântico. Língua e cultura: discussão sobre a hipótese de Sapir-
Whorf, 155
Cap XI. ETNOLINGÜÍSTICA. O MITO. As “regiões” do simbólico. Características do mito.

Hermenêuticas psicoantropológicas do mito: psicanálise, funcionalismo, estruturalis-
mo e cognitivismo. Exemplos de interpretações míticas, 165
Cap. XII. ETNOPSICOLOGIA. PERSONALIDADE E CULTURA. Problemática do capítulo. Prin-

cipais concepções, 181
Cap. XIII. ETNOPSIQUIATRIA. DOENÇA MENTAL E CULTURA. Breve resenha histórica da

etnopsiquiatria. O conceito metacultural de enfermidade psíquica. As doenças mentais
nos povos primitivos. As terapias grupais e xamanísticas, 199
Cap. XIV. ETNOHISTÓRIA. MUDANÇA CULTURAL. Síntese das principais teorias sobre a
mudança cultural. A evolução e o progresso social. A antropologia e as mudanças soci-
ais em todo o mundo, 213
Cap. XV. ANTROPOLOGIA SOCIAL. INCESTO, UNIÃO E MATRIMÔNIO. Natureza, extensão

e exceções do tabu do incesto. Uniões preferenciais: o matrimônio entre primos e os
enlaces de substituição. O preço da progênie e outros modos de estabelecer parentes-
cos, 221
Cap. XVI. ANTROPOLOGIA SOCIAL. SISTEMAS DE PARENTESCO.Tipos de famílias: conju-

gal nuclear e conjugal estendida. Classificação do parentesco segundo: Morgan, Lowie,
Lévi-Strauss e Murdock. Análise de dois casos de família unida: apache e tanala. A
família troncolocál do Norte da Espanha, 231
Cap. XVII. ANTROPOLOGIA SOCIAL. ORGANIZAÇÕES SOCIAIS E POLÍTICAS. Fraternidades

tribais. Classes de idade. Análise do caso massai. Tipos de organizações políticas em
sociedades tradicionais, 245
Cap. XVIII. ANTROPOLOGIA SOCIAL. SISTEMAS RELIGIOSOS. O sagrado e o profano. O

animismo: teoria de Tylor. Magia, ciência e religião. Ritos e cerimônias. Xamanismo.
Diversos cultos e concepções religiosas da divindade, 251
Cap. XIX. ANTROPOLOGIA SOCIAL E ETNOGRAFIA. ECONOMIA DE SUBSISTÊNCIA E SATIS-

FAÇÃO DE NECESSIDADES PRIMÁRIAS.Tecnologia e economia “primitivas”. Divisão do
trabalho, comércio e consumo nestas sociedades. Satisfação de necessidades primári-
as: alimentação, moradia e indumentária, 257
Cap. XX. ETNOGRAFIA. Arte e tradição cultural. A expressividade musical e a dança.

Análise etnográfica do folclore: festas, gastronomia, literatura oral etc, 263
BIBLIOGRAFIA, 269
BIBLIOGRAFIA DE ANTROPOLOGIA NO BRASIL, 359
ÍNDICE REMISSIVO, 371

Índice remissivo
A animais, identificações psicóticas com

205
Abati, Giner 151 animismo 78, 79 (para Tylor), 251
Abraão 166 antegrativas (relativas à persona-
Acosta 52, 56, 65 (padre, jesuíta), 66, lidade) 182
69 antepassados, culto aos 79
Adão 40 anthropos, 19
aditivas, (relativas à personalidade) anticiências 138
182 Antígona, 174
adivinhos e presságios 68 Antilhas, 58
adoração (do carregamento dos avi- antinomotética, (a posição de Kroe-
ões) 254 ber) 90
Adriano, o regente 60 anti-semita, Tácito 56
África 39, (grupos secretos na) 245 antropologia 20 (etnologia; filosófi-
agricultura (extensiva e intensiva) 258 ca; física), 21(subdivisões da), 22 (psi-
água, objeto de culto 254 quiátrica), 23-24, 28 (social), (cul-
álcool , uso proibido de 246 tural), 29(chamada sociocultural), 38
Alemanha 27, 87, 105 (antes da Guer- (aplicada), 39, 40 (não é), 53 (estru-
ra), 203 tural), 54 (cultural), 82, 97 (e psica-
Alfonso, Maestre 43, 45 nálise), 100 (novo instrumento da),
algonquinos 93 145, 149 e 150 (simbólica e herme-
Allport, G. 182 nêutica), 200 (psiquiátrica) etnologia
alma, a perda da (susto) 205, 206, 252 20 (antropologia cultural)
(o conceito de; que não volta) antropologia, e as ciências humanas
almas, culto às 252 123
Altamirano, Diego 63 antropólogo 37, 38, 42, 43 (deverá
alteridade, a perda da 39 evitar)
alternativas, normas 31 antropomorfização 79
alucinações 202 apache 238 (análise: família unida),
América 39, 51, 65 239, 240 (chiricahua)
América (do Norte) 28, 52, 103, 201 apolíneo, 32 (modelo cultural), 98
América do Sul 125 (dicotomia)
América, criação da Europa 56 árabes 51
Amok 201, 205 Aristóteles 61
análise de área 88, 89 arquétipo 100 (o conceito de), 101
Ananké 130, (necessidade) 194 (materno), 102
Ancient Low, 80, 81 arte, atividade artística 263
Ancient society, 75, 83 As cerimônias 68
Andrógino 166 assassinato (do pai) 102
angakok, xamã 252 Assoun, P.L. 195
Anglería, Pedro Mártir de 57 Ateneu de Madrid 44

Austrália 88 cântabros 51
australopithecus, 158 capitalismo 103
avunculado, 117, 225 Cardín A. 151
Ayora, Juan da 63 Caribe, caribes 57, 227 (herança)
Aztlán, 66 Carlos V 60
Carpenter, E. 186
B Carpine, Pian de 51
Bachofen, Johan Jacob 55, 74, 81(ju- Carril 45
rista) Cassirer, E. 124
baloma, espírito dos defuntos 117 castas 30
bantu, cultura 209 castração 174 (o temor da), 175
Barandiarán, J. M. 45, 151(pai da Catalunha 241
antropologia basca) Cátedra, M. 151
barbárie 51 (bárbaros), 75, 76, 83 Cattell 183
Barbier, o antropólogo 207 Cencillo, L. 151
bari, 40 centro de Anáhuac 66
Baroja, J Caro 55, 151 cerimônias 145
Bastian, 81 certas árvores, objeto de culto 254
Bastide, 202 chegada dos “doze” 63
Beals, 29 Chiapas, Nova Espanha 60
behiques 58 (xamãs) Chicomecóatl 69
Benedict, R 28, 31, 32, 53, 77, 91, Child 105, 107
98(concepção configuracionista), China 51
108, 201 Chomsky N. 141, 170
Sahagún, Bernardino de 66, 64 (frade chuva, objeto de culto 254
franciscano), 69 ciência da cultura, de . A. White 145
Boas, Franz 28, 37, 52 (revolução ciência do homem 19
antropológica de) 77, 79, 87, 88, 89 ciências humanas 19, 37, 137
(o método de), 90, 98 (e Freud), 115 círculos, complexos culturais 88
bom selvagem 57 (imagem mítica), cita, o povo 55
204 civilização 27, 28 (o termo; distinção
Bornéu, malaios de 205 de sociedade; identificando com a cul-
bororo 125 tura), 75, 83, 99
Brasil, 10 Clã 76, 92 (unilinear), 222, 233
Broca, área de 158 Clifford, J. 152
bruxaria, rituais de 204 coca, cocaína 41
cognitiva 20
Buezas, Calvo 151
cognitivismo 171
Colombo 56 (volta de viagem de),
C 57(descobridor), 58 (e a venda de es-
Cabeza de Vaca, Alvar Núñez 64, 69 cravos),
caça às bruxas 146 Colombo, Diego 59, 60
Cairo 87 comida, ingestão desnecessária de 190
Camarões 205 communitas 149, 150
Cambridge, sábios de 80 complexo 101(materno), 102 (de édipo)
canibal 57 comportamento, comportamentos
culturais 29, 30

comunismo sexual 83 década de 80 200

condensação 168 Deleuze 137
Cone, C.A. 44 Demócrito 54
configuracionais, (relativas à persona- deontológicos, motivos 44
lidade) 182 descobrimento da América 51, 56
conhece-te a ti mesmo 54 desenvolvimento social, teoria linear
conhecimento mágico 79 do 213
conquista espanhola das Índias 61 deslocamento 168
conteúdos latentes 102 determinismo econômico 93
contrato 80 Deus 59, 61
Córdoba, Pedro de 60 deus da chuva, Tláloc 66
corpus mítico 175 deus da guerra, Huitzilopochtli 66
Cortez 63 deus, o conceito de um supremo 254
Coulanges, N.D. Fustel de 81 Devereux, G. 133, 208
Cracóvia 116 Devoto, G., 154
Crawford 107 diacrônica 21
criação do mundo 73 Díaz, Joaquín, na etnomusicologia 264
criança, desenvolvimento da 189 diferenciais, (relativas à personalida-
Cristo, Jesus 59, 61 de) 183
crow 236, 237(-omaha, sistrmas) difusionismo 87 (britânico), 88 (ale-
cultura 27 (o termo; os produtos da), mão), 91 (moderado)
28 (no âmbito simbólico), 29 (real), difusionista, difusionistas 87 (escola
30 (ideal), 33 (por que não desenvol- etnológica), 213 (teorias)
vem) 38, 53 (conceito funcionalista), Dilthey 91
54 (conceito de L.A. White), 66 (he- dilúvio universal 166
rança asteca), 69 (aborígenes ameri- dimensão (coletiva, interindividual e
canas), 77, 79, 83 (nascimento e de- individual) 110
senvolvimento), 87, 90 (conceito de; dionisíaco, 32 (modelo geral) 98 (di-
fenômeno superorgânico), 97 (cultu- cotomia)
ra e personalidade,escola antropoló- dissolução do “eu” 140
gica), 155, 181(outro conceito), 185 distinções da antropologia 24
(níveis de entendimento de), 189 (ver- divindade 79
sus impulsos) dobradiça, 129 (o conceito), 140 (ci-
culturas do milho, mesoamericanas 66 ência-)
Cumaná, república de índios 60 doença mental 203, 207 (a cura da)
cunhado (universal) 132 doenças mentais 201 (divisões das),
curandeiro 207, 208 (xamã) 203(nos povos primitivos)
dogma psiquiátrico 203
D dogmantismo 88
Sperber, D. 100, 176 dom, 127, 132
Da divisão do trabalho social 115 Dominicana, 57
Daomé 209 Durán 66
Darwin 74, 81, 82 (paralelo com Durkheim, Émile 115,116, 129, 222,
Marx), 97, 109 (influências em Levine) 223, 251, 252
De rerum natura 55, 73 durkheimniana, definição 28
década de 70 200

E estruturalismo 53, 118, 167, 170

ecologismo cultural 146 estudo dos povos 21
edípico, conflito 98 estudo etnológico 39
Édipo 166, 174 (rei, em Colona) Eterno Retorno 166
édipo, complexo de 99 etic, o ponto de vista 147
egípcios 213 etnia 40
Egito 87 etnocêntrica, concepção 78
Ego 235, 236, 237, 238 etnocentricismo 39
Eliade, M. 167, 188 etnocentrismo 51
Ellis, Havelock 129, 222 etnografia 21, 37
emic, análise 147 etno-história 22, 24
empirismo 79 etnolingüística 21, 23
encomenderos 60 etnologia 21, 37, 52 (evolucionista),
encomienda 58 (o regime das), 59, 60 56, 74
(leis contra a), 64 etnólogos 44, 53 (funcionalistas), 54
enculturação 108 (de linha marxista estrutural),82
endogamia 81 etnopsicologia 23
energia 146 (quantidades de), 194 etnopsicológica, teoria 98
(mais-valia de sublimação) etnopsiquiatria 24, 199, 200
enfoque subjetivista 37 eu, noção de 182
Engels 75, 81, 82, 83 eugênicas, explicações 221
enigmas da cultura 146 Europa 52
Ensaio sobre o dom, de Mauss 116 Eva 172
entrevistas indiretas 45 Evans-Pritchard, E.E. 119
Erickson 97, 108 evolucionismo 89, 115 (críticas ao)
escola sociológica francesa 115 evolucionista, a idéia 74
esfera do material 27 exegética 149
esfíncteres, controle dos 129 exogamia 81
Espanha 10, 58, 60 experimentos 46
Espanha, família troncolocal da 240 Eysenck 183
Espanhol 159
Espanhola 59 F
especiais, normas 31 Fabregat, C. Esteva 151
especialização, antropologia física 20 família, a origem da 83, 130 (a com-
Espina Bairro, Angel-B. 12, 188 petição, em Malinowski), 189 (nucle-
espíritos, a crença em 79 ares), 231 (tipos de), 239 (principais
esposas, intercambiar 134 conceitos)
Ésquilo 173 fatores econômicos (determinando a
esquimó 104, 236 cultura) 93
esquizofrenia 102 feiticeiros 31
Estado 81(gênese do), 83, 92 (nasci- Ferenczi 101, 195
mento do), 248 fernandinos 60
Estados Unidos 87 fígado 174
estatísticos, critérios 201 filiações, tipos de 234
Estrabão 51 Filicêntrico 241
estrutural 20 filobárbaro 55

filogenia, conceito de 102 Gennep, Van 188 (ritos de passagem)

filosofia antiga 54 gens 83
Fim do Mundo 166 gente, significando 40
Fischer 263 Germania 55
física 20 germanos 51
fogo 172 (a origem), 221 (o uso do) glotocronologia 160
folclore 100, 265 Godelier, a postura de 148
Fonseca 60 Goffman 108
formas elementares da vida religiosa 115 Goldenweiser 77, 92
Fortes, M. 119 governo 78
Foucault 137, 138 Grã-Bretanha 87
França 28, 69 Graebner, Fritz 88
francês 159 Grécia 77 (instituição familiar ao es-
Franch, J. Alcina-, J 21, 24, 151 tilo da), 80 (antigas leis da)
fraternidades tribais 245 greco-romano 54 (mundo), 56, 73
Frátrias 234 (pensamento)
Fray B. 57 Groenlândia 205
Frazer J. G. 52, 73, 78, 79, 80, 98 (o grutas, objeto de culto 254
modelo de), 251, 252 Guaicabanú, intérprete nativo 58
Freud 97, 98, 99, 100 (técnica herme- Guarionex, um cacique chamado 58
nêutica de), 101(falando sobre Ro- Guattari 137
heim), 102, 103, 104, 109, 168, 190 guerra primitiva 93
(expressões), 192, 193 (pessimismo
sobre o homem), 223
freudiana, 105 (concepção clássica),
H
191 (nomenclatura) Haiti 209
freudiano, 98 (o discurso), 194 (o pen- Hamlet 166
samento) Harris, M. 32, 92, 107, 146, 147 (o
freudismo-marxismo 202 materialismo de)
Fromm, Erich 97, 103, 104, 108, 174 Havaí 225
função, o conceito de 116 havaiano 236
funcional, funcionais 20, 182 (relati- Hecateu 54
vas à personalidade) Hegel 73
funcionalismo 53, 167, 169, 170 hegeliana, formação 82
funcionalista, escola 99 heliolítica, hipótese 213
furões 69 Henry-Lévi, B. 137
herança 184 (e ambiente), 187 (bio-
logia)
G Hércules 174
Galeno 183 Herder 27
Gália-Bélgica 55 hermenêutica 20
Galícia 241 Heródoto 51, 55
Gante, Pedro de 63 Herskovits 29
García Gual, C. 55 Hesíodo 54, 73, 172, 173
García, Castelo. P. 55 hicomecóatl, outra deusa Ceres 69
García, J.L. 79, 151 hierarquia 93
Geertz, C. 152 Hindustão 51

hipérbole 161 Índia 30, 65 (novo orbe), 88

hiperdifusionista, escola 88 indígenas (do Estreito de Torres) 93,
história 51 (da antropologia, dos ber- 204 (a realidade dos)
beres, do mongolorum) índios 57(respeito das antiguidades dos)
História natural e moral das Índias, índios “corvo” 93
de Pe. Acosta 65 índios norte-americanos, o esmaga-
historiadores gregos e romanos 51 mento dos 62
Hobbes 193 Indochina 210
Hoebel, A. E. 19,29 informantes, a importância 43
holística 19 Inglaterra 28
Homans 225 Inkeles 109
homem 40, (o nascimento do verda- Inocêncio IV 51
deiro), 188 (ritos para tornar-se um instintivistas, teorias 222
verdadeiro), 222 (aversão ao incesto), Instituto de Investigaciones Antropo-
245 (clude dos) lógicas 10
homeopática, magia 80 interação pessoal afetiva 129
hominização 33 introversão-extroversão 183
homo sapiens 32, 39, 102, 158 investigação 42 (antropológica), 43
homossexualidade 131 (etnológica)
hondura de Huebra 188 irmãos, relações entre 240
Hooton 184 Iroquês, iroqueses 69, 235, 236
horda primitiva 81 irracionais 33, 158 e 185
Horney 97 italiano 159
Hudson, baía de 204
Huebra (Salamanca) 188 J
Huitzilopochtli, deus da guerra 66 Jakobson, R. 124
Humboldt 27 Jaldun, Ibn 51
Jenisch 27
I Jerônimo, frade 57
Idade de Ferro 173 Juan, D. 166
Idade de Ouro 73, 83, 166, 173 Juez, E. 188
Idade Média 51, 56 Jung 99, 100, 101
identidade cultural 11 Júpiter, comparativo com Tezcatlipo-
ilhas Trobriand 104 ca 69
Illich, Iván 187
Iluminismo 27 K
iluministas 52 kantismo sem sujeito transcendental
impulso (tanático) 193 140
impulsos (alimentícios, sexuais, secun- Kardiner, Abram 97, 103-105, 108,
dários) 190 109
incas (incesto) 225, 227 (herança filial) kariera 119
incesto, 75, 83 (tabu do), 128 (a pai- kerigmático 63
xão do), 129 (a proibição do), 130, Kirk 175, 176
221 (proibição do), 222 (aversão do Kluckhohn 29, 31
homem ao) Kroeber, Alfred Lewis 29, 53, 77,
inconsciente coletivo 100 88, 90, 91, 98, 108

kula, no que consite o anel 117 94, 235, 236 (sistema geracional)
Kusch, R 90 lua, objeto de culto 254
kwakiutl 31, 89 (etnia),104 Lucrécio 54, 55, 73
Luque, E. 151
L luta de classes, a teoria da 82
La Venta, jazimento de 66 luz intensa, foco difuso, a expressão 39
Lacan 137, 138
Lafitau, Jean-François 69, 73, 75 M
Lamarck 82, 83 machismo 146
Landa, Diego de, 56, 66 (bispo frei) Macluhan, M.. 182, 186
Laplanche 190 Macorix 58
Laplantine (a produção da doença Madagáscar 41 (os tanala de), 207
mental) 202 Madalena, província da 57
Las Casas, Bartolomé de 52, 56, mãe, simbologia sobre a 101
57, 59 (encomendero), 60 (nomeado magia 78, 79 (etapas fundamentais
bispo), 61, 63, 64 da),102, 251, 252
Leach, E. 188 maia 64, 66
Lennan, J.F. Mac 52, 81 Maine, Henry Summer 80, 81 (con-
leopardos, grupos secretos 245 tribuições de), 92, 221
Levine, Robert A. 105, 108,109, 110 mais-valia, teoria da 103
Levinson 109 mal 206
levirato 92, 226, 227, 242 Malinowki, Bronislaw 37, 53, 98,
Lévi-Strauss 12, 53, 100, 116, 119, 99, 102, 116 (o método de) 117,
123-141,149, 167, 170, 175, 176, 118, 119, 123, 170 (a função do
209, 222, 223, 225, 234, 236 mito), 223
Lévy-Bruhl 115, 251 maravilhas do mundo 51
libido 195 Marcuse, H. 103, 167, 194
lícios 55 marquesas 104
lídio, o povo 55 Marx 81, 82 (paralelo com Darwin),
língua e cultura 161 83, 103, 148, 149
linguagem, o origem da 157 marxismo 75 (autores do), 125
línguas faladas em todo o planeta 156 marxistas e neomarxistas, teorias 214
lingüística, 20, 124 (o campo) massai, análise do caso 245
linhagens 233 Mateo, Juan, Guaicabanú batizado 58
Linneo 159 materialismo cultural 81, 92
Linton, R. 105, 106 materialistas, antropólogos não 29
Lisón Tolosana 151 matriarcado, a teoria de Bachofen 55,
literatura oral 42 81 (primitivo)
lógica do concreto 135 matriarcal, etapa 81
logos semântico 162 matrilinearidade 133
Londres 117 matrilocalidade 133
Lorenz 190 matrimônio 76, 128, 133 (de primos
louco 208 cruzados), 222, 226 (entre afins), 237
loucura 199 (o fenômeno), 202, 205 (de primos cruzados)
(dos esquimós), 206 Mauss, M. 115, 116, 127, 123, 132
Lowie, Robert 53, 82, 91-97, 107, McLennan 222

Mead, M. 28, 53, 77, 98, 108 56, 60, 63, 65

Melanésia 88, 117, 215 movimento 51 (evolucionista), 52
Melgarejo, Pedro 63 (particularista ou reconstrucionista)
Menandro 51 mundo antigo 54
Mendel, Gérard 99, 102, 103, 174 Murdock, G. P. 44 (o guia do), 237
Mesopotâmia 88 (amostra do parentesco de)
messianismo 146 música, principais áreas 264
metáforas 161 Mutterrecht 81
método 37 (comparativo incidental/ mwali, braceletes de concha branca
transcultural) 117
metodologia do trabalho de campo 37
metonímias 161 N
México 65 nahua, anciões 64
México-Tenochtítlan, 63 (a queda do), nambikwara 127, 131
65 (México) não-literárias, sociedades 41
mielinização axônica 33 Narciso 167
mit 168 nascer de novo (o antropólogo pode?)
mítica, linguagem 124 136
mito,mitos 100, 134, 135, 136, 166 natureza, 20 (-cultura), 79 (culto à)
(características do), 167, 170 (a fun- navajo 102
ção do), 171 (ordenamento do), nazismo 105
173, 176 (mecanismos principais) ndembu 209
mito das Idades 54, 172 neokantianos, princípios 90
mito de édipo 174 neotenia 33, 102 (teoria da)
mito de Prometeu 174 neurose 191, 192, 203
mitologia 40, 54 (explicações de He- neurótico (e o sagrado) 204
cateu), 99, 100, 101, 102, 128, 140, Newman 101
187 Nietzsche 33, (a influência de), 99
mixteca 66 noiva, 227 (compra da), 228 (fuga e
modelo cultural 41 perseguição da)
modelos de vida 29 norma , difinição 31, 191 (culturais)
mohave 209 Nova Espanha 63, 64
monogamia 76 (matrimônio monogâ- Nova Guiné 117, 245
mico), 83 Novo Mundo 56, 57, 59
monoteísmo 79 novoguineanas, ilhas 117
Montaigne 57 numinoso 251
Montejo, Carrasco. P. 206
Montesinos, Fray Antón de 59, 60
moran, os guerreiros 246
O
moranato, iniciação ao 246 O futuro de uma ilusão 97
Morgan, Lewis Henry 52, 69, 74, O mal-estar na civilização 97
75, 76, 77, 78, 79, 81, 83, 90 (critica- O medo à liberdade, de Fromm 105
do por Kroeber), 92, 98, 123, 146, 221 O Ramo Dourado, de Frazer 116
morte 79, 137 (do homem), 188 (res- O’gorman 57
surreição) obesidade, a teoria da 190
mosaico (método) 117 objetivista, o enfoque 37
Motolinía, frei Toríbio de Benavente obrigatórias, normas 31

ojibwa, índios 204 perpetuação da espécie 145

Olmeca 66 Perry, J. 87
omaha 236, 238 persa, o povo 51, 55
oncos 242 personalidade (modal, e cultura, me-
ontogenia 102 diação da) 109, 110 (grupal),181
ontogênico, desenvolvimento 97 (conceito de), 182 (concepções de),
Opler, Morris 32 183 (definição de Allport
Orensanz, A. 82 Peru 65
Orfeu 167 perversão 193
organização dualista 133 piblocto, loucura dos esquimós 201,
origem 74 (das espécies), 65 (do ho- 205
mem americano),81 (das espécies), da Pietri, Uslar 57
tribo 187 pigmeus 40
Ortega e Medina, J. A. 57 Platão 54, 55, 73, 173, 175
Os Argonautas do Pacífico Ociden- Plínio, o Velho 51
tal 117 poliandria, poliândricas 131, 232
os deuses 68 poligamia 41, 130 (tendência natural
otavalos 215 à), 131 (privilégio dos chefes)
Oxford, sábios de 80 poligínicas 232
polinésios 78
P politeísmo 79
Pacífico 53 (ocidental), 221 Pólo, Marco 51
padrão cultural, teoria do 213 Portugal 10
padrões de conduta 29 português 159
pai (universal, freudiano) 132, 174 positivista 79
(castração do) possessão 206
palavras 161 potlatch 32, 93, 201, 258
Pandora 172, 173, 174 povos caçadores 93
Pane, Ramón 56, 57, 58 (e lamentá- primeiros teóricos 37
vel incidente) primitivo, primitivas, primitiva 40,
paraíso 73 127 (sociedades mal denominadas),
parentes 69 (colaterais, lineares) 257 (economia)
parentesco 75 (sistema de), 78, 80 (ta- primos 133, 134 (paralelos), 224,
buleiro do), 124, 127 (estruturas ele- 237(cruzados)
mentares do), 129 ( a teoria do), princípio 127 (de reciprocidade), 191
134, 140, 234 (classificação de), 239 (do prazer), 194 (da realidade) 195 (de
(principais conceitos de), 245 (orga- atuação)
nizações de) privilegiado 93
Patriarcado, patriarcal 81, 83 processos oníricos 99
patricêntrico 241 produções simbólicas 42
patrilinearidade 150 profano 251
Peackock, J.L. 39 progênie, o preço da 227
pecado original 83 Prometeu 73 (o mito de), 166, 168,
Pelto, P.J. 44 172, 173, 175
Península 51(ibérica), 59 promiscuidade sexual 75
pensamento selvagem 135 propriedade 78, 83 (privada)
Protágoras 54, 55, 173

protoevolucionismo 70 Ricoeur, Paul 140, 141, 151, 165 (e o

psicanálise 97 (americana), 99, 103 símbolo), 175, 176
(culturalista), 138 (lacaniana), 167, Rio Grande 64
168 Ritos de iniciação 118, 187, 188
psicanálise culturalista americana 97 Rivers, W.H.R. 87-90
psicologia da população 109 Rivet, P. 115
psicologia, sociologia e a antropolo- Robertson, W. 52, 70, 73, 75
gia cultural 37 Roheim, Géza 99, 102, 108, 195, 204
psicose 203 (e as culturas tradicionais)
Psicose do Whitico 204 Roma 55, 56, 77 (instituição famili-
psiquiatria (metacultural) 203 ar ao estilo de), 80
psiquiátrico, triângulo 208, 209 Rousseau 57, 139 (fundador das ci-
psiquiátricos, critérios 201 ências do homem), 193
ptolomeus 225
pueblo, índios 245 S
pulsões, pulsão 191, 193 saberes humanísticos 22
sacerdote 254
Q sacrifícios humanos 66
quéchua 41 sagrado 204 (e o neurótico), 251, 252
questionário 44 e 45 (indireto), 46 Sahagún 52, 66, 69
(direto) Sahlins, M. D. 79
Quetzalcoatl, serpente emplumada 66 Salamanca, San Esteban de 59
quilocaloria 148 salteaux, índios 204
Quiroga, Basco de 63 Samoa 98
sanscritização 30
R Santander, vales intermediários de 241
Rabinow 152 santo 202
Radcliffe-Brown 118, 119, 123 Sapir, E. 28, 161
Radin 77 Sapir-Whorf 28, 161 (a hipótese)
rainha Isabel 58 Sartre (polêmica com Lévi-Strauss)
Rank, O. 100 137
realidade abstrata, objeto de estudo 38 Saussure 124, 125 (estruturalismo es-
rebelião contra o pai 102 tático de), 170
reciprocidade 116, 132 saussuriana, (lingüística estrutural)
regra do dom 127, 132 123
regras do método sociológico 115 Schmidt, Wihelm 88
rei Fernando 60 Schneider 225
Reich, W. 104, 192 Schrader, O. 127
relativismo cultural 40 Século de Ouro 65, 66
religião 79, 82 (judaico-cristã), 93 (o século XIX 37, 51, 54, 62, 69, 70,
âmbito da), 187, 251, 252, 253 (au- 89, 91, 184, 186, 254
sência de) século XVI 59, 62, 66
religiosos, símbolos 110 século XVII 69
repressão 190 século XX 37, 77, 87, 92, 94, 97,
restringidas, normas 31 103, 115, 123, 127
Rickert 91 sedang 210

Segunda Guerra Mundial 118, 145 Spiro 109

segundões 241, 242 status 80, 104, 150, 190, 247 (de
selvageria 75, 76, 83 guerreiro)
semântica 159 Steward 214
semiótica, a pedra de toque da 167 Suárez 52
Sepúlveda, J. Ginés de J. G. 60-62 subárea de clímax, conceito de 91
sexual, instinto 129 sublimação 192, 194 (não repressi-
sexualidade 99, 117 (nas sociedades va)195
primitivas), 129, 221(proibições e re- Sublimis Deus, a bula 60
gulações da) subsaariana, zona 216
Sheldon 184 subsistência, tecnologia de 78
siberiano, xamanismo 253 sudanês 236
simbólica 20 sujeito, em Lévi-Strauss 136
simbolismo restringido 169 Sullivan 97
símbolo 33, 99 (definição de), 100, super-ego 98, 103, 174
165 (conceito de), 166, 175, 177, 191 superestruturas, mudança nas 83
simbologia 99 (cultural), 101, 102 superorgânico 90, 108
(paterna)
símbolos religiosos 110 T
simulações 46 Tabasco 66
sincrônica 21 tabu, tabus 75, 76, 93, 94, 187, 188,
sinédoque 161 206, 221 (do incesto), 251
sipe, gens 92 Tácito, P. Cornélio 51, 55, 56
sistema 30 (de classes e hierarquias), tanala 41, 238 (análise: família unida)
75 (de consangüinidade da família Tânatos 194
humana), 90 (de parentesco), 93 (de tapas 73
hierarquia), 108 (de manutenção), tautologia 139
128 (a função do de parentesco) taxonomias 23
Smith, Elliot 87, 88, 213 técnica de campo 37, 46
social 20 técnica psicanalítica 192
socialização 108 Tecto, Juan de 63
sociedade, sociedades 28 (o ter- tema, o termo 31
mo), 29, 82 (primitivas), 92 (antiga), Tenochtítlan 64
186 (tradicionais), 215 (tribais) tensão 191
sociólogo, distinções do antropólogo teocalli 67
46 Teogonia 172
sol, objeto de culto 254 Teorias simbólicas 167
solipsismo 54 Teotihuacán 66
sonho 100 (de coletividade, decifra- teotihuacana 66
ção por Jung), 165, 168 Terceiro Mundo 37, 138, 145, 215
sororato 92, 226, 227, 242 Terra Firme 63
Soto 52 tests 46
soulava, colares de concha 117 Tezcatlipoca, outro Júpiter 69
Spencer 222 The golden bough 79
spenceriana, a teoria 82 The origin of civilization 87
Spengler 27 thonga 210
Sperber, D. 100, 141, 150, 170,176

tietas 242 veddas 93

típicas, normas 31 Velarde, Casado M. 21
Tláloc, deus da chuva 66 Velázquez, Diego 60
tlaxcaltecas 66 Veritas ipsa, a bula 60
Tolosana, C. Lisón 151 Vespúcio 57
tolteca 66 Vico 73
Toríbio, frei 63 vida sexual 246
Torquemada 66 Villamarzo, Fernández 190
Torres, Estreito de 93 Vitória 52, 61, 62 (proximidade com
totem 222 Las Casas)
Totem e tabu 97, 101
totêmica, organização tribal 80 W
totemismo 78, 80, 92, 124 Wallace 110
trabalho 83 Weber 27
trabalho de campo 37, 38, 42, 117 Westemarck 129, 222
Trajano 55 White, Leslie A. 54 (neoevolucionis-
triângulo 118 (edípico trobriandês), mo de), 145 (o professor), 146, 214
131(matrimonial lévistraussiano) Whitico, 201(Psicose de), 204 (gigante
Trobriand 117, 118 legendário)
troncolocal, o sistema 242 Whitico, Psicose do 201, 204
troncos lingüísticos principais 156 Whiting, John 105, 107, 109, 185
Trubetzkoy 124 Whorf, B.L. 161
tsimshiam 89 (mitologia), 93 Windelband 91
Tula, capital tolteca 66 Wundt, o laboratório de 116
turcos 51
Turner, V.W. 149, 150, 152, 177 (da
antropologia simbólica)
X
Tylor, Edward Burnett 28, 52, 74, 78, xamã, xamãs 58 (behiques), 202, 208
79, 80, 87, 89, 123, 213, 223, 251 (a figura, a iniciação do), 210, 252 (o
vocábulo), 253
xamanismo 209 (vandau ou siberia-
U no), 252
unidade psíquica, idéia da 79 Xenofonte 51
universais, normas 31
universalidade (do complexo de édi-
po) 99
Y
Universidade de Salamanca 9 Yale 118
Uslar Pietri 56 yanomami 40, 217
Young 108
V Yucatán 66
vacas, cerdos, brujas y demás enigmas
de la cultura 92
Valdés, R. 151
Z
valisoletana, polêmica 63 Zeus 172, 173, 174
Valladolid, as leis de 60 Zulaika, J., 189
valores relativos 40 zuñí 104
variáveis culturais 44


Este livro foi composto nas
fontes Sabon e Trebuchet,
com miolo sobre papel off
set 90 g, capa em papel
supremo 250g e sobrecapa
em papel couché
fosco 120g.
A presente edição é
composta de dois lotes,
onde se alternam, ora na
capa, ora na sobrecapa, na
razão de 50%, duas imagens
distintas. Portanto, as
imagens que se vêem à capa
e sobrecapa do presente
exemplar compõem a
sobrecapa e capa,
respectivamente, de um
outro exemplar, do outro
lote, desta mesma edição.
Tudo isto finalizado no
verão de 2005, para a
Editora Massangana.

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ISBN 85-7019-431.

PRESIDENTE DA FUNDAÇÃO JOAQUIM NABUCO

FOTOS NAS CAPAS E SOBRECAPAS

Todos os esforços foram feitos no sentido de creditar corretamente os detentores dos

Fundação Joaquim Nabuco – Editora Massangana

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

8|Manual de Antropologia Cultural

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A advertência que fizemos no prefácio à primeira edição espanhola

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Angel-B. Espina Barrio

10|Manual de Antropologia Cultural

Prefácio à primeira edição

A posição de destaque que alguns filósofos do século XIX vatici-

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em conta a grande relação da disciplina tratada com outros saberes

Angel-B. Espina Barrio

12|Manual de Antropologia Cultural

Este manual cumpre dupla função: a de ser um guia para o iniciante

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No caso das grafias de nomes espanhóis, geralmente preferiu-se

14|Manual de Antropologia Cultural

Manual de Antropologia Cultural | 15

Índio Karajá. Foto anônima,

16|Manual de Antropologia Cultural

Manual de Antropologia Cultural | 17

18|Manual de Antropologia Cultural

Afirmar que a antropologia é a ciência do homem não quer dizer

J. Azcona quando diz

Manual de Antropologia Cultural | 19

Sem dúvida, a tarefa que se atribui à antropologia é muito vasta, o

20|Manual de Antropologia Cultural

Por outro lado, definiremos a antropologia cultural como o estu-

Manual de Antropologia Cultural | 21

Segundo essa perspectiva, o campo antropológico se desdobra nas

Antropologia empírica Antropologia filosófica

Antropologia física Antropologia cultural

Arqueologia Etnologia geral Lingüística

Mas as disciplinas assinaladas não são as únicas que na atualidade

22|Manual de Antropologia Cultural

Antropologia empírica Antropologia filosófica

Antropologia física Antropologia cultural

Relação da antropologia com outras ciências

A etnolingüística, cujo tema central se apresenta como a dicotomia

Manual de Antropologia Cultural | 23

A etnopsiquiatria: cultura-doença mental.

Mas a antropologia agrega a estes saberes sua especificidade holís-

24|Manual de Antropologia Cultural

Manual de Antropologia Cultural | 25

26|Manual de Antropologia Cultural

Cap. I. O OBJETO DE ESTUDO DA ANTROPOLOGIA CULTURAL: A CUL-

O sentido do termo cultura que empregamos difere amplamente

Manual de Antropologia Cultural | 27

próxima da referência dos atributos e produtos, próprios das sociedades

28|Manual de Antropologia Cultural

ração a outra, característicos de um grupo humano ou

Manual de Antropologia Cultural | 29

Contudo, a cultura ideal tem extraordinário influxo na vida do ho-

30|Manual de Antropologia Cultural

Manual de Antropologia Cultural | 31

al) de tipo dionisíaco, quer dizer, uma tendência a alcançar estados

32|Manual de Antropologia Cultural