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François

Dosse

Renaissance de
l'événement
Un défi pour l'historien : entre
Sphinx et Phénix

2010
Copyright
© Presses Universitaires de France, Paris, 2015
ISBN numérique : 9782130641988
ISBN papier : 9782130585244
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Présentation
On assiste de toutes parts au « retour » de
l’événement. Aux notions de structure,
d’invariant, de longue durée, d’histoire
immobile, se sont substituées les notions de
chaos organisateur, de fractale, de théorie des
catastrophes, d’émergence, de mutation, de
rupture… Ce basculement n’affecte pas
seulement l’histoire. Il est général à l’ensemble
des sciences humaines et atteste une
préoccupation nouvelle d’attention à ce qui
advient de nouveau dans une interrogation
renouvelée sur l’événement.
François Dosse, dont les travaux en
historiographie sont connus, met dans cet
ouvrage la notion d’événement à l’épreuve du
regard de diverses disciplines pour en mesurer
la fécondité potentielle. Comme l’a dit Michel de
Certeau, « l’événement est ce qu’il devient », ce
qui induit un déplacement majeur de l’approche
de l’événement, de ses causes à ses traces. Telle
est la grande nouveauté que perçoit l’auteur et
qui change radicalement notre rapport à
l’événement en le défatalisant.
On ne peut donc parler d’un simple « retour » de
l’événement au sens ancien du terme. Après la
longue éclipse de l’événement dans les sciences
humaines, le « retour » spectaculaire de
l’événement que l’on connaît n’a, en effet, pas
grand-chose à voir avec la conception restrictive
qui était celle de l’école historique des
méthodiques du XIXe siècle. L’objet de cette
investigation est de rechercher les clés de
compréhension de l’ère que nous traversons,
celle d’un rapport à l’historicité marqué par une
événementialisation du sens dans tous les
domaines. Plus qu’un « retour », nous vivons
donc une renaissance ou un retour de la
différence. Que revient-il de l’événement ?
Assiste-t-on à un simple retour d’une
événementialité factuelle ou à la naissance d’un
nouveau regard sur l’événement ? Et surtout,
s’est-on posé la question de savoir ce qu’est un
événement ?

L'auteur
François Dosse
François Dosse, historien, professeur des universités à Paris 12, a
publié de nombreux ouvrages dans le domaine de
l’historiographie et de l’histoire intellectuelle. Il a récemment co-
dirigé avec Christian Delacroix, Patrick Garcia et Nicolas
Offenstadt Historiographies. Concepts et débats, Gallimard,
« Folio », 2010.
Table des matières
Introduction

Première partie

Le tragique XX siècle et la redécouverte de


l’événement

I. L’événement assimilé par une chronosophie

II. Contre le fardeau de l’histoire : Nietzsche


l’intempestif

III. Le culte de l’événement authentifié

IV. Péguy : dans l’événement, contre


l’événementiel

V. Le schème de l’explication causale

VI. Le présent est davantage que l’instant


L’herméneutique événementiale
L’événement entre phénoménologie et
histoire
La psychanalyse devant l’événement :
l’hétérochronie

I. Déchirures temporelles

II. L’insistance sur l’advenue du nouveau

III. Une archéologie de l’événement

IV. Une métaphysique de l’événement

V. Une herméneutique du récit de l’événement


ou une problématique des Lieux de mémoire

VI. Une herméneutique critique

VII. L’événement revisité

VIII. L’histoire-batailles renouvelée

IX. La prise de la Bastille le 14 juillet 1789 :


étude de cas
Troisième partie

L’événement à l’heure des médias

I. L’événement-monstre

II. Le cas de l’événement Mai 68 : une


prolifération de sens

III. Un constructivisme

IV. La part des témoins

V. Temporalités feuilletées
Vers une poïétique de l’événement
Régime pluriel d’historicités

Conclusion

Bibliographie

Index général
Introduction

O n assiste de toutes parts au « retour » de


l’événement. La renaissance de la
collection « Les journées qui ont fait la France »
chez Gallimard en est un des nombreux
symptômes. Aux notions de structure,
d’invariant, de longue durée, d’histoire immobile
se sont substituées les notions de chaos
organisateur, de fractale, de théorie des
catastrophes, d’émergence, d’énaction, de
mutation, de rupture ... Ce basculement n’affecte
pas la seule discipline de l’histoire. Il est général
à l’ensemble des sciences humaines et atteste
une préoccupation nouvelle d’attention à ce qui
advient de nouveau dans une interrogation
renouvelée sur l’événement. Il semble opportun
de mettre la notion d’événement à l’épreuve du
regard de diverses disciplines pour en mesurer
la fécondité potentielle et sa valeur heuristique.
Comme l’a dit Michel de Certeau à propos de Mai
68, « l’événement est ce qu’il devient », ce qui
induit un déplacement de l’approche de l’amont
de l’événement vers son aval, de ses causes à ses
traces. Tel est le grand déplacement nouveau
grâce auquel on ne peut parler d’un simple
« retour » de l’événement au sens ancien du
terme.
Après la longue éclipse de l’événement dans les
sciences humaines, le « retour » spectaculaire de
l’événement que l’on connaît n’a en effet pas
grand-chose à voir avec la conception restrictive
qui était celle de l’école historique des
méthodiques du XIXe siècle. L’objet de cette
investigation est de rechercher les clés de
compréhension de l’ère nouvelle que nous
traversons, celle d’un nouveau rapport à
l’historicité marqué par une événementialisation
du sens dans tous les domaines. Plus qu’un
« retour », nous vivons une renaissance ou un
retour de la différence. La publication en 2005
sous la direction d’un historien particulièrement
novateur dans sa discipline, Alain Corbin, d’un
ouvrage sur les grandes dates de l’Histoire de
France, vite devenu un best-seller, est tout à fait
significative de cet engouement nouveau pour
les événements [1] . À la base de cette publication,
l’excellente idée d’exhumer un vieux manuel
d’histoire poussiéreux de 1923 s’adressant au
public scolaire du primaire, d’en reprendre les
vignettes qui présentent les grandes dates de
l’histoire de France et de confronter cet évangile
national au regard savant d’une cinquantaine
d’historiens d’aujourd’hui. Qu’est-ce qui revient
de l’événement ? Assiste-t-on à un simple retour
d’une événementialité factuelle ou à la naissance
d’un nouveau regard sur l’événement ? Et
surtout s’est-on posé la question de savoir ce
qu’est un événement ?
Il convient en premier lieu de se tourner vers
quelques dictionnaires pour restituer comment
s’est constitué dans le temps mot ce
d’événement. Son usage est attesté depuis le XVe
siècle et il revêt alors un sens particulièrement
large et vague puisqu’il signifie tout « ce qui
arrive ». Il provient, nous rappelle Alain Rey [2] ,
du latin evenire qui veut dire « sortir », « avoir
un résultat », « se produire », « advenir »,
signifiant donc un avènement. Chez Cicéron par
exemple son usage évoque la fin d’un procès, son
résultat. En même temps, le mot événement
vient d’eventum et eventus qui désigne un
phénomène en tant qu’il fait rupture, mais il est
rarement employé sinon au pluriel, eventa : « Il
ajoute peut-être plus encore une connotation
heureuse à l’idée d’issue [3] . » À la différence
d’aujourd’hui, l’acception latine n’a pas pour
objet de signifier l’inattendu, le surgissement du
nouveau. On trouve déjà dans le monde grec
avec la notion de kairos un antécédent à l’idée
d’événement. Le Kairos chez les Grecs avait la
faculté de conjoindre Aîon et Chronos pour
permettre l’effectuation d’une action en une
occasion opportune qu’il convenait de ne pas
laisser passer. La divinité qui représentait Kairos
était un éphèbe à l’épaisse touffe de cheveux, et
il fallait profiter de son passage furtif pour le
saisir par les cheveux. La réussite d’une telle
opération permettait d’agir efficacement, de
maîtriser la situation en la prenant à pleines
mains en son nœud, permettant un changement
radical. Le terme kairos est particulièrement
difficile à traduire nous précise Barbara Cassin,
qui y voit le propre de la temporalité
sophistique [4] . Cette notion introduit à la fois de
la coupure et de l’ouverture, en s’opposant au
télos : « Le kairos est autotélique, il contient en
lui-même sa propre fin [5] . » Il est ce passage
furtif par lequel on peut faire l’économie de
l’idée de finalité, trouvant son identité dans la
seule singularité.
Dans son acception dominante au XVIe siècle, le
terme d’événement renvoie au fait d’aboutir à
une issue, à un succès, à un dénouement. Le mot
sera encore longtemps utilisé en ce sens, même
si ce dernier va tomber peu à peu en désuétude.
Sieyès écrit encore en 1789 : « Le public ne s’y est
point trompé. On l’a toujours entendu
désapprouver une mesure dont il prévoyait
l’événement   . » Puis, au XVIIe siècle, ce sens
[6]

disparaît peu à peu pour laisser place à quelque


chose qui s’est passé, à un fait d’une certaine
importance, de nature un peu exceptionnelle qui
rompt une routine, sens qu’il a conservé depuis
lors. Mais cette stratification de sens rend
possible des usages multiples empruntant à l’une
ou à l’autre signification. Ainsi, Flaubert use du
vocable à la fois comme signifiant tout ce qui
s’insère dans la trame temporelle : « Par un
temps pareil, je n’ai aucune visite, et un
événement, si petit qu’il soit, ne se présente pas
dans ma plate existence, peu ornée de
distractions [7]  », et comme relevant de
l’exceptionnel : « Hamilcar ne faiblissait pas. Il
comptait sur un événement, sur quelque chose
de décisif, d’extraordinaire [8] . »
On peut distinguer une triple stratification du
terme événement jusqu’au français moderne. En
premier lieu, il est lié à une forme de causalité,
soit comme assurant un dénouement, un
résultat, soit en établissant les conditions de
possibilité de sa réalisation : « [Mon procès] se
jugera enfin au commencement de l’hiver […] Ce
n’est pas que je sois inquiète de l’événement :
d’abord j’ai raison, tous mes avocats me
l’assurent [9] . » Cet usage est considéré comme un
vieux legs du passé, relégué dans la sphère
littéraire. La seconde acception établit un
rapport avec un ou plusieurs sujets humains et
renvoie à ce qui arrive à quelqu’un, revêtant une
dimension soit positive soit négative, d’où les
syntagmes « heureux événement » ou « triste
événement ». La troisième signification est l’idée
d’une rupture inattendue dans le cours du
temps : « C’est l’incident dramatique : on notera
la parenté entre “incident dramatique” et
“dénouement” : le dénouement est d’abord une
forme de discordance [10] . »
On note bien l’évolution de ces trois formes de
définition entre le XVIIe et le XIXe siècle en suivant
les éditions successives du Dictionnaire de
l’Académie. L’édition de 1694 traduit la
coexistence des trois significations puisque l’on y
trouve « l’issue, le succès de quelque chose »,
mais aussi « une aventure remarquable » et,
enfin, « la surprise ». L’édition de 1835 atteste un
renversement des priorités. Tout ce qui renvoie
à l’issue, au résultat, n’apparaît plus qu’en
troisième position au profit de l’idée de rupture :
« Le mot gagne aussi en neutralité, se bornant à
dire “ce qui arrive” [11] . » Par ailleurs, tout en
évoluant, le terme se problématise et se
transforme en question. C’est ce qui constitue
tout l’intérêt de ce mot d’événement qui
conservera jusqu’à nos jours cette tension entre
deux pôles qui sont constitutifs de sa nature
sémantique. La notion renvoie en effet tout
autant, par sa double ascendance, à l’idée
causale d’issue qu’à celle d’inattendu, de
surprise, et Emmanuel Boisset note avec justesse
ce qui sera notre propos dans cet ouvrage que :
« L’événement serait aujourd’hui difficilement
réductible à une définition lexicale qui ne se
donnerait pas pour fin de le penser [12] . »
Les sciences humaines, qui ont cherché à se
constituer autour de la mise en évidence de
permanences, d’invariants, sinon de lois, ont
longtemps considéré l’événement comme
l’élément perturbateur, contingent, à faible
signifiance, qu’il convenait de réduire au nom
d’une démarche scientifique. Cette démarche est
bien mise en relief dans l’article consacré à
l’événement publié par Roger Bastide dans la fin
des années 1960 dans l’Encyclopedia Universalis.
Il considère que l’événement est pris dans une
double postulation, une tension entre « celle de
l’homme surpris par son “avènement”,
traumatisé par lui, ou qui en savoure au
contraire la spécificité, la particularité, et la
nouveauté ; celle du savant qui, tout en
reconnaissant que la durée ne peut être qu’une
“série d’événements”, n’a de cesse de les
repenser pour discerner derrière leur
discontinuité la logique de leur succession [13]  ».
Certes, le sociologue Roger Bastide met en avant
la dimension fondamentalement
anthropocentrique de ce qu’est un événement
dont la définition ne peut englober tout ce qui
advient car « il n’y a d’événement que pour
l’homme et par l’homme [14]  ». Mais ces années
1960, dominées par la thématique de la longue
durée braudélienne et de la structure de Lévi-
Strauss, conduisent Bastide à estimer la posture
savante comme poursuivant l’objectif structurel
de Braudel, à l’écart de l’agitation
événementielle considérée comme insignifiante.
Le savant doit alors surtout restituer la logique
dans laquelle l’on prétend dissoudre la
singularité événementielle. La dimension
perturbatrice de tout événement, heureux ou
malheureux par rapport à l’équilibre en place,
conduit l’homme à vouloir contrôler ce chaos
potentiel afin de mieux se rendre maître de son
destin. C’est pourquoi, selon Roger Bastide,
l’homme n’a cessé de créer une science des
événements pour les contrôler, et ce depuis les
sociétés archaïques. Il distingue trois types de
sciences ayant cette finalité. Les sociétés
archaïques font jouer ce rôle aux nombreux
dispositifs divinatoires qui s’appuient sur les
fondements mythologiques de ces civilisations.
Dans les sociétés historiques, depuis le peuple
hébreu avec l’Ancien Testament et la Grèce
antique, c’est l’histoire qui joue ce rôle de
contrôle et de maîtrise en tant que science de la
chronologie mettant en ordre le déroulé
temporel autour d’un certain nombre de repères
événementiels. Enfin, dans la société
contemporaine, Bastide voit émerger une
nouvelle discipline avec la prospective qui se
donne pour objet de pouvoir se projeter dans le
futur pour mieux y maîtriser les aléas des
événements. Mais cette succession ne vient pas à
bout de l’ambivalence qui continue à marquer la
notion de l’événement entre, d’une part, son
appartenance possible à une logique temporelle
permettant d’en repérer des constantes et,
d’autre part, « ce qui résiste à notre esprit, ce qui
lui reste “opaque” irréductiblement [15]  ».
En ces mêmes années 1960, l’historien Edward
H. Carr invitait son auditoire de Cambridge à
s’interroger sur ce qu’est l’histoire, commençant
ses réflexions sur la question de la relation
entretenue par l’historien avec le fait, avec
l’événement. Il partait d’une anecdote à la fois
dramatique et qui peut sembler anodine au
regard de l’historien : « En 1850, à Stalybridge
Wakes, à la suite d’un échange un peu vif de
propos, un vendeur de pains d’épice fut pris à
partie par la foule et tué à coups de pied. Est-ce
un fait historique ? [16]  » L’historien britannique
répond qu’a priori il répondrait non, d’autant
que le fait est rapporté par un témoin oculaire,
lord George Sanger, dans des mémoires peu
connus du public et qu’aucun membre de la
corporation historienne n’a jugé bon de notifier.
Mais voilà qu’en 1960 l’historien Kitson Clark
l’évoque dans ses Conférences Ford à Oxford :
« Cela le transforme-t-il en fait historique ? Non,
pas encore [17]  », répond Carr. L’événement est,
selon lui, simplement porté candidat à son
entrée possible dans l’histoire, simple pierre
d’attente dans le club fermé des faits
historiques : « Il attend à présent un parrain et
des partisans [18] . » La transformation d’un fait
en événement historique passe par un processus
de montée en grandeur qui dépend, selon Carr,
des historiens de métier qui ont le pouvoir de
transformer ce qui semble relever de
l’anecdotique en événement historique à part
entière.
Aujourd’hui, l’événement qui fait « retour » est
scruté avec un regard tout autant scientifique
mais qui lui attribue toute son efficience. Devenu
indice ou trace signifiante, l’événement est saisi
doublement, comme y invite son étymologie,
comme résultat et comme commencement,
comme dénouement et comme ouverture de
possibles. On peut même dire que l’idée
deleuzienne selon laquelle « le possible ne
préexiste pas, il est créé par l’événement [19]  »
tend à s’imposer, alors que l’on avait plutôt pour
habitude jusqu’à aujourd’hui de privilégier
l’avant de l’événement, la sédimentation causale
qui semblait en susciter le surgissement.
L’événement-monstre, l’événement-monde qui
frappe au cœur de la Cité ou encore le micro-
événement qui vient perturber la vie ordinaire
de l’individu se posent de plus en plus comme
autant d’énigmes irrésolues, de Sphinx qui
viennent interroger les capacités de la
rationalité et réussissent à leur démontrer non
pas leur inanité mais leur incapacité à saturer le
sens de ce qui intervient comme nouveau, car
fondamentalement l’énigme portée par
l’événement survit à sa disparition. Raymond
Aron avait déjà insisté sur ce glissement propre
au XXe siècle vers une acception de l’événement
moderne comme immaîtrisable : « Le terme
français “événement” (du latin eventus), par
contre, a mis historiquement l’accent sur l’issue
imprévisible et imprévue de ce qui se passe [20] . »
Sphinx, l’événement est aussi Phénix qui ne
disparaît jamais vraiment. Laissant de multiples
traces, il revient sans arrêt rejouer de sa
présence spectrale avec des événements
ultérieurs, provoquant des configurations
chaque fois inédites. En ce sens, il est peu
d’événements dont on puisse dire avec certitude
qu’ils sont terminés car ils sont toujours
susceptibles de rejeux ultérieurs. Par ailleurs,
l’intérêt renouvelé pour les phénomènes
singuliers assure une nouvelle centralité à la
notion d’événement.
Nous avons récemment eu l’occasion d’étudier
une tendance similaire qui alimente la vogue
biographique [21] . Parce que déstructurant,
l’événement restructure le temps selon de
nouvelles modalités. L’attention au dire, au récit,
aux traces, invite à valoriser cette part
subjective, cette appréhension personnelle,
individuée du temps : « Je dis qu’en entrant dans
le mouvement d’un récit qui conjoint un
personnage et une intrigue, l’événement perd sa
neutralité impersonnelle », nous précise Paul
Ricœur [22] . Certains s’emploient même à
chercher un concept idéal-typique qui puisse
rendre compte de l’événement biographique en
reprenant la relation ternaire suggérée par
Erving Goffman entre la position de l’ego qui
définit le sujet comme témoin-acteur de
l’événement, celle du référent dit objectif du
type accident qui place le sujet en position de
victime et la position du rapport aux autres [23] .
La littérature a, en général, insisté sur l’advenu
du nouveau, sur l’événement comme singularité
qui vient rompre le cours régulier du temps.
Ainsi, le théâtre élisabéthain construit ses pièces,
ses coups de théâtre et ses tragédies sur une
discontinuité radicale du temps. Les événements
dans Hamlet doivent être revécus presque en
boucle pour s’actualiser. Le temps de Macbeth
est entièrement inscrit dans la réalisation d’une
prophétie initiale. Richard III séduit la femme du
roi qu’il a assassiné en une scène unique qui
constitue une forme de condensation du temps,
et il a fallu dans son adaptation
cinématographique séparer en trois séquences
placées en des temps différents. Le temps y est
discontinu ; il s’écoule de manière irrégulière
comme une clepsydre.
Comme le souligne Didier Alexandre :

L’événement peut être un phénomène


naturel, catastrophique ou infime, ou un
phénomène sociohistorique, qui affecte la
collectivité. Mais tant que cet événement ne
retentit pas dans le présent d’un sujet et
donc tant que le sujet n’en élabore pas la
compréhension, il demeure un pur
phénomène [24] .

Croisant la réflexion des sciences humaines avec


celle que l’on peut tirer de la création littéraire,
Didier Alexandre s’appuie sur l’œuvre
romanesque de Claude Simon qui repose sur un
fond événementiel omniprésent. Ainsi, dans son
roman Le jardin des plantes, en bonne partie
autobiographique même si l’auteur ne le
présente pas comme tel, Claude Simon
rassemble sous forme de fragments nombre
d’événements qui l’ont marqué depuis son
enfance. Ils sont aussi divers et d’inégale densité
que l’absence de son père, sa chute dans un
bassin ou encore la mort de sa mère. Mais il est
un événement en surplomb qui domine
l’ensemble et est repris de diverses manières
comme une rumination incontournable : cette
heure durant laquelle l’auteur suivit son colonel,
« vraisemblablement devenu fou, sur la route de
Solre-le-Château à Avesnes, le 17 mai 1940, avec
la certitude d’être tué dans la seconde qui allait
suivre [25]  ». Cet événement traumatique avait
déjà été raconté, notamment dans La Route des
Flandres et L’Acacia. Il est le fil rouge de toute
son œuvre, surplombant la vie de son auteur à la
manière d’un « traumatisme conscient ». La
scène fait suite à huit jours de guerre seulement
et l’enfer d’une marche à la mort. Début mai
1940, les Allemands lancent une vaste offensive
dans les Ardennes : 33 divisions sont appuyées
par l’artillerie et l’aviation entre Namur et
Sedan, contre lesquelles l’état-major français ne
dépêche que 9 divisions, pour moitié des
régiments de cavalerie légère, où se trouve alors
enrôlé Claude Simon. L’issue de cette bataille ne
fait guère de doute. Les troupes françaises sont
anéanties – ou faites prisonnières –
pratiquement sans combat. Du bataillon de
l’auteur, totalement encerclé, ne survivent que
lui et son colonel, avant que ce dernier ne soit
abattu.
Ce surgissement qui s’ouvre sur le gouffre d’une
absence de futur, d’une mort programmée revêt
la nature d’une rupture instauratrice pour
Claude Simon, assimilable à ce que les cliniciens
appellent la « névrose d’effroi », modifiant en
profondeur le psychisme, le comportement et
surtout l’écriture de Claude Simon qui va user de
figures paradoxales, faisant saisir l’effroi en
donnant à lire le caractère toujours
contradictoire de l’événement dans des
métaphores qui échappent à la maîtrise
humaine. Ainsi l’insurrection anarchiste de
Barcelone : « Désigner la révolution comme un
enfant “mort-né” multiplie les césures. Claude
Simon réunit dans la représentation les deux
événements prototypiques pour tout humain, la
naissance et la mort – événements dans la
mesure où ils échappent toujours au sujet [26] . »
L’écrivain Jorge Luis Borges a insisté pour sa
part sur la dimension immanente de
l’événement. Toute son œuvre vise à
déconstruire la prééminence d’un moi
psychologique qui lui apparaît dépourvu de
fondements métaphysiques et de réalité propre :
« Le moi n’existe pas. Chaque événement de la
vie est fait d’une seule pièce et se suffit à lui-
même [27] . » Cette valorisation de l’événement
dans sa dimension immanente passe chez Borges
par une interrogation sur ce qu’est le temps. Sur
ce plan, l’écrivain suit le questionnement d’un
saint Augustin lorsque ce dernier ne voyait
d’autre possibilité de le penser qu’à partir d’un
présent intime de la conscience. Borges conteste
donc la conception traditionnelle d’un temps
conçu comme simple successivité de faits, et
cette réfutation est omniprésente dans toute son
œuvre : « Je nie, quant à moi, l’existence d’un
temps unique, où tous les faits
s’enchaîneraient [28] . » Par là, Borges prend à son
compte la fameuse conception d’Héraclite selon
laquelle nul ne peut se baigner deux fois dans le
même fleuve car le flux du fleuve n’est pas le
même, comme le temps qui fluctue sans cesse.
Périssable et impérissable, le temps reste dans
un entre-deux énigmatique, sans cesse à
interroger sans que l’on puisse soutirer de lui
une réponse définitive. L’événement est alors,
selon Borges, l’instant éclaté, l’ineffable ; il
renvoie à la multiplicité, à l’éclatement pluriel de
l’individué. Dans sa nouvelle « L’Aleph », qui est
un ensemble infini, une sphère qui renferme un
spectacle vertigineux, Borges présente l’écrivain
comme impuissant face aux limites du langage à
rendre compte de ce qu’il a perçu : « Ce que
virent mes yeux fut simultané : ce que je
transcrirai, successif, car c’est ainsi qu’est le
langage [29] . » L’énoncé est incapable de traduire
le visible. Sur un autre plan, philosophique,
toute l’œuvre de Michel Foucault s’attachera à
scruter cette énigme, ce décalage. Borges en
déduit une critique radicale des notions
traditionnelles pratiquées par les historiens qui
rendent compte du passé en terme de simple
successivité ou sous forme de simultanéité.
Ainsi, il prend l’exemple de deux événements
qui se sont déroulés au début du mois d’août
1824 : celui concernant le capitaine Isidoro
Suàrez qui, à la tête du régiment de hussards du
Pérou, est à l’origine d’une victoire militaire et
l’autre, De Quincey publiant une diatribe à
Edimbourg : « De tels événements n’ont pas été
contemporains – ils ne le sont qu’aujourd’hui –
puisque les deux hommes sont morts, le premier
à Montevideo, le second à Edimbourg, sans rien
connaître l’un de l’autre … Chaque instant est
autonome [30] . »
Prenant ses distances vis-à-vis d’une évacuation
trop radicale de la notion d’événement au profit
de la structure, Philippe Joutard a ouvert, en
1986, un colloque consacré à l’événement qui
avait pour objet de mieux articuler temps court
et temps long : « souligner la place déterminante
de l’historiographie dans l’appréhension de la
notion d’événement, c’est rappeler en même
temps que tout événement est d’une certaine
façon une construction de la mémoire
collective [31]  ». Au cours de ce colloque, Jean
Molino a donné l’éclairage du sémiologue sur la
notion d’événement qu’il a opposé à celle d’acte
dans la mesure où l’événement crée bien une
dynamique, du changement par rapport aux
phénomènes durables, mais ne se trouve pas
sous le contrôle d’un agent, d’un acteur. Même
lorsqu’il est envisagé comme acte, « il est
considéré comme phénomène, indépendamment
de ses origines [32]  ». À cet égard, Jean Molino a
remarqué avec perspicacité que l’histoire dite
événementielle n’est pas une histoire des
événements mais davantage une histoire d’actes,
d’actions. Quant à la distinction entre événement
et fait, le point de vue sémiologique distingue
bien ce qui relève du langage naturel qui
renvoie au monde, soit l’événement de ce qui est
médiatisé par le langage, et le fait, qui appartient
au métalangage : « Un fait, c’est un événement
appréhendé au travers d’une description
particulière [33] . »
Mais, comme on le verra, et notamment chez les
philosophes, l’usage le plus fréquent a pratiqué
une inversion des termes, ce qui ne pose pas de
problème majeur, à condition de conserver la
distinction établie entre langage-objet et
métalangage.
L’événement est devenu récemment une entrée
privilégiée dans l’univers social ressaisi, non à
partir d’archétypes réducteurs mais de
singularités qui peuvent avoir vocation à
devenir des enseignements à portée
généralisante. C’est le cas lorsque Timothy
Tackett s’attache à l’événement de la fuite du roi
Louis XVI à Varennes comme matrice de la
politique de la Terreur qui s’ensuit. L’événement
fut d’une importance majeure et, comme le
montre Timothy Tackett, le fut surtout par sa
dimension émotive qui s’est répandue très
largement et rapidement : « Ce fut un événement
qui provoqua une telle émotion que les gens
ressentiront le besoin urgent de faire part de
leurs témoignages et de relater leur
expérience [34] . » Il convient donc de saisir la part
personnelle d’intériorisation de l’événement
chez les acteurs des diverses composantes de la
société française, car c’est de leurs
représentations que va dépendre le cours
ultérieur de la Révolution. L’événement est pris
ici dans sa capacité à bouleverser la psychologie
collective d’une opinion publique. Par cette
démonstration, Timothy Tackett donne une
leçon aux visions téléologiques qui ont prévalu
jusque-là et notamment à la lecture qu’en donne
François Furet pour lequel la Révolution porte la
Terreur comme la nuée porte l’orage. Tout au
contraire, la restitution de la part contingente et
événementielle brise ce type de lecture qui
n’attribue qu’une part insignifiante au contexte :
« L’histoire de la fuite du roi nous met en garde
contre l’hypothèse d’une causalité linéaire aussi
simple. Elle nous rappelle opportunément le
caractère contingent et imprévisible de la
Révolution [35] . » Tout le mérite du récit de
l’événement entrepris par Timothy Tackett est
aussi d’éviter l’autre piège, inverse, qui consiste
à établir une relation de causalité simple et
mécanique entre l’événement décrit et ses effets.
Il montre bien que la fuite elle-même ne suscite
pas immédiatement et inéluctablement la
Terreur. Il n’y a en effet encore aucun Comité de
salut public en 1791 mais, plus simplement et
non pas causalement, « ce simple événement, la
fuite de Varennes, avec toutes ses ramifications,
avait profondément transformé le climat social
et politique de la France [36]  ». Là encore, on peut
souscrire à la conception deleuzienne de
l’événement : « Le possible ne préexiste pas, il
est créé par l’événement [37] . »
L’attention nouvelle à la trace laissée par
l’événement et à ses mutations successives est
tout à fait fondamentale et permet d’éviter le
faux dilemme appauvrissant et réducteur
d’avoir à choisir entre une événementialité
supposée courte et une longue durée dite
structurale. Dans cette perspective, l’événement
n’est pas un simple donné qu’il suffirait de
recueillir et d’en attester la réalité, c’est un
construit qui renvoie à l’ensemble de l’univers
social comme matrice de la constitution
symbolique du sens. C’est ainsi que Claire Gantet
a montré en quoi l’événement est constitué par
à-coups, de manière non linéaire par la mémoire
collective qui s’en empare ou le délaisse mais le
transforme toujours, à propos du cas de la paix
de Wesphalie de 1648 : « Au lieu d’être
déterminée par lui, la mémoire forge
l’événement [38] . » Ce traité qui met fin à la
guerre de Trente Ans qui dura de 1618 à 1648 fut
ainsi successivement conservé de manière vive
par la mémoire de ses acteurs et de leurs récits
jusque vers 1730, puis une historiographie
savante a pris le relais d’une mémoire
générationnelle en voie d’extinction. La vague
nationaliste allemande qui résulte de l’épisode
napoléonien se réveillant autour de 1815 au
moment de l’effondrement de l’Empire français
porte un regard très critique sur ce traité de
Wesphalie coupable d’avoir conduit au
morcellement de l’Empire germanique et de trop
accorder au délire des grandeurs de Louis XIV.
Une fois l’Allemagne réduite, après la fin du
nazisme, à sa bipartition RFA/RDA, le traité de
Wesphalie redevient un socle identitaire et
enfin, « dans une Europe en quête d’une histoire
spécifique, l’accord de Wesphalie est interprété
par d’aucuns comme le premier traité
“européen” signé dans une Allemagne
apaisée [39]  ».
C’est cette ouverture sur le général par la
singularité que nous allons examiner dans cet
essai, avec le souci de sortir l’événement de son
insignifiance supposée par des sciences
humaines qui l’ont trop longtemps considéré
comme l’élément perturbateur qu’il fallait tenir
à distance, sinon refouler car il venait mettre en
question et se révéler l’exception à des grilles
préfabriquées de lecture du passé. Il revient à
notre temps d’affirmer la force intempestive de
l’événement en tant que manifestation de la
nouveauté, en tant que commencement. Cela
implique d’accepter l’incapacité, le pari
impossible de refermer derrière quelque
enquête, aussi minutieuse soit-elle, le sens de
l’événement qui reste irréductible à son
enfermement dans un sens clôt et unilatéral.
Comme le dit Michel de Certeau, l’énigme survit,
ce qui ne dispense pas de l’enquête, bien au
contraire, mais exige d’abandonner les oripeaux
de l’arrogance et le prêt-à-penser des
explications préalables et grillagères. À la fois
Sphinx et Phénix, l’événement échappe par
nature à toute prétention réductrice.

Notes du chapitre
[1] ↑ Alain Corbin (dir.), 1515 et les grandes dates de l’histoire de
France revisitées par les grands historiens d’aujourd’hui, Paris,
Seuil, 2005.
[2] ↑ Alain Rey (dir.), Dictionnaire historique de la langue
française, Paris, Le Robert, 1992, p. 751.
[3] ↑ Emmanuel Boisset, « Aperçu historique sur le mot
Événement » in Emmanuel Boisset et Philippe Corno (dir.), Que
m’arrive-t-il ? Littérature et événement, Rennes, PUR, 2006, p. 18.
[4] ↑ Barbara Cassin, L’Effet sophistique, Paris, Gallimard, 1995.
[5] ↑ Ibid., p. 467.
[6] ↑ Sieyès, Qu’est-ce que le tiers-état ?, (1789), Paris, Champs-
Flammarion, 1988, p. 53, cité dans l’article « Événement » in
Bernard Quemada (dir.), Trésor de la langue française.
Dictionnaire de la langue du XIXe et du XXe siècle (1789-1960), t. 8,
Paris, CNRS-Gallimard, 1980.
[7] ↑ Gustave Flaubert, Correspondance, (1879), Paris, édition du
Centenaire, 1923, p. 182, cité dans ibid.
[8] ↑ Gustave Flaubert, Salammbô, Paris, Charpentier,1863, p.
90, cité dans ibid..
[9] ↑ Pierre Choderlot de Laclos, Les Liaisons dangereuses
(1782), lettre CXIII, cité par Emmanuel Boisset dans « Aperçu
historique sur le mot Événement », op. cit., p. 23.
[10] ↑ Emmanuel Boisset, « Aperçu historique sur le mot
Événement », op. cit., p. 23.
[11] ↑ Ibid., p. 24.
[12] ↑ Ibid., p. 27.
[13] ↑ Roger Bastide, « Événement », in Encyclopedia Universalis,
vol. 6, Paris, 1968-1975, p. 822-824.
[14] ↑ Ibid., p. 823.
[15] ↑ Ibid., p. 824.
[16] ↑ Edward H. Carr, Qu’est-ce que l’histoire ?, Paris, La
Découverte, 1988, p. 57.
[17] ↑ Id.
[18] ↑ Ibid., p. 58.
[19] ↑ Gilles Deleuze, Félix Guattari, « Mai 68 n’a pas eu lieu »,
Les Nouvelles Littéraires, 3-9 mai 1984, p. 75-76 ; repris dans
Gilles Deleuze, Deux régimes de fous, Paris, Minuit, 2003, p. 216.
[20] ↑ Raymond Aron, Dimensions de la conscience historique,
Paris, Plon, 1961, p. 155.
[21] ↑ François Dosse, Le Pari biographique. Écrire une vie, Paris,
La Découverte, 2005.
[22] ↑ Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990,
p. 169.
[23] ↑ Michèle Leclerc-Olive, Le Dire de l’événement
(biographique), Villeneuve-d’Ascq, Septentrion, 1997, p. 59.
[24] ↑ Didier Alexandre, « Le parfait de l’événement », in D.
Alexandre, M. Frédéric, S. Parent, M. Touret (dir.), Que se passe-t-
il ? Événement, sciences humaines et littérature, Rennes, PUR,
2004, p. 179.
[25] ↑ Claude Simon, Le Jardin des plantes, Paris, Minuit, 1997, p.
223.
[26] ↑ Didier Alexandre, « Le parfait de l’événement », op. cit., p.
185.
[27] ↑ Jorge Luis Borges, « Autour de l’ultraïsme », Œuvres
complètes, t. 1, Paris, Gallimard, 1993, p. 856.
[28] ↑ Jorge Luis Borges, « Nouvelle réfutation du temps », ibid.,
p. 803.
[29] ↑ Jorge Luis Borges, « L’Aleph », ibid., p. 662.
[30] ↑ Jorge Luis Borges, « Nouvelle réfutation du temps », ibid.,
p. 805.
[31] ↑ Philippe Joutard, dans L’Événement, Actes du colloque
d’Aix-en-Provence organisé par le Centre méridional d’histoire
sociale, Marseille, Université de Provence-J. Lafitte, 1986, p. 3.
[32] ↑ Jean Molino, « L’événement : de la logique à la
sémiologie », ibid., p. 252.
[33] ↑ Paul Gochet, Esquisse d’une théorie nominaliste de la
proposition, Paris, Armand Colin, 1972, p. 93.
[34] ↑ Timothy Tackett, Le Roi s’enfuit. Varennes et l’origine de la
Terreur, Paris, La Découverte, 2004.
[35] ↑ Ibid., p. 255.
[36] ↑ Ibid., p. 260.
[37] ↑ Gilles Deleuze, Deux régimes de fous. Textes et entretiens
1975-1995, Paris, Minuit, « Paradoxe », 2003, p. 216.
[38] ↑ Claire Gantet, La paix de Wesphalie (1648). Une histoire
sociale, XVIIe-XVIIIe siècle, Paris, Belin, 2001, p. 9.
[39] ↑ Ibid., p. 11.
Première partie
Le tragique XX siècle et la
redécouverte de
l’événement
I. L’événement assimilé par
une chronosophie

D ans l’Antiquité, le jeu du hasard et de la


nécessité a contribué à donner sa place à
l’événement, mais celui-ci reste largement
tributaire de ce que les anciens appelaient la
Fortune. Si l’historien, dès la Grèce antique, tend
à privilégier la liberté humaine dans toutes ses
expressions comme part indéterminée de
l’action, il n’en reste pas moins que l’inscription
des dieux et de leurs multiples manifestations au
cœur même de la vie de la Cité est omniprésent.
Un fatalisme, un destin voulu par les dieux
domine l’histoire et son cortège d’événements, et
l’on cherche donc à le deviner en interrogeant
les prophéties et les oracles pour guider sa
conduite.
Polybe, qui a fait un grand effort pour
rationaliser l’opération historiographique
autour de faisceaux de causalités, a fait jouer le
poids de la Fortune. Il croit fermement à
l’exercice d’une puissance souveraine qui donne
sens et cohérence à l’ensemble des événements
historiques. Cette force, hors de portée des
humains, est la Fortune : « La Fortune [Tychè] a
dirigé, pour ainsi dire, tous les événements dans
une direction unique et elle a contraint toutes les
affaires humaines à s’orienter vers un seul et
même but [1] . » Une des fonctions majeures de
l’historien consiste alors à restituer ce plan
d’ensemble, cette cohérence supralunaire qui
met un peu d’ordre dans le chaos apparent de la
factualité événementielle sublunaire :
« L’historien se doit de faire en sorte que les
lecteurs puissent embrasser d’un seul regard les
ressorts que la Fortune a partout fait jouer pour
produire tous ses effets ensemble [2] . »
Cependant, Polybe ne s’en remet pas
exclusivement au plan supérieur et inaccessible.
Il blâme même les historiens qui invoquent par
paresse la Fortune en toutes circonstances.
À Rome aussi les dieux guettent derrière les
événements humains et sont omniprésents dans
le destin des populations qui ne peuvent
échapper à leurs manifestations. Selon Tite-Live,
proche des conceptions stoïciennes, le destin, le
fatum, est à la base du fonctionnement de
l’univers. Les Romains se sentent porteurs d’une
véritable mission léguée par les dieux qui ont été
à l’origine de la création même de la cité
romaine : « Le destin exigeait sans doute la
fondation de la grande ville et l’avènement de la
plus grande puissance du monde après celle des
dieux [3] . »
Au Moyen Âge, le temps de Dieu détermine
encore davantage le rapport au temps, chaque
événement vient donc s’inscrire dans un
ensemble préexistant et signifiant. Ce sont les
clercs qui expriment le sens de la société
occidentale, honorant dans l’histoire la
réalisation d’un plan déjà déterminé par Dieu.
La trame événementielle n’est alors que
l’épiphanie progressive destinée à répéter dans
son moment ultime attendu le commencement
glorieux. Les événements historiques prennent
leur place à l’intérieur d’une téléologie très
stricte car sacralisée ; ils assument la centralité
d’une théophanie. Certes, au long du XIVe et XVe
siècle, le discours tenu par les clercs sur le
modèle du clergé régulier des monastères se
laïcise peu à peu, mais conserve pour l’essentiel
la marque de la Providence qui est le cadre
cohérent de son déploiement.
Celui qui est considéré comme le père de
l’histoire chrétienne, Eusèbe de Césarée, qui a
vécu entre 265 à 341, a inauguré une histoire
événementielle providentialiste. Auteur d’une
Histoire de l’Église et des Canons chronologiques
de l’histoire universelle, il s’appuie sur des faits
authentifiés par les archives et entend
démontrer par son récit la continuité sans failles
de la force des enseignements du Christ jusqu’à
son époque, soit la marche triomphante d’une
Église en voie d’unification jusqu’au concile de
Nicée en 325. Il retrace donc les débuts difficiles,
les persécutions des martyrs, les multiples
hérésies jusqu’à la consécration finale. Il ne se
limite pas à la restitution événementielle des
débuts du christianisme car il se donne pour
ambition de remonter jusqu’au début de
l’Ancien Testament. À vocation universalisante,
l’histoire selon Eusèbe de Césarée se déploie
autour de sept scansions principales depuis les
origines. Elle commence avec la naissance
d’Abraham autour de 2016 av. J.-C. et se poursuit
jusqu’à son époque. Cette trame événementielle
est aussi au service du droit dans la mesure où
les monastères, soucieux de défendre leurs
prérogatives, compilent les cartulaires. La
plupart du temps, ce ne sont que copies de
chartes sans commentaires, mais parfois les
juristes éprouvent le besoin de mettre ces
documents en perspective historique. La mise au
point d’un véritable dossier juridique encadrant
la compilation des cartulaires permet la
progression des techniques de contrôle du
métier d’historien pour une meilleure
compréhension des documents qui exige des
compétences paléographiques, la nécessaire
discrimination entre des documents
authentiques et les faux, ainsi que leur
classement selon l’établissement de tables
chronologiques.
Les événements historiques scandent alors une
ecclésiologie, et celui qui sera considéré comme
le « père de notre histoire » nationale, l’évêque
mérovingien Grégoire de Tours, qui a vécu entre
538 et 594 et a écrit une Histoire des Francs, a
moins pour finalité de faire une histoire du
peuple franc que de présenter les étapes d’une
société chrétienne. Il précise d’ailleurs que la
figure du Christ constitue la véritable
motivation, la finalité même de son
historiographie. L’ecclésiologie de Grégoire de
Tours est organisée autour d’une trilogie
temporelle qui comprend une longue période de
préfiguration du Christ qui s’étend d’Adam et
Ève jusqu’à la captivité de Babylone. Dans une
deuxième partie, centrale, se situe le Christ ;
l’ouvrage consacre sa troisième partie à une
autre figure christique, celle de saint Martin de
Tours, figure tutélaire de l’office d’évêque de
Grégoire. Tout au long de ses dix livres, Grégoire
utilise une structure symétrique qui organise de
manière complémentaire les chapitres traitant
d’affaires profanes et ceux ayant pour objet la
sainteté.
À partir de l’époque carolingienne, les évêques,
trop occupés par leur ministère, sont relayés par
les moines et les monastères deviennent les
fleurons de l’historiographie. C’est ainsi que
L’Abbaye de Fleury devient à la fin du Xe siècle
le principal centre de production historique
français et fait école. À Cluny, au XIe siècle, Raoul
Glaber décide d’organiser ses souvenirs après de
nombreux voyages afin de ressaisir la place de
son temps vers la Jérusalem céleste. Il déploie
dans les cinq livres de ses Histoires une
conception chrétienne et monacale de l’ordre du
monde, en correspondance avec les mentalités
de l’an 1000. Ainsi propose-t-il une périodisation
intégrée dans une histoire orientée vers la venue
de l’Antéchrist et le retour du Christ. Il convient
donc d’attendre, de se préparer et il appartient
aux seuls moines de donner l’exemple de sagesse
par leur sacrifice. Il en résulte chez Glaber une
histoire non logique mais analogique, en étroite
liaison avec le Plan de Dieu. Tout est ordonné en
fonction de la quaternité divine. Mais le temps
de Glaber est aussi celui d’une mutation difficile
qui se manifeste par toute une série
d’événements ayant pour funeste effet de
dérégler l’ordre divin, que ce soit le passage de
comètes, les énigmatiques éclipses, l’extension
des épidémies et des famines ou encore la
multiplication des hérésies et même la présence
de Satan que Glaber a rencontré par trois fois.
Ces événements font signe de manière évidente
selon Glaber pour signifier des
dysfonctionnements qui requièrent de faire acte
de pénitence, de se dépouiller et de faire le choix
de l’ascèse à l’égal des moines. Le fait d’écrire
l’histoire et son cortège d’événements participe
de cette aspiration à la rédemption collective
pour faire reculer les forces du mal. La finalité
de l’histoire telle que la conçoit Glaber est donc
avant tout de célébrer, à partir d’une conception
très étroitement providentialiste du temps
humain, la gloire de Dieu : « Le Sauveur a
déclaré que jusqu’à la dernière heure du dernier
jour, l’Esprit Saint aidant, il fera arriver de
nouveaux événements en union avec son
Père [4] . »
Certes apparaît bien à la fin du Moyen âge un
genre historique qui fait la part belle au récit des
événements, c’est la chronique qui se donne
pour objet de peindre les valeurs
chevaleresques. Les chroniqueurs des XIVe et XVe
siècles rendent compte des événements dans
leur ordre chronologique, tout en utilisant l’art
rhétorique pour « historier la matière » comme
le précise Froissart car il doit plaire à son public
de cour composé de nobles de guerre sur le
déclin et avide d’exploits illustrant son prestige
social. Le chroniqueur se fera donc le chantre
des grands tournois et des descriptions d’entrées
royales et princières spectaculaires dans les
villes, assumant ainsi une histoire profane toute
en contraste avec celle qui s’écrit à l’abri des
cloîtres. Mais la dominante du récit historien des
événements reste prise dans le schéma explicatif
de la religion, et rien n’est laissé à la
contingence, au hasard, car cela échapperait au
pouvoir divin :

Directement ou non les interventions de


Dieu, des anges, des saints, voire des
démons, fournissaient des types
d’explications possibles qui limitaient
considérablement les occasions de placer un
fait dans le domaine du casus fortuit et
inexplicable [5] .

La rupture moderne des XVIe et XVIIe siècles n’a


nullement atténué le caractère contraint de la
téléologie, de la finalisation d’un temps linéaire
qui enferme la diversité événementielle dans un
seul tenant de signification : « L’histoire
événementielle acquiert un sens grâce à une
théologie de l’histoire [6] . » Le régime
d’historicité est le même et revient à penser que
la tradition exprime au mieux le futur. C’est le
sens du Discours de l’histoire universelle publié
en 1681 par Bossuet qui y déploie une
philosophie de l’histoire à l’usage du Grand
Dauphin, le fils de Louis XIV. Selon Bossuet,
comme pour ses prédécesseurs médiévaux,
l’histoire est le fruit de la volonté divine et il
appartient à l’historien de raconter ce dessein
providentiel. Il subdivise son Discours en trois
parties. En premier lieu, « les époques »
exposent les douze périodes successives depuis
la Création, située selon lui en 4004 av. J.-C.,
jusqu’au règne de Charlemagne. Tous les
enchaînements événementiels portent la
marque de Dieu, du destin providentiel :

Ces Empires ont pour la plupart une liaison


nécessaire avec l’histoire du peuple de Dieu.
Dieu s’est servi des Assyriens et des
Babyloniens pour châtier ce peuple ; des
Perses pour le rétablir […] Les Juifs ont duré
jusqu’à Jésus-Christ sous la puissance des
mêmes Romains. Quand ils l’ont méconnu et
crucifié, ces mêmes Romains ont prêté leurs
mains sans y penser à la vengeance divine, et
ont exterminé ce peuple ingrat [7] .

En second lieu, son Discours comporte le volet


consacré à « la suite de la religion », partie la
plus longue, comportant trente et un chapitres
dont l’objet est de montrer « la religion toujours
uniforme, ou plutôt toujours la même dès
l’origine du monde : on y a toujours reconnu le
même Dieu comme auteur et le même Christ
comme sauveur du genre humain [8]  ». En
troisième lieu, Bossuet se consacre à l’histoire
des « Empires », s’attachant à mettre en valeur la
loi commune de la mortalité qui est le propre des
choses humaines. La succession des Empires est
réglée là encore par la Providence. Bossuet
affirme par là l’action omnisciente de Dieu sur le
cours des événements dans une véritable
théodicée où le théologien qu’il est imprime un
cours inflexible à la direction suivie par le
passé :

Ainsi quatre ou cinq faits authentiques, et


plus clairs que la lumière du soleil, font voir
notre religion aussi ancienne que le monde.
Ils montrent, par conséquent, qu’elle n’a
point d’autre auteur que Celui qui a fondé
l’univers, qui, tenant tout en sa main, a pu
seul et commencer et conduire un dessein où
tous les siècles sont compris [9] .

C’est donc à la réalité événementielle de se plier


au schéma providentiel et, lorsqu’elle paraît en
contredire la logique, c’est notre perception qui
est à remettre en cause puisque nos passions
nous égarent.
Plus tard, au début du siècle des Lumières en
Italie du Sud, Giambattista Vico reprend à son
compte le point de vue providentialiste en se
donnant pour ambition de réussir à démontrer
par l’histoire et par la philosophie la force
intangible de la Providence. Cet autodidacte
récuse la dichotomie en usage qui sépare le
désordre événementiel du monde de la
rationalité et de la moralité qui se situe du côté
de l’histoire sacrée. Il entend unifier ce dualisme
supposé autour de la Providence [10] . Celle-ci se
décompose selon Vico en deux volets, deux lois
qui en gouvernent le cours du temps humain.
Vico tente notamment de penser ensemble deux
temporalités : temps cyclique pour les arts, les
lettres et les États, temps cumulatif pour les
sciences et l’érudition :

Mais il n’y arrive qu’en faisant appel à la


théologie de l’histoire, qui introduit dans le
cours des choses humaines des
changements irréversibles et accorde aux
nations chrétiennes et à leur temps linéaire
et cumulatif une supériorité sur les nations
païennes et sur le temps cyclique [11] .

Il voit le déploiement de l’histoire comme celui


de la succession des trois âges de l’humanité :

Nous allons esquisser l’histoire idéale qu’a


suivie l’histoire des nations : nous verrons
que malgré la variété et la diversité des
mœurs, cette évolution fut d’une parfaite
uniformité et a parcouru les trois étapes par
lesquelles le monde a passé : l’âge des dieux,
des héros et des hommes [12] .

À l’âge des sociétés patriarcales marquées par


l’omniprésence des dieux succèdent les sociétés
aristocratiques caractérisées par la présence des
héros et enfin naît la société des hommes qui est
également celle de la science et de la
philosophie. Son schéma historique est donc
animé par un processus d’émancipation, de
réalisation progressive scandée par des étapes
qui font passer l’homme de l’animalité à la
maturité. La Providence est toujours présente
pour assurer le succès de cette émancipation :

Comme les Barbares n’auraient pu passer


sans aide de l’imagination à la raison,
l’autorité de la Providence était réaffirmée du
même coup. La Providence apprenait aux
païens des époques primitives à faire usage
de la raison et, en fin de compte, à
comprendre vraiment Dieu [13] .

La philosophie des Lumières prend quelque


distance avec l’idée d’un plan divin et entame un
processus de laïcisation de l’histoire, mais elle
reprend à son compte l’idée d’un télos, d’une
continuité temporelle fortement finalisée autour
de la réalisation du progrès humain conduisant
à une émancipation progressive du genre
humain grâce au triomphe d’une Raison capable
de conquérir à chaque étape davantage de
transparence. Cet optimisme va déboucher sur
une philosophie de l’histoire qui va marquer
tout le XIXe siècle, que l’on aura coutume
d’appeler le siècle de l’histoire.
Cette conception d’une rationalité à l’œuvre dans
l’histoire qui subsume le sens des événements,
on la retrouve très clairement exprimée par
Kant dans sa publication de 1784 [14] . Kant
s’emploie à trouver un certain nombre de
catégories structurantes d’un ordre historique
qui œuvrerait derrière l’apparent désordre de la
contingence événementielle :

[L’histoire] pourra y découvrir un cours


régulier, et ainsi, ce qui dans les sujets
individuels nous frappe par sa forme
embrouillée et irrégulière pourra néanmoins
être connu dans l’ensemble de l’espèce sous
l’aspect d’un développement continu, bien
que lent, de ses dispositions originelles [15] .

L’histoire est alors portée vers l’avant, vers le


futur par un principe d’engendrement, mais la
chronosophie kantienne articule nature et
liberté et n’est donc pas soumise à un principe
mécanique. Elle ouvre la perspective historique
vers un progrès qui dépend de l’initiative
humaine, de sa liberté et non d’un inéluctable.
C’est le principe espérance qui se situe à
l’horizon de la téléologie kantienne et c’est ce
principe qui, loin d’apparaître comme un
obstacle à l’action, en est sa condition de
possibilité. L’histoire cosmopolitique selon Kant
est conçue à la manière d’un système de corps
célestes, la référence en est le modèle
astronomique. À cette unité qu’est l’histoire de
l’humanité, Kant donne une direction qui est
celle de la réalisation progressive du droit des
hommes. Embarqué par ses passions dans
l’existence, l’homme se trouve mis sur le chemin
de l’histoire par la nature, Dieu ou la Providence.
Dans la neuvième et dernière proposition de son
ouvrage, Kant vise l’essence de l’histoire comme
dessein de la nature, « une tentative
philosophique pour traiter l’histoire universelle
en fonction du plan de la nature, qui vise une
unification politique totale dans l’espèce
humaine, doit être envisagée comme possible et
même comme avantageuse pour ce dessein de la
nature [16]  ». Kant définit là un horizon
d’espérance pour l’homme qui trouve sa
justification dans une démarche transcendantale
gardienne de l’histoire concrète et contingente.
Cependant, la possibilité d’être du non-sens est
tout autant donnée que celle du sens et c’est, en
dernière instance, à l’homme de trancher, de se
plier au « dessein de la nature » ou de s’en
écarter. Ainsi, son « projet de paix perpétuelle »
n’est rien moins qu’assuré, tant il relève de
l’action incertaine des hommes et donc d’un
tremblé de l’événementialité humaine. Malgré
l’enrôlement dans un règne progressif de la
Raison, l’espérance dans la perspective
kantienne signifie que quelque chose peut
toujours arriver qui permette au sens de
l’emporter sur le non-sens.
Il en va autrement chez Hegel qui a repris en
partie l’héritage kantien en substituant à son
horizon d’espérance un cours dialectique
articulé sur le dépassement des contradictions,
mais les jeux et rejeux de la contingence sont
très largement tributaires d’une Raison qui
s’accomplit inexorablement au prix parfois de
quelques ruses pour surmonter le désordre
apparent. Le parcours dialectique qui résulte de
cette philosophie de l’histoire présuppose une
vision unitaire de l’Esprit à travers ses
concrétisations multiples. La matière historique,
avec son cortège d’événements, lui offre son lieu
privilégié d’inscription et de réalisation. Partant
du postulat selon lequel le réel est rationnel,
l’esprit du monde est à l’œuvre dans un
déploiement dont l’effectuation échappe aux
acteurs. Tout moment historique, tout
événement est traversé par une contradiction
interne qui lui donne son caractère singulier en
même temps qu’elle en prépare le dépassement
potentiel dans un nouveau moment. C’est ce
travail de la contradiction endogène au système
qui est érigé en moteur de l’histoire car c’est à
partir de là que s’origine le processus historique
lui-même. L’Esprit ou la Raison se sert de ces
configurations singulières pour réaliser son
dessein :
L’Esprit particulier d’un peuple peut décliner,
disparaître, mais il forme une étape dans la
marche générale de l’Esprit du Monde et
celui-ci ne peut pas disparaître. L’Esprit d’un
Peuple est donc l’Esprit universel dans une
figure particulière qui lui est subordonnée,
mais qu’il doit revêtir dans la mesure où il
existe, car avec l’existence apparaît
également la particularité [17] .

Les hommes croient faire l’histoire qui est la


leur, alors qu’elle se poursuit dans leur dos, à
leur insu, suivant la fameuse idée des ruses
possibles de la Raison : « On peut appeler ruse de
la Raison le fait qu’elle laisse agir à sa place les
passions, en sorte que c’est seulement le moyen
par lequel elle parvient à l’existence qui éprouve
des pertes et subit des dommages [18] . » Chaque
acteur croit réaliser ses passions alors qu’il ne
fait qu’accomplir, malgré lui, un destin plus
vaste qui l’englobe : « Chaque individu est un
maillon aveugle dans la chaîne de la nécessité
absolue par laquelle le monde se cultive [19] . » Il
peut advenir qu’un événement incarne cet Esprit
à l’œuvre dans l’histoire et, lorsque le mal se
déchaîne avec passion et triomphe avec son lot
de violences, l’accomplissement de la Raison
n’en est pas durablement affecté : « Les
individus disparaissent devant la substantialité
de l’ensemble et celui-ci forme les individus dont
il a besoin. Les individus n’empêchent pas
qu’arrive ce qui doit arriver [20] . » Il en résulte
une conception très déterministe de l’histoire
pour laquelle chaque événement est attaché
indissolublement à sa cause et la contingence est
renvoyée à l’insignifiance.
Il y a certes des lectures de Hegel qui font place à
la contingence [21] , mais force est de constater
que le Hegel qui a longtemps prévalu est celui
transmis en France par Alexandre Kojève qui a
insisté sur le poids du télos à l’œuvre dans la
marche de l’histoire. Une telle philosophie de
l’histoire s’est payée du prix fort de l’effacement
de la signifiance de l’événementialité et de la
narrativité, ce à quoi Ricœur ne souscrit pas :
« Cette équation de l’effectivité de la présence
marque l’abolition de la narrativité dans la
considération pensante de l’histoire [22] . » Hegel
n’assigne pas de vraie signifiance aux traces du
passé. Il dissout plutôt qu’il ne résout « le
problème de la relation du passé historique au
présent [23]  ». La tentation hégélienne se heurte
surtout à l’impossible médiation totale dans un
monde fondamentalement pluralisé.
L’idée de progrès est portée au plus haut dans la
chronosophie hégélienne. Le critère permettant
de situer chaque civilisation sur l’échelle des
étapes de réalisation de l’Esprit est le degré de
réalisation de la liberté subjective, et c’est ainsi
que Hegel définit d’abord l’histoire universelle
en distinguant cinq étapes qui permettent d’aller
de l’enfance (l’Extrême-Orient) jusqu’à la
vieillesse (le monde germanique) en passant par
des phases intermédiaires. Puis il réduira sa
périodisation à quatre dans ses Leçons sur la
philosophie de l’histoire. Se succèdent pour lui les
mondes oriental, grec, romain et germanique :

Dans le système hégélien, c’est donc le


concept de peuple universal-historique qui
permet de réconcilier le caractère unilinéaire
de l’histoire universelle avec la diversité
anthropologico-géographique [24] .

Marx reprend pour l’essentiel à son compte cette


vision téléologique de l’histoire en considérant
que la marche de l’humanité conduit vers une
société transparente et égalitaire passant de
stade en stade. Certes, le schéma est différent et,
au nom du matérialisme historique, Marx et
Engels font prévaloir le poids des modes de
production et des rapports sociaux de
production dans le passage d’un stade à l’autre
de cette histoire : « Ce que les hommes sont
coïncide donc avec leur production, aussi bien
avec ce qu’ils produisent qu’avec la façon dont
ils le produisent [25] . » L’aliénation qui avait été
jusque-là valorisée comme obstacle à
l’épanouissement de l’être générique de
l’homme devient un simple dérivé des rapports
sociaux. Marx y critique l’autonomie accordée
par la tradition philosophique à la sphère
idéologique. Certes, il a été fait longtemps une
lecture très économiciste de ces positions
marxiennes utilisées dans une perspective très
réductionniste. C’était oublier la pertinence pour
Marx de la praxis politique et de ses
représentations. Ce qui l’a conduit à accorder
une attention à l’étude d’un certain nombre
d’événements restitués minutieusement dans
leur singularité comme cas concrets. Marx se
livre ainsi à une analyse concrète d’une situation
concrète du coup d’État de Louis Napoléon
Bonaparte [26] . Dans cette étude, il laisse toute sa
part à la contingence de l’événement qu’il
raconte dans le détail de son déroulement.
Certes son récit est largement dominé par la
corrélation établie entre les intérêts de classe et
les luttes politiques partisanes, mais Marx met
aussi en valeur des discordances possibles
comme celle d’une aristocratie financière qui en
vient à maudire la lutte parlementaire menée
par un parti de l’ordre censé pourtant
représenter ses intérêts : « aussi, la bourgeoisie
industrielle dans son fanatisme de l’ordre, était-
elle mécontente des querelles continuelles entre
le parti de l’ordre parlementaire et le pouvoir
exécutif [27]  ». Marx voit en Bonaparte celui qui
s’oppose à la bourgeoisie en s’appuyant sur les
paysans et le peuple des villes. Sa lecture de la
société française dans ses rapports avec le
politique se révèle donc singulièrement plus
complexe que la vulgate économiciste et sa
théorie du simple reflet de la superstructure par
rapport à l’infrastructure. Cependant – Marx
l’explique très bien dans une lettre qu’il envoie à
Wedemeyer le 5 mars 1852 –, il considère que
son apport aura été de souligner que la lutte de
classes dans le capitalisme doit déboucher sur
une dictature du prolétariat, elle-même période
de transition vers l’établissement d’une société
sans classes. Toute sa lecture de l’histoire et de
sa trame événementielle se trouve donc enrôlée
dans une téléologie historique, guidée par une
eschatologie révolutionnaire. Ce passage de
Marx par l’événement dans sa singularité, par la
concrétude historique, ne relève donc que d’une
exception à l’intérieur d’une philosophie de
l’histoire qui reste fondamentalement marquée
par sa dimension prophétique. Il y a bien, le
Manifeste du parti communiste de 1848 l’exprime
sans ambages, une ligne directrice
d’intelligibilité qui mène l’humanité vers un
élargissement des échanges, vers une libération
des forces productives et qui fait sortir de l’état
de préhistoire par des étapes dont le
communisme paraît être le stade ultime, après la
traversée du féodalisme et du capitalisme.
Encore faut-il cependant faire la part de la
dynamique instaurée par le Manifeste et
l’embaumement dont ce texte a été victime. C’est
ce à quoi se livre une nouvelle lecture, celle de
Claude Lefort qui y voit une forme de
naturalisation de l’histoire se situant sur un plan
d’immanence :

Le Manifeste lancé au monde entier ne


s’adresse, en dépit des apparences, à
personne. Le discours se déploie dans
l’élément pur de la généralité. Il n’est pas fait
pour convaincre ; il exhibe une vérité qui
réside dans les choses mêmes, dans leur
devenir [28] .

Tout le XIXe siècle aura été marqué par une


conception linéaire et téléologique du temps
chez les historiens. On peut repérer cette
théologie de l’histoire chez les Romantiques du
début du siècle, mais elle est encore très
prégnante à la fin du siècle au moment de la
professionnalisation du métier d’historien chez
les historiens méthodiques. Victor Cousin exerce
alors un véritable magistère intellectuel et
devient le passeur des thèses philosophiques
hégéliennes sur l’histoire. Il incarne cette
symbiose entre philosophie et histoire à laquelle
aspire la nouvelle génération des historiens
romantiques, et l’on se presse à son cours de la
Sorbonne comme à un spectacle. Taine écrit
même qu’« on y courait comme à l’Opéra [29]  ».
Dans la perspective définie par Victor Cousin, les
historiens romantiques considèrent l’histoire
comme le déploiement inexorable d’un plan
animé par une Raison que la raison des acteurs
ne connaît pas. Cela n’exclut pas le récit
d’événements, mais à condition qu’ils incarnent
cette marche historique et s’inscrivent ainsi dans
un parcours téléologique.
Victor Cousin comprend que les historiens
s’intéressent aux grands hommes, encore faut-il
qu’ils n’effacent pas ce qu’ils représentent : le
peuple, l’esprit d’une époque, l’être profond
qu’ils incarnent, sinon « un grand homme serait
une insulte pour l’humanité [30]  ». Le grand
homme est pré-construit et arrive sur la scène de
l’histoire pour incarner une idée, dans une
perspective téléologique, selon le schéma
hégélien repris par Cousin : « Un grand homme
[…] vient pour représenter une idée, telle idée et
non telle autre, tant que cette idée a de la force
et vaut la peine d’être représentée, pas avant,
pas après [31] . » Le fatalisme sous-jacent de cette
conception est celui d’une loi inexorable de
l’histoire qui transcende ses acteurs et
fonctionne à leur insu. Un destin, que l’on
appelait autrefois Providence, Fortune, guide
leurs pas et le signe du grand homme est sa
réussite elle-même, sa capacité à incarner le
destin du peuple dont il est le porte-parole en un
moment précis. À cet égard, Cousin l’affirme
nettement, il convient de distinguer l’individu du
grand homme, lequel n’existe que par sa
capacité à incarner l’esprit de son temps,
cristallisant ainsi en lui tout ce qui n’était
jusque-là qu’à l’état de latence. La gloire qui en
résulte est incontestable dans la mesure où elle
est un jugement de l’humanité, elle-même
subordonnée à un télos. Le XIXe siècle porte pour
l’essentiel cette conception en tant que siècle de
l’histoire fortement animé par une
chronosophie. Selon Cousin, l’historien se trouve
habilité à délaisser le côté biographique des
grands hommes, car ce n’est pas cet aspect qui a
été retenu et admiré par l’humanité.
L’intentionnalité des acteurs importe peu et
seuls les faits attestés, les comportements publics
sont dignes d’attention.
Dans la filiation de Victor Cousin, c’est une
histoire-science qui s’ébauche en ces années
avec Quinet, Guizot, Thierry, Taine ou Michelet,
tout en restant en tension avec le modèle
artistique de la littérature. Même avec un
modèle qu’il tire du roman historique de Walter
Scott, Augustin Thierry, lecteur passionné de son
Ivanhoé, n’en est pas moins le tenant d’une
lecture de l’histoire qu’il juge comme
scientifique. Il érige même un moteur du
processus historique avec ce qu’il considère être
la guerre des races. La matrice de ce discours
historique, en tension entre sa vocation
scientifique et sa vocation artistique, est
l’édification de la conscience nationale qui
confère aux historiens un magistère de premier
plan tout au long du XIXe siècle. À cet égard,
Augustin Thierry réalise un renversement
radical qui déplace le regard de l’historien
jusque-là exclusivement concentré sur les élites
du pouvoir vers les masses, le peuple, le tiers-
état qui se voit conférer toute son importance. Il
en résulte une histoire par en bas, véritable
contrepoint par rapport à l’ancienne
glorification des héros :

L’histoire de France, telle que nous l’ont faite


les écrivains modernes, n’est point la vraie
histoire du pays, l’histoire nationale, l’histoire
populaire … il nous manque l’histoire des
citoyens, l’histoire des sujets, l’histoire du
peuple […] Ils nous ont précédés de loin,
pour nous ouvrir une large route, ces serfs
échappés de la glèbe, qui relevèrent, il y a
sept cents ans, les murs et la civilisation des
antiques cités gauloises [32] .

Michelet réalise un véritable transfert de


sacralité, et l’histoire est vécue par lui comme
une aventure qui représente bien davantage
qu’un métier, c’est une vocation spirituelle et
une capacité à refaire vivre et à trouver le sens
de la vie pour les morts. Comme pour bon
nombre d’historiens de sa génération, la France
s’est substituée à Dieu comme incarnation d’une
loi transcendante : « C’est à vous que je
demanderai secours, mon noble pays ; il faut que
vous nous teniez lieu du Dieu qui nous
échappe [33] . » Michelet célèbre la France et avec
elle le peuple français. Ce dernier est une de ces
abstractions incarnées qui animent son récit
historique. Il écrit même en 1846 un livre auquel
il donne comme titre Le Peuple et précise dans sa
dédicace à Edgar Quinet : « Ce livre est plus
qu’un livre ; c’est moi-même ». Le peuple joue
pour lui, comme l’a bien vu Roland Barthes, le
rôle de pierre philosophale, de substanceclé, de
fondement ontologique de l’histoire, et Michelet
s’efforce de lui redonner existence grâce à
l’histoire, en faisant parler les muets, en donnant
la parole aux sans-voix.
Peu avant l’achèvement de son grand œuvre, il
écrit en 1866 :

« L’humanité se fait », cela veut dire […] que


les masses font tout et que les grands noms
font peu de choses, que les prétendus dieux,
les géants, les titans (presque toujours des
nains), ne trompent sur leur taille qu’en se
hissant par fraude aux épaules du bon géant,
le Peuple … Pendant trente-cinq ans, dans
l’immense labeur de mon Histoire de France,
j’ai marché d’âge en âge, toujours dans cet
esprit [34] .

Une telle position éclaire le type d’approche qu’a


eu Michelet de la Révolution française, qui est
aussi pour lui une incarnation de l’esprit, et il
n’est pas question que cette illumination soit
divisée en clans. Elle reste d’un bout à l’autre
une unité animée par un même souffle et ne
peut ainsi s’arrêter ni à Mirabeau, ni à Danton,
ni à Robespierre. D’où la brouille entre Michelet
et Quinet, le premier ne supportant pas de voir
le second s’en prendre en 1865 à Robespierre
comme celui qui aurait engagé la révolution
dans le chemin de la tyrannie, préludant à
l’arrivée au pouvoir de Bonaparte. Dans cette
Révolution, c’est le peuple qui occupe la place du
héros, et Michelet entend ainsi rompre avec une
historiographie aristocratique :

Toute l’histoire de la Révolution, jusqu’ici,


était essentiellement monarchique. (Telle
pour Louis XVI, telle pour Robespierre.) Celle-
ci est la première républicaine, celle qui a
brisé les idoles et les dieux. De la première à
la dernière page, elle n’a qu’un héros : le
peuple [35] .

L’école méthodique qui a suivi et rompu avec la


stylistique romantique partage avec ses
prédécesseurs la même croyance en une histoire
linéaire, progressive et progressiste conduisant
inexorablement à un progrès du genre humain.
C’est très clair dans le terme même par lequel
cette école se revendique, non pas positiviste, car
elle n’a aucun rapport avec Auguste Comte, mais
« positive ». C’est ainsi que Gabriel Monod
définit son programme manifeste dans le
premier numéro de la Revue historique en 1876.
Le titre même de cet éditorial est significatif de
la philosophie de l’histoire implicite qui le
guide : « Du progrès des études historiques en
France depuis le XVIe siècle ». Selon cette
nouvelle école historienne qui affirme haut et
fort sa vocation scientifique, l’historien travaille
au service du progrès du genre humain. La
marche vers le progrès se déploie comme une
cumulation progressive du labeur scientifique
réalisé par la communauté des historiens de
métier. Monod retrace le parcours de
l’historiographie du XVIe siècle à 1876 en
restituant toutes les étapes d’un progrès
constant, avec des moments d’accélération, et
son optimisme s’exprime clairement dans des
capacités d’investigation qui sont devenues bien
supérieures à ce qu’elles étaient dans les siècles
antérieurs : « Notre siècle est le siècle de
l’histoire. Grâce aux progrès des sciences et des
méthodes scientifiques, l’histoire possède
aujourd’hui de merveilleux moyens
d’investigation   . » Tout le XIXe siècle des
[36]
historiens s’appuie sur un sentiment d’assurance
d’un présent supérieur au passé et d’entière
confiance en un avenir qui ne peut qu’être
encore meilleur. Ce sentiment très largement
partagé « permet d’établir une hiérarchie des
événements, en privilégiant ceux qu’on croit
produire des changements irréversibles. Il guide
le tri qu’on opère parmi les candidats au rôle des
acteurs de l’histoire : ne la créent que ceux qui
sont les agents du progrès [37]  ». Le changement
venant de la sphère politique, ce sont les
événements politiques qui seront privilégiés et
considérés comme les événements par
excellence. Cet optimisme est exemplifié par la
philosophie d’Auguste Comte qui conçoit
l’histoire de l’humanité comme la succession de
trois états distincts conduisant inévitablement
vers le règne de l’âge positif, celui de la Raison.
Comme le montre le sociologue Patrick
Cingolani, Auguste Comte élabore une
philosophie qui s’inscrit en continuité avec le
progrès des Lumières et l’événement
révolutionnaire de 1789, mais en
« subordonnant résolument celui-ci à l’ordre. Or,
c’est ce qu’est le positivisme [38]  ». Tout l’effort du
positivisme consiste à refouler la force
disruptive de l’événement pour le pacifier dans
un ordre établi. Auguste Comte participe donc
activement à cet effort constant des républicains
du XIXe siècle pour faire de la modernité une
tradition, liquidant ainsi l’événement
républicain pour mieux enraciner les
institutions républicaines : « La république
sociocratique de Comte est une république au
sens où Platon l’entendait, un régime, une
Politeia, et il s’agit bien, en ce sens, d’instituer
totalement les hommes dans une nouvelle
constitution [39] . »

Notes du chapitre
[1] ↑ Polybe, Histoires, Paris, Les Belles Lettres, 1969, I, 4.
[2] ↑ Id.
[3] ↑ Tite-Live, Histoire romaine, Paris, Garnier-Flammarion,
1999, I, 4, 1.
[4] ↑ Raoul Glaber, Histoires, I, 2.
[5] ↑ Claude Carozzi, Huguette Taviani-Carozzi (dir.), Faire
l’événement au Moyen Âge, Aix-en-Provence, PUP, 2007, p. 6.
[6] ↑ Krzysztof Pomian, L’Ordre du temps, Paris, Gallimard,
1984, p. 27.
[7] ↑ Bossuet, Discours de l’histoire universelle (1681), Paris,
Flammarion, 1909, troisième partie, chap. 1.
[8] ↑ Id.
[9] ↑ Ibid., p. XXXI.
[10] ↑ Giambattista Vico, Principes d’une science nouvelle relative
à la nature commune des nations (1725), trad. fr. A. Doubine,
Paris, Nagel, 1953.
[11] ↑ Krzysztof Pomian, op. cit., p. 55.
[12] ↑ Giambattista Vico, op. cit., p. 363.
[13] ↑ Arnaldo Momigliano, Problèmes d’historiographie, Paris,
Gallimard, 1983, p. 306.
[14] ↑ Emmanuel Kant, L’Idée d’une histoire universelle au point
de vue cosmopolitique (1784), in La Philosophie de l’histoire, trad.
fr. S. Piobetta, Paris, Denoël/Gonthier, 1947.
[15] ↑ Ibid., p. 26.
[16] ↑ Ibid., p. 43.
[17] ↑ Hegel, La Raison dans l’histoire. Introduction à la
philosophie de l’histoire (1822-1830), trad. fr. K. Papaïoannou,
Paris, Plon, 1965, p. 82.
[18] ↑ Ibid., p. 129.
[19] ↑ Hegel, Conférence d’Iéna, cité par Jacques d’Hondt in
Hegel, philosophe de l’histoire vivante, Paris, Puf, 1966, p. 206.
[20] ↑ Hegel, La Raison dans l’histoire, op. cit., p. 82.
[21] ↑ Bernard Mabille, Hegel. L’épreuve de la contingence, Paris,
Aubier, 1999 ; voir aussi Jean-Marie Lardic, « La contingence
chez Hegel » in Hegel, Comment le sens commun comprend la
philosophie, Arles, Actes Sud, 1989.
[22] ↑ Paul Ricœur, Temps et Récit (1985), t. 3, Paris, Points/Seuil,
1991, p. 360.
[23] ↑ Id.
[24] ↑ Krzysztof Pomian, op. cit., p. 136.
[25] ↑ Karl Marx et Friedrich Engels, L’Idéologie allemande
(1846), trad. fr. R. Cartelle et al., Paris, Éditions Sociales, 1971, p.
46.
[26] ↑ Karl Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte (1851),
Paris, Éditions Sociales, 1969.
[27] ↑ Ibid., p. 105.
[28] ↑ Claude Lefort, « Relecture du Manifeste communiste »,
Essais sur le politique XIXe-XXe siècles, Paris, Seuil, 1986, p. 184.

[29] ↑ Hyppolite Taine, Les Philosophes classiques du XIXe siècle


en France, Paris, Hachette, 1857, p. 97.
[30] ↑ Victor Cousin, Introduction à l’histoire de la philosophie
(1828), dans Marcel Gauchet, Philosophie des sciences historiques,
Points/Seuil, « L’histoire en débats », 2002, p. 266.
[31] ↑ Ibid., p. 267.
[32] ↑ Augustin Thierry, Lettre sur l’histoire de France, première
lettre (1820), dans Marcel Gauchet, Philosophie des sciences
historiques, op. cit., p. 73.
[33] ↑ Jules Michelet, Journal, t. 1, 7 août 1831, Paris, Gallimard,
1976, p. 83.
[34] ↑ Ibid., t. 3 (1972), p. 335 ; cité par Alice Gérard, « Le grand
homme et la conception de l’histoire au XIXe siècle », Romantisme,
n° 100, 1998, p. 42.
[35] ↑ Jules Michelet, Histoire de la Révolution, éd. G. Walter, t. 2,
Paris, Gallimard, « Pléiade », « Épilogue », p. 1149.
[36] ↑ Gabriel Monod, « Du progrès des études historiques en
France depuis le XVIe siècle », Revue historique, n° 1, 1876 ; repris
dans Revue historique, avril-juin 1976, n° 518, p. 314.
[37] ↑ Krzysztof Pomian, op. cit., p. 71.
[38] ↑ Patrick Cingolani, La République, les sociologues et la
question politique, Paris, La Dispute, 2003, p. 18.
[39] ↑ Ibid., p. 42.
II. Contre le fardeau de
l’histoire : Nietzsche
l’intempestif

À l’encontre de toute chronosophie, de toute


téléologie, Nietzsche insiste sur le caractère
chaque fois nouveau de la surrection de
l’événement. À contre-temps d’une époque qui
salue la raison triomphante de l’histoire
occidentale, Nietzsche dénonce une Raison qui
creuse le lit du despotisme d’État. Certes, l’unité
allemande se réalise, mais au prix de la
construction d’un État fort et militarisé, l’État
prussien. Nietzsche écrit alors ses Considérations
inactuelles (1873-1874) sur les dangers de cet
instrument explosif qu’est l’histoire et se fait
particulièrement mordant sur les prétentions de
l’école historique allemande, sûre de ses
méthodes d’érudition. Démythologisant le récit
linéaire du progrès tel qu’il date de la rupture
moderne des Lumières, Nietzsche lui oppose le
primat des discontinuités : « L’histoire est chez
nous une théologie camouflée [1] . »
Nietzsche se donne pour tâche de libérer
l’humanité de ce fardeau qui pèse sur ses
épaules et l’empêche de marcher. Loin de se
faire le chantre de la mémoire, Nietzsche prône
l’oubli : « Il est possible de vivre presque sans
souvenir et de vivre heureux, comme le
démontre l’animal. Mais il est impossible de
vivre sans oublier [2] . » La généalogie
nietzschéenne, libérée de l’assujettissement à
l’impératif de vérité, se déploie dans une tout
autre approche de la temporalité et de
l’événementialité. Elle se donne comme l’inverse
en tout point de l’approche platonicienne,
opposant à la réminiscence/reconnaissance
l’usage destructeur de la réalité ; à la tradition,
l’usage d’irréalisation, et dissociatif des
identités ; et à l’histoire-connaissance, elle
substitue la destitution de la vérité : « La
généalogie, c’est l’histoire comme carnaval
concerté [3] . » Sans s’enfermer dans une binarité
entre une position accueillante à l’histoire et sa
récusation, Nietzsche distingue trois formes
d’usage de l’historicité : monumental, antiquaire
et critique. S’il donne incontestablement une
prévalence à cette dernière dimension, il juge
néanmoins que chacun des usages revêt ses
vertus et ses écueils, et qu’il convient d’en
changer la posologie en dénonçant le caractère
jusque-là hégémonique des usages à la fois
monumental et antiquaire.
La recherche de la vérité des événements est
doublement inaccessible selon Nietzsche. D’une
part, les vérités ne sont que nuées de
métaphores, métonymies, anthropomorphismes,
à tel point qu’on les croit stables, simples valeurs
d’échange dont on a oublié la valeur d’usage. La
généalogie nietzschéenne s’emploie à valoriser
l’espace du signe qui doit être retrouvé, dévoilé
sous l’épaisseur du discours unitaire de la
métaphysique. Le sens n’est pas manifeste mais
à rechercher sous l’opacité du texte, toujours
dénié. Après un premier travail de
déconstruction des masques carnavalesques qui
se donnent comme l’expression du réel, il
appartient donc au généalogiste de reconstruire
les chaînes signifiantes à partir des
discontinuités, des symptômes, des manques,
selon la logique du soupçon. La démarche
généalogique privilégie en effet l’autre côté du
dire, la face cachée des signifiés. Au labeur
ascétique des historiens, classant leurs archives
et leurs fiches, Nietzsche oppose le bonheur
innocent des animaux paisibles qui déambulent
dans les prés :

Observe le troupeau qui paît sous tes yeux : il


ne sait ce qu’est hier ni aujourd’hui, il
gambade, broute, se repose, digère,
gambade à nouveau, et ainsi du matin au
soir et jour après jour, étroitement attaché
par son plaisir et son déplaisir au piquet de
l’instant [4] .

L’historien, encombré du passé, ressemble pour


Nietzsche à un ruminant condamné aux mêmes
aliments et devenu incapable de concevoir autre
chose.
Selon Nietzsche, l’événement est avant toute
chose. Dans la conception nietzschéenne,
l’événement a une valeur qui peut être décisive.
Il est alors considéré comme un éblouissement,
une révélation, un foyer de lumière :

Il est vrai que c’est seulement quand


l’homme, en pensant, méditant, comparant,
séparant, rapprochant, limite cet élément
non historique, c’est seulement quand un
éclair lumineux surgit au sein de cette nuée
enveloppante, c’est seulement quand il est
assez fort pour utiliser le passé au bénéfice
de la vie et pour refaire de l’histoire avec les
événements anciens, que l’homme devient
homme : trop d’histoire, en revanche, tue
l’homme, et sans cette enveloppe de non-
historicité, jamais il n’aurait commencé ni osé
commencer à être [5] .

L’événement peut faire sortir l’homme de


l’histoire, l’extirper de ses gonds et le remettre
en marche dans le sens de la créativité.
L’adorateur de l’histoire, lui, reste
fondamentalement conservateur, traditionaliste,
dévot du passé et de ses vieilleries ; il se
condamne à ressasser un monde moisi :

Tout ce qui est petit, limité, moisi, décati


reçoit sa dignité et son intangibilité propres
du fait que l’âme conservatrice et adoratrice
de l’homme traditionaliste se transporte dans
ces objets et s’y fait un nid douillet [6] .

Nietzsche défend une conception de l’événement


qui privilégie sa force éruptive et qui requiert
des individus d’y trouver la source d’une volonté
affirmative. Or cette capacité affirmative est,
selon Nietzsche, l’être même vers lequel doit
tendre l’humanité. Quant au thème de l’éternel
retour, il n’est pas le retour du même, le
ressassement que condamne Nietzsche. Seules
les différences reviennent, et le retour est donc
celui de l’autre, de la différence. Le temps induit
par cette notion de l’éternel retour n’est donc en
rien un temps cyclique mais un temps toujours
ouvert sur des devenirs inédits et différents, des
devenirs-actifs, laissant place à la force
d’ébranlement de la multiplicité des événements
dans leur singularité propre. L’interprétation
que donne Deleuze de cette doctrine
nietzschéenne est en totale rupture avec le sens
qui en était donné jusque-là. À l’idée prévalente
selon laquelle tout ce qui se produit fait retour
selon des mouvements cycliques, Deleuze voit
dans l’éternel retour la résultante d’une
sélection des forts, une élimination des faibles.
Ce retour éternel relève d’une pensée éthique en
tant que synthèse pratique : « Elle fait du vouloir
quelque chose d’entier […] elle fait du vouloir
une création, elle effectue l’équation vouloir =
créer [7] . » Seules les différences reviennent et le
retour n’est donc pas celui du même mais de
l’autre.
Nietzsche s’oppose à toute absolutisation des
valeurs hors de leur historisation. Le sens des
phénomènes n’est pas inscrit comme un « en-
soi », mais toujours à corréler avec les divers
points de vue qui les portent, avec les forces
actives qui en constituent la dynamique. C’est ce
jeu de forces que la philosophie doit retrouver
dans ce que Deleuze qualifie de
« symptomatologie » ou de « séméiologie » [8] .
Cette réévaluation du sens ne doit pas conduire,
chez Nietzsche, à un refuge dans
l’herméneutique pour retrouver un supposé sens
originel perdu, voilé, raturé. Le sens, dans une
acception nietzschéenne, ne relève pas d’une
ressource à revisiter, d’un réservoir, mais d’un
effet produit dont il convient de découvrir les
lois de production. L’histoire d’un phénomène
est avant tout l’histoire des forces qui s’en
emparent et en modifient la signification.
Nietzsche déploie une véritable philosophie de la
volonté prise dans des configurations diverses
de rapports de forces fluctuants. Cette volonté
est volonté de puissance et s’avère être l’élément
différentiel de la force, mettant l’accent sur la
force affirmative, sur le « oui ».
Nietzsche se présente comme l’anti-Hegel, l’anti-
dialecticien. À la culture du ressentiment et de la
culpabilité du christianisme, Nietzsche oppose
l’individu souverain, affranchi de la morale des
mœurs, « l’homme qui peut promettre [9]  ». Il
voit là une forme supérieure de responsabilité. Il
vise aussi à déconstruire la téléologie historique
hégélienne. Tout doit partir de l’affirmation qui
trouve son essence dans la différence. On ne
peut vraiment comprendre les thèses
nietzschéennes que si l’on a à l’esprit ce contre
qui elles sont dirigées. Au pôle de la réactivité
s’oppose celui de l’activité, de la volonté de
puissance d’être. Il peut conduire jusqu’à la
figure du surhomme qui occupe le livre IV de
son Zarathoustra. Les instrumentalisations
totalitaires ou simplement conservatrices des
thèses de Nietzsche portent sur un contresens
dans l’interprétation de la signification du
surhomme qui n’est en rien chez Nietzsche lié à
l’exaltation du pouvoir sur autrui. L’affirmation
est pour Nietzsche l’être même vers lequel doit
tendre l’humanité. Elle se dédouble, non pas
avec la négativité mais avec son propre
caractère affirmatif. Elle relève du pur hasard :

Par hasard, c’est là la plus ancienne noblesse


du monde, je l’ai rendue à toutes choses, je
les ai délivrées de la servitude du but … J’ai
trouvé dans toutes choses cette certitude
bienheureuse, à savoir qu’elles préfèrent
danser sur les pieds du hasard […] Ma parole
est : laissez venir à moi le hasard, il est
innocent comme un petit enfant [10] .

Ce que Nietzsche considère comme nécessité


relève d’une simple combinaison du hasard. Ce
dernier doit être envisagé comme unique ; il est
l’événement qui se réalise dans un seul coup de
dés. A contrario, les mauvais joueurs ont besoin
de plusieurs coups de dés pour mesurer leurs
chances, en présumant une répétition des coups
à venir et en arguant de possibles causalités au
nom de ce que Nietzsche qualifie de « toile
d’araignée » de la raison. La critique
nietzschéenne reste cependant peu entendue en
ce siècle de l’histoire qu’est le XIXe siècle, au
cours duquel triomphe sans partage
conjointement l’historisme allemand et l’histoire
dite historisante en France.
Notes du chapitre
[1] ↑ Friedrich Nietzsche, Considérations inactuelles (1873-1874),
t. 2, trad. Geneviève Bianquis, Paris, Aubier, 1964, p. 327.
[2] ↑ Ibid., p. 207.
[3] ↑ Michel Foucault, « Nietzsche, la généalogie, l’histoire »,
Hommage à Hyppolite, Paris, Puf, 1971, p. 168.
[4] ↑ Friedrich Nietzsche, Considérations inactuelles (1873-1874),
t. 1, trad. fr. P. Rusch, Paris, Gallimard, « Folio », 1990, p. 95.
[5] ↑ Ibid., p. 99.
[6] ↑ Ibid., p. 109.
[7] ↑ Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, Puf, 1962,
p. 78.
[8] ↑ Ibid., p. 3.
[9] ↑ Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale, t. 2, trad.
fr. H. Albert, Paris, Mercure de France, 1900.
[10] ↑ Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra (1885), Paris,
Gallimard, « Folio », 1985, troisième partie, « Avant le lever du
soleil » et « Sur le mont des Oliviers ».
III. Le culte de l’événement
authentifié

L a Renaissance des XVe et XVIe siècles ont


représenté une étape décisive dans le souci
d’authentifier la véracité de l’événement passé,
car ce dernier était devenu source d’enjeux
majeurs entre divers pouvoirs qui se disputaient
un certain nombre de prébendes qui leur
permettaient de vivre. Les humanistes ont jeté
les bases d’une méthode critique des sources et
le grand événement, décisif dans le basculement
de la notion de vérité, intervient lorsque
Lorenzo Valla réussit à établir la fausseté de la
donation de Constantin. Ce document majeur
dans le partage entre l’autorité papale et
impériale établissait que l’empereur Constantin
aurait donné au pape Sylvestre la possession de
Rome et de l’Italie et accepterait donc l’autorité
temporelle du Vatican sur l’Occident chrétien.
Cette démonstration est devenue la pierre
d’angle de la méthode critique. Philologue, Valla
a consacré ses travaux à l’établissement d’une
grammaire historique de la langue latine,
entreprenant autour de 1440 la critique de la
donation de Constantin, alors qu’il était à la cour
du roi de Naples, Alphonse d’Aragon, et jouissait
de la protection de ce prince. On mesure
l’importance de la rupture opérée par Valla
lorsque l’on sait qu’au Moyen Âge la vérité était
établie en fonction de l’autorité qui la détenait.
Or Valla a contesté l’autorité suprême, celle du
Pape dans la démonstration de cette fausse
donation. La transgression aura été à ce point
dangereuse que son étude ne sera pas publiée de
son vivant mais seulement en 1517.
Valla récuse la thèse officielle du Vatican en
s’appuyant sur une critique érudite de la source
historique. En premier lieu, il met en
contradiction cette acceptation d’une autorité
temporelle avec les principes des Évangiles. Mais
Valla ne se limite pas à invoquer cet illogisme. La
rupture historiographique qu’il suscite, et qui
modifie radicalement le régime de vérité en
Histoire, tient aux moyens mis en œuvre afin de
démontrer le faux en écriture ainsi qu’au coup
d’audace de s’attaquer à un texte sacré
authentifié par le Pape. Valla, grâce à une
excellente connaissance de la civilisation et de la
langue latine, recense les multiples erreurs
linguistiques, les « barbarismes » du faussaire et
les multiples anachronismes historiques. Ainsi,
Constantin est présenté comme un roi couronné
d’or et de pierreries, vêtu d’habits écarlates,
alors que les empereurs étaient alors coiffés de
bandelettes blanches. Certes, le Moyen Âge
établissait déjà une distinction entre les textes
authentiques et les textes apocryphes, mais
l’érudition humaniste donne un autre sens à
cette distinction : « Les historiens du Moyen Âge
ne critiquaient pas des témoignages ; ils pesaient
des témoins [1] . » Or Valla, en s’attaquant à
l’autorité la plus éminente, substitue à
l’authenticité fondée sur la position de pouvoir
l’autorité fondée sur la vérité, sur le vérifié, sur
la connaissance. Il ouvre ainsi un immense
champ d’investigation grâce à ce nouvel
égalisateur de validité qui ne protège plus les
masses d’archives jusque-là à l’ombre de la
hiérarchie des autorités et donc soustraits au
débat public. Les textes deviennent égaux en
droit et donc tous soumis pareillement au regard
critique.
Cette étude scientifique d’un document textuel
confronté au contexte historique supposé aura
été une anticipation essentielle à l’éclosion
érudite à venir. Cette forme d’écriture de
l’histoire, que l’on dénommera celle de l’histoire-
antiquaire, développe et codifie les règles de
cette critique des sources au XVIIe siècle. Le lieu
de l’innovation se situe alors surtout au sein de
la congrégation bénédictine de Saint-Maur. C’est
même une nouvelle discipline qui naît avec la
publication de La Diplomatique de Jean Mabillon
en 1681. La première règle assignée à l’histoire
est la quête de la vérité : « Comme l’amour de la
justice est la première qualité d’un juge, aussy la
première qualité d’un historien est l’amour et la
recherche de la vérité des choses passées [2] . »
L’histoire avec Mabillon objective ses méthodes
au point que Momigliano qualifie le travail des
« antiquaires » de véritable révolution de la
méthode historique. La déontologie de la vérité
qui anime les progrès de l’érudition passe par le
travail de la preuve, la reconnaissance et
l’utilisation des documents originaux. C’est dans
ce cadre que Mabillon établit, contrairement à la
période médiévale, la supériorité de la pluralité
des témoignages sur l’ancienneté et l’élévation
hiérarchique des témoins.
Cette nouvelle discipline que constitue La
Diplomatique se donne pour fonction de
contribuer à formuler avec le plus de clarté
possible les règles permettant de distinguer et de
classer les anciennes chartes, de juger les vieux
titres. L’étude érudite s’attache au document
dans son contenu, mais elle est attentive aussi
aux supports matériels utilisés : le type d’encre,
les feuilles des parchemins, la figure des lettres,
les sceaux, les formules… À la faveur de La
Diplomatique, Mabillon inscrit l’histoire dans la
série des disciplines de connaissances et
accentue donc l’écart avec la littérature d’où
vient le genre historique, au nom de strictes
règles de conformité dans l’approche de la masse
archivistique. Comme l’écrit l’historien Marc
Bloch : « Cette année-là – 1681 – la critique des
documents d’archives fut définitivement
fondée [3] . »
Avec le XIXe siècle, le genre historique se
professionnalise vraiment, se dotant d’une
méthode avec ses règles, ses rites, des modes
particuliers d’intronisation et de reconnaissance.
L’événement en lui-même est alors l’objet
spécifique de l’investigation historienne qui doit
en vérifier la véracité. Les historiens de l’école
méthodique se veulent des scientifiques purs et
durs, et annoncent ainsi une rupture radicale
avec la littérature. Le bon historien est
reconnaissable par son ardeur au travail, sa
modestie et des critères incontestables de son
jugement scientifique. Il rejette en bloc ce que
les deux grands maîtres de la science historique
à la Sorbonne à la fin du XIXe siècle, Charles-
Victor Langlois et Charles Seignobos, appellent
« la rhétorique et les faux semblants » ou « les
microbes littéraires » qui polluent le discours
historique savant. Un mode d’écriture s’impose
qui efface les traces de l’esthétique littéraire au
profit d’une stylistique quasi anonyme qui a
surtout valeur pédagogique. Cette école,
regroupée autour de la Revue historique créée en
1876, définit la fonction historienne par
l’établissement méthodique des faits et privilégie
par là même la restitution de l’événement dans
son effectivité. C’est le moment d’une sorte de
fétichisation de l’événement en tant
qu’extériorité de ce qui advient.
Dans le texte manifeste de l’école méthodique,
paru dans le premier numéro de la Revue
historique, Gabriel Monod montre la voie du
double modèle de l’histoire professionnelle :
d’une part, celui de l’Allemagne capable
d’organiser un enseignement universitaire
efficace et, d’autre part, celui de la tradition
érudite française depuis les travaux des
Bénédictins : « C’est l’Allemagne qui a contribué
pour la plus forte part au travail historique de
notre siècle […] On peut comparer l’Allemagne à
un vaste laboratoire historique [4] . » Monod
ajoute qu’il serait erroné de considérer les
Allemands comme des érudits dépourvus d’idées
générales, seulement, à la différence des
Français :
[…] ce ne sont pas des fantaisies littéraires,
inventées en un moment au caprice et pour
le charme de l’imagination ; ce ne sont pas
des systèmes et des théories destinées à
plaire par leur belle apparence et leur
structure artistique ; ce sont des idées
générales d’un caractère scientifique [5] .

La discipline historique qui s’autonomise au


plan universitaire doit penser son
développement à l’écart de la littérature, de la
même manière qu’elle doit aussi tourner le dos à
la philosophie qui se constitue dans le même
temps dans un cursus spécifique. Elle est pensée
par cette école comme une science du singulier,
du contingent. Langlois et Seignobos écrivent
ensemble les règles de la méthode dans un
ouvrage destiné aux étudiants qui entendent
devenir enseignants d’histoire, la fameuse
Introduction aux études historiques, parue en
1898. Ils retrouvent l’inspiration érudite et son
souci de critique des sources, d’authentification
de la vérité selon les procédures d’une
connaissance historique qui n’est qu’une
connaissance indirecte au contraire des sciences
expérimentales :

D’abord, on observe le document. Est-il tel


qu’il était lorsqu’il a été produit ? N’a-t-il pas
été détérioré depuis ? On recherche
comment il a été fabriqué afin de le restituer
au besoin dans sa teneur originelle et d’en
déterminer la provenance. Ce premier
groupe de recherches préalables, qui porte
sur l’écriture, la langue, les formes, les
sources, etc., constitue le domaine particulier
de la CRITIQUE EXTERNE ou critique
d’érudition. – Ensuite, intervient la CRITIQUE
INTERNE : elle travaille, au moyen de
raisonnements par analogie dont les
majeures sont empruntées à la psychologie
générale, à se représenter les états
psychologiques que l’auteur du document a
traversés. Sachant ce que l’auteur du
document a dit, on se demande : 1) qu’est-ce
qu’il a voulu dire ; 2) s’il a cru ce qu’il a dit ; 3)
s’il a été fondé à croire ce qu’il a cru [6] .

Cette aptitude à exercer un regard critique sur


les archives va devenir la caractéristique même
de la corporation historienne en train de se
constituer et dont les procédés d’exposition des
faits doivent relever d’une démarche
scientifique pour que « chaque affirmation soit
accompagnée de preuves, de renvois aux sources
et de citations [7]  ».
L’historien va alors limiter son rôle au contrôle
de la véracité des événements relatés grâce à ses
sources documentaires. Sa mission est achevée
lorsqu’il en a vérifié l’authenticité et le dossier
étudié est définitivement clos. En ce XIXe siècle, il
est un historiciste entre tous, c’est Fustel de
Coulanges. Ses positions sont à ce point radicales
qu’il fait figure de « cas », comme l’a bien montré
François Hartog [8] . Une polémique virulente
l’oppose même au chef de file de l’école
méthodique Gabriel Monod en 1887 sur des
questions de méthode. Fustel conteste les thèses
germanistes qui ont la faveur de Monod et, dans
sa polémique, fait preuve d’un véritable culte
idolâtre du document, comparant l’historien au
chimiste :

Il faut bien s’entendre sur l’analyse.


Beaucoup en parlent, peu la pratiquent. Elle
est, en histoire comme en chimie, une
opération délicate. Elle doit, par une étude
attentive de chaque détail, dégager d’un
texte tout ce qui s’y trouve ; elle ne doit pas y
introduire ce qui ne s’y trouve pas [9] .

Le travail de discrimination consiste à isoler, à


épurer, à décomposer le texte. Fustel réduit la
lecture et l’interprétation de l’historien à une
simple restitution du document comme vérité :
« Il n’est pas besoin de dire que la vérité
historique ne se trouve que dans les
documents [10] . » L’historien doit donc se limiter
à expliciter le sens de chacun des mots, à la
manière du philologue. Toutes les implications
subjectives de l’historien sont à bannir car la
méthode suivie ne peut être que strictement
inductive et l’historien doit donc laisser ses
hypothèses au vestiaire pour se mettre au seul
service du texte, en s’effaçant complètement.
Fustel se fait là le défenseur d’un historicisme
absolu, épuré de toute contamination
d’hypothèses extérieures au document
historique : « Le meilleur des historiens est celui
qui se tient au plus près des textes, qui les
interprète avec le plus de justesse ; qui n’écrit et
même ne pense que d’après eux [11] . » Fustel de
Coulanges s’est laissé entraîner beaucoup trop
loin dans une véritable fétichisation du fait, du
document en tant que tel.
L’établissement des faits est bien un niveau
majeur de l’activité historienne et présuppose
qu’une des compétences requises par le métier
d’historien soit celle de la vérification des faits
relatés. Il correspond à ce que Paul Ricœur
considère comme étant le premier stade de
l’opération historiographique, qualifié de
documentaire ; il relève alors d’une
épistémologie poppérienne de la falsifiabilité, de
la vérification possible des énoncés avancés par
l’historien. Cette visée véritative est au cœur de
la perspective historienne et, avec elle, de la
volonté de répondre à la question du quoi de
l’événement passé. Un des soucis majeurs de
l’historien est donc l’administration de la preuve
mais, en même temps, comme l’affirme Antoine
Prost : « Dire “Marignan, 1515, c’est un fait”, c’est
très exactement ne rien dire. D’abord, sous cette
forme, c’est une date, non un fait [12] . » Par cette
affirmation, Antoine Prost entend rompre avec
une épistémologie classique en histoire qui
consiste à séparer deux temps de l’opération
historiographique : celui de l’établissement
factuel avec son explication, pour ensuite
s’attacher à l’argumentation : « Les faits
historiques sont toujours pris dans des
argumentations, qui sont souvent à l’origine de
leur construction [13] . » Ce qui compte pour Prost
est l’administration de la preuve pour un
historien dont le but est de dire le vrai du réel
passé, et cela le conduit à différencier plusieurs
régimes de vérité. Le premier tient à
l’enchaînement narratif à partir de la succession
d’événements. Selon Antoine Prost, ce mode
d’explication peut « atteindre de hauts degrés de
certitude [14]  ». On peut cependant émettre des
réserves car cet usage classique de la
successivité comme cause relève surtout d’une
illusion de certitude qui ne vient pas tant d’une
absence de lacunes documentaires que de la
méthode employée consistant à voir comme
cause de l’événement ce qui se situe juste
antérieurement. À ce socle présenté comme
particulièrement solide, Prost, ajoute d’autres
régimes de vérité plus précaires, moins fiables.
C’est le cas par exemple de la preuve par
« concordance des temps ». Dans ce domaine,
même si l’on utilise des données statistiques
abondantes, la mise en relation de phénomènes
hétérogènes les uns aux autres, comme des
courbes d’évolution des prix, des courbes de
production de blé et de population, ne peuvent
déboucher que sur des corrélations et non de
véritables causes. À cet égard, Prost distingue
deux axes d’administration de la preuve : celui
diachronique du récit lorsque l’historien
explique tout en racontant et l’axe synchronique
qui revient à faire le tableau d’un moment :
« C’est le Zusammenhang des Allemands, le fait
que les choses “tiennent ensemble” et qu’elles
prennent sens par cette solidarité même [15] . »
L’historien, en quête de la vérification factuelle,
participe de l’ethos scientifique tel que le définit
Gilles-Gaston Granger. Mais la vérification dans
le domaine historique se heurte à un paradoxe
car, dans le domaine habituel du scientifique,
« vérifier un fait, pour la science, c’est retrouver
dans une intuition – en dernier ressort sensible –
un abstrait exprimé dans un énoncé [16]  ». Or
l’historien ne peut retrouver une impression qui
n’est plus et dont il doit pourtant restituer le sens
et la singularité. Ce qui fait de l’histoire un cas-
limite de l’activité scientifique :

Scientifique en effet, par les procédures de


vérification dont elle se dote, les contraintes
d’expression qu’elle s’impose, les modalités
d’explication des enchaînements des faits
dont elle use. Mais, à cause même de la
singularité et de l’impossible répétition de
ces faits, elle les vise essentiellement – en
tant du moins qu’elle est pure Histoire – non
pour en proposer des modèles abstraits,
mais en vue de restaurer la présenc [17] .

Certes, il faut bien admettre que cet horizon


d’une restitution totale du passé reste un mythe
et que l’historien construit à défaut des modèles
explicatifs semi-abstraits à portée limitée. À cet
égard, Granger distingue le fait-événement
ponctuel du fait complexe. Il fait le partage entre
le travail de simple vérification factuelle de la
date et de la réalité d’un événement passé
comme celui de savoir si Condorcet a bien quitté
son refuge de la rue des Fossoyeurs au matin du
6 Germinal an II. Un tel établissement factuel
présuppose de mobiliser un certain nombre de
témoignages pour attester le fait en question et
reconstruire les circonstances présidant à
l’échec de Condorcet qui n’a pu être accueilli par
ses amis Stuard à Fontenay-aux-Roses. Il est par
contre un autre type de relation à l’événement
qui mobilise ses traces et induit un autre type de
problème d’investigation lorsque l’historien
essaie de comprendre comment est mort
Condorcet le 25 mars 1794, relié au contexte plus
large des derniers mois de la Terreur :
De la vérification historique d’un fait
complexe, nous dirons seulement qu’elle
exige justement la constitution du fait
comme ensemble d’événements et comme
« image ». Nous introduisons ici ce mot en un
sens tout à fait technique. Nous entendons
par image historique d’un fait passé plus ou
moins complexe une représentation de ce fait
en tant qu’elle peut appartenir à une expérience
humaine concrète [18] .

Notes du chapitre
[1] ↑ Bernard Guenée, Histoire et culture historique dans
l’Occident médiéval, Paris, Aubier, 1980, p. 134.
[2] ↑ Jean Mabillon, Brèves réflexions sur quelques règles de
l’histoire (1673-1677), préface et notes de Blandine Barret-Kriegel,
Paris, POL, 1990, p. 104.
[3] ↑ Marc Bloch, Apologie pour l’histoire (1941), Paris, Armand
Colin, 1974, p. 77.
[4] ↑ Gabriel Monod, « Du progrès des études historiques en
France depuis le XVIe siècle », op. cit., p. 36-38.
[5] ↑ Ibid.
[6] ↑ Charles-Victor Langlois, Charles Seignobos, Introduction
aux études historiques, Paris, Hachette, 1898, p. 45-47 ; rééd. Paris,
Kimé, 1992.
[7] ↑ Gabriel Monod et Gabriel Fagniez, « Avant-propos », Revue
historique, n° 1, 1876 ; repris dans Revue historique, n° 518, avril-
juin 1976, p. 296.

[8] ↑ François Hartog, Le XIXe siècle et l’histoire. Le cas Fustel de


Coulanges, Paris, Puf, 1988 ; rééd. Paris, Points/Seuil, 2001.
[9] ↑ Fustel de Coulanges, « De l’analyse des textes historiques »
(1887), repris par François Hartog, ibid., p. 351-352.
[10] ↑ Ibid., p. 349.
[11] ↑ Fustel de Coulanges, La Monarchie franque, Paris,
Hachette, 1888, p. 33.
[12] ↑ Antoine Prost, « Argumentation historique et
argumentation judiciaire » in Enquête, n° 2, Michel de Fornel,
Jean-Claude Passeron (dir.), L’argumentation. Preuve et
Persuasion, Paris, EHESS, 2002, p. 31.
[13] ↑ Antoine Prost, « C’est un fait » in Raison présente, 2006, n°
157, p. 22.
[14] ↑ Ibid., p. 24.
[15] ↑ Antoine Prost, « Argumentation historique et
argumentation judiciaire », op. cit., p. 40.
[16] ↑ Gilles Gaston-Granger, La Vérification, Paris, Odile Jacob,
1992.
[17] ↑ Ibid., p. 181.
[18] ↑ Ibid., p. 185.
IV. Péguy : dans
l’événement, contre
l’événementiel

A u tournant du XXe siècle, Charles Péguy


critique avec véhémence les certitudes de
l’école historienne dominante en France, celle
des historiens méthodiques : Seignobos,
Langlois, Lavisse et autres Taine ou
Monod, qui assurent alors un magistère national
majeur et dont nous venons de rappeler les
postulats méthodologiques pour authentifier la
véracité de l’événement. Pourtant, le maître
intérieur de Péguy est aussi l’événement : en
premier lieu l’affaire Dreyfus, puis la guerre de
1914 qui causera sa perte. Mais l’événement,
selon Péguy, n’est pas neutre ; il présuppose un
engagement entier de l’individu. L’événement en
question reste nimbé de mystère. Source de
complexité et de perplexité, il échappe à toute
prise réductrice de quelque méthode que ce soit.
D’où la véhémence de la polémique entreprise
contre les professionnels de l’histoire de
l’époque, les historiens « historisants » selon le
qualificatif dépréciatif dont ils seront plus tard
affublés par l’école des Annales. Insistant sur la
force créative et propulsive de l’événement,
Péguy juge très sévèrement les prétentions des
historiens, leur scientisme. Il leur reproche
d’être devenus des fossoyeurs qui se sont donné
pour objectif de dévitaliser l’histoire, de lui
retirer toute vie en évacuant toute la dimension
mémorielle. À force de refroidir le passé, les
historiens ont, selon lui, un goût de cendre
froide : « Chez eux, faute d’imagination et
d’intuition, il n’y a plus qu’un passé mort [1] . » Au
lieu de redonner vie à ce qui a été, ils ne
réussissent qu’à « une pétrification » de la vie [2] .
Cette stigmatisation de l’histoire savante conduit
Péguy à opposer terme à terme histoire et
mémoire. La première se situe du côté de la
mort, alors que la seconde, la mémoire, est
résolument du côté de la vie et de sa
transmission. Le vieillissement est le tout et dans
tout selon Péguy, qui définit son processus
comme la capacité de passer d’une génération
l’autre, d’un temps à un autre. Or « le
vieillissement est essentiellement une opération
de mémoire [3]  ». S’appuyant sur Bergson, Péguy
attribue à la dimension mémorielle la possibilité
d’incarner la profondeur de l’être humain : « En
ce sens, rien n’est aussi contraire et aussi
étranger que la mémoire à l’histoire ; et rien
n’est aussi contraire et aussi étranger que
l’histoire à la mémoire [4] . » À cet égard, Michelet
est pour Péguy un historien exceptionnel, le
« génie » même de l’histoire, tout en tension
entre sa fonction d’historien qu’il assume et qui
le conduit à codifier, classer et à privilégier
l’inscription, et sa pulsion de vie qui le fait
déborder les contraintes de son métier pour
laisser libre cours à ses émotions, à ses
aspirations métaphysiques, à son désir de
résurrection du passé :

Emporté soudain par un des plus grands


génies qu’il y ait jamais eu dans le monde, il
déborde tout à coup, il fait une œuvre, et
alors il est dans la mémoire et le
vieillissement. Alors il est libéré. Quand il suit
son temps, il n’est qu’historien. Quand il suit
son génie il est promu mémorialiste et
chroniqueur [5] .

S’inspirant toujours de Bergson, Péguy oppose la


démarche longitudinale de l’histoire à la
dimension fondamentalement verticale de la
mémoire qui seule serait capable de remonter le
fleuve du temps. Selon Péguy, seule la mémoire
serait capable d’accéder vraiment à
l’événement :
L’histoire consiste essentiellement à passer
au long de l’événement. La mémoire consiste
essentiellement, étant dedans l’événement,
avant tout à n’en pas sortir, à y rester, et à le
remonter en dedans [6] .

Mémoire et Histoire forment donc un couple à


angle droit, délimitant en abscisse un axe
parallèle à l’événement, alors qu’en ordonnée, la
mémoire lui est centrale et axiale car elle
« s’enfonce et plonge et sonde dans
l’événement [7]  ». Passant au large des lignes de
front, l’histoire, à la manière d’un général
chamarré pour mieux masquer son
omnipotence, passe tout simplement à côté de
l’événement et le manque à tout coup.
L’exemple éponyme de cette coupure entre
histoire et mémoire est à prendre dans un passé
proche, celui de l’affaire Dreyfus. Péguy dénonce
la pratique de refroidissement des historiens de
métier qui s’efforcent de penser « l’Affaire » en
la rangeant dans un passé définitivement
forclos, tout en pansant les plaies du passé. Au
contraire, la mémoire continue à faire vivre
cette affaire, à transmettre son sens, à scruter
son secret et à élever une protestation contre les
responsables politiques qui auront réussi
prématurément à transformer les citoyens actifs
en historiens passifs : « Ils nous ont fait perdre le
goût de l’affaire Dreyfus [8] . »
Le second reproche adressé par Péguy à l’école
des historiens méthodiques est son culte
immodéré pour le document :

Langlois et Seignobos disent au


commencement de leur livre que l’histoire se
fait avec des documents. C’est une façon de
parler bien grossière […] L’histoire se fait
aussi contre des documents. Elle se fait
même surtout contre le document [9] .

Certes, l’on sait aujourd’hui que Seignobos a été


quelque peu caricaturé en tant que fétichiste du
document, mais il est vrai que les réalisations de
cette école, plus que ses principes, attestent une
priorité absolue accordée à la factualité et une
minoration de la part interprétative de
l’historien sans cesse repoussée à un second
temps qui ne vient jamais. Péguy partage avec
l’école historique française son attachement à
l’administration de la preuve documentaire,
mais il lui oppose une approche herméneutique
soucieuse en premier lieu de rechercher le sens.
L’historien, selon Péguy, n’a pas à réduire son
rôle à celui du philologue contraint à ne penser
que sous la dictée du document. Il doit, au
contraire, le déborder sans arrêt pour en révéler
de nouvelles significations :

Péguy non seulement élargit à l’extrême – de


façon neuve et hautement personnelle – le
concept de sources, mais il met au premier
plan la double opération que doit accomplir
l’historien : compréhension en profondeur du
donné documentaire, interprétation du passé
en lui donnant sa pleine dimension et son
plein sens [10] .

En troisième lieu, Péguy pourfend la prétention


exorbitante des historiens à s’ériger en figure
divine du Jugement dernier, à incarner la figure
du progrès de l’espèce humaine. Le scientisme
dont ils sont porteurs est leur pauvre bagage
qu’ils entendent imposer pour se substituer à
une véritable réflexion sur l’Être : « L’historien
moderne est devenu un Dieu ; il s’est fait, demi-
inconsciemment, demi-complaisamment, lui-
même un Dieu [11] . » Avec cette prétention à
représenter la modernité, la science occulte une
volonté à faire-croire, à imposer sa religion en se
substituant à Dieu sous le masque de la rigueur
scientifique. Or, à vouloir se débarrasser de Dieu
et prendre sa place, on se retrouve prisonnier de
sa propre croyance : « À mesure que, sous le
prétexte de la scientificité, l’on expulse le
rapport à l’altérité […] on s’expose à ce que cette
altérité fasse retour de manière retorse [12] . »
L’événement recèle un secret, un blanc, un
manque, un non-dit qui échappe à un regard qui
se limiterait à l’explicite, au manifeste, au
visible. La pseudo-modernité érigée en religion
se construit donc autour d’un fondamental oubli
sur lequel s’étaye la science historique, « un faux
pas sur lequel se fonde la méthode [13]  ». Siégeant
à la place de Dieu, l’historien prétend alors
instituer son prétoire, celui d’une justice de la
postérité, chargée de classer les affaires :
« Longue poursuite temporelle, perpétuellement
décevante poursuite, toujours en porte-à-faux et
singulière justice, justice de l’histoire, justice de
la postérité [14] . »
Sous l’histoire événementielle de l’école
méthodique qui se prétend purement positive,
scientifique, Péguy pourfend donc une
mythologie qui passe à côté du mouvement
même impulsé par l’événement et les
générations qui l’ont accompagné. Ernest
Lavisse et son école ont eu pour effet de durcir
l’événement pour qu’il puisse servir de pierre
d’angle à l’édifice politique d’un pouvoir, celui
de l’État-nation républicain, en quête d’unité
nationale :

La « tyrannie du fait », l’événement non


interrogé et par là « divinisé », « éternisé » –
« durci » jusqu’à faire de l’histoire une chaîne
d’événements, autrement dit un temps mort
et immobile, cela sous le regard omniscient
de l’historien –, travaillent ainsi – et c’est là
que la critique de Péguy porte à notre avis le
plus loin – à légitimer le pouvoir en place [15] .

Cette religion du pouvoir avance masquée sous


le fétichisme de la fiche. L’écriture historienne,
niée comme art, se réduit à la composition d’un
tombereau de fiches : « Voici mes fiches, Péguy,
elles étaient toutes prêtes … J’ai fait tant de
fiches sur tout le monde [16]  », ironise Péguy, qui
épingle ainsi la pratique de toute une
corporation, le lieu de sa transmission, la
Sorbonne, et son leader incontesté qui traîne
dans toutes les sphères du pouvoir, Lavisse :
« sénile fossoyeur », « à la fois impotent et
omnipotent, et même prépotent » [17] .
Le véritable historien, pour Péguy, est celui qui
redonne vie à l’événement, et c’est là le « génie »
de Michelet, au lieu de le durcir jusqu’à le faire
mourir en le transformant en momie : « Ce n’est
pas, chez Péguy, l’historien qui “tient”
l’événement, mais bien l’événement qui “tient”
l’historien, parle à travers lui [18] . » Dans un
renversement spectaculaire, Péguy situe même
l’événement comme livrant sa vérité dans
l’après-coup de sa commémoration. Ainsi, à
propos de la Révolution française :

Ce n’est pas la Fête de la Fédération qui fut la


première commémoration, le premier
anniversaire de la prise de la Bastille. C’est la
prise de la Bastille qui fut la première Fête de
la Fédération, une Fédération avant la
lettre [19] .

Confronté à la montée des périls au début du XXe


siècle, Péguy réagit aux événements qui font
monter la tension internationale. Ainsi, après le
« coup de Tanger » du 31 mars 1905 et la chute
du ministère Delcassé le 6 juin 1905, il publie
Notre Patrie que Benoît Chantre considère
comme un texte-manifeste dans son rapport à
l’histoire et à l’événement. La date du 6 juin 1905
n’est jamais nommée, mais elle est celle d’un
événement-déclencheur de son intervention :
« Ce fut une révélation », « un sursaut », « Il s’agit
d’une “suspension” de l’événement, au sens de
l’épochè de Husserl [20] . » Cette approche vise à
éviter le travers habituel des historiens qui
consiste à enchaîner les faits, ce qui revient à
niveler les événements. Au contraire, Péguy
s’emploie à différencier des rythmes et des types
d’événements de nature différente. Le
« sursaut » aurait été suscité par la visite du Roi
d’Espagne, Alphonse XIII, à Paris en mai 1905, en
tant qu’événement de sens symbolisant la
puissance de la souveraineté quand elle est liée à
la puissance du peuple. Cela suscite chez
l’historien-mémorialiste qu’est Péguy une
expression d’ordre poétique qui parvient à
combiner trois mémoires stratifiées : mécanique,
organique et cosmique.
À la fois irruption soudaine et illuminante,
l’événement est aussi – et dans le même temps –
reprise mémorielle : « Par ce demi-clair matin du
mois de juin dernier passé nous connûmes
instantanément que la Kaiserliche menace
allemande était sur nous [21] . » Lorsqu’il s’agit de
rendre compte de cet événement, Péguy ne
procède pourtant pas à la manière des historiens
de l’école de Lavisse. Il l’aborde de biais, il
« déjoue l’historicité du fait [22]  » par de multiples
digressions. Le travail de mémoire auquel invite
Péguy s’effectue en trois temps : celui de la
remémoration du passé très proche, celui plus
lointain qui va exhumer l’humiliation de 1870,
pour enfin parvenir à un troisième niveau, plus
essentiel, où, se dégageant des faits, le lecteur
accède à la perception de l’essence de la
communauté dans une perspective
bergsonienne :

Ce que les gens se communiquaient, ce


n’était pas la nouvelle, ce n’était que la
confirmation, pour chacun d’eux, d’une
nouvelle venue de l’intérieur ; la
connaissance de cette réalité se répandait
bien de proche en proche : mais elle se
répandait bien de l’un à l’autre comme une
contagion de vie intérieure, de connaissance
intérieure, de reconnaissance, presque de
réminiscence platonicienne [23] .
Notes du chapitre
[1] ↑ François Bédarida, « Histoire et mémoire chez Péguy »,
Vingtième siècle, n° 73, janv.-mars 2002, p. 103.
[2] ↑ Charles Péguy, « À nos amis, à nos abonnés » (1909), in
Œuvres en prose complètes, t. 2, Paris, Gallimard, 1987-1992, p.
1311.
[3] ↑ Charles Péguy, Clio, Paris, Gallimard, 1932, p. 228.
[4] ↑ Ibid., p. 228.
[5] ↑ Ibid., p. 229-230.
[6] ↑ Ibid., p. 230.
[7] ↑ Ibid., p. 231.
[8] ↑ Ibid., p. 256.
[9] ↑ Ibid., p. 195.
[10] ↑ François Bédarida, « Histoire et mémoire chez Péguy »,
op. cit., p. 104.
[11] ↑ Charles Péguy, « Zangwill » (1904), in Œuvres en prose
complètes, t. 1, op. cit., p. 1418-19.
[12] ↑ Jean-Michel Rey, Colère de Péguy, Paris, Hachette, 1987, p.
19.
[13] ↑ Ibid., p. 21.
[14] ↑ Charles Péguy, Clio, op. cit., p. 167.
[15] ↑ Benoît Chantre, « Péguy, révolution et histoire », in
Bulletin d’informations et de recherches, n° 71, L’Amitié Charles
Péguy, juill.-sept. 1995, p. 146.
[16] ↑ Charles Péguy, Clio, op. cit., p. 140.
[17] ↑ Charles Péguy, « Restait M. Lavisse » (1901), Œuvres en
prose complètes, t. 3, op. cit., p. 384 et 390.
[18] ↑ Benoît Chantre, « Péguy, révolution et histoire », op. cit.,
p. 150.
[19] ↑ Charles Péguy, Clio, op. cit., p. 114-115.
[20] ↑ Benoît Chantre, « Péguy, révolution et histoire », op. cit.,
p. 154.
[21] ↑ Charles Péguy, « Notre Patrie » (1905), in Œuvres en prose
complètes, t. 2, op. cit., p. 86.
[22] ↑ Éric Thiers, « Charles Péguy : la révélation du 6 juin
1905 », Revue 1900, n° 19, 2001, p. 43-52.
[23] ↑ Charles Péguy, « Notre Patrie » (1905), op. cit., p. 60.
V. Le schème de
l’explication causale

L ’histoire s’est le plus souvent identifiée


depuis Polybe, au IIe siècle av. J.-C., à une
recherche causale. Polybe s’était donné pour
objectif de comprendre pourquoi il traversait
l’expérience tragique de la guerre et de la
déportation. Né en Grèce, dans la petite ville
d’Arcadie, Mégalopolis, sous domination
macédonienne, Polybe fait partie du lot de
notables achaïens que le sénat romain décide de
déporter à Rome pour soumettre définitivement
cette région à l’Empire romain. C’est à Rome, en
tant qu’étranger et vaincu, que Polybe s’efforce
de comprendre les fondements de cette
domination. Son immense œuvre, les Histoires,
aux deux tiers disparue, est totalement animée
par cette question centrale : « Comment et grâce
à quel gouvernement l’État romain a pu, chose
sans précédent, étendre sa domination à presque
toute la terre habitée et cela en moins de 53
ans ? [1]  » Pour répondre à cette question, Polybe
est bien placé, car il est lui-même en situation de
double appartenance, par sa position
transversale entre la civilisation grecque
déclinante d’où il provient et la civilisation
romaine en expansion à laquelle il finit par
adhérer jusqu’à devenir un défenseur farouche
de ses valeurs. Cet itinéraire fait de Polybe un
cas singulier, bien placé pour observer et
analyser l’évolution de son temps, à partir de cet
espace de l’entre-deux, à la charnière de deux
mondes. Son expérience personnelle, les
témoignages qu’il recueille deviennent autant de
sources de son histoire.
Plus que tout autre jusque-là, Polybe a réfléchi
aux problèmes de méthode, de mise en ordre du
matériau historique, même si l’on doit éviter
l’anachronisme de lui appliquer les critères
modernes de la science historique, car son récit
historique reste placé sous le règne de la diké
(justice). Selon Polybe, l’histoire doit résoudre
une équation et fournir les éléments
d’explication, hiérarchiser les causes du
phénomène observé et éviter de n’être qu’une
simple peinture extérieure ou une pure
énumération de péripéties. L’histoire gagne alors
en intelligibilité ce qu’elle perd en émotion, la
méthode apodictique préconisée subordonne
tout à la démonstration selon un système de
preuves hiérarchisées. Polybe présente
l’explication causale comme première. Elle
constitue même la condition la plus nécessaire
de l’explication historique, au point qu’il
consacre le livre III de ses Histoires à une
véritable théorie générale des causes [2] .
À propos de l’événement constitué par les
guerres puniques, on a jusque-là, selon Polybe,
confondu les causes de cet affrontement avec
son commencement. Pour sortir de cette
confusion, Polybe entend dissocier trois termes
qui doivent rester dans un rapport de
succession : les causes, les prétextes et le
commencement de la guerre. Polybe considère
que les causes sont la résultante d’opérations
mentales qui précèdent l’action. Il défend sur ce
plan une conception intellectualiste et
psychologisante, récusant le fait que des
phénomènes d’ordre physique ou matériel
puissent être érigés en causes. Au contraire des
phénomènes naturels, les causes relèvent de
l’imagination créatrice, de la raison et d’une
volonté étroitement subordonnée à
l’entendement :

J’appelle causes ce qui est à l’origine de nos


choix et de nos discussions, c’est-à-dire les
dispositions morales, les intentions ainsi que
les réflexions qu’elles suscitent en nous et
par lesquelles nous en venons à prendre des
résolutions et à former des projets [3] .

Sa théorie, qui implique de dissocier trois


moments dans l’explication, lui fait dissocier
dans l’analyse concrète du phénomène de guerre
trois moments de l’analyse : celui de l’étude des
considérations qui ont poussé à prendre les
armes ; celui de l’examen des motivations et
raisons invoquées par les belligérants ; et enfin
l’exposé des causes occasionnelles de la guerre.
La quête causale est utilisée par Polybe pour
sortir de la contingence. Elle vise l’universel en
resserrant un récit articulé autour d’un nombre
limité de principes moteurs, comme le principe
immanent de la constitution romaine ou celui,
transcendant, de la Fortune. Ce cadre unitaire
permet de déceler des cohérences dans une
multiplicité qui semble informe et d’établir aussi
bien des continuités que des concordances de
temps.
Le XVIIIe siècle, siècle des Lumières, voit la
multiplication d’études d’ordre historique
réalisées par des philosophes qui ne vont avoir
de cesse de réduire la singularité événementielle
sous le régime de lois à vocation universelle.
Cette quête est propice à réactiver la quête
causale à l’intérieur de la traversée historique.
Des historiens se font philosophes comme
Montesquieu qui a pour modèle les sciences de
la nature, les sciences expérimentales. Il entend
parvenir à la formulation de lois générales aussi
rigoureuses que la physique mécanique et reste
partisan d’un strict déterminisme historique :

Plusieurs choses gouvernent les hommes : le


climat, la religion, les lois, les maximes du
gouvernement, les exemples des choses
passées, les mœurs, les manières ; d’où il se
forme un esprit général qui en résulte. À
mesure que, dans chaque nation, une des
causes agit avec plus de force, les autres lui
cèdent d’autant. La nature et le climat
dominent presque seuls sur les sauvages ;
les manières gouvernent les chinois ; les lois
tyranniques le Japon ; les mœurs donnaient
autrefois le ton dans Lacédémone ; les
maximes du gouvernement et les mœurs
anciennes le donnent dans Rome [4] .

À la recherche des lois immanentes aux sociétés


humaines, Montesquieu élabore L’Esprit des Lois
afin d’organiser la diversité phénoménale qui se
présente à l’observateur en un nombre restreint
de types. Cette typologie doit permettre, selon
Montesquieu, de rendre intelligible l’histoire de
l’humanité. À partir de deux critères que sont le
mode d’exercice du pouvoir et le principe dont
chaque gouvernement a besoin pour se
perpétuer, il distingue trois types de régimes
politiques : le despotisme qui s’appuie sur la
crainte, la peur généralisée ; la République dont
le ressort est la vertu ; et la monarchie fondée
sur l’honneur. Outre le mérite de Montesquieu
d’avoir laïcisé le système causal en le localisant
dans la sphère juridique, il aura incarné cette
ambition de réduction du réel à un grand
système animé par des schèmes de causalité.
Voltaire fait aussi œuvre historienne en ayant
pour projet de rendre intelligible et causale la
trame événementielle. Outre ses Considérations
sur l’histoire ou son Siècle de Louis XIV, sa
grande œuvre historique est son Essai sur les
mœurs dans lequel il entend refaire tout le
parcours de l’humanité depuis Charlemagne
jusqu’à Louis XIII, en intégrant tous les peuples
du monde et tous les ordres de phénomènes. À la
manière de Montesquieu, Voltaire considère
qu’un certain nombre de causalités sont à
l’œuvre dans l’histoire et qu’il faut donc sortir du
chaos événementialiste. Selon lui, trois facteurs
influent sur l’esprit des hommes : le climat, le
gouvernement et le milieu. C’est à la croisée de
ces trois éléments que se trouverait la solution
de l’énigme du monde. Il appartient donc au
nouvel historien de privilégier ce qui constitue
l’unité du genre humain et de délaisser les
singularités et autres détails qui encombrent le
territoire de l’historien :

Vous vouliez enfin surmonter le dégoût que


vous cause l’Histoire moderne, depuis la
décadence de l’empire romain, et rendre une
idée générale des nations qui habitent et qui
désolent la terre. Vous ne cherchez dans
cette immensité que ce qui mérite d’être
connu de vous ; l’esprit, les mœurs, les
usages des nations principales, appuyés des
faits qu’il n’est pas permis d’ignorer [5] .

Cette totalité dans laquelle Voltaire tente


d’intégrer toutes les civilisations lui permet de
dessiner le parcours des progrès de l’esprit
humain. Les Lumières de l’Occident éclairent
alors la marche des civilisations plurielles vers
un monde meilleur. Dans cette perspective,
Voltaire n’a que mépris pour la contingence
événementielle qui pèse de bien peu de poids
auprès de l’esprit qui souffle en histoire. Seul le
sens compte et non le désordre des faits :

On a grand soin de dire quel jour s’est


donnée une bataille, et on a raison. On
imprime les traités, on décrit la pompe d’un
couronnement, la cérémonie de la réception
d’une barrette, et même l’entrée d’un
ambassadeur dans laquelle on n’oublie ni
son suisse ni son laquais. Il est bon qu’il y ait
des archives de tout afin qu’on puisse les
consulter dans le besoin ; et je regarde à
présent tous les gros livres comme des
dictionnaires. Mais, après avoir lu trois ou
quatre mille descriptions de batailles, et la
teneur de quelques centaines de traités, j’ai
trouvé que je n’étais guère plus instruit au
fond. Je n’apprenais là que des
événements [6] .

Cet horizon téléologique, doublé d’une foi


scientiste, est porté à son paroxysme au XVIIIe
siècle par Condorcet dans son Esquisse d’un
tableau historique des progrès de l’esprit humain.
Condorcet y retrace le combat de la science
contre l’obscurantisme et définit l’horizon d’une
espèce humaine affranchie de ses chaînes,
marchant avec résolution vers le bonheur
collectif. À la base de cette vision optimiste et
continuiste, Condorcet accorde une place
majeure aux capacités d’une « mathématique
sociale » et au calcul de probabilités qu’elle
permet afin de mettre en valeur les cohérences
de l’histoire [7] . Le déploiement de cette
mathématique sociale implique une démarche
réductionniste et causale. Condorcet présuppose
d’une part que chacun agit en fonction de ce
qu’il croit, que cette croyance peut se réduire à
des motifs de croire et que ceux-ci sont à leur
tout réductibles à des probabilités : « Il laisse
donc hors de ses calculs un énorme déchet, toute
la complexité sociale et psychologique des
choix [8] . » Le temps de l’histoire est tout entier
tendu chez Condorcet par le mouvement de
progression vers le règne de l’utopie qui
constitue pour lui la dixième époque vers
laquelle est orienté tout le progrès continu de
l’humanité. Cette progression vers le point final
de l’histoire selon les lois du perfectionnement
éclaire certes toute la trame événementielle
selon un ordre inexorable du récit historique qui
en fonde l’unité, mais en même temps chez
Condorcet « jusqu’à la veille de la “dixième
époque”, jusqu’aux événements qui rendent
inévitable son avènement aucun fait ne prend
son vrai sens [9]  ». C’est cet événement ultime qui
porte sa lumière rétrospective pour ordonner le
passé selon l’ordre de la Raison, mais il
n’intervient qu’à la dixième étape ouverte selon
Condorcet par la Révolution française qui en est
son aube : « D’où la place privilégiée accordée
dans le discours historique aux moments et
périodes d’accélération historique ainsi qu’aux
événements qui les traduisent [10] . »
Si la discipline historique s’engage avec ferveur
dans l’aventure scientifique tout au long du XIXe
siècle, certains vont particulièrement loin dans
le refoulement de l’événement, considérant
même que le chaos événementiel est à éviter si
l’on entend adopter une démarche scientifique.
C’est le moment où Taine pousse la logique de
l’analogie de l’historicité avec les sciences de la
nature jusqu’à l’extrême :

Que les faits soient physiques ou moraux, il


n’importe, ils ont toujours des causes ; il y en
a pour l’ambition, pour le courage, pour la
véracité, comme pour la digestion, pour le
mouvement musculaire, pour la chaleur
animale. Le vice et la vertu sont des produits
comme le vitriol et le sucre [11] .

Le climat naturaliste, fort du développement des


sciences expérimentales, sous l’impulsion de
Marcellin Berthelot et des découvertes de Claude
Bernard, imprègne en profondeur le discours
historien, le confortant dans l’idée que c’est la
quête causaliste qui est son critère exclusif de
scientificité. Même si les excès de Taine le
condamnent à la marginalité lorsqu’il proclame
qu’il se trouve devant son sujet en historien
comme devant la métamorphose d’un insecte, le
souci de l’époque est d’enfermer le réel dans une
somme de déterminations strictes.
Cette perspective se traduit au plan
philosophique dans le projet positiviste
d’Auguste Comte d’un arbre de la connaissance
fortement charpenté et hiérarchisé qui entend
assigner à l’histoire un but scientifique dans la
recherche des lois qui président au
développement social de l’espèce humaine.
Disciple d’Auguste Comte, Louis Bourdeau
défend une histoire-science comme « science des
développements de la raison [12]  ». Partisan d’une
histoire totale, il prône un déplacement des
études historiques vers les phénomènes de
masse, considérés comme les plus profonds,
délaissant la part événementielle de l’histoire :

Au fond de chaque événement, sans en


excepter les plus célèbres, on trouve une
irrémédiable petitesse. Pour qui contemple
l’ordre général et la suite entière des faits,
aucun accident particulier ne me paraît digne
d’étude. Ce sont, sur l’océan des choses
humaines, des fluctuations de vagues qui
s’effacent l’une l’autre [13] .

On trouve ici, sous la plume de Bourdeau, la


métaphore la plus utilisée plus tard par Fernand
Braudel pour dire l’insignifiance de l’événement
renvoyé au statut d’écume. C’est dans ce
contexte qu’une série d’historiens, certes
marginaux au plan institutionnel, réclament une
haute ambition scientifique pour l’histoire.
Charles Mortet, administrateur de la
bibliothèque Sainte-Geneviève, publie en 1894
La Science de l’histoire dont l’objectif est de
déterminer les tendances naturelles de
l’évolution sociale. Avec plus de retentissements,
Paul Lacombe, membre des cercles positivistes,
publie la même année De l’histoire considérée
comme science. Il y défend une surdétermination
de l’économique et rejette radicalement le fait
unique comme non scientifique et appartenant à
la seule érudition qu’il oppose à la démarche
scientifique.
Mais c’est surtout la sociologie durkheimienne
qui va transformer en profondeur les
orientations historiennes autour de la
construction d’une physique sociale, d’une
société envisagée comme une chose dont il
appartient au savant de trouver les systèmes de
causalité. Cette sociologie conquérante de la fin
du XIXe et du début du XXe siècle multiplie ses
offres de service auprès des géographes,
historiens, psychologues autour du concept de
causalité sociale. Les principes épistémologiques
de cette sociologie prétendent représenter à elle
seule La Science sociale. Ils sont fondés en
premier lieu sur l’objectivisme de la méthode au
nom duquel les savants sont considérés comme
débarrassés de leurs a priori, en second lieu sur
la réalité de l’objet et, enfin, sur l’indépendance
de l’explication qui permet de réduire le fait
social à sa seule causalité sociologique comme
seule efficiente.
Fort de ce climat porteur et de quelques signes
encourageants, le sociologue durkheimien
François Simiand lance son fameux défi aux
historiens en 1903 dans la revue d’Henri Berr, la
Revue de synthèse historique, avec son article
particulièrement polémique : « Méthode
historique et sciences sociales ». Il y dénonce une
histoire qui n’a rien de scientifique, simple
procédé de connaissances condamné à la
description de phénomènes contingents,
hasardeux, alors que la sociologie peut avoir
accès à des phénomènes itérables, réguliers,
stables et en déduire l’existence de lois. Simiand
dénonce notamment les trois idoles de la tribu
historienne, l’idole politique, « c’est-à-dire
l’étude dominante, ou au moins la préoccupation
perpétuelle de l’histoire politique, des faits
politiques, des guerres, etc., qui arrive à donner
à ces événements une importance exagérée [14]  »,
ainsi que l’idole individuelle « ou l’habitude
invétérée de concevoir l’histoire comme une
histoire des individus et non comme une étude
des faits, habitude qui entraîne encore
communément à ordonner les recherches et les
travaux autour d’un homme, et non pas autour
d’une institution, d’un phénomène social, d’une
relation à établir [15]  », enfin l’idole
chronologique, « c’est-à-dire l’habitude de se
perdre dans des études d’origines [16] . » Simiand
espère ainsi rallier à la sociologie un certain
nombre d’historiens novateurs, soucieux de
substituer à une pratique empirique une
méthode critique tournée vers la recherche
causale et élaborée par les seuls sociologues.
Cette polémique contre les trois idoles de la tribu
des historiens s’appuie sur les positions du
philosophe britannique du XVIIe siècle Francis
Bacon auquel Simiand reprend le terme d’idole.
En effet le célèbre fondateur de l’empirisme
anglo-saxon qu’est Bacon a construit une
véritable doctrine des idoles dans le Novum
Organum [17] . Pour avoir une connaissance
scientifique qui soit capable de découvrir les lois
de la nature, l’observateur scientifique doit
partir en quête des causes des phénomènes en
mettant en évidence le plus grand nombre de
comparaisons et d’exclusions. Le savant doit se
défier de ses hypothèses, de ses intuitions, de sa
subjectivité et se régler sur les lois mêmes de la
nature qui lui indiquent la voie à suivre pour y
déceler les mécanismes des causes et des effets.
Francis Bacon se fait le farouche partisan d’une
approche nomologique qui définit la scientificité
par sa capacité à repérer les phénomènes
itérables, les invariants et délégitime de la
démarche scientifique les événements en tant
que singularités, variables inconstantes des lois
scientifiques. Il prône donc l’élimination radicale
des événements qui ne relèvent pas de l’ordre
des régularités prévisibles. Tout doit relever d’un
présent éternel dans lequel les faits se répètent
sans aucune surprise selon la norme de la loi
mise en évidence par le savant selon le nouvel
organum de la connaissance. Francis Bacon
préconise même tout une procédure de
décomposition de la singularité en suggérant de
découper toute forme de récit jusqu’à parvenir à
un tableau des compatibilités. Pour ce faire, le
savant doit abattre ses idoles qui sont autant
d’écrans qui l’empêchent d’avoir accès au
monde de la visibilité de l’univers naturel. Il doit
se défaire de ses fausses images que constituent
ses idoles, véritable rideau de fumée qui lui
masque l’accès au véritable savoir/pouvoir.
Selon Bacon, l’événement dans sa singularité est
la plus trompeuse des idoles et il est source de
construction mythologique, alors que le savant
doit s’en détourner pour construire une
connaissance objective sur la base d’une série
temporelle qui revêt les qualités d’homogénéité
d’un pur espace de représentation.
L’épistémologie baconienne d’un ordre
mécanique scientiste connaît donc un second
souffle au début du XXe siècle avec sa reprise par
la science sociale durkheimienne qui soumet
fondamentalement imagination et mise en
intrigue à une quête de régularités, à une mise
en évidence de contours parfaits, excluant le
flou, le contingent au profit des seuls invariants.
Le modèle national incarné par Lavisse va se
déliter, se décomposer. À la base de son
effondrement progressif, il y a surtout le fait que
l’on est confronté, dans les années 1920, à des
circonstances historiques toutes nouvelles. La
France a récupéré l’Alsace et la Lorraine, et la
Grande Guerre a montré à quel point l’histoire-
batailles peut mener à la barbarie, provoquant
une saignée humaine sans précédent avec son
cortège de plus de huit millions de morts dont
l’Europe ne se relèvera pas, sans compter la
masse des invalides, des blessés, des gazés. Par
ailleurs, l’historien est concurrencé par de
jeunes sciences sociales qui se développent
comme sciences sœurs mais qui pourraient
prétendre englober l’histoire, l’annexer dans un
discours moins idéologique et plus scientifique.
C’est notamment le projet explicite d’une
sociologie durkheimienne conquérante. Pour
réussir son autonomie par rapport à la
philosophie et voler de ses propres ailes, la
sociologie préconise une stratégie dynamique
d’alliances avec les autres disciplines autour de
concepts plus scientifiques. Forts de quelques
positions comme celle de Durkheim à Bordeaux,
de Halbwachs et Gurvitch à Strasbourg, de
Marcel Mauss au Collège de France ou encore de
Célestin Bouglé à la Sorbonne, les sociologues
fondent L’Année sociologique en 1897 qui
devient leur instrument de conquête. Ils
considèrent qu’ils peuvent devenir la science-
carrefour englobant une histoire devenue plus
intelligente : « Dès lors qu’elle compare, l’histoire
devient indistincte de la sociologie [18] . » Ce défi
des sociologues lancé aux historiens et les
renvoyant à une mise en cause radicale de leur
identité date d’avant la guerre. La géographie
jouit aussi d’un prestige grandissant et pourrait
réussir à capter à son profit les historiens. Elle a
réussi autour de Vidal de la Blache à constituer
une école solide, connue par de solides
monographies régionales qui ont le mérite d’être
ancrées dans le présent. Le rayonnement de
l’école vidalienne tient à de minutieuses
enquêtes de terrain, à sa capacité à démultiplier
ses sources documentaires pour mieux
comprendre la diversité régionale. La
géographie humaine apparaît alors comme une
science-carrefour à la jonction d’un temps long,
de l’anthropologie, d’études philologiques,
géologiques, dignifiant de nouvelles sources
comme les instruments matériels du travail
humain. Elle prône aussi certains concepts
opératoires comme celui de genre de vie, de
milieux.
C’est pourtant des historiens que viendront la
rénovation et la réalisation d’un véritable cartel
pluridisciplinaire, mais cette fois au profit de
l’histoire. De l’université-vitrine de Strasbourg,
les deux historiens Lucien Febvre et Marc Bloch
fondent la revue Annales d’histoire économique
et sociale en 1929. Le comité de direction est
symbolique de cette captation cette fois réussie
des sciences sociales sœurs. Aux côtés des deux
directeurs, historiens, on note la présence du
géographe vidalien Albert Demangeon, le
sociologue durkheimien Maurice Halbwachs,
l’économiste Charles Rist, le politologue André
Siegfried. Le prix payé de cette réussite qui va
vite transformer une revue en école est
l’alignement de l’histoire sur le programme
durkheimien repris à leur compte par les
historiens certes adapté à leur discipline. Les
Annales adoptent alors un ton particulièrement
polémique contre l’histoire trop
événementialiste, qui a fétichisé le fait pour lui-
même et qui est qualifiée d’histoire historisante.
Charles Seignobos, figure de proue de cette école,
est particulièrement diabolisé, ridiculisé par
Lucien Febvre dans des comptes rendus au
vitriol :

J’ouvre l’Histoire de Russie : tzars falots,


échappés d’Ubu Roi ; tragédies de palais ;
ministres concussionnaires ; bureaucrates-
perroquets ; oukazes et prikazes à discrétion
… Non ce n’est pas cela l’histoire. L’histoire,
c’est ce que je ne trouve pas dans cette
Histoire de Russie qui, de ce fait, naît
morte [19] .

Suivant à retardement l’injonction de Simiand,


les Annales font disparaître toute la dimension
politique de l’histoire qui est pratiquement
inexistante dans la revue. Au contraire, le
domaine économique et social prend lieu et
place de la dimension politique. « Histoire
politique » et « histoire événementielle » sont des
dénominations polémiques que les Annales
utilisent souvent pour stigmatiser l’histoire selon
les méthodiques. En 1946 encore, Lucien Febvre
s’en prend à « l’histoire diplomatique en soi » à
propos de la publication du livre de l’historien
Roubaud La Paix armée : 1871-1914 :

Ce livre se situe très exactement aux


antipodes de ce qui, pour nous Annales, fait le
bon livre d’histoire contemporaine […]
Géographie, néant […] Économie, néant […]
S’hypnotiser et vouloir hypnotiser le lecteur
sur ces “mobiles des gouvernements”, qui ne
sont au plus que de l’anecdote ; faire comme
si les vraies causes, les profondes causes, les
mondiales causes n’étaient pas là
aveuglantes et certaines […] C’est tenir une
gageure. Une mauvaise gageure […] Avant
1940, on pouvait dire, en haussant les
épaules : faute contre l’esprit. Après 1940, on
doit dire : faute contre la France. Non, nous
n’en voulons plus [20] .

Pour autant, les Annales n’éludent pas les faits,


les événements, mais les événements majeurs
pour cette revue qui fera école sont d’une autre
nature, non plus politiques mais économiques.
Lucien Febvre regrette que le rôle de
l’économique ne soit pas plus étudié dans le livre
dirigé par Henri Hauser, L’histoire diplomatique
de l’Europe (1871-1914) [21] . Pour Febvre, les faits
d’ordre économique qui touchent aux problèmes
de minerais, de débouchés commerciaux, de
crédits industriels sont de plus en plus
importants dans la politique extérieure des États
et représentent cette obscure et constante
pression de l’économique sur la politique, les
forces cachées que négligent les historiens de la
diplomatie. Il s’en prend à une histoire qui ne se
soucie que de la sphère politico-diplomatique, de
la psychologie des grands personnages et du jeu
diplomatique. Mais pour lui, les motifs de ces
évolutions peuvent être tout autant
géographiques, économiques, sociaux ou
intellectuels et il dénonce cette perpétuelle
abstraction d’une politique étrangère qui flotte
au-dessus des réalités concrètes des pays.
Les textes polémiques de Febvre des années
1930 contre Seignobos vont fortement
contribuer à établir une discontinuité entre la
période qui précède la création des Annales et
l’après. Dans l’avant, Seignobos fait figure du
représentant typique de l’histoire
« événementielle » à rejeter. Les deux textes de
référence pour la critique de Seignobos conduite
par Lucien Febvre sont : « Entre l’histoire à thèse
et l’histoire-manuel. Deux esquisses récentes
d’histoire en France : M. Benda, M.
Seignobos [22]  » et « Pour la synthèse contre
l’histoire-tableau. Une histoire de la Russie
moderne. Politique d’abord ? [23]  ». Dans sa
correspondance avec le mentor des Annales, le
grand historien belge Henri Pirenne, Lucien
Febvre exprime avec véhémence son rejet d’une
certaine histoire, son « ahurissement » devant le
livre « préhistorique » du « pauvre Seignobos » :
« Quelle Marseillaise de l’impuissance, et quelle
pauvreté », lui écrit-il à Pirenne en 1933. Febvre
veut dénoncer non seulement une conception de
l’histoire qu’il repousse de tout son être mais
aussi l’influence institutionnelle de Seignobos,
dans l’enseignement secondaire notamment.
Ces deux textes sont un véritable répertoire des
thèmes critiques et polémiques contre les
méthodiques et l’histoire « traditionaliste » :
réduction de l’histoire à l’événement, histoire-
tableau et « système de la commode », ignorance
des réalités géographiques, économiques, de la
vie matérielle et de celles des sciences, des arts et
des lettres, manque d’ouvertures sur le présent,
anachronisme des fausses continuités, passivité
devant les documents, responsabilité des
méthodiques dans le discrédit de l’histoire,
manque d’explication, refus de l’histoire
comparée, refus de la méthode statistique, refus
des hypothèses et de poser des problèmes …
L’histoire doit, pour les Annales, devenir une
science sociale pour ne plus être isolée dans le
champ scientifique. La stratégie disciplinaire et
professionnelle de Bloch et Febvre est
subordonnée à cet objectif intellectuel. C’est
ainsi que « social » devient le nom générique
pour désigner cette histoire nouvelle. L’histoire
avec les Annales devient le dépositaire du social
de la même manière que l’histoire des
méthodiques l’avait été du national parce que le
social est devenu l’entrée la plus efficace pour
réconcilier l’histoire avec la vie, la remettre sur
le terrain des réalités, pour qu’elle soit en accord
avec les évolutions des sciences.
En même temps, autant Marc Bloch que Lucien
Febvre considèrent que l’histoire se donnant
pour objet les faits, les événements humains ne
relève pas des sciences de la nature et l’histoire
ne peut donc se présenter comme une science
nomothétique, pourvoyeuse de lois. Le bon
historien pour Marc Bloch ressemble « à l’ogre
de la légende. Là où il flaire la chair humaine, il
sait que là est son gibier [24]  ». De son côté, Lucien
Febvre estime « les hommes, seuls objet de
l’histoire […] toujours saisis dans le cadre des
sociétés [25]  ». Marc Bloch le rappelle dans
Apologie pour l’histoire :

Méfions-nous de postuler, entre les sciences


de la nature et une science des hommes, je
ne sais quel parallélisme faussement
géométrique […] les difficultés de l’histoire
sont encore d’une autre essence (i.e. que
celles des sciences de la nature). Car pour
matière, elle a précisément, en dernier
ressort, des consciences humaines [26] .

Tout en s’étant assimilé le paradigme


durkheimien qui vise à trouver par-delà le chaos
des comportements humains et de la variété des
civilisations des lois à valeur générale, Marc
Bloch et Lucien Febvre semblent pourtant
parfois proches de l’autre courant de la
sociologie, barré dans son accès en France par le
triomphe sans partage du durkheimisme, celui
de la sociologie compréhensive allemande de
Wilhelm Dilthey ou Max Weber dont l’objet est
les sciences de l’esprit, soit l’action humaine
dotée de sens – ce qui la distingue des sciences
de la nature. Pour Bloch et Febvre, l’histoire peut
servir la vie par la compréhension qu’elle
permet.
Mais les références à la sociologie
durkheimienne et au combat de l’histoire-
science menée par la Revue de synthèse restent
de toute façon trop marquantes pour que les
fondateurs des Annales adoptent un dualisme du
type « sciences de l’esprit »/« sciences de la
nature ». Ils plaident en faveur de l’unité vivante
de la Science, sans écraser pour autant la
spécificité de l’histoire, ce qui est aussi une
manière de défendre une unité des sciences de la
nature et des sciences sociales. Abel Rey a bien
exprimé en 1931 ce monisme épistémologique.
Selon lui, les sciences historiques,
psychologiques et sociales peuvent prétendre,
« en les dépassant, à une rationalité, à une
exactitude d’un autre ordre, mais de pareille
nature, que celle que nous rencontrons dans
l’étude de la matière [27]  ».
Pour rendre intelligible l’événement historique,
il convient selon Lucien Febvre et Marc Bloch de
se situer en amont de celui-ci, de prendre ses
distances par rapport à son effectuation visible
pour en tenter l’explication. Ils défendent le rôle
des hypothèses, des théories, des abstractions en
histoire contre ce qu’ils considèrent comme
l’empirisme des méthodiques, contre le
« positivisme mal compris ». Ce qui est aussi une
manière de plaider pour des généralisations
contrôlées et ne pas s’enfermer dans l’étude de
l’unique et de l’individuel. L’historien comme
tout autre savant ne va pas « rôdant au hasard à
travers le passé » mais part avec en tête un
problème à résoudre, une hypothèse de travail à
vérifier. L’histoire est « une science des
problèmes à poser [28]  ».
Dans ce processus d’élucidation de la
signification de l’événement, Marc Bloch et
Lucien Febvre rejettent la division que les
méthodiques ont instaurée entre deux moments
du travail de l’historien : établir les faits puis les
mettre en œuvre, car elle ne rend pas compte de
la pratique effective de l’historien. Cette
« histoire-problème » comme tentative d’analyse
s’oppose à l’histoire automatique des
méthodiques, enregistrement passif et illusion
de reproduction du passé. Les faits ne sont pas
donnés, ils sont construits par l’historien. Pour
Febvre, il faut abandonner ce « réalisme naïf
d’un Ranke s’imaginant pouvoir connaître les
faits en eux-mêmes [29]  ». Il faut laisser une place
à l’imagination constructive dans le travail de
l’historien. Ce thème de la construction de
l’objet, des faits devient un des principaux
thèmes polémiques des Annales contre les
méthodiques :

En ce temps-là, les historiens vivaient dans


un respect puéril et dévotieux du « fait ». Ils
avaient la conviction, naïve et touchante, que
le savant était un homme qui, mettant l’œil à
son microscope, appréhendait aussitôt une
brassée de faits. De faits à lui donnés, de faits
pour lui fabriqués par une Providence
complaisante, de faits qu’il n’avait plus qu’à
enregistrer […] Les faits historiques, même
les plus humbles, c’est l’historien qui les
appelle à la vie. Les faits, ces faits devant
lesquels on nous somme si souvent de nous
incliner dévotieusement, nous savons que ce
sont autant d’abstractions – et que, pour les
déterminer, il faut recourir aux témoignages
les plus divers, et quelquefois les plus
contradictoires – entre qui nous choisissons
nécessairement. De sorte que cette collection
de faits qu’on nous présente si souvent
comme des faits bruts qui composeraient
automatiquement une histoire transcrite au
moment même où les événements se
produisent – nous savons qu’elle a elle-même
une histoire – et que c’est celle des progrès
de la connaissance et de la conscience des
historiens. Si bien que pour accepter la leçon
des faits, nous sommes en droit de réclamer
qu’on nous associe d’abord au travail critique
qui a préparé l’enchaînement de ces faits
dans l’esprit de celui qui les invoque. Et de
même, si l’historien ne se pose pas de
problèmes, ou si, s’étant posé des
problèmes, il ne formule pas d’hypothèses
pour les résoudre – en fait de métier, de
technique, d’effort scientifique, je suis fondé
à dire qu’il est un peu en retard sur le dernier
de nos paysans : car ils savent, eux, qu’il ne
convient pas de lancer leurs bêtes, pêle-mêle,
dans le premier champ venu pour qu’elles y
pâturent au petit bonheur : ils les parquent,
ils les attachent au piquet, ils les font brouter
ici plutôt que là. Et ils savent pourquoi [30] .

Selon Marc Bloch et Lucien Febvre, les


catégories, les notions, les classifications
qu’utilisent l’historien et ses hypothèses doivent
se modeler sur l’expérience. Quand il traite de la
question de la nomenclature, Marc Bloch fait
remarquer que l’historien ne dispose pas de
langage formalisé comme les sciences exactes et
qu’il doit utiliser le langage ordinaire pour
trouver les termes, les approximations pour
rendre compte des « fluides réalités sociales ».
Abordant le problème de la périodisation et des
coupures chronologiques, il précise dans le
même sens qu’il faut se régler, chaque fois, sur la
nature du phénomène considéré et que chaque
phénomène a sa périodisation spécifique. Il y a
là un aspect inductif dans l’élaboration des
catégories et des théories. Comme le rappelle
Marc Bloch, une science ne se définit pas
seulement par son objet mais aussi par ses
méthodes et ses techniques.
Marc Bloch fait l’examen critique de la thèse
méthodique de l’histoire comme connaissance
indirecte dans Apologie pour l’histoire, c’est-à-
dire comme connaissance rapportée par d’autres
observateurs que l’historien. Il montre d’abord
qu’il n’y a pas que la connaissance du passé qui
soit indirecte, une bonne partie des
connaissances des disciplines du présent – il cite
l’économie – provient de « choses vues par
autrui ». Plus encore, réduire toute connaissance
du passé à une connaissance indirecte vaut
surtout pour une connaissance des événements,
des actes, propos et attitudes de quelques
personnages, c’est-à-dire pour l’histoire selon les
méthodiques. La connaissance du passé n’est pas
toujours indirecte, les vestiges matériels mettent
l’historien dans la même situation que celle du
géologue ou du physicien. Il n’y a pas dans ce cas
interposition d’un autre observateur que
l’historien. Marc Bloch entend ainsi rapprocher
la connaissance historique des autres
connaissances scientifiques. Ces remarques lui
permettent d’insister sur le rôle des témoignages
non écrits, ces « véritables indices, en somme, au
sens judiciaire du mot », qui permettent un
« accès de plain-pied » au passé [31] . Selon Marc
Bloch, c’est l’obsession du récit et de l’événement
des historiens méthodiques qui les a détournés
de l’archéologie et qui les a enchaînés à une
« observation éternellement dépendante ». Marc
Bloch ne limite d’ailleurs pas aux documents
matériels le privilège de pouvoir être
appréhendés de première main. Il cite encore un
trait de langage, une règle de droit, un rite
comme exemples de réalités, de résidus
d’expériences saisis sans intermédiaire.
Après cette critique, Bloch s’attache à définir les
particularités de l’observation historique. Elle est
d’abord une connaissance par traces avance-t-il
en s’autorisant de Simiand – la même définition
venant de Seignobos est ignorée. La notion de
trace sert à désigner tout ce qu’un phénomène,
en lui-même impossible à saisir, a laissé. Mais les
historiens ne sont pas libres car le passé est leur
« tyran » et les lacunes sont pour certaines
périodes irrémédiables. Pourtant l’historien n’est
pas complètement désarmé pour étudier
certains phénomènes collectifs s’il dispose de
rapports de témoins. Parmi les témoignages,
Bloch privilégie non pas ceux qui sont
volontaires, destinés à l’information des lecteurs
qui étaient les documents écrits retenus par les
méthodiques, mais les « témoins malgré eux » :
monnaie, inscriptions, lettres d’affaire, etc., ce
qui permet à l’historien de n’être pas dépendant
des préjugés et des myopies des contemporains.
Lucien Febvre développe la même idée :

L’histoire se fait avec des documents écrits,


sans doute. Quand il y en a. Mais elle peut se
faire, elle doit se faire, sans documents écrits
s’il n’en existe point. Avec tout ce que
l’ingéniosité de l’historien peut lui permettre
d’utiliser pour fabriquer son miel, à défaut
des fleurs usuelles. Donc, avec des mots. Des
signes. Des paysages et des tuiles. Des
formes de champ et de mauvaises herbes.
Des éclipses de lune et des colliers d’attelage.
Des expertises de pierres par des géologues
et des analyses d’épées en métal par des
chimistes. D’un mot, avec tout ce qui, étant à
l’homme, dépend de l’homme, sert à
l’homme, exprime l’homme, signifie la
présence, l’activité, les goûts et les façons
d’être de l’homme. Toute une part, et la plus
passionnante sans doute de notre travail
d’historien, ne consiste-t-elle pas dans un
effort constant pour faire parler les choses
muettes, leur faire dire ce qu’elles ne disent
pas d’elles-mêmes sur les hommes, sur les
sociétés qui les ont produites – et constituer
finalement entre elles ce vaste réseau de
solidarités et d’entraide qui supplée à
l’absence du document écrit ? [32] 

L’historien cherche moins des informations


factuelles dans l’étude de ces témoignages
involontaires que des matériaux pour étudier les
façons de vivre ou de penser particulières aux
époques où ceux-ci furent produits. Cette
capacité de l’historien à faire parler, même
contre leur gré, ces sources dépend de la
direction donnée à l’enquête historique, du
questionnement historien qui doit rester souple
et ouvert à toutes les surprises. Grâce à cette
notion de témoignages involontaires, le registre
documentaire de l’histoire devient presque
infini.
Pour Marc Bloch, l’apport propre de l’histoire à
la connaissance scientifique générale est
l’avènement d’une méthode rationnelle de
critique appliquée au témoignage humain. La
méthode critique compte parmi les gloires les
plus sûres de l’histoire car elle a ouvert aux
hommes une « route nouvelle vers le vrai et, par
la suite, le juste [33]  ». Du vrai au juste : il faut ce
long détour par la défense de la légitimité
intellectuelle de l’histoire pour assurer sa
capacité à guider l’action. C’est parce qu’elle est
une technique de vérité que l’histoire peut être
une technique de la conduite juste. L’histoire en
action est aussi une histoire pour l’action. Une
histoire qui est pour les Annales, par définition,
une histoire sociale.
Les continuateurs de Bloch et Febvre ont brandi
hautement leur appartenance à un héritage, à
une filiation historique derrière l’étendard des
Annales. Ils ont fait prévaloir ce qui constituait le
lien indéfectible qui les rattachait aux pères
fondateurs. Cependant, un bon nombre
d’inflexions par rapport au paradigme initial se
sont développées au gré de nouvelles
configurations d’alliances avec les autres
sciences sociales. Notamment, le souci de
construire une science du changement ainsi que
la préoccupation initiale d’éclairer les enjeux du
présent ont été de plus en plus minorés. Dans
l’après-guerre en effet commence une période
nouvelle qui se caractérise d’abord par
l’évolution vers une histoire de plus en plus
immobile. Elle rompt avec la conception de la
première génération d’une histoire-science du
changement.
Le défi le plus radical pour les historiens est
lancé par Claude Lévi-Strauss dès 1949 dans un
article, « Histoire et Ethnologie », qui connaît un
vrai retentissement plus tardivement lorsqu’il
est repris en 1958, en pleine vogue
structuraliste [34] . Lévi-Strauss assigne à
l’anthropologie sociale une vocation
hégémonique, à la manière dont l’avait fait
François Simiand en 1903 pour la sociologie
durkheimienne. Pour lui, l’historien est
condamné à l’empirisme, à l’observable,
incapable de modéliser, donc d’avoir accès aux
structures profondes de la société. Au contraire,
l’anthropologie se situe du côté du conceptuel et
accède à partir du matériau ethnographique aux
expressions inconscientes de la vie sociale, alors
que l’histoire est réduite à l’observation de ses
manifestations conscientes. L’anthropologie
réaliserait donc là un progrès du spécial au
général, du contingent au nécessaire. Lévi-
Strauss, fort de sa découverte d’un invariant qui
transcende les différences civilisationnelles,
celui de la prohibition de l’inceste, espère alors
attribuer à l’anthropologie structurale la
fonction de science sociale unique, réalisant par
là le vieux souhait de Durkheim.
Il va même plus loin lorsqu’il estime, à l’occasion
de sa leçon inaugurale au Collège de France,
l’anthropologie capable de surmonter la coupure
entre sciences de la nature et sciences humaines.
L’anthropologie « ne désespère pas de se
réveiller parmi les sciences naturelles à l’heure
du jugement dernier [35]  », déclare Lévi-Strauss
qui reconnaît donc à son anthropologie sociale
un horizon de scientificité qui serait celui des
sciences de la nature, des sciences neuronales
qui se trouveraient en situation d’infrastructures
essentielles pour comprendre les phénomènes
sociétaux et symboliques : « L’émergence de la
culture restera pour l’homme un mystère tant
qu’il ne parviendra pas à déterminer, au niveau
biologique, les modifications de structure et de
fonctionnement du cerveau [36] . » Dans cette
aventure scientifique conquérante, quel peut
être le statut de l’historicité et de
l’événementialité ? Condamné au domaine du
conscient, la démarche historienne reste
tributaire du niveau le plus pauvre, aux yeux de
Lévi-Strauss, des sciences de l’homme qui ont
pour ambition d’accéder à l’inconscient des
pratiques sociales : « La conscience est l’ennemie
secrète des sciences de l’homme [37] . » Certes,
Lévi-Strauss ne nie pas ce domaine
incontournable du matériau singulier de
l’événement et le valorise même dans ses
critiques formulées contre les tenants du
paradigme fonctionnaliste, mais ce n’est pour
l’homme de science qu’une rampe de lancement
à partir de laquelle il doit élaborer son
programme scientifique qui doit s’échapper du
contingent pour atteindre ce qui relève du
nécessaire.
À ce titre, l’événement n’est qu’aléatoire, hors
des relations de causalité, il peut advenir ici
comme ailleurs. Insignifiant au regard des lois
structurales, il est renvoyé au stade de
l’anecdotique par l’anthropologie structurale :
« Une recherche tout entière tendue vers les
structures commence par s’incliner devant la
puissance et l’inanité de l’événement [38] . » Les
variations temporelles sont considérées comme
un risque par le programme structuraliste car
tout événement peut venir contredire, invalider
un modèle scientifique. Il fait figure d’élément
perturbateur pour les codes établis des
structures qui sont des machines à supprimer le
temps. Lévi-Strauss distingue deux types de
temporalité, celle des sociétés dites chaudes,
occidentales, qui marchent aux changements
selon un principe thermodynamique très
dispendieux en consommation d’énergie car
déterminé par les écarts de température, et les
sociétés froides, qui relèvent de machines
mécaniques utilisant à l’infini leur énergie de
départ à la manière de l’horloge : « Ces sociétés
qu’on pourrait appeler froides, parce que leur
milieu interne est proche de zéro de
température historique, se distinguent […] des
sociétés chaudes, apparues en divers points du
monde et à la suite de la révolution
néolithique [39] . » Seules les sociétés froides sont
modélisables et relèvent donc du regard
scientifique. Au terme de son aventure
mythologique, Lévi-Strauss radicalise sa position
au stade ultime de sa quête. L’ordre du temps
dévoilé par les mythes n’est pas seulement le
temps retrouvé, proustien, il est le « temps
supprimé » ; « poussée jusqu’à son terme,
l’analyse des mythes atteint un niveau où
l’histoire s’annule elle-même [40] . »
C’est Fernand Braudel qui répond à ce défi
particulièrement radical dans un article qui fait
figure de manifeste [41] . Il oppose à Claude Lévi-
Strauss l’héritage de Marc Bloch et de Lucien
Febvre, ses maîtres, mais il ne s’en contente pas
et innove en infléchissant les orientations
premières des années 1930 pour enrayer
l’offensive structuraliste qui consiste à créer une
science de la communication à l’écart de toute
logique historique et contextuelle autour d’une
anthropologie porteuse des acquis de la
phonologie de Jakobson et de ceux des
mathématiques modernes du groupe Bourbaki.
Braudel entreprend la même stratégie de
captation que ses devanciers. L’anthropologie a
pour objet privilégié les sociétés froides au
temps immobile des Indiens Nambikwara ou
Bororo à l’écart de la modernité ; Fernand
Braudel lui oppose également la longue durée
historique comme langage commun à toutes les
sciences sociales, mais autour de la figure
tutélaire de l’historien. La durée est structure,
selon Braudel, et de plus structure observable.
Fernand Braudel oppose encore une
construction temporelle qu’il pluralise, comme il
l’avait déjà réalisé dans sa thèse [42] , une
temporalité à trois étages. Le temps se
qualitativise et chacun des plans de
l’architecture braudélienne reçoit un domicile
spécifique. Au grenier, dans le débarras, se situe
l’histoire purement événementielle de l’individu,
du politique ; au premier étage, on trouve
l’histoire du temps conjoncturel, cyclique,
interdécennal de l’économique ; et enfin au rez-
de-chaussée, la longue durée du temps
géographique. Incontestablement, c’est cette
dernière qui a un statut privilégié. Elle est le
socle, l’essentiel, aux côtés de l’écume
événementielle. Fernand Braudel a voulu
enfermer l’événement dans la courte durée. Il en
dénonçait la « fumée abusive » et affirmait que
« la science sociale a presque horreur de
l’événement. Non sans raison. Le temps court est
la plus capricieuse, la plus trompeuse des
durées [43]  ». Tout en contraste, la longue durée,
érigée en causalité structurale, s’offrait comme
infrastructure dont le noyau se situait dans une
géohistoire au rythme géologique, évacuant
progressivement la dimension humaine de
l’histoire.
Malgré le succès de la parade braudélienne, les
historiens resteront largement exclus dans les
années 1960 d’une nébuleuse intellectuelle
davantage intéressée aux avancées des
linguistes, des anthropologues et des
psychanalystes qui vont assurer le succès du
paradigme structuraliste. Cependant les
historiens des Annales vont prendre leur
revanche au début des années 1970. Ils
connaissent alors leur âge d’or. Le public assure
un succès spectaculaire aux publications
d’anthropologie historique. Cette récupération et
adaptation au discours historien du
structuralisme est notamment orchestrée par la
nouvelle direction de la revue des Annales.
Braudel passe en effet la main en 1969 à une
génération plus jeune d’historiens (André
Burguière, Marc Ferro, Jacques Le Goff,
Emmanuel Le Roy Ladurie et Jacques Revel), qui
délaisse les horizons de l’histoire économique au
profit d’une histoire davantage tournée vers
l’étude des mentalités et l’anthropologie
historique.
En 1971, cette nouvelle équipe fait paraître un
numéro spécial de la revue consacré à « Histoire
et Structure » [44] . Il traduit bien cette
réconciliation souhaitée entre ces deux termes
qui se donnaient comme antinomiques, comme
le mariage du feu et de l’eau. André Burguière,
qui présente le numéro, défend pour les
historiens le programme d’un structuralisme
ouvert, bien tempéré, capable de faire la
démonstration que les historiens ne se
contentent pas de percevoir le niveau manifeste
de la réalité, comme le disait Lévi-Strauss en
1958, mais s’interrogent aussi sur le sens caché,
sur l’inconscient des pratiques collectives, au
même titre que les anthropologues. C’est donc
un structuralisme pour historiens que défendent
les Annales en 1971. André Burguière brandit
même haut et fort l’étendard en paraphrasant
Jean Jaurès : « Un peu de structuralisme éloigne
de l’histoire, beaucoup de structuralisme y
ramène [45] . » Les anthropologues avaient bien
lancé un défi aux historiens, mais l’entente
cordiale semble manifeste en ce début des
années 1970, grâce à l’anthropologisation du
discours historique. Les historiens se plongent
dans les délices d’une histoire des permanences
et l’historiographie privilégie à son tour la figure
de l’Autre par rapport à l’image rassurante du
même. L’Autre, la différence, qui étaient
recherchés jusque-là sous les Tropiques par les
anthropologues, deviennent objets de la quête
historienne, cette fois sous l’épaisseur du passé
temporel à l’intérieur de la civilisation
occidentale. Les historiens des Annales, en
prônant une histoire structuralisée, se donnent
pour ambition de réussir cette fédération des
sciences humaines que souhaitait réaliser au
profit des sociologues Émile Durkheim, en
captant le modèle structural et en faisant de
l’histoire une discipline nomothétique et non
plus idiographique, une science des nécessités et
non plus de la contingence.
Le premier effet de cette fécondation structurale
du discours historien est le ralentissement d’une
temporalité qui devient quasi stationnaire. On
rejette l’événementiel, considéré comme
relevant de l’épiphénomène ou du feuilleton,
pour se pencher exclusivement sur ce qui se
répète, ce qui se reproduit. L’approche de la
temporalité privilégie davantage les longues
plages immobiles et lorsque Emmanuel Le Roy
Ladurie prend la succession de Braudel au
Collège de France il intitule sa leçon inaugurale :
« L’Histoire immobile [46]  ». L’historien, selon Le
Roy Ladurie, fait du structuralisme
consciemment, ou sans le savoir comme
Monsieur Jourdain :

Depuis près d’un demi-siècle, de Marc Bloch


à Pierre Goubert, les meilleurs historiens
français, systématiquement systématiseurs,
ont fait du structuralisme en connaissance de
cause, ou quelquefois sans le savoir, mais
trop souvent sans que ça se sache [47] .

Accentuant encore le ralentissement temporel


opéré par Braudel et tournant le dos plus
radicalement à toute forme d’événement, Le Roy
Ladurie ne parle plus alors d’histoire quasi
immobile mais d’histoire immobile :

L’École [des Annales] est à l’image même des


sociétés qu’elle étudie : lente. Elle définit sa
propre durée dans le long terme de notre
siècle […] elle témoigne d’une assez
remarquable indifférence aux phénomènes
qui se passent à la surface [48] .

Le Roy Ladurie affirme en cette occasion


solennelle l’admiration qu’il éprouve pour les
méthodes structuralistes appliquées aux règles
de parenté et aux mythologies du Nouveau
Monde par Lévi-Strauss. La nouvelle tâche de
l’historien ne consiste plus à mettre l’accent sur
les accélérations et mutations de l’histoire, mais
sur les agents de la reproduction qui permettent
la répétition à l’identique des équilibres
existants. C’est ainsi que les agents microbiens
apparaissent sur l’avant-scène comme
explicatifs, véritables facteurs décisifs de
stabilisation de l’écosystème. C’est « plus
profondément encore dans les faits biologiques,
beaucoup plus que dans la lutte des classes, qu’il
faut chercher le moteur de l’histoire massive, du
moins pendant la période que j’étudie [49]  ».
L’homme se trouve alors décentré et ne peut que
se donner l’illusion du changement. Tout ce qui
relève des grandes cassures de l’histoire est donc
à minorer au profit des grands trends, même s’ils
relèvent d’une histoire sans les hommes. Le Roy
Ladurie termine sa leçon inaugurale sur une
note optimiste pour la discipline historique qu’il
voit de nouveau conquérante :

L’histoire, qui fut pendant quelques


décennies de semi-disgrâce la petite
Cendrillon des sciences sociales, retrouve
désormais la place éminente qui lui revient
[…] Elle était simplement passée de l’autre
côté du miroir pour y traquer l’Autre à la
place du Même [50] .

Cette quête causaliste, confortée par la


mobilisation d’un appareil statistique de plus en
plus sophistiqué, a perduré au XXe siècle. Les
historiens français ont été alors, dans les années
1950 et 1960, particulièrement enthousiasmés
par le programme dessiné par Ernest Labrousse
d’une histoire économique et sociale qui soit
capable d’expliquer la surrection du nouveau, de
l’événement dans un schéma causal strict. À
l’occasion du centenaire de la Révolution de
1848, Labrousse affirme :

Les révolutions se font malgré les


révolutionnaires […] Premier élément
explicatif de l’explosion révolutionnaire : c’est
un état de tension économique. Tension
économique, en 1789, en 1830, en 1848 ;
sans doute les facteurs sont différents à bien
des égards ; ils demeurent cependant, au
fond, très proches […] La crise réveille,
intensifie, coalise, synchronise tous les
mécontentements. On a parlé, à propos des
troubles récents, d’un mystérieux « chef
d’orchestre ». Le chef d’orchestre, en 1848, et
lors des deux révolutions précédentes, n’est
autre que le rythme cyclique, rythme
décennal de la production, identifié depuis
longtemps par la science économique, de
Marx à Aftalion et à Simiand [51] .

La perspective de Labrousse reste celle de


l’éclairage de l’événementiel politique et
notamment celui de la Révolution française, ce
que lui reproche d’ailleurs Braudel dans son
article de 1958 :

Sa communication au Congrès international


de Paris, en 1948, Comment naissent les
révolutions ? s’efforce de lier, cette fois, un
pathétisme économique de courte durée
(nouveau style), à un pathétisme politique
(très vieux style), celui des journées
révolutionnaires. Nous revoici dans le temps
court, et jusqu’au cou [52] .

Économiste au départ, c’est avec son livre La


Crise de l’économie française à la fin de l’Ancien
Régime et au début de la Révolution que
Labrousse se convertit à l’histoire et initie les
historiens à l’économie. Il s’efforce de traduire et
de rendre accessible aux historiens de métier le
savoir d’économiste qu’il a acquis au cours de sa
formation. Cet art de traducteur de concepts
d’une discipline à l’autre explique l’écho
retentissant dont il bénéficie très vite chez les
historiens, mais cela tient aussi à la centralité de
la Révolution française au cœur de
l’historiographie française. Son objectif est
d’intégrer le long terme, l’étude des structures
dans leur évolution et l’étude événementielle
dans un même ensemble, avec l’objectif
d’expliquer la rupture révolutionnaire d’une
manière scientifique. Sa recherche sur
l’évolution des prix et des revenus lui permet de
mettre en lumière la promotion de la classe
bourgeoise sur la base de la prospérité du XVIIIe
siècle, sans éluder les questions de conjoncture
qui provoquent ces crises de subsistance
essentielles à la compréhension des mouvements
sociaux. En mettant en corrélation la prise de la
Bastille à la mi-juillet 1789 et le « maximum » des
prix du pain, Labrousse pense trouver à la trame
événementielle un facteur décisif d’explication.
Son modèle est apparu à ce point efficient qu’il a
exercé une véritable fascination sur plus de
deux générations d’étudiants pour lesquelles
Labrousse a constitué une magistrature d’autant
plus forte qu’elle se trouvait installée en ce haut
lieu légitime qu’était la Sorbonne. À cette chaire
de l’Institut d’histoire économique et sociale de
la Sorbonne qu’il occupe un quart de siècle,
entre 1945 et 1967, il faut ajouter ses fonctions
de directeur d’études à la VIe section de l’EPHE et
son rôle éminent dans les commissions de
recrutement du CNRS. Au début des années 1970,
Pierre Chaunu considère que « toute l’école
historique française est labroussienne […] La
pensée de Labrousse est tellement incorporée à
notre pratique de l’histoire, traitement du
matériau et conceptualisation du discours, qu’il
arrive qu’on en oublie l’origine : elle est devenue
indiscernable à force d’avoir triomphé [53]  ». Le
modèle labroussien revient à repérer les
phénomènes à répétition pour y discerner des
causalités sous-jacentes : « Le répété a ici plus de
valeur humaine que l’accidentel. En histoire
économique, à la différence de ce qu’on observe
dans d’autres parties de l’histoire, tout ce qui est
important est répété [54] . »
Cette ambition de l’explication causale, d’une
rationalité à l’œuvre, peut faire place à une
autre logique qui est celle du probable, du
possible et du virtuel [55] . Cela vaut évidemment
pour l’historien, mais aussi pour n’importe
quelle science humaine confrontée à l’énigme de
l’événement pour établir un modèle explicatif. Il
faut alors partir des virtualités, soit de ce qui n’a
pas eu lieu, afin d’établir ce qui s’est
effectivement passé. Les trois notions valorisées
sont : le probable, le possible et le virtuel, qui ne
sont pas à opposer « au réel, mais à l’actuel [56]  ».
Le virtuel ne va pas sans imagination du
chercheur et, sur ce plan, la littérature peut
s’avérer être d’un grand enseignement
heuristique pour les sciences humaines. Les
nouvelles de Borges l’attestent avec son usage
d’une pseudo-virtualité [57] . Ce qui intéresse son
héros, Pierre Ménard, auteur d’un Quijote, c’est
de reconstruire sans le recopier le chef-d’œuvre
de Cervantes en partant du principe que le
Quijote qu’il a écrit ne relève pas de l’inévitable,
mais du contingent, d’autres possibles qu’il
convient de revisiter :

Borges, maître humoriste, feint de retrouver


la trace distinctive dans quelques lignes du
Quijote lues comme écrites par Pierre
Ménard, comparées aux lignes absolument
identiques, mais lues comme écrites par
Cervantes, le précurseur [58] .

Le désir d’un royaume de la pleine virtualité se


substituant à l’actualité et s’imposant comme
réalité se retrouve dans la nouvelle « Les ruines
circulaires » dans laquelle le dessein du héros est
de rêver un homme : « Il voulait le rêver avec
une intégrité minutieuse et l’imposer à la
réalité [59] . » Après des tentatives infructueuses et
chaotiques, il parvient à créer véritablement son
fantasme, à lui donner vie dans sa vie onirique
mais, par un retournement dialectique, « avec
soulagement, avec humiliation, avec terreur, il
comprit que lui aussi était une apparence, qu’un
autre était en train de le rêver [60]  ».
Cet univers de la virtualité est coutumier au
scientifique, et le mathématicien par exemple en
a fait son domaine propre mais, comme le
remarque Gaston-Granger, l’historien, lui,
semble au contraire se mouvoir sur le terrain de
l’effectivité et de l’actualité : « Il y a donc
apparemment un paradoxe de l’histoire, qui
tend à reconstituer le passé comme actualité
concrète [61] . » Cette visée donne à l’historien une
double tâche qui consiste à réussir une re-
création d’un réel qui n’est plus, dont l’actualité
est un passé et d’assurer une explication de ce
réel qui n’est plus actuel. Par sa première
finalité, celle de la re-création, « l’histoire
devient, à la limite, l’un des arts littéraires [62]  »
et, en même temps, elle fait œuvre de
connaissance scientifique lorsqu’elle réussit à
montrer comment l’actualité qu’elle décrit
« émerge d’un système d’événements
virtuels [63]  ». C’est la conception du hasard selon
Cournot qui préside, selon Gaston-Granger, à la
qualification de l’événement comme
correspondant à l’application d’une certaine
conception des liens de causalité, celui de
modèles virtuels nécessaires pour décrire et
expliquer les événements : « Pour Cournot, le
système des faits virtuels établis par le
raisonnement se réalise ainsi statistiquement
dans l’actualité des événements [64] . » Une telle
conception chez Cournot débouche sur une
attitude critique vis-à-vis de l’habituelle
subordination pratiquée des faits les uns par
rapport aux autres.

Notes du chapitre
[1] ↑ Polybe, Histoires, trad. fr. P. Pédech, Paris, Les Belles
Lettres, 1969, I, 1, préface.
[2] ↑ Voir Paul Pédech, La méthode historique de Polybe, Paris,
Les Belles Lettres, 1964.
[3] ↑ Polybe, Histoires, III, 6, op. cit.
[4] ↑ Montesquieu, De l’Esprit des Lois (1748), XIX, 4, texte établi
et présenté par J. Brethe de la Gressaye, Paris, Les Belles Lettres,
1950-1961.
[5] ↑ Voltaire, Essai sur les moeurs (1756), « Avant-propos », éd.
R. Pomeau, Paris, Garnier, 1963.
[6] ↑ Voltaire, Nouvelles considérations sur l’histoire (1744) in
Œuvres historiques, éd. R. Pomeau, Paris, Gallimard, « Pléiade »,
1957, p. 46.
[7] ↑ Condorcet, Mathématique et société (1785), Paris,
Hermann, 1974.
[8] ↑ Michel de Certeau, Histoire et psychanalyse entre science et
fiction, Paris, Gallimard, « Folio », 1987, p. 80.
[9] ↑ Bronislaw Baczko, Lumières de l’utopie, Paris, Payot, 1978,
p. 197.
[10] ↑ Ibid., p. 199.
[11] ↑ 5. Hippolyte Taine, Histoire de la littérature anglaise, t. 1,
Paris, Hachette, 1863, p. XV.
[12] ↑ Louis Bourdeau, L’Histoire et les Historiens. Essai critique
sur l’histoire considérée comme une science positive, Paris, Alcan,
1888, p. 5.
[13] ↑ Ibid., p. 122.
[14] ↑ François Simiand, « Méthode historique et sciences
sociales », Revue de synthèse historique, n° 16, (1903), repris dans
Annales, E.S.C., 1960, p. 117.
[15] ↑ Ibid., p. 117
[16] ↑ Ibid., p. 117.
[17] ↑ Francis Bacon, Novum Organum (1620), trad. fr. M.
Malherbe, J.-M. Pousseur, Paris, Puf, « Épiméthée », 1986.
[18] ↑ Émile Durkheim, Préface, L’Année sociologique, n° 1,
1898, p. II.
[19] ↑ Lucien Febvre, « Pour une synthèse contre l’histoire-
tableau. Une histoire de la Russie moderne. Politique d’abord ? »,
Revue de synthèse, VII, 1934 ; repris dans Combats pour l’histoire,
Paris, Armand Colin, 1953 ; rééd. 1992, p. 70-74.
[20] ↑ Lucien Febvre, « Contre l’histoire diplomatique en soi.
Histoire ou politique ? Deux méditations : 1930, 1945 », Annales,
économies, sociétés, civilisations, vol. I, 1946 ; repris dans
Combats pour l’histoire, op. cit., p. 61-69.
[21] ↑ Voir Lucien Febvre, « Histoire ou politique ? Un problème
d’orientation », Revue de synthèse, I, 1931 ; repris dans Combats
pour l’histoire, op. cit.
[22] ↑ Lucien Febvre, « Entre l’histoire à thèse et l’histoire
manuel ; deux esquisses récentes d’histoire de France : M. Benda,
M. Seignobos », Revue de synthèse, V, 1933 ; repris dans Combats
pour l’histoire, op. cit, p. 80-98.
[23] ↑ Lucien Febvre, « Pour la synthèse contre l’histoire-
tableau. Une histoire politique de la Russie moderne. Politique
d’abord ? », Revue de synthèse, VII, 1934 ; repris dans Combats
pour l’histoire, op. cit, p. 70-74.
[24] ↑ Marc Bloch, Apologie pour l’histoire ou Métier d’historien,
(1949), Paris, Armand Colin, 1960, p.4.
[25] ↑ Lucien Febvre, Combats pour l’histoire, Paris, Armand
Colin, 1953, p. 20-21.
[26] ↑ Marc Bloch, Apologie pour l’histoire, op. cit., p. 163.
[27] ↑ Abel Rey, « Une opposition de tendances dans la science
des temps modernes », Revue de synthèse, II, 1931, p. 123.
[28] ↑ Lucien Febvre, « Pour une histoire dirigée. Les
recherches collectives et l’avenir de l’histoire », Revue de
synthèse, XI, 1936 ; repris dans Combats pour l’histoire, op. cit., p.
60.
[29] ↑ Ibid., p. 58.
[30] ↑ Lucien Febvre, « Vivre l’histoire. Propos d’initiation »,
conférence prononcée en 1941, Mélanges d’histoire sociale, III,
1943 ; reprise dans Combats pour l’histoire, op. cit., p. 22-23.
[31] ↑ Marc Bloch, « Une introduction à la recherche
historique », Annales d’histoire économique et sociale, VIII, 1936,
p. 51.
[32] ↑ Lucien Febvre, « Vers une autre histoire », Revue de
métaphysique et de morale, vol. 58, n° 3-4, 1949 ; repris dans
Combats pour l’histoire, op. cit., p. 428.
[33] ↑ Marc Bloch, Apologie pour l’histoire, op. cit., p. 155.
[34] ↑ Claude Lévi-Strauss, « Histoire et Ethnologie » (1949) ;
repris dans Anthropologie structurale, t. 1, Paris, Plon, 1958, p. 3-
33.
[35] ↑ Claude Lévi-Strauss, « Leçon inaugurale au Collège de
France », 5 janvier 1960 ; repris dans Anthropologie structurale, t.
2, Paris, Plon, 1973, p. 27.
[36] ↑ Ibid., p. 24.
[37] ↑ Claude Lévi-Strauss, « Critères scientifiques dans les
disciplines sociales et humaines », Revue internationale des
sciences sociales, vol. 16, n° 4, 1964, p. 583.
[38] ↑ Claude Lévi-Strauss, Mythologiques. Du miel aux cendres,
Paris, Plon, 1966, p. 408.
[39] ↑ Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, t. 2, op.
cit., p. 40.
[40] ↑ Claude Lévi-Strauss, L’Homme nu, Paris, Plon, 1971, p.
542.
[41] ↑ Fernand Braudel, « Histoire et sciences sociales : la
longue durée », Annales, n° 4, oct-. déc. 1958, p. 725-753 ; repris
dans Écrits pour l’histoire, Paris, Flammarion, 1969.
[42] ↑ Fernand Braudel, La Méditerranée et le monde
méditerranéen à l’époque de Philippe II, Paris, Armand Colin,
1946.
[43] ↑ Fernand Braudel, « Histoire et sciences sociales : la
longue durée », op. cit., p. 746.
[44] ↑ Annales, n°3-4, mai-août 1971.
[45] ↑ André Burguière, « Histoire et Structure », ibid., p. VII.
[46] ↑ Emmanuel Le Roy Ladurie, « L’histoire immobile », leçon
inaugurale au Collège de France, 30 nov. 1973 ; repris dans Le
Territoire de l’historien, t. 2, Paris, Gallimard, 1978, p. 7-34.
[47] ↑ Ibid., p. 11.
[48] ↑ Ibid., p. 14.
[49] ↑ Ibid., p. 9.
[50] ↑ Ibid., p. 34.
[51] ↑ Ernest Labrousse, « Comment naissent les révolutions »,
Actes du Congrès historique du centenaire de la Révolution de
1848, Paris, Puf, 1948.
[52] ↑ Fernand Braudel, « Histoire et sciences sociales : la
longue durée », op. cit., p. 50.
[53] ↑ Pierre Chaunu, « Conjonctures, structures, systèmes de
civilisation », in Conjoncture économique, structures sociales.
Hommage à Ernest Labrousse, Paris, Mouton, 1974, p. 21-22.
[54] ↑ Ernest Labrousse, La Crise de l’économie française à la fin
de l’Ancien Régime et au début de la Révolution (1944), Paris, Puf,
1990, p. 171-172.
[55] ↑ Voir Gilles Gaston-Granger, Le probable, le possible et le
virtuel, Paris, Odile Jacob, 1995.
[56] ↑ Ibid., p. 11.
[57] ↑ Voir Jorge Luis Borges, « Le jardin aux sentiers qui
bifurquent » (1941) ; repris dans Fictions, Paris, Gallimard, 1957.
[58] ↑ Gilles Gaston-Granger, Le probable, le possible et le virtuel,
op. cit., p. 78.
[59] ↑ Jorge Luis Borges, Fictions, op. cit., p. 80.
[60] ↑ Ibid., p. 86.
[61] ↑ Gilles Gaston-Granger, Le probable, le possible et le virtuel,
op. cit., p. 124.
[62] ↑ Ibid., p. 125.
[63] ↑ Ibid., p. 126.
[64] ↑ Ibid., p. 175.
VI. Le présent est
davantage que l’instant

L a dimension intime d’appropriation de


l’événement défendue par Charles Péguy se
trouve en correspondance avec une conception
beaucoup plus ancienne qui est celle de saint
Augustin. On connaît bien les thèses du XIe livre
des Confessions de ce dernier lorsqu’il se
demandait : « Qu’est-ce que le temps ? »
Questionnement intérieur, sinon intime,
Augustin précise qu’il a l’impression de le savoir,
mais ne saurait pas l’expliquer si on lui pose la
question. Partant de ce paradoxe ainsi que de
l’aporie qui consiste à mesurer ce qui n’est pas,
Augustin se tourne vers le présent, un présent
élargi qui englobe les choses passées et l’attente
des choses futures : « Le présent du passé, c’est la
mémoire, le présent du présent, c’est la vision, le
présent du futur, c’est l’attente [1] . » Il n’y a donc
pour Augustin de futur et de passé que par le
présent. Le passage que l’historien effectue est
celui d’un mouvement qui le mène du futur dans
le passé par le présent. Ce transit effectué dans
un espace singulier scandé par des espaces de
temps débouche sur une nouvelle aporie car le
temps n’a pas d’espace propre et Augustin
perçoit bien le problème. Il dédouble alors la
conscience du temps humain en distinguant le
rapport qui privilégie la relation intime au
temps qu’il qualifie d’intensio et ce qui va jouer
le rôle de substitut au temps cosmologique et
qu’il dénomme distensio animi : « Je vois donc
que le temps est une distorsion. Mais est-ce que
je vois ? Ou est-ce que je crois voir ce que je
vois ? [2] . »
La manière dont Augustin conçoit le temps en
partant du présent est encore d’une grande
actualité, comme le souligne le philosophe Jean-
Toussaint Desanti :

Il me semble que la situation « ontologique »,


affrontée jadis par Augustin, est encore vive
et inquiétante. Pour nous aussi ce qui nous
est le plus proche est tout autant le plus
lointain. Et le « temps » nous apprend
l’indéchirable unité de cette distance et de
cette proximité [3] .

Il résulte d’une telle approche que l’événement


est ce qui fait signe à l’âme humaine, à
l’intériorité de l’homme. Le second
enseignement augustinien est que le passé n’est
jamais vraiment révolu, car il continue à
travailler le présent dans un futur du passé qui
vient frapper l’individu dans son actualité la
plus vive. Tout se joue donc entre l’impression
première sur le caractère distendu, composite du
temps conçu dans son extériorité, et la capacité
de l’homme à retrouver des intensités qui
fassent sens. Ainsi, Augustin a pris pour objet de
réflexion « des événements de sa vie, de ses
ruptures, de ses refus, de ses hésitations, de ses
jouissances, de ses tourments … Il a cherché le
langage capable de le conduire à l’appropriation
de sa vie distendue [4]  ».
Même si le monde sécularisé de la modernité n’a
plus pour événement absolu et fondateur l’idée
de la création et de l’incarnation comme ce fut le
cas pour Augustin, il reste que la dramaturgie
qu’il déploie dans Les Confessions, celle de
l’impératif de faire accueil à la distinsio animi,
soit à l’altérité, à l’autre, tout en échappant à sa
logique dispersive pour mieux réaliser les
potentialités de l’extensio, de l’attente créative,
cette tension reste très actuelle. Le moyen de
penser cette aporie est de partir de la traversée
expérientielle et donc de ce triple mode d’être du
présent comme présent, comme passé et comme
futur.
La présentification de l’histoire qui en résulte a
pour effet une expérimentation moderne de
l’historicité. Elle implique une redéfinition de
l’événementialité comme approche d’une
multiplicité de possibles, de situations virtuelles,
potentielles, et non plus comme l’accompli dans
sa fixité. Le mouvement s’est emparé du temps
présent jusqu’à modifier le rapport moderne au
passé. La lecture historique de l’événement n’est
plus réductible à l’événement étudié, à sa
factualité, mais envisagée dans sa trace, située
dans une chaîne événementielle, connectée à
d’autres moments, d’autres enjeux que ceux
dans lesquels il a surgi. Tout discours sur un
événement véhicule, connote une série
d’événements antérieurs, ce qui donne toute son
importance à la trame discursive qui les relie
dans une mise en intrigue.
Cette histoire, qui part des préoccupations
présentes, n’engage pas seulement l’ouverture
d’une période nouvelle, le très proche s’ouvrant
au regard de l’historien. Elle est aussi une
histoire différente qui se cherche dans la
rupture avec le temps unique et linéaire, et qui
pluralise les modes de rationalité. C’est la
démonstration que fait l’historien Henri-Irénée
Marrou, grand spécialiste de saint Augustin,
lorsqu’il met en avant une équation qui
internalise le rapport présent dans l’approche du
passé pour définir l’opération historique :

Par cette image, je veux simplement mettre


en évidence le fait que, de même qu’en
mathématiques la grandeur du rapport est
autre chose que chacun des termes mis en
relation, de même l’histoire est la relation, la
conjonction, établie, par l’initiative de
l’historien, entre deux plans de l’humanité,
passé vécu par les hommes d’autrefois, le
présent où se développe l’effort de
récupération de ce passé au profit de
l’homme, et des hommes d’après [5] .

Le programme phénoménologique des


variations imaginatives et de la réduction
eidétique de Husserl accorde aussi à l’événement
une épaisseur temporelle qui relie les trois
dimensions temporelles du passé et du futur par
le présent. Husserl distingue trois types de
phénomènes que le temps met en jeu : les objets
transcendants qui occupent une place dans le
temps objectif ; les modes d’apparition de ces
objets dans les phases de la conscience
temporelle ; et enfin le flux par lequel le temps
est un écoulement continu par lequel Husserl
perçoit son fil conducteur qui n’est autre que le
sujet. C’est le flux absolu de la conscience qui est
considéré comme constitutif du temps,
échappant ainsi à la temporalisation puisque la
fondant.
L’événement, dans cette acception, excède aussi
sa factualité. Husserl recommande à ses
auditeurs, dès le début de ses Leçons pour une
phénoménologie de la conscience intime du
temps [6] , de mettre hors circuit « le temps
objectif », tout en le conservant en réserve.
Suspendant toute position transcendantale,
Husserl cherche ainsi une attention à la pure
immanence du phénomène temporel. La
phénoménologie husserlienne innove en
soulignant un phénomène qualifié de
« rétention », souvenir primaire, sorte
d’impression « associée à une modification
immédiate qui la constitue en tout juste
passé [7]  ». À cette impression première est
associée tout aussi spontanément, selon Husserl,
une « mise en attente », un « creux futur » qu’il
qualifie de « protention ». Ainsi, Husserl ne
limite pas le « maintenant » à un simple instant
fugitif mais l’inscrit à l’intérieur d’une
intentionnalité longitudinale selon laquelle il est
à la fois la rétention de ce qui vient de se
produire et la protention de la phase à venir. À
ce titre, il restaure à l’expression « maintenant »,
qui désigne le présent, sa double signification
d’un maintien et d’une ouverture : « C’est cette
intentionnalité longitudinale et non objectivante
qui assure la continuité même de la durée et
préserve le même dans l’autre [8] . »
La phénoménologie du temps, par ses
présupposés, déborde donc de la simple
factualité puisque Husserl se pose la question de
savoir comment le « ressouvenir » permet une
présentification du passé et comment cette
représentation peut rester fidèle à son objet.
Cette implication du ressouvenir dans l’unité du
temps vécu doit intégrer la dimension des
intentions d’attente contenues dans le souvenir
lui-même : « Le présent est à la fois ce que nous
vivons et ce qui réalise les anticipations d’un
passé remémoré … En ce sens, le présent est
l’effectuation du futur remémoré [9] . » En ce sens
également, le passé est flux de vécus qui sont
tous au présent, car le temps n’est plus considéré
comme une ligne continue et extérieure mais
comme un réseau d’intentionnalités. Le temps
ne peut donc être que subjectif, selon Husserl,
mais il a pourtant une réalité objective. Le temps
comme le monde sont toujours un déjà-là pour la
conscience : « Le temps lui-même doit
finalement être considéré à trois niveaux : temps
objectif (niveau un), temps objectivé des tempo-
objets (niveau deux), temps immanent (niveau
trois) [10] . » Pour représenter ces phénomènes de
protension et rétension, Husserl prend l’exemple
d’un son qui s’écoule et qui déploie ses
modulations différentes au fil du temps. Les
modes de saisie temporels de l’objet-son seront
l’attente (protension), l’attention
(présentification) et le souvenir dit primaire
(rétension).
Une telle approche phénoménologique conçoit
l’événement comme l’irréductible, ainsi que le
souligne la revue Epokhè [11] . Dans une
perspective husserlienne, on peut définir
l’événement-avènement comme un « point-
source en éclatement qui exige tout l’homme,
l’événement nous atteint en bouleversant le fond
de monde où nous avons notre ancrage et
l’horizon de monde sous lequel nous nous
signifions [12] . » Irréductible à une reprise
saturée de sens, l’événement est ce qui ne peut
être réduit, car il n’a de marque que de lui-
même, toujours en deçà ou au-delà de toutes les
formes de déterminité. L’événement est ce qui
renvoie à une vraie rencontre avec l’altérité, à
un devenir autre, à une première fois, à
l’immanence d’une réception pleine et entière :
« Le vécu ou plutôt le vivre de l’événement n’a
d’autre modalité historique que la soudaineté
explosive de la “première fois” [13] . » C’est
l’éclaircie dans un ciel chargé, annonciateur
d’un monde possible : « C’est précisément cet
événement que Husserl a reconnu dans
l’impression originaire, qu’il a, en toute lucidité,
lui, le philosophe de la conscience, soustrait à la
production de la conscience [14] . »
L’événement-avènement est fort d’une portée
existentiale. Il ne peut être ni prévu à partir de
quelque détermination extérieure, ni saturé de
sens dans l’après-coup ; il reste la figure même
de l’insaisissable :

L’événement est l’irréductible de l’existence.


Non parce qu’il est un fait, une structure ou
un projet fermés sur soi. Mais parce que,
comme l’existence et avec elle, il n’a pas de
signe de reconnaissance qui lui permette de
s’expliquer sur le mode du en tant que. Il est
irréductible même à soi [15] .

Le philosophe Henri Bergson, à la même époque


que Husserl, a ouvert une autre voie, non
phénoménologique, mais qui accorde le même
primat au présent et au débordement de la
simple factualité de l’événement. Bergson ne suit
pas Husserl sur un point essentiel qui est le
statut accordé à la conscience qui se voit
attribuer avec la notion d’intentionnalité (la
conscience comme conscience de quelque chose)
une prévalence absolue comme source ultime de
toutes les manifestations de l’expérience : de la
perception à la logique. Bergson évite ce primat
de l’ego en considérant que la conscience n’est
pas la conscience de quelque chose, mais elle est
quelque chose, parmi bien d’autres choses.
Bergson, sur ce point, introduit une profonde
rupture avec la tradition philosophique qui situe
la lumière du côté de la conscience seule capable
de sortir les choses du monde de l’opacité, « un
peu comme si l’intentionnalité de la conscience
était le rayon d’une lampe électrique […] Pour
Bergson, c’est tout le contraire. Ce sont les choses
qui sont lumineuses par elles-mêmes, sans rien
qui les éclaire [16]  ».
En rupture avec les thèses de l’historisme
allemand de Ranke, comme avec celles de l’école
historienne française de Langlois, Seignobos et
Lavisse, Bergson avance une conception du
temps très novatrice car elle est fondée sur la
conception d’un passé « contemporain » du
présent qu’il a été. Il en résulte que le passé n’est
jamais vraiment révolu et persiste dans le
présent dont il n’est pas dissociable. Il y a un
paradoxe de la contemporanéité du passé qui
tient à l’incarnation du souvenir dans une
image-souvenir qui ne peut se projeter dans son
propre présent dont il est contemporain, mais
seulement en fonction du nouveau présent qui le
tient pour passé. Bergson délinéarise la
chronologie, suggérant une logique qui ne soit
pas simplement consécutive, intriquant passé et
présent grâce à la prise en considération du
dédoublement du présent : « Il se dédouble à
tout instant, dans son jaillissement même, en
deux jets symétriques, dont l’un retombe vers le
passé tandis que l’autre s’élance vers
l’avenir [17] . » Bergson se rapproche ici de la
conception freudienne d’une hétérochronie,
d’un écheveau dans lequel l’inconscient agit sur
le présent à partir de souvenirs-images
préservées dans la mémoire.
Dans Durée et Simultanéité [18] , Bergson avance
l’idée d’un multiple pur qui récapitulerait toutes
les hypothèses d’un pluralisme généralisé
comme d’un pluralisme restreint et
déboucherait sur un seul temps à la fois
universel et impersonnel. La philosophie de la
vie que définit Bergson entend transcender les
limites du mécanisme pour faire valoir les
virtualités en train de s’actualiser selon la
pulsion de l’élan vital qui procède par
dissociations : « L’actualisation a pour règles,
non plus la ressemblance et la limitation, mais la
différence ou la divergence, et la création [19] . »
Ce qui compte est l’acte en train de s’effectuer, le
processus en cours comme innovant et libérant
des devenirs : « Il y a plus dans un mouvement
que dans les positions successives attribuées au
mobile, plus dans un devenir que dans les
formes traversées tour à tour [20] . » Dans ce
processus qui est la vie elle-même dans son élan
se conjuguent à la fois la matière qui représente
le pôle de la nécessité et la conscience qui est le
pôle de la liberté. Ce cheminement vers la
créativité passe par une méthode soustractive.
La conscience ne s’ajoute pas au monde ni ne
tend ses filets pour le capturer ; elle est le monde
lui-même par soustraction. On a là une
définition de la conscience non pas comme
faisceau lumineux qui ajoute, mais au contraire
comme quelque chose de moins, qui soustrait.
Insatisfait par les solutions de la métaphysique
moderne kantienne, Bergson entend construire
une autre métaphysique qui ne postule plus une
coupure principielle entre la conscience et le
monde. C’est dans l’attention à tout ce qui bouge,
à tout ce qui est porteur de mouvement, d’un
devenir autre, que cette métaphysique construit
son projet : « Réveillons la chrysalide. Restituons
au mouvement sa mobilité, au changement sa
fluidité, au temps sa durée [21] . » Il en résulte
chez Bergson une philosophie du mouvement, de
l’événement, de la déstratification qui accorde à
la surrection du nouveau, au bougé du passé
dans le présent et du présent dans notre vision
du passé, une importance majeure qui fonde le
caractère aporétique de vouloir enfermer le
passé dans des explications définitives :

Les origines historiques du présent, dans ce


qu’il a de plus important, ne sauraient être
complètement élucidées, car on ne les
reconstituerait dans leur intégralité que si le
passé avait pu être exprimé par les
contemporains en fonction d’un avenir
indéterminé qui était, par là même,
imprévisible [22] .

Le mouvement est la réalité même, ressaisie à


partir d’une intuition qui peut aller à l’encontre
de la propension de l’intellectuel, du philosophe
à faire de la permanence, de l’immobilité, un
donné intangible du réel, un absolu. L’erreur de
perspective que nous faisons lorsque « nous
raisonnons sur le mouvement comme s’il était
fait d’immobilités [23]  » nous est rappelée par le
paradoxe de Zénon d’Elée qui, confondant le
mouvement avec l’espace parcouru, prétend
qu’Achille n’atteindra jamais la tortue qu’il
poursuit car, parti plus tard qu’elle, lorsqu’il
parviendra au point atteint par la tortue, cette
dernière aura à chaque fois parcouru un nouvel
espace. Le lieu par excellence de saisie du
mouvement n’est pas l’espace, mais la vie
intérieure. Or, pour celle-ci, la durée ne se
délimite pas entre un avant et un après
simplement juxtaposés. Bergson rassure ses
auditeurs et lecteurs inquiets, pris de vertige
devant une conception qui leur fait perdre pied
avec la terre ferme. Loin de vouloir tout
déconstruire, il affirme pouvoir gagner en terme
de substantialité d’un monde devenu plus
durable lorsqu’il est perçu dans son mouvement
immanent :

C’est que, si le changement est réel et même


constitutif de la réalité, nous devons
envisager le passé tout autrement que nous
n’avons été habitués à le faire par la
philosophie et par le langage. Nous inclinons
à nous représenter notre passé comme de
l’inexistant [24] .

Le passé redevient ainsi un enjeu du fait de sa


liaison au présent par la mémoire. Bergson
différencie en effet deux types de mémoire en
repérant une mémoire-habitude qui relève de la
part sensori-motrice du corps et une mémoire
pure, coextensive de la conscience dans son
rapport à la durée. Le dynamisme de cette
dernière relève chez Bergson d’une relative
autonomie par rapport au support corporel.
Dans Matière et Mémoire [25] , Bergson entend
démontrer que le passé se survit sous deux
formes distinctes : 1) dans des mécanismes
moteurs ; 2) dans des souvenirs indépendants. Il
va jusqu’à considérer que l’on pourrait se
représenter deux mémoires théoriquement
indépendantes. La dynamique propre à la
mémoire-pure relèverait d’une combinatoire
entre trois éléments : deux en position opposée,
le souvenir pur d’un côté et la perception de
l’autre, dont la relation s’effectue grâce à la
médiation du souvenir-image.
La perception ainsi conçue met en œuvre un
cône renversé. En sa pointe s’opère le voir
présent qui mobilise une épaisseur toujours plus
large du cône au fur et à mesure de ses besoins
et de sa plongée dans les profondeurs du passé.
Il n’y a donc pas de coupure entre passé et
présent, mais intrication des deux en fonction
des intérêts pragmatiques du présent : « Notre
présent tombe dans le passé quand nous cessons
de lui attribuer un intérêt actuel. Il en est du
présent des individus comme de celui des
nations [26] . » Il y a donc conservation du passé
dans le présent : « Il arrive, dans des cas
exceptionnels, que l’attention renonce tout à
coup à l’intérêt qu’elle prenait à la vie : aussitôt,
comme par enchantement, le passé redevient
présent [27] . » Cela renvoie à l’indivisibilité du
changement qui explique que le passé puisse
faire corps avec le présent : « Sans cette
survivance du passé dans le présent, il n’y aurait
pas de durée, mais seulement de
l’instantanéité [28] . »
La métaphysique bergsonienne entend aussi
renouer avec « l’expérience intégrale [29]  ». Elle
exprime cette expérience, y compris dans sa
dimension expérimentale. Elle peut rendre
compte, contrairement à la métaphysique de la
tradition, de l’imprévisibilité et donc de
l’événement-avènement. Le caractère
insaisissable de ce dernier tient alors surtout à
sa remise en question de l’idée de successivité.
Bergson réalise ainsi une critique radicale de la
logique rétrospective selon laquelle un
événement est d’abord projeté, puis relié, et
enfin passé, révolu. Il convient au contraire de
saisir les logiques temporelles pour elles-mêmes
à la fois comme sources d’expérience et dans
leurs infléchissements en fonction des usages du
présent. Le vecteur d’une telle approche étant
constitué par ce qui apparaît comme nouveauté,
l’événement y occupe une place centrale.
Dans cette perspective, l’événement « est
originairement présent comme passé, c’est-à-dire
que sa présence est nécessairement
rétrospective, et seulement dans cette mesure
prospective : il ouvre des possibles [30]  ». Or le
caractère énigmatique, insaisissable, de
l’événement survit aux efforts explicatifs de
l’historien. Imprévisible, l’événement est aussi
inexplicable, si ce n’est au regard d’une grille
d’analyse qui lui donne un autre sens car fondée
sur la volonté de restituer son contexte
d’émergence :

Comment ne pas voir que si l’événement


s’explique toujours, après coup, par tel ou tel
des événements antécédents, un événement
tout différent se serait tout aussi bien
expliqué, dans les mêmes circonstances, par
des antécédents autrement choisis – que dis-
je ? par les mêmes antécédents autrement
découpés, autrement distribués, autrement
aperçus, enfin, par l’attention
rétrospective [31] .

Le passé n’est jamais totalement révolu ; il n’est


pas du présent aboli non plus car le souvenir
accompagne la perception comme son ombre ou
son spectre, instituant une continuité
d’apparaître entre le passé et le présent dont
Bergson souligne le caractère « cooriginaire [32]  ».
Penser en termes de succession n’est donc pas
approprié :

Que le temps implique la succession, je n’en


disconviens pas. Mais que la succession se
présente d’abord à notre conscience comme
la distinction d’un « avant » et d’un « après »
juxtaposés, c’est ce que je ne saurais
accorder [33] .
L’herméneutique
événementiale
À l’exception de Deleuze qui reprendra à son
compte la perspective bergsonienne, c’est la
solution phénoménologique, celle de Husserl,
qui l’emportera massivement dans l’histoire de
la philosophie et sera même radicalisée par
Heidegger. Ce dernier pense le « sujet » lui-même
comme temps. Le temps, pour Heidegger, n’est
pas à chercher dans une extériorité, mais en
nous-mêmes, dans cet étant qu’il désigne par le
Dasein :

Le Dasein est chaque fois « mien » – au sens


où il se définit de manière constitutive
comme un « je suis » – n’est donc pas
simplement dans le temps compris comme
ce en quoi se déroulent les événements du
monde, c’est le temps qui est au contraire la
modalité propre de son être [34] .
Il n’y a donc pas pour Heidegger de distinction
possible entre un temps dans son écoulement
spécifique et les modalités de la conscience du
temps, mais un seul et unique processus de
temporalisation.
Heidegger entend ainsi échapper, comme
Husserl, aux diverses formes de psychologisation
du temps et éviter de même l’aporie à laquelle
aboutit la phénoménologie husserlienne d’une
subjectivation du temps. Heidegger, avec sa
notion d’être-là, de Dasein, qui ne désigne ni un
objet ni un sujet mais « le lieu où la question de
l’être surgit, le lieu de la manifestation [35]  »,
ouvre sur une phénoménologie herméneutique.
En effet, l’opacification qui règne dans la
rencontre du phénomène, l’oubli de la question
de l’être, justifient le détour herméneutique.
Cette nécessaire explicitation réussit à creuser
plus profondément en visant le sol ontologique
sur lequel reposent les sciences de l’esprit.
Heidegger ajoute en effet un troisième niveau de
temporalité qui ne relève ni du temps de la
préoccupation, ni de la temporalité originaire,
mais de « celui de la temporalité propre où le
Dasein, dans le pro-jet résolu en direction de la
possible impossibilité de son existence, est re-
jeté vers son être-jeté [36]  », lequel niveau
temporel dispose d’une position fondationnelle
vis-à-vis des deux autres niveaux.
Le renversement opéré par Heidegger par
rapport à Husserl consiste à affirmer que ce
n’est pas le Dasein qui temporalise le temps,
mais la temporalité qui temporalise le Dasein,
lequel ne relève ni de l’intériorité subjective ni
de l’extériorité du monde. Heidegger se libère
par là aussi de la conception qu’il considère
comme trop psychologisante de la notion du
« comprendre » de Dilthey : « Dans Sein und Zeit,
la question de la compréhension est entièrement
déliée du problème de la communication avec
autrui [37] . » Heidegger substitue à la question du
rapport avec l’autre, qui risque de redoubler la
notion de la subjectivité, la notion d’être-au-
monde : « En mondanisant ainsi le comprendre,
Heidegger le dépsychologise [38] . » Ce
déplacement fondamental oriente la philosophie
d’Heidegger vers le langage, sans pour autant
partir de lui. En effet, la triade heideggérienne :
situation-compréhension-interprétation, part de
l’ancrage de tout système linguistique pour
rendre possible le comprendre conçu comme
une capacité d’orientation. Ce n’est qu’en
troisième lieu qu’intervient la notion
d’interprétation, car avant l’exégèse des textes
« vient l’exégèse des choses [39]  ». Et ce n’est
qu’au terme de ce triple mouvement de la
pensée qu’intervient la question du langage
comme articulation seconde. Pour autant,
Heidegger échappe-t-il au primat accordé au
sujet par la tradition métaphysique ? Si l’on peut
considérer qu’il libère bien la temporalité de son
rapport au sujet de l’ontologie traditionnelle, « il
ne l’affranchit nullement de son enracinement
dans le sujet dans son acception fondamentale –
ontologique [40] . » Heidegger renouerait ainsi
avec un horizon métaphysique d’une pensée du
temps comme subjectif et de la subjectivité
comme temps qui remonte à saint Augustin.
L’herméneutique heideggérienne conduirait
donc à une aporie similaire à celle d’Augustin,
qui est de ne pouvoir penser le temps qu’au plan
intime du fait de l’exclusion principielle de sa
dimension cosmologique.
D’une aporie l’autre, une certaine progression
dans la réflexion s’effectue pourtant, et la pensée
d’Heidegger sur le temps historique permet un
certain nombre d’avancées fécondes. Il offre en
effet trois prolongements à la réflexion sur la
temporalité. En premier lieu, Heidegger envisage
la question du temps comme totalité enveloppée
dans la structure fondatrice du Souci. En second
lieu, il relie les trois dimensions du temps –
passé, présent, devenir – dans une unité ek-
statique, dans un processus commun
d’extériorisation. En troisième lieu, « le
déploiement de cette unité ek-statique révèle à
son tour une constitution que l’on dirait
feuilletée du temps, une hiérarchisation de
niveau de temporalisation, qui requiert des
dénominations distinctes : temporalité,
historialité, intratemporalité [41]  ».
Par cette notion du Souci (Sorge), Heidegger aura
accordé une prévalence à la dimension du
devenir sur les deux autres relations au temps.
Heidegger entend ainsi échapper à deux écueils
de la pensée historique : d’une part, celui
d’envisager les phénomènes historiques
d’emblée comme des phénomènes appartenant à
la sphère publique et, d’autre part, celui de
séparer le passé de son futur, réduisant ainsi
l’histoire à une simple rétrospection. Heidegger
insiste au contraire sur la notion d’héritage
transmis qui lui laisse entrevoir « comment tout
retour en arrière procède d’une résolution
essentiellement tournée vers l’avant [42]  ».
L’herméneutique heideggérienne, avec le
concept de répétition, permet une réouverture
des potentialités, des possibles non avérés ou
réprimés du passé, en direction de l’à-venir :

C’est donc en advenant sur le mode du retour


à soi que la résolution devançante rend
présent l’étant qui vient à sa rencontre dans
le monde ambiant : c’est ce phénomène
unitaire d’un avenir qui rend présent en
ayant été que Heidegger nomme
temporalité [43] .

Un des intérêts majeurs de l’herméneutique


heideggérienne pour penser notre sujet est
qu’elle accueille l’événement et conçoit même la
question de l’être comme de part en part
événementielle. Cet apport dans la dissociation
de l’être et de l’étant a été bien mis en valeur par
Levinas qui y a perçu l’apport majeur d’Etre et
Temps :
L’existentialisme, c’est ressentir et penser
l’existence – l’être-verbe-comme événement
[…] En somme, dans la philosophie
existentielle, il n’y a plus de copules. Les
copules traduisant l’événement même de
l’être [44] .

Or, comme l’être ne se réduit pas à l’étant,


l’événement ne se réduit pas à sa factualité et
son sens déborde en tous sens ce qui est attesté.
La compréhension, la découverte d’un sens
s’assimile alors à l’événement même de
dévoilement de l’être dans le Dasein :

La compréhension ne désigne aucun


comportement théorique d’un sujet envers
un objet, aucune connaissance au sens
classique : elle est un mode de l’exister, une
manière d’être, l’événement fondamental de
la transcendance du Dasein [45] .

L’ontologie heideggérienne conçoit ainsi


l’existence et la vérité, à la manière de la
compréhension, comme des événements qui
surviennent à l’être-là. Avec sa notion d’Ereignis,
Heidegger désigne les conditions de possibilité
de l’être comme événement : « Ereignis nomme
non l’événement, mais ce qui fait qu’il y a
événement [46] . » En même temps, Heidegger
évide de toute forme de subjectivité la
compréhension de l’événement intramondain.
La conscience ne donne aucune information sur
des événements du monde. La compréhension
de l’événement est anonyme. Elle relève d’un
« On » indéfini. Heidegger, qui a ainsi réussi à
échapper à une pensée substantielle du sujet et à
sortir des écueils de la métaphysique
traditionnelle, aboutit cependant à un paradoxe
car le Dasein n’est accessible qu’à partir d’une
conception qui réduit l’événement « ravalé par
là même au rang de simple fait dont le mode
d’être est l’effectivité [47]  ». Dans l’ontologie
heideggérienne, cette réduction de l’événement
est le corollaire de la réduction de la multiplicité
des événements à un seul : l’exister au sens
transitif : « Aucun autre événement ne survient
au Dasein que celui qu’il est lui-même [48] . »
Mais Heidegger débouche à son tour sur une
aporétique de la temporalité, car il ne trouve pas
les médiations adéquates qui permettent de
penser ensemble le temps cosmologique et le
temps intime, en termes heideggériens, le temps
vulgaire de la quotidienneté des sciences et le
temps intime du Dasein. Par ailleurs, l’hypostase
de l’être chez Heidegger, avec cet être qui
s’autonomise et vient se faire histoire en se
retirant et en se dévoilant en même temps, a
pour effet une errance de l’homme : « Si l’origine
de tout oubli est le scellement de l’être, c’est bien
l’homme qui oublie, et qui oubliant cet oubli,
tombe dans l’essence. Seul l’homme erre. L’être
n’erre pas [49] . » Les métaphores utilisées par
Heidegger sont à cet égard éclairantes : l’homme
est le berger de l’être, le témoin de l’être. Il en est
donc réduit à jouer les figurants dans une
posture purement passive, d’impuissance. De la
même manière que la voie courte de
l’herméneutique heideggérienne ne parvient pas
à parcourir le chemin inverse vers
l’épistémologie, l’asymétrie radicalisée entre
l’être et l’homme ne permet pas non plus de
remonter de l’ontologie à l’éthique qui reste
l’horizon barré d’Heidegger.
Pour dépasser ces impasses du programme
heideggérien, le philosophe Claude Romano
déploie un vaste projet pour penser l’événement.
Il qualifie son programme comme celui d’une
herméneutique événementiale. Partant du
principe bergsonien selon lequel ce qu’il faut
restituer est la mobilité, il voit dans l’événement
l’expression du mouvement à l’état pur. Sa
profonde réflexion permet de belles avancées
qui évitent de restreindre, de réduire
l’événement à sa simple factualité, car il met en
relation étroite l’événement qui survient et ce
qu’il dénomme comme « l’advenant », soit
« moins un sujet au sens classique que des
modes diversifiés de subjectivisation [50]  ».
Penser l’événement avant toute chose constitue
alors un défi délicat à relever car, lorsque l’on
veut être au plus près de ce qui est survenu, on
se trouve absorbé par le monde des choses et
l’on échappe alors la phénoménalité de
l’événement. Romano ne considère pourtant pas
le programme phénoménologique comme
forclos et dépassé par l’herméneutique. Il
conçoit au contraire son projet herméneutique
comme le prolongement logique de la
phénoménologie. À quelle condition peut-on
parler d’un événement comme phénomène
propre ? Romano distingue deux types
d’événements : d’une part les événements non
assignables à un support ontique qu’il dénomme
« faits intra-mondains » du type : il pleut, l’éclair,
l’arrivée d’un train en gare … autant
d’événements qui n’arrivent à personne en
particulier. D’autre part, il y a les événements
assignables à titre personnel, « dont le sujet
d’assignation est univoquement
déterminable [51]  ». Il importe alors que
l’événement en question intervienne pour
quelqu’un, l’advenant.
Cette distinction fonde une différence de nature
entre l’événement et le fait. Autant le fait
renvoie à la chose objectivable, autant
l’événement au sens événemential est « toujours
adressé, de sorte que celui à qui il advient est
impliqué lui-même dans ce qui lui arrive [52] . » Il
résulte de cette conception que l’événement ne
peut jamais être pleinement objectivé, car il ne
se prête qu’à une observation partielle et
partiale, impliquant celui qui le comprend dans
l’acte même de la compréhension. On peut
parler à ce propos d’un « réalisme
herméneutique » de Romano, dont l’idée
centrale est de démontrer que la réalité de
l’événement est indissociable de son
interprétation [53] . Cette indissociabilité fonde
d’ailleurs la relation étroitement
complémentaire de la phénoménologie et de
l’herméneutique chez Romano.
Un événement ne peut être qu’un événement
pour quelqu’un :

Il n’y a pas d’abord un fait objectif qui, en un


second temps, bouleverserait mes possibles :
l’événement n’est rien d’autre que cette
reconfiguration impersonnelle de mes
possibles et du monde qui advient en un fait
et par laquelle il ouvre une faille dans sa
propre aventure [54] .

Une telle conception prend le parti de la


multiplicité, de la mise en valeur des
singularités, puisque l’événement est alors conçu
et vécu de manière unique et insubstituable.
Ainsi, l’annonce d’une maladie, d’une mort
prochaine fait l’objet d’une réaction toute
personnelle d’un individu atteint dans sa chair.
L’événement apparaît porteur d’un monde, d’un
champ de possibles qui permettent des
explications. Le sens de l’événement déborde de
toutes parts sa factualité et fluctue en fonction
du monde de sens dont il est porteur. Ainsi
l’éclair passera-t-il de l’expression de la colère de
Zeus dans la perspective mythologique de la
Grèce ancienne à un phénomène de rencontre
atmosphérique dans le discours météorologique
moderne : « C’est donc toujours à l’intérieur d’un
monde, enchâssé dans une trame causale, que
l’événement peut apparaître avec le sens qui est
le sien [55] . »
Cependant, un véritable événement au sens
événemential ne se réduit pas à son contexte
d’émergence. C’est là où les tentatives
réductrices d’explications causalistes,
contextualistes, échouent car elles se trouvent
confrontées à une aporie dans la mesure où :

[…] l’événement au sens événemential, en effet,


est ce qui éclaire son propre contexte et ne
reçoit nullement son sens de lui : il n’en est pas
la conséquence, explicable à l’aune de
possibles préexistants, mais il reconfigure
des possibles qui le précèdent et signifie,
pour l’advenant, l’avènement d’un nouveau
monde [56] .

La distinction est alors radicale entre un concept


événementiel réservé aux faits intramondains et
un concept d’événemential qui se soustrait à tout
sens préalable. Insaisissable, l’événement l’est
alors par définition, car il est pur
commencement, surgissement qui « s’ab-sout de
toute causalité antécédente [57]  ». Non pas qu’il
ne vienne de nulle part, d’aucun horizon,
l’événement – comme le fait – a bien des causes,
mais celles-ci ne l’expliquent qu’en tant que fait
et non comme événement en un sens
événemential. Ainsi, la rencontre entre deux
individus peut être rappelée comme fait, à telle
date, en tel lieu, pour telle ou telle raison, mais
ce qu’elle produit chez chacun des deux
protagonistes ne peut être atteint par cette
simple restitution factuelle : « De l’événement,
on ne peut dire qu’une chose, qu’il a sa cause en
lui-même, c’est-à-dire, en toute rigueur, qu’il
n’en a pas [58] . » L’événement est à lui-même sa
propre origine, c’est ce qui conduit Romano à
qualifier son herméneutique d’événementiale. À
ce titre, il renverse la démarche classique des
historiens lorsqu’ils tentent d’élucider le sens,
d’expliquer l’événement par le contexte. C’est au
contraire l’événement qui, par sa capacité à
déchirer la trame causale, éclaire son propre
contexte.
L’événement transporte donc avec lui son
propre horizon d’intelligibilité et peut
bouleverser par sa survenue le possible dans sa
totalité, ouvrant ainsi à un monde nouveau.
Dans cette optique, l’événement ne serait pas la
résultante de l’histoire mais son défi, son
interrogation énigmatique et jamais résolue, son
sphinx déstabilisateur. On peut ici suivre
Romano lorsqu’il est question d’une histoire
linéaire, étroitement causale et téléologique,
d’une chronosophie fermée à l’idée même du
jaillissement du radicalement nouveau. Mais ce
n’est plus vraiment le cas aujourd’hui de
l’écriture historienne. Romano s’en prend donc à
une conception quelque peu dépassée de ce
qu’est la discipline historique. Pour bien
souligner que sa conception de l’événement est
un défi à l’histoire, Romano va jusqu’à
considérer que l’événement, au contraire du fait
intramondain, n’est pas datable : « Il ne s’inscrit
pas tant dans le temps qu’il n’ouvre le temps, ou
le temporalise [59] . » Si l’événement n’est pas
prédéterminé par une causalité qui l’annonce, il
ne s’effectue pas non plus dans le présent qu’il
excède.
Par sa capacité d’ouverture à un monde,
l’événement est tout entier porté vers le devenir,
vers un futur, à partir de la faille qu’il constitue
entre passé et avenir : « Il semble que les
événements soient plus vastes que le moment où
ils ont lieu et ne peuvent y tenir tout entiers »,
écrit Proust [60] . Ainsi, la rencontre, au sens
événemential, à la différence du fait, ne peut
vraiment être datée mais peut cependant
signifier un bouleversement radical de monde
pour les deux parties. Le sens d’une rencontre
importante ou d’une décision majeure ne se
révèle d’ailleurs que dans un après-coup :
« Personne ne fait l’histoire, on ne la voit pas,
pas plus qu’on voit l’herbe pousser [61]  ». Lorsque
l’on prend la mesure de l’événement dans son
effectuation, il est déjà advenu comme l’herbe de
son jardin. Ce retard, cet écart temporel, cette
« différance » comme l’appelait Derrida, dans le
sens de différer, n’est pas un trait
supplémentaire de l’événement, il est sa nature
même.
Cette herméneutique événementiale est en
premier lieu une phénoménologie dans la
mesure où l’événement est perçu comme
phénomène premier, absolu : « Son surgissement
est sa propre mesure [62] . » En second lieu, elle
privilégie le rôle de l’advenant qui est celui à qui
survient l’événement, ce qui sous-entend son
implication dans ce qui lui arrive en tant qu’être
d’expérience. Ce qui est premier chez l’advenant
est sa capabilité dans le procès de
subjectivation : « L’humanité de l’homme
signifie l’ouverture à des événements qui lui
permet de les comprendre et de se comprendre
soi-même à partir d’eux comme advenant [63] . »
Enfin, Romano construit par là une
herméneutique de la temporalité, repérant les
modalités, les manières dont dispose l’advenant
pour habiter le temps. Il aura été au plus loin
dans la construction de cette herméneutique de
l’événement en dévoilant la capacité d’éclairage
de cette approche en terme de compréhension et
d’élucidation. Mais il bute aussi sur une aporie
dans la mesure où il ne prend pas en compte les
dimensions langagières et discursives de
l’identification et de l’interprétation de
l’événement. Par ailleurs, Romano réduit le
domaine d’opérativité du pouvoir heuristique de
l’herméneutique à la seule dimension de l’ipséité
individuelle en privilégiant exclusivement la
figure de « l’advenant ». Il manque ainsi la
dimension d’historisation de l’événement et
l’articulation nécessaire entre l’individuel et le
collectif, faisant ainsi de l’horizon proprement
historique l’angle mort de sa démarche.

L’événement entre
phénoménologie et histoire
D’autres que Romano explorent aussi cette voie
d’une phénoménologie de l’événement. Jocelyn
Benoist ou Jean-Luc Marion vont dans le même
sens, scrutant l’événement en tant que « donné »
phénoménologique [64] . Marion insiste sur le
paradoxe selon lequel l’événement, en raison
même de ses modalités de donation, interrompt
le monde dans lequel il s’inscrit au lieu de
s’accommoder de son contexte. Il définit lui aussi
l’événement comme un insaisissable, un
imprévisible qui surprend par sa capacité de
renouvellement et de rupture. L’événement
selon Marion est sans raison définie ; il relève de
l’attente ou du souvenir, mais on ne peut le
provoquer, le produire. Les phénomènes donnés
que sont les événements « apparaissent et se
laissent d’autant mieux comprendre, qu’ils se
dérobent d’un même geste à l’empire de la cause
et au statut d’effet. Moins ils se laissent inscrire
dans la causalité, plus ils se montrent et se
rendent intelligibles comme tels [65]  ».
S’il est une prééminence entre les causalités de
l’événement et ses effets, elle se situe à ce second
niveau, car la connaissance de l’événement
commence par ses effets. L’événement dépasse
la mesure. Il excède toute forme d’assignation
causale. Certes, on peut bien le mettre en
corrélation avec un faisceau de causalités, mais
« cette surabondance interdit précisément de lui
assigner une cause [66]  ». Ainsi les causes qui ont
présidé au déclenchement de la Première Guerre
mondiale sont-elles multiples et de divers ordres,
économiques, politiques, diplomatiques,
culturelles, mais restent impuissantes à venir à
bout de l’événement qui leur échappe. Il en est
de même au plan de ce que peut être un
événement individuel. C’est Marcel Proust qui
exprime le mieux dans la Recherche du temps
perdu le primat de l’individuation dans la
signification de ce que peut être un événement :

Mais à l’instant même où la gorgée mêlée


des miettes du gâteau toucha mon palais, je
tressaillis, attentif à ce qui se passait
d’extraordinaire en moi. Un plaisir délicieux
m’avait envahi, isolé, sans la notion de sa
cause. Il m’avait aussitôt rendu les
vicissitudes de la vie indifférentes, ses
désastres inoffensifs, sa brièveté illusoire, de
la même façon qu’opère l’amour, en me
remplissant d’une essence précieuse : ou
plutôt cette essence n’était pas en moi, elle
était moi [67] .

De cet affranchissement de l’événement vis-à-vis


de ses chaînes causales, Marion en tire quelques
enseignements sur la nature de l’événement. On
peut affirmer alors qu’il se caractérise par son
irrépétabilité. Il s’impose comme un excédent,
même s’il dispose d’antécédents, et enfin il ouvre
les possibles par sa survenue même ; il
commence ainsi une nouvelle série.
Jocelyn Benoist insiste aussi sur le caractère
originaire de l’événementialité dans le
phénomène de la donation : « Il y a d’abord cette
événementialité qui est celle du sensible et c’est
sur ce sol et seulement lui que nous pouvons
déployer nos activités de formation
catégoriale [68] . » Rompant avec une conception
chosiste du donné, Benoist définit celui-ci
comme pur surgissement de l’événement en tant
que tel : « Qu’est-ce qui est donné ? Précisément
des événements [69] . » Toutes les choses du monde
sont à référer à leur événementialité ; elle est
première, principielle et exempte de tout
contenu préalable, hors de l’intramondain :

Ces événements, comme tels, ne sont aucun


« contenu » […] L’événement est ce par quoi il
n’y a pas de « Monde ». Ce manque de
monde qui est à fleur de monde même et qui
en est la trame quotidienne même [70] .

Jocelyn Benoist, qui partage avec Marion ses


présupposés phénoménologiques, se différencie
néanmoins quelque peu de lui dans son usage de
l’événement comme éruption de l’exceptionnel.
Il ne voit aucune raison pour restreindre le
champ de définition de l’événement à quelques
cas spectaculaires comme celui de la
Résurrection ou de la Révolution française pour
l’histoire de l’humanité, ou de la naissance et de
la mort pour ce qui est de l’histoire de
l’individu :

Si l’on prend au sérieux le thème de


l’événement, c’est-à-dire si l’on reconnaît,
comme j’ai essayé de le suggérer,
l’événementialité intégrale et « normale » de
réel, la valeur de cette référence à
l’événement en tant qu’événement
exceptionnel disparaît [71] .

Les critères d’exception dans ce domaine,


comme ses usages, ne peuvent relever que de la
mondanité. Tout devient alors événement. La
tâche de la philosophie revient à restituer aux
choses, au dire, leur événementialité
constitutive, à la faire sortir de l’oubli, ce qui ne
signifie nullement de rabattre les choses à leur
contexte, mais de les élever au texte du monde
lui-même.
Cette perspective phénoménologique est très
féconde mais débouche sur une aporie car elle
postule, comme on l’a vu avec Romano, sur la
mise hors jeu de l’intramondain, de l’événement
dans son effectivité. À partir de là, ce courant
philosophique dresse un mur infranchissable
entre le regard phénoménologique, d’un côté, et
l’investigation historienne, de l’autre. Il empêche
toute transversalité, toute complémentarité,
invalidant non pas un courant d’historiens, une
école particulière, mais la démarche historique
elle-même comme incapable d’aller à l’essentiel,
comme condamnée à la superficialité des choses.
Par ailleurs, en situant l’événementiel dans sa
seule dimension personnelle, subjective, intime,
ce courant phénoménologique tourne le dos à
l’autre pôle, cosmologique, collectif, historique
ou universalisant d’approche de l’événement : se
trouvent donc invalidés non seulement le regard
de l’historien, mais aussi celui d’Aristote, de Kant

Que ce soit Romano, Marion ou Benoist, aucun
ne s’attache à articuler les registres historique et
phénoménologique. Tout au contraire, ils
s’efforcent d’absolutiser la différence de nature
qui sépare les deux regards. On peut d’autant
plus vivement le regretter que leur réflexion est
riche d’enseignements pour l’historien qui se
trouve confronté à de l’intramondain et qui ne
correspond en rien à la caricature dressée par
ces phénoménologues. Une philosophe, Marlène
Zarader, émet d’ailleurs le regret de cette
absence d’articulation. Phénoménologue elle
aussi, elle considère avec raison qu’il reste à
faire un second travail, indispensable, qui
consiste à retourner de l’événementialité de
départ jusqu’au phénomène particulier qu’est
l’événement à l’autre bout de la chaîne : « Si l’on
remonte vers l’origine de toute phénoménalité
sans se donner les moyens conceptuels de
redescendre parmi les phénomènes (et d’y
redescendre un peu plus riche), on n’a accompli
qu’une partie du travail [72] . » Une telle prise de
position revêt le mérite de poser la question du
rapport de l’événementialité telle que la pensent
les phénoménologues avec l’histoire qui reste
absent de leurs investigations :

Quel rapport notre événement – l’événement


pensé au sens phénoménologique … –
entretient-il avec les événements du monde,
notamment avec les événements historiques,
et également avec l’événement comme tel
qui intéresse aussi, quoi que nous en
pensions, l’historien ou le sociologue ? [73] 

Comment une philosophie qui se proclame


philosophie de l’événement pourrait-elle se
désintéresser de l’événement historique ? Or
c’est bien ce qu’elle fait avec candeur, et c’est ce
qui réduit considérablement la portée de ses
observations. Ce courant creuse son sillon dans
la seule cohérence de la phénoménologie,
délaissant l’empirie, la pluralité des événements
réels, à l’abri de toute interrogation sur les
renouvellements de l’historiographie. La
délégitimation du discours historique pratiquée
par les phénoménologues s’effectue donc au
nom d’une vision de ce qu’est l’histoire
totalement obsolète, et l’on est en droit
d’attendre autre chose de philosophes qui se
disent attentifs à l’événement dans sa
nouveauté. Seule dans ce courant, Marlène
Zarader pose la question de savoir qu’est-ce que
les historiens entendent par événement et de
rappeler, ne serait-ce que cursivement, les
renouvellements impulsés par les historiens de
métier – Pierre Nora, Reinhardt Koselleck,
Michel de Certeau notamment – qui ont tous
rompu avec la conception événementialiste de
l’historisme du XIXe siècle.
Ces phénoménologues auraient pu ainsi
facilement s’apercevoir, en ouvrant leurs
fenêtres disciplinaires, que les historiens avaient
tendance à placer l’événement au cœur de leur
opération de savoir en tant qu’énigme fluctuante
dépassant ses conditions d’émergence, en tant
que singularité ouvrant un monde nouveau non
réductible à ses explications, source de
discontinuités et point de cristallisation
impulsant un futur du passé. Décrivant
l’opération historienne confrontée à
l’événement, Marlène Zarader restitue la
différence faite par l’historien entre l’événement
vécu par les acteurs et l’événement interprété
par lui ou sa communauté savante. Par ailleurs,
elle décompose le travail historien sur
l’événement en trois strates qui sont : la prise en
compte de l’attitude naturelle qui est celle des
acteurs de l’histoire ; puis l’attitude
phénoménologique qui consiste à décrire
l’événement, son déploiement, « décrit comme
phénomène, sans rien préjuger quant à son
être [74]  » ; et enfin l’attitude herméneutique
lorsque l’historien veut qualifier cet événement,
situer en quoi il clôt une période ou en ouvre
une nouvelle.
Ces observations présupposent chez l’historien
qu’il déborde son étude vers un avant et vers un
après : « En le dépassant ainsi, il fait son travail,
qui est de tisser ou de retisser la trame du
sens [75] . » L’historien se trouve donc aussi
confronté à de l’insaisissable, à du « sans fin », à
de l’irréductible. Selon Marlène Zarader, c’est
d’ailleurs ni un philosophe ni un historien, mais
un écrivain, Maurice Blanchot, qui a le mieux
saisi ce caractère irréductible de l’événement
qu’il le qualifie comme étant « l’autre nuit » :
Blanchot « décrit cette expérience dans son
irréductibilité même [76]  ». Il ne peut y avoir
d’horizon de pensée de l’événement hors du
regard phénoménologique car l’événement n’a
de légitimité que « phénoménale », et le prendre
au sérieux implique de considérer son advenue
en tant qu’advenue, dans la description même de
celle-ci liée à un advenant. Mais on doit mettre
en garde en même temps les philosophes devant
le risque de s’installer derrière la césure qu’ils
creusent en dotant l’événement d’une
consistance ontologique les conduit à déréaliser
l’événement en se coupant de la démarche
historienne et de celle des sciences humaines en
général.

La psychanalyse devant
l’événement : l’hétérochronie
L’événement conçu comme traversée
expérientielle concrète est bien l’un des objets
familiers de la psychanalyse. L’événement en
tant qu’irréductible résiste, se rebelle et persiste
malgré tous les processus de refoulement. Il se
donne surtout à voir chez l’individu lorsqu’il n’a
pas le choix, s’imposant comme l’absolue
contrainte qui déchire le fil du temps individuel.
Cela correspond notamment à « toutes les
expériences négatives : le mal, la mort, la
souffrance, les tragédies de l’histoire. De telles
expériences ne débordent pas seulement leur
reprise dans l’ordre d’une présence possible,
elles mettent cet ordre en échec et
l’invalident [77]  ». L’interrogation sur la
souffrance psychique est le domaine propre de
la psychanalyse qui s’est donné l’événement,
notamment sous la forme de l’événement
traumatique, comme son objet majeur
d’interrogation. Rompant avec une approche
purement continuiste et linéaire telle que la
psychologie pouvait la représenter, la
psychanalyse introduit de la fragmentation, de
l’hétérogène dans le fonctionnement de la
psyché humaine confrontée à l’événement, dans
les jeux et rejeux entre intériorité et extériorité.
Freud utilise deux mots pour désigner
l’événement : Ereignis et Erlebnis, et le plus
souvent l’événement est lié au traumatisme.
Lorsqu’il formule la théorie de la séduction en
1895, il place au cœur de la quête analytique
l’acte supposé de séduction paternelle comme
terreau propice à la névrose hystérique. Freud
passera peu après de cette conception qui se
réfère à une factualité réelle et refoulée d’un
événement concret qu’il faudrait ramener à la
surface de la conscience, à une tout autre
approche qui n’attribue qu’une dimension
fantasmatique à la théorie de la séduction. Selon
Jean-Pierre Chartier, c’est la traversée par Freud
lui-même d’un drame, d’un événement
traumatique, qui va le conduire à cet
infléchissement de sa théorie :

C’est à un événement dramatique vécu par


Freud lui-même, le 23 octobre 1896, que
nous devons la théorie et la pratique
analytiques. La mort de son père sera à
l’origine de son autoanalyse qui l’amènera à
abandonner la théorie de la séduction [78] .

Il en résultera une conception selon laquelle la


vérité factuelle est à ce point une construction de
l’affect qu’elle est inéluctablement tissée dans la
fiction au point de ne pas pouvoir discriminer le
vrai du faux. Mais Freud ne renonce pas pour
autant à espérer retrouver un noyau de vérité
événementielle, une sorte de primum movens de
la psychopathologie, « comme le montrent ses
efforts pour convaincre l’Homme aux loups de la
réalité de la scène primitive à laquelle il aurait
assisté [79]  ».
L’impossible accès à la vérité factuelle de
l’événement oublié déplace l’écoute vers les
vicissitudes des effets de l’événement dans la
mémoire individuelle. Le problème n’est plus
alors de discriminer le vrai du faux, car le faux
peut avoir autant sinon plus d’efficace que le
vrai pour le sujet. Certes, Freud restera fasciné
par l’idée d’un retour possible de l’événement,
comme on peut le mesurer avec l’impact qu’a eu
sur lui le récit de fiction de Jensen, Gradiva,
personnage de pur fantasme de Norbert Hanold
qui est en fait la même personne que Zoé,
personnage réel de la vie concrète de Hanold [80] .
Freud y voit la concrétisation de son rêve dans la
fusion entre réalité et fantasme. Il semble, en
oubliant qu’il s’agit d’une fiction, réaliser son
mythe, celui d’accéder à l’événement initial.
Confronté au phénomène hystérique, Freud
commence à en rechercher les origines dans la
trame événementielle effective. À l’écoute de ses
patients, il accorde crédit à leur dire et met
notamment en cause des pratiques de séduction
paternelle pour expliquer le déclenchement des
névroses. Mais, assez rapidement, Freud laisse
tomber cette voie, comme l’atteste sa
correspondance avec Fliess. Il l’informe avoir
abandonné son hypothèse car, à en juger par la
fréquence de ces accusations de séduction, il
faudrait postuler une généralisation de ces
pratiques perverses, ce qui lui semble
absolument impensable. Surtout, il a délaissé
cette hypothèse à partir de « la conviction qu’il
n’existe dans l’inconscient aucun “indice de
réalité” de telle sorte qu’il est impossible de
distinguer l’une de l’autre la vérité et la fiction
investie d’affect [81]  ». Il écrit dans le même sens
beaucoup plus tard : « Les symptômes
névrotiques ne se reliaient pas directement à des
événements réels, mais à des fantasmes […] La
réalité psychique avait plus d’importance que la
matérielle [82] . »
En 1978, Michel de Certeau, rédigeant sa notice
sur « Psychanalyse et histoire » pour l’ouvrage à
nature encyclopédique dirigé par Jacques Le
Goff, La Nouvelle Histoire, oppose deux
stratégies du temps : celle de l’historiographie
qui se construit à partir d’une coupure entre le
présent et le passé, postulant une différence
majeure qui induit un souci d’objectivation de ce
qui n’est plus. Face à ce souci d’intelligibilité
passant par la mise à distance, la stratégie de la
mémoire passe par l’oubli, mais de manière
active, comme résistance au passé, à son retour à
l’insu, pour éviter que la mort ne saisisse et ne
hante le vif :
La psychanalyse et l’historiographie ont donc
deux manières différentes de distribuer
l’espace de la mémoire. Elles pensent
autrement le rapport du passé et du présent.
La première reconnaît l’un dans l’autre ; la
seconde pose l’un à côté de l’autre [83] .

Cette distinction, utile pour éviter les formes de


confusionnisme, de transfert sauvage d’un
concept d’une discipline à l’autre, est cependant
à nuancer, notamment aujourd’hui que l’on peut
mesurer l’importance du travail de mémoire
dans l’opération historiographique elle-même.
D’un côté, l’historien a pu dénaturaliser son
rapport à l’événement en réalisant qu’il était
surtout ce qu’il allait devenir dans ses traces et,
de l’autre, le psychanalyste a dû rompre avec
une analyse trop structurale pour retrouver la
dynamique propre aux phénomènes mnésiques
en les référant à leur environnement extérieur.
Il est néanmoins vrai que l’objet de la
psychanalyse, l’inconscient, ignore le temps,
comme le constate Freud. L’inconscient met en
effet en connexion des événements passés, des
projections fantasmatiques et du présent sur un
même plan d’immanence. Quant au
psychanalyste, il doit opérer un certain nombre
de déplacements. Confronté comme l’historien
au manque, à l’absence d’un réel révolu, d’un
événement passé et enfoui, il doit se résoudre à
ne pas pouvoir en assurer la résurrection, à ne
pas pouvoir atteindre sa vérité factuelle, et
déplacer son investigation vers l’efficace de ses
traces, vers ses manifestations symptômales.
L’événement devient pour le psychanalyste
l’insaisissable, l’irréductible, ce que Lacan a bien
exprimé en affirmant : « Le Réel est
l’impossible ». On peut même considérer que le
rêve de la psychanalyse à ses débuts a consisté à
débusquer l’événement traumatique dans sa
réalité. Mais cet horizon a été peu à peu
abandonné au profit d’une attention à
l’effectivité des réélaborations successives des
événements vécus.
À partir de ce déplacement fondamental,
l’événement dans le discours psychanalytique
revêt une duplicité qui lui est propre ; il a été et
il reste en même temps inaccessible. Non
seulement on ne peut le restituer, sinon comme
« fiction investie d’affect », mais il a dans la cure
analytique un double statut :

[…] entre le discours de l’un – patient – et de


l’autre – analyste ; entre le discours de qui
pâtit, et de qui écoute ; de qui a vécu
l’événement et ne s’en souvient plus, et de
qui cherche à en restituer la nature exacte.
Dans ce terrain mensonger, l’analyste a pour
tâche de repérer la vérité ; le patient, pour sa
part, a pour tâche de faire montre de la
fiction investie d’affect : double témoignage
de l’événementialité, mais du coup, double
statut [84] .
Que ce soit le patient qui se remémore ou
l’analyste qui reconstruit, la cure analytique se
déplace vers la mise en cohérence d’un récit
tissé de traces mnésiques. Catherine Clément
reprend comme titre de sa contribution au
numéro de la revue Communications consacré à
l’événement le propos provocateur et juste de
Lacan selon lequel « l’événement est porté
disparu » en psychanalyse. Mais c’est justement
cette disparition qui fonde son omniprésence, sa
dissémination dans la mémoire individuelle.
C’est elle qui fonde la psychanalyse comme
l’histoire en tant que discipline hétérologique
qui s’inaugure d’une perte, d’une absence, et qui
se construit dans son rapport à l’altérité, à
l’accueil de l’événement à venir. Le réel y est
irrémédiablement en position d’absent, « partout
supposé et partout manquant [85]  ».
Par son déplacement sur la trame temporelle qui
se situe entre l’événement traumatique et le
présent, la cure analytique se donne pour visée
paradoxale de changer le passé [86] . Mission
certes impossible, tout autant pour l’historien, à
jamais coupé du passé par une rupture
temporelle infranchissable entre les générations
vivantes et disparues. De la même manière que
la cure présuppose l’acte du thérapeute,
l’historien est confronté à un « faire de
l’histoire », à une construction active. Face au
legs mémoriel, l’historiographe n’est pas dans
une attitude passive de simple reproduction,
d’exhumation du récit des origines, de
l’événement fondateur. Ses déplacements et
reconfigurations renvoient à un travail : « Son
travail est donc aussi un événement. Parce qu’il
ne répète pas, il a pour effet de changer
l’histoire-légende en histoire-travail [87] . » Les
deux stratégies déployées afin de rendre compte
de la perte, de dire l’absence et de signifier la
dette se déploient entre présent et passé dans
des procédures distinctes.
D’un côté, l’historiographie a pour ambition de
sauver de l’oubli des positivités perdues ; elle
vise à rapporter des contenus au texte en
masquant l’absence des figures dont elle tente de
donner le maximum de présence, trompant ainsi
la mort, « elle fait comme si elle y était, acharnée
à construire du vraisemblable et à combler les
lacunes [88] . » L’historiographie rature donc son
rapport au temps lors même qu’elle déploie son
propre discours au présent. À l’inverse, le roman
freudien se situe du côté de l’écriture, plaçant au
cœur de sa préoccupation explicite une relation
de visibilité de son rapport au temps comme lieu
même d’inscription des modalités de
l’appartenance et de la dépossession. Cette
distinction faite, il n’en reste pas moins une
analogie fondamentale des deux démarches, du
regard psychanalytique et du regard
historiographique qui ont en commun de
procéder à des déplacements et non à des
vérifications. À cet égard, on peut opposer le
moment du recouvrement d’une histoire-
mémoire qui se pensait dans la linéarité d’une
filiation généalogique à l’émergence d’un
nouveau régime d’historicité tel qu’on peut le
concevoir aujourd’hui, en l’étayant de la
problématique freudienne dont s’inspire Certeau
lorsqu’il y voit la possibilité de penser l’étrangeté
quand elle est marquée par des survivances et
des stratifications de sens dans un même lieu.
Faisant le lien entre l’événement conçu comme
cause en psychothérapie et la perspective
historique de cette conception, Gladys Swain
distingue trois étapes, trois figures successives
de l’effet-événement [89] . À une période pré-
freudienne au cours de laquelle on considère
que l’événement traumatique est purement
extérieur et vient s’installer en lieu et place du
sujet, succède une conception psychiatrique et
psychanalytique selon laquelle l’événement
s’inscrit au plus profond du sujet dans une zone
où il se trouve refoulé en une structure
intérieure secrète qui influe à son insu sur son
comportement. Enfin, s’ouvrirait avec la période
contemporaine une période au cours de laquelle
on retrouverait l’événement-révélation, mais
comme mise en forme contingente d’un scénario
dont la rencontre permettrait de libérer les
potentialités du sujet : « D’un événement-
assujetissement au dehors, on passe à un
événement-révélateur du dedans [90] . » Pour
illustrer la première étape, préfreudienne,
Gladys Swain prend l’exemple d’une nouvelle de
Balzac,
« Adieu », qui raconte la folie qui s’est emparée
de l’héroïne, Stéphanie de Vaudières, lorsqu’elle
s’est trouvée, lors du passage de la Bérésina,
assister simultanément à la mort de son mari
décapité sous ses yeux par un glaçon charrié par
le fleuve et séparé de son amant qu’elle ne
retrouvera que beaucoup plus tard dans un asile
d’aliénés alors qu’elle est devenue folle.
L’événement s’est emparé d’elle au point qu’il
occupe la place de son âme qui a disparu au
profit de la folie. Lors des retrouvailles avec son
amant qu’elle ne reconnaît pas, on procédera à
une recomposition de l’événement traumatique.
L’héroïne renaît alors à elle-même en retrouvant
ses souvenirs, reconnaît son amant et meurt
aussitôt dans un dernier Adieu.
Plus tard, Charcot, dans les années 1885, met en
relation une forme de déterminisme subjectif
qui s’ajoute au trauma extérieur et se donne à
voir grâce à une investigation objective du corps
du patient. Charcot met ainsi en évidence
l’impossible empreinte directe de l’extérieur sur
l’intérieur de l’individu : « L’important, ce n’est
pas l’événement dans lequel le sujet est pris,
c’est ce qu’il en fait [91] . » Freud tirera tous les
enseignements de cette découverte et les
systématisera pour fonder sa pratique
psychanalytique, dès 1893, à propos des
paralysies organiques et hystériques. Le sujet
n’est plus alors éliminé par l’événement, il entre
dans une relation d’intériorisation de ce dernier,
aux conséquences physiques et psychiques
nombreuses, qui va agir dans le temps à son
insu. Freud, par rapport à Charcot, va cependant
découvrir l’importance et l’efficacité de la prise
de conscience : « C’est le mécanisme de
l’abréaction … c’est toujours de revivre qui
libère [92] . »
À partir d’un consensus actuel sur le modèle
structural de la psychose tel qu’il a été formulé
par Lacan et selon lequel, à partir d’une
« forclusion du nom-du-père », le sujet serait
atteint d’un problème d’accès au symbolique, on
assiste au retour actuel d’une problématique de
l’événement-déclenchement comme révélateur
de la structure sous-jacente. Après un moment
de latence, des circonstances peuvent faire
ressurgir des carences subjectives :

C’est ici, exactement, que resurgit


l’événement, comme moment de vérité d’une
histoire et d’une vie. Événement très lourd,
donc, d’un genre extrêmement particulier :
un événement-miroir, mise en scène fortuite
des conditions qui rendent impossible au
sujet de continuer à vivre à côté de la faille
qui l’habite [93] .

L’événement n’est plus alors nécessairement


l’événement monstre comme celui du passage de
la Bérésina ; il peut être tout à fait anodin mais
résonner très fortement pour le sujet. Jean-
Claude Maleval cite le cas d’une jeune femme
qui, après avoir passé les épreuves d’un examen
de laborantine, se rend chez une amie pour
téléphoner à sa mère. Cette dernière n’étant pas
joignable, la jeune femme traverse une crise
d’angoisse très intense : elle sort dans la rue, se
donne un coup de couteau dans le ventre et la
police doit la conduire en urgence en hôpital
psychiatrique [94] . À propos de la longueur du
phénomène de latence, Marcel Czermak raconte
une histoire révélatrice, celle d’un petit garçon
de 3 ans qui, voyant un jour un homme arriver
(il revenait de captivité), demande :

– Qui c’est celui-là ? Il s’entend répondre : –


C’est ton père, ce à quoi il rétorque : – Un
père, ça ne tombe pas du ciel. Vingt ans plus
tard, ce garçon devenu père à son tour,
faisant son service militaire chez les
parachutistes, fait son premier saut. À son
arrivée à terre, se déclenche une « bouffée
délirante » et il s’exclame : – Je suis Dieu [95] .

Ce phénomène de latence nous révèle


l’importance dans le domaine de la psyché de
l’après-coup qui induit une conception éclatée de
la temporalité, ce que le psychanalyste André
Green qualifie d’« hétérochronie [96]  ».
L’événement se trouve alors embarqué dans un
temps qui n’est plus celui d’une succession
chronologique ordonnée selon le schéma
classique du passé, présent, futur : « Or, cet
éclatement du temps est bien le résultat d’un
travail inconscient [97] . » Dans ce domaine aussi,
on retrouve l’apport décisif de Lacan, non qu’il
ait inventé la notion d’après-coup mais, dans sa
bagarre contre toute forme de génétisme, il a
très fortement insisté sur son importance
décisive, fondant une spécificité de la causalité
psychique en psychanalyse. C’est dès 1895 que
Freud expose pour la première fois sa théorie de
l’après-coup puis, dans L’Interprétation des rêves,
il nous donne à voir un inconscient qui peut
procéder en avant, se projetant dans un futur
rendu présent ou en arrière, vers le passé. Avec
son étude sur Psychopathologie de la vie
quotidienne, Freud fait affleurer l’inconscient :
« Ici, aucune régression d’aucune sorte n’est
invoquée. Suspension de la référence
diachronique au profit de l’extension du registre
synchronique, introduisant à l’hétérogénéité du
signifiant [98] . » L’après-coup devient même un
phénomène majeur du transfert dans la cure
analytique, selon lequel le sens n’est pas
seulement lié à l’événement seul mais à la
manière dont cet événement s’est inscrit dans le
temps selon de multiples remaniements, selon
les aléas du « travail du souvenir ». La notion
d’après-coup s’entend en premier lieu comme un
phénomène qui intervient ultérieurement et qui
vient donner une intelligibilité nouvelle au
passé, mais il se définit aussi comme un
supplément de sens qui ne s’épanouit que plus
tard comme une forme de causalité différée.
Ce supplément n’est pas sans rapprochements
possibles avec une démarche d’herméneutique
historienne qui considère aussi que la distance
du temps n’est pas forcément un handicap pour
connaître le passé mais que ; tout au contraire,
elle peut être une ressource de meilleure
connaissance du passé. Il en est de même en
psychanalyse. On peut ainsi rapprocher ce
qu’écrit Green à propos de ce supplément de
sens de ce qu’en dit Gadamer : « La progression
du sens comporte donc un retour en arrière qui
accroît rétroactivement le contenu qu’il avait
initialement et un choix “fixant” l’une parmi
diverses possibilités [99]  », écrit d’un côté le
psychanalyste. L’interprétation historienne se
donne pour ambition d’investir un entre-deux
qui se situe entre la familiarité que l’on éprouve
avec le monde environnant et l’étrangeté que
représente le monde que nous avons perdu. La
discontinuité qui oppose notre présent au passé
devient alors un atout pour déployer une
nouvelle conscience historiographique : « La
distance temporelle n’est donc pas un obstacle à
surmonter […] Il importe en réalité de voir dans
la distance temporelle une possibilité positive et
productive donnée à la compréhension [100]  »,
écrit de son côté l’herméneute.
Le sens est donc conçu comme engendrement
processuel affectant autant l’advenir qui reste à
inventer que l’antériorité, à partir du moment
où l’on conçoit un futur du passé. La
pluralisation des régimes d’historicité, qui s’est
substituée récemment à une vision linéaire du
temps historique selon les diverses formes de
« chronosophies [101]  », rejoint la prise en compte
par Freud de « l’hétérochronie » du psychisme
humain. La notion de régimes d’historicité [102] ,
au croisement du vécu et du concept, de la
psychanalyse et de l’histoire, peut rendre compte
de la pluralité dont les communautés humaines
vivent leur rapport au temps et ont pensé les
divers découpages du temps à partir d’un certain
nombre d’invariants, de catégories
transcendantales [103] .
Cet après-coup passe pour Freud par le souvenir
qui est conçu comme le « transducteur » de
l’événement, d’autant qu’à partir de son article
sur « Remémoration, répétition, perlaboration »,
Freud réalise que ses patients ont plutôt
tendance à une compulsion de répétition plutôt
qu’à un travail de remémoration. La conception
de la vérité à atteindre s’en trouve modifiée,
dédoublée, et ainsi Freud distingue une vérité
matérielle et une vérité historique, cette
dernière étant très conjecturale. C’est un horizon
à jamais perdu comme le montre Freud dans son
Moïse et la religion monothéiste :

Dans cette mesure la vérité recherchée et


postulée est illusoire puisqu’elle ne reflète
pas les conditions qui régnaient au moment
de l’inscription et qui sont à jamais perdues,
sans reconstitution possible […] En revanche,
la réactivation des traces ramène le retour,
déformé, de ce qui fut à un certain moment,
devenu maintenant inaccessible sous sa
forme originelle, mais dont demeurent des
vestiges remaniés. Dans cette mesure, elle
est vérité [104] .

L’événement n’agit qu’à retardement et sa vérité


n’est efficace que dans l’après-coup : « le temps
où ça se passe n’est pas le temps où ça se
signifie [105]  ». Le sens s’inscrit donc dans un
processus temporel dans lequel le passé n’est pas
révolu mais source d’invention au même titre
que le devenir. Dans le travail engagé par la
cure, la connaissance visée est une re-
connaissance, ce en quoi la psychanalyse
s’apparente à une herméneutique avec un
double référentiel, constitué à la fois par la
réalité extérieure et intérieure. Cette action à
retardement de l’événement comme sens a été
mise en évidence par Lacan qui a procédé à
l’analyse de la structure des temps
grammaticaux. Ainsi l’événement réel
s’exprimerait-il par l’imparfait : « “Il était là”
contient la même duplicité où se suspend : un
instant plus tard, la bombe éclatait, quand, faute
du contexte, on n’en peut déduire si l’événement
est arrivé ou non [106] . » Le temps grammatical du
temps de latence et du retour du refoulé serait le
futur antérieur : « Effet de rétroversion par quoi
le sujet à chaque étape devient ce qu’il était
comme d’avant et ne s’annonce : il aura été –
qu’au futur antérieur [107] . »
Le temps individuel et le temps collectif sont de
structure fondamentalement feuilletée et
imbriquent donc des événements survenus en
des moments très différents. Freud a pris Rome
comme exemple de ces diverses couches
temporelles imbriquées [108] . Il utilise Rome
comme métaphore de la mémoire, en tant que
source identitaire de l’individu et concrétion de
plusieurs moments, à la manière dont on
pourrait s’imaginer une ville de Rome ayant
juxtaposé les diverses étapes constitutives de son
développement :

Cela signifierait donc que sur le Palatin les


palais impériaux et le septizonium
s’élèveraient toujours à leur hauteur initiale,
que les créneaux du château Saint-Ange
seraient encore surmontés des belles statues
qui les ornaient avant le siège des Goths […]
à la place du palazzo Caffarelli que l’on ne
serait pas obligé de démolir pour cela,
s’élèverait de nouveau le temple de Jupiter
Capitolin, non seulement sous la forme
définitive que contemplèrent les Romains de
l’Empire, mais aussi sous la forme étrusque
primitive [109] .

De la même manière que la mémoire suppose


l’oubli, la ville pour exister suppose la
démolition afin de bâtir du nouveau. Cet
entrelacement des temporalités envisagé par
Freud devient source d’une réflexion qui
débouche sur la pluralisation des temporalités,
la juxtaposition de régimes d’historicité
différents entrelacés dans un même présent.
Cette diversité rappelle la nécessité historique de
la démolition pour toute société. Une telle
pratique n’est pas une novation datant de la
modernité puisque le moine Suger n’a pas hésité
au XIIe siècle à faire détruire la basilique
carolingienne de Saint-Denis. Au XVIe siècle,
François Ier se débarrassera sans plus d’état
d’âme du château de ses ancêtres pour faire
bâtir le Louvre. Évidemment, la modernité a
donné au phénomène une visibilité et un rythme
spectaculaire, bien connu depuis Haussmann.
Un juste équilibre est donc à rechercher entre
démolition et conservation, de la même manière
que Freud nous montre que la mémoire est
toujours un équilibre précaire entre la pression
des souvenirs dans le présent et leur illusoire
exclusion.
L’événement qui se trouve le plus souvent au
cœur de l’investigation psychanalytique est ce
que l’on appelle l’événement traumatique, ainsi
défini par Freud : « Les traumatismes sont ou
bien des événements intéressant le corps du
sujet ou bien des perceptions, surtout des
perceptions visuelles ou auditives, donc des
événements vécus ou des impressions [110] . » Cet
événement subit les transformations inhérentes
à sa traversée du processus temporel selon un
schéma mis au point par Freud qui fait se
succéder « traumatisme précoce, défense,
latence, explosion de la névrose, retour partiel
du refoulé [111]  ». L’utilisation du terme de
trauma sous-entend un choc violent, une
effraction laissant des séquelles potentielles de
lésions psychiques chez le sujet. Laplanche et
Pontalis le définissent ainsi :

Événement de la vie du sujet qui se définit


par son intensité, l’incapacité où se trouve le
sujet d’y répondre adéquatement, le
bouleversement et les effets pathogènes
durables qu’il provoque dans l’organisation
psychique [112] .

Freud, observant les caractéristiques de la


névrose traumatique, insiste sur le fait que
l’élément pathogène se trouve être un
« événement vécu qui, en l’espace de peu de
temps, apporte à la vie psychique un tel surcroît
d’excitation que sa suppression ou son
assimilation par les voies normales devient une
tâche impossible, ce qui a pour effet des troubles
durables dans l’utilisation de l’énergie [113]  ».
La réaction de défense par rapport au trauma
provoque le refoulement et suscite donc une
amnésie apparente qui se tient néanmoins en
réserve, car l’événement peut ressurgir,
différent dans un après-coup. L’individu dans
son parcours est exposé à des traumas de portée
individuelle, mais il est aussi confronté à du
collectif, à des événements historiques
traumatisants, et c’est bien évidemment le cas en
situation de guerre, ce qui rapproche là encore
le type de questionnement du psychanalyste et
de l’historien, à l’articulation de la dimension
individuelle et collective :

L’attention des psychiatres militaires a


toujours été attirée par l’étio-pathogénie des
névroses de guerre, et en particulier par la
question des rôles respectifs de l’événement
traumatisant et de la prédisposition
individuelle dans ces syndromes [114] .

Selon des études statistiques françaises réalisées


à propos des guerres d’Indochine et d’Algérie
entre 1945 et 1962 : 75 à 80 % des cas de névrose
traumatique attestée avaient des prédispositions
avant de traverser le vécu de la guerre.
Mais l’événement premier à retrouver n’est pas
de l’ordre de l’événement historique car ses
souvenirs sont entachés de la sédimentation de
toute l’existence ultérieure. Certains praticiens,
comme le docteur Louis Crocq, du Centre de
recherche du Service de Santé des armées,
résiste à cette forme de dilution de l’événement
traumatique dans sa brutalité. Dénonçant ce
qu’il qualifie d’« illusion rétrospective du
clinicien [115]  », il considère qu’il convient de
réhabiliter l’événement en tant que tel avec ses
caractéristiques de violence, d’urgence et
d’exception car « pourquoi irait-on supposer
l’antériorité d’une névrose latente chez un sujet
jusqu’à présent sans symptômes ? [116]  ». Il est
vrai que Freud, qui avait réalisé un déplacement
de la réalité factuelle de l’événement
traumatique vers sa trace psychique, est quelque
peu revenu sur cette question à partir du vécu
de la première guerre mondiale entre 1914 et
1918, insistant cette fois de nouveau sur le
caractère d’extériorité du choc de l’événement
traumatique sur une personnalité saine [117] .
Freud doit alors défendre des soldats accusés par
la hiérarchie militaire de haute trahison et
expliquer en quoi ces soldats connaissent une
période de confusion mentale du fait du vécu de
la guerre qu’ils subissent comme trauma.
La réflexion sur la traversée de la violence
extrême n’a cessé de se développer à propos des
traumas subis par les survivants de la Shoah et
depuis lors par les nombreux massacres de
masse subis de par le monde. Un certain nombre
de psychanalystes se sont interrogés sur les
phénomènes psychiques qu’ont provoqués ces
violences extrêmes. C’est le cas, entre autres, de
Marie-Odile Godard [118]  qui a participé à
plusieurs Missions humanitaires et de recherche
au Rwanda et au Cambodge. Elle se donne pour
objectif d’enquêter sur les processus de
métabolisation de la réalité extérieure en un
incorporable dans la psyché individuelle. Pour
bien signifier cette importance de l’événement
extérieur, elle reprend la métaphore de Serge
Viderman selon laquelle la perle est formée à
partir d’un grain de sable et, pour elle, le grain
de sable en psychanalyse n’est autre que
l’événement. Lorsque l’incorporation de
l’événement peut s’avérer progressive, elle évite
le trauma, mais si l’événement surprend par sa
violence et n’est pas assimilable, on se trouve
alors devant une situation pathogène. Elle
distingue divers types de rêves chez ceux qui
traversent ces extrêmes. Primo Levi évoque ses
rêves et ceux de ses compagnons, ce sont des
rêves de nourriture :
Ils rêvent qu’ils mangent. C’est un rêve
collectif. C’est un rêve impitoyable, celui qui a
créé le mythe de Tantale devait en savoir
quelque chose. Non seulement on voit les
aliments, mais on les sent dans sa main,
distincts et concrets, on en perçoit l’odeur
riche et violente [119] .

Ce type de rêve, répétitif, insupportable et en


même temps banal comme expression de
réalisation d’un désir, est aussi un rêve
concentrationnaire dans lequel « tout est tendu
vers l’effacement de l’événement [120]  ».
Prenant pour objet d’observation le génocide des
Tutsis par les Hutus qui, en une centaine de
jours, a fait plus d’un million de morts, Marie-
Odile Godard distingue chez les survivants un
autre type de rêve qui fait obstacle aux
mécanismes d’incorporation de la réalité
extérieure. Dans ce cas, il n’y a ni déplacement
ni condensation du symbolisme : « Les rêves
traumatiques reproduisent à l’identique ce qui
s’est passé [121] . » Ainsi, une thérapeute qui
travaille au Rwanda pour l’Association des
veuves du génocide d’avril (Avega), Jeanne
Mukamusoni, rapporte à Marie-Odile Godard le
rêve d’une de ses patientes : « Elle voit des
Interahamwe (milices) très précisément, elle
sent les hommes lui tirer et tenir les jambes. Elle
sent le goût du sperme dans la bouche [122]  ».
Après le génocide, cette femme a vécu presque
normalement, si ce n’est l’absence de son mari
tué par les Hutus : « L’élément déclenchant a été
une parole de trop. Un journaliste occidental lui
a demandé de raconter. Sans doute, comme à
chaque fois, elle a raconté son histoire, mais
contrairement aux autres fois, elle y est restée,
elle est restée au temps de l’événement [123] . »
Une des caractéristiques de ce type de rêve est le
caractère figé de l’événement traumatique qui
est là comme si le temps n’avait pas permis d’en
relativiser la blessure, au point que les témoins
parlent de ce dont ils ont rêvé comme de la
réalité effective et non pas d’un fantasme. La
frontière entre réel et rêve se dissipe dans ce cas
où le rêve se transforme en vecteur direct du
rapport à l’événement extérieur, s’érigeant en
gardien du passé dans sa radicalité
insupportable. Le passé traumatique fait alors
corps avec le présent.
On peut alors affirmer que le temps ne passe
pas, ce qu’exprime un autre rescapé, du
génocide juif, l’écrivain Imre Kertesz :

Tout est arrivé : c’étaient comme si tous ces


événements qui s’estompaient déjà, qui
paraissaient vraiment inimaginables et que,
me semblait-il, ils ne pouvaient plus
reconstituer dans leur intégrité, avaient eu
lieu non en suivant le cours normal des
minutes, des heures, des jours, des semaines
et des mois, mais pour ainsi dire tous à la
fois, dans une sorte de tourbillon, de vertige
unique [124] .

Le trauma est tel que le mécanisme de


refoulement est bloqué, et c’est ce que Marie-
Odile Godard appelle « le fond d’horreur » qui
réapparaît sans transformation, à l’identique. Le
temps des rescapés est le plus souvent bloqué
sur le moment du trauma, et comme le dit
Kertész, n’ayant pas les moyens d’oublier, ils
vivent même pour se souvenir :

Comme un disque rayé, c’est ici que se


bloque la pensée interdisant les autres
(réflexions, sentiments, affects) de survenir,
empêchant les liaisons entre l’avant et
l’après, entre les êtres morts et ceux qui ont
survécu [125] .

Cette prise en compte du trauma, en même


temps que la réévaluation de l’événement tant
dans le champ de la psychanalyse que dans celui
de l’histoire qui lui est corollaire, est de plus en
plus centrale, avec les interrogations que l’on
peut avoir dans une société moderne pour
l’essentiel pacifiée sur le caractère inhumain des
exactions commises pendant les conflits
militaires et leurs effets autant sur les victimes
que sur les bourreaux : « La notion de
traumatisme s’impose donc comme un lieu
commun du monde contemporain [126] . »
Lorsqu’une violence extrême se déchaîne sous la
forme d’un attentat ou d’une catastrophe
naturelle, les pouvoirs publics ont pris pour
habitude de dépêcher une foule de
psychologues, de psycho-sociologues, de
psychiatres pour éviter, dans la mesure du
possible, des effets traumatisants chez les
rescapés et témoins. Or ce qui est devenu une
pratique commune ne relevait nullement de
l’évidence il y a encore peu : « Le traumatisme
n’avait guère droit de cité [127] . »
Didier Fassin et Richard Rechtman font
remarquer dans leur étude que la notion de
traumatisme n’appartient pas au seul lexique du
psychanalyste ou du psychiatre, mais qu’il
« constitue un nouveau langage de
l’événement [128]  ». Il relève fondamentalement
d’un contructivisme social porté par la
mobilisation d’acteurs spécifiques liés à la
préservation de la santé mentale. Cependant,
peut-on appliquer ce concept d’origine
psychanalytique à l’histoire ? L’attention
renouvelée aux victimes, que ce soit les esclaves,
les déportés, les colonisés, les rescapés, les
sinistrés, les réfugiés, ouvre un vaste chantier
d’investigation et de vérification de l’idée de
latence par laquelle le traumatisé ne va
manifester son trauma que confronté à un
nouveau danger qui va provoquer le
surgissement de ses souvenirs refoulés,
définissant un état qualifié d’état de stress
posttraumatique par les spécialistes. Or une telle
conception correspond parfaitement à la
manière dont Walter Benjamin définit le travail
de l’historien : « Faire œuvre d’historien ne
signifie pas savoir comment les choses se sont
réellement passées. Cela signifie s’emparer d’un
souvenir, tel qu’il surgit à l’instant du
danger [129] . »
Le trauma est donc déjà-là, antérieur à
l’événement qui survient. Le psychiatre
américain Robert Spitzer, souhaitant donner des
assises plus scientifiques à la psychiatrie, a fait
adopter par l’association américaine de
psychiatrie une nouvelle classification en 1974
selon laquelle « l’événement traumatique
devient l’agent étiologique exclusif des troubles
post-traumatiques [130]  ». Le trauma se trouve
donc à la croisée du choc entre un individu
ordinaire et un événement hors du commun.
Avec cette approche, c’est donc l’événement qui
crée la pathologie, qui en est le véritable
déclencheur. Le succès que va connaître cette
conception du trauma traduit une nouvelle
conception du temps, du rapport au passé, de la
dette dans laquelle la psychologie de l’individu
constitue le nœud sensible et central de l’espace
collectif [131] .
L’écriture historienne, à la manière de la
psychanalyse, revêt une valeur performative.
Elle contribue à édifier un « tombeau pour le
mort [132]  », au double sens d’honorer le passé et,
en même temps, en le remettant à sa place, de lui
faire place dans le monde du présent des
vivants. Les deux pratiques relèvent de ce que
Freud qualifie comme étant le « travail de
deuil », absolument indispensable pour ré-ouvrir
le présent à de nouveaux possibles. L’histoire
serait ce discours autour d’une « présence
manquante [133]  », instituante d’une coupure
irréversible car cet avoir-été est à jamais absent
et rend impossible toute démarche consistant à
retrouver la voix des vivants du passé : « Une
littérature se fabrique à partir d’empreintes
définitivement muettes, ce qui a passé ne
reviendra plus et la voix est à jamais
perdue [134] . » Cette frontière instituée par
l’historiographie est toujours fragile. Elle vise à
entériner une limite infranchissable, refoulant
les croyances de nombre de civilisations quant à
la proximité entre morts et vivants et signifiant
l’impossible rupture du lien avec le passé. À la
fois travail de la mort et travail contre la mort,
l’écriture historienne s’énonce donc en terme
d’une place à trouver pour la sépulture. Ce geste
scripturaire revêt un double caractère. Il est une
forme d’exorcisme par son rôle d’enterrement :
l’écriture historienne « exorcise la mort en
l’introduisant dans son discours [135]  » et, en
même temps, elle exerce, à ce niveau, une
fonction symbolisatrice. Certeau envisage donc
un rapport dynamique entre ces deux places que
sont la place du mort et celle du lecteur en tant
qu’acte performatif. Cette performativité, qui
revient à trouver par le langage une pratique qui
puisse faire place à son autre, au passé, n’est pas
sans rapport avec la pratique de la cure
analytique.
Définissant l’objet du discours mystique, Certeau
le situe autour de la question du corps qui en est
l’énigmatique foyer. Ce centre corporel se trouve
modifié selon que l’on se situe à l’un des trois
pôles que sont d’une part celui des discours
symboliques qui en cherchent le sens autour de
la question du vrai, des pratiques sociales
attentif au contenu de la communication en
relation à un lieu de sociabilité et enfin le pôle
événementiel qui renvoie à « la surprise de
douleurs, jouissances ou perceptions qui
instaurent une temporalité [136]  ».
Dans la troisième partie de La mémoire,
l’histoire, l’oubli, consacrée à l’ontologie de
l’histoire, à ce à quoi nous sommes des êtres de
mémoire et d’histoire, Ricœur assigne une place
importante aux thèses de Certeau lorsque ce
dernier définit l’écriture de l’histoire comme
équivalent scripturaire de la sépulture, comme
un acte qui transforme en présence intérieure
l’absence physique de l’objet perdu par le fait de
l’ensevelir. Cette métamorphose de la mort
transformée en parole semble rendre compte de
la fonction même du genre historique dans sa
vocation ontologique à rendre présent l’absent
de l’histoire. L’absence, comme le fait remarquer
Ricœur, n’est plus alors un état figé mais le
résultat d’un travail, celui de l’historien, qui
transforme son savoir-faire en véritable
machine à produire de l’écart, à susciter de
l’hétérologie. Ricœur reprend cette analyse
certalienne de ce qu’est la condition historique
et définit celle-ci comme le passage d’un simple
lieu à un véritable acte : « Un rapport
dynamique est ainsi institué entre les deux
places, celle du mort et celle du lecteur. La
sépulture-lieu devient sépulture-acte [137] . » Cette
mutation s’opère à deux niveaux. En premier
lieu, l’écriture intervient comme rite
d’enterrement et, en second lieu, par sa fonction
symbolisatrice, l’écriture permet à une société de
se situer en se donnant un passé signifiant.
Ricœur institue donc au plan collectif un
équivalent de ce qu’est la perlaboration au plan
psychanalytique. Cette conversion scripturaire,
exerçant un rôle performatif, assigne au lecteur
une place qui devient un « devoir-faire » et
ouvre à un rapport internalisé entre présent et
passé.
Au moment où se déployait du côté
philosophique un programme
phénoménologique de traitement de
l’événement, les historiens de métier étaient
plutôt réceptifs au modèle scientifique de la
physique mécanique et considéraient que leur
participation à la science passait par la
révélation d’un ordre hiérarchisé de causalités
pour venir à bout de l’énigme que constituait
pour eux le désordre événementiel. Outre la
quête de vérité qui conduit le genre historique à
se dissocier de la fiction, c’est à une recherche
d’explication du chaos, à une tentative de mise
en ordre explicative à laquelle les historiens se
consacrent depuis l’Antiquité pour venir à bout
de l’énigme que constitue l’événement. Ils se
donnent pour ambition de réduire la part
énigmatique des événements survenus pour les
réintégrer dans des cadres d’intelligibilité dans
lesquels ils puissent trouver une place quasi
naturelle.

Notes du chapitre
[1] ↑ Saint Augustin, Les Confessions (397-401), Paris, Garnier-
Flammarion, 1964, livre XI, chap. XIV, p. 269.
[2] ↑ Ibid., chap. XXIII, p. 273.
[3] ↑ Jean-Toussaint Desanti, Réflexions sur le temps, Paris,
Grasset, 1992, p. 23-24.
[4] ↑ Ibid., p. 47.
[5] ↑ Henri-Irénée Marrou, De la connaissance historique, Paris,
Seuil, 1955 ; rééd. Paris, Points/ Seuil, 1983, p. 36-37.
[6] ↑ Edmund Husserl, Leçons pour une phénoménologie de la
conscience intime du temps (1905), Paris, Puf, 1964.
[7] ↑ Jean-Toussaint Desanti, op. cit., p. 110.
[8] ↑ Paul Ricœur, Temps et Récit, t. 3, op. cit., p. 53-54.
[9] ↑ Ibid., p. 68.
[10] ↑ Ibid., p. 81.
[11] ↑ Epokhè, n° 3, L’irréductible, Grenoble, Millon, 1993.
[12] ↑ Henri Maldiney, « L’irréductible », ibid., p. 39.
[13] ↑ Ibid., p. 39.
[14] ↑ Ibid., p. 40.
[15] ↑ Ibid., p. 49.
[16] ↑ Gilles Deleuze, L’image-mouvement. Cinéma 1, Paris,
Minuit, 1983, p. 89.
[17] ↑ Henri Bergson, L’énergie spirituelle, Paris, Puf, 1919, p.
131.
[18] ↑ Henri Bergson, Durée et Simultanéité, Paris, Puf, 1922.
[19] ↑ Gilles Deleuze, Le Bergsonisme, Paris, Puf, 1966, p. 100.
[20] ↑ Henri Bergson, L’Évolution créatrice, Paris, Puf, 1907, p.
315.
[21] ↑ Henri Bergson, La Pensée et le Mouvant (1938), Paris, Puf,
« Quadrige », 2005, p. 9.
[22] ↑ Ibid., p. 18.
[23] ↑ Ibid., p. 161.
[24] ↑ Ibid., p. 167.
[25] ↑ Henri Bergson, Matière et Mémoire, Paris, Puf, 1896.
[26] ↑ Henri Bergson, La Pensée et le Mouvant, op. cit., p. 169.
[27] ↑ Ibid., p. 170.
[28] ↑ Ibid., p. 201.
[29] ↑ Ibid., p. 227.
[30] ↑ Claude Romano, Il y a, Paris, Puf, 2003, p. 133.
[31] ↑ Henri Bergson, La Pensée et le Mouvant (1938), in Œuvres,
t. 1, Paris, Puf, « Édition du Centenaire », 1959, p. 1343.
[32] ↑ Claude Romano, Il y a, op. cit., p. 134.
[33] ↑ Henri Bergson, La Pensée et le Mouvant, dans Œuvres, op.
cit., p. 1384.
[34] ↑ Françoise Dastur, Heidegger et la question du temps, Paris,
Puf, 1990, p. 19.
[35] ↑ Paul Ricœur, Du texte à l’action, Paris, Seuil, 1986, p. 89.
[36] ↑ Claude Romano, L’Événement et le Temps, Paris, Puf,
« Épiméthée », 1999, p. 136.
[37] ↑ Paul Ricœur, Du texte à l’action, op. cit., p. 90.
[38] ↑ Ibid., p. 91.
[39] ↑ Ibid., p. 92.
[40] ↑ Claude Romano, L’Événement et le Temps, op. cit., p. 143.
[41] ↑ Paul Ricœur, Temps et Récit, t. 3, op. cit., p. 116.
[42] ↑ Ibid., p. 136.
[43] ↑ Françoise Dastur, op. cit., p. 69.
[44] ↑ Emmanuel Levinas, Les Imprévus de l’histoire, Paris, Fata
Morgana, 1994, p. 112-113.
[45] ↑ Claude Romano, L’Événement et le Monde, Paris, Puf,
« Épiméthée », 1998, p. 22.
[46] ↑ François Fédier, Regarder voir, Paris, Les Belles Lettres,
1995, p. 117.
[47] ↑ Claude Romano, L’Événement et le Monde, op. cit., p. 183.
[48] ↑ Ibid., p. 183.
[49] ↑ Michel Haar, Heidegger et l’essence de l’homme, Millon,
1990, p. 191.
[50] ↑ Claude Romano, L’Événement et le Monde, op. cit., p. 2.
[51] ↑ Ibid., p. 40.
[52] ↑ Ibid., p. 44.
[53] ↑ Jean Greisch, « L’herméneutique événementiale »,
Critique, n° 648, mai 2001, p. 421.
[54] ↑ Claude Romano, L’Événement et le Monde, op. cit., p. 45.
[55] ↑ Ibid., p. 50.
[56] ↑ Ibid., p. 55.
[57] ↑ Ibid., p. 58.
[58] ↑ Ibid., p. 59.
[59] ↑ Ibid., p. 64-65.
[60] ↑ Marcel Proust, À la recherche du temps perdu, t. 3, La
prisonnière (1923), Paris, Gallimard, « Pléiade », 1988, p. 902.
[61] ↑ Boris Pasternak, cité en exergue par Claude Simon,
L’Herbe, Paris, Minuit, 1958.
[62] ↑ Claude Romano, L’Événement et le Monde, op. cit., p. 70.
[63] ↑ Ibid., p. 75.
[64] ↑ Voir Jean-Luc Marion, Étant donné, Paris, Puf, 1997 ; et
Jocelyn Benoist, « Qu’est-ce qui est donné ? La pensée et
l’événement », Archives de philosophie, n° 59, 1996, p. 629-657.
[65] ↑ Jean-Luc Marion, op. cit., p. 229.
[66] ↑ Ibid., p. 237.
[67] ↑ Marcel Proust, À la recherche du temps perdu, t. 1, Du côté
de chez Swann (1913), Paris, Gallimard, « Pléiade », 1954, p. 45.
[68] ↑ Jocelyn Benoist, « Qu’est-ce qui est donné ? La pensée et
l’événement », op. cit., p. 639.
[69] ↑ Ibid., p. 645.
[70] ↑ Ibid., p. 646.
[71] ↑ Ibid., p. 655.
[72] ↑ Zarader Marlène, « L’événement entre phénoménologie
et histoire », Tijdschrift voor Filosofie, n° 2, juin 2004, p. 287-321.
[73] ↑ Id.
[74] ↑ Id.
[75] ↑ Id.
[76] ↑ Marlène Zarader, L’Être et le Neutre. À partir de Maurice
Blanchot, Paris, Verdier, 2001, p. 75.
[77] ↑ Ibid., p. 83.
[78] ↑ Jean-Pierre Chartier, « Événement », in Alain de Mijolla
(dir.), Dictionnaire international de psychanalyse, Paris, Calmann-
Lévy, 2002, p. 558.
[79] ↑ Ibid., p. 559.
[80] ↑ Sigmund Freud, Délires et rêves dans la Gradiva de Jensen
(1907), Gallimard/NRF, « Idées », 1986. Voir Catherine Backès-
Clément, « La stratégie du langage », Littérature, n° 3, 1971.
[81] ↑ Sigmund Freud, lettre à Fliess, 21 septembre 1897, dans
Naissance de la psychanalyse. Lettres à Wilhelm Fliess. Notes et
Plans (1887-1902), trad. fr. A. Berman, Paris, Puf, 1979, p. 191.
[82] ↑ Sigmund Freud, Ma vie et la psychanalyse (1925), trad. fr.
M. Bonaparte, Paris, Gallimard, 1930, 12e éd., p. 52-53.
[83] ↑ Michel de Certeau, « Histoire et psychanalyse », in Jacques
Le Goff (dir.), La Nouvelle Histoire, Encyclopédie Retz, 1978, p.
477-487 ; repris dans Michel de Certeau, Histoire et psychanalyse
entre science et fiction, Paris, Gallimard, 1987, p. 99.
[84] ↑ Catherine Backès-Clément, « L’événement : porté
disparu », Communications, n° 18, 1972, p. 147.
[85] ↑ Michel de Certeau, La Faiblesse de croire, Paris, Seuil,
1987, p. 198.
[86] ↑ Voir Conrad Stein, L’enfant imaginaire, Paris, Denoël,
1971.
[87] ↑ Michel de Certeau, L’Écriture de l’histoire, Paris,
Gallimard, 1975, note 23, p. 292.
[88] ↑ Ibid., p. 331.
[89] ↑ Voir Gladys Swain, « De la marque de l’événement à la
rencontre intérieure. Images populaires et conceptions savantes
en psychopathologie », in Jean Guyotat, Pierre Fédida (dir.),
Événement et Psychopathologie, Villeurbanne, Simep, 1985.
[90] ↑ Ibid., p. 56.
[91] ↑ Ibid., p. 59.
[92] ↑ Ibid., p. 63.
[93] ↑ Ibid., p. 64.
[94] ↑ Voir Jean-Claude Maleval, « Du déclenchement des
psychoses », L’Information psychiatrique, n° 7, septembre 1983, p.
903.
[95] ↑ Marcel Czermak, « Sur le déclenchement des psychoses »,
Ornicar, n° 9, 1977, p. 15.
[96] ↑ André Green, La Diachronie en psychanalyse, Paris,
Minuit, 2000 ; Le Temps éclaté, Paris, Minuit, 2000.
[97] ↑ André Green, Le Temps éclaté, op. cit., p. 12.
[98] ↑ Ibid., p. 25.
[99] ↑ Ibid., p. 50.
[100] ↑ Hans-Georg Gadamer, Vérité et Méthode, Paris, Seuil,
1976, p. 137.
[101] ↑ Krzysztof Pomian, L’Ordre du temps, op. cit., 1984, p. 26.
[102] ↑ François Hartog, Gérard Lenclud, « Régimes
d’historicité », in Alexandre Dutu, Norbert Dodille (dir.), L’État
des lieux en sciences sociales, Paris, L’Harmattan, 1993, p. 18-38.
[103] ↑ Voir François Hartog, « Sur la notion d’historicité », in
Christian Delacroix, François Dosse, Patrick Garcia (dir.),
Historicités, Paris, La Découverte, 2009, p. 133-149.
[104] ↑ André Green, Le Temps éclaté, op. cit., p. 43.
[105] ↑ Ibid., p. 45.
[106] ↑ Jacques Lacan, Écrits, Seuil, 1966, p. 678.
[107] ↑ Ibid., p. 808.
[108] ↑ Sigmund Freud, Malaise dans la civilisation, Paris, Puf,
1971.
[109] ↑ Ibid., p. 12.
[110] ↑ Sigmund Freud, Moïse et le monothéisme,
Gallimard/NRF, « Idées », 1967, p. 102.
[111] ↑ Ibid., p. 109.
[112] ↑ Jean Laplanche, Jean-Bertrand Pontalis, Vocabulaire de
la psychanalyse, Paris, Puf, 1967, p. 499.
[113] ↑ Sigmund Freud, Introduction à la psychanalyse (1916-17),
trad. Dr S. Jankélévitch, Paris, Payot, 1932, p. 298.
[114] ↑ Louis Crocq, « Événement et personnalité dans les
névroses traumatiques de guerre », in Jean Guyotat, Pierre
Fédida (dir.), Événement et Psychopathologie, op. cit., p. 111.
[115] ↑ Ibid., p. 118.
[116] ↑ Ibid., p. 118.
[117] ↑ Sigmund Freud, Au-delà du principe de plaisir (1920),
trad. Jean Laplanche et J.-B. Pontalis, Paris, Payot, 1963.
[118] ↑ Marie-Odile Godard, Rêves et traumatismes ou la longue
nuit des rescapés, ERES, 2003.
[119] ↑ Primo Levi, Si c’est un homme (1947), trad. Martine
Schruoffeneger, Paris, Pocket, 1990, p. 65.
[120] ↑ Marie-Odile Godard, « Evénement et psychanalyse », in
Christian Delacroix, François Dosse, Patrick Garcia (dir.),
Historicités, op. cit., p. 233.
[121] ↑ Id.
[122] ↑ Id.
[123] ↑ Id.
[124] ↑ Imre Kertesz, Être sans destin, Arles, Actes Sud, 1999, p.
352.
[125] ↑ Marie-Odile Godard, « Événement et psychanalyse », op.
cit., p. 237.
[126] ↑ Didier Fassin, Richard Rechtman, L’Empire du
traumatisme. Enquête sur la condition de victime, Paris,
Flammarion, 2007, p. 11.
[127] ↑ Ibid., p. 15.
[128] ↑ Ibid., p. 18.
[129] ↑ Walter Benjamin, cité par Didier Fassin, Richard
Rechtman, op. cit., p. 30.
[130] ↑ Ibid., p. 130.
[131] ↑ Voir Mireille Prestini, « La notion d’événement : une
nouvelle perspective en sciences humaines et sociales ? », Pensée
plurielle, n° 13, 2006.
[132] ↑ Michel de Certeau, L’Écriture de l’histoire, Paris,
Gallimard, 1975, p. 119.
[133] ↑ Michel de Certeau, L’Absent de l’histoire, Paris, Mame,
1973, p. 9.
[134] ↑ Ibid., p. 11.
[135] ↑ Michel de Certeau, L’Écriture de l’histoire, op. cit., p. 118.
[136] ↑ Michel de Certeau, La Fable mystique (1987), Gallimard,
« Tel », 1995, p. 108-109.
[137] ↑ Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil,
2000, p. 478.
I. Déchirures temporelles

L ’optimisme propre à la philosophie de


l’histoire du XIXe siècle ainsi qu’aux espoirs
de maîtrise par les causes du désordre
événementiel ont été fortement ébranlés par le
tragique XXe siècle et son cortège de drames. Il a
fallu en rabattre sans désarmer au plan de la
capacité de la Raison. Il est devenu impératif de
penser autrement devant la faillite d’un certain
nombre de grilles préétablies de lecture. Ce sont
d’abord toute une série d’intellectuels juifs qui
vont fortement insister sur un certain nombre
de déplacements rendus nécessaires par le
nouveau moment historique issu du premier
conflit mondial. Puis, avec retard, les historiens
sont à leur tour revenus de leur « ivresse
statisticienne ».
Ainsi selon Hannah Arendt, qui a dû fuir la
barbarie nazie, l’événement est-il avant tout
commencement, discontinuité qui interroge en
créant son propre sillage dans le temps. Elle
oppose même deux modes d’épistémologie. À la
différence de sciences qui s’attachent aux
phénomènes itératifs, elle considère l’histoire
comme étant une discipline idiographique
(science des singularités), se donnant pour objet
ce qui n’advient qu’une fois. Hannah Arendt juge
donc de manière très critique la propension des
historiens à enfermer les événements à
l’intérieur de chaînes causales qui prétendent en
délivrer le sens :

La causalité est une catégorie aussi


trompeuse qu’étrangère dans le cadre des
sciences historiques. Non seulement le sens
réel de tout événement transcende toujours
les « causes » passées qu’on peut lui assigner
(qu’on songe seulement à l’absurde disparité
entre les « causes » et les « effets » de la
première guerre mondiale) mais, qui plus
est, ce passé lui-même n’émerge qu’à la
faveur de l’événement […] L’événement
éclaire son propre passé ; il ne peut jamais
en être déduit [1] .

L’événement nous révèle subitement quelque


chose d’enfoui dans le passé qui vient à la
surface déplacer les lignes. Il serait donc, en
même temps que commencement, un
achèvement de ce commencement souterrain
jusqu’au déchirement temporel qu’il incarne.
L’historien en quête de systèmes de causalité
tourne le dos, selon Hannah Arendt, à sa propre
vocation qui est de rendre compte de la
nouveauté propre à chaque événement.
Héritière de la filiation phénoménologique de
Husserl, Hannah Arendt insiste sur le fait que
tout change avec la surrection de l’événement,
tant dans le domaine de la vie privée que dans
celui de l’histoire collective. Quel que soit
l’horizon d’attente de tel ou tel événement, celui-
ci surgit avec une intensité qui ne pouvait être
prévisible, car avec lui tout change ; la
configuration n’est plus du tout la même :
« Chaque événement révèle un paysage
inattendu d’actions, de passions et de nouvelles
potentialités dont l’ensemble dépasse la somme
totale de toutes les volontés et la signification de
toutes les origines [2] . » La philosophie même de
Hannah Arendt peut être qualifiée de
philosophie de l’événement ; pour elle, le
concept de commencement est absolument
majeur dans la mesure où il renvoie à la sphère
de l’agir et par elle il constitue l’essence même
de la liberté humaine : « Le fait allait de soi pour
la pensée grecque, comme l’indique le mot archè
qui signifie à la fois commencement et
principe [3] . »
Par sa capacité à traverser et à penser
philosophiquement les enjeux majeurs de la Cité,
Arendt a incarné ce principe du commencement,
se laissant interpellée par l’événement et
n’hésitant pas à chaque fois à remettre en
question ses postulats théoriques de départ en
subissant de plein fouet la force de la nouveauté.
Hors des cadres institués, Arendt offre en effet
une voie exemplaire par la liberté avec laquelle
elle a toujours exprimé ses convictions. Fuyant le
nazisme et accueillie par les États-Unis, elle n’en
reste pas moins critique par rapport aux
dysfonctionnements de la démocratie
américaine. Militante de la cause juive, elle ne
supporte pas la manière dont la création d’Israël
laisse de côté la question de la population
palestinienne et exprime publiquement son
dépit devant ce qu’est devenue la société
israélienne lorsqu’elle est chargée de suivre le
procès Eichmann pour le New Yorker en 1961.
« Passagère sur le navire du XXe siècle », comme
la qualifie Hans Jonas, elle affronte les tempêtes
par son ancrage fermement tenu dans la
tradition philosophique.
Son maître intérieur reste l’événement, ce qui la
conduit à porter au plus haut les exigences d’une
dimension politique spécifique en des temps où
la désespérance a plutôt tendance à susciter le
repli sur soi ou le retour aux racines, à la
tradition, comme compensation aux espoirs
déçus de lendemains qui ne chantent plus : « La
courbe que décrit l’activité de pensée doit rester
liée à l’événement comme le cercle reste lié à son
foyer [4] . » Cette « jeune fille qui vient de
l’étranger » donne une leçon non d’optimisme
béat mais de lucidité. La fidélité de ses
engagements est gage de vérité, attestation de
prises de position totalement vouées à éclairer le
présent : « Ce qui confère une unité à sa pensée
est l’amour qu’elle en était venue à comprendre
comme ce qui nous unit aux autres – Amor
mundi [5] . »
Arendt aura porté le fardeau de son époque
grâce à cette adéquation recherchée entre une
activité philosophique sortie de l’attitude
purement contemplative et son attestation dans
une vie singulière à un moment donné. Sa
position très controversée sur Little Rock en
1957 exprime bien ce souci de ne pas
s’abandonner à des engagements théoriquement
justes mais souvent ignorants de leurs effets
concrets : « Que ferais-je moi-même si j’étais une
mère noire ? Que ferais-je moi-même si j’étais
une mère blanche du Sud ? [6] . » Outre la force
d’un destin brisé incarné dans une action,
Arendt contribue à penser le mal au point de
devenir la tâche majeure de sa pensée politique.
À partir du choc traumatique d’Auschwitz, elle
prend ses distances avec la notion de « mal
radical » de Kant pour lui substituer sa thèse sur
la « banalité du mal » à propos du procès
Eichmann.
L’entreprise politique comme moyen
d’immortalisation revêt selon Hannah Arendt un
double aspect : elle est à la fois une grandeur
qu’il convient de ne pas récuser, malgré sa
vanité, et en même temps elle est, comme toute
entreprise humaine, fondamentalement
illusoire. Le registre de l’action est le véritable
révélateur de l’homme en tant que
commencement de quelque chose dans le monde
et présuppose une distinction stricte entre le
domaine privé et le domaine public. Cette
« anthropologie philosophique », d’après les
termes de Paul Ricœur, se déploie selon une
inscription de l’action dans l’histoire marquée
par la fragilité des affaires humaines.
L’événement porte en lui une forte charge
d’émotion qui constitue une bonne part de sa
capacité d’ébranlement : « L’absence d’émotion
n’est pas à l’origine de la rationalité et ne peut la
renforcer […] Ce qui s’oppose à l’ “émotionnel”,
ce n’est en aucune façon le “rationnel” quel que
soit le sens du terme, mais bien
l’insensibilité [7] . » Sur cette trajectoire de
l’expérience temporelle, Arendt insiste pour
dépasser l’idée de futilité afin de mieux
s’attacher à la notion de fragilité et, en même
temps, de maintien de l’espérance autour de
l’exaltation devant tout nouveau commencement
qui trouve son expression la plus forte dans la
phrase des Évangiles annonçant la bonne
nouvelle : « Un enfant nous est né » [8] .
Walter Benjamin, ami d’Hannah Arendt à qui
elle consacra un poème d’adieu intitulé « W. B. »
en apprenant sa mort, est lui aussi devenu un
penseur de l’événement dans toute sa force
d’irruption. Il est aussi une ressource de plus en
plus présente dans la déconstruction du télos,
dans la mise en question de l’illusion d’un sens
préétabli de l’histoire, dans la valorisation d’un
présent et d’un temps déchiré, articulé autour
d’une pensée de l’événement : « Le temps
historique est infini dans toutes les directions, et
non rempli à chaque instant [9] . » Écrire l’histoire
est constitutif du présent de son écriture et,
selon Benjamin, l’historien doit retrouver la part
de nouveauté, d’espérance et d’utopie propre au
présent de l’époque qu’il relate.
Cette conception qui privilégie la discontinuité,
la trace et ses métamorphoses de sens est
renforcée aujourd’hui par l’importance accrue
d’une conception moins téléologique et plus
messianique de la temporalité qui vient de la
tradition juive issue du trauma de la Première
Guerre mondiale. C’est ce que montre bien
Stéphane Mosès, récemment disparu. Une vision
discontinuiste de l’histoire émane en effet des
trois penseurs que sont Franz Rosenzweig,
Walter Benjamin et Gershom Scholem qui
transforment le paysage de ruines issu de la
grande guerre en raison d’espérer à une utopie
possible, par-delà les ruses de la Raison. La
déchirure historique qu’ils ont traversée est
devenue source non d’un simple
désenchantement mais d’une espérance
nouvelle. Le messianisme juif propre à ces trois
penseurs a relancé dans l’entre-deux-guerres
l’idée d’une utopie au travers de la catégorie de
la Rédemption. La pensée du temps s’est alors
ouverte à un possible futur tout autre que le
présent en tant qu’irruption du nouveau.
S’appuyant sur la tradition talmudique, Franz
Rosenzweig, Walter Benjamin et Gershom
Scholem proposent de considérer chaque instant
du temps, chaque événement comme ayant son
ange particulier, sa qualité propre, non
réductible et source de virtualités messianiques
irremplaçables. Chaque présent doit alors être
conçu comme unique et non la simple
réalisation de ce qui précède et l’annonce de ce
qui va advenir. On retrouve ici la centralité
accordée au présent par saint Augustin au
Moyen Âge. Il s’agit pour ces trois penseurs de
rendre compte de « l’idée du temps de
l’aujourd’hui [10]  ».
Cette nouvelle pensée du temps provient de la
dernière catastrophe en date et crée une unité
de conception chez ces trois auteurs qui
contestent frontalement l’idée d’un progrès
continu, celle de relations mécaniques de
causalité ou d’une totalité de surplomb. Le temps
renvoie de ce fait à l’expérience de sa traversée
et se qualitativise. Une des caractéristiques
majeures de l’apport de ces trois auteurs est de
passer d’un temps de la nécessité à un temps des
possibles. La remise en question de la fameuse
dialectique entre passé, présent et avenir ne
compromet pourtant pas l’espérance en un futur
différent et meilleur. Celle-ci se réorganise
autour de la catégorie de la Rédemption :

Dans ce modèle d’un temps aléatoire, ouvert


à tout moment à l’irruption imprévisible du
nouveau, la réalisation imminente de l’idéal
redevient pensable, comme l’une des
possibilités offertes par l’insondable
complexité des processus historiques [11] .

Le messianisme juif semblait mieux préparé à


penser la catastrophe de 1914-18, prélude à
d’autres catastrophes du tragique XXe siècle, que
d’autres pensées. Loin de se détourner de
l’histoire, il en scrute la part secrète qui peut
faire advenir de nouvelles espérances à
l’intérieur même des déchirures tragiques de
l’histoire.
L’auteur de L’Étoile de la Rédemption,
Rosenzweig envisage l’Occident et son histoire
par son envers, autour du concept de la
dissimulation [12] . Rosenzweig, qui a combattu au
sein de l’armée allemande dans les Balkans, y
affirme que « c’est de l’angoisse devant la mort
que procède toute connaissance [13]  ». Il affirme
la valeur relative à un lieu et à un temps de la
vérité qui ne s’impose pas de l’extérieur d’une
expérience humaine. Elle est fondamentalement
le « ici et maintenant » du rapport de l’homme
au monde. C’est à partir de cette notion
d’intériorisation de sa propre tradition que
Rosenzweig établit une distinction, une
dissymétrie entre la tradition chrétienne qu’il
considère comme tournée vers l’extérieur, alors
que le judaïsme est tourné vers l’intérieur, et
tient là sa vocation qui est de s’identifier à lui-
même a contrario du christianisme qui a pour
mission d’aller vers le monde. Certes, l’histoire
du peuple juif s’est modifiée au contact de
l’Occident chrétien. Rosenzweig distingue un
« judaïsme du dedans » marqué par sa fidélité à
sa vocation religieuse et un « judaïsme du
dehors » qui est celui de la plus grande masse
des juifs européens intégrés à la société
occidentale. L’opposition de l’histoire et de la
religion trouve sa forme achevée chez
Rosenzweig dans L’Étoile de la Rédemption. D’un
côté, le système totalisant de l’histoire à la
manière du système hégélien dans lequel
l’homme est pris comme simple objet et
instrumentalisé comme tel et de l’autre, la
Révélation comme événement grâce auquel
l’homme s’éveille comme sujet singulier,
réconcilié avec sa nature originelle. Selon
Rosenzweig, le schéma hégélien n’est pas faux, il
s’est plus que pleinement réalisé jusqu’à
l’horreur, alors que par son expérience
spécifique d’un temps sacré, le peuple juif « vit
une histoire parallèle, une autre histoire [14]  ». Le
peuple juif s’inscrit dans le processus historique
à partir d’une position méta-historique de par sa
singularité que désigne le concept d’élection qui
l’empêche de s’assimiler à quelque forme de
nationalisme que ce soit.
La catégorie de la Rédemption est envisagée par
Mosès comme la catégorie majeure de
Rosenzweig. Elle est conçue comme une
catégorie de l’expérience collective et « vécue sur
le mode de l’attente. En effet, le monde nous
apparaît comme fondamentalement
inachevé [15]  ». Au contraire de la catégorie de
l’utopie qui trouve des éléments de construction
à partir de notre espace présent d’expérience, la
catégorie de la Rédemption intervient comme
surrection du totalement nouveau, dans une
imprévisibilité absolue :
Par opposition à l’expérience chrétienne de la
Rédemption comme présence qui se dévoile
progressivement dans l’histoire, le judaïsme
vise la Rédemption comme un au-delà sans
commune mesure avec l’ordre visible du
temps historique. Pour penser la Rédemption
le judaïsme devra donc, dans une certaine
mesure, suspendre le temps, s’élever de la
diachronie à la synchronie, de l’ordre
historique à l’ordre symbolique. Car dans
l’ordre du symbole, c’est-à-dire dans
l’intemporalité du rite, l’avenir peut être
anticipé, de même que le passé peut être
rejoué [16] .

Rosenzweig insiste donc sur cette double


temporalité de toutes les sociétés religieuses qui
viennent doubler le cours du temps naturel par
un temps symbolique, celui des fêtes et des rites
qui ajoutent leur supplément d’âme à
l’écoulement monotone du rythme calendaire en
instituant ainsi une stabilité minimale à la fuite
du temps. Le présent revêt une double nature en
fonction de sa position dans le temps historique
ou le temps symbolique. Rosenzweig distingue
en effet « l’aujourd’hui qui n’est qu’une
passerelle vers demain » qui se situe sur l’axe
linéaire du temps, reliant l’instant passé à
l’instant à venir et « l’autre aujourd’hui, qui est
un tremplin vers l’éternité » qu’il qualifie de
« présent-tremplin », moment singulier du temps
dont le clair-obscur reste à déchiffrer.
À propos de l’événement, Walter Benjamin est
devenu le penseur majeur, une référence
essentielle dans la discipline historique, pour
penser un temps déchiré, non linéaire,
largement inspiré par un paradigme esthétique.
Sa conception discontinuiste de l’historicité,
privilégiant le caractère irréductible de
l’événement, conduit aussi à une remise en
question de la vision téléologique d’une Raison
historique s’accomplissant selon un axe orienté.
À partir d’une temporalité discontinue, le sens se
dévoile dans un travail herméneutique
fortement tributaire de l’instance du présent qui
se trouve en situation prévalente, véritablement
constitutif du passé. Ce n’est que dans un après-
coup, dans la trace que l’on peut prétendre
ressaisir un sens qui ne soit pas un a priori : « Le
modèle esthétique de l’histoire remet en
question les postulats de base de l’historicisme :
continuité du temps historique, causalité
régissant l’enchaînement des événements du
passé vers le présent et du présent vers
l’avenir [17] . »
Tout événement est, selon Benjamin, un choc, un
trauma dans son irréversibilité. La tradition, en
incorporant les événements dans une logique
continue, a tendance à en gommer les aspérités
et à les naturaliser. Une date n’est rien en elle-
même qu’une donnée vide qu’il faut remplir : « Il
faut l’animer à l’aide d’un savoir qui n’est pas
connaissance, mais reconnaissance et
remémoration et qui, d’une certaine manière, se
nomme mémoire [18] . » Écrire l’histoire revient
alors à « donner leur physionomie aux
dates [19]  ». L’apport majeur de Benjamin quant à
la définition d’un nouveau régime d’historicité
se situe dans sa manière de ne pas considérer le
rapport entre passé et présent comme un simple
rapport de successivité. Le passé devient
contemporain du présent, car il se constitue en
même temps que le présent : « Passé et présent
se superposent et non pas se juxtaposent. Ils sont
simultanés et non pas contigus [20] . » L’histoire
n’a donc rien d’une relation de cause à effet
puisque le passé revient sans cesse hanter
l’espace des vivants. C’est sur le mode de la
plainte que le sens tente de se dire dans le
présent et nécessite de posséder l’art du présent
qui est un art du contretemps. L’historien a le
pouvoir de donner leur nom resté secret à des
expériences humaines avortées. Il a le pouvoir
signifiant de nommer et écrit donc pour sauver
des noms de l’oubli. Cette approche créationniste
de l’histoire implique la remise en cause de la
distance instituée par la plupart des traditions
historiographiques entre un passé mort et
l’historien chargé de l’objectiver. Au contraire,
l’histoire est à recréer et l’historien est le
médiateur, le passeur de cette re-création. Celle-
ci se réalise dans le travail de l’herméneute qui
lit le réel comme une écriture dont le sens se
déplace au fil du temps en fonction de ses
diverses phases d’actualisation. L’objet de
l’histoire est alors construction à jamais rouverte
par son écriture. L’histoire est donc d’abord
événementialité en tant qu’inscription dans un
présent qui lui confère une actualité toujours
nouvelle, car située dans une configuration
singulière.
Benjamin s’opposait déjà à l’historicisme en tant
que transposition d’un modèle emprunté à la
causalité mécanique dans lequel la cause d’un
effet est recherchée dans la position d’antériorité
immédiate sur la chaîne temporelle. Benjamin
substituait à ce modèle scientiste « un modèle
herméneutique, tendant vers l’interprétation des
événements, c’est-à-dire vers la mise en lumière
de leur sens [21]  ». La double polarisation chez
Benjamin du présent vis-à-vis du passé et du
futur n’est pas symétrique. L’utopie est chez
Benjamin une fonction de la mémoire. Dans sa
dernière philosophie de l’histoire, il qualifie ce
rapport utopique au passé de remémoration :
« catégorie centrale du “temps de l’aujourd’hui”,
la remémoration se distingue de la mémoire
involontaire en ce qu’elle est un acte de
conscience [22] . » En tant que telle, cette
remémoration volontaire ne se limite pas à la
simple évocation ; elle entend agir, transformer.
C’est cette rencontre constante entre mémoire et
utopie qui caractérise, selon Benjamin,
l’expérience religieuse juive telle qu’elle se
déploie dans la lecture de la Torah. C’est par
cette remémoration que Benjamin définit
l’opération historiographique : « L’histoire n’est
pas seulement une science, elle est tout autant
une forme de remémoration. Ce que la science a
constaté, la remémoration peut le modifier [23] . »
Pour Benjamin, la finalité assignée à l’histoire
par Ranke avec son obsession de rapporter
comment les choses se sont effectivement
passées est devenue le plus puissant narcotique
du siècle. Au contraire, c’est en terme
d’intensités que pense Benjamin qui entend
« découvrir dans l’analyse du petit moment
singulier le cristal de l’événement total [24]  »
permettant de rendre à la visibilité le caractère
indestructible de la vie en toute chose. L’ultime
écrit de Benjamin, plusieurs fois remanié et
publié à titre posthume, est consacré à
l’histoire [25] . Il y plaide pour l’indétermination
de ce qui fera l’importance d’un événement et
qui justifie l’absence de hiérarchisation que doit
pratiquer le chroniqueur dans sa relation de ce
qu’il sait : « Le chroniqueur, qui rapporte les
événements sans distinguer entre les grands et
les petits, fait droit à cette vérité : que rien de ce
qui eut jamais lieu n’est perdu pour
l’histoire [26] . » Dans ces ultimes réflexions,
Benjamin réaffirme fortement sa critique du
continuisme causal pratiqué par les historiens
traditionnels et leur oppose le caractère indéfini
de la temporalité et le télescopage possible de
plusieurs événements à plusieurs siècles de
distance qui peuvent donner à un événement
antérieur un sens nouveau :

L’historicisme se contente d’établir un lien


causal entre divers moments de l’histoire.
Mais aucune réalité de fait ne devient, par sa
simple qualité de cause, un fait historique.
Elle devient telle, à titre posthume, sous
l’action d’événements qui peuvent être
séparés d’elle par des millénaires. L’historien
qui part de là cesse d’égrener la suite des
événements comme un chapelet. Il saisit la
constellation que sa propre époque forme
avec telle époque antérieure. Il fonde ainsi
un concept du présent comme « à-présent »,
dans lequel se sont fichés des éclats du
temps messianique [27] .

La traditionnelle quête des origines de


l’historien manque sa cible lorsqu’elle se
cantonne à l’objectif défini par Ranke de
restituer comment les choses se sont réellement
passées : « L’origine n’émerge pas des faits
constatés, mais elle touche à leur pré- et post-
histoire [28] . » Benjamin conteste aussi la notion
d’une stricte fatalité causale explicative et relie
ce mode de pensée à l’enracinement en Occident
d’une culture chrétienne du péché originel et de
la culpabilité : « La fatalité est l’entéléchie du
cours des événements dans le champ de la
faute [29] . » Ré-ouvrir le champ de l’agir humain
et de la liberté passe donc par le souci de défaire
l’étau des chaînes causales en sortant d’un mode
d’assimilation du temps humain à un temps
mécanique :

Il n’est aucun événement empirique pensable


qui ait un rapport nécessaire au moment
déterminé où il se produit. Le temps, pour ce
qui arrive empiriquement, n’est qu’une forme
mais, et c’est plus important, une forme en
tant que telle non remplie. L’événement
remplit la nature formelle du temps dans
laquelle il ne se situe pas [30] .

Benjamin reprend en cette occasion le concept


kantien de « forme » pour désigner le temps qui
n’est jamais rempli par l’événement. Le temps
historique ne peut se limiter à l’effectivité
empirique ; il relève d’une dimension
métaphysique. Un événement au sens historique
est, selon Benjamin, quelque chose de
fondamentalement indéterminé. Le temps
historique est un temps non rempli, tout en
rejoignant en certains moments singuliers le
temps tragique incarné par certains héros de
l’histoire : « Benjamin introduit donc une
distinction à l’intérieur du temps historique :
non rempli (la règle) et rempli (l’exception : le
tragique) [31] . » Le temps historique peut donc
être « rempli » par le temps tragique ; il est alors
dénommé le « temps du Trauerspiel » par
Benjamin, mais cela présuppose qu’il n’y a pas
de causalisme déterministe puisque la
temporalité chez Benjamin est dédoublée et joue
donc à plusieurs niveaux.
Selon Benjamin, l’histoire se fait, comme l’ont
perçu les psychanalystes, dans l’après-coup, dans
un futur antérieur. Ce passé revient et hante
l’espace des vivants, et c’est sur le mode de la
plainte que le sens tente de se dire dans le
présent et nécessite de posséder l’art du présent
qui est un art du contretemps :

Car il faut d’abord suivre la ligne du temps,


l’accompagner jusqu’à sa douloureuse
éclosion finale et, le dernier moment venu,
sortir de sa longue patience et de sa grande
méfiance, attaquer et arracher au temps
d’autres possibilités, entrouvrir une porte [32] .

L’historien a la possibilité de donner leur nom


resté secret à des expériences humaines
avortées. Il détient le pouvoir signifiant de
nommer et écrit donc pour sauver des noms de
l’oubli : « Le récit historique ne sauve pas les
noms, il donne les noms qui sauvent [33] . »
Gershom Scholem a lui aussi traversé la guerre
de 1914-18 qui aura été un événement fondateur
et traumatique. C’est en effet au cours de l’année
1918 qu’il décide d’abandonner les
mathématiques pour se consacrer à l’étude de la
mystique juive. Alors confronté aux mystères de
la Kabbale, il ressent la nécessité de passer à
travers le mur de l’historicité pour réaliser le
nécessaire travail herméneutique de
déchiffrage :
Il n’a jamais pensé que l’on pût (comme
l’orthodoxie juive) faire abstraction de la
dimension historique des textes mystiques
pour viser d’emblée leur sens métaphysique ;
mais il n’a pas davantage accepté les
postulats de l’école positiviste [34] .

Pour Scholem, l’idée du messianisme est tôt


assimilée à l’expérience de l’échec. Il décide de
quitter l’Europe et s’installe en terre
palestinienne dès 1923. C’est dans ce lieu de
haute conflictualité qu’il élabore sa grande
œuvre de synthèse, Pour comprendre le
messianisme juif, qui paraît en 1958. Il met en
avant le caractère aporétique du messianisme
juif qui ne peut s’affirmer qu’en se réalisant,
mais aussitôt qu’il se réalise il est sa propre
négation : « La tension messianique du peuple
juif l’a toujours fait vivre dans l’attente d’un
bouleversement radical de la vie sur terre, qui
chaque fois qu’il semblait pouvoir s’annoncer,
lui est très vite apparu comme illusoire [35] . »
Véritable aspiration à l’impossible, elle est à
l’origine d’une expérience temporelle
fondamentalement tendue vers l’horizon
d’attente, d’une attente jamais comblée. Scholem
distingue deux formes de messianisme juif. À
une tendance restauratrice s’opposerait une
tendance utopique, cette tension résulterait de la
Création elle-même qui comprendrait des
éléments d’une archéologie dans la mesure où le
monde serait l’expression d’un projet de la
divinité, mais en même temps elle est
eschatologie en tant que vérité en devenir. À
partir de là, « il y a trop de contraintes (ou de
sens) à l’origine de l’histoire pour que celle-ci
soit absolument imprévisible ; mais il n’y en a
pas assez pour qu’elle soit entièrement
déterminée [36]  ». Scholem développe sa thèse
centrale autour de la dissociation qu’il réalise
entre l’idée de Rédemption et celle de progrès
historique. Par une critique radicalisée de l’idée
de progrès, Scholem est totalement à l’unisson de
Benjamin et de Rosenzweig. Pour lui, comme
pour les deux autres penseurs juifs, le temps du
messianisme ignore la notion de causalité et la
Rédemption n’est en aucune manière la simple
résultante du moment antérieur. Les
enchaînements historiques sont à la fois
aléatoires et restent fondamentalement ouverts
sur l’avenir. Ils s’ouvrent sur des champs
multiples de possibles avérés ou non : « Chaque
instant du temps historique pourrait alors être
conçu comme une bifurcation d’où partent
plusieurs voies [37] . » Ces trois penseurs juifs ont
eu, à la faveur d’un temps de crise, le mérite de
faire avérer une autre conception du temps, un
temps devenu imprévisible, valorisant par là-
même une histoire des possibles plus qu’une
histoire des nécessités et redonnant à
l’événement toute sa valeur intempestive.
Au plan de l’analyse du langage de la foi, Jean
Ladrière montre aussi l’importance du concept
d’événement en tant qu’avènement d’un
nouveau monde, d’un nouvel état des choses :

La notion d’événement tente de dire la


facticité du fait. L’événement est l’occurrence,
dans la trame des processus qui constituent
le monde et son histoire, d’un nouvel état de
choses. Il est à la fois transition et
surgissement, enveloppant ainsi la continuité
et la discontinuité [38] .

Il y a donc à la fois du monde ancien et nouveau


au cœur du passage d’un état l’autre, mais
l’événement véritable relève avant tout d’une
pulsation instauratrice par laquelle une
production se donne à voir. À cette première
caractéristique, celle de la nouveauté, Ladrière
en ajoute une autre, celle de l’unité par laquelle
l’événement se singularise en tant
qu’occurrence. En ce sens, s’il y a des éléments
qui se reproduisent, ils ne sont pas la
reproduction du même, mais toujours dans des
configurations différentes qui donnent à chaque
instant un sens qui n’est jamais identique au
précédent : « L’essentiel de l’événement, c’est
l’apparition de déterminations nouvelles ; c’est
pourquoi la notion d’événement renvoie à celle
d’émergence [39] . » Or cette émergence d’une
qualité nouvelle se pose dans sa différence avec
ce qui a précédé et porte en elle-même sa propre
et nouvelle détermination. La troisième
caractéristique mise en avant par Ladrière est
l’irréversibilité de l’événement. Il rejoint là les
analyses de Jankélévitch : « L’irréversible n’est
pas un caractère du temps parmi d’autres
caractères, il est la Temporalité même du
temps [40] . » De son côté, Jankélévitch insiste sur
le fait que personne ne peut revivre le même
événement et récuse donc l’idée de possibles
reproductions du même :

On ne se baigne pas deux fois de suite dans


le même fleuve, disait Héraclite. Mais c’est
encore peu dire ! Celui qui se baigne deux
fois de suite n’est pas non plus le même
homme : d’un bain à l’autre le baigneur a
autant changé que la rivière [41] .

Dans une perspective phénoménologique,


Françoise Dastur fait aussi porter toute sa
réflexion sur l’événement en tant que
surgissement du nouveau. Elle suggère même
d’élaborer à rebours d’une tradition
philosophique platonicienne qui a toujours
privilégié l’invariance de l’essence, une
phénoménologie de l’événement en tant que
surprise [42] . La réduction eidétique propre à
Husserl n’autorise nullement, aux yeux de
Françoise Dastur, de se détourner de la sphère
du sensible ni d’abandonner les phénomènes
changeants pour leur substituer des objets
stables. Ce que vise Husserl, c’est le processus
même de l’avènement du sujet et du monde en
tant qu’invisible de ce monde, part incluse et
non perceptible dans le visible même [43] . Or, se
demande Françoise Dastur, qu’est-ce donc que
l’événement ?

Peut-être ne peut-on le caractériser d’emblée


que comme ce à quoi on ne s’attend pas, ce
qui sur-vient et vient ainsi sur nous par
surprise, ce qui nous « tombe dessus »,
l’accident au sens propre [44] .

Non seulement il y a de l’inattendu dans


l’événement, mais il y a aussi de l’excès car
l’événement sort du lit de l’écoulement du flux
temporel habituel. Il introduit de la césure, de la
discontinuité entre un avant et un après.
L’événement fait sortir le temps de ses gonds,
ouvrant à un autre que soi désigné comme
ekstase par Heidegger ou comme diachronie par
Levinas, en tant que jamais en coïncidence avec
soi. L’événement est alors considéré comme un
bouleversement qui n’est pas appelé à s’intégrer
dans le monde tel qu’il est, car « il se produit
moins dans un monde qu’il ne permet au
contraire au monde lui-même de s’ouvrir en
lui [45]  ».
On peut alors conjoindre une pensée de
l’événement qui commanderait les thématiques
existentielles et une approche
phénoménologique, alors que ces deux courants
philosophiques sont souvent présentés comme
antinomiques. La notion de « transpassibilité »
de Maldiney selon laquelle la phénoménologie a
pour objet essentiel la paradoxale capacité
d’attente de la surprise, cette réceptivité et
capacité de pâtir et de subir devient un
connecteur essentiel « au sens où elle implique
une activité, immanente à l’épreuve [46]  ». Il n’y
aurait donc pas de pensée possible de
l’événement qui ne soit en même temps pensée
de la phénoménalité.

Notes du chapitre
[1] ↑ Hannah Arendt, « Compréhension et politique », Partisan
Review, vol. 20, juillet-août 1953 ; repris dans Esprit, juin 1980, p.
75.
[2] ↑ Ibid., p. 76.
[3] ↑ Ibid., p. 77.
[4] ↑ Hannah Arendt, « Action and the Poursuit of Happiness »,
in Politische Ordnung und Menschliche Existenz : Festgabe für Eric
Voeglin, Munich, Beck, 1962, p. 2 ; cité par Claude Habib (dir.),
Penser l’événement, Belin, 1989, p. 7.
[5] ↑ Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt, Paris, Calmann-
Lévy, 1999, p. 427.
[6] ↑ Hannah Arendt, « A Reply to Critics », Dissent, printemps
1957, p. 179, cite par Elisabeth Young Bruhl, Hannah Arendt,
Paris, Calmann-Levy, 1982, p. 403.
[7] ↑ Hannah Arendt, Du mensonge à la violence, trad. fr. G.
Durand, Paris, Calmann-Lévy, 1972, p. 173.
[8] ↑ Hannah Arendt, La Condition de l’homme moderne (1958),
préface de Paul Ricœur, trad. fr. G. Fradier, Paris, Calmann-Lévy,
1983, p. 278.
[9] ↑ Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand
(1928), trad. fr. S. Muller, Flammarion, « Champs », 2000, p. 255-
256.
[10] ↑ Stéphane Mosès, L’Ange de l’histoire, Paris, Seuil, 1992, p.
21.
[11] ↑ Ibid., p. 24.
[12] ↑ Voir la belle étude de Paul Ricœur, « La figure dans
L’Étoile de la Rédemption, de Franz Rosenzweig », Esprit,
décembre 1988 ; repris dans Lectures 3, Paris, Seuil, 1994, p. 63-
81.
[13] ↑ Stéphane Mosès, op. cit., p. 37.
[14] ↑ Ibid., p. 64.
[15] ↑ Ibid., p. 75.
[16] ↑ Ibid., p. 85-86.
[17] ↑ Ibid., p. 126.
[18] ↑ Françoise Proust, L’Histoire à contretemps, Paris,
Hachette, « Livre de poche », 1999, p. 29.
[19] ↑ Walter Benjamin, Charles Baudelaire, un poète lyrique à
l’apogée du capitalisme, trad. fr. J.-Y. Lacoste, Paris, Payot, 1982, p.
216.
[20] ↑ Françoise Proust, op. cit., p. 36.
[21] ↑ Stéphane Mosès, op. cit., p. 161.
[22] ↑ Ibid., p. 175.

[23] ↑ Walter Benjamin, Paris, capitale du XIXe siècle (1937), trad.


fr. J.-Y. Lacoste, Paris, Cerf, 1997, p. 489.
[24] ↑ Ibid., p. 477.
[25] ↑ Walter Benjamin, « Sur le concept d’histoire », in Œuvres
III, trad. fr. M. de Gandillac, R. Rochlitz et P. Rusch, Paris,
Gallimard, « Folio », 2000, p. 427-443.
[26] ↑ Ibid., p. 429.
[27] ↑ Ibid., p. 442-443.
[28] ↑ Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, op.
cit., p. 44.
[29] ↑ Ibid., p. 138.
[30] ↑ Ibid., p. 256.
[31] ↑ Marc Sagnol, Tragique et Tristesse. W. Benjamin,
archéologue de la modernité, Paris, Cerf, 2003, p. 51.
[32] ↑ Françoise Proust, op. cit., p. 169.
[33] ↑ Ibid., p. 232.
[34] ↑ Stéphane Mosès, op. cit., p. 187.
[35] ↑ Ibid., p. 189.
[36] ↑ Ibid., p. 195.
[37] ↑ Ibid., p. 201.
[38] ↑ Jean Ladrière, L’Articulation du sens, t. 2, Paris, Cerf, 1984,
p. 297.
[39] ↑ Ibid., p. 299.
[40] ↑ Vladimir Jankélévitch, L’Irréversible et la Nostalgie, Paris,
Flammarion, 1974, p. 5.
[41] ↑ Ibid., p. 48.
[42] ↑ Françoise Dastur, « Pour une phénoménologie de
l’événement : l’attente et la surprise », Études
phénoménologiques, n° 25, 1997, p. 59-75.
[43] ↑ Maurice Merleau-Ponty, Le Visible et l’Invisible, Paris,
Gallimard, 1964.
[44] ↑ Françoise Dastur, « Pour une phénoménologie de
l’événement : l’attente et la surprise », op. cit., p. 64.
[45] ↑ Ibid., p. 65.
[46] ↑ Ibid., p. 73.
II. L’insistance sur
l’advenue du nouveau

C e à quoi échouent à la fois l’approche


phénoménologique et la philosophie de
l’événement en général, c’est à rendre compte de
l’événement en tant qu’historique. Dans le même
souci de faire apparaître ce en quoi il intervient
comme surgissement du nouveau, les historiens
suggèrent d’être au plus près des acteurs, de leur
dire et de leur faire. C’est le cas d’Arlette Farge
qui insiste, dans une perspective certalienne, sur
le rôle de l’historien construisant, fixant
l’événement en le nommant à partir de
lambeaux et fragments archivistiques.
L’historien aime l’événement écrit-elle : « son
goût pour lui est à la mesure de son inquiétude
pour le “silence des sources” ; en général, il
recherche (donc trouve) celui qui est saillant et
devient signifiant à partir de ses propres
hypothèses de travail [1] . » L’événement, Arlette
Farge va le traquer dans l’infime, dans les bribes
de paroles transcrites et transmises par les
archives. Sortant des sentiers battus d’une
attention souvent obnubilée par ce qui est
considéré comme « les grands événements », elle
change d’échelle et recueille, au ras du sol, la vie
à la fois ordinaire et singulière des anonymes de
l’histoire. C’est à partir de cette fausse banalité
qu’elle accorde une attention particulière à ce
qui relève de la trame existentielle. Des bribes de
mots arrachées aux rapports des greffiers font
événement car elles sont des esquisses de mise
en cohérence de l’hétérogène et l’on peut en elles
y lire des identités sociales. L’historien doit alors
composer avec ces fragments dissonants,
contradictoires, ne pas lisser un récit homogène
et saturant de sens trop uniforme ce qui se
donne dans la pluralité :
Inutile de chercher à travers l’archive ce qui
pourrait réconcilier les contraires, car
l’événement historique tient aussi dans le
jaillissement de singularités aussi
contradictoires que subtiles et parfois
intempestives [2] .

Même au plan du minuscule, l’événement est


aussi surprise et surgissement du nouveau,
engendrant des écarts. Pierre angulaire de
l’événement, le récit qui le relate lui est
indissociable. Une des vocations de l’historien
est d’en rendre compte en le nommant, en lui
délivrant un sens, une signification. C’est un
travail de mise en ordre à partir du chaos
lacunaire des archives, mais l’historien doit aussi
se défier de trop d’ordre qui étouffe la force
propulsive de l’événement : « Repérer
l’événement, voilà l’histoire : pour elle il faut
accepter d’être surpris, contrarié, contredit [3] . »
L’historien répertorie et sélectionne un certain
nombre d’événements mais, en même temps
qu’il isole l’événement, il le replonge dans ce que
Pierre Retat dénomme « l’enfer de la
consécution [4]  ». L’événement est alors ravalé à
un statut d’élément sériel d’une suite continue
qui en gomme les aspérités. Il risque tout
simplement de disparaître comme simple
chaînon qui fait passer d’un instant l’autre selon
un simple schéma causal selon lequel ce qui
précède détermine immédiatement ce qui suit.
L’événement traité par l’historien doit laisser
place à ce qui fait de lui sa singularité, son
irrégularité, et les historiens doivent se laisser
surprendre, accepter de réviser leurs grilles de
lecture, leurs hypothèses et se laisser porter par
la force éruptive de l’événement qui doit
remodeler le champ d’investigation et les
questions qui lui sont inhérentes.
Il est un courant historiographique qui s’est
laissé interpeller par l’événement en choisissant
justement une échelle micro, c’est l’école
italienne de la micro-storia. Lorsque Giovanni
Levi écrit l’histoire d’un exorciste dans le petit
village de Santena dans le Piémont au XVIIe
siècle, il délaisse les grands événements
marquants de ce siècle. L’histoire des évolutions
du pouvoir dans ce village emprunte une autre
voie :

Elle s’inscrit en événements minuscules : le


pullulement des ventes et des achats de
terre, le mouvement incessant, mais plus
difficile à suivre, du crédit ; le destin collectif
des ensembles familiaux [5] .

L’historien peut rejoindre par ses recherches


archivistiques la démarche du phénoménologue
lorsqu’il insiste sur la part de devenir, de futur
propre à tout événement et la propension de la
plupart de ses collègues à oublier ce que peut
recéler de vision prospective un événement
passé, son futur antérieur, sa virtualité, l’attente
pressante des acteurs sociaux de ce qui doit
advenir dans le moment de leur action. Chaque
événement est porteur d’une épaisseur
temporelle qui noue ensemble tout un espace
d’expérience, son passé et son horizon d’attente :
« Aucun événement ne peut être amputé de ce
dont il fait se ressouvenir, et de ce sur quoi il
risque d’anticiper [6] . » L’événement est
indissociable de sa charge émotive, de ses
impacts sur les corps : « De quelque nature qu’il
soit, l’événement se fabrique, se déplace et
s’accomplit dans le large champ des
émotions [7] . » Les modes de perception,
d’appropriation des événements par les
individus ne renvoient pas seulement à leur
intelligibilité mais à leurs affects, aux multiples
sentiments possibles entre la passion, l’effroi ou
l’indifférence avec laquelle les acteurs peuvent
réagir à ce qui leur arrive. Ce champ émotionnel,
difficile à restituer, car pluriel et labile, le plus
souvent ignoré, délaissé par la corporation
historienne comme écran de fumée et somme de
considérations mièvres, pauvre
d’enseignements, figure au contraire comme une
entrée privilégiée. On « peut presque avancer
que c’est lui qui meut l’événement et l’établit
comme phénomène historique [8]  ».
On retrouve cette même attention au
surgissement du nouveau dans la définition
même que donne Michel Winock de ce qu’est un
événement [9] . Il insiste en effet sur la part
d’imprévisibilité de l’événement historique : « Le
prévisible ne fait pas événement par
définition [10] . » Cette part de surprise est même
considérée comme un des quatre critères
fondamentaux pour définir ce qu’est un
événement. On peut même déceler à partir de ce
caractère ce qui fera la grandeur de
l’événement, sa capacité à bouleverser le monde
dans lequel il surgit. Une autre caractéristique
de l’événement serait son intensité qui renvoie
au nombre de personnes affectés. Il faut y
ajouter le retentissement, son onde de
propagation : « Il est classique de dire que sans
la grande presse il n’y aurait jamais eu d’affaire
Dreyfus [11] . » En dernier lieu, de manière assez
classique, Winock invoque, comme dernière
variable de ce qui spécifie l’événement, la
question de ses conséquences, que ce soit par ses
capacités destructrices ou créatrices. À ce
dernier plan, on ajoutera les traces mémorielles
de l’événement comme faisant partie intégrante
de l’événement, ainsi qu’un certain nombre de
grandes novations dont la portée ne peut être
saisie que dans l’après-coup, comme la
découverte de l’imprimerie, les découvertes
pastoriennes ou encore la pilule contraceptive
de Pinkus.
En amont, Winock insiste avec raison sur le fait
qu’il n’y a pas de lois en histoire et que l’on ne
peut enfermer un événement dans une grille
explicative univoque. À cet égard, deux
exemples bien connus attestent la force de l’aléa,
du hasardeux et la faiblesse des schémas
explicatifs préétablis. D’abord la thèse de Paul
Bois publiée en 1960 [12]  qui montre qu’un même
événement, le soulèvement des chouans au cœur
de la Révolution française, a divisé le
département de la Sarthe en deux camps
radicalement opposés entre sa partie ouest qui,
devenue l’épicentre de la révolte, restera un
haut lieu du conservatisme et le sud-est du
département qui sera fidèle à ses engagements
républicains. On pourrait être tenté d’invoquer
un clivage entre les structures sociales pour
expliquer une telle différence de comportement
politique. Or une étude de l’événement lui-même
de la révolte de la chouannerie nous informe
que rien n’est joué en 1789. Ceux qui
deviendront chouans, comme en témoignent les
cahiers de doléances, ne sont nullement
favorables aux nobles et aux prêtres comme ils
le deviendront. Certes, il faut prendre en
considération le fait que le sud-est du
département est une partie plus pauvre du
département qui s’est plus facilement solidarisé
avec les sans-culottes des villes. Cette césure ne
vient donc pas de nulle part, mais c’est
essentiellement l’événement matriciel de 1793
qui la provoque. Cette absence de déterminisme
strict est relevée aussi par Jean-Clément Martin à
propos de la révolte vendéenne. La convention
décrète en 1793 la levée en masse de 300 000
hommes pour aller se battre aux frontières,
suscitant de nombreuses révoltes dans nombre
de régions de France. Ce qui spécifie la révolte
vendéenne est son efficacité, sa capacité à
résister à la pression du pouvoir parisien. Là
encore, la part de la contingence est majeure car
avant cette guerre, il n’existait aucun
déterminisme d’aucune sorte qui préparât à ce
que la Vendée de soit le symbole de la Contre-
Révolution.
À la limite de l’histoire et de l’anthropologie,
Nathan Wachtel dans son maître-ouvrage, La
Vision des vaincus, commençait son étude de la
confrontation des deux systèmes de pensée
qu’était la culture Inca et la culture espagnole
des conquistadores par le choc constitué par
l’arrivée des Blancs et la défaite des Indiens en
une première partie intitulée « Événements. Le
traumatisme de la conquête [13]  », avant de
déployer son enquête dans une étude des
structures, puis avec les révoltes des indigènes :

Au commencement, un choc brutal, la


Conquête. Celle-ci provoque un traumatisme
collectif dont les effets persistent jusqu’à nos
jours […] Le système inca disparaît, mais de
ses débris survivent des structures partielles,
si bien que se perpétue la logique de l’ancien
système, quoique altérée [14] .

Nathan Wachtel part de la claire conscience que


ces événements, qui ont pris une multitude de
formes à l’échelle de chaque individu, ont
inéluctablement sombré dans l’oubli, mais que
l’historien, tout en sachant pertinemment qu’il
ne pourra pas procéder à une résurrection du
passé, doit partir à la recherche de quelques
unes de ces bribes perdues et compenser « au
niveau de l’analyse abstraite, cette saveur
immédiate de l’événement que nous avons
presque irrémédiablement perdue [15]  ».
L’approche ethnologique a longtemps été
négatrice de la pertinence de l’événement car
l’ethnologue avait tendance à valoriser dans son
regard les rituels et comportements collectifs qui
se répètent ainsi que les invariants qui
singularisent telle ou telle civilisation. En quête
de lois constitutives du genre humain,
l’ethnologue classique considère l’événement
comme l’élément perturbateur à tenir à distance.
L’anthropologie, forte de ses conquêtes, a même
pu avancer des invariants transculturels, de
valeur universelle comme la prohibition de
l’inceste mise en évidence par Lévi-Strauss
comme règle générale de l’échange.
L’anthropologie dans sa phase structuraliste a
privilégié unilatéralement les permanences,
avec le rêve non dissimulé d’accéder aux
enceintes mentales. Pour singulariser une
culture particulière, l’anthropologue a donc
tendance soit à fondre le nouveau porté par le
surgissement de l’événement dans l’ancien
monde et ses phénomènes régulateurs, soit à
réduire la nouveauté comme vecteur perpétuant
l’ancien monde. C’est le sens des analyses de
l’anthropologue Marshall Sahlins qui aura
cherché à réconcilier comme non antinomique
la démarche historienne et celle de l’ethnologue,
en tenant compte de la pluralité du rapport à la
temporalité. Sahlins suggère une nouvelle
notion, celle de régimes d’historicité, comme
évocatrice de la manière dont une société, une
culture singulière vit son rapport à l’historicité.
Il sort ainsi du dilemme appauvrissant qui
sépare des sociétés chaudes marchant au
changement et des sociétés froides enfermées
dans leur reproduction :
Un événement n’est pas simplement quelque
chose qui arrive en soi, même si, en tant que
tel, il a sur ses propres raisons d’être, en
dehors de tout schème symbolique donné.
Un événement devient tel quand il est
interprété. Il n’acquiert une importance
historique que s’il est approprié au schème
culturel, et perçu à travers celui-ci [16] .

Sahlins est un des rares anthropologues à avoir


été ouvert à l’histoire et à l’événement, et à
affirmer qu’il ne suffit pas de déceler des
structures rigides, car il y a une conjoncture de
la structure et une structure de la conjoncture. Il
propose, pour étayer ses thèses, de tirer les
enseignements épistémologiques de quelques
observations de terrain, comme celles que l’on
peut faire à partir de l’expérience qu’a vécue le
nouveau gouverneur Sir George Grey arrivé
dans les îles polynésiennes en 1844 et confronté
à un mouvement de révolte des Maori. Pour ce
nouveau responsable, la compréhension des
enjeux passe par la prise de connaissance des
mythes indigènes. Il réalise alors que le passé
mythique fonctionne à plein dans les enjeux
conflictuels du présent, car pour les Maori « le
futur est derrière eux [17]  ». Il y a donc bien
historicité, et même de violents événements de
guerre entre polynésiens, mais ces événements
ne sont pas coupés du passé ; ils charrient en eux
tout un passé mythologique : « Si bien que, pour
finir, le mythe cosmique se retrouve dans
“l’événement de tous les jours”. En ce sens,
l’événement est mythe [18] . » L’événement diffère
ici de la manière dont il est conçu en Occident,
puisqu’il n’est pas envisagé comme l’irruption de
la nouveauté, mais comme la reproduction du
même, « selon l’ordre reçu de la structure,
comme identique à l’événement originel [19]  ».
Cependant, Sahlins ne se contente pas de faire
valoir la prévalence de la structure, il montre la
complexité propre à la confrontation entre deux
modes, deux régimes d’historicité, entre autres,
avec les fameuses aventures du capitaine Cook.
Les Polynésiens font du capitaine anglais James
Cook le dieu des hommes et de la fertilité. Ce
dernier se laisse faire et devient une divinité au
nom de Cook-Lono. Le 14 février 1779, il est
sacrifié et devient le mana de la société
hawaïenne :

Ainsi Cook devint un puissant mythe


politique hawaïen. De l’arrivée de Cook,
décodée par les Hawaïens comme le retour
de Lono, découle toute une série d’échanges
entre événement et système, histoire et
structure, présent et passé, avec leur cortège
de malentendus [20] .

Sahlins suggère ainsi d’interposer, entre


structure et événement, l’idée d’une « structure
de la conjoncture [21]  ».
L’intrusion des Européens dans le jeu des
relations entre le peuple hawaïen et ses chefs va
introduire de nouvelles formes de conflictualité
non prévisibles jusque-là dans les structures
traditionnelles. La première relation du peuple
avec les gens de Cook a été celle de multiples
offres de transactions matérielles, et au-delà
puisque les Hawaïennes firent des avances
sexuelles aux équipages de Cook qui ne
demandaient pas mieux, malgré les interdits. Du
point de vue des Hawaïens, c’était « leur façon
de “trouver un seigneur” : des relations
hypergamiques qui fonderaient des relations de
parenté avec – et des droits sur – les pouvoirs
d’en-haut [22]  ». Les événements sont donc de fait
à chaque fois des occurrences surinterprétées
selon des modalités variables, et Sahlins de
rappeler que ce qui peut être conçu comme un
événement capital pour les uns peut n’être pour
d’autres qu’une banale invitation à déjeuner.
L’anthropologue renvoie à cet égard dos à dos le
matérialisme pour lequel la signification résulte
des propriétés objectivées de l’événement et
l’idéalisme pour lequel l’événement est simple
conséquence de l’ordre de la signification,
négligeant le poids des réalités.
Tout en cherchant à concilier événement et
structure dans un cadre fondamentalement
diachronique, Sahlins n’en déduit pas moins
encore que l’événement est un non-événement,
mais certains ethnologues contestent une telle
interprétation, comme Nicholas Thomas, qui
constate au contraire que le premier contact
entre Cook et les indigènes a été vécu par ces
derniers comme un non-événement, source
d’aucun effet perturbateur significatif. Par
contre, l’événement va surgir plus tardivement,
avec les mécanismes propres à la colonisation et
son cortège de missions et d’échanges
marchands. Thomas pose alors la question de
savoir combien de temps le malentendu a pu
durer. Il insiste plutôt sur le fait que Cook
incarne la colonisation avec son train de
changements qu’il aurait fallu analyser à une
échelle micro pour mieux percevoir les
phénomènes d’interaction, les stratégies en
confrontation, ce qui aurait permis de libérer
l’approche de la structure et de faire valoir la
force transformatrice de l’événement [23] .
Cette histoire hawaïenne révèle surtout la force
éruptive de l’événement du first contact en tant
que « trouble de l’intelligibilité que manifeste la
perplexité des regards échangés [24]  ».
L’événement est caractérisé à la fois par
l’évidence qu’il porte en lui une rupture avec le
passé et par l’incertitude quant à sa signification.
Cette critique du poids de la structure en
anthropologie a conduit certains ethnologues à
valoriser les phénomènes historiques et avec
eux la place de l’événement. Ces derniers
orientent ainsi leur discipline, l’anthropologie, à
un regard guidé par le souci de rendre plus
intelligible l’agir humain. Cela les amène à
déplacer le projecteur du passé vers le futur
dans la mesure où ce qui importe pour l’acteur
n’est pas tant le passé que son devenir, le spectre
de ses possibles. Il en est ainsi pour Alban Bensa
qui dissipe les brumes du rêve d’exotisme qui
ont nourri la perception d’autrui, le non-
occidental perçu comme un tout Autre. Il
rappelle l’ancrage sociétal nécessaire pour une
approche de l’altérité qui ne doit pas
abandonner le socle du terrain et l’enquête
concrète. L’anthropologie n’est alors pas si
éloignée qu’on l’a cru à l’ère structuraliste de
l’approche historienne. Elle relève en effet de
sources singulières et doit expliquer davantage
pour comprendre mieux, mais à partir de cas
singuliers. Elle relève donc d’une science du
particulier, alors qu’on la croyait du côté d’une
discipline fondée sur des généralisations et des
permanences immuables. Comme l’historien,
l’anthropologue doit suivre de près les acteurs,
leur dire, leur comportement et monter en
généralité à partir d’une démarche résolument
inductive. Récusant l’idée de sociétés sans
histoire à partir de sa pratique du terrain (Bensa
est en effet familier de la population kanak de
Nouvelle-Calédonie), il rappelle à ses collègues
ethnologues la dimension toujours historique
des relations sociales. Toute société est à
envisager dans sa dimension temporelle et ne
peut se résumer à une simple juxtaposition de
fonctions ou de structures formelles. Or
l’anthropologie a longtemps pratiqué, par souci
de trouver des lois, un « déni de l’histoire » et est
restée souvent aveugle aux processus de
changement, aux novations, à la faculté
innovante des sociétés observées. À cet angle
mort s’est souvent ajouté un « déni de l’acteur »
au profit de la logique des structures. À
l’anthropologisme qu’il considère comme une
forme de l’exotisme, Bensa substitue une
anthropologie critique qui cesse de déréaliser le
social et vise la construction d’une anthropologie
pragmatique.
L’attention nouvelle dans les sciences modernes
aux notions de chaos, d’irréversibilité, de
fractale a permis de rompre avec un
déterminisme évolutionniste et d’entrer dans
une nouvelle forme de temporalité qui privilégie
l’événement. Ce contexte général nous éloigne
du temps où Braudel chassait les « lucioles »,
l’écume événementielle qu’il renvoyait au plan
de l’insignifiance. L’actualité politique répond
sur ce plan, comme en écho, à l’actualité
scientifique par la radicalité des discontinuités
événementielles qui rendent caduques tout
enfermement à l’intérieur d’une description sous
la forme exclusive de la structure. L’idée même
de processus contingent exclut l’explication et
conduit à suivre la trame événementielle :
« Chaque suite étant à la fois prolongement et
réinvention [25] . » Le temps devient le fil
conducteur sur lequel se construit la narration
du nouveau. Cette liaison entre la nouvelle
objectivité scientifique et le registre narratif
permet de sortir de l’objectivisme d’une
causation qui reliait la causalité et son effet dans
un rapport d’équivalence réversible :

Avec la notion d’attracteur chaotique, par


exemple, la question n’est plus d’opposer
déterminisme et imprévisibilité, mais de
tenter de comprendre pourquoi une
évolution est imprévisible [26] .

À cet égard, Isabelle Stengers a entamé une


enquête sur les limites du prévisible, du certain
et de l’incertain qui pourrait se prolonger chez
l’historien par une enquête sur les sens
impossibles. Cette nouvelle temporalité, issue
des réflexions sur les découvertes de la physique
quantique et sur les structures dissipatives de
Prigogine, a pour effet d’inscrire un lien
organique entre la flèche du temps et sa
dimension humaine :

Le mouvement tel que nous le concevons


aujourd’hui donne une épaisseur à l’instant
et l’articule au devenir. Chaque « état »
instantané est mémoire d’un passé qui ne
permet de définir qu’un futur limité, borné
par l’horizon temporel intrinsèque [27] .

La physique quantique dès ses premières


théorisations, celles de Bohr, Sommerfeld ou
Einstein, a attribué à l’événement dans sa
composante aléatoire un rôle nodal. L’approche
quantique permet de minorer les schèmes
déterministes en concevant l’événement comme
ayant pu ne pas se produire en le replaçant dans
un champ de possibles, cherchant ainsi en quoi il
est porteur de sens. Jusque-là, la physique
mécanique était fondée sur le principe de la
raison suffisante au nom de laquelle s’établissait
une relation intangible et réversible entre cause
et effet, mais l’instabilité constatée par la
physique quantique déconstruit cette relation et
ré-ouvre sur la pertinence de l’événement
comme élément perturbateur de ces cadres
invariants : « Dans chaque cas, l’événement crée
une différence entre le passé et le futur que la
raison suffisante définissait comme
équivalents [28] . » La physique quantique rejoint
ainsi l’approche phénoménologique selon
laquelle l’événement est en même temps la
résultante d’un passé dont il ne peut être déduit
et ouvre à un devenir historique incertain qui en
assurera un sens changeant. L’événement du
monde quantique n’est ni dans une position
d’extériorité ni d’intériorité ; il est l’interface
même : « La physique prérelativiste était tout
entière fondée sur une représentation chosiste
du Réel [29] . » Cela a eu pour incidence de
privilégier de manière systématique les
phénomènes invariants, statiques, au dépens des
dynamiques, ce qu’avait très bien perçu Bergson.
Le physicien Bernard d’Espagnat prend la
mesure de ce tournant en notant que la science
ne peut plus ignorer, comme elle le faisait, la
catégories des événements non reproductibles :
« Non plus la régularité mais le jaillissement.
Non plus l’astronomie mais la cosmogenèse [30] . »
Lorsque Edgar Morin présente le numéro de la
revue Communications sur « L’événement » en
1972, il s’appuie sur l’évolution des sciences pour
étayer sa thèse d’un « Retour de
l’événement [31]  ». Il y présente l’univers, du fait
de son caractère singulier et phénoménal,
comme un événement, constatant une
conjonction des observations venant à la fois de
la microphysique et de l’astro-macrophysique
qui mettent en évidence des données propres à
l’événement comme l’importance de
l’actualisation, de l’improbabilité, de la
discontinuité, de l’accidentalité, autant de
caractéristiques renvoyées jusque-là hors du
continent scientifique et qui prennent désormais
place au cœur même de la théorie scientifique la
plus moderne. Au plan de la biologie, les progrès
de la génétique permettent de constater aussi
l’omniprésence de l’événement qui ne joue pas
seulement sur le terrain des mutations entre
espèces mais aussi, au plan de l’individu, tant
sur celui du génotype que du phénotype : « La
vie se présente à nous non seulement comme
phénomène événementialisé, mais aussi comme
système événementialisé où surgit l’aléa [32] . » À
cet égard, Edgar Morin attribue à l’histoire une
position cardinale en tant que discipline capable
de donner sens à la trame événementielle : « Elle
est la science la plus apte à saisir la dialectique
du système et de l’événement [33] . » Après une
longue phase durant laquelle les historiens ont
été abusivement événementialistes, ils ont
troqué l’événement contre la structure, croyant
y gagner leurs galons de scientifiques. Mais
Edgar Morin les met en garde contre cette
tentation de tourner le dos à leur vocation, ce
qui serait d’autant plus incongru que toutes les
disciplines des sciences dures redécouvrent le
caractère historique de leur objet : « Une telle
tendance, si elle est poussée à l’extrême, risque
d’auto-détruire l’histoire elle-même en
détruisant l’événement [34] . »
Par ailleurs, et dans une toute autre filiation, la
solidarité entre le temps des choses et celui des
êtres situe notre rapport contemporain à la
temporalité dans une grande proximité avec la
conception augustinienne puis husserlienne du
temps. Saint Augustin avait tenté en effet
d’apporter une réponse à l’énigme du temps à
partir d’un événement majeur qu’il a traversé,
celui de l’effondrement de l’Empire romain sous
la poussée inexorable des « Barbares ». Augustin
lui-même mourra en 430 dans le siège de Bône
(Annaba) dont il était l’évêque, ville assiégée par
les Vandales. À la croisée des deux traditions, la
filiation de la pensée grecque, avec ses
retombées néoplatoniciennes, et la filiation
chrétienne, pour saint Augustin, il y a un
commencement absolu qui est la Création du
monde à partir duquel le temps prend son envol.
Selon Augustin, seul le présent existe en tant que
relié au passé du présent et au futur du présent.
Il considère donc l’instant comme porteur d’une
intensité particulière, éclaté qu’il est entre deux
sens directionnels :

Si l’on suit le mouvement de saint Augustin,


et c’est là quelque chose de merveilleux, on
retrouve notre conception actuelle de
l’univers. Je suis fasciné, je vous l’ai dit, par le
quantum-temps de Planck : il y a un grain de
temps […] Ce qui est merveilleux, c’est que
l’instant existe, il n’y a que lui qui existe et il
permet de comprendre l’entrée possible dans
l’éternité. Cet instant où le temps ne s’écoule
plus mais se dilate. L’éternité n’est pas une
infinité de temps, mais un instant [35] .

Cette insertion du temps vécu dans la définition


du temps donne aussi au présent une place
prééminente comme moment du ressouvenir et
réalisation des anticipations remémorées. Elle
permet de penser l’unité temporelle.
L’événement est créateur d’acteurs et d’héritiers
qui parlent en son nom, intéressés à réaliser la
propagation des idées ou novations portées par
la discontinuité qu’il engage : « Pour ses
héritiers, l’événement fait une différence entre
le passé et le futur [36] . » Ce lien constitutif entre
l’événement et ses héritiers ouvre le devenir de
la rupture événementielle à une
indétermination originelle de sa portée qui n’est
plus a priori, mais ce qu’en feront les acteurs qui
en propageront l’onde de choc. L’événement
engage donc une temporalité nouvelle pour les
acteurs et suscite de nouvelles pratiques. C’est la
prolifération des pratiques qu’ils ont permis de
faire affleurer qui va permettre de mesurer la
portée de l’événement qu’ils incarnent. La cause
ne préexiste pas à ses effets, au contraire les
effets de l’événement sont ce qui va lui donner,
lui constituer un statut indéfiniment proliférant
et, le cas échéant, de cause.
Notes du chapitre
[1] ↑ Arlette Farge, Des lieux pour l’histoire, Paris, Seuil, 1997, p.
84.
[2] ↑ Arlette Farge, Le Goût de l’archive, Paris, Seuil, 1989, p. 105.
[3] ↑ Arlette Farge, « Penser et définir l’événement en histoire.
Approche des situations et des acteurs sociaux », in Alban Bensa,
Éric Fassin (dir.), Terrain, n° 38, Les sciences sociales face à
l’événement, mars 2002, p. 71.
[4] ↑ Pierre Retat, Le Dernier Règne. Chronique de la France de
Louis XVI, 1774-1789, Paris, Fayard, 1995, p. 15.
[5] ↑ Jacques Revel, « L’histoire au ras du sol », in Giovanni Levi,
Le Pouvoir au village, Paris, Gallimard, 1989, p. XXI-XXII.
[6] ↑ Arlette Farge, « Penser et définir l’événement en histoire.
Approche des situations et des acteurs sociaux », op. cit., p. 72.
[7] ↑ Ibid., p. 73.
[8] ↑ Ibid., p. 74.
[9] ↑ Michel Winock, « Qu’est-ce qu’un événement ? »,
L’Histoire, n° 268, septembre 2002, p. 32-37.
[10] ↑ Ibid., p. 34.
[11] ↑ Ibid., p. 35.
[12] ↑ Paul Bois, Les Paysans de l’Ouest, Le Mans, Vilaire, 1960 ;
rééd. Paris, Flammarion, « Champs », 1971.
[13] ↑ Nathan Wachtel, La Vision des vaincus. Les Indiens du
Pérou devant la conquête espagnole 1530-1570, Paris, Gallimard,
1971.
[14] ↑ Ibid., p. 305.
[15] ↑ Ibid., p. 306.
[16] ↑ Marshall Sahlins, Des îles dans l’histoire, Paris,
Gallimard/Seuil, « Hautes Etudes », 1989, p. 13.
[17] ↑ Ibid., p. 65.
[18] ↑ François Hartog, Régimes d’historicité, Paris, Seuil, 2003,
p. 43.
[19] ↑ Marshall Sahlins, op. cit., p. 68.
[20] ↑ François Hartog, op. cit., p. 47.
[21] ↑ Marshall Sahlins, op. cit., p. 14.
[22] ↑ Ibid., p. 144.
[23] ↑ Voir Nicholas Thomas, Hors du temps. Histoire et
évolutionnisme dans le discours anthropologique, Paris, Belin,
1998.
[24] ↑ Alban Bensa, Éric Fassin, « Les sciences sociales face à
l’événement », op. cit., p. 12.
[25] ↑ Isabelle Stengers, L’Invention des sciences modernes,
Paris, La Découverte, 1993, p. 85.
[26] ↑ Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, Entre le temps et
l’éternité, Paris, Fayard, 1988, p. 180.
[27] ↑ Ibid., p. 192.
[28] ↑ Ibid., p. 176.
[29] ↑ Bernard d’Espagnat, « L’événement et la physique »,
Communications, n° 18, 1972, p. 116.
[30] ↑ Ibid., p. 118.
[31] ↑ Edgar Morin, « Le retour de l’événement »,
Communications, n° 18, 1972, p. 6-20.
[32] ↑ Ibid., p. 11.
[33] ↑ Ibid., p. 13.
[34] ↑ Ibid., p. 13.
[35] ↑ Pierre Chaunu, dans Pierre Chaunu, François Dosse,
L’Instant éclaté. Entretiens, Paris, Aubier, 1994, p. 180.
[36] ↑ Isabelle Stengers, séminaire d’EspacesTemps, Université
européenne de la recherche, 10 janvier 1994.
III. Une archéologie de
l’événement

L a provincialisation de la raison occidentale


avec la décolonisation et la découverte de
l’irréductibilité de la résistance d’autres logiques
a fortement mis en crise toute forme de
téléologie historique européocentrée. Cette prise
de conscience se surajoute au traumatisme subi
lors du second conflit mondial par la victoire de
la barbarie nazie au cœur de la culture
européenne et la découverte de l’étendue de la
Shoah. À ce trauma, il faut ajouter encore
l’enterrement des illusions perdues dans la
transformation radicale du monde capitaliste en
communisme avec les découvertes chaque fois
plus terrifiantes de ce qui se cache derrière le
rideau de fer, de la réalité totalitaire qui a pris
lieu et place des espérances révolutionnaires.
Michel Foucault en tire l’enseignement en
philosophe que « nous devons repartir de
zéro [1]  ». Un certain regard naïf quant à
l’exaltation du progrès continu de la liberté et de
la lucidité humaine n’est plus possible. À la
vision des lendemains qui chantent se substitue
l’approche des topiques de changements partiels
dont il faut redéfinir les limites du possible. 1956
avec son cortège de désillusions, de Budapest à
Alexandrie, en passant par Alger, a interrompu
en France les chants de la Libération : « 1956 [...]
nous a amené à ne plus être obligé à espérer
quelque chose [2] . » Sur fond d’une remise en
question de l’eschatologie révolutionnaire,
Foucault n’en reste pas moins aux aguets,
sensible à l’événement en train d’apparaître et
dont le sens n’est plus conçu comme le simple
déploiement, l’épiphanie d’un déjà-là.
Foucault défend une conception de l’événement
libérée de sa gangue téléologique, comme
surgissement de la nouveauté, comme
commencement absolu dans la lignée de toute la
filiation de l’école épistémologique française,
celle de Bachelard, Canguilhem et de la
généalogie nietzschéenne. À partir de cette
tradition, il prône une approche discontinuiste
du temps, privilégiant les césures radicales qu’il
appelle temporairement les épistémè (terme qu’il
abandonne après Les Mots et les Choses) :

Il faut mettre en morceaux ce qui permettait


le jeu consolant des reconnaissances. Savoir,
même dans l’ordre historique, ne signifie pas
« retrouver », et surtout pas « nous
retrouver ». L’histoire sera « effective » dans
la mesure où elle introduira le discontinu
dans notre être même. Elle divisera nos
sentiments, elle dramatisera nos instincts ;
elle multipliera notre corps et l’opposera à
lui-même … C’est que le savoir n’est pas fait
pour comprendre, il est fait pour trancher [3] .
La perspective définie est celle d’un agir
« trancher », d’une pragmatique de la pensée en
fonction de l’événementialité.
À la suite de Nietzsche, Foucault substitue à la
quête d’origines temporelles et à la quête de
causalités un positivisme critique s’attachant à
repérer les discontinuités grâce à un descriptif
des potentialités matérielles. En second lieu,
Foucault entend repérer la singularité des
événements hors de leur finalité avouée. Enfin,
l’événementialisation et le chaos sublunaire
permettent de minorer la figure du sujet
conscient et son illusion de maîtrise du temps :
« L’histoire effective fait ressurgir l’événement
dans ce qu’il peut avoir d’unique et d’agir [4] . »
Foucault oppose l’histoire traditionnelle à une
approche moderne post-nietzschéenne qu’il
suggère :

Celle-ci intervertit le rapport établi


d’ordinaire entre l’irruption de l’événement et
la nécessité continue. Il y a toute une
tradition de l’histoire (théologique ou
rationaliste) qui tend à dissoudre
l’événement singulier dans une continuité
idéale [5] .

Dans une perspective d’inspiration


nietzschéenne, l’histoire-synthèse totale est un
leurre car « une possible tâche implique que soit
mis en question tout ce qui appartient au temps,
tout ce qui s’est formé en lui […] de manière
qu’apparaisse la déchirure sans chronologie et
sans histoire d’où provient le temps [6]  ».
À l’occasion d’une conférence donnée au Japon
le 9 octobre 1970, Foucault insiste de nouveau
sur ce déplacement qui valorise l’événement :
« Les deux notions fondamentales de l’histoire
telle qu’on la fait aujourd’hui ne sont plus le
temps et le passé, mais le changement et
l’événement [7] . » De quel type d’événement s’agit-
il chez Foucault ? On peut différencier deux
phases chez lui : celle qui va jusqu’à la
publication de Les Mots et les Choses en 1966 ; il
s’agit alors du basculement de grands socles
synchroniques, de grandes structures qui ont
pour nom épistémè. Ils surgissent et
disparaissent de manière énigmatique, coupés
de leurs racines. Ce sont de grands basculements
discursifs, des coupures décisives qu’interroge
Foucault dans Les Mots et les Choses en faisant
se succéder l’épistémè de la Renaissance jusqu’au
XVIe siècle, qui correspond à un redoublement de

la nature sur elle-même ; celui de l’âge classique


du XVIIe siècle, qui est l’âge du jugement et de
l’épreuve comparatiste ; et enfin l’âge moderne,
celui des XVIIIe-XIXe siècles, au cours duquel
s’imposent trois transcendantaux : la vie, le
langage, le travail.
Après 1968, avec L’Archéologie du savoir, il s’agit
toujours d’événements discursifs, mais dans une
histoire générale conçue comme « un espace de
dispersion ». Le terme d’archéologie renvoie ici à
son étymologie grecque qui signifie
« commencement ». Il est question encore de
discontinuités, mais cette fois à l’intérieur de
séries hétérogènes qui constituent ce que les
historiens de l’école des Annales appellent une
« histoire sérielle ». Les événements y sont alors
topiques et leurs effets limités à leur série
d’appartenance. L’histoire sérielle définit son
objet en repérant des séries de documents
homogènes et l’historien fait alors apparaître des
événements qui ne seraient pas apparus sans lui.
L’événement n’est plus constitué par ce qui est
visible et à expliquer, car il est question
d’exhumer des couches plus profondes
d’événements : « Il y a d’autres événements qui,
eux, sont des événements invisibles,
imperceptibles pour les contemporains [8] . »
Foucault prend l’exemple de la quantité de
protéines absorbée par les populations
européennes qui connaît une progression
spectaculaire. C’est un « événement
prodigieusement important [9]  » pour l’histoire
de la consommation, de la santé, de la longévité,
et bien plus important qu’un changement de
régime politique par ses effets. Cette approche
sérielle a deux conséquences. En premier lieu,
elle permet une démultiplication, une
pluralisation des discontinuités historiques, donc
des événements qui les suscitent. En second lieu,
elle induit des temporalités différentielles, un
enchevêtrement de temporalités multiples,
chacune porteuse d’un certain type
d’événements.
Même si Foucault concentre toute son attention
sur les formations discursives, il n’en épouse pas
pour autant les méthodes linguistiques de
description de la langue. La voie qu’il définit,
celle d’une archéologie, se présente comme une
troisième voie possible entre les techniques de la
formalisation linguistique : la sémiotique, d’une
part, et l’interprétation philosophique,
l’herméneutique, d’autre part. La voie
archéologique se situe aussi à mi-chemin entre le
structuralisme, dont elle est l’encadrement
théorique, et le matérialisme historique. Deleuze
applique à Foucault le jugement musical porté
sur l’univers de Webern : « Il a créé une nouvelle
dimension, que nous pourrions appeler
dimension diagonale [10] . »
Foucault résiste à toute réduction et, pour
échapper à celle-ci, sa pensée se situe
systématiquement sur les lignes frontières, dans
les limites, les interstices entre les genres. Le
concept central de L’Archéologie du savoir, le
discours, se situe entre la structure et
l’événement ; il contient les règles de la langue
qui constituent l’objet privilégié du linguiste,
mais ne s’y confine pas, car il englobe aussi ce
qui est dit. Le discours, au sens de Foucault,
signifie donc tout à la fois la dimension
structurelle et événementielle : « Tantôt domaine
général de tous les énoncés, tantôt groupe
individualisable d’énoncés, tantôt pratique
réglée rendant compte d’un certain nombre
d’énoncés [11] . » Foucault occupe une position de
tension constante dans la mesure où il récuse
tout autant la clôture du discours sur lui-même
que son élucidation par des éléments extérieurs
au langage.
Le discours ne renvoyant pas à un autre ordre
des choses, Foucault met en avant le concept de
pratique discursive qui permet de contourner la
notion de signe. Sous la surface discursive, mais
en partant de celle-ci, Foucault fait jouer les
discours par leur ailleurs, pour en saisir d’autres
organisations possibles. Sous le jeu des
simulacres, Foucault entend bien décrire les
règles propres aux pratiques discursives en
desserrant les liens entre les mots et les choses,
en évitant de renvoyer au contexte
circonstanciel dans lequel le discours se déploie.
L’horizon foucaldien reste de ce point de vue
interne à la sphère discursive. L’archéologue n’a
pas pour fonction de définir les pensées ou
représentations sous les discours, « mais les
discours eux-mêmes, ces discours en tant que
pratiques obéissant à des règles [12]  ». Il s’agit de
repérer les divers statuts, emplacements,
positions occupées par celui qui tient un
discours dont la signifiance est à référer à un
point particulier de l’espace. Foucault pose
précisément la question de la place du locuteur :
« Qui parle ? Qui, dans l’ensemble de tous les
individus parlant, est fondé à tenir cette sorte de
langage ? Qui en est titulaire ? [13]  » Ainsi, le
savoir médical ne fonctionne pas n’importe
comment et ne se réfère pas seulement à sa
logique interne. Le statut du médecin comporte
des critères de compétence. L’acte médical vaut
par celui qui l’a accompli, par sa qualité
socialement reconnue, par sa place dans
l’institution. Professeur ou généraliste, interne
ou externe, docteur ou officier de santé : chaque
statut correspond à l’assimilation d’un savoir ou
savoir-faire particulier dans une hiérarchie
médicale qui est en même temps une hiérarchie
sociale : « La parole médicale ne peut pas venir
de n’importe qui [14] . » La pratique discursive se
situe bien à l’intérieur des pratiques non
discursives qui doivent donc être réintégrées
dans l’horizon d’étude de l’archéologue.
Peut-on dans ces conditions penser l’événement
et l’enfermer dans son dire ? L’événement
excède sa mise en discursivité. Foucault, après
L’Archéologie du savoir, infléchit son orientation
vers un programme généalogique qui privilégie
le niveau discursif avec L’Ordre du discours qui
est sa leçon inaugurale au Collège de France. Il
déploie le programme d’une problématisation de
la vie, du crime, de la folie grâce à l’examen des
conditions de validité du savoir. Il est question
alors de « restituer au discours son caractère
d’événement [15]  » selon des relations de
discontinuités : « Les discours doivent être
traités comme des pratiques discontinues [16] . » À
cet égard, Foucault se présente comme un
positiviste heureux et ce dès L’Archéologie du
savoir, en 1969, avec le souci de prospecter ce
qu’est le socle énonciatif pour lui-même, dans sa
positivité et son effectivité :

Si, en substituant l’analyse de la rareté à la


recherche des totalités, la description des
rapports d’extériorité au thème du
fondement transcendantal, l’analyse des
cumuls à la quête des origines, on est un
positiviste, eh bien je suis un positiviste
heureux [17] .

L’objet d’étude de Foucault est donc l’événement


en tant qu’événement discursif, et son rapport
aux autres champs d’une formation sociale, à
son ancrage, sa fonction. En 1984, dans son texte
sur « Qu’est-ce que les Lumières ? », Foucault
définit sa pensée comme généalogique dans sa
finalité et archéologique dans sa méthode, et non
pas transcendantale, c’est-à-dire ne cherchant
pas à dégager des structures universelles de
toute connaissance, mais « à traiter les discours
qui articulent ce que nous pensons, disons et
faisons comme autant d’événements
historiques [18]  ».

Notes du chapitre
[1] ↑ Michel Foucault, entretien avec K. Boesers, « Die Folter,
das ist die Vernunft », Literaturmagazin, n° 8, Reibeck, Rowohlt,
1977.
[2] ↑ Michel Foucault, propos tenus chez Maurice Clavel à
Vézelay en 1977, Océaniques, 13 janvier 1988.
[3] ↑ Michel Foucault, « Nietzsche, la généalogie, l’histoire »,
Hommage à Hyppolite, Paris, Puf, 1971 ; repris dans Dits et Ecrits,
t. 2, Paris, Gallimard, 1994, p. 147-148.
[4] ↑ Michel Foucault, « Nietzsche, la généalogie, l’histoire »,
Hommage à Hyppolite, op. cit., p. 161.
[5] ↑ Michel Foucault, Dits et Écrits, t. 2, op. cit., p. 148.
[6] ↑ Michel Foucault, Les Mots et les Choses, Paris, Gallimard,
1966, p. 343.
[7] ↑ Michel Foucault, « Revenir à l’histoire », Paideia, n° 11,
février 1972 ; repris dans Dits et Écrits, t. 2, op. cit., p. 277.
[8] ↑ Michel Foucault, conférence au Japon, 1970, in Dits et
Écrits, t. 2, op. cit., p. 277.
[9] ↑ Ibid., p. 278.
[10] ↑ Gilles Deleuze, Un nouvel archiviste, Paris, Fata Morgana,
1972, p. 48.
[11] ↑ Michel Foucault, L’Archéologie du savoir, Paris,
Gallimard, 1969, p. 106.
[12] ↑ Ibid., p. 182-183.
[13] ↑ Ibid., p. 68.
[14] ↑ Ibid., p. 69.
[15] ↑ Michel Foucault, L’Ordre du discours, Paris, Gallimard,
1971, p. 53.
[16] ↑ Ibid., p. 55.
[17] ↑ Michel Foucault, L’Archéologie du savoir, op. cit., p. 164-
165.
[18] ↑ Michel Foucault, Dits et Écrits, t. 4, op. cit., p. 574.
IV. Une métaphysique de
l’événement

D ans une perspective très proche de celle de


Foucault, Deleuze et Guattari valorisent
aussi dans l’événement ce qui advient de
nouveau, ce qui porte une discontinuité
augurant une nouvelle atmosphère, un nouveau
monde. De la même manière, ce geste s’enracine
dans un terreau historique similaire, celui du
trauma de la Seconde Guerre mondiale que les
uns et les autres ont traversée trop jeunes pour y
prendre leur place. Leur résistance à la barbarie
en est différée et l’on peut aller jusqu’à émettre
l’hypothèse que leur révolte pourrait être perçue
comme un effet décalé du séisme qu’a
représenté pour l’Occident et ses valeurs la
victoire du nazisme Créer de nouveaux concepts
est un impératif absolu : le traumatisme de la
barbarie nazie oblige à reprendre à nouveaux
frais les tâches de la pensée. Penser impose
d’être digne d’un événement traversé trop tôt
pour y avoir pris une part active. On la trouve au
cœur même de l’approche de l’histoire du
cinéma que Deleuze reprend à André Bazin [1] .
La philosophie ne doit pas sortir désarmée de la
traversée de la tragédie historique. Tout au
contraire, elle ne doit pas renoncer à sa
fonction : « Il n’y a pas lieu de croire que nous ne
pouvons plus penser après Auschwitz, et que
nous sommes tous responsables du nazisme [2] . »
Mais demeure un sentiment qu’a formulé avec
incandescence Primo Levi, « la honte d’être un
homme ». Chacun est, non pas responsable, mais
souillé par le nazisme :

Il y a bien catastrophe, mais la catastrophe


consiste en ceci que la société des frères ou
des amis est passée par une telle épreuve
qu’ils ne peuvent plus se regarder l’un l’autre,
ou chacun soi-même, sans une “fatigue”,
peut-être une méfiance [3] .

On ne peut plus avoir après Auschwitz la


candeur des Grecs. On retrouve ici l’exigence
d’une autre métaphysique qui rétablisse la
relation avec le chaos pour créer des forces
vitales et non pas mortifères : « Ce sentiment de
honte est un des plus puissants motifs de la
philosophie. Nous ne sommes pas responsables
des victimes, mais devant les victimes [4] . »
Cette transformation de la pensée rendue
impérieuse est vivement ressentie par Deleuze,
comme en atteste sa correspondance avec
Dionys Mascolo [5] . Suite à la parution du livre de
Mascolo Autour d’un effort de mémoire en 1987,
Deleuze lui écrit et lui exprime son admiration
pour avoir si intensément renouvelé les
relations entre la pensée et la vie. Il en profite
pour interroger son affirmation selon laquelle
« un tel bouleversement de la sensibilité
générale ne peut manquer de conduire à de
nouvelles dispositions de pensée [6]  ». Deleuze
pressent un secret que Mascolo conserverait par-
devers lui. Mascolo lui répond que cet apparent
secret « n’est autre, peut-être, en son fond que
celui d’une pensée qui se méfie de la pensée. Ce
qui ne va pas sans détresse [7]  ». Il n’y a pas
volonté de secret, ajoute Mascolo, mais de cette
détresse naît le fondement d’amitiés possibles.
Éviter l’abjection exige d’expérimenter des
concepts créés : « Penser, c’est expérimenter,
mais l’expérimentation, c’est toujours ce qui en
train de se faire [8]  ». Essentiellement
philosophique, l’expérimentation ne peut se
prévaloir de quelque territoire passé, présent ou
futur :

Je n’ai jamais été touché par ceux qui disent


qu’il faut dépasser la philosophie. Tant qu’il y
aura besoin de créer des concepts, il y aura
de la philo puisque c’est sa définition. Et on
les crée en fonction de problèmes. Et les
problèmes évoluent […] Faire de la philo, c’est
créer de nouveaux concepts en fonction de
problèmes qui se posent aujourd’hui. Le
dernier aspect serait : qu’est-ce que
l’évolution des problèmes ? Les forces
historiques, sociales, mais aussi un devenir
de la pensée qui fait qu’on ne pose pas les
mêmes problèmes et pas de la même façon.
Il y a une histoire de la pensée qui ne se
réduit pas à un jeu d’influences. Il y a tout un
devenir de la pensée qui reste mystérieux [9] .

Deleuze va jusqu’à distinguer très nettement,


dans une perspective nietzschéenne, la notion
d’histoire et celle de devenir :

De plus en plus, j’ai été sensible à une


distinction possible entre le devenir et
l’histoire. C’est Nietzsche qui disait que rien
d’important ne se fait sans une « nuée non
historique » […] Nietzsche parle de ce qui se
fait, de l’événement même ou du devenir. Ce
que l’histoire saisit de l’événement, c’est son
effectuation dans des états de choses, mais
l’événement dans son devenir échappe à
l’histoire [10] .

Ainsi par rapport à l’événement de Mai 68


qu’ont traversé avec ferveur Deleuze et Guattari,
ils distinguent ce qui relève de sa factualité, de
ses causes, de ses conséquences, du discours
effectif et des décisions de ses acteurs et une
autre dimension, plus essentielle, qui est celle du
« devenir-révolutionnaire » de ceux qui ont été
marqués par le surgissement de cet événement.
À l’inspiration nietzschéenne s’ajoute à la fin des
années 1970 l’influence de Foucault qui établit
une distinction entre l’archive et l’actuel : « Dans
tout dispositif, nous devons démêler les lignes du
passé récent et celles du futur proche : la part de
l’archive et celle de l’actuel, la part de l’histoire
et celle du devenir [11] . » Mais, comme toutes les
machines binaires mises au point par Deleuze et
Guattari : espace lisse/strié,
déterritorialisation/reterritorialisation,
flux/statisme, rhizomes/arbres, machine de
guerre/appareils de capture …, le couple
histoire/devenir ne doit pas être pensé comme
deux pôles alternatifs en situation d’extériorité
réciproque. Si Deleuze va jusqu’à affirmer que
les devenirs échappent à l’histoire, c’est pour
mieux souligner l’indétermination propre au
futur. S’appuyant sur les lignes non tracées de
l’avenir, Deleuze entend mette en évidence les
limites des schèmes d’explication mécanique qui
relient le présent éclairé à l’aune de ce qui s’est
passé antérieurement. Il reconnaît bien une
détermination contextuelle, des conditions
historiques qui président à la manifestation de
l’événement, mais ces conditions ne jouent pas le
rôle de causalité puisque l’affirmation, par
définition minoritaire, du devenir nécessite de
se détourner de ces conditions pour s’arracher à
elles et bâtir du nouveau, de l’inédit, du créatif :

L’histoire désigne seulement l’ensemble des


conditions, si récentes soient-elles, dont on
se détourne pour « devenir », c’est-à-dire
pour créer quelque chose de nouveau. C’est
exactement ce que Nietzsche appelle
l’Intempestif. Mai 68 a été la manifestation,
l’irruption d’un devenir à l’état pur [12] .

Les conditions historiques sont donc affectées


d’une valeur négative car elles représentent une
limite à l’expression de la puissance d’être, au
Conatus de Spinoza. Deleuze et Guattari se
donnent pour objectif d’échapper au
monocausalisme et au déterminisme strict. Ils
pratiquent la pluralisation des modalités de
réponse à la question qu’ils posent dans Mille
Plateaux : « Qu’est-ce qui s’est passé ? [13]  », et
avancent l’idée d’une triade organisatrice des
lignes d’actualisation : des lignes molaires, des
lignes moléculaires et enfin des lignes de fuite
qu’ils distinguent à partir de la lecture de la
nouvelle de Fitzgerald, « La Fêlure » [14] . Chacune
de ces lignes a une fonction spécifique et en
même temps on ne peut les penser qu’ensemble.
La perspective molaire a tendance à codifier,
durcir, institutionnaliser, accumuler :

La coupure molaire produit un type


d’événementialité. Elle assure le passage
d’une séquence à une autre, mais aussi la
constance du repérage et du contrôle de ce
qui circule de telle ligne à telle autre [15] .

À l’inverse des lignes molaires, les lignes


moléculaires agissent pour déconstruire les
codifications. Leur souplesse et labilité
empêchent tout processus de capitalisation et
elles échappent par définition à tout
enfermement dans un système. Elles ont donc
pour fonction de défaire les codes et leur mode
d’intervention se situe le plus souvent à la limite
de l’imperceptible, à une échelle micro, épousant
apparemment les flexions des lignes molaires
pour mieux les défaire. Les ruptures qu’elles
initient sont imperceptibles et s’apparentent à ce
que Fitzgerald nomme les « fêlures »,
engendrant un mode d’événementialité « propre
à l’élément moléculaire des désirs sub-
représentatifs, que Deleuze et Guattari précisent
par la notion de seuil [16]  ». Le régime
d’historicité relève ici pour l’essentiel des lignes
molaires, lors même que les devenirs sont le
propre des événements d’ordre moléculaire.
Mais ces derniers sont à peine perceptibles,
assignables à tel ou tel lieu ou moment, si ce
n’est à des reconstitutions d’après-coup à partir
d’effets de seuil.
C’est à ce niveau que Deleuze et Guattari font
intervenir une troisième ligne qui réintroduit
une dynamique par son caractère totalement
désegmenté et par sa vocation à décoder, ce sont
les lignes de fuite qui sont aussi bien à l’œuvre à
l’intérieur des lignes molaires que moléculaires.
C’est à ce troisième niveau, celui des lignes de
fuite, que Deleuze et Guattari situent ce qu’ils
qualifient d’événement pur. Ce dernier rejoint
un temps qui n’est plus situable, déjà désigné par
Deleuze dans Logique du sens comme étant
l’Aïon, différent de Chronos : « Qu’est-ce qui a pu
se passer pour qu’on en arrive là ? », se demande
le narrateur des ouvrages de Fitzgerald. Il
convient donc de bien distinguer les fêlures,
pour reprendre l’expression de Fitzgerald, qui
affectent les lignes moléculaires, des ruptures
marquant les lignes molaires. Ces dernières
abolissent la situation antérieure jusqu’à
dissoudre la pertinence de la question de savoir
ce qu’il s’est passé, laissant place à l’événement
pur, à un devenir absolu.
Sans doute, toute la philosophie de Deleuze et
Guattari peut être qualifiée, comme l’a fait
François Zourabichvili, de « philosophie de
l’événement [17]  ». Dans Qu’est-ce que la
philosophie ?, Deleuze et Guattari s’appuient sur
les thèses de Péguy (Clio) que nous avons déjà
mentionnées pour expliquer qu’il y a deux
manières de considérer l’événement. En
recueillir l’effectuation dans l’histoire, le
conditionnement et remonter à l’événement,
s’installer en lui et passer par toutes les
composantes et singularités. À partir de cette
distinction, Deleuze limite les ambitions
possibles de l’histoire qui ne peut rendre compte
que de la partie effectuée de l’événement,
restant impuissante quant à restituer son sens
plus essentiel :

Ce que l’Histoire saisit de l’événement, c’est


son effectuation dans ses états de choses ou
dans le vécu, mais l’événement dans son
devenir, dans sa consistance propre, dans
son auto-position comme concept, échappe à
l’Histoire [18] .

Mille Plateaux énonce pourtant en 1980


l’importance des scansions événementielles
puisque chacun des treize plateaux est placé
sous le signe d’une date inaugurale. Ainsi, le
quatrième chapitre, « Postulats de linguistique »,
est précisément corrélé au 20 novembre 1923,
les auteurs insistent sur l’importance de la
datation des événements : « L’Histoire ne se
débarrassera pas des dates. C’est peut-être
l’économie, ou l’analyse financière qui montre le
mieux la présence de l’instantanéité de ces actes
décisoires dans un processus d’ensemble [19] . »
Cette date du 20 novembre 1923 est liée à
l’inflation galopante après 1918 en Allemagne :
« Le rideau tombe le 20 novembre 1923 »,
écrivait l’économiste John Kenneth Galbraith [20] .
C’est en effet le 20 novembre que le pouvoir
décrète que le vieux Reichsmark n’est plus une
monnaie et laisse place au Retenmark. De
nouveaux agencements, qui ne cessent de varier,
entraînent une chaîne de transformations
nouvelles à partir de modifications continues, ce
qui présuppose pour Deleuze et Guattari le fait
qu’un « agencement d’énonciation ne parle pas
“des” choses, mais parle à même les états de
choses ou les états de contenu [21]  ». Cette pensée
de l’événement n’est en rien un présentisme. Au
contraire, la philosophie comme création de
concepts doit être en rupture avec son époque.
Elle est fondamentalement inactuelle et
intempestive selon la conception nietzschéenne
partagée avec Foucault : « Agis contre le temps,
donc sur le temps, et espérons-le, au bénéfice
d’un temps à venir [22] . »
Deleuze récuse deux modes d’approche de
l’événement. Celui, essentialiste, platonicien, qui
subsume la pluralité des événements en un
Événement pur, mais aussi l’approche
circonstantialiste selon laquelle l’événement se
réduit à l’accident attesté. Il y répond en
insistant sur la pluralité des événements comme
« jets de singularités [23]  », ainsi que par le fait
que l’événement en tant que tel ouvre sur un
questionnement : « L’événement par lui-même
est problématique et problématisant [24] . » Cet
excès par rapport au dire de l’événement,
Deleuze l’exprime en insistant sur le caractère
singulier de l’événement. Il s’appuie dans sa
démonstration sur Duns Scott et lui reprend le
concept d’heccéité par lequel il définit
l’individualité événementielle. Il en résulte deux
caractéristiques essentielles. D’une part,
l’événement se définit par la coexistence
simultanée de deux dimensions hétérogènes
dans un temps où futur et passé ne cessent de
coïncider, d’empiéter l’un sur l’autre, à la fois
distincts et indiscernables. En second lieu,
l’événement est ce qui arrive et sa dimension
émergente n’est pas encore séparée du passé.
C’est une intensité qui vient et se distingue
simplement des autres intensités. L’événement
idéal, défini comme tel par Deleuze dans Logique
du sens, est donc une singularité ou un ensemble
de singularités : « Ce sont des points de
rebroussement, d’inflexion, etc ; des cols, des
nœuds, des foyers, des centres ; des points de
fusion, de condensation, d’ébullition, etc. [25] . » Il
rejoint là, en considérant cet aspect insécable de
l’histoire et de l’événement autour de leurs
pointes de singularité, la conception énoncée par
Péguy :

Il y a des points critiques de l’événement


comme il y a des points critiques de la
température, des points de fusion, de
congélation, d’ébullition, de condensation ;
de coagulation ; de cristallisation. Et même il
y a dans l’Événement de ces états de
surfusion qui ne se précipitent, qui ne se
cristallisent, qui ne se déterminent que par
l’introduction d’un fragment de l’événement
futur [26] .

Pour penser l’événement, Deleuze et Guattari


considèrent donc que ce dernier doit se décliner
sur deux modes temporels distincts. Il y a
d’abord son effectuation dans un état de chose,
dans un présent. Il relève alors d’un temps
particulier que l’on dénomme le Chronos et par
lequel il fixe les choses et les personnes selon
une certaine mesure : « D’après Chronos, seul le
présent existe dans le temps […] le passé et le
futur sont deux dimensions relatives au présent
dans le temps [27] . » Mais, en même temps,
l’événement ne se réduit pas à son effectuation,
d’où la nécessité d’envisager une seconde
dimension temporelle de l’événement que
Deleuze qualifie d’Aiôn et qui relève d’une
éternité paradoxale par laquelle quelque chose
d’incorporel, d’ineffectuable, déborde et survit à
l’effectuation. L’Aiôn s’ouvre sur le temps
indéfini de l’événement, c’est « une ligne
flottante qui ne connaît que les vitesses, et ne
cesse à la fois de diviser ce qui arrive en un déjà-
là et un pas-encore-là, un trop tard et un trop tôt
simultanés, un quelque chose à la fois qui va se
passer et vient de se passer [28]  ». À ce second
niveau, l’événement a lieu dans un temps sans
durée. C’est un pur changement qui n’est
perceptible qu’après-coup. Il ne cesse d’advenir
et il est incapable d’en finir car ses divers
moments ne sont en rien successifs, mais
simultanés. On peut établir une relation avec la
manière dont Michel de Certeau disait qu’« un
événement n’est pas ce qu’on peut voir ou savoir
de lui, mais ce qu’il devient [29]  ».
D’où le paradoxe de l’événement qui se trouve
sur la ligne de l’Aiôn et pourtant ne le remplit
pas. C’est Chronos qui le remplit par des états de
choses :

Deux temps, dont l’un ne se compose que de


présents emboîtés, dont l’autre ne fait que se
décomposer en passé et futur allongés. Dont
l’un est toujours défini, actif ou passif, et
l’autre, éternellement Infinitif, éternellement
neutre [30] .

Quant à l’Aiôn, il fait figure de joueur idéal, il est


le « hasard insufflé et ramifié. C’est lui, le lancer
unique dont tous les coups se distinguent en
qualité [31]  ». À la différence de Chronos, tout
entier incorporé dans un présent, source des
mélanges et de fusion/confusion entre passé,
présent et futur, Aiôn échappe à la
présentification, car c’est une dimension qui ne
relève que du passé ou du futur : « Aiôn est le
lieu des événements incorporels, et des attributs
distincts des qualités [32] . » Cette dimension
temporelle en exprime le caractère illimité, son
éternité en tant que « pure forme vide du temps,
qui s’est libérée de son contenu corporel
présent [33]  ». L’événement est donc traversé par
cette fracture interne entre deux formes de
temporalité. En tant que pur événement, il sera
désigné par Deleuze comme étant l’Instant qui,
ne cessant de se déplacer sans jamais s’incarner,
manque toujours à sa place. Purement aléatoire,
atopique comme le considérait Platon, il se
projette sur un passé et un futur indéfinis.
L’instant est bien le présent de l’Aiôn, mais
purement fugitif, irréductible. Contrairement au
présent de Chronos, il n’a pas d’épaisseur, il est
un pur moment qui s’échappe à peine apparu, à
la manière du Kairos grec.
C’est une des raisons majeures pour laquelle on
ne retient surtout que les événements
malheureux comme les pestes, les grandes
épidémies, les guerres, la mort individuelle et
collective. Est-ce parce qu’il y aurait davantage
d’événements malheureux que d’événements
heureux ? Non ; bien sûr, mais cela tient
justement à la structure double de tout
événement selon qu’il est sur la ligne du Chronos
ou de l’Aiôn. Il est en même temps effectuation
présente et il y a aussi un passé et un futur de
l’événement qui esquivent tout présent car ces
dimensions sont libres des limitations propres à
un état de chose. Deleuze se pose la question de
savoir comment peut s’opérer la communication
d’événements de nature différente et se
transformer en un seul et même événement.
Cette synthèse de « séries divergentes,
hétérogènes et disparates [34]  » ne produit pas
une synthèse connective du type « si …., alors »,
ni conjonctive du type « et », mais positivement
elle produit une « synthèse disjonctive ».
Puissance affirmative, l’événement relève de la
« résonance des disparates [35]  ».
L’insistance sur l’Événement renvoie chez
Deleuze et Guattari à la sphère de l’agir, selon les
enseignements de la philosophie pratique de
Spinoza, mais aussi des Stoïciens : « Ne pas être
inférieur à l’événement, devenir le fils de ses
propres événements [36] . » Un chemin stoïcien
qui, dans un élan vitaliste, tend à rester digne de
ce qui arrive et à valoriser toute lueur que peut
receler ce qui arrive : un événement, une vitesse,
un devenir. L’événement peut se situer au
devant de soi, défiant la chronologie, comme
dans le cas du poète Joë Bousquet qui a
beaucoup inspiré les réflexions de Deleuze. Né
en 1897, Joë Bousquet est blessé sur le champ de
bataille de la Grande Guerre au printemps 1918.
Atteint à la colonne vertébrale, il restera
paralysé le restant de ses jours. Il meurt en 1950,
confiné dans sa chambre aux volets clos de
Carcassonne. Néanmoins, il aura été un
chroniqueur actif de la revue Cahiers du Sud,
auteur de nombreux ouvrages, ayant entretenu
une correspondance suivie avec nombre
d’artistes et d’écrivains. Parmi ses réflexions, il
en est une qui fait signe vis-à-vis de sa tragédie
personnelle et que relève avec le plus grand
intérêt Deleuze, c’est son affirmation selon
laquelle : « Ma blessure existait avant moi, je suis
né pour l’incarner », Deleuze commente : « La
blessure est quelque chose que je reçois dans
mon corps, à tel endroit, à tel moment, mais il y
a aussi une vérité éternelle de la blessure
comme événement impassible, incorporel [37] . »
Il en va de la morale pour Deleuze, d’un art de
vivre à la manière des Stoïcens, qui consiste à ne
pas être indigne de ce qui arrive, d’être à la
hauteur de l’événement et de ne pas rejeter
l’opprobre sur l’autre en se contentant de
nourrir une culture du ressentiment. Ceci
n’implique cependant pas une résignation à ce
qui arrive : « L’événement n’est pas ce qui arrive
(accident), il est dans ce qui arrive le pur
exprimé qui nous fait signe et nous attend [38] . »
Chez les Stoïciens, en effet, l’événement ne
relève pas du vouloir, il se situe parmi ce qui ne
relève pas de la capacité humaine, et si les
Stoïciens mettent bien en perspective la volonté
humaine, c’est celle qui se plie à l’événement
selon ses lignes de force :

Il faut donc « accepter » l’événement et le


vouloir. Or, le vouloir, c’est-à-dire le causer
pour ce qui dépend de nous, cela signifie ne
pas le contrarier, ne pas l’empêcher, et cela,
non pas par une action (car il ne dépend pas
de nous de nous y opposer efficacement),
mais, précisément, par nos intentions.
Coopérer à l’événement consistera donc à
l’opérer en nous, à combattre tout ce qui, en
nous, s’oppose à lui, nos passions, nos
préférences [39] .

Dans la perspective majeure qui est la sienne et


qui accorde toujours un primat aux forces de
l’affirmation sur les forces négatives, Deleuze
essaie de penser l’événement dans sa
singularité : « Plus rien ne subsiste que
l’Événement, l’Événement seul, Eventum Tantum
pour tous les contraires, qui communique avec
soi par sa propre distance, résonant à travers
toutes ses disjonctions [40]  ». Un « Eventum
Tantum » peut être imperceptible et pourtant
tout changer :

Faire un événement, si petit soit-il, la chose la


plus délicate du monde, le contraire de faire
un drame, ou de faire une histoire. Aimer
ceux qui sont ainsi : quand ils entrent dans
une pièce, ce ne sont pas des personnes, des
caractères ou des sujets, c’est une variation
atmosphérique, un changement de teinte,
une molécule imperceptible, une population
discrète, un brouillard ou une nuée de
gouttes. Tout a changé en vérité. Les grands
événements, aussi, ne sont pas faits
autrement : la bataille, la révolution, la vie, la
mort. Les vraies Entités sont des
événements [41] .

Il en résulte une véritable métaphysique de


l’événement qui est la part qui résiste à son
actualisation, qui s’y soustrait, car il relève
fondamentalement de la virtualité. En tant que
tel, l’événement est bien réel, mais pas vraiment
actuel car il survole toujours l’état de chose à
partir du plan d’immanence : « L’événement est
immatériel, incorporel, invivable : la pure
réserve [42] . » L’événement relève d’un entre-
temps que Deleuze et Guattari qualifient de
devenir, sorte de temps mort, latent, à la fois
passé et attente d’avenir. Le caractère
fondamentalement hétérogène de l’événement
tient justement à cette coexistence entre la part
d’effectuation accidentelle qu’il comporte et cet
entre-temps qui communiquent par des zones
d’indiscernabilité. Seul le concept est à même de
saisir l’événement comme entre-temps, alors que
l’histoire ne peut appréhender que sa part
d’effectuation. L’histoire n’en est pas pour autant
renvoyée à l’insignifiance. Tout au contraire, elle
est une part essentielle et complémentaire de
l’approche conceptuelle en terme de devenir.
Certes, elle ne peut accéder à l’expérimentation,
mais « sans l’histoire, l’expérimentation resterait
indéterminée, inconditionnée [43]  ».
À la question : « Qu’est-ce qu’un événement ? »,
Deleuze répond qu’il se manifeste comme une
vibration aux harmoniques infinie, des séries
extensives, la surrection du nouveau, à la fois
public et privé, potentiel et actuel, marqué par
des intensités : « Les événements sont des flux.
Qu’est-ce qui nous permet de dire, dès lors : c’est
le même fleuve, c’est la même chose ou la même
occasion ? [44]  » Cette fondamentale
indétermination tient au caractère toujours
labile, mobile de la préhension de l’événement :

Où est l’événement, en quoi consiste un


événement : chacun pose cette question en
courant, « Où est la prise de la Bastille ? »,
tout événement est un brouillard de gouttes. Si
les infinitifs « mourir », « aimer », « bouger »,
« sourire », etc., sont des événements, c’est
parce qu’il y a en eux une part que leur
accomplissement ne suffit pas à réaliser, un
devenir en lui-même qui ne cesse à la fois de
nous attendre et de nous précéder comme
une troisième personne de l’infinitif, une
quatrième personne du singulier [45] .

Autre grand penseur de l’événement, Whitehead


décompose ce dernier en quatre composantes :
l’événement est une vibration qui s’étend au
long d’une infinité d’harmoniques ; ces séries
vibratoires sont animées d’intensités à degrés
variables. En troisième lieu intervient l’individu
qui incarne la créativité de par son acte de
préhension et, enfin, il y a des objets éternels qui
permettent de repérer des occasions similaires.
Ces objets éternels sont de pures possibilités ou
virtualités qui peuvent s’actualiser dans des flux
ou des préhensions. On retrouve chez
Whitehead un désir d’expérimentation qui le
conduit à tenir à distance la discipline historique
et à valoriser les devenirs. Whitehead est, par
excellence, un penseur de l’événement pour qui
ce dont l’homme fait l’expérience est d’abord et
avant tout l’événement défini comme singularité
dans le temps :

Ce que nous discernons est le caractère


spécifique d’un lieu pendant une période de
temps. C’est ce que je veux dire par
« événement ». Nous discernons un caractère
spécifique d’un événement. Mais lorsque
nous discernons un événement nous avons
aussi l’expérience de sa signification en tant
que reliée dans la structure des
événements [46] .

Cependant chez Whitehead cette singularité qui


s’effectue est toujours débordée par un halo qui
la dépasse sur la ligne du temps. Il n’y a pas non
plus pour lui antinomie entre événement et
structure, car chaque événement est relié à
d’autres événements par un lien sériel selon son
principe de l’extension.
Le fait de penser l’événement pour lui-même est
l’enjeu crucial de la philosophie de Whitehead :

L’événement réalise, il unifie et il unifie


« pour lui », en produisant son propre point
de vue. En d’autres termes, la réalité d’un
événement doit se comprendre à partir des
seules relations « internes ». Un événement
n’est pas ce qu’il est en raison des autres
événements, mais en raison de la saisie qu’il
réalise de ces autres événements, de la
manière dont il les « préhende », des aspects
sous lesquels il les prend en compte en se
produisant lui-même. Jamais un événement
n’a donc, en tant que tel, le pouvoir de définir
lui-même ce que sera son action, ou son
effet, ou son influence sur autre chose [47] .

Ce qui est le plus souvent exposé comme des


relations externes, provoquant des réactions en
chaînes dans les explications historiques, se
trouve avec Whitehead relever de flux mêlant
des éléments hétérogènes dans un même
mouvement endogène, selon des intensités
variables. L’explication d’un événement ne peut
trouver sa source que de l’événement en
question lui-même et non de quelque relation
mécanique qui le rattacherait à un événement
précédent ou à des universaux.
Plus tard, dans Procès et Réalité, publié
initialement en 1929 [48] , Whitehead
abandonnera la notion d’événement comme
concept, lui substituant l’expression d’
« occasions actuelles », mais surtout celles de
« potentiel » et de « devenir ». Cette inflexion
notoire tient à un véritable tournant que
Whitehead opère en 1925. Il est attesté par les
notes de cours prises par un de ses auditeurs,
William Ernest Hocking, qui évoquent
l’affirmation tout à fait nouvelle du philosophe
selon laquelle la science a besoin d’une théorie
« atomique » du temps : « Il affirme dans la
foulée la nécessité de mettre en cause un trait
qu’il avait jusque-là associé de manière stable à
l’événement, à savoir la relation d’inclusion [49] . »
Ce qui n’était avec cet atomisme temporel que
supplément en 1925 dans sa conception
philosophique devient avec la parution de
Procès et Réalité en 1929 l’expression d’une pure
métaphysique.
Whitehead prend en considération dans son
approche de la temporalité les enseignements de
la théorie physique de la relativité et de la
physique quantique selon lesquels la
temporalisation s’origine du surgissement de
l’événement. Il entend renouveler la
métaphysique autour de cette notion
d’événement dénommée « entités actuelles » ou
« occasions actuelles » qui conditionne par sa
nature ontologique le déploiement de la Raison.
Whitehead prend l’évolution historique comme
exemple de ce principe selon lequel on peut faire
valoir la détermination exercée par des faits
antérieurs par rapport à ce qui suit. Malgré
l’établissement de ce type de chaîne causale,
« l’évolution de l’histoire se dérobe à la
rationalisation, parce qu’elle n’exhibe qu’une
sélection effectuée au sein du flux des formes
participantes. Nulle raison interne à l’histoire ne
légitime le fait qu’il fallait hypostasier tel flux de
formes plutôt que tel autre [50]  ». La philosophie
de l’organisme telle que la suggère Whitehead
entend réaliser l’élargissement du subjectivisme
cartésien jusque-là limité à la seule sphère de la
conscience, coupé de l’objet. Il entend faire de la
subjectivité l’expression d’un processus interne,
endogène d’actualisation et l’affirmer ainsi
comme principe ontologique. Chaque événement
comme singularité trouve alors sa cause en lui-
même : « Chaque entité actuelle jaillit de cet
univers qui existe pour elle. La causation n’est
rien d’autre qu’une conséquence du principe
selon lequel toute entité actuelle doit héberger
son monde actuel [51] . » On n’est pas très éloigné
de la monade de Leibniz, à la différence près que
la monade évolue dans son errance et pas dans
un cosmos ordonné théologiquement comme
celui de Leibniz, alors que, selon Whitehead, les
entités actuelles ou événements se « bornent à
devenir [52]  ». Dans une perspective vitaliste,
Whitehead considère que la signification
première de la « vie » consiste à inventer des
concepts, à innover. À partir de ce postulat, il
convient de favoriser toutes les occasions
vivantes, les événements à partir desquels la
créativité peut se manifester.
À partir d’une proposition simple comme celle
selon laquelle « César a franchi le Rubicon »,
Whitehead considère qu’il peut y avoir un
nombre indéfini de propositions exprimant des
significations les plus diverses. Ainsi, il imagine
diverses situations comme celle où un des vieux
soldats de César serait sur les rives du fleuve
méditant sur l’assassinat de son chef et sur ce
qu’a suscité le franchissement du paisible fleuve
qui coule devant lui, ou encore les méditations
d’un voyageur moderne partant de ses
observations présentes et invoquant une portion
de l’histoire passée du fleuve : « Cela montre la
futilité de prendre un énoncé verbal, tel que
“César a franchi le Rubicon” et d’en discuter la
signification [53] . » Cette dernière ne peut être
que plurielle et voguer au fil du temps selon des
intensités variables. L’horizon d’interprétation
de l’événement se situe donc en tension
constante entre ce qui demeure et ce qui varie,
ce qu’exprime encore Whitehead à propos des
idéaux :

Les idéaux se forment autour de ces deux


notions de permanence et de flux. Dans le
flux inévitable, quelque chose demeure ;
dans la permanence la plus accablante,
s’échappe un élément qui devient flux […]
Ceux qui veulent dissocier ces deux éléments
ne parviendront jamais à interpréter les faits
les plus évidents [54] .

L’événement-monde, l’événement-monstre, mais


aussi le petit événement apparemment anodin,
tous résistent et débordent de toutes parts leur
cadre spatio-temporel d’émergence. Ils restent
fondamentalement irréductibles à toute forme
de mise en discours, de reprise réflexive, à
l’effort de rationalisation qui cherche à se les
approprier car, comme le dit Derrida, ils sont
d’abord ce que je ne comprends pas. Certes, les
mécanismes de la compréhension vont se mettre
à juste titre en branle, mais s’ils sont utiles, ils
échouent inéluctablement à une pleine
saturation/suturation du sens. Le mérite de
Bergson aura été d’avoir montré que
l’événement ne peut être enfermé dans un passé
révolu, car il reste actif dans un présent du
passé, ce que l’on retrouve dans la pratique
psychanalytique pour laquelle il n’est pas de
temporalité linéaire, mais marquée par l’après-
coup, elle est fondamentalement hétérochronie.
Les apports de la phénoménologie husserlienne
et de l’herméneutique heideggérienne auront été
d’insister sur le caractère originaire de
l’événementialité, sur son ouverture au sens qui
a pour incidence qu’on ne peut le réduire à ses
causes. L’événement dans cette filiation porte en
lui-même son propre horizon d’intelligibilité. La
métaphysique de l’événement selon Deleuze, en
découplant deux lignes temporelles que sont le
Chronos et l’Aiôn qui permettent de délier
l’événement et l’histoire, offre l’atout de pouvoir
accéder au mouvement à l’état pur.
L’aporie de ces approches est pourtant de mettre
l’événement en position de hors-jeu, de le couper
du monde, de la factualité considérée comme
facticité. Il manque encore la médiation entre cet
élan originaire et l’univers socio-historique. On
trouvera des réponses à cet horizon aporétique,
notamment dans les propositions de
l’herméneutique critique de Ricœur dans la
mesure où elle ne fait pas l’impasse, mais donne
toute sa place à l’épistémologie de préhension de
l’événement. Le relais d’une herméneutique qui
tienne ensemble les dimensions
phénoménologique, épistémologique et
ontologique, est donc indispensable.

Notes du chapitre
[1] ↑ Voir François Dosse, Gilles Deleuze, Félix Guattari.
Biographie croisée, Paris, La Découverte, 2007.
[2] ↑ Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?,
Paris, Minuit, 1991, p. 102.
[3] ↑ Ibid., p. 102.
[4] ↑ Ibid., p. 103.
[5] ↑ « Correspondance Dionys Mascolo-Gilles Deleuze », Lignes,
n° 33, mars 1998, p. 222-226 ; repris dans Deux régimes de fous,
op. cit., p. 305-310.
[6] ↑ Dionys Mascolo, Autour d’un effort de mémoire, Paris,
Maurice Nadeau, 1987, p. 20.
[7] ↑ Dionys Mascolo, lettre à Gilles Deleuze, 30 avril 1988, dans
Régime de Fous, Paris, Minuit, 2003, p. 306.
[8] ↑ Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?,
op. cit., p. 106.
[9] ↑ Gilles Deleuze, L’Abécédaire de Gilles Deleuze (1988), DVD,
Paris, Éditions du Montparnasse, 2004..
[10] ↑ Gilles Deleuze, Pourparlers, Paris, Minuit, 1990, p. 230-
231.
[11] ↑ Gilles Deleuze, « Qu’est-ce qu’un dispositif ? », in Michel
Foucault philosophe, Paris, Seuil, 1989, p. 191.
[12] ↑ Gilles Deleuze, Pourparlers, op. cit., p. 231.
[13] ↑ Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris,
Minuit, 1980, p. 235-252.
[14] ↑ Francis-Scott Fitzgerald, La Fêlure, Paris, Gallimard,
« Folio », 1990.
[15] ↑ Guillaume Sibertin-Blanc, « Les impensables de l’histoire.
Pour une problématisation vitaliste, noétique et politique de
l’anti-historicisme chez Gilles Deleuze », Le Philosophoire, n° 19,
hiver 2003, p. 134.
[16] ↑ Ibid., p. 136.
[17] ↑ François Zourabichvili, Deleuze. Une philosophie de
l’événement, Paris, Puf, 1994.
[18] ↑ Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu’est-ce que la
philosophie ?, op. cit., p. 106.
[19] ↑ Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille Plateaux, op. cit., p.
103.
[20] ↑ John Kenneth Galbraith, L’Argent, trad. fr. D. Blanchard,
Paris, Gallimard, 1976, p. 259.
[21] ↑ Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille Plateaux, op. cit., p.
110.
[22] ↑ Nietzsche, Deuxième considération intempestive, avant-
propos, in Considérations inactuelles (1873-1874), trad. fr. P.
Rusch, Paris, Gallimard, « Folio », 1992.
[23] ↑ Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, p. 68.
[24] ↑ Ibid., p. 69.
[25] ↑ Ibid., p. 67.
[26] ↑ Charles Péguy, Clio, Paris, Gallimard, 1932, p. 269.
[27] ↑ Gilles Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 190.
[28] ↑ Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille Plateaux, op. cit., p.
320.
[29] ↑ Michel de Certeau, La Prise de parole, Paris, Points/Seuil,
1994, p. 51.
[30] ↑ Gilles Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 79.
[31] ↑ Ibid., p. 81.
[32] ↑ Ibid., p. 193.
[33] ↑ Ibid., p. 194.
[34] ↑ Ibid., p. 205.
[35] ↑ Ibid., p. 205.
[36] ↑ Gilles Deleuze, Dialogues, Paris, Champs-Flammarion,
1977, p. 80.
[37] ↑ Ibid., p. 80.
[38] ↑ Gilles Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 175.
[39] ↑ Victor Goldschmidt, Le Système stoïcien et l’idée de temps,
Paris, Vrin, 1989, p. 100.
[40] ↑ Gilles Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 207.
[41] ↑ Gilles Deleuze, Dialogues, op. cit., p. 81.
[42] ↑ Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu’est-ce que la
philosophie ?, op. cit., p. 148.
[43] ↑ Gilles Deleuze, Pourparlers, op. cit., p. 231.
[44] ↑ Gilles Deleuze, Le Pli, Paris, Minuit, 1988, p. 108.
[45] ↑ Gilles Deleuze, Dialogues, op. cit. p. 79.
[46] ↑ Alfred North Whitehead, Le Concept de nature (1920),
trad. fr. J. Douchement, Paris, Vrin, 1998, p. 52-71.
[47] ↑ Isabelle Stengers, Penser avec Whitehead, Paris, Seuil,
2002, p. 213.
[48] ↑ Alfred North Whitehead, Procès et Réalité (1929), trad. fr.
D. Charles, M. Élie, M. Fuchs et al., Paris, Gallimard, 1995.
[49] ↑ Isabelle Stengers, Penser avec Whitehead, op. cit., p. 217.
[50] ↑ Alfred North Whitehead, Procès et réalité, op. cit., p. 108.
[51] ↑ Ibid., p. 157.
[52] ↑ Id.
[53] ↑ Ibid., p. 323.
[54] ↑ Ibid., p. 520-521.
V. Une herméneutique du
récit de l’événement ou
une problématique des
Lieux de mémoire

L a crise du futur qui a éclaté dans le ciel du


XXe siècle a donné à la catégorie du présent

une importance cardinale et elle a conduit


l’historien à mieux se situer dans son acte
d’écrire l’histoire entre les générations passées
et sa propre position subjective. L’historien
Michel de Certeau a défini l’opération
historiographique dans un entre-deux qui se
situe entre le langage d’hier et celui,
contemporain, de l’historien. C’est une leçon
majeure à retenir pour les historiens du temps
présent. Elle modifie radicalement notre
conception traditionnelle de l’événement. Ainsi
lorsque Michel de Certeau écrit à chaud à propos
de Mai 68 qu’« un événement n’est pas ce qu’on
peut voir ou savoir de lui, mais ce qu’il devient
(et d’abord pour nous) [1]  ». Cette approche
change tout, car elle déplace la focale de
l’historien qui jusque-là avait tendance à limiter
son investigation à l’attestation de la véridicité
des faits relatés et à leur mise en perspective
dans une quête causale, alors que Michel de
Certeau invite à rechercher les traces laissées
par l’événement depuis sa manifestation en
considérant celles-ci comme constitutives d’un
sens toujours ouvert.
L’orientation actuelle de la discipline historique
privilégie la lecture des sources au plan de leur
signifiance, et à ce titre toute l’histoire est à
réécrire en fonction de cela. Les sources nous
parlent autrement. C’est dans la trace du sens
que le fait est interrogé, comme l’a exemplifié
Georges Duby à propos de la bataille de
Bouvines du 27 juillet 1214 [2] . Le travail de
démythologisation et d’historicisation de
l’événement repensé comme composante de la
mémoire collective avait été entrepris dès les
années 1970 par Georges Duby dans cette étude.
Elle est parue dans une collection
particulièrement traditionnelle, exemplification
des limites étroites de l’événementialisme : « Les
Trente journées qui ont fait la France » fondée
par Gérard Walter et dont Robert Gallimard
avait héritée après le retrait de son créateur en
1960. Cette collection s’adressait au grand public
et c’est Pierre Nora qui, tout juste entré chez
Gallimard, se tourne vers Georges Duby pour lui
demander d’écrire l’histoire de cette bataille. Il y
avait du défi dans cette proposition quelque peu
paradoxale de suggérer à un des historiens les
plus novateurs d’écrire dans la collection la plus
désuète au regard de l’histoire savante. Mais, en
même temps, se présentait une occasion
inespérée :
[Celle] de planter le drapeau de l’histoire que
l’on n’appelait pas encore nouvelle mais qui
l’était déjà sur l’Annapurna de l’histoire la
plus traditionnelle. De renouveler de fond en
comble l’approche de l’événement, et quel
événement ! L’événement type de cette
histoire que pourfendait l’école des Annales :
une bataille, et pas n’importe laquelle, une
des dates clés de la mythologie nationale [3] .

Georges Duby va sortir des strictes contraintes


de cette collection par le haut, en innovant. Il
consacre bien sa première partie à
« l’événement », mais pour le relativiser
doublement : cet événement fondateur de
Bouvines en tant que bataille se réduit en effet à
peu de chose et, surtout, il la resitue dans une
temporalité plus longue, celle des variations
multiples de son souvenir. Sur la journée elle-
même, Duby donne à lire la chronique de
Guillaume le Breton en tant que « trace de
l’événement la plus immédiate, la plus nette et la
plus étendue [4]  ». L’objet n’est plus tant de savoir
ce qui s’est vraiment passé le 27 juillet 1214 :
« nul ne percevra jamais dans sa vérité totale, ce
tourbillon de mille actes enchevêtrés qui, dans la
plaine de Bouvines, se mêlèrent
inextricablement ce jour-là, entre midi et cinq
heures du soir [5] . » Duby déplace le regard
historien afin de mieux scruter les diverses
manières de penser et d’agir. Il construit de plus
une sociologie de la guerre au seuil du XIIIe
siècle. Mais surtout, l’événement est considéré à
la fois comme surgissement de l’inattendu et
comme inscription, trace dans la durée. Les
limites de Bouvines ne sont plus alors celles d’un
illustre Dimanche mais la suite de ses
métamorphoses, de ses fortunes et omissions
dans la mémoire collective. L’objet historique
devient désormais « le destin d’un souvenir au
sein d’un ensemble mouvant de représentations
mentales [6]  ». Il consacre ainsi toute une longue
partie au « Légendaire » de Bouvines. Duby
confirme l’importance de la bataille qui est
attestée par les témoignages d’époque. Ce
tournant a été perçu comme tel immédiatement
à la cour du roi de France Philippe Auguste.
Pourtant, à l’orée du XIVe siècle, le nom de
Bouvines s’efface des mémoires. La nouvelle
configuration, qui fait de l’empereur un bon
cousin du roi de France mais porte par contre les
raisons de conflits du côté des rois d’Angleterre,
contribue à l’effacement de cette bataille qui a
permis la victoire de la France contre
l’Allemagne. Il faut attendre le XVIIe siècle pour
voir Bouvines ressurgir dans les chroniques et la
mémoire collective d’une France en quête de ses
origines. Mais c’est essentiellement à partir de
l’époque romantique que le goût médiéval
redonne de la splendeur à Bouvines, et Guizot de
citer « le cortège triomphal des vainqueurs de
Bouvines [7]  ». Après Sedan et la préparation de
la revanche contre les Allemands à laquelle se
prépare toute la corporation des historiens
français, Bouvines devient la pierre d’angle de la
possible victoire contre l’adversaire
germanique ; Ernest Lavisse en fait, après Alésia,
« la seconde manifestation du patriotisme
français [8]  ». On mesure ainsi le caractère
fluctuant des usages d’un événement qui en
poursuivent un sens en constante mutation à
travers le temps et rebondissant en fonction de
la connexion dans laquelle il entre avec des
événements et impératifs ultérieurs.
À l’occasion de la réédition de l’ouvrage de Duby
en 2005, Pierre Nora reconnaît sa dette envers le
déplacement opéré par Duby de
l’événementialité vers ses traces. Il va même
jusqu’à y voir les prolégomènes de ce que sera sa
problématique dans Les Lieux de mémoire dont il
lance les premiers travaux en 1978 :

Le résultat est là : la combinaison spontanée


des deux types d’approche sur un événement
majeur de la tradition nationale a fait du
Dimanche de Bouvines l’anticipation du « lieu
de mémoire ». C’est ainsi en tout cas que je
l’ai lu – et qu’il m’a, en partie, inspiré [9] .

Cette entrée précoce de l’événement-bataille


dans le mémoriel revêt pour Pierre Nora « une
valeur de modèle [10]  ».
Dans les mêmes années 1970, Philippe Joutard
avait été un des précurseurs d’une investigation
systématique de la mémoire collective lorsque,
ayant eu pour projet d’examiner les fondements
de la rancœur persistante qui opposait les deux
communautés cévenoles, il constatait que ce
clivage ne datait en fait que de la deuxième
moitié du XIXe siècle. Auparavant,
l’historiographie était unanime à réprouver la
révolte camisarde. Elle n’a donc pas réussi à
effacer les plaies et à ressouder la communauté
régionale. Philippe Joutard fait alors l’hypothèse,
qu’il teste auprès des paysans cévenols, d’une
mémoire orale souterraine. Il entreprend en
1967 la première véritable enquête historico-
ethnographique. Celle-ci établit l’existence d’une
tradition orale autour de l’événement
traumatique de la révolte camisarde et de sa
répression, mémoire refoulée mais enracinée :
« Cette étude espère avoir montré qu’une
recherche historiographique ne peut être
séparée d’un examen des mentalités
collectives [11] . »
Cette notion de trace, tout à la fois idéelle et
matérielle, devient le ressort essentiel de la
grande fresque dirigée par Pierre Nora, celle des
Lieux de mémoire. Elle est ce lien indicible qui
relie le passé à un présent devenu catégorie
lourde dans la reconfiguration du temps par
l’intermédiaire de ses traces mémorielles. Pierre
Nora y voit une nouvelle discontinuité dans
l’écriture de l’histoire « qu’on ne peut appeler
autrement qu’historiographique [12]  ». Cette
rupture infléchit le regard et engage la
communauté des historiens à revisiter
autrement les mêmes objets à partir des traces
laissées dans la mémoire collective par les faits,
les hommes, les symboles, les emblèmes du
passé. Cette déprise/reprise de toute la tradition
historique par le moment mémoriel que nous
vivons ouvre la voie à une tout autre histoire :

[…] non plus les déterminants, mais leurs


effets ; non plus les actions mémorisées ni
même commémorées, mais la trace de ces
actions et le jeu de ces commémorations ;
pas les événements pour eux-mêmes, mais
leur construction dans le temps, l’effacement
et la résurgence de leurs significations ; non
le passé tel qu’il s’est passé, mais ses
réemplois permanents, ses usages et ses
mésusages, sa prégnance sur les présents
successifs ; pas la tradition, mais la manière
dont elle s’est constituée et transmise [13] .

À l’horizon d’une telle réinflexion du discours


historique se dessine un tout autre rapport à
l’événement que dans les modèles
historiographiques précédents. Si l’on prend
l’exemple des grands paradigmes qui ont
marqué le XIXe et XXe siècle dans la discipline
historique, on mesure l’importance du
changement de perspective introduit par Pierre
Nora avec sa problématique des lieux de
mémoire. Elle est en rupture avec l’écriture de
l’histoire de France telle que l’ont pratiquée
successivement Michelet, Lavisse et Braudel. Le
modèle romantique a cherché à restituer une
unité organique, vivante, et Michelet concevait
la France comme une personne à laquelle il a
consacré toutes ses forces personnelles pour
assurer sa résurrection. L’école méthodique est
partie de l’idée d’une même unité, mais
panoramique, et son souci a été de discriminer le
bon grain de l’ivraie au moyen d’un esprit de
méthode capable de restituer le vrai dans les
archives du passé. Quant à Braudel qui s’est
attaché à la restitution d’une identité française à
la fin de sa vie, il l’a conçue comme fermement
organisée autour d’une géo-histoire qui en faisait
la singularité à travers la longue durée. Au
contraire de ces tentatives toutes tournées vers
un passé devant élucider le présent, Pierre Nora
fait porter son regard du présent vers les
devenirs multiples dans une « histoire de France,
donc, mais au second degré [14]  ».
Ce vaste chantier ouvert sur l’histoire des
métamorphoses de la mémoire, sur une réalité
symbolique à la fois palpable et inassignable,
permet une double problématisation de la
notion d’historicité et de celle de la mémoire. Il
exemplifie l’importance de ce tiers-temps défini
par Ricœur comme pont entre temps vécu et
temps cosmique. Il constitue le champ
d’investigation de ce que Reinhart Koselleck
qualifie comme notre espace d’expérience, soit
ce passé rendu présent. En outre, il permet
d’explorer l’énigme de la passéité car l’objet
mémoriel en son lieu matériel ou idéel ne se
décrit pas en terme de simples représentations
mais, comme le définit Paul Ricœur, en termes
de « représentance » ou de « lieutenance »,
signifiant par là que les constructions de
l’histoire ont l’ambition d’être des
reconstructions « répondant à la requête d’un
vis-à-vis [15]  ». Paul Ricœur signifie – et le projet
de Pierre Nora n’est pas loin – que la passéité
d’une observation n’est pas par elle-même
observable, mais seulement mémorable. Il pose
frontalement la question de ce qui fait mémoire.
Insistant sur le rôle des événements fondateurs
et sur leur liaison avec le récit comme identité
narrative, Paul Ricœur ouvre la perspective
historiographique dans laquelle l’entreprise de
Pierre Nora s’inscrit comme monument de notre
époque. La mise en intrigue s’impose donc à tout
historien, même à celui qui prend le plus de
distance avec le récitatif classique de
l’événementiel politico-diplomatique. La
narration constitue la médiation indispensable
pour faire œuvre historique et lier ainsi l’espace
d’expérience et l’horizon d’attente dont parle
Koselleck : « Notre hypothèse de travail revient
ainsi à tenir le récit pour le gardien du temps,
dans la mesure où il ne serait de temps pensé
que raconté [16]  ».
Entre sa dissolution et son exaltation,
l’événement, selon Paul Ricœur, subit une
métamorphose qui tient à sa reprise
herméneutique. Réconciliant l’approche
continuiste et discontinuiste, Ricœur propose de
distinguer trois niveaux d’approche de
l’événement : « 1. Événement infra-significatif ;
2. Ordre et règne du sens, à la limite non-
événementiel ; 3. Émergence d’événements
supra-significatifs, sursignifiants [17]  ». Le
premier emploi correspond simplement au
descriptif de « ce qui arrive » et évoque la
surprise, le nouveau rapport à l’institué. Il
déchire un ordre établi et ouvre une béance qui
s’offre comme énigme. Il correspond d’ailleurs
aux orientations de l’école méthodique de
Langlois et Seignobos, celui de l’établissement
critique des sources. En second lieu, l’événement
est pris à l’intérieur de schèmes explicatifs qui le
mettent en corrélation avec des régularités, des
lois. Ce second moment tend à subsumer la
singularité de l’événement sous le registre de la
loi dont il relève, au point d’être aux limites de la
négation de l’événement comme nouveauté.
C’est le moment où l’événement est repris dans
sa narrativité comme construction. On peut y
reconnaître l’orientation de l’école des Annales.
À ce second stade de l’analyse doit succéder un
troisième moment, interprétatif, de reprise de
l’événement comme émergence, mais cette fois
sursignifiée. L’événement est alors partie
intégrante d’une construction narrative
constitutive d’identité fondatrice (la prise de la
Bastille) ou négative (Auschwitz) :
La Révolution française ne fait donc pas
événement – elle reste localisée, dit Kant, sur
la scène française – mais l’enthousiasme
qu’elle suscite est l’événement qui révèle la
capacité de réalisation, par l’humanité, de la
fin morale, qui est la fin de l’Histoire
même [18] .

L’événement qui est de retour n’est donc pas le


même que celui qui a été réduit par le sens
explicatif, ni celui infra-signifié qui restait
extérieur au discours. Il engendre lui-même le
sens : « Cette salutaire reprise de l’événement
sursignifié ne prospère qu’aux limites du sens,
au point où il échoue par excès et par défaut :
par excès d’arrogance et par défaut de
capture [19]  ». L’événement est perçu en général
comme historique à compter du moment où il
produit des effets et mesuré à l’aune de
l’importance de ce qu’il provoque. Cette
définition assez classique chez les historiens
contribue déjà à élargir la temporalité de
l’événement en l’incluant dans toute la séquence
temporelle de ses incidences : « Par voie de
conséquence, l’événement pour exister doit être
inscrit dans une chaîne de communication :
émission/diffusion/réception [20] . » Ce qui est
événement pour les uns peut ne pas l’être pour
les autres, et l’événement engendre par lui-
même sa propre mythologie dont le sens va
s’élargir au rythme des croisements entre le sens
que peuvent lui donner des individus et celui
conféré par des collectifs. On ne peut donc
enfermer l’événement dans un sens monovalent,
ni lui attribuer des limites chronologiques
comme il est d’usage en histoire traditionnelle :

L’événement est à l’origine d’une production


illimitée d’artefacts qui le démultiplient et le
déclinent à l’infini selon les enjeux des
individus, des populations, des générations,
des sociétés. En d’autres termes, l’événement
est une construction permanente, qui se
développe dans la durée selon des
temporalités plus ou moins longues et
fragmentées [21] .

Les événements ne sont décelables qu’à partir de


leurs traces, discursives ou non. Sans réduire le
réel historique à sa dimension langagière, la
fixation de l’événement, sa cristallisation
s’effectue à partir de sa nomination. Il se
constitue une relation tout à fait essentielle entre
langage et événement qui est aujourd’hui
largement prise en compte et problématisée par
les courants de l’ethnométhodologie, de
l’interactionnisme et, bien sûr, par l’approche
herméneutique. Tous ces courants contribuent à
jeter les bases d’une sémantique historique.
Celle-ci prend en considération la sphère de
l’agir et rompt avec les conceptions physicalistes
et causalistes. La constitution de l’événement est
alors tributaire de sa mise en intrigue. Elle est la
médiation qui assure la matérialisation du sens
de l’expérience humaine du temps « au trois
niveaux de sa préfiguration pratique, de sa
configuration épistémique et de sa
reconfiguration herméneutique [22]  ». La mise en
intrigue joue le rôle d’opérateur, de mise en
relation d’événements hétérogènes. Elle se
substitue à la relation causale de l’explication
physicaliste. Ricœur insiste sur l’importance du
récit en tant que médiation rendant compte de
l’événement, mais aussi sur la relation active de
celui qui l’écrit. D’où sa préférence pour la
notion de « mise en intrigue » par rapport à celle
d’intrigue ou encore son choix de la notion
d’agencement qu’il substitue, dans un climat
pourtant très structuraliste, à la notion de
système, pour en saisir la dynamique.
La médiation opérée par la mise en intrigue se
déploie à plusieurs niveaux. Elle établit un pont
entre l’événement dans sa singularité et
l’histoire envisagée comme une totalité
englobante et signifiante. Elle joue donc un rôle
majeur pour agencer le particulier et le général ;
l’accidentel et l’historique :

Un événement doit être plus qu’une


occurrence singulière. Une histoire, d’autre
part, doit être plus qu’une énumération
d’événements dans un ordre sériel, elle doit
les organiser dans une totalité intelligible [23] .

En ce sens, Ricœur échappe à l’aporie


phénoménologique qui radicalise l’opposition
entre une histoire qui relèverait de la seule
dimension universaliste et l’événement qui ne
serait concevable que dans sa condition
singularisante. Tout son effort consiste au
contraire à penser ensemble ces deux pôles, tout
en partant de leur différence de nature. À ce
niveau, la mise en intrigue assure la synthèse,
jamais achevée, toujours imparfaite, de
l’hétérogène par sa capacité à articuler la part
chronologique et non chronologique du temps :
La première constitue la dimension
épisodique du récit : elle caractérise l’histoire
en tant que faite d’événements. La seconde
est une dimension configurante proprement
dite, grâce à laquelle l’intrigue transforme les
événements en histoire ; de ce divers
d’événements, il tire l’unité d’une totalité
temporelle [24] .

Cet entre-deux qui permet de penser le temps et


donc d’avancer sur le terrain de la signifiance de
l’événement est constitué, selon Ricœur, par
l’historiographie elle-même grâce à sa vocation à
restituer par son savoir proprement empirique
ce qui s’est effectivement passé. L’intentionnalité
historienne vise en effet ce qui a eu lieu et qui
n’est plus :

L’événement passé, aussi absent qu’il soit à la


perspective présente, n’en gouverne pas
moins l’intentionnalité historique, lui
conférant une note réaliste que n’égalera
jamais aucune littérature [25] .

Cette factualité fait signe vers la dimension


proprement ontologique de l’événement
historique qui déborde de toutes parts les
contraintes rhétoriques du récit par sa propriété
d’absolu, d’avoir-été, indépendant même des
constructions discursives. Une autre dimension
ontologique spécifique à la notion d’événement
historique est qu’il résulte de l’action humaine
ou qu’il affecte l’homme. Enfin, une troisième
dimension ontologique définit l’événement
historique en tant qu’altérité, différence par
rapport au présent qui s’efforce de le penser.
Cette altérité suscite une forme de résistance à
en mesurer et à en épuiser le sens. À ces trois
dimensions ontologiques, Ricœur fait
correspondre une triple présupposition
épistémologique :

D’abord, nous opposons la singularité non


répétable de l’événement physique ou
humain à l’universalité de la loi ; qu’il s’agisse
de haute fréquence statistique, de connexion
causale ou de relation fonctionnelle,
l’événement est ce qui n’arrive qu’une fois.
Ensuite, nous opposons contingence pratique
à nécessité logique ou physique :
l’événement est ce qui aurait pu être fait
autrement. Enfin, l’altérité a sa contrepartie
épistémologique dans la notion d’écart par
rapport à tout modèle construit ou à tout
invariant [26] .

De ce rapport actif entre présent et passé, il


résulte un rapprochement possible entre la
discipline historique et la psychanalyse.
L’historien comme l’analyste sont tous deux
confrontés à la même aporie. Ils ne peuvent faire
revivre le passé que grâce à la médiation de ses
traces et de leur mise en intrigue. Il est tout aussi
impossible pour l’analyste d’avoir un accès au
Réel qu’il est impossible à l’historien de faire
revivre la réalité du passé. Tous deux doivent
tenir les deux bouts de la chaîne : la réalité
externe et son impact interne pour tenter
néanmoins d’approcher leur objet. De son côté,
l’historien a encore à apprendre de l’analyste le
caractère fondamentalement clivé de l’homme. Il
peut tirer de l’expérience freudienne
l’enseignement d’une démarche qui privilégie le
caractère inédit de la découverte, la fulgurance
de l’idée incidente :

Le lieu qui alors s’offre à nous est l’imaginaire


théorique de Freud : comme le fantasme
pour l’individu, cet imaginaire donne les
lignes de force de la pensée, en indique les
exigences, et pousse dans le champ du récit
les métaphores désignées pour rendre
compte d’un travail de pensée [27] .

Quant au psychanalyste, il doit renoncer à croire


à l’existence de catégories trans-historiques.
C’est ce que montre très bien Jean-Pierre
Vernant à Pierre Kahn en lui rappelant que le
sujet antique est très différent du sujet moderne.
La conscience de soi n’est pas encore celle d’un
Je, mais elle passe par un Il [28] .
L’herméneutique de la conscience historique
situe l’événement dans une tension interne entre
deux catégories méta-historiques que repère
Koselleck, celle d’espace d’expérience et celle
d’horizon d’attente : « Il s’agit là de catégories de
la connaissance susceptibles d’aider à fonder la
possibilité d’une histoire [29] . » Ces deux
catégories permettent une thématisation du
temps historique qui se donne à lire dans
l’expérience concrète, avec des déplacements
significatifs comme celui de la dissociation
progressive entre expérience et attente dans le
monde moderne occidental. Le sens de
l’événement, selon Koselleck, est donc constitutif
d’une structure anthropologique de l’expérience
temporelle et de formes symboliques
historiquement instituées. Il dépend doublement
de la traversée d’expérience et de l’attente des
hommes agissants et souffrants. D’où
l’importance pour Koselleck de ces deux
catégories formelles que sont l’espace
d’expérience et l’horizon d’attente qui ont la
même valeur de généralité que les notions
d’espace et de temps. De plus, ce couple
notionnel est inaliénable et indissociable [30] .
Ce déplacement de l’événementialité vers sa
trace et ses héritiers a suscité un véritable retour
de la discipline historique sur elle-même, à
l’intérieur de ce que l’on pourrait qualifier un
tournant historiographique. Ce nouveau
moment invite à suivre les métamorphoses du
sens dans les mutations et glissements successifs
de l’écriture historienne entre l’événement lui-
même et la position présente. L’historien
d’aujourd’hui s’interroge frontalement sur la
construction du fait historique dans sa
contemporanéité et sur ce qui en résulte par ses
traces. Ainsi Pascal Payen montre-t-il comment
Polybe opérait une véritable construction du fait
historique [31] . A contrario de la définition que
peuvent donner les phénoménologues qui
distinguent le fait brut de sa construction
événementielle, pour Pascal Payen, suivant en
cela les définitions sémiologiques, c’est le fait qui
est un construit. Dans l’Antiquité, Polybe, qui
s’est beaucoup intéressé à définir une
méthodologie historienne, était déjà conscient
du caractère d’artefact du fait historique relaté.
Héritier d’une distinction déjà établie par
Hérodote et Thucydide entre événement et fait,
Polybe assume le phénomène général de la
domination romaine comme construction
factuelle de l’historien qu’il est et qui par là
entend enrôler tout un ensemble d’événements
dans une signification commune : « Si l’on suit à
la lettre le propos de Polybe, la figure qui, en
dernier ressort, impose sa vision est celle de
l’historien. L’histoire est médiation entre la
Fortune et les lecteurs [32] . » La subjectivité
historienne est ainsi totalement impliquée et
assumée comme tel par Polybe. Elle cumule en
effet trois fonctions : celle de l’auteur en tant
qu’historien ; celle de l’acteur désigné par la
troisième personne ; et enfin celle du témoin,
garant de la véracité de ce qui est écrit. En tant
que tel, le fait est donc artefact, ce qui ne peut
être assimilé à une pratique du mensonge, car il
souscrit à certaines règles qui conditionnent son
régime de véracité : « Le fait historique se situe à
la croisée de l’événement, des contextes à
travers lesquels celui-ci nous est parvenu, des
conditions d’écriture et des traditions culturelles
qui en ont informé la narration [33] . »
L’historien s’interroge aussi sur les diverses
modalités de la fabrication et de la perception de
l’événement à partir de sa trame textuelle. Ce
mouvement de revisitation du passé par
l’écriture historienne accompagne l’exhumation
de la mémoire nationale et conforte encore le
moment mémoriel actuel. Par le renouveau
historiographique et mémoriel, les historiens
assument le travail de deuil du passé et
apportent leur contribution à l’effort réflexif et
interprétatif actuel dans les sciences humaines.
Les travaux se multiplient ainsi sur les zones
d’ombre de l’histoire nationale. Lorsque Henry
Rousso s’occupe du régime de Vichy, ce n’est pas
pour répertorier ce qui s’est passé de 1940 à
1944. Son objet historique commence lorsque
Vichy n’est plus un régime politique en exercice.
Il s’avère comme survivance des fractures qu’il a
engendrées dans la conscience nationale. C’est
alors qu’il peut évoquer « le futur du passé [34]  ».
Sa périodisation utilise explicitement les
catégories freudiennes, même si celles-ci sont
maniées de manière purement analogique. Au
travail de deuil de 1944-54 suivent le temps du
refoulement, puis celui du retour du refoulé,
avant que la névrose traumatique ne se
transforme en phase obsessionnelle. Cette
approche réhabilite le rôle de l’événement, tout
en rompant avec le continuisme en usage
jusque-là : « L’intérêt de l’approche
événementielle est qu’elle permet de souligner le
poids des tensions qui alimente toute
représentation à vocation collective du
passé [35] . »
Même si l’utilisation en est purement
analogique, le titre de syndrome renvoie à une
caractérisation clinique qui porte sur l’ensemble
des symptômes révélateurs d’un trauma subi
durant la période de l’Occupation et qui s’est
perpétué par-delà cette période de manière
souterraine ou manifeste. Comprendre
l’évolution de la mémoire collective d’un
événement n’est possible qu’en relation avec des
événements ultérieurs qui ont pour effets de
changer le rapport au passé. C’est ce que montre
bien Henry Rousso à propos du moment le plus
intense de refoulement de la période vichyssoise
qui ne correspond pas à la période immédiate
d’après-guerre au cours de laquelle un vrai
travail de deuil est entamé, même s’il reste
inachevé, mais au moment du retour du général
de Gaulle en 1958. Le recours à l’homme de
l’Appel du 18 juin 1940 refait jouer à plein le
mythe résistancialiste et refoule les pages
sombres de Vichy dans la sphère du tabou et
même de l’interdit. L’objectif premier est alors,
en 1958, d’éviter que la guerre d’Algérie ne
dégénère en guerre civile, il importe donc
d’abord au nouveau chef de l’État d’asseoir son
autorité suprême sur une légitimité historique
incontestable. La commémoration du 18 juin
revêt en cette occasion un faste particulier avec
la cérémonie du Mont Valérien. Après le temps
de l’exorcisme du danger vient celui de la
consolidation. Le point d’orgue dans l’évacuation
de Vichy sera atteint en 1964 avec la cérémonie
de Panthéonisation de Jean Moulin : « 1964
marque l’apogée d’une vision rassurante de
l’Occupation, celle d’un peuple qui résiste encore
et toujours à l’envahisseur [36] . » Ce rejeu de
l’événement 13 mai 1958 sur la place du régime
de Vichy dans l’histoire nationale a pour effet
une évacuation radicale de toute allusion à une
France collaborationniste, et l’on peut alors
mieux comprendre pourquoi lorsque Marcel
Ophuls réalise son film Le chagrin et la pitié qui
est une chronique de la vie quotidienne à
Clermont-Ferrand durant l’Occupation ; à l’écart
des fresques héroïques, le film, qui n’a pourtant
rien de dénonciatoire ni d’unilatéral, est interdit
de télévision et devra attendre l’élection de
François Mitterrand pour être vu par les
téléspectateurs. Il aura donc été interdit
d’antenne pendant dix ans : de 1971 à 1981. Avec
ce film, le travail de démythologisation
commence qui va permettre de recevoir à sa
juste valeur le travail de rectification radicale
opéré par l’historien américain Robert Paxton en
1973 [37] .
De son côté, Benjamin Stora aura traversé une
autre zone d’ombre, celle de la guerre d’Algérie
étudiée au travers des mécanismes de
fabrication d’une véritable amnésie collective de
part à d’autre de la Méditerranée [38] . À la guerre
sans nom du côté de la métropole coloniale
répond la guerre sans visage des Algériens. La
fin de la guerre en 1962 fait place à une longue
période de vingt ans au cours de laquelle Stora
voit se succéder et se juxtaposer des désirs
d’oubli et des bouffées de mémoire entre la
« nostalgeria » qui s’empare de la France et qui
explique le phénomène éditorial que va devenir
Yves Courrière pendant qu’en Algérie on
démultiplie aussi les récits des obscurs
combattants du peuple. Dans cette situation, les
porteurs de mémoire se sentent isolés, de
quelque bord qu’ils appartiennent : pieds-noirs,
harkis et la masse des soldats du contingent
rentrés dans le rang de la société civile :
« Employés, journalistes ou PDG, ils parlent de
tout, et « oublient » l’essentiel : leur guerre, celle
d’Algérie … Pourquoi le silence ? [39]  » Cette
absence, là aussi, de travail de deuil va, comme
pour la mémoire de Vichy, susciter un retour du
refoulé avec ce que Stora appelle « les revanches
imaginaires » à propos de la période de 1982 à
1991, date de la publication de son livre, mais le
phénomène n’a fait que s’accentuer depuis. Là
encore, des événements ultérieurs comme
l’immigration venue d’Afrique du Nord en
France avec les problèmes d’intégration qu’elle
suscite et le phénomène islamiste du côté de
l’Algérie réveillent la guerre d’Algérie, ses plaies
non cicatrisées et ses zones sombres refoulées :

Les effets (différés) de la guerre s’exercent


puissamment. Et le rapport franco-algérien,
déjà douloureux, difficile, se sature
davantage encore de significations
contradictoires, de références souterraines
où se répercute sans fin l’écho de batailles
livrées trente ans plus tôt […] Le temps du
silence est fini [40] .
Stora termine son étude des traces de la guerre
d’Algérie dans la mémoire collective par des
références psychanalytiques et, dans un élan
œcuménique, il réunit les catégories freudiennes
et jungiennes : « Ce qui est vrai pour tout
individu et ses “pulsions” (Freud) l’est également
pour tout peuple et ses “archétypes” qui gardent
“l’inconscient collectif” (Jung) [41] . »
L’histoire de la mémoire de l’événement est
particulièrement exposée à la complexité par sa
situation centrale, au cœur même de
l’interrelation problématique pour toutes les
sciences sociales entre l’individuel et le collectif.
C’est ce qu’a bien montré Michaël Pollak à
propos de la mémoire de déportées revenues des
camps d’extermination. Enquêtant auprès de
rescapées d’Auschwitz-Birkenau, il fait la
démonstration que le silence n’est pas l’oubli. Le
sentiment enfoui de culpabilité est au cœur du
syndrome des survivants pris entre la rage de
transmettre et l’impuissance de
communiquer [42] . D’où la fonction de ceux qui
vont encadrer ces mémoires. Ils ont pour tâche
de ressaisir les limites fluctuantes entre les
possibles du dit et du non-dit, et de faciliter ainsi
le travail de deuil des individus. Les mémoires
collectives comme les mémoires individuelles
sont sujettes à de multiples contradictions,
tensions et reconstructions. C’est ainsi que « le
silence sur soi – différent de l’oubli – peut même
être une condition nécessaire de la
communication [43] . »
Le tournant mémoriel actuel permet de mieux
comprendre les facteurs du comportement
humain. Il participe en ce sens pleinement au
tournant pragmatique de l’ensemble des
sciences humaines, jusque dans l’objet plus
indéfini dont il se dote, à la fois matériel et idéel,
fluctuant, toujours ouvert à de nouvelles
métamorphoses et à de nouveaux
retournements des sens. Son objet « se dérobe
constamment à toute définition simple et
claire [44] . » Loin d’être confinée au statut de
résidu illusoire, mystifié, d’acteurs manipulés, la
mémoire de l’événement invite à prendre au
sérieux les acteurs, leurs compétences, et nous
rappelle qu’elle commande souvent l’histoire qui
se fait. Pris dans une autre dialectique, celle de
l’arché et du télos, le régime d’historicité, lui, est
tout entier traversé par la tension entre espace
d’expérience et horizon d’attente. Paul Ricœur
récuse à cet égard le renfermement du discours
historien que l’on voit se déployer dans un
rapport purement mémoriel de reprise du passé,
coupé d’un avenir devenu soudainement forclos.
Pierre Nora convient d’ailleurs que notre
présent mémoriel n’est peut-être qu’un moment,
une conjoncture intellectuelle lorsque, dans sa
phrase conclusive des sept volumes des Lieux de
mémoire, il précise que cette tyrannie de la
mémoire ne durera peut-être qu’un temps,
« mais c’était le nôtre [45] . »
Le paradigme de la trace a été aussi celui de
Siegfried Kracauer qui a largement anticipé la
manière dont on considère aujourd’hui les
articulations possibles entre histoire et
mémoire [46] . Cet intellectuel allemand a traversé
les frontières entre les pays, mais surtout entre
les disciplines. Ce grand témoin de son temps,
qui le contraint à quitter son pays, l’Allemagne,
pour fuir le nazisme et s’installer sur le
continent américain, n’aura de cesse de
comprendre les événements qu’il a traversés.
Pour ce faire, il a mobilisé la littérature, le
cinéma autant que les sciences humaines.
Kracauer pâtira cependant dans sa réception de
son caractère inclassable. Sa réflexion sur
l’histoire reste inachevée à sa mort en 1966 et
publiée à titre posthume en anglais. Cette œuvre
frappe par sa modernité et sa correspondance
avec le moment historiographique que nous
traversons au sortir du tragique XXe siècle.
Proche des positions d’un Benjamin, Kracauer
met radicalement en question les fausses
continuités historiennes et privilégie les
cassures, les discontinuités, valorisant les
événements en tant que ruptures. Il situe
l’écriture historienne dans un entrelacs, entre
deux pôles antinomiques que sont la
contingence et la nécessité, entre l’explication et
la compréhension, et Kracauer d’avancer
l’analogie entre l’intention de réalisme du
photographe et son souci d’intelligibilité.
L’historien est aussi situé dans un entre-deux,
pris entre le passé qu’il essaie de reconstituer et
sa contemporanéité. On trouve chez lui des
formules particulièrement percutantes et très
utilisées aujourd’hui par les historiens comme
celle d’« avenir du passé » ou encore cette
manière de penser l’histoire dans sa tension
entre science et fiction que nous retrouvons chez
Michel de Certeau. Sa critique du causalisme et
l’importance du récit fait, selon lui, de l’histoire
une « science à part ». L’espace dans lequel
l’historien fabrique son récit, son laboratoire,
relève, comme pour le photographe, d’une
« antichambre ». La modernité de Kracauer se
manifeste aussi par son souci de faire varier le
jeu des échelles d’analyse avec ce qu’il appelle la
« loi des niveaux », qui n’est pas sans faire
penser aux thèses de la microstoria.
On peut distinguer plusieurs éléments dans la
conception que défend Kracauer de ce qu’est
l’histoire [47] . La première thèse exposée consiste
à considérer que tout document est trace
physique du passé et permet donc le parallèle
conduit par Kracauer entre photographie et
histoire dans leur rapport commun à un « ça a
été ». La seconde thèse est que le dehors de
l’archive peut être considéré comme le « hors-
champ » photographique. La troisième est celle
de l’antinomie du « gros plan » et du « plan
d’ensemble » : c’est la problématique des
agrandissements successifs du film Blow up qui
sert là de matrice problématique pour faire
varier les échelles d’analyse. La quatrième thèse
est que l’épisode filmique est adopté comme
mode approprié du récit historique. La
cinquième est le paradoxe de l’empathie et de
l’aliénation qui s’exprime sous la forme du
paradoxe du chronologique et de la temporalité
de la présence. Il y a une constance chez
Kracauer à penser l’histoire sous le registre du
paradoxe, de la tension, de la co-présence de
contraintes asymétriques :

On voit donc comment l’on est confronté


dans History à une tentative soutenue de
penser (tout autant que d’écrire) l’histoire
sous le mode d’un paradoxal et-et (« side by
side », dit le texte anglais), et non sous celui
de l’opposition (dialectique ou pas) qui serait
celle du et/ou, ou encore du ou bien/ou
bien [48] .

L’entrée pertinente de l’historien, selon


Kracauer, est celle de la singularité, de la
contingence, de l’événement, tournant ainsi le
dos à toutes les formes de systématicité et de
conception scientiste de la discipline. L’idée
historique est fondée sur un modèle que Deleuze
et Guattari font prévaloir aussi dans leur
conception de la philosophie, qui est celui de la
connexion d’éléments hétérogènes. Ainsi,
chaque époque ne tire son unité que par des
blocs, des conglomérats d’ambitions, d’activités
indépendantes les unes des autres, et l’unité
temporelle ne renvoie donc qu’à un artefact
dans le meilleur des cas ou à un mirage de
dupes. Loin de chercher à illustrer le général par
le particulier, au contraire, Kracauer quête les
formes du dissensus, de la discordance
significative. Il en est ainsi de l’usage qu’il fait du
gros plan comme contre-champ. L’analogie entre
l’histoire et la photographie est constante chez
Kracauer qui y voit un souci commun de rendre
compte de la réalité et de saisir la singularité des
événements : « Les événements nés du hasard
sont la pâture même des instantanés [49] . » La
complétude n’est l’horizon possible et
souhaitable ni de l’un ni de l’autre.
La manière de restituer la signification de
l’événement résulte pour Kracauer d’une
interpénétration du niveau macro et micro, à la
manière dont le cinéaste va varier sa focale pour
situer son plan. L’historien comme le cinéaste se
meut dans un entre-deux qui subit les
contraintes de la loi de la perspective selon
laquelle lorsqu’on gagne en généralité, on perd
dans les mêmes proportions dans la
connaissance du matériau étudié. Il subit aussi
ce que Kracauer appelle la loi des niveaux qui se
rapporte aux micro-événements « qui ne sont
pas éclipsés par les mécanismes de la
perspective mais qui demeurent visibles et sont
effectivement déplacés vers les régions
supérieures, s’intégrant dans la composition des
histoires à grande échelle [50]  ». À chacun des
niveaux, l’historien ne voit pas les mêmes
choses, car elles sont incommensurables : « Le
gros plan de l’historien pourra suggérer des
possibilités et des perspectives que n’offre pas le
même événement pris dans le cadre d’une
histoire de grande ampleur [51] . » Kracauer se
tient à distance de l’historiographie
conventionnelle et de sa conception homogène
et linéaire du temps chronologique. Au
contraire, il se montre avant tout réceptif aux
phénomènes, aux événements émergents qui
viennent briser les grilles d’analyse par leur
caractère intempestif. Il s’inspire pour cela des
réflexions issues de l’histoire de l’art comme
celle d’Henri Focillon lorsqu’il soutient que des
événements artistiques simultanés peuvent
appartenir à des âges différents, juxtaposant des
survivances comme des anticipations. Focillon
propose « le concept d’événement émergent qui
détermine son contexte plutôt qu’il n’en est le
produit [52]  ».
Notes du chapitre
[1] ↑ Michel de Certeau, « Prendre la parole », Études, juin-juillet
1968 ; repris dans La Prise de parole et autres écrits politiques,
Paris, Points/Seuil, 1994, p. 51.
[2] ↑ Georges Duby, Le Dimanche de Bouvines, Paris, Gallimard,
1973.
[3] ↑ Pierre Nora, préface à Georges Duby, Le Dimanche de
Bouvines, op. cit., rééd. 2005, p. III.
[4] ↑ Georges Duby, op. cit., p. 14.
[5] ↑ Ibid., p. 12.
[6] ↑ Ibid., p. 14.
[7] ↑ Ibid., p. 218.
[8] ↑ Ibid., p. 224.
[9] ↑ Pierre Nora, préface à Georges Duby, Le Dimanche de
Bouvines, op. cit., p. XI.
[10] ↑ Ibid., p. XII.
[11] ↑ Philippe Joutard, La Légende des camisards. Une
sensibilité au passé, Paris, Gallimard, 1977, p. 356.
[12] ↑ Pierre Nora, Les Lieux de mémoire, t. 3, Paris, Gallimard,
1993, p. 26.
[13] ↑ Ibid., p. 24.
[14] ↑ Pierre Nora, Les Lieux de mémoire, t. 2, Paris, Gallimard,
« Quarto », 1997, p. 2230.
[15] ↑ Paul Ricœur, Temps et Récit, t. 3, op. cit., p. 228, cité par
Olivier Mongin, Paul Ricœur, Paris, Seuil, 1994, p. 157.
[16] ↑ Paul Ricœur, Temps et Récit, t. 3, op. cit., p. 435.
[17] ↑ Paul Ricœur, « Événement et sens », Raisons Pratiques, n°
2, L’événement en perspective, 1991, p. 51-52.
[18] ↑ Lyne Khabbaz, « L’épreuve de l’événement supra-
individuel : pour une phénoménologie de l’expérience
historique », in D. Alexandre, M. Frédéric, S. Parent, M. Touret
(dir.), Que se passe-t-il ? Événement, sciences humaines et
littérature, Rennes, PUR, 2004, p. 31.
[19] ↑ Paul Ricœur, « Événement et sens », op. cit., p. 55.
[20] ↑ Luc Capdevila, « Les temporalités de l’événement en
histoire », in D. Alexandre, M. Frédéric, S. Parent, M. Touret (dir.),
op. cit., p. 82.
[21] ↑ Ibid., p. 85.
[22] ↑ Jean-Luc Petit, « La construction de l’événement social »,
Raisons pratiques, n° 2, L’événement en perspective, 1991, p. 15.
[23] ↑ Paul Ricœur, Temps et Récit, t. 1, op. cit., p. 102.
[24] ↑ Ibid., p. 103.
[25] ↑ Ibid., p. 123.
[26] ↑ Ibid., p. 139.
[27] ↑ Patrick Di Mascio, « La pensée freudienne a-t-elle une
histoire ? », EspacesTemps, n° 59-60-61, Le temps réfléchi, 1995, p.
137-145.
[28] ↑ Jean-Pierre Vernant, « D’une illusion des illusions »,
Espaces, journal des psychanalystes, printemps 1986, p. 75-83.
[29] ↑ Reinhart Koselleck, Le Futur passé, Paris, EHESS, 1990, p.
308.
[30] ↑ Voir François Dosse, « Koselleck entre sémantique
historique et herméneutique critique », in Christian Delacroix,
François Dosse, Patrick Garcia (dir.), Historicités, op. cit., p. 115-
132.
[31] ↑ Pascal Payen, « Comment les Grecs peuvent-ils participer
à la conquête romaine ? Polybe et la construction du fait
historique », Raison présente, n° 157-158, 2006, p. 51-64.
[32] ↑ Ibid., p. 57.
[33] ↑ Ibid., p. 62.
[34] ↑ Henry Rousso, Le Syndrome de Vichy, Paris, Seuil, 1987 ;
rééd. Paris, Points/Seuil, 1990.
[35] ↑ Ibid., p. 12.
[36] ↑ Ibid., p. 101.
[37] ↑ Robert Paxton, La France de Vichy, Paris, Seuil, 1973.
[38] ↑ Benjamin Stora, La Gangrène et l’Oubli, Paris, La
Découverte, 1991.
[39] ↑ Ibid., p. 265.
[40] ↑ Ibid., p. 280.
[41] ↑ Ibid., p. 320.
[42] ↑ Michaël Pollak, L’Expérience concentrationnaire. Essai sur
le maintien de l’identité sociale, Paris, Métailié, 1990.
[43] ↑ Michaël Pollak, « Mémoire, oubli, silence », in Une identité
blessée, Paris, Métailié, 1993, p. 38.
[44] ↑ Henry Rousso, « La mémoire n’est plus ce qu’elle était »,
in IHTP, Écrire l’histoire du temps présent, Paris, CNRS, 1993, p.
105
[45] ↑ Pierre Nora, Les Lieux de mémoire, t. 3, op. cit., p. 1012.
[46] ↑ Siegfried Kracauer, History. The Last Things Before the
Last, New York, Oxford University Press, 1969 ; trad. fr. C. Orsoni,
L’Histoire. Des avant-dernières choses, Paris, Stock, 2006.
[47] ↑ Philippe Despoix et Peter Schöttler, Siegfried Kracauer.
Penseur de l’histoire, Québec-Paris, Presses de l’université Laval-
Maison des sciences de l’homme, 2006.
[48] ↑ Ibid., p. 22.
[49] ↑ Siegfried Kracauer, L’Histoire. Des avant-dernières choses,
op. cit., p. 118.
[50] ↑ Ibid., p. 191.
[51] ↑ Ibid., p. 192.
[52] ↑ Ibid., p. 210.
VI. Une herméneutique
critique

A lors que l’essentiel du


phénoménologique tourne le dos à
courant

l’histoire, Paul Ricœur n’aura cessé de montrer


en quoi l’on peut rester à l’intérieur du
programme phénoménologique tout en étant
accueillant à la démarche historienne, non
seulement par le dialogue constant qu’il a mené
avec les historiens, mais surtout par le fait de
désigner le caractère aporétique d’une démarche
purement phénoménologique dans son abord du
temps et donc de l’événement. De la même
manière qu’il a montré l’aporie de la critique
transcendantale, Ricœur considère qu’il faut
penser ensemble et tenter d’articuler les deux
dimensions du temps : cosmologique et intime. Il
trouve le moyen d’échapper à ce dilemme
doublement aporétique grâce à la greffe
herméneutique, grâce au récit et à un « tiers-
temps », le temps raconté qui implique de
délimiter un certain nombre de connecteurs
pour penser ensemble deux pôles situés aux
extrêmes, incommensurables l’un à l’autre.
La lucidité précoce de Ricœur dans un moment
fertile en réifications de toutes sortes et en
illusions scientistes à propos d’un discours
historique qui aurait capacité à suivre la voie
des sciences de la nature a été possible car il s’est
fermement situé à l’intérieur d’une solide
filiation herméneutique. Depuis Schleiermacher,
l’herméneutique est sortie de son horizon
régional, religieux, pour se doter d’un
programme général d’élaboration des règles
universelles valides, afin de rendre proche ce
qui est lointain, de dépasser la distance
culturelle et donc de faire progresser la
compréhension de l’autre. Mais c’est surtout par
Dilthey que se réalise le projet de
Schleiermacher au plan d’une interrogation
proprement historique. Au moment où Ranke
regarde du côté des sciences de la nature pour
donner à l’histoire une dimension scientifique,
Dilthey lui oppose l’horizon de la compréhension
et distingue deux épistémologies : celle propre
au monde physique et celle qui relève du monde
psychique. Dilthey cherche à fonder l’histoire
comme connaissance scientifique, dépassant la
simple intuition, à partir de l’hypothèse selon
laquelle la vie produit des formes dans son
jaillissement qui se stabilisent en diverses
configurations, en des normes qui s’apparentent
à ce que plus tard Norbert Elias décrira sous le
terme de configuration et Max Weber sous celui
d’idéal-types. L’herméneutique ne relève donc
aucunement dans ce sens de quelque
psychologisme sauvage, comme il est trop
souvent d’usage de le croire, mais d’un souci de
ressaisir la couche objectivée de la
compréhension. Elle relève d’une réflexion sur
l’historique, sur ses propres conditions d’être.
Même si Dilthey aboutit à une aporie pour avoir
par trop subordonné le problème
herméneutique au problème psychologique, il
n’en a pas moins perçu « le noeud central du
problème : à savoir que la vie ne saisit la vie que
par la médiation des unités de sens qui s’élèvent
au-dessus du flux historique [1]  ».
Le projet herméneutique de Paul Ricœur se
donne pour ambition d’investir cet entre-deux
entre familiarité et étrangeté que constitue la
tradition. La discontinuité qui oppose notre
présent au passé devient alors un atout pour
déployer une nouvelle conscience
historiographique : « La distance temporelle
n’est donc pas un obstacle à sur monter […] Il
importe en réalité de voir dans la distance
temporelle une possibilité positive et productive
donnée à la compréhension [2] . » C’est cette
exigence de penser à l’intérieur de la tension
entre extériorité et intériorité, pensée du dehors
et du dedans, qui a incité Ricœur à chercher à
dépasser les diverses apories de la démarche
purement spéculative de la temporalité ainsi que
de l’approche réifiante de celle-ci.
Penser à l’articulation du clivage entre un temps
qui doit apparaître et un temps qui est conçu
comme condition des phénomènes est l’objet de
sa réflexion sur le temps et le récit. Entre le
temps cosmique et le temps intime se situe le
temps raconté de l’historien. Il permet de
reconfigurer le temps au moyen de connecteurs
spécifiques. Ricœur place le discours historique
dans une tension qui lui est propre entre identité
narrative et ambition de vérité. La poétique du
récit apparaît comme la manière de dépasser les
apories de l’appréhension philosophique du
temps. Ricœur préfère à cet égard la notion de
refiguration à celle de référence, car il est
question de redéfinir la notion même de
« réalité » historique à partir des connecteurs
propres au tiers-temps historique, le plus
souvent utilisés par les historiens de métier sans
problématisation. Parmi ces connecteurs, on
retrouve en effet des catégories familières à
l’historien : celui de « temps calendaire est le
premier pont jeté par la pratique historienne
entre le temps vécu et le temps cosmique [3]  ». Il
se rapproche du temps physique par sa
mesurabilité et emprunte au temps vécu. Le
temps calendaire « cosmologise le temps vécu et
humanise le temps cosmique [4]  ». Il y a quelque
chose de l’ordre de l’inscription nécessaire dans
le flux du temps, dans la capacité de l’homme à
la datation. Il cherche par-là à signifier à la fois
la distance qui le sépare d’un passé révolu et une
expérience qui reste vive dans son présent et
située à une date précise, lui assignant une
épaisseur temporelle :

Aristote dans le De memoria et reminiscentia


tient pour acquis que simultanéité et
succession caractérisent de façon primitive
les rapports entre événements remémorés ;
sinon, il ne saurait être question, dans le
travail de rappel, de choisir un point de
départ pour reconstruire des enchaînements
[…] Même Bergson, le penseur de la durée,
ne doute pas que dans le souvenir pur
l’événement évoqué revienne avec sa date [5] .

Dans les sciences humaines, toutes les études en


terme de variations temporelles prennent pour
connecteurs des repères chronologiques, un
temps calendaire qui délimite les cycles longs et
courts émanant de la trame événementielle. La
notion de génération, devenue une catégorie
d’analyse essentielle aujourd’hui, est aussi
considérée par Ricœur comme une médiation
majeure de la pratique historienne qui permet
aussi, comme l’a montré Dilthey, d’incarner cette
connexion entre temps public et temps privé. La
notion de génération permet d’attester la dette,
au-delà de la finitude de l’existence, par-delà la
mort qui sépare les ancêtres des contemporains.
Il y a enfin la notion de trace qui a pris à ce point
de l’ampleur aujourd’hui que Carlo Ginzburg
conçoit un nouveau paradigme, différent du
paradigme galiléen, et qu’il définit comme celui
de la trace indiciaire [6] . Objet usuel de
l’historien, la notion de trace, matérialisée par
les documents, les archives, n’en reste pas moins
énigmatique et essentielle pour la
reconfiguration du temps. Ricœur emprunte
l’expression de signifiance de la trace à
Emmanuel Levinas [7]  en tant que dérangement
d’un ordre, signifiant sans faire apparaître. Mais
il inscrit aussi la notion de trace dans son lieu
historique. Cette notion est utilisée dans la
tradition historique depuis déjà longtemps
puisqu’on la retrouve chez Seignobos, tout
comme chez Marc Bloch. Cette conception d’une
science historique par traces correspond à son
pendant référentiel dans une ambivalence qui
résiste à la clôture du sens, car le vestige est à la
fois plongé dans le présent et se trouve le
support d’une signification qui n’est plus là.
L’historien n’est pas un physicien et son
épistémologie est donc un mixte entre
l’expliquer et le comprendre. C’est pourquoi
Ricœur discute avec véhémence les thèses de
certains courants de la philosophie analytique
anglo-saxonne qui prônent une épistémologie
historique sur le modèle nomologique des
sciences dites dures et qui prétendent à la fois
parvenir à une explication définitive des
événements et à l’élaboration de lois historiques.
Il discute notamment les thèses de Carl G.
Hempel qui défend la thèse selon laquelle les lois
générales sont des fonctions tout à fait analogues
en histoire et dans les sciences naturelles [8] . Or il
se trouve justement que Hempel se donne pour
objectif d’élucider les événements particuliers
du passé et de leur conférer un statut. Il ne tient
pas compte, selon Ricœur, du fait que les
événements d’ordre historique doivent leur
existence du fait de témoignages oculaires, de
récits fondés sur la mémoire individuelle ou
collective :

La spécificité de ce premier niveau de


discours est complètement ignorée, au
bénéfice d’une relation directe entre la
singularité de l’événement et l’assertion
d’une hypothèse universelle, donc d’une
forme quelconque de régularité [9] .

Hempel conçoit l’histoire comme une discipline


qui peut à la fois expliquer les événements, leur
trouver leurs causes et découvrir, au moyen de
la mise en évidence de régularités, de véritables
lois.
Son épistémologie optimiste prétend même
pouvoir devenir prévisionniste dans la mesure
où l’historien serait capable d’établir des lois, il
pourrait prévoir qu’à telle cause corresponde tel
effet :
Ce que veut l’histoire, c’est en effet montrer
que les événements ne sont pas dus au
hasard, mais qu’ils arrivent conformément à
la prévision qu’on devrait pouvoir poser, une
fois connus certains antécédents ou
certaines conditions simultanées, une fois
énoncées et vérifiées les hypothèses
universelles qui forment la majeure de la
déduction de l’événement [10] .

Ce que récuse Hempel est la démarche dite


compréhensive, impliquant la médiation
subjective. Son horizon est de simple
objectivation et réification de l’événement,
faisant l’impasse sur la part interprétative qu’il
comporte dans sa transmission. La part de la
mise en intrigue de l’événement est totalement
ignorée par cette approche purement
nomologique. Certes, Ricœur reconnaît à ce
courant épistémologique le mérite d’avoir mis
en évidence la capacité explicative de l’opération
historiographique, notamment les fonctions du
connectif « parce que » qui replace le
comportement singulier dans son habitus, mais
cette avancée se fait au prix fort de la négation
de la part compréhensive de la connaissance
historique :

Deux conclusions s’imposent […] La première


concerne la notion d’événement, laquelle est
aussi l’enjeu de la discussion dans
l’historiographie française. Le rejet du
modèle nomologique paraît en effet
impliquer un retour à la conception de
l’événement comme unique. L’assertion est
fausse, si l’on attache à l’idée d’unicité la
thèse métaphysique que le monde est fait de
particuliers radicalement dissemblables :
l’explication devient alors impossible. Mais
l’assertion est vraie, si l’on veut dire qu’à la
différence des sciences nomologiques,
l’historien veut décrire et expliquer ce qui
effectivement arrive dans tous ses détails
concrets. Mais alors ce que l’historien entend
par unique, c’est qu’il n’existe rien
d’exactement semblable à son objet
d’étude [11] .

L’attention aux procédures textuelles,


narratives, syntaxiques par lesquelles l’histoire
énonce son régime de vérité conduit à se
réapproprier les acquis des travaux de toute la
filiation narratologiste particulièrement
développée dans le monde anglo-saxon. Le
développement des thèses narrativistes s’est en
effet nourri du linguistic turn, de la critique du
modèle nomologique et de la prise en compte du
récit comme gisement de savoir, comme
déploiement de ressources d’intelligibilité. Les
narrativistes ont ainsi permis de montrer la
manière dont le mode de récit a valeur
explicative, ne serait-ce que par l’utilisation
constante de la conjonction de subordination
« parce que » qui recouvre et confond deux
fonctions distinctes, la consécution et la
conséquence. Les liens chronologiques et les
liens logiques sont ainsi affirmés sans être
problématisés. Or il convient de désimbriquer ce
mot de passe, le « parce que » à l’usage disparate.
C’est ce travail sur les capacités explicatives
propres au récit qu’a mené le courant
narrativiste.
William Dray a ainsi montré, dès les années
1950, que l’idée de cause doit être disjointe de
l’idée de loi [12] . Il a défendu un système causal
irréductible à un système de lois, critiquant à la
fois ceux qui pratiquent cette réduction et ceux
qui excluent toute forme d’explication. Un peu
plus tard, Georg Henrik Von Wright préconise
un modèle mixte fondé sur une explication dite
quasi-causale [13]  comme la plus appropriée pour
l’histoire et pour les sciences humaines en
général. Les relations causales sont, selon lui,
étroitement relatives à leur contexte et à l’action
qui y est impliquée. S’inspirant des travaux
d’Elizabeth Anscombe, il privilégie les relations
intrinsèques entre les raisons de l’action et
l’action elle-même. Von Wright oppose alors la
connexion causale non logique, purement
externe, portant sur les états de système et la
connexion logique rapportée aux intentions et
prenant une forme téléologique. Le lien entre
ces deux niveaux hétérogènes se situe dans les
traits configurants du récit : « Le fil conducteur,
selon moi, c’est l’intrigue, en tant que synthèse
de l’hétérogène [14]  ».
Arthur Danto décèle de son côté les diverses
temporalités à l’intérieur du récit historique et
remet en question l’illusion d’un passé comme
entité fixe par rapport à laquelle le regard de
l’historien seul serait mobile. Il distingue au
contraire trois positions temporelles internes à
la narration [15] . Le domaine de l’énoncé
implique déjà deux positions différentes : celle
de l’événement décrit et celle de l’événement en
fonction duquel il est décrit. Il faut encore
ajouter le plan de l’énonciation qui se situe à une
autre position temporelle, celle du narrateur. La
conséquence épistémologique d’une telle
différentiation temporelle fait figure de
paradoxe de la causalité puisqu’un événement
ultérieur peut faire apparaître un événement
antérieur en situation causale. Par ailleurs, la
démonstration de Danto revient à considérer
comme indistincts explication et description,
l’histoire étant d’un seul tenant, selon son
expression. Certains sont allés encore plus loin
comme Hayden White dans la perspective de
construction d’une poétique de l’histoire [16] , en
présupposant que le registre de l’historien n’est
pas fondamentalement différent de celui de la
fiction au plan de sa structure narrative.
L’histoire serait donc d’abord écriture, artifice
littéraire. Hayden White situe la transition entre
le récit et l’argumentation dans la notion de mise
en intrigue.
La rhétorique et l’analyse du discours
deviennent donc avec Hayden White les entrées
privilégiées de l’historien, au point que la
frontière s’efface entre ce qui régit la fiction et
l’histoire. C’est d’ailleurs cette indétermination
des frontières entre ces deux domaines qui a
suscité un très vif débat. Ricœur avait déjà noté
l’intérêt des thèses d’Hayden White dans Temps
et Récit en 1983. Il saluait dans cet ouvrage les
acquis des narrativistes anglo-saxons qui ont
tous eu le mérite de montrer que raconter est
déjà expliquer et ont insisté sur la richesse des
ressources explicatives internes au récit. Ces
travaux ont insisté, à juste titre, sur le fait que
l’histoire est d’abord écriture, historiographie.
Cependant, Ricœur ne partage pas les thèses les
plus radicales exprimées par Hayden White
lorsqu’il postule, en empruntant les voies d’une
fictionnalisation de l’histoire, une indistinction
entre histoire et fiction. La visée véritative du
discours historien fait de son écriture autre
chose qu’un artifice littéraire. C’est dans cette
perspective que Ricœur avance le néologisme de
« représentance » pour souligner le double statut
de réalité et de fiction du discours historien dont
l’intentionnalité est d’être au plus près du
référent pour en devenir la « fonction vicaire de
lieutenance [17]  ». Aux réserves exprimées par
Ricœur se sont ajoutées depuis 1983 les critiques
les plus acerbes d’Arnaldo Momigliano [18] , de
Carlo Ginzburg [19]  ou de Russel Jacoby [20]  et les
questions critiques de Roger Chartier [21] . Tous
ces historiens se méfient des dérives possibles de
ce formalisme qui peut conduire à un
relativisme qui, en mettant sur le même plan
tous les discours, rend impossible toute
discrimination du vrai et du faux, et donc
empêche de dénoncer les faussaires comme le
discours négationniste.
En réponse à ces critiques, Hayden White
reconnaît que l’on peut établir entre les
« narrations concurrentes » des critères
d’évaluation quant à « leur fidélité aux données
factuelles, leur complétude et la cohérence de
leur argumentation, quelle qu’elle soit [22]  ».
Parmi ceux qui ont contesté les thèses d’Hayden
White, l’historien réputé Arthur Marwick n’a pas
été le moins polémique. Hayden White lui a
répondu en précisant qu’en aucune manière il
éliminait du discours historien le rapport à des
événements concrets. Simplement, il souligne
l’ambiguïté de la notion de « fait » par rapport à
celle d’événement :

La notion de fait (fact) est, évidemment,


ambiguë dans la mesure où elle signifie à la
fois le sens de l’événement (event) (en quoi
l’examen pertinent de la question relèverait
du statut d’une « réalité » ou de
« l’imaginaire » d’un événement) et de la
formulation de l’événement (en quoi
l’examen pertinent relèverait de la « vérité »
ou de l’« erreur » d’un énoncé) [23] .
Hayden White ne suggère en aucune manière
d’éliminer les événements de l’histoire au nom
d’un relativisme absolu absurde ; il préconise
simplement la distinction entre la notion d’event
et de fact, considérant qu’à la différence des
événements les faits sont des constructions
historiennes révisables, ouvertes vers un futur
qui va les reconfigurer chaque fois
différemment. À l’affirmation de Roland Barthes
selon laquelle les faits historiques n’ont
d’existence que linguistique, il ajoute
l’affirmation selon laquelle les faits, à la
différence des événements, sont des entités
linguistiques, « et par là je voudrais signifier
que, comme le philosophe Arthur Danto l’a
établi, les “faits” sont des “événements” sous une
description [24] . » Quant à la relation entre faits et
événements, elle est sans cesse à reprendre ; elle
est la matière même de la communauté
historienne et toujours ouverte à de nouvelles
conceptualisations, non pas parce que les
événements du passé changent mais parce que
notre manière de les conceptualiser diffère. Ces
modifications sont surtout perceptibles à propos
des événements traumatiques comme le
génocide des Juifs dont la réalité comme
événement historique n’est bien sûr jamais niée
ni relativisée ni banalisée par Hayden White.
Ce rappel du contrat de vérité qui lie l’historien à
son objet depuis Hérodote et Thucydide est de
première importance pour s’opposer à toutes les
formes de falsification et de manipulation du
passé. Il n’est pas contradictoire avec le fait
d’être attentif à l’histoire comme écriture,
comme pratique discursive :

L’historien diffère du physicien ; il ne cherche


pas à accroître le champ des généralités au
prix de la réduction des contingences. Il veut
mieux comprendre ce qui est arrivé. Il est
même des domaines où ce sont ces
contingences qui retiennent son intérêt […]
L’intérêt pour ces événements, que je
comparerai à la péripétéia aristotélicienne, ne
signifie pas que l’historien cède au
sensationnel : son problème est précisément
d’incorporer ces événements à un récit
acceptable, donc d’en inscrire la contingence
dans un schéma d’ensemble. Ce trait est
essentiel à la followability de tout fait
susceptible d’être raconté […] Pareille thèse
serait inacceptable si nous ne savions pas
que tout récit s’explique par lui-même, en ce
sens que raconter ce qui est arrivé est déjà
expliquer pourquoi cela est arrivé. En ce
sens, la moindre histoire incorpore des
généralisations, qu’elles soient d’ordre
classificatoire, d’ordre causal ou d’ordre
théorique [25] .

C’est donc le champ pratique qui est


l’enracinement dernier de l’activité de
temporalisation, et Ricœur de rappeler la
distinction, essentielle, qu’il établit en suivant les
analyses d’ordre linguistique entre fait
historique et événement réel. À la différence de
Claude Romano, il conçoit le fait historique
comme une construction discursive, alors que
l’événement renvoie à la factualité, à ce qui a eu
lieu :

Ainsi compris, le fait peut être dit construit


par la procédure qui le dégage d’une série de
documents dont on peut dire en retour qu’ils
l’établissent. Cette réciprocité entre la
construction (par la procédure documentaire
complexe) et l’établissement du fait (sur la
base du document) exprime le statut
épistémologique spécifique du fait
historique. C’est ce caractère propositionnel
du fait historique (au sens du fait que) qui
régit la modalité de vérité ou de fausseté
attachée au fait. Les termes vrai/ faux
peuvent être pris légitimement à ce niveau
au sens poppérien du réfutable et du
vérifiable [26] .

L’événement se trouve donc placé dans une


position ontologique qui renvoie à ce dont on
parle, au référent, et cette visée est tout à fait
essentielle selon Ricœur qui insiste sur
l’importance de cette distinction pour mettre en
valeur le statut essentiel de la factualité désigné
sous le vocable de l’événement :

C’est pour préserver ce statut de vis-à-vis du


discours historique que je distingue le fait en
tant que « la chose dite », le quoi du discours
historique, de l’événement en tant que « la
chose dont on parle », le « au sujet de quoi »
est le discours historique. À cet égard,
l’assertion d’un fait historique marque la
distance entre le dit (la chose dite) et la visée
référentielle qui selon l’expression de
Benveniste reverse le discours au monde [27] .
Cette distinction permet de comprendre qu’il y a
de multiples variations possibles autour d’un
même événement dans la mesure où ce dernier
n’échappe pas à la narrativisation et donc à son
auteur et à sa subjectivité. En même temps, on
doit présupposer un même référent pour
pouvoir comparer les diverses versions le
relatant.
Ce déplacement de l’événementialité vers sa
trace et ses héritiers a suscité un véritable retour
de la discipline historique sur elle-même, à
l’intérieur de ce que l’on pourrait qualifier de
cercle herméneutique ou de tournant
historiographique. Ce nouveau moment invite à
suivre les métamorphoses du sens dans les
mutations et glissements successifs de l’écriture
historienne entre l’événement lui-même et la
position présente. L’historien s’interroge alors
sur les diverses modalités de la fabrication et de
la perception de l’événement à partir de sa
trame textuelle. Ce mouvement de revisitation
du passé par l’écriture historienne accompagne
l’exhumation de la mémoire nationale et
conforte encore le moment mémoriel actuel. Par
le renouveau historiographique et mémoriel, les
historiens assument le travail de deuil d’un
passé en soi et apportent leur contribution à
l’effort réflexif et interprétatif actuel dans les
sciences humaines.
En proie à la mondialisation des informations, à
l’accélération de leur rythme, le monde
contemporain connaît une « extraordinaire
dilatation de l’histoire, une poussée d’un
sentiment historique de fond [28] . » Cette
présentification a eu pour effet une
expérimentation moderne de l’historicité. Elle
impliquait une redéfinition de l’événementialité
comme approche d’une multiplicité de possibles,
de situations virtuelles, potentielles, et non plus
comme l’accompli dans sa fixité. Le mouvement
s’est emparé du temps présent jusqu’à modifier
le rapport moderne au passé. La lecture
historique de l’événement n’est plus réductible à
l’événement étudié, mais envisagée dans sa
trace, située dans une chaîne événementielle.
Tout discours sur un événement véhicule,
connote une série d’événements antérieurs, ce
qui donne toute son importance à la trame
discursive qui les relie dans une mise en
intrigue. Comme on peut le mesurer, l’histoire
du temps présent n’engage pas seulement
l’ouverture d’une période nouvelle, le très
proche s’ouvrant au regard de l’historien. Elle
est aussi une histoire différente, participant aux
orientations nouvelles d’un paradigme qui se
cherche dans la rupture avec le temps unique et
linéaire, et pluralisant les modes de rationalité.

Notes du chapitre
[1] ↑ Paul Ricœur, Du texte à l’action, op. cit., p. 87.
[2] ↑ Ibid., p. 137.
[3] ↑ Paul Ricœur, Temps et Récit, t. 3, op. cit., p. 190.
[4] ↑ Ibid., p. 197.
[5] ↑ Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, op. cit., p. 192.
[6] ↑ Carlo Ginzburg, « Traces, racines d’un paradigme
indiciaire », in Mythes, emblèmes, traces, Paris, Flammarion,
1989, p. 139-180.
[7] ↑ Emmanuel Levinas, « La trace », in Humanisme de l’autre
homme, Paris, Fata Morgana, 1972, p. 57-63.
[8] ↑ Carl G. Hempel, « The Function of General Laws in
History », The Journal of Philosophy, n° 39, 1942, p. 35-48 ; repris
dans Patrick Gardiner, Theories of History, New York, The Free
Press, 1959, p. 344-356.
[9] ↑ Paul Ricœur, Temps et Récit, t. 1, op. cit., p. 161.
[10] ↑ Ibid., p. 163.
[11] ↑ Ibid., p. 177.
[12] ↑ William Dray, Laws and Explanation in History, Oxford,
Oxford University Press, 1957.
[13] ↑ Georg Henrik Von Wright, Explanation and
Understanding, Londres, Routledge et Kegan, 1971.
[14] ↑ Paul Ricœur, Temps et Récit, t. 1, op. cit., p. 202.
[15] ↑ Arthur Danto, Analytical Philosophy of History, Londres,
Cambridge University Press, 1965.
[16] ↑ Hayden White, Metahistory : The Historical Imagination
in Nineteenth-Century Europe, Baltimore, The Johns Hopkins
University Press, 1973.
[17] ↑ Paul Ricœur, « Histoire et Rhétorique », Diogène, oct.-déc.
1994, p. 25.
[18] ↑ Arnaldo Momigliano, « The Rhetoric of History and the
History of Rethoric : On Hayden White’s Tropes », in Settimo
contributo alla storia degli studi classici del mondo antico, Rome,
Edigioni di Storia e Litteratura, 1984, p. 49-59.
[19] ↑ Carlo Ginzburg, « Just One Witness », in Saül Friedlander
(dir.), Probing the Limits of Representation. Nazism and the « Final
Solution », Cambridge (Mass.)-Londres, Harvard University Press,
1992, p. 82-96.
[20] ↑ Russel Jacoby, « A New Intellectual History », American
Historical Review, n° 97, avril 1992, p. 405-424.
[21] ↑ Roger Chartier, « Figures rhétoriques et représentations
historiques », Storia della Storiografia, n° 24, 1993, p. 133-142 ;
repris dans Au bord de la falaise, Paris, Albin Michel, 1998, p. 108-
125.
[22] ↑ Hayden White, « Historical Emplotment and the Problems
of Truth », in Saül Friedlander (dir.), Probing the Limits of
Representation. Nazism and the “Final Solution”, Cambridge
(Mass.) et Londres, Harvard University Press, 1992, p. 38, trad. de
l’auteur.
[23] ↑ Hayden White, « Response to Arthur Marwick », in
Journal of Contemporary History, vol 30, n° 2, avril 1995, p. 238,
rad de l’auteur.
[24] ↑ Ibid., p. 239.
[25] ↑ Paul Ricœur, Temps et Récit, t. 1, op. cit., p. 218.
[26] ↑ Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, op. cit., p. 227.
[27] ↑ Ibid., p. 228.
[28] ↑ Pierre Nora, « De l’histoire contemporaine au présent
historique », in IHTP, Écrire l’histoire du temps présent, op. cit., p.
45.
VII. L’événement revisité

L a collection « Les trente journées qui ont fait


la France », créée il y a plus d’un demi-siècle
et éditée par Gallimard, a incarné, nous l’avons
déjà évoqué, une des conceptions les plus
traditionnelles de la discipline, une histoire dite
avec raison par les Annales historisante,
événementialiste, partant du principe qu’une
nation constitue son identité par ses seules
batailles et de plus pour la France limitées à
trente. Cette collection avait été peu à peu
oubliée puis enterrée. Sa renaissance en 2005 est
à elle seule significative de l’intérêt nouveau
porté à l’événement par les historiens. Gallimard
relance cette collection paraissant sous la même
couverture, à la différence près que « Les trente
journées qui ont fait la France » ont fait place
aux « Journées qui ont fait la France », ce qui
permet d’envisager un chantier indéfini de
prospection. Mais est-ce le retour du même ou
bien la conception de l’événement a-t-elle subi
des inflexions et bénéficie-t-elle des apports de la
relation nouvelle entretenue entre la dimension
historique et la dimension mémorielle ? Il
semble que la perspective soit autre et le fait de
relancer cette collection en rééditant l’ouvrage
de Georges Duby, paru initialement en 1973,
avec une préface de Pierre Nora, soit le signe
d’une prise en compte d’un sérieux
renouvellement de l’abord de l’événement. Nous
avons vu plus haut en quoi Duby déplaçait le
curseur de l’historien du côté de l’aval de
l’événement, du côté de ses traces et de ses
métamorphoses de sens. La présentation de cette
ancienne nouvelle collection en 2005 s’inscrit à
la fois en continuité avec ce qui a été publié,
mais en même temps elle fait sienne un certain
nombre de changements. Réhabilitant le poids
du hasard face à la nécessité dans la fabrique
des grands événements, elle entend mesurer
l’impact de ces derniers dans le temps : « Ce
nouveau regard invite à retrouver les ruptures,
tumultueuses ou secrètes, qui scandent l’histoire
de France : tel est le projet. » Cette collection
affirme conserver le principe de l’ancienne,
« mais en élargit l’objet et renouvelle l’esprit,
sans toutefois se limiter à un chiffre canonique.
Elle entend illustrer le profond renouveau de
l’histoire politique comme mode d’explication
privilégié du destin des sociétés. »
C’est dans cette collection rénovée que paraît en
2006 l’ouvrage du moderniste Nicolas Le Roux
er [1]
sur la journée du 1 août 1589   . Il exhume de
l’oubli l’assassinat du roi Henri III par le moine
jacobin Jacques Clément deux siècles avant la
Révolution, en 1789. Si le coup de poignard de
Ravaillac tuant Henri IV est resté omniprésent
dans la mémoire collective nationale, qui se
souvient du coup de poignard de ce moine
obscur ? L’auteur ne s’appesantit pourtant pas
sur la description du meurtre : peu
d’hémoglobine, déploreront les amateurs. Il
s’attache au contraire à faire comprendre le
climat qui a pu mener à un tel passage à l’acte.
La France est alors en proie à la guerre des
religions entre catholiques et calvinistes. Les
ultras du catholicisme, combattants de la Ligue,
multiplient les pamphlets, les satires et les
caricatures contre un roi présenté comme
l’Antéchrist, efféminé, entouré de ses Mignons.
Le terrain idéologique est donc bien préparé
pour qu’un moine estime que la mission que lui
confie Dieu soit de commettre un assassinat
contre la personne royale. Avant sa mort
physique, le roi était donc déjà un roi nu,
transformé en gibier pour chasseur audacieux.
Nicolas Le Roux s’attache aussi à l’étude des
remaniements que cet événement va susciter au
plan du pouvoir royal qui va imposer une
pratique absolutiste pour protéger la
souveraineté de la violence environnante. La
disparition du dernier Valois laissant place aux
Bourbons ne permettra pourtant pas de faire de
ce roi tombé debout un martyr de la cause. Il
s’effacera vite de la mémoire, tombant dans
l’oubli le plus total, malgré les efforts de sa
veuve qui échoue aussi bien à Paris qu’à Rome
pour rendre hommage à son défunt mari. La
mystique du sang royal sur laquelle s’est
appuyée la légitimité des Bourbons passait par
l’abandon du sang des Valois. La disparition
d’Henri III ouvre néanmoins la voie à une
refondation de l’idéologie monarchique qui
connaît un double processus de sécularisation,
d’autonomisation et de sursacralisation de la
figure du prince chargé d’assumer la
réformation morale au-delà des divisions qui
déchirent le pays. Nicolas Le Roux analyse ici
l’histoire passionnante de ce passage essentiel, et
l’on comprend à quel point une telle
contribution est bien éloignée de l’approche
événementialiste classique de l’histoire-batailles.
Toutes les publications ne sont pourtant pas
aussi innovantes. On se contente parfois
d’exhumer le vieux catalogue selon des
impératifs commerciaux. Puisque toute
publication sur Napoléon marche toute seule
auprès du grand public, à la manière d’un
automate, on reprend un déjà vieil ouvrage,
celui de José Cabanis sur le sacre de Napoléon,
publié en 1970. On lui ajoute une simple postface
qui situe l’auteur à la manière d’un Saint-Simon
déambulant dans les fastes du Consulat et insiste
sur la qualité des portraits, mais en même temps
déplore l’inscription de cette cérémonie haute en
couleurs dans un temps trop étroit. En revanche,
Arlette Jouanna offre une nouvelle lecture du
carnage généralisé que fût la Saint-Barthélémy.
On a en effet longtemps présenté ce drame
comme l’œuvre d’une femme machiavélique,
Catherine de Médicis, ou encore comme le
résultat d’un complot espagnol. L’auteur tient
compte des dernières avancées
historiographiques sur la question comme celles
de Denis Crouzet [2]  ou de Thierry
Wanegffelen [3] . L’ouvrage est tendu vers la
volonté de percer le mystère de cette journée du
dimanche 24 août 1572 qui vit le sol de Paris
humide … de sang. Néanmoins, le destin
posthume de cet événement qui a
incontestablement fait la France en tant que
nation non protestante n’a pas été envisagé.
Pourtant, s’il est un moment qui a profondément
marqué la mémoire collective française jusqu’à
aujourd’hui, c’est bien celui-ci.
Ayant à traiter le 21 juin 1791, soit la fuite du roi
Louis XVI à Varennes, Mona Ozouf commence
par s’étonner de publier dans cette collection des
« Journées qui ont fait la France », car elle ne
repère aucun des ingrédients propres à en faire
une journée digne de figurer aux côtés des
illustres journées révolutionnaires que sont le 14
juillet 1789, le 10 août 1792 ou encore le 31 mai
1793 : « La journée et la nuit de Varennes
paraissent, elles, ne rien fonder, ne rien
détruire [4] . » Par contre, ultérieurement chez les
romanciers, que ce soit Victor Hugo ou
Alexandre Dumas, cette journée a été décisive
dans le fait d’envoyer Louis XVI à l’échafaud.
Tout dans cette journée renvoie à l’indécision, à
l’improvisation et donc à la contingence. Alors
que l’habitude des historiens est plutôt
d’éliminer tout ce qui ressort de ce foisonnement
de possibles pour faire prévaloir ce qui est
effectivement advenu, « c’est précisément en
fonction de ses incertitudes que l’événement de
Varennes peut être tenu pour un foyer de
compréhension de la Révolution française [5]  ».
Contingence donc qui nécessite de la part de
l’historien un examen très minutieux de la
configuration singulière de l’événement en tant
qu’il apparaît sur la place publique. Mais, en
même temps, il convient de porter la plus grande
attention à la destinée de l’événement, Mona
Ozouf consacre tout un chapitre à « Varennes
après Varennes ». Frappant les imaginations,
cette tentative de prendre le large, même s’il est
avéré que Louis XVI n’avait nulle intention de se
rendre à l’étranger, est devenue une possible
échappatoire pour les représentants contestés
du pouvoir, c’est ainsi que Mona Ozouf évoque
« la courte escapade du général de Gaulle à
Baden-Baden, au mois de mai 1968 [6]  ». En
partant le 29 mai de l’Élysée pour l’Allemagne,
de Gaulle aurait eu cette phrase significative :
« Je ne serai ni Pflimlin, ni Daladier, ni Louis
XVI ». Et l’historienne en déduit l’importance de
la trace de l’événement-Varennes dans la
mémoire collective des Français : « C’est dire
qu’un siècle et demi après la fuite royale, le
franchissement de la frontière, fût-ce pour
quelques heures à peine, habite durablement
l’inconscient des Français [7] . »
Dans cette collection, il fallait assurément
raconter ces deux journées du 9 et du 10
novembre, communément qualifiées de coup
d’État du 18 Brumaire par lequel la Révolution
fait ses adieux et commence une nouvelle ère,
napoléonienne, avec le Consulat, puis
l’Empire [8] . Pourtant, Patrice Gueniffey
démythologise et montre que ce fameux
événement relève plutôt d’un non-événement :
pas de sang, pas de mort. Aucune intensité
dramatique en ce jour qui vit le Conseil des
Anciens investir Bonaparte du commandement
des troupes et trois des cinq membres du
Directoire donner leur démission. On a, pour
faire bonne mesure, inventé un scénario, une
scène primitive scellant l’ère nouvelle avec ce
qui relève d’une fable : ces poignards levés par
les députés du Conseil des Cinq-Cents, les soldats
défénestrant ces députés récalcitrants et un
Bonaparte perdu, perdant la raison et appelant
Siéyès « Mon général » ! Il s’agit pourtant bien
d’une date-tournant dont l’auteur retrace la
généalogie qui remonte à la crise et à la
paralysie du Directoire. Bonaparte y apparaît
bien dans son ambivalence à la fois l’héritier de
la Révolution française et celui qui entend y
mettre un terme. Ce changement de régime est
inaugural d’une nouvelle ère politique, certes.
Mais comment un épisode aussi anodin a pu être
transformé en paradigme au point que le 18
Brumaire devienne l’invocation de tous les
coups d’État ? L’auteur de l’ouvrage a une
réponse sur ce point. Il s’agirait en fait d’un
rejeu d’un événement ultérieur qui est le 2
décembre 1851, le coup d’État de Louis-Napoléon
Bonaparte, celui-ci vraiment violent, suscitant
une vive résistance, et pas seulement à Paris :
« L’oncle a été victime du neveu » écrit avec
humour Patrice Gueniffey qui poursuit en
rappelant que Marx s’est trompé lorsqu’il
écrivait que l’histoire se répète toujours deux
fois, « la première fois comme tragédie, la
seconde fois comme farce » puisque la vérité de
cette histoire est inverse : « L’histoire du neveu
commence dans le sang, celle de l’oncle par une
comédie [9] . » L’on sait que bien plus tard, un
fameux 13 mai 1958, le 18 Brumaire sera une
nouvelle fois fortement invoqué comme matrice,
mais somme toute ces deux événements ont en
commun d’être « un moindre mal [10]  » par leur
capacité à éviter des bains de sang.
Accorder toute son importance à la trace de
l’événement, pris dans l’évolution fluctuante de
ses représentations et de ses interprétations,
implique de réaliser pleinement le tournant
historiographique qui inclue dans l’acte d’écrire
l’histoire l’étude des usages et des pratiques de
l’histoire. Il y a eu dans ce domaine des
tentatives avant-gardistes à un moment où cette
orientation n’était pas centrale. Cela a été le cas
avec la collection impulsée par Marc Ferro chez
Flammarion, « Questions d’histoire », qui a
publié de petits ouvrages synthétiques,
notamment sur le domaine le plus controversé
de l’historiographie française, la Révolution,
celui d’Alice Gérard, dès 1970 [11] . Partant des
passions contemporaines de la Révolution elle-
même qui voit naître les thèses les plus
contradictoires pour éclairer ce qui est en train
de se passer entre l’explication théologique, celle
du complot ou celle des deux révolutions, Alice
Gérard distingue une période au cours de
laquelle le mythe révolutionnaire va s’imposer
entre 1851 et 1853 avec le moment romantique
et son héros Jules Michelet. Puis vient le temps
de la démystification et du « positivisme » entre
1853 et 1880 qui débouche sur
l’institutionnalisation de la Révolution au
tournant du XIXe et du XXe siècles. Elle achève
son étude historiographique par l’actualité des
controverses entre 1945 et 1970.
Plus tard, en 1978, François Furet abandonnera
le récit historique pour se consacrer à un
ouvrage purement historiographique avec son
Penser la révolution française [12]  qui s’en prend
de manière polémique à ce qu’il qualifie de
« catéchisme révolutionnaire » en lui opposant
les apports de Tocqueville et d’Augustin Cochin.
Furet annonce alors que « La révolution est
terminée », mais on aura vite l’occasion de
comprendre que si elle est terminée, les
cérémonies du Bicentenaire s’annoncent. 1989
donnera lieu en effet à une belle confrontation
entre Michel Vovelle et François Furet, illustrant
le fait qu’un événement n’est jamais vraiment
terminé, qu’il peut toujours resurgir comme
source de sens et redevenir enjeu de conflits
d’interprétations. Récemment, l’historien Pierre
Rétat, consacrant un ouvrage à la chronique de
la France de Louis XVI, soit à la veille de la
Révolution, se dissocie avec force du
continuisme historique qu’il voit poindre dans
ce qu’il qualifie comme étant l’enfer de la
consécution :

Toute réflexion sur l’événement


révolutionnaire semble passer par l’inévitable
supposition d’une continuité, donc d’une
causalité. Vouloir écrire le présent dans son
éclatement et sa discontinuité, c’est choisir
méthodiquement la possibilité d’échapper à
l’enfer de la consécution et offrir ou rendre à
l’Histoire la chance du hasard, des
enchaînements rompus, des lacunes et des
incohérences [13] .

C’est pour démontrer la fécondité de cette


démarche historiographique que nous avons,
Christian Delacroix, Patrick Garcia et moi-même,
lancé au Seuil en collection de poche « Points-
histoire » la série « L’histoire en débats » à
l’automne 2002 [14] . Dans cette collection, les
historiens français Antoine Prost et britannique
Jay Winter se sont attachés à restituer les divers
modes de fabrication par les historiens de l’objet
historique qu’est la guerre de 1914-18, sans se
limiter au seul corpus des études proprement
historiennes, en intégrant toutes les sources
possibles qui contribuent à modeler l’évolution
de la mémoire collective. Prenant bien la mesure
d’une approche qui n’est plus linéaire, les
auteurs considèrent les déplacements successifs
des questionnements ultérieurs à l’événement
lui-même et le fait qu’il entre en consonance
avec d’autres événements qui en changent le
sens :

L’attente du public s’est modifiée, ses


préoccupations ont changé ; les questions
qu’il se pose sur la Première Guerre mondiale
ont été transformées par la Seconde, par la
guerre d’Algérie, par celle du Vietnam [15] .

C’est ainsi que les auteurs différencient trois


configurations historiographiques. La première
étant militaire et diplomatique, contemporaine
de l’événement lui-même car dès la bataille de la
Marne l’on comprend que l’on vit un moment
exceptionnel. Dès ce premier moment, on
constate une forte intrication de témoignages
d’acteurs et d’études historiennes. On expose
alors les sources diplomatiques examinées sous
la question récurrente des responsabilités de
guerre ; c’est le grand moment des travaux de
Pierre Renouvin. Une des caractéristiques de ce
premier moment sera l’absence des combattants
eux-mêmes, les poilus : « C’est la guerre vue d’en
haut, et ce qui se passe en bas n’y a pas de
place [16] . » La seconde configuration, née de
l’après seconde guerre mondiale, est
essentiellement sociale et assure le retour du
refoulé social. Sous l’influence des espérances de
révolution et du marxisme, ce qui se trouve alors
au centre des préoccupations est la relation
entre guerre et révolution. La troisième
configuration va s’imposer plus lentement, à la
fin des années 1980, et tout au long des années
1990 comme réorientant l’approche de la guerre
au plan culturel : « Avec l’abandon du
paradigme marxiste, ce qui change est plus
qu’un mode d’explication, c’est une
problématique [17] . » La réalisation de l’Historial
de Péronne consacre cette évolution du regard
sur la Grande Guerre marquée par les travaux
d’Annette Becker et de Stéphane Audoin-
Rouzeau. Mobilisant les sources les plus
diverses, les historiens interrogent aujourd’hui
le rapport intime à la guerre. Sur ce terrain, une
controverse particulièrement âpre a éclaté
autour de la question de la violence entre les
tenants de la thèse du consentement, dite aussi
école de Péronne, et les historiens qui insistent
sur le poids des hiérarchies et des contraintes
comme Frédéric Rousseau ou Rémy Cazals.
Dans sa mise en perspective historiographique
de la Résistance française au cours du second
conflit mondial, Laurent Douzou insiste sur le
rôle majeur des acteurs, porteurs de mémoire,
dans la périodisation des représentations de ce
moment : « Comprendre pourquoi et comment
les acteurs ont pesé sur l’historiographie de la
Résistance, tel a été notre souci premier [18] . »
Dans ce chantier aussi la part de l’émotion, de
l’intime, du mental et du culturel prend une
place grandissante pour comprendre l’acte de
résistance. Laurent Douzou montre en quoi la
construction du héros légendaire est
contemporaine de l’engagement dans la
Résistance. Après la mise en place d’un dispositif
très solide de recherche historique sur cette
période, l’érosion du souvenir du résistant
semble rompre avec l’ère des héros, souvent
remis en cause, sommé de s’expliquer comme ce
fut le cas pour Raymond Aubrac soupçonné par
Gérard Chauvy d’être responsable de
l’arrestation de Jean Moulin.
Toujours dans cette même collection, Raphaëlle
Branche a mis la guerre d’Algérie en perspective
historiographique [19] . Le terrain de cette
exploration est particulièrement miné
d’obstacles depuis la négation du qualificatif de
guerre jusqu’aux bouffées mémorielles qui n’ont
cessé de s’exprimer avec de plus en plus
d’intensité et avec le désir de la reconnaissance
du rôle joué par telle ou elle catégorie : pieds-
noirs, harkis ou simples appelés. Le rôle de
Maurice Papon dans la solution finale a fait
éclater sur la place publique lors de son procès
sa responsabilité dans la répression impitoyable
de la manifestation toute pacifique des Algériens
à Paris le 17 octobre 1961. Ce télescopage a
relancé le débat sur l’exercice de la torture par
l’armée française durant la guerre d’Algérie et
un regain d’intérêt historiographique sur cette
question, à commencer par les travaux de
Benjamin Stora, mais aussi, parmi bien d’autres
études, la thèse de Raphaëlle Branche elle-même
sur la torture [20] .
Dans son ouvrage sur l’offensive du chemin des
Dames, Nicolas Offenstadt montre comment et
pourquoi cet événement terrible et désastreux a
été pour l’essentiel passé sous silence pendant
longtemps, car trop lié à ce que cette bataille
infernale a suscité, les grandes mutineries du
printemps 1917 [21] . S’il est des non-événements
qui font figure d’événements dans la mémoire
collective, celui-là aura été un vrai événement
qui aura eu du mal à se faire une place. Il faut en
effet attendre les années 1950 pour voir
construit le premier mémorial couvert du
chemin des Dames avec la chapelle de Cerny-en-
Laonnois : « Ainsi le “Chemin des Dames” peut-il
être qualifié d’événement sans forme [22] . » Et
c’est peu à peu la reconnaissance de la légitimité
des mutineries qui se sont élevées pour protester
contre la poursuite de la stratégie militaire
aveugle de l’offensive meurtrière de Nivelle qui
a permis que cet événement du Chemin des
Dames prenne place dans l’historiographie de la
Grande Guerre.
L’événement revisité comme symptôme et
comme trace persistante dans la mémoire
collective ne se limite pas au domaine guerrier
des grandes batailles, à celui des événements
fracassants. C’est ce que montre bien la longue
enquête suggestive conduite par l’historien
américain Steven Kaplan à propos de ce qui ne
semble en premier lieu qu’un modeste fait
divers d’ordre économique et social [23] .
L’événement, qui est le point de départ de cette
étude historique de plus de mille pages, se
déroule dans une petite ville du Gard, Pont-
Saint-Esprit, le 16 août 1951. Quelque 300
personnes tombent malades, victimes d’une
grave intoxication alimentaire venant de leur
consommation du pain, une trentaine d’entre
eux connaît des troubles si graves qu’ils sont
internés en hôpital psychiatrique, et cinq à sept
de ces victimes vont en mourir. Comme le dit
Kaplan, ce qui au regard du passé des crises
frumentaires serait passé pour anecdotique et
banal devient, au cœur du XXe siècle, un
scandale et une affaire nationale. En spécialiste
de l’histoire du pain qu’il est, Kaplan s’attache à
éclairer l’événement en construisant à partir de
lui une histoire totale qui prend en
considération aussi bien la part matérielle que
symbolique de ce drame : « Ce livre tente de
percer le mystère. Le genre est mixte : doc-polar,
micro-histoire d’en bas, macrohistoire d’en
haut [24] . » Il dissèque cet événement en
examinant chacune de ses composantes au
scalpel, suivant de près la logique de chacun de
ses acteurs. Il exhume le discours des victimes,
des journalistes, des élus, des médecins, des
juristes, des boulangers, des meuniers, des
autorités politiques, montrant à quel point dans
cette bataille discursive les intérêts et
perceptions des uns et des autres sont opposés et
ancrés dans une tradition singulière.
Ainsi, la querelle d’expertise conduit à des
explications très différentes de la cause de
l’intoxication. Lorsque l’hypothèse de l’ergot
(champignon du seigle) est avancée, elle fait
resurgir un très lointain passé médiéval. Même
si elle est radicalement réfutée, cette thèse
restera dans les esprits, celle d’un
empoisonnement par l’ergot dont la fiabilité,
nulle au plan scientifique, s’étaye de la
résurgence des peurs passées. L’expertise est le
lieu, comme l’a montré Foucault à propos de
Pierre Rivière ou Michel de Certeau à propos des
possédés de Loudun, de discordes,
d’affrontements de plusieurs pouvoirs/savoirs. Il
en est de même en cette affaire au cours de
laquelle d’autres hypothèses seront avancées :
celle d’une pollution au mercure, tout aussi
invraisemblable, mais aussi celle d’une pollution
locale de l’eau, écartée aussi par Kaplan qui
retient deux possibilités, celle d’une intoxication
par les mycotoxines, peu connues à l’époque, ou
celle d’un accident dû au blanchiment artificiel
du pain. Cette affaire est l’occasion pour
l’historien de restituer très méticuleusement la
filière qui conduit du blé au pain en passant par
la farine, d’étudier les tensions entre
l’association nationale de la meunerie, qui
assume la politique dirigiste chargée de protéger
les consommateurs depuis la mise en place de
l’Office des céréales en 1936, et les boulangers,
dont la profession se sent trop étroitement
dépendante vis-à-vis de la meunerie. À cette
tension, il faut ajouter les intérêts des gros
céréaliers et la politique régulatrice de l’État
prise entre l’attachement à l’idée d’un État
protecteur et les nécessités de libéralisation du
marché à l’heure du plan Marshall. L’événement
charrie avec lui tout cela et s’ouvre vers un futur
indéfini et une mémoire longue, car certes les
Spiripontains se réconcilient avec le pain assez
vite, mais « pas avec le souvenir de l’événement
qui les a maudits aux yeux de la planète
entière [25] . » Au trauma de l’intoxication
alimentaire vient en effet s’ajouter le
traumatisme de la mémoire qui a pour
conséquence que, dans les années 1970, la ville
est encore considérée dans un assez large rayon
comme la ville du pain empoisonné. Tragédie
certes locale, cette affaire « met en relief certains
dysfonctionnements et blocages qui dépassent
de loin le seul cadre de l’événement [26]  ».
Alain Dewerpe s’est attaché de manière
exemplaire à réaliser une anthropologie
historique d’un événement tragique qui s’est
déroulé à Paris le 8 février 1962, Charonne [27] .
L’événement par lui-même s’est déroulé en très
peu de temps et a pris une tournure dramatique
puisque l’on relève neuf morts écrasés contre les
grilles du métro Charonne à l’issue d’une
manifestation tout à fait pacifique qui protestait
contre les attentats perpétrés par l’OAS : « Écrire
l’histoire d’un événement hors norme en
apparence, mais qui résonne à nos oreilles, fait
émerger des strates souterraines de notre vie
collective, est révélateur de bien des aspects de
notre société [28] . » L’événement est saisi dans ce
cas comme le symptôme d’un corps malade et, à
ce titre, Alain Dewerpe ressent avec une
particulière intensité ce drame collectif car il y a
perdu sa mère, Fanny Dewerpe, qui fait partie
des victimes. Alain Dewerpe se pose en historien
de l’événement, soucieux de restituer
l’émergence et le déroulement de la violence
dont il a été irrémédiablement meurtri. Restituer
l’exercice de la violence par l’État, les conditions
politiques et policières de celle-ci, recueillir les
témoignages, établir les faits, tel est le cahier des
charges de cette minutieuse enquête sur la
singularité de ce déchaînement violent en pleine
démocratie ; en même temps, cette monographie
entend « rendre raison de phénomènes très
généraux, qui l’excèdent mais dont elle permet
l’examen [29]  ». L’ouvrage fait lui-même
événement et bénéficie de longues recensions
analytiques très laudatives car il réussit à sortir
de l’opacité qui entoure tout drame en en faisant
un récit particulièrement documenté, attestant
la possibilité pour l’historien d’établir la réalité
des faits, leur caractère tangible par rapport à
certaines tentations relativistes qui reviennent à
mettre sur le même plan toutes les
interprétations les plus contradictoires [30] . Dans
son long récit, l’auteur distingue en effet chaque
fois ce qui est avéré, ce qui est probable et ce qui
a pu se produire. En historien, dans son souci de
comprendre comment un État démocratique
peut en arriver à tuer, il invoque plusieurs
ordres de causalité qui vont interférer. En
premier lieu, il s’emploie à une radiographie du
milieu social concerné, la police parisienne en ce
début des années 1960, qui est fortement
marqué par un habitus, celui de pratiques
violentes. Nourrie aux doctrines de Gustave Le
Bon sur la psychologie des foules, cette police est
persuadée que tout regroupement devient péril
pour l’ordre républicain et objet de peur pour
elle. Elle est de plus traversée par de fortes lignes
de fracture en pleine guerre d’Algérie et, s’il
n’est pas question de généraliser, certains
policiers comptent bien en découdre avec la
gauche. Ainsi l’événement se trouve d’une part
éclairé par une meilleure connaissance du
milieu social concerné grâce à une sociologie
historique de l’institution qu’est la police
parisienne et à une étude historique des modes
de protestation publique. En second lieu,
Dewerpe invoque la situation politique très
tendue d’un pouvoir gaulliste qui ne veut pas
perdre la face et surtout pas passer pour céder à
la pression de la gauche dans ses difficiles
négociations avec les Algériens. Cette attitude le
conduit à un troisième facteur déterminant,
l’interdiction de la manifestation qui est une
manière pour de Gaulle de réaffirmer son
autorité face à toute forme de pression ou de
débordement.
Jusque-là, outre la sociologie d’un milieu
spécifique, on pourrait considérer que l’on est
devant une étude de facture classique de
l’événement animée par son souci de traquer le
vrai et d’établir des corrélations causales. Mais
l’auteur n’enferme pas le drame dans
l’inéluctable. Le champ de ce qui va advenir
reste ouvert dans ce que sont ses conditions de
possibilité. Par ailleurs, l’auteur porte une
attention extrême à l’événement comme
construit par ses acteurs, par ses témoins, ainsi
qu’aux traces, aux empreintes mémorielles qu’il
va laisser sur son chemin au fil des retraductions
successives du drame de Charonne. Au cours de
cette démonstration, on comprend mieux
comment un événement en a chassé un autre.
Charonne, dont la mémoire a été entretenue
immédiatement par la symbolisation avec son
temps fort des funérailles suivies par une
immense foule, aura effacé la tragédie d’une
ampleur plus grande encore du 17 octobre 1961
au cours de laquelle entre 100 et 200 Algériens
ont trouvé la mort dans les rues de Paris au
terme d’une manifestation pacifique [31] , morts
longtemps ignorés car délaissés par les courants
mémoriels alors que, dans les années 1970
encore, les défilés passant devant le métro
Charonne se faisaient spontanément silencieux
pour honorer leurs disparus. Alain Dewerpe
offre la démonstration, convaincante, qu’il est
possible d’écrire, dans le cas de Charonne,
l’action passée, comme il offre des arguments à
la thèse du primat de la preuve telle qu’a pu la
défendre un Carlo Ginzburg par rapport aux
positions relativistes [32] .
L’étude de la trace de l’événement ne se réduit
pas non plus à l’histoire contemporaine. Le
médiéviste Alain Boureau montre en quoi
l’historien est confronté au stigmate de
l’événement à propos de l’annonce de la
disparition de François d’Assise le 3 octobre
1226 : « L’événement biographique se
transforme en fait hagiographique, ou plutôt il
se dédouble entre la trace d’un événement et le
signe sûr et codé du fait [33] . » Cette mort est un
événement car il accomplit ce qui ne peut
advenir qu’une seule fois : « François est l’ “alter
Christus”, porteur hic et nunc de toute l’histoire
du salut [34] . » Se construit immédiatement un
événement-avènement, celui de la restauration
de la référence au stigmate dans tous les récits
hagiographiques sur François : « Le stigma, signe
de l’incorporation individuelle du Dieu incarné,
offre le miroir désormais éclatant de la sainteté
mystique. Un langage collectif de l’action s’est
créé ; l’événement a eu lieu [35] . »
L’événement est tout de suite pris dans un
processus de classification, dans un déjà-là de sa
ritualisation répétitive masquée sous la forme
d’un commentaire événementiel. Toute une
école anglo-saxonne, dite ritualiste, s’est donnée
comme terrain d’observation l’étude des
cérémonies royales pour en décrypter les
constances en terme de rituel et de traits propres
du mode de fonctionnement de la monarchie.
Sous la fameuse formule « le roi est mort, vive le
roi ! », la singularité de l’événement s’efface au
profit de la constance du fait, du rituel et de
l’institution qui le porte. A contrario, Alain
Boureau montre en quoi l’historien doit
combiner son désir de réduire l’événement pour
mieux l’expliquer avec la démarche inverse qui
consiste à restituer l’événement sous le fait :

Le critère de la répétition, si déterminant


dans une histoire des durées et des
représentations hostile à l’événement, se
neutralise encore davantage si l’on considère
qu’une pratique rituelle peut n’avoir lieu
qu’une seule fois et, par un chassé-croisé, se
transformer elle-même en un événement et
ravaler ce qu’elle commente au rang de
fait [36] .

L’événement est donc inséparable de sa mise en


mémoire, de ses traces qui peuvent susciter des
métamorphoses très importantes selon les
sensibilités du moment. C’est ce que nous
apprend l’attention récente, après un très long
temps d’occultation, à la question du genre
féminin dans la nature de l’événementialité. Le
directeur avec Michelle Perrot d’une Histoire des
femmes en Occident en plusieurs volumes,
Georges Duby, souligne dans son étude sur
l’événement Bouvines à quel point cette histoire-
batailles est aussi une histoire exclusivement
masculine :

Tous les rôles sont tenus par des hommes,


comme il convient dans l’ancien théâtre. Mais
le spectacle étant militaire, tous les
personnages effectivement sont masculins
[…] Bouvines est une affaire sérieuse, une
bataille, une solennité, une cérémonie en
quelque sorte sacrée. Son image, comme
celle des hautes liturgies, ne saurait être que
virile [37] .

Depuis les années 1980, résultante de l’influence


des études anglo-saxonnes et d’une prise en
compte du rôle des acteurs dans la trame
événementielle, des études historiennes ont fait
porter leur attention sur la part décisive des
femmes dans l’histoire. Il faut par exemple
attendre 1986 pour voir reconnue le rôle des
femmes dans la Grande Guerre avec les travaux
de Françoise Thébaud [38] . Comme le souligne
l’historienne Michelle Zancarini-Fournel, les
premières approches ont essentiellement
consisté à repérer la présence ou l’absence des
femmes dans l’événement [39] . Puis un jeu plus
complexe d’échelles différentes a permis d’avoir
une approche plus féconde sur la pertinence de
la différenciation entre genres dans l’événement.
Toutes les périodes de l’histoire sont alors
revisitées à partir de cette lecture nouvelle selon
laquelle l’événement est en premier lieu une
construction temporelle qui ne se limite pas à sa
factualité propre mais s’intègre dans un récit
porteur de sens. Ainsi Jean-Claude Cheynet,
médiéviste, nous montre-t-il en quoi le fameux
schisme occidental de juillet 1054, qui a eu
comme protagonistes à Constantinople à la fois
l’empereur grec, le patriarche et l’ambassadeur
de Rome, n’a donné lieu à aucun écho tout au
long du XIe et XIIe siècle. En effet, ce schisme de
1054 n’a vraiment été considéré par les Églises
qu’au XIIIe siècle et, surtout, après le concile de
Lyon de 1274 à partir duquel la rupture est
devenue irréversible [40] . À l’inverse, on peut
constater que des événements majeurs sont
construits à partir de peu de chose transformées
en mythe fondateur. C’est ainsi que la bataille
désastreuse de Roncevaux au cours de laquelle
toute l’arrière-garde de l’armée de Charlemagne
est décimée, très brièvement relatée dans les
Annales par Eginhard, n’acquiert que peu à peu
le statut d’épopée et de mythe [41] .

Notes du chapitre
[1] ↑ Nicolas Le Roux, Un régicide au nom de Dieu. L’assassinat
d’Henri III, Paris, Gallimard, 2006.
[2] ↑ Denis Crouzet, Le Haut Cœur de Catherine de Médicis. Une
raison politique aux temps de la Saint-Barthélémy, Paris, Albin
Michel, 2005.
[3] ↑ Thierry Wanegffelen, Catherine de Médicis. Le pouvoir au
féminin, Paris, Payot, 2005.
[4] ↑ Mona Ozouf, Varennes. La mort de la royauté (21 juin
1791), Paris, Gallimard, 2005, p. 9.
[5] ↑ Ibid., p. 15.
[6] ↑ Ibid., p. 380.
[7] ↑ Ibid., p. 381.
[8] ↑ Patrice Gueniffey, Le Dix-huit Brumaire, Paris, Gallimard,
2008.
[9] ↑ Ibid., p. 380.
[10] ↑ Ibid., p. 388.
[11] ↑ Alice Gérard, La Révolution française, mythes et
interprétations, 1789-1970, Paris, Flammarion, 1970.
[12] ↑ François Furet, Penser la révolution française, Paris,
Gallimard, 1978.
[13] ↑ Pierre Rétat, Le Dernier règne. Chronique de la France de
Louis XVI : 1774-1789, Paris, Fayard, 1995, p. 15.
[14] ↑ Les deux premiers titres de la collection ont été : Marcel
Gauchet, Philosophie des sciences historiques. Le moment
romantique (Seuil, 2002) ; Fanny Cosandey et Robert Descimon,
L’Absolutisme en France. Histoire et historiographie, (Seuil, 2002).
Puis sont parus Antoine Prost, Jay Winter, Penser la Grande
Guerre, un essai d’historiographie (2004), Philippe Poirrier, Les
Enjeux de l’histoire culturelle (2004), Laurent Douzou, La
Résistance française : une histoire périlleuse (2005), Raphaëlle
Branche, La Guerre d’Algérie : une histoire apaisée ? (2005). Cette
collection a été liquidée sans même en avertir ses animateurs,
par la responsable de la collection « L’univers historique » au
Seuil en 2008.
[15] ↑ Antoine Prost, Jay Winter, Penser la Grande Guerre. Un
essai d’historiographie, Paris, Points/ Seuil, « L’histoire en
débats », 2004, p. 12.
[16] ↑ Ibid., p. 27.
[17] ↑ Ibid., p. 44.
[18] ↑ Laurent Douzou, La Résistance française : une histoire
périlleuse, Paris, Points/Seuil, « L’histoire en débats », 2005, p. 15.
[19] ↑ Raphaëlle Branche, La guerre d’Algérie : une histoire
apaisée ?, Paris, Points/Seuil, « L’histoire en débats », 2005.
[20] ↑ Raphaëlle Branche, La Torture et l’armée pendant la
guerre d’Algérie, 1954-1962, Paris, Gallimard, 2001.
[21] ↑ Nicolas Offenstadt, Le Chemin des dames. De l’événement à
la mémoire, Paris, Stock, 2004.
[22] ↑ Ibid., p. 17.
[23] ↑ Steven L. Kaplan, Le Pain maudit, Paris, Fayard, 2008.
[24] ↑ Ibid., p. 13.
[25] ↑ Ibid., p. 1070.
[26] ↑ Ibid., p. 1090.
[27] ↑ Alain Dewerpe, Charonne, 8 février 1962. Anthropologie
historique d’un massacre d’État, Paris, Gallimard, « Folio-
histoire », 2006.
[28] ↑ Ibid., p. 15.
[29] ↑ Ibid., p. 19.
[30] ↑ Voir notamment Étienne Ollion, « Le jeudi de Charonne.
Notes sur l’histoire et l’événement », Genèses, n° 69, décembre
2007, p. 128-134 ; Michel Naepels, « Il faut haïr », ibid., p. 140-145 ;
et Marc-Olivier Baruch, « Anthropologie historique d’un
massacre d’État », Annales HSS, n° 4, juillet-août 2007, p. 839-852.
[31] ↑ Voir Olivier La Cour Grandmaison (dir.), Le 17 octobre
1961. Un crime d’État à Paris, Paris, La Dispute, 2001.
[32] ↑ Carlo Ginzburg, Le Juge et l’Historien, Paris, Verdier, 1997.
[33] ↑ Alain Boureau, « L’historien et le stigmate de
l’événement », Raisons pratiques, n° 2, L’événement en
perspective, 1991, p. 142.
[34] ↑ Ibid., p. 147.
[35] ↑ Ibid., p. 155.
[36] ↑ Ibid., p. 145-146.
[37] ↑ Georges Duby, Le Dimanche de Bouvines, op. cit., p. 21.
[38] ↑ Françoise Thébaud, La Femme au temps de la guerre de
1914, Paris, Stock, 1986.
[39] ↑ Michelle Zancarini-Fournel, préface à Marc Bergère et
Luc Capdevila (dir.), Genre et Événement. Du masculin au féminin
en histoire des crises et des conflits, Rennes, PUR, 2006, p. 10.
[40] ↑ Jean-Claude Cheynet, « Le schisme de 1054 : un non-
événement ? », in Claude Carozzi, Huguette Taviani-Carozzi (dir.),
Faire l’événement au Moyen Âge, op. cit., p. 299-312.
[41] ↑ Denis Collomp, « Créer un avant et un après l’événement :
Roncevaux dans l’épopée française », ibid., p. 343-360.
VIII. L’histoire-batailles
renouvelée

G eorges Duby avec son Dimanche de


Bouvines aura fait doublement école. Non
seulement, il a ouvert l’étude des événements
militaires à l’étude de la trace de ce type
d’événement, réconciliant ainsi ce dernier avec
la longue durée, mais de plus, en posant un
regard de type ethnologique sur le phénomène
militaire à partir d’une bataille classique, il a
défini un domaine possible d’investigation
historienne qui avait été durablement
déconsidéré par l’école des Annales, celui des
faits militaires. Il redonnait une légitimité
savante à ce genre déconsidéré.
Certes, ce domaine est resté longtemps en
friches, mais il a été source de renouvellements
récents très significatifs de la part de jeunes
historiens. Il en est ainsi des publications
d’Hervé Drévillon qui a soutenu sa thèse sous la
direction de Roger Chartier [1] . Dans son étude
historique du duel conduite avec Pascal Brioist
et Pierre Serna, c’est à une véritable
anthropologie du phénomène militaire à
laquelle il convie le lecteur :

Du XVIe au XVIIIe siècle, cet essai tente de


brosser la difficile histoire de l’habitus
typiquement masculin qu’est le maniement
de l’épée, en posant la question du lien, a
priori évident, en réalité fort complexe, entre
l’escrime et le duel […] Nous avons tenté d’en
présenter une histoire totale, considérant
cette arme dans sa dimension matérielle, la
situant dans une culture militaire, l’exposant
dans sa réalité délinquante, la saisissant dans
son ampleur symbolique et politique [2] .

En rupture radicale avec le rejet pratiqué


jusque-là dans l’histoire savante par rapport à ce
qui était considéré comme encombrant,
insignifiant et simple épiphénomène, Hervé
Drévillon concentre tout son intérêt sur la
bataille elle-même envisagée comme « le comble
de l’événement ; elle est le paradigme d’une
écriture de l’histoire scandée par le surgissement
d’hommes et de faits exceptionnels [3]  ». Il place
explicitement ses recherches en continuité avec
la voie ouverte par Duby qui a montré que sous
l’écume présumée de la bataille, l’on pouvait
accéder à une meilleure compréhension des
structures économico-sociales et mentales d’une
époque. Cet intérêt renouvelé pour ce qui
apparaissait comme l’objet le plus ringard des
historiens est à relier avec l’engouement actuel
pour l’histoire culturelle :

De ce parcours jalonné de morts, il faut


appréhender la totalité : les combats et leur
narration, la victoire et sa cristallisation
mémorielle, la défaite et ses appropriations
politiques ; un faisceau de pratiques et de
représentations qui font de la bataille un
objet d’histoire culturelle par excellence [4] .

Les interrogations sur le degré de violence


tolérée par les sociétés civiles, sur la culture de
guerre, sur la manière dont les acteurs eux-
mêmes ont traversé cette expérience militaire
contribuent au renouvellement du genre. Ainsi,
John Keegan avait déjà réalisé dans les années
1970 ce déplacement d’intérêt vers le vécu de la
guerre, vers cette confrontation immédiate des
hommes à leur mort possible dans un ouvrage
devenu depuis lors un classique [5] . Jusque-là,
l’attention se portait exclusivement sur les
stratégies des états-majors, alors que Keegan
s’efforce de restituer la bataille à la hauteur des
troupes, scrutant leur vécu et leurs angoisses :
« Le fait pour un historien de se colleter à la
réalité intime de la vie militaire augmente ainsi
énormément l’acuité avec laquelle il saura se
débrouiller dans le maquis des documents [6] . »
Cette attention a conduit Keegan à insister sur
l’importance de l’instinct de conservation des
soldats, quel que soit leur degré de
détermination. D’où une attention nouvelle à
l’ordinaire de la panoplie du militaire, aux objets
dont il est accoutré et, surtout, au type d’armes
qu’il utilise, mais aussi aux conventions propres
à la narration de la bataille : « Gagner ou perdre,
ces concepts auxquels les chefs militaires et les
chroniqueurs se cantonnent, n’ont rien à voir
avec la façon dont leurs hommes perçoivent leur
propre participation à l’événement [7] . » Ce
déplacement du regard se plaçant au ras du sol,
à hauteur de chaque soldat permet de mieux en
comprendre le rapport personnel, intime à la
brutalité auquel il se trouve confronté. Cette
démarche a un prédécesseur en la personne
d’Ardant du Picq, officier d’infanterie dans
l’armée française du XIXe siècle, qui a fait
l’Algérie, la Crimée et a été tué devant Metz en
1870 après s’être sérieusement penché sur ce
qu’est la bataille sous l’angle du comportement
humain [8] .
Ce déplacement aura permis le développement
de toute une nouvelle anthropologie de la
violence, notamment avec les travaux bien
connus de George Mosse qui a avancé le concept
de « brutalisation » pour mieux rendre compte
du caractère traumatisant et lourd
d’hypothèques sur leur avenir de la Grande
Guerre dans le contexte de sociétés occidentales
qui avaient réussi à pacifier leurs rapports
sociaux [9] . Lorsque John Keegan entreprend
l’anatomie de la bataille d’Azincourt, il ne
dispose que des chroniques pour restituer ce
qu’il s’est passé : « Nous ne savons presque rien
des modalités pratiques du combat, et pas
davantage de l’état d’esprit des combattants [10] . »
Il va combler ce manque en se montrant
particulièrement attentif aux détails relatés qui
valent comme indices d’autant plus révélateurs
de vérité car moins contrôlés par les auteurs. Il
utilise aussi la méthode de l’extrapolation à
partir de ces indices, en adoptant une écriture
hypothétique du récit sur le mode : « On peut
supposer que … »
Hervé Drévillon rappelle à quel point tout
combat est immédiatement relayé par un récit,
et c’est grâce à lui que l’on peut essayer de
reconstituer ce qu’il s’est effectivement passé. À
cet égard, la bataille est immédiatement prise,
comme la discipline qui la porte, l’histoire, dans
un régime mixte fait de science (quête de la
vérité) et de fiction (reconstruction d’après-coup
par les témoins et les historiens). À ce titre, la
bataille n’est pas la seule confrontation
mécanique des armes, mais le choc des idéaux,
des stratégies investies dans l’affrontement. Elle
implique une attention particulière au récit qui
en est fait. La bataille est donc envisagée par
Hervé Drévillon sous trois angles d’analyse. En
premier lieu, il conçoit la bataille comme
pratique et représentation. La notion est elle-
même une construction qui induit une
interprétation établissant le lien entre des
éléments hétérogènes et donne des limites
chronologiques strictes. En second lieu, la
bataille est source de multiples récits repris dans
la mémoire collective, faisant fluctuer les
représentations que l’on peut se faire de
l’événement. L’historien doit alors démêler ce
qui est de l’ordre des données objectives,
factuelles et ce qui relève des représentations. Il
doit aussi restituer la part d’épaisseur, de
sédimentation textuelle constitutive des récits
qui relatent des batailles. Ainsi, le témoignage du
capitaine Coignet, présent à Austerlitz, donne un
récit a posteriori qui s’approprie un certain
nombre de normes établies et d’imitations
d’autres témoignages [11] . On peut avoir aussi des
effets de gommage, d’édulcoration des peurs et
du chaos événementiel d’une bataille rétablie
dans une cohérence supposée, propre au récit
souvent édifiant qui la transmet. À partir de là,
la bataille devient symptôme à interpréter. Le
cas le plus connu au plan historiographique est
la manière dont l’historien Marc Bloch a
entrepris une radiographie de la société
française de 1940 à partir de ce qu’il a qualifié
comme une étrange défaite [12] . L’événement
devient alors expression d’une pathologie sociale
profonde dont la bataille est le symptôme qui
permet de mieux comprendre les
dysfonctionnements à tous les niveaux d’une
société.
Le lien endogène entre l’engagement d’une
bataille et l’imaginaire social qui lui est propre
est une entrée que s’assigne Hervé Drévillon. Ce
dernier en présente quelques exemples précis
comme le combat des Trente en 1351, Castillon
en 1453, Ivry en 1590, Rocroi en 1643. Arrêtons-
nous un peu à la station Pavie en 1525 qui a été
quelque peu évincée de la mémoire collective
française au profit d’une autre bataille plus
glorieuse pour le roi de France, François Ier,
Marignan en 1515. À la tête de ses troupes
composées pour l’essentiel de chevaliers, le roi
de France bouscule d’abord à Pavie les chevau-
légers espagnols, mais les arquebusiers du
marquis de Pescara visent les chevaliers français
en ajustant leur tir. François Ier s’affaisse,
comme son cheval blessé à mort, et est fait
prisonnier. Le désastre s’ajoute au déshonneur.
Captif de l’empereur Charles Quint, François Ier
doit signer le traité de Madrid, par lequel il
abandonne toute prétention sur l’Italie, et
renoncer à la Bourgogne ainsi qu’à sa
suzeraineté sur l’Artois et la Flandre. Il doit aussi
rendre ses biens à son ancien connétable Charles
de Bourbon, le grand vainqueur de Pavie, et
enfin, pour être libéré, livrer en échange et en
otage ses deux fils jusqu’au paiement d’une
rançon acquittée en 1530. Ce que le regard
nouveau apporte dans l’intelligibilité de cette
bataille est de mieux comprendre le pourquoi de
ce désastre qui trouve sa source dans les
mentalités militaires de l’époque qui considèrent
que « l’usage des armes à feu par les Espagnols
semblait à la guerre ce que l’intrigue, l’assassinat
et la tromperie étaient à la politique [13]  ». Ces
batailles font apparaître comme flagrants des
décalages dans les systèmes de valeurs, telle
cette mort héroïque de d’Artagnan, représentatif
du modèle du mousquetaire flamboyant,
téméraire, plein de panache mais qui se trompe
de type de combat devant la ville de Maastrich
en 1673. Dans l’assaut de la ville, il n’a pas hésité
à s’engager à la tête de sa troupe à découvert ; il
est frappé d’une balle en pleine tête dans une
offensive stérile. Le véritable responsable du
succès de Louis XIV qui réussit à faire tomber la
ville relève d’une tout autre stratégie inaugurant
un nouveau mode de combat articulé autour de
fortifications, c’est Vauban, l’homme de la
rationalisation des systèmes défensifs : « La
guerre de siège bouleversait le registre des
valeurs militaires [14] . »
Une autre entrée privilégiée et féconde pour
aborder cette histoire-batailles est d’en parcourir
les traces ultérieures pour mesurer son poids
dans la mémoire collective, les moments
d’intensification du souvenir ou au contraire
d’occultation, de refoulement, de mesurer la
portée du trauma subi dans la conscience
collective et en quoi ce dernier modifie sans
cesse le paradigme militaire porté par la société.
Hervé Drévillon montre ainsi à quel point la
bataille d’Eylau a été un moment d’affliction
généralisée de l’épopée napoléonienne, porté à
la postérité par le fameux tableau d’Antoine-Jean
Gros présentée en 1908, qui réussit à figer la
mémoire de ce triste événement voyant certes
Napoléon gagner la bataille, mais à un prix très
élevé, au milieu d’innombrables cadavres dont
le sang répandu colore encore dramatiquement
un paysage fraîchement enneigé. La peinture, la
sculpture, la littérature participent pleinement
de l’événement et de sa cristallisation :

Les constructions littéraires ne sont pas une


pollution de la réalité, elles en sont une
composante. L’appréhension de la violence
des combats ne doit pas les contourner mais,
au contraire, les intégrer [15] .

C’est ainsi que Balzac a immortalisé la bataille


d’Eylau avec son colonel Chabert qui, tué dans
cette boucherie, revient d’entre les morts pour
faire le récit de ce qu’il a vécu. Ce projet
littéraire d’être au plus près de la bataille a été
repris récemment par Patrick Rambaud [16]  qui
s’est vu décerné pour ce livre le prix Goncourt et
le Grand prix du roman de l’Académie française.
Zola avait déjà célébré le vingtième anniversaire
du désastre de Sedan (1870) dans un roman, La
Débâcle, publié en 1892. Il considérait cette
bataille comme le symptôme d’une profonde
crise de la société française et de sa mauvaise
gestion par l’État napoléonien.
Le renouvellement d’intérêt pour l’histoire-
batailles n’est cependant qu’un symptôme d’un
phénomène beaucoup plus large qui est le regain
d’intérêt pour l’étude de l’événement qui n’est
plus considéré aujourd’hui comme l’ennemi des
sciences humaines, mais tout au contraire
comme une entrée particulièrement pertinente.

Notes du chapitre
[1] ↑ Hervé Drévillon, Croiser le fer. Violence et culture de l’épée
dans la France moderne, avec Pascal Brioist et Pierre Serna,
Seyssel, Champs Vallon, 2002 ; L’Impôt du sang. Le métier des
armes sous Louis XIV, Paris, Tallandier, 2005 ; Batailles. Scènes de
guerre, de la Table Ronde aux tranchées, Paris, Seuil, 2007.
[2] ↑ Pascal Brioist, Hervé Drévillon, Pierre Serna, Croiser le fer.
Violence et culture de l’épée dans la France moderne, op. cit., p. 14.
[3] ↑ Hervé Drévillon, Batailles, op. cit., p. 10-11.
[4] ↑ Ibid., p. 14.
[5] ↑ John Keegan, Anatomie de la bataille. Azincourt 1415 –
Waterloo 1815 – La Somme 1916 (1976), Paris, Robert Laffont,
1993. Voir aussi John Keegan, Histoire de la guerre. Du néolithique
à la guerre du Golfe, Paris, Éditions Dagorno, 1996 ; L’Art du
commandement (1987), Paris, Perrin, 1991 ; La Première Guerre
mondiale (1998), Paris, Perrin, 2003.
[6] ↑ John Keegan, Anatomie de la bataille, op. cit., p. 17.
[7] ↑ Ibid., p. 27.
[8] ↑ Charles Ardant du Picq, Études sur le combat, Paris, Champ
Libre, 1978.
[9] ↑ George L. Mosse, De la Grande Guerre au totalitarisme. La
brutalisation des sociétés européennes, trad. fr. E. Magyar, Paris,
Hachette, 1990.
[10] ↑ John Keegan, Anatomie de la bataille, op. cit., p. 57.
[11] ↑ Capitaine Coignet, Cahiers, Paris, Arléa, 2001.
[12] ↑ Marc Bloch, L’Étrange Défaite (1940), Paris, Franc-Tireur,
1946 ; rééd. Paris, Gallimard, « Folio », 1990.
[13] ↑ Hervé Drévillon, Batailles, op. cit., p. 93.
[14] ↑ Ibid., p. 161.
[15] ↑ Ibid., p. 295.
[16] ↑ Patrick Rambaud, La Bataille, Paris, Grasset, 1997.
IX. La prise de la Bastille le
14 juillet 1789 : étude de
cas

S ’il est en France un événement éponyme par


lequel la nation a fait le tour du monde et
dont l’onde de choc a traversé les siècles, c’est
bien la prise de la Bastille. Cet événement
« sursignifié » est à la source même de l’identité
narrative française, à la manière dont l’est le
Mayflower pour l’identité américaine. Or ce qui
importe bien évidemment, c’est moins le déroulé
de ce qu’il s’est passé en cette journée du 14
juillet entre le lever du soleil et la tombée de la
nuit que la longue sédimentation de sens qui a
investi d’appropriations multiples cet
événement, cette rupture fondatrice entre le
moment où elle a surgi et le temps présent. C’est
l’ouverture même des possibles de l’ombre
portée sur ses traces futures qui fait l’événement
14 juillet 1789 dans son épaisseur temporelle.
Dans mon dialogue avec l’historien Pierre
Chaunu paru en 1994, je m’étonnais de ses points
de vue contradictoires à propos de l’événement
de la révolution de 1789 [1] . Je lui disais qu’il y
avait une certaine incohérence à présenter cet
événement comme un « mini-événement [2]  » et,
en même temps, comme la matrice mondiale du
goulag, donc comme un macro-événement : « Le
virus [...] court toujours et aucun antibiotique
efficace n’est encore sorti de nos
laboratoires [3]  ». Je lui faisais remarquer en
passant que La Marseillaise continuait à être
chantée en tous lieux où se déroulaient les
grands combats pour les libertés : de la place
Wenceslas en Tchécoslovaquie au temps de la
révolution de velours qui porta Vaclav Havel au
pouvoir à la place Tien An Men, par les étudiants
en lutte contre la bureaucratie chinoise en 1989
... Par-delà les latitudes, elle reste le chant de la
liberté, de la démocratie et de la fraternité. C’est
donc un événement énorme par sa force
propulsive, sa valeur symbolique, qui va dans le
sens d’une libération des peuples. Il en était déjà
ainsi au XIXe siècle en Europe ; il en est encore
ainsi au XXe siècle, mais cette fois sur l’ensemble
de la planète. À ces considérations, Pierre
Chaunu répond en confirmant son diagnostic
selon lequel la prise de la Bastille ne serait qu’un
micro-événement et me raconte comment il se
retrouve au sortir d’une émission de télévision,
les « Dossiers de l’écran », à discuter au
restaurant avec André Castelot :

À un moment, je dis à Castelot : « Moi, vous


savez, les jupons de Marie-Antoinette, je
m’en fiche. » Il me répond : « Tout de même :
le 14 juillet 1789 » ; et je lui rétorque : « Le 14
juillet 1789, je m’en fiche, c’est une date de
rien du tout. » Je dis alors à Castelot que c’est
un mini-événement si on le compare à une
autre date qui compte : 1675, lorsque Olaüs
Römer a calculé presque exactement la
vitesse de la lumière [4] .

Nous allons nous arrêter un moment sur cet


événement pour mesurer à la fois l’ampleur des
réinvestissements dont il a été l’objet et pour
illustrer en quoi la narration de l’événement
comporte en elle-même une portée explicative
selon l’exposition d’un point de vue engagé. En
effet, le récit par lui-même porte une infinie
richesse de ressources explicatives. Raconter,
décrire est déjà expliquer et l’on a trop
longtemps opposé ces deux dimensions
inséparables, comme l’avait d’ailleurs très bien
montré Paul Veyne dès 1971 [5] . On pourra aussi
mesurer que l’on ne peut plus aujourd’hui
aborder cet événement comme s’il était coupé de
ses traces historiographiques qui font
pleinement partie de notre représentation de ce
qu’il a été et de ce qu’il porte pour nous au
présent comme message.
Lors du colloque organisé par Philippe Joutard et
publié en 1986, les deux historiens allemands
Hans-Jürgen Lüsebrinck et Rolf Reichardt ont
présenté leur étude sur l’événement majeur que
fut la prise de la Bastille en tant qu’événement
total, en visant la construction d’une approche
spécifique de l’événement à l’époque moderne.
Ils voient dans cet événement la coalescence de
quatre types d’événements : l’événement-
sensation qui renvoie à un fait hors du commun,
hors norme, faisant effraction par rapport à
l’uniformité quotidienne en un espace-temps
très circonscrit. En second lieu, la prise de la
Bastille relève de l’événementialité politique et
se trouve largement tributaire des nouveaux
médias imprimés d’information. Certes, il est
d’abord surprise, inattendu, mais en même
temps il a été préparé par la presse de l’époque.
En troisième lieu, c’est un événement-catalyseur
qui se distingue des deux autres acceptions par
son ancrage socio-mental et par sa portée
politique. Et enfin, c’est un événement-symbole
« créateur d’identités, point d’ancrage fondateur
d’une tradition de rites et de récits
commémoratifs [6]  ». Dès qu’il advient et dans ses
traces ultérieures, dans l’imaginaire social,
l’événement est source d’identité, symbole
fondateur de liberté, d’émancipation du
despotisme et pris en charge comme tel dans la
mémoire collective.
Jules Michelet, ce génie de l’histoire comme le
qualifiait Charles Péguy, s’est attaché à défendre
l’héritage de la Révolution tout en retrouvant
une unité du peuple de France au travers d’une
histoire qui concilie l’ancien, la tradition et la
rupture assumée de la Révolution. Historien de
cette génération de révolutionnaires différés,
Michelet va consacrer toute sa vie à une vaste
Histoire de France qui lui prendra vingt ans, et la
part faite à la révolution française est majeure
dans ce grand récit. N’ayant pas vécu la
Révolution, Michelet, né en 1798, écrit « son
père » comme il le dira. Faire le récit de la
Révolution correspond pour lui à une forme de
célébration, de transfert de sacralité. C’est selon
lui à un véritable sacerdoce auquel est convié
l’historien qu’il est et qui se doit de révéler le
sens de l’existence des générations disparues
aux générations nouvelles, avec le constant souci
de réussir une résurrection du passé.
La manière dont il relate l’événement du 14
juillet 1789 est donc significative de l’ensemble
de son projet romantique : faire revivre ce qui a
été sous la forme d’un hommage, d’une
communion collective. C’est l’inspiration divine
qui préside à la prise de la Bastille le 14 juillet
1789 selon Michelet. Le peuple de Paris entend
des voix, à la manière dont Jeanne d’Arc avait
entendu la parole de Dieu lui intimant l’ordre
d’aider à délivrer la ville d’Orléans :
Une idée se leva sur Paris avec le jour, et tous
virent la même lumière. Une lumière dans les
esprits, et dans chaque cœur une voix : « Va,
et tu prendras la Bastille ! » Cela semblait
impossible, insensé, étrange à dire … Et tous
le crurent néanmoins. Et cela se fit [7] .

Michelet qualifie d’ailleurs l’acte de prendre


cette forteresse non pas comme un acte
raisonnable, de bonne stratégie, relevant d’une
logique rationnelle car c’est « un acte de foi [8]  ».
Selon Michelet, cette impulsion à inspiration
divine ne relève d’aucun ordre humain,
d’aucune conspiration de groupes de
révolutionnaires, de clubs d’aucune sorte, ni des
nouvelles institutions comme les électeurs qui
siégeaient alors à l’hôtel de ville. C’est le peuple,
incarnation de la pierre philosophale de la
Révolution, qui accomplit l’acte décisif,
l’événement majeur, scellant la nouvelle
alliance. Le lieu choisi pour l’assaut, la Bastille,
est pour Michelet le lieu de prédilection d’un
retentissement maximal, car la Bastille est
devenue l’instrument même de l’arbitraire, le
symbole même du despotisme et l’objet d’une
détestation de tous les peuples opprimés : « Le
monde entier connaissait, haïssait la Bastille [9] . »
En même temps, Michelet accorde à la précision
factuelle, à l’information que lui livre l’archive la
plus grande attention. Dans le feu de
l’événement, les intentions des acteurs sont
souvent opposées et des projets individués
peuvent rester inaboutis, non avérés, mais la
foule est là qui tient lieu et place du chœur
antique qui tranche dans le vif entre les sujets se
réclamant d’elle et vient souligner les actions les
plus saillantes. Le combat se livre donc entre la
légitimité, la justice, la lumière d’un côté contre
l’ombre, l’absolutisme honni, l’arbitraire de
l’autre. Certes, le peuple peut avoir en son sein
quelques individus peu recommandables comme
ce parlementaire Thuriot qui va semer la terreur
dans la Bastille en la sommant de se rendre. Il
est présenté comme « un dogue terrible », un
homme « violent, audacieux, sans respect
humain, sans peur ni pitié », mais en même
temps il porte en lui « le génie colérique de la
Révolution [10]  ». Michelet en fait le héros de
l’événement, incarnation de l’audace
révolutionnaire qui permet de transgresser les
règles établies et donc de faire avancer les lignes
de rupture. C’est Thuriot qui intime l’ordre, au
nom de la foule, de retirer les canons, c’est
encore lui qui impose au gouverneur de Launay
de monter sur les tours pour vérifier si le retrait
promis est bien réalisé. Mais l’inspiration la plus
décisive va venir du peuple non lettré. Tout vient
en effet de ce charron qui :

[…] se mit bravement à l’œuvre. Il avance, la


hache à la main, monte sur le toit d’un petit
corps de garde, voisin du premier pont-levis,
et, sous une grêle de balles, il travaille
paisiblement, coupe, abat les chaînes, fait
tomber le pont. La foule passe ; elle est dans
la cour. On tirait à la fois des tours et des
meurtrières qui étaient au bas. Les
assaillants tombaient en foule et ne faisaient
aucun mal à la garnison. De tous les coups
de fusils qu’il tirèrent tout le jour, deux
portèrent : un seul des assiégés fut tué [11] .

La violence, le meurtre se situent du côté du


pouvoir et la Révolution avance avec d’autant
plus de facilité qu’elle incarne le juste, le vrai,
l’avenir, au point que Michelet rectifie le cri du
peuple selon lequel la Bastille est prise. Non,
c’est la Bastille elle-même qui se livra par
mauvaise conscience des méfaits qu’elle
incarnait qui ont fini par la rendre folle et lui
faire perdre l’esprit. Ses clés rendues au peuple
sont « monstrueuses, grossières, usées par les
siècles et par les douleurs des hommes [12]  ».
Ceux qui sont responsables d’un véritable
massacre sont les Suisses qui « abattirent qui ils
voulaient. Ils tuèrent quatre-vingt-trois hommes,
en blessèrent quatre-vingt-huit. Vingt des morts
étaient de pauvres pères de famille qui laissaient
des femmes, des enfants pour mourir de
faim [13]  », alors que de son côté la foule aveuglée
par l’indignation et ivre de colère ne tua qu’un
seul homme dans la place.
Loin du lyrisme romantique d’un Jules Michelet,
mais dans un même souci de défendre l’acquis
de la Révolution, ne serait-ce que pour en arrêter
le cours, les historiens libéraux de la première
moitié du XIXe siècle en lutte contre les ultras et
le durcissement du régime de la Restauration,
notamment à partir des années 1820,
s’emploient à un récit de la Révolution pour en
défendre la cause et les acquis. Adolphe Thiers et
François Mignet publient leur histoire de la
Révolution française en 1823 et 1824, et en font
de véritables armes politiques pour s’opposer au
durcissement du régime et imposer le règne des
libertés publiques. On ne trouvera chez ces
libéraux nulle exaltation du peuple qui n’est que
« multitude » chez Mignet quand ce n’est pas
l’expression d’une certaine forme de barbarie
dénuée d’instruction chez Thiers, mais il
convient alors de défendre les idéaux de la
Révolution française qui se trouvent légitimés
par l’égoïsme des castes dirigeantes qui refusent
d’abandonner leurs privilèges iniques, et donc
de faire droit aux justes revendications du Tiers-
État. Comme il est impossible d’envisager une
révolution à l’amiable, il est tout à fait logique
que la Révolution française porte une violence,
la responsabilité incombe cependant aux seules
classes dirigeantes. La manière dont Mignet
restitue la prise de la Bastille traduit bien cette
ambivalence, décrivant de manière distante,
objectivante le jeu de forces qui conduit les
assiégés du pouvoir à la violence à laquelle le
peuple répond par une autre violence pour se
défendre selon un schéma rationnel. La
multitude est animée par une rationalité propre
qui lui permet de s’élever contre les abus de
l’absolutisme :

Pendant cette matinée même on donne


l’alarme, en essayant que les régiments
postés à Saint Denis étaient en marche, et
que les canons de la Bastille étaient braqués
sur la rue Saint-Antoine […] Cette alerte, la
crainte qu’inspirait la forteresse, la haine des
abus qu’elle protégeait, la nécessité
d’occuper un point si important, et de ne plus
le laisser à ses ennemis dans un moment
d’insurrection, dirigèrent l’attention de la
multitude de ce côté […] La multitude
impatiente demandait la reddition de la
forteresse. Le peuple, furieux de cette
résistance opiniâtre, veut briser les portes à
coups de hache, et mettre le feu au corps-de-
garde. La garnison fait alors une décharge à
mitraille, meurtrière pour les assiégeants [14] .
De la même manière, Thiers justifie la prise de la
Bastille, mais le danger guette à chaque moment
et le contraste est grand entre la clairvoyance
rationnelle des élites en discussion dans les
assemblées et la présence de brigands qui
peuvent à tout moment faire déraper le
processus de transformation politique et faire
place à la sauvagerie :

Les boutiques des armuriers sont pillées. Ces


brigands déjà signalés chez réveillon, et
qu’on vit dans toutes les occasions sortir
comme de dessous terre, reparaissent armés
de piques et de bâtons, et répandent
l’épouvante. Ces événements avaient eu lieu
pendant la journée du dimanche 12 juillet, et
dans la nuit du dimanche au lundi 13 […]
L’Assemblée, avec un calme imposant, reprit
ses travaux sur la Constitution [15] .

Thiers oppose donc l’agitation menacée par tous


les dérapages à la sérénité des élites
réformatrices, puis il invoque une rumeur
inquiétante selon laquelle le pouvoir
s’apprêterait à attaquer Paris sur sept points
dans la nuit du 14 au 15 juillet, conduisant à la
dissolution de l’Assemblée nationale. La question
de la défense armée de la Révolution en danger
se pose donc et il est alors légitime que le peuple
cherche partout à se procurer des armes, se
portant vers l’hôtel des Invalides, puis à la
Bastille, assiégeant la forteresse exposée
courageusement aux décharges de la
mousqueterie qui fait feu, ce qui suscite la
fureur du peuple qui envahit les cours de la
Bastille. Le pire n’est jamais sûr, mais il est là
menaçant, le plus souvent évité par les plus
raisonnables comme dans cette scène :

En ce moment, une fille, belle, jeune et


tremblante, se présente : on la suppose fille
de Delaunay ; on la saisit, et elle allait être
brûlée, lorsqu’un brave soldat se précipite,
l’arrache aux furieux, court la mettre en
sûreté, et retourne à la mêlée. Il était cinq
heures et demie. Les électeurs étaient dans
la plus cruelle anxiété, lorsqu’ils entendent
un murmure sourd et prolongé. Une foule se
précipite en criant victoire ! La suite est
envahie, un garde française, couvert de
blessures, couronné de lauriers, est porté en
triomphe par le peuple. Le règlement et les
clefs de la Bastille sont au bout d’une
baïonnette ; une main sanglante, s’élevant
au-dessus de la foule, montre une boucle de
col : c’était celle du gouverneur Delaunay, qui
venait d’être décapité. Deux gardes
françaises, Elie et Hulin, l’avaient défendu
jusqu’à la dernière extrémité. D’autres
victimes avaient succombé, quoique
défendues avec héroïsme contre la férocité
de la populace […] Tels avaient été les
malheureux événements de cette journée.
Un mouvement de terreur succéda bientôt à
l’ivresse de la victoire [16] .

Un peu plus tard dans le siècle, Edgar Quinet,


historien acquis aux idées républicaines,
entreprend et publie en 1865 son récit de La
Révolution française. Victime de ses convictions
politiques, il est conduit à l’exil après le coup
d’État du 2 décembre 1851 de Louis-Napoléon
Bonaparte. L’objectif qu’il se donne en revisitant
ce qu’a été la Révolution française est de mieux
comprendre comment l’idée républicaine a pu
échouer aussi vite, pourquoi cette seconde
République née de tant d’espérances en 1848 a
pu perdre pied et avorter si rapidement, se
livrant pieds et poings liés à celui qui allait
devenir Empereur et stabiliser le pouvoir
durablement jusqu’en 1870. La relecture du
passé de la Révolution selon Quinet doit aider à
donner des bases plus saines aux idéaux
républicains, éviter qu’ils ne soient emportés par
le triomphe d’un pouvoir autocratique.
Renouant avec les lectures des libéraux, Quinet
oppose la bonne Révolution des débuts à la
période de la Terreur qui signifie pour lui le
retour de l’absolutisme que l’on croyait avoir
terrassé, mais qui revient subrepticement. Avec
le Comité de salut public, ce sont, selon Quinet,
les forces anciennes, despotiques qui
triomphent, forces totalement négatrices des
acquis de la Révolution. Dans ce schéma, la prise
de la Bastille constitue tout au contraire
l’expression de la bonne Révolution. Elle est
l’augure d’une nouvelle ère, celle de la libération
du genre humain :

Le 13, la garde nationale se forme. Enfin, le


grand jour se lève, le 14 juillet. Tout Paris
cherche des armes. La foule se rue aux
Invalides, elle descend sous le dôme et en
rapporte vingt-huit mille fusils […] Qui
nomma le premier la Bastille ? On croit que le
comité des électeurs désigna d’abord cette
forteresse. D’après cette version, c’est de
l’Hôtel de Ville que serait sorti le premier acte
de guerre. D’autres pensent que ce fut un
mouvement spontané du peuple. Il est
certain que de tous côtés arrivèrent, presque
en même temps, des foules d’assaillants au
pied des neuf immenses tours qui formaient
la Bastille […] On tente de parlementer. Le
gouverneur Delaunay ordonne d’abaisser le
premier pont et reçoit une députation ; puis,
craignant que ce ne fût un piège, et voyant la
foule qui s’approchait, il fit tirer sur elle et
relever le pont. Dès lors le peuple entre en
fureur […] La prise de la Bastille fut pour tous
la délivrance de l’esprit humain. Une
régénération qui commençait de si haut, fut
aperçue de toute la terre et parut être la
Révolution universelle. Le genre humain fêta
le 14 juillet. La Fayette envoie les clefs de la
Bastille à Washington […] La journée du 14
donna son vrai sens et son âme à la
Révolution [17] .

On mesure par ce récit à quel point Edgar Quinet


élude les actes de violence, les combats
meurtriers de part et d’autre pour mieux faire
valoir le contraste entre ce beau moment
magnifié et la suite funeste de la Terreur et du
déchaînement de la haine. On prend acte aussi
de la distance temporelle entre l’événement et
son récit par la manière dont Quinet prend en
considération plusieurs versions possibles à
propos de la manière dont s’est décidée la prise
de la Bastille ; en même temps, le déjà-là en 1865
de l’ampleur internationale, universelle du
message révolutionnaire, et donc d’un sens qui
dépasse et transcende la factualité elle-même.
Hyppolyte Taine, un peu plus tard dans le siècle,
fervent d’une méthode historique proprement
scientifique prenant modèle sur les sciences de
la nature, se lance dans la rédaction de son
ouvrage Les Origines de la France contemporaine
au sortir de l’effondrement de l’Empire en 1870
provoqué par l’échec de l’armée française face à
l’armée allemande, mais aussi dans la foulée de
la proclamation de la Commune de Paris le 18
mars 1871, qui provoque chez lui une véritable
répulsion. Nourri de connaissances dans le
domaine de l’anatomie et de la physiologie,
Taine compare sa méthode à celle d’un
naturaliste pouvant observer et expérimenter :
« J’étais devant mon objet comme devant les
métamorphoses d’un insecte [18] . » Lorsqu’il
entreprend de revisiter la Révolution, il le fait à
la manière d’un médecin qui aurait à livrer un
diagnostic sur une feuille de maladie, ce qu’il
confie d’ailleurs dans une lettre adressée à
Ernest Havet lorsqu’il lui précise que l’examen
auquel il a procédé vaut pour « une consultation
de médecin [19]  ». C’est donc en thérapeute que
Taine souhaite extirper du corps politique
malade de la France ses mauvais penchants, ses
virus porteurs du désordre permanent. Aux
pathologies individuelles répertoriées par la
médecine, l’historien Taine entend ajouter le
registre des pathologies collectives, ces pulsions
mortifères qui ne demandent qu’à pouvoir
s’exprimer, notamment en temps de crise qui
sont propices à leur développement. C’est en ce
sens que l’on doit resituer son récit de la prise de
la Bastille, dont l’ébranlement qui n’est pas
rejeté en soi, fait néanmoins surgir un certain
nombre de dangers :

Le lendemain 13, la capitale semble livrée à la


dernière plèbe et aux bandits. Une bande
enfonce à coups de hache la porte des
Lazaristes, brise la bibliothèque, les armoires,
les tableaux, les fenêtres, le cabinet de
physique, se précipite dans les caves,
défonce les tonneaux et se soule : vingt-
quatre heures après, on y trouva une
trentaine de morts et de mourants, noyés
dans le vin, hommes et femmes, dont une
enceinte de neuf mois […] Pendant la nuit du
13 au 14, on pille des boutiques et des
marchands de vin […] La Bastille n’a pas été
prise de vive force, disait le brave Élie, l’un
des combattants ; elle s’est rendue avant
même d’avoir été attaquée », par capitulation
[…] Tout le monde a perdu la tête, les
assiégés comme les assiégeants, ceux-ci
encore davantage, parce qu’ils sont enivrés
par la victoire. À peine entrés, ils
commencent par tout briser […] La toute-
puissance subite et la licence de tuer sont un
vin trop fort pour la nature humaine ; le
vertige vient, l’homme voit rouge, et son
délire achève sa férocité … Ainsi le sort
réservé au gouverneur Delaunay : celui-ci, en
sortant, avait reçu un coup d’épée dans
l’épaule droite ; arrivé dans la rue Saint-
Antoine, « tout le monde lui arrachait les
cheveux et lui donnait des coups ». Sous
l’arcade Saint-Jean, il était déjà « très blessé ».
Autour de lui, les uns disaient : « Il faut lui
couper le cou », les autres : « Il faut le
pendre », les autres : « Il faut l’attacher à la
queue d’un cheval » […] Il est percé de
baïonnettes, on le traîne dans le ruisseau, on
frappe sur son cadavre en criant : « C’est un
galeux et un monstre qui nous a trahis ; la
nation demande sa tête pour la montrer au
public » [20] .

Selon Taine, le 14 juillet porte donc en lui le


déchaînement de la Terreur future qui relève
donc essentiellement de la psychologie collective
du fait de cette alliance contre-nature entre
l’hémoglobine et l’alcool qui favorise par son
trop-plein de rouge tous les excès les plus
immondes.
Mais Taine est un cas parmi l’école méthodique
qui définit dans la seconde moitié du XIXe siècle
les règles de l’approche historienne au moment
où le métier d’historien se professionnalise et se
voit conféré un statut, un magistère tout à fait
privilégié dans un souci de républicaniser la
mémoire de la nation au travers d’une histoire
édifiante qui permette la réunion de la nation
tout entière après la défaite de 1870 et donc de
déplacer les frontières intérieures qui opposent
les Français entre eux en une frontière
extérieure qui, par-delà ses frontières naturelles,
situe la confrontation avec l’ennemi allemand.
La Révolution dans ce contexte doit surtout être
lue comme le message universel porté par la
France de libération des peuples. La prise de la
Bastille devient alors l’étincelle qui va permettre
cette émancipation nationale face au despotisme
et à l’arbitraire. Dans ce récit, le 14 juillet est
source d’identité de la nation française et
ferment de la fierté nationale. Dans la grande
Histoire de France dirigée par Ernest Lavisse, qui
est le monument collectif de l’école méthodique
et dont la réalisation a pris une vingtaine
d’années, c’est Philippe Sagnac qui est en charge
du volume sur la Révolution française. La prise
de la Bastille est alors intronisée comme le socle
des fondations de la République française ; le 14
juillet est consacré comme fête nationale depuis
1880, moment de communion de tous les
Français autour de leur acte de naissance en tant
que peuple souverain.
Philippe Sagnac fait le récit de la journée du 13
juillet au cours de laquelle l’assemblée se réunit
et envoie une députation au Roi pour qu’il retire
ses troupes. Pendant ce temps, on assiste à une
révolution municipale au cours de laquelle les
citoyens affluent vers l’Hôtel de Ville, réclamant
des armes. Il est décidé que chacun des districts
fournira à la Ville 200 citoyens pour porter les
armes. Le 14 juillet au matin, selon Sagnac, se
succèdent les fausses alarmes et les alertes. Le
bruit court notamment qu’une grande quantité
de poudre ennemie est accumulée à la Bastille.
La foule s’y rend sans véritable plan ni direction.
Deux députés vont négocier avec de Launay
pour qu’il décide de retirer ses canons. Ils sont
plutôt bien accueillis et même invités à déjeuner,
mais il en résulte un tragique malentendu car la
foule, ne les voyant pas revenir, imagine que de
Launay prépare une trahison. La foule finit par
envahir la cour et de Launay fait feu. Une
nouvelle délégation, envoyée par le Comité
permanent, est conduite par Delavigne qui ne
peut parvenir jusqu’à la forteresse. Puis c’est une
quatrième députation qui sort de l’Hôtel de Ville
qui est envoyée avec le drapeau blanc vers la
Bastille. La foule commence à se retirer, mais les
assiégés tirent et l’on relève trois personnes
tuées et plusieurs autres blessées. Le peuple se
croit alors trahi par les députés eux-mêmes :

Les gardes françaises, sous la conduite de


Hulin, sous-officier, et d’Élie, officier du
régiment de la Reine-Infanterie, amenaient
quatre canons pris le matin aux Invalides. Ils
pénètrent dans la cour du Gouvernement ;
mais le chemin du pont de pierre est barré
par des voitures de paille que les assiégeants
y ont placées et incendiées pour que la
fumée empêchât les Invalides et les Suisses
de viser. Sous la fusillade, Élie, aidé du
mercier Réol, déplace les voitures, et le
passage est libre. Aussitôt Hulin et les gardes
françaises traînent deux canons et les
mettent en batterie, en face du pont-levis et
de l’entrée de la forteresse. Les portes vont
être brisées, lorsque de Launay écrit ce
billet : « Nous avons vingt milliers de poudre ;
nous ferons sauter le quartier et la garnison
si vous n’acceptez pas la capitulation ». Il est
cinq heures. L’officier suisse, Louis de Flue,
passe le papier par les fentes ménagées dans
la porte du pont-levis : mais le fossé le sépare
des assiégeants. On jette une planche ; un
homme s’y avance ; frappé d’une balle, il
tombe dans le fossé ; un autre, Maillard,
atteint le papier et le rapporte à Elie. Elie et
les officiers des gardes suisses acceptent la
capitulation ; mais le peuple crie : « Bas les
ponts ! Pas de capitulation ! ». Alors les ponts
sont abaissés. La foule se précipite dans la
cour intérieure, saisit de Launay, le major
Delosme et les officiers, entoure les soldats
et la garnison, met la Bastille à sac, ouvre les
prisons et rend la liberté aux sept prisonniers
qu’elle trouve [21] .

Toute violence gratuite est éliminée de ce récit,


et les quelques morts qui jonchent le sol
traduisent à la fois l’intransigeance des
responsables du pouvoir et sont surtout à mettre
au débit de nombreux malentendus entre les
parties adverses. Le récit restitue avec précision
les grades militaires qui expriment la hiérarchie
nouvelle de l’institution militaire nouvelle
sortant des limbes de l’Ancien Régime. Certes,
Sagnac ne peut faire l’impasse sur quelques
actes violents qui sont renvoyés comme dans
une extériorité par rapport à la prise de la
Bastille elle-même, ils sont repoussés au
paragraphe suivant qui est placé sous le signe
des « vengeances populaires » et qui traduit des
fureurs que l’on retrouvera plutôt dans l’après
de chacune des victoires de l’un ou de l’autre
camp jusqu’à la Terreur blanche de 1815. Sagnac
fait donc bien état d’un de Launay traîné, insulté
et frappé, finalement massacré sur la place de la
Grève et que « le cuisinier Desnot, qui a reçu de
De Launay un coup de pied dans le ventre,
détache à coups de canif la tête du gouverneur et
la met au bout d’un pique … » Mais « les gens
paisibles se retirèrent pour n’être pas les
témoins de ces scènes sauvages [22]  ». Ces actes ne
sont donc en rien significatifs de l’état d’esprit
du peuple, vraie victime de cette journée car,
selon Sagnac, les assiégeants ne comptent pas
moins de 98 tués et 73 blessés et c’est au peuple
que l’on doit cet acte téméraire qui annonce les
temps nouveaux : « la prise de la Bastille était
surtout une victoire du peuple, où l’Hôtel de Ville
n’était à peu près pour rien [23]  ».
À cette défense de la Révolution s’oppose toute
une historiographie hostile à la Révolution qui
entreprend de disqualifier la prise de la Bastille
considérée comme un leurre, une mystification
d’un pseudo-arbitraire. C’est ainsi qu’Eugène
Roulleaux qualifie le 14 juillet de « bacchanale ».
Il estime qu’il n’y avait comme prisonniers dans
les cachots de la forteresse que quatre faussaires
légalement condamnés, un jeune enfermé à la
demande de sa famille, et deux fous en partance
pour Charenton : « Voilà les intéressants clients
de la démence populaire ! Voilà les victimes du
despotisme dont il faut aujourd’hui, célébrer la
libération ! [24]  » L’auteur s’apprête à faire le
récit de ce qu’il estime être une « horrible
saturnale démagogique » qui a pris prétexte du
renvoi de Necker. Il en résultera, selon ce
Vendéen, une infâme débandade de boue, de
crime, de sang et de lâcheté. La cause du
désordre est située dans l’incapacité des élites,
l’incohérence de la politique conduite par les
assemblées et la faiblesse structurelle du
pouvoir. C’est dans cette situation où tout est
permis, où tous les freins ont disparu, que la
foule avec « ses instincts sanguinaires, l’orgie et
l’ivresse portant au paroxysme sa furie de
bataille [25]  » se presse au pied de la Bastille :

C’est ici qu’à la folie succèdent la trahison, le


parjure et la lâcheté. La plume se refuse à
peindre toutes ces horreurs. On promet la vie
aux défenseurs de la place, et c’est sur la foi
de cette convention qu’elle s’ouvre aux
assiégeants. Au même instant, une jeune
belle fille se présente. On la prend pour la
fille du gouverneur. On la saisit, on la place
sur un bûcher. Son père, de Monsigny,
éperdu à ce spectacle, se montre sur les
créneaux, on le tue. À partir de ce moment,
ce fut de la frénésie. Le gouverneur de
Launay est égorgé avec huit de ses
compagnons sur les marches de la maison
commune, l’invalide Béquart, qui l’avait
empêché de faire sauter la forteresse, a le
poignet coupé et est frappé de deux balles
[…] Deux pauvres invalides sont accrochés au
réverbère. Leurs camarades et les Suisses,
présentés à un officier de ville, sont
condamnés à être pendus sur champ. La
multitude applaudit et demande leur
supplice. Partout le sang, le courage, la plus
abominable des furies, et cela au mépris de
la foi, jurée ; enfin, le plus épouvantable
forfait qu’a enregistré l’histoire ! […] Et c’est le
prix de la Bastille [26] .

Si la prise de la Bastille a sa légende dorée, elle a


aussi son versant lugubre, sa version
cauchemardesque qui nourrit toute une légende
noire. L’exacerbation nationalitaire, xénophobe
que connaît la France dans les années 1908-1914,
qui se cristallise dans l’opposition résolue à
l’Allemagne, va conduire à présenter la prise de
la Bastille non plus comme l’acte héroïsé du
peuple de Paris, mais comme l’acte de traîtrise
fomenté par des métèques appuyés par des
forces étrangères, composant une coalition
hétéroclite, celle de l’Anti-France :

Ce ne sont pas des Français qui ont fait la


Révolution Française. La Révolution Française
a été la première « Affaire ». Décidée par
l’étranger, arrêtée dans ses grandes lignes
comme le plan d’une invasion militaire, elle a
été exécutée par une armée de bandits
étrangers introduits en France dans ce but.
Le plan de la Révolution [fut] arrêté dans les
Loges Allemandes […] Les Allemands [sont
les] vainqueurs de la Bastille. C’est eux qui
prennent la Bastille [27] .

L’historien d’extrême droite Pierre Gaxotte


pourra faire son miel de cette tradition hostile à
la Révolution pour défendre les thèses
maurrassiennes dans l’entre-deux-guerres et
donner de la prise de la Bastille une image
cauchemardesque :

La nuit du 12 au 13 et la journée du 13 sont


sinistres […] La rue est livrée à la plus vile
populace […] Les brigands, qui viennent de
mettre à sac l’hôtel de la police, s’arment
aussi et plus vite. Ils envahissent la prison de
la Force, délivrent les détenus et en
grossissent leur flot boueux. Des bandes se
portent partout où il y a des fusils et des
piques. Le matin du 14, elles se jettent sur les
Invalides. Une heure après, elles refluent sur
la Bastille. Le gouverneur, M. de Launay, avec
sa petite garnison de Suisses et d’invalides,
aurait pu, sans peine, se défendre, mais sa
philosophie y répugnait. Il parlemente, retire
ses canons, obstrue les embrasures, fait
visiter la vieille forteresse à un émissaire de
l’Hôtel de Ville et invite à sa table deux
délégués des assiégeants. Ces attentions
d’homme du monde n’empêchent pas une
cohue furieuse, renforcée de milliers de
curieux, de s’amasser au pied des murs,
tiraillant sans arrêt et cherchant le moyen
d’incendier une des tours […] La garnison,
alors, prend peur. Instinctivement, elle
riposte, puis, perdant la tête, ne se sentant
pas commandée, elle contraint Launay à
capituler. Un bas-officier, qui commandait les
gardes séditieuses promet, sur son honneur
de soldat, qu’il ne serait fait de mal à
personne. En dépit de quoi Launay est
massacré, et son corps traîné au ruisseau. Un
garçon cuisinier qui savait travailler les
viandes, coupe la tête, la met au bout d’une
pique et, suivi d’une meute sauvage, la
promène jusqu’à la nuit. Le major,
l’aidemajor, un lieutenant sont abattus à leur
tour. Deux invalides sont pendus. Un autre a
la main coupée. La foule, ivre de meurtre,
court à l’Hôtel de Ville. Le prévôt des
marchands, Flesselles, se porte, très pâle, à
sa rencontre. Il n’a pas fait trois pas qu’il est,
à son tour, massacré et dépecé [28] .

Avec Gaxotte, la prise de la Bastille prend un


aspect gore et le récit se complaît dans le
descriptif de l’horreur, du dégoût, de la
sauvagerie pour mieux combattre l’idée
républicaine, attiser la haine et favoriser le
retour de tous ceux qui n’ont jamais accepté la
rupture de 1789. Ils n’ont de cesse d’espérer la
résurrection de l’ancienne France, la seule
véritable, celle des grandes familles lignagères
de souche noble. Fortement parfumées
d’antisémitisme, ces offensives visent tout autant
l’ennemi de l’intérieur que l’« affaire Dreyfus » a
permis de dévoiler selon eux, les Juifs, les francs-
maçons, les défenseurs de la nouvelle trinité
qu’est l’alliance entre liberté, égalité et
fraternité.
À côté de ces récits très étroitement idéologisés,
les tenants de la chaire d’histoire de la
Révolution française font valoir un discours
historique, un récit des événements qui se veut
scientifique, mais qui n’en porte pas moins un
point de vue implicite, à la différence près
néanmoins que la communauté savante des
historiens peut en contrôler la véracité et passer
les thèses défendues au crible de la critique. La
chaire d’histoire de la Révolution française est
créée dans la foulée du centenaire de 1789, en
1891, et elle est confiée à Alphonse Aulard qui
enseigne cette période à Paris, à la Sorbonne,
depuis 1886. Dès son cours inaugural, il dit
vouloir rompre avec l’instrumentalisation de la
Révolution et, sans rien renier de ses convictions
politiques radicales, il entend bien se situer au
niveau de la connaissance scientifique du passé.
À l’écart des thèses qui considèrent que la
Terreur est portée par l’idée même de
Révolution, Aulard voit cette période comme la
résultante des circonstances dramatiques qui
l’ont engendrée et qui explique l’écart entre les
déclarations d’intention universaliste et la
pratique plus qu’autoritariste. Même si Aulard
entend dépasser le point de vue des acteurs pour
adopter un récit d’ordre scientifique, il n’en est
pas moins fortement marqué par ses convictions
républicaines et il ne s’en cache pas : « La
Révolution, pour la comprendre, il faut l’aimer »,
affirme-t-il. Attachant davantage son attention
aux institutions qu’au récit événementiel, à
l’exception de Danton dont il se fera l’avocat en
l’exemptant de tout soupçon de corruption, il
n’accorde dans son Histoire politique de la
Révolution française que peu de place au récit de
la prise de la Bastille, si ce n’est pour affirmer
qu’il s’agit d’un tournant décisif suivi par la
France entière et qui a permis de déjouer les
plans de trahison de la royauté. Le véritable
acteur du 14 juillet, selon Aulard, est la ville de
Paris, incarnation des Lumières qui ne peuvent
venir que de la ville et de la plus grande d’entre
elles :

Eh bien ! Paris se leva tout entier, s’arma,


s’empara de la Bastille, forma un véritable
camp retranché, une Commune insurgée, et
le roi fut vaincu, dut faire sa soumission,
sinon sincère, du moins complète, et le coup
d’État fut déjoué. Toute l’histoire de France se
trouva changée par l’intervention de Paris
que toute la France suivit [29] .

L’autre grande figure de l’historiographie de la


Révolution française en ce début du XXe siècle est
Albert Mathiez. On connaît bien le différend qui
l’oppose à Aulard à propos des deux héros de la
Révolution : autant Aulard se fait le chantre de
Danton, autant Mathiez lui rétorque en
affirmant la grandeur de Robespierre qui
incarne selon lui « toute l’étendue de la
démocratie ». Mathiez s’engage politiquement
plus à gauche qu’Aulard dans le courant
socialiste, la SFIO. S’il n’occupera jamais la
chaire d’histoire de la Révolution française, il
crée en 1908 la Sociétés des études
robespierristes. Il va de soi que pour Mathiez la
prise de la Bastille constitue l’aurore d’un
nouveau monde :

Le 14 juillet, les électeurs qui avaient formé à


l’Hôtel de Ville, avec l’ancienne municipalité,
un comité permanent, firent demander à
plusieurs reprises au gouverneur de la
Bastille de livrer des armes à la milice et de
retirer les canons qui garnissaient les tours
de la forteresse. Une dernière députation
ayant été reçue à coups de fusil, bien qu’elle
portât le drapeau blanc des parlementaires,
le siège commença. Renforçant les artisans
du faubourg Saint-Antoine, les gardes-
françaises, conduits par Hulin et Elie,
amenèrent un canon et le braquèrent contre
le pont-levis pour briser les portes. Après une
action très vive, au cours de laquelle les
assiégeants perdirent une centaine de morts,
les invalides, qui avec quelques Suisses
formaient la garnison et qui n’avaient pas
mangé faute de vivres, forcèrent le
gouverneur de Launay à capituler. La foule se
livra à de terribles représailles. De Launay,
qui avait, croyait-on, ordonné de tirer sur les
parlementaires, le prévôt des marchands
Flesselles, qui avait essayé de tromper les
électeurs sur l’existence des dépôts d’armes,
furent massacrés sur la place de la Grève et
leurs têtes portées au bout des piques [30] .

Lorsque Jaurès, entre deux mandats, de 1898 à


1903, entreprend une Histoire socialiste de la
Révolution française, l’ambition politique de sa
lecture est ouvertement affichée avec l’intention
de situer le mouvement ouvrier dont il est
devenu un des porte-parole majeurs dans
l’orbite même de l’élan social et émancipateur de
la Révolution française. Cette histoire est aussi
un moyen pour Jaurès de lui fournir des
arguments contre ceux qui, dans la mouvance
socialiste, sont tentés par des stratégies
putschistes, comme c’est le cas pour Blanqui et
ses disciples. Il en résulte évidemment un récit
qui exalte les valeurs portées par ceux qui ont
pris la Bastille en situation de légitime défense
face au complot contre-révolutionnaire fomenté
par le roi. Constatant dans la matinée du 14
juillet que les dragons s’étaient approchés des
murs de la Bastille, le peuple, selon Jaurès, en
conclut que la Bastille allait devenir le haut lieu
d’un grand rassemblement militaire ayant pour
objectif d’écraser Paris : « C’est donc une
nécessité tactique qui tourne contre la Bastille
les efforts du peuple. » À cela s’ajoute le haut
degré de détestation pour ce lieu qui symbolise
l’arbitraire et qui s’élevait dans le ciel de Paris
au sein d’un quartier particulièrement joyeux et
animé, le faubourg Saint-Antoine, comme le défi
de l’absolutisme le plus odieux :

L’attaque contre la Bastille fut, de la part du


peuple, un coup de génie révolutionnaire.
Car même la noblesse de la grande cité ne
pouvait, sans démentir odieusement ses
paroles et ses haines d’hier, résister au
mouvement. Ainsi, la cour était comme isolée
dans son entreprise de coup d’État […] Avant
tout il fallait des armes […] Le comité
permanent des électeurs réuni à l’Hôtel de
Ville essaye d’abord de prévenir le choc ; puis
cédant à l’irrésistible passion du peuple, il
essaya au moins d’obtenir par des moyens
pacifiques la capitulation de la forteresse.
Mais les négociateurs, à la seconde tentative,
furent accueillis à coups de fusil : y eut-il
méprise ? Y eut-il trahison ? Le gouverneur
de Launay paiera de sa tête tout à l’heure
cette violation des lois de la guerre. Conduite
par quelques héros qui franchirent les fossés
et coupèrent les chaînes des ponts-levis, la
foule força la citadelle ; hésitants, divisés, les
soldats se rendirent. Les gardes françaises
avaient joué dans l’assaut un rôle décisif [31] .

La prise de la Bastille est donc considérée par


Jaurès comme une légitime défense du peuple
qui répond ainsi à la menace d’une offensive
généralisée et militaire de la part de la cour
royale. Certes, on peut y déplorer quelques
bavures, mais l’essentiel est d’avoir ainsi sauvé
la Révolution qui risquait sinon, faute de
vigilance, d’avorter sous les coups de
l’adversaire. Par ailleurs, le récit de Jaurès fait
apparaître toute l’utilité des leaders, d’une
avant-garde qui joue un rôle majeur dans la
conduite des événements, en l’occurrence le
comité permanent d’un côté et les gardes
françaises qui incarnent la force de la nouvelle
loi.
La geste révolutionnaire se joue entre trois
forces bien distinctes selon l’historien marxiste
Albert Soboul qui a longtemps dominé
l’historiographie de la période et qui, après avoir
publié sa thèse en 1958 sur les Sans-Culottes
parisiens en l’an II, occupe la chaire d’histoire de
la Révolution à partir de 1967. Pour Soboul, l’on
peut en effet distinguer trois logiques, trois
stratégies sociales à l’œuvre le 14 juillet 1789 :
celle des privilégiés autour du roi, celle de la
bourgeoisie parisienne et celle du peuple. La
conjonction de ces trois points de vue est
internalisée dans le récit même de l’événement
de la prise de la Bastille qui distingue et valorise
un acteur : la foule révolutionnaire, désigne une
victime, le roi et ses alliés aristocrates, et un
bénéficiaire, la bourgeoisie : « La bourgeoisie
parisienne profita de la victoire populaire et
s’empara de l’administration de la capitale [32]  ».
Quant au roi, « achevant sa reculade », il est
contraint à rappeler Necker dès le 16 juillet, mais
de plus il est conduit à regagner Paris et par là à
avaliser les nouvelles autorités parisiennes
placées au pouvoir sur la base de l’insurrection
du 14 juillet : « La faction aristocratique sentait
profondément la déchéance du monarque ».
Quant au récit de Soboul de la prise de la
Bastille, il est expurgé de toute violence gratuite.
Ce ne sont pas des individus qui combattent
mais des groupes sociaux, les masses :

Le 14 juillet, la foule exigea un armement


général. Dans le but de se procurer des
armes, elle se porta aux Invalides, où elle
s’empara de 32 000 fusils, puis à la Bastille.
Avec ses murs de 30 mètres de haut, ses
fossés remplis d’eau et larges de 25 mètres,
la Bastille, quoique défendue seulement par
80 invalides encadrés de 30 Suisses, défiait
l’assaut populaire. Les artisans du faubourg
Saint-Antoine furent renforcés par deux
détachements de gardes-françaises, ainsi
que par un certain nombre de bourgeois de
la milice, qui amenèrent cinq canons dont
trois furent mis en batterie devant la porte
de la forteresse. Cette intervention décisive
força le gouverneur de Launay à capituler : il
fit baisser le pont-levis, le peuple se rua à
l’assaut [33] .

La scansion narrative de Soboul relatant


l’événement privilégie le passage d’un jour à
l’autre et chacun de ses paragraphes porte la
mention du jour relaté : « Le 12 juillet … », « Le
13 juillet … », « Le 14 juillet … », selon le schéma
classique de la consécution selon lequel un
événement en entraîne mécaniquement un
autre dans l’ordre du temps chronologique.
Mais, là encore, le 14 fait rupture car le
paragraphe qui suit la lumière produite par la
prise de la Bastille suscite une rupture narrative
et la mention du 15 juillet ne fait que fermer le
paragraphe suivant, laissant place aux multiples
effets de la prise de la Bastille dans tous les
milieux politiques et sociaux.
C’est contre ce qui est au fil du XXe siècle devenu
la vulgate en matière de regard
historiographique sur la Révolution que
François Furet est tôt intervenu dans ce domaine
dans lequel il stigmatise en 1978 ce qu’il
appellera « le catéchisme révolutionnaire ».
Dans la mouvance de Braudel qui favorise les
phénomènes de longue durée, la lecture que
François Furet et Denis Richet donnent de la
Révolution dans leur publication de 1965 tend à
minorer la rupture de l’événement pour mieux
l’insérer dans une logique plus longue d’un
parcours d’un siècle, entre 1750 et 1850.
Reprenant alors l’essentiel des thèses libérales,
notamment celles de Madame de Staël dans ses
Considérations sur les principaux événements de
la Révolution française (1818), Furet et Richet
entendent faire apparaître le caractère quelque
peu monstrueux de l’épisode de la Terreur dans
le vaste mouvement cohérent de transformation
des élites vers davantage de libertés. Ils
distinguent donc dans le bloc révolutionnaire
deux temps : celui de la bonne Révolution, du
consensus libéral, et celui négatif du conflit.
Cette lecture débute donc par d’heureux
événements, le 14 juillet débouchera sur
« l’année heureuse » de 1790 avant que ne
vienne « le temps de la détresse ». Qu’en est-il du
récit qui y est fait de la prise de la Bastille par
Furet en ce milieu des années 1960 ? La prise de
la Bastille perçue comme le temps fort de la
révolution parisienne est représentée dans toute
sa positivité et Furet transforme la ville de Paris
en sujet de l’histoire réagissant aux menaces :
« Le renvoi de Necker, pour Paris, c’est la preuve
même du complot aristocratique [34] . » Partout, le
peuple de Paris recherche des armes toute la
journée du 13 juillet pendant que, le même jour,
une révolution municipale réussit avec la
nomination d’un comité permanent des
électeurs des districts de Paris qui se dote d’une
milice de 800 citoyens par district et destinée à
assurer la sûreté publique. Le reste est affaire du
peuple et de son sens inné de l’opportunité :

Tout un peuple veille ; quand se lève l’aube


du 14, il accompagne aux Invalides l’homme
du Comité permanent chargé de réclamer les
armes promises. C’est aussi pour y chercher
des armes que la révolution se porte ensuite
à la Bastille. L’admirable choix de l’objectif est
spontané, improvisé. Y a-t-il alors, au plus
profond des consciences humiliées, le
sentiment confus que le sombre château qui
barre de ses huit grosses tours l’entrée du
faubourg Saint-Antoine est un lumineux
symbole de l’ennemi ? La prison légendaire,
monstrueux anachronisme urbain, humain et
politique, a dû galvaniser les courages. Son
gouverneur, Launay, qui ne dispose que
d’une petite garnison – 80 invalides et 30
Suisses – a évacué les cours avancées et s’est
retranché derrière les douves : il promet à
une délégation de l’Hôtel de Ville de ne pas
tirer, si on ne l’attaque pas. Mais, vers une
heure, la foule parvient à investir les cours
jusqu’au pont-levis : se jugeant attaqué,
Launay fait tirer ses soldats. La fusillade est
meurtrière pour les assiégeants qui perdent
une centaine d’hommes. Le peuple croit et
crie à la trahison du gouverneur. À l’Hôtel de
Ville, dans l’après-midi, la nouvelle provoque
la fureur populaire, malgré les tentatives de
médiation des électeurs. Des citoyens et trois
cents gardes-françaises, sous la conduite de
Hulin, sous-officier et d’Élie, lieutenant du
régiment Reine-Infanterie, traînent à la
Bastille quatre canons pris le matin aux
Invalides, et les braquent en face du pont-
levis. Il est 5 heures. Launay offre la
capitulation du château [35] .
L’enchaînement de la violence est alors
inéluctable selon les auteurs car la foule s’est cru
trahie et veut venger ses innombrables morts.
Elle entame alors « la longue série des massacres
atrocement spectaculaires qui marqueront pour
des années toutes les journées
révolutionnaires [36]  » et ses premières victimes
en seront donc de Launay, Flesselles dont la
foule « amène leurs têtes, fixées à des piques,
jusqu’au Palais-Royal [37]  ». Mais l’essentiel n’est
pas là dans le récit publié par Furet et Richet en
1965 ; il n’est pas dans ces excès, mais dans la
victoire du peuple, dans la victoire de Paris : « La
ville a brisé la cour » et déjà la plupart des villes
françaises suivent l’exemple de la capitale,
prenant à la fois la tête des mouvements
populaires, tout en en canalisant soigneusement
leur flux pour instituer la nouvelle démocratie
municipale garantie par la garde nationale.
Lorsque François Furet publie son ouvrage sur
la Révolution française, en 1978, il en va tout
autrement du statut de cette journée du 14 juillet
1789 car Furet s’emploie à une relecture de
l’événement à la lumière du Goulag et considère
que 1789 inaugure une dérive de l’histoire :
« C’est pourquoi, d’une certaine manière, tout
“commence” bien là : 1789 ouvre une période de
dérive de l’histoire [38] . » Les circonstances
précises de l’événement sont alors rendues
insignifiantes, et l’ouvrage de Furet abandonne
le récit de la Révolution elle-même. Il ne peut
plus être question de raconter la prise de la
Bastille puisque c’est l’idée même de Révolution
qui porte le totalitarisme comme la nuée porte
l’orage. La Terreur n’est plus perçue comme un
dérapage, mais comme la suite logique de 1789
et de son illimitation des possibles : « Le vrai est
que la terreur fait partie de l’idéologie
révolutionnaire [39] . » Robespierre n’est plus un
personnage incongru né de circonstances
exceptionnelles tenant à la patrie en danger,
mais l’incarnation même de la figure du
révolutionnaire totalitaire, préfiguration
grimaçante de l’homme de fer, de Staline. Furet
n’en reste pourtant pas là car si, comme il
l’affirme en 1978 en exergue de son ouvrage, « la
Révolution française est terminée », le
Bicentenaire se prépare à la fin des années 1980
et il ne fait pas bon, quand on est un spécialiste
de la Révolution française, se préparer à cet
événement commémoratif en partant de l’idée
que 1789 ouvre la voie à toutes les dérives
totalitaires. Furet opère donc en 1988 dans son
nouvel ouvrage consacré à la Révolution
française une rectification de lecture dans
laquelle il reprend pour l’essentiel son récit de
l’événement de la prise de la Bastille exposé en
1965 avec Denis Richet, lui restituant ainsi toute
sa positivité.
Furet prouve par son propre parcours, par ses
fluctuations de lecture qui ne sont en rien
illégitimes, d’autant qu’elles ont permis un
renouvellement de l’historiographie de la
Révolution française, qu’il est impossible à
l’historien de se situer à partir d’une posture de
surplomb et de dire à un certain moment estimé
comme celui du refroidissement de l’événement,
qu’à partir de là les enjeux des acteurs sont
dépassés et que la science commence. Chaque
position, chaque lecture est enchevêtrée avec les
enjeux et questions du présent de l’écriture et ne
peut donc viser un universel abstrait définitif.
Nous avons pu mesurer dans cette confrontation
de récits à quel point le conflit des
interprétations, des clés de lecture est à l’œuvre
à l’intérieur d’un récit qui ne fait pas que
raconter, mais explique et prend position dans
les conflits en cours de manière plus moins
explicite. C’est la leçon majeure du tournant
actuel historiographique et herméneutique que
de prendre en considération la pluralité de ces
récits, de ces interprétations diverses qui, toutes
à leur niveau, participent à la donation de sens
de l’événement. Mais évidemment, ce sens est
sans cesse ouvert à de nouvelles lectures, à de
nouvelles appropriations.
C’est le sens même de l’entreprise des Lieux de
mémoire de Pierre Nora que de donner à lire
l’événement intégré dans son tissage textuel de
sens, dans la multiplicité des récits qui en ont été
faits, non seulement au moment même où il a
surgi mais dans l’après, dans ses effets d’après-
coup que l’on ressent avec intensité notamment
à l’occasion des commémorations, des
célébrations. Or la prise de la Bastille, étant
devenue une fête nationale depuis 1880, fait
l’objet chaque année d’une réactivation d’un
sens qui renvoie à la fois à notre identité et à ses
fluctuations. L’événement sursignifié dans ses
traces, c’est ce qui résulte de l’approche selon la
problématique des lieux de mémoire réalisée
par l’historien Christian Amalvi [40] . On retrouve
le caractère très clivé des interprétations et des
divers récits de la Révolution dans ce parcours
sur la manière dont a été célébré au fil des
années le 14 juillet 1789 et une évolution
progressive vers une célébration essentiellement
festive, décrispée et folklorisée. Cette étude
exemplifie la manière dont Certeau définit
l’événement comme étant ce qu’il devient, et
Amalvi de restituer la métamorphose qui a
conduit le 14 juillet à perdre « son statut de Dies
irae pour être considéré par tous les Français
comme un Jour de fête pour tous les
Français [41]  ». Amalvi insiste, entre autres, sur
l’importance de la littérature dans le processus
de cristallisation de l’événement. Dans le choix
du 14 juillet comme date retenue de célébration
du message entier de la Révolution, si l’œuvre de
Michelet a beaucoup contribué à ce choix, il faut
citer aussi l’écho de Quatrevingt-Treize de Victor
Hugo qui, paru en 1874, multiplie les formules
exaltant la force de rupture de l’événement et
popularise le 14 juillet dans la conscience
collective française : « 89, la chute de la Bastille,
la fin du supplice des peuples » ; « Le 14 juillet
avait délivré » … Dans le choix de la date
commémorative se joue aussi la volonté de
réconciliation, d’édulcoration des conflits trop
violents. La date retenue ne retient pas
seulement la prise de la Bastille, mais sa
première célébration nationale : le 14 juillet
1790, grand moment d’unité et d’harmonie, celui
de la fête de la Fédération au cours de laquelle
les représentants de toute la France se trouvent
réunis autour du roi au Champ-de-Mars dans un
équilibre tel qu’il semble devoir perdurer.
L’enracinement progressif du rituel
commémoratif se trouve investi du côté des
défenseurs de la Révolution de la projection des
idéaux républicains, d’une République laïque
qui cherche et trouve à se stabiliser en cette fin
du XIXe siècle. Mais on est encore loin du
consensus républicain et les forces hostiles à la
République se déchaînent à chacune des
célébrations pour exprimer leur détestation de
la Révolution et dénoncer les horreurs commises
en la journée du 14 juillet 1789. Voilà ce que l’on
pouvait lire dans une publication hostile à la
République lors de la première fête nationale en
1880 :

Le 14 juillet 1789, en lui-même et dans ses


suites, fut un jour de désordre, d’émeute
populacière et avinée ; – un jour de lâcheté et
de mensonge ; – un jour de parjure ; – un
jour d’insubordination, de trahison et de
désertion militaire ; – un jour de brigandage ;
– de barbarie sauvage et de cannibalisme …
En un mot, ce fut la réhabilitation de tous les
crimes et le vrai commencement de l’époque
révolutionnaire si justement appelée
Terreur [42] . »

L’évolution de la place du rituel n’est pas


continue ni linéaire. Au fil des années 1880 à
1890, on mesure les progrès d’une acculturation
des valeurs républicaines et un affaiblissement
des attaques frontales contre le 14 juillet. Puis
c’est au tour de la gauche de minorer
l’événement après la Grande Guerre car elle y
voit une démonstration à la fois de la
bourgeoisie dominante et d’un militarisme
honni. Mais les dangers révélés par la
manifestation du 6 février 1934 vont réveiller les
ardeurs. On va revisiter avec ferveur le message
émancipateur du 14 juillet en 1935, moment
exceptionnel qui permet à la CGT de renouer
avec ses frères ennemis de la CGTU. La fête du 14
juillet 1936 consacrera la victoire du
Rassemblement populaire aux élections
législatives qui a conduit Léon Blum au pouvoir :

Malgré sa brièveté, la période du Front


populaire constitue cependant pour le 14
juillet un grand tournant : on y assiste et
applaudi à la réappropriation consciente, à la
reconquête pacifique par le « peuple de
gauche » de la mémoire républicaine et des
symboles révolutionnaires, drapeau tricolore,
Marseillaise, prise de la Bastille, etc. [43] 

L’historien Jacques Ozouf a lancé dans les


années 1960 une large enquête auprès de la
génération des instituteurs de la Belle Époque,
celle du début du XXe siècle et il a pu ainsi
bénéficier de quatre mille témoignages
d’instituteurs qui lui ont raconté leur itinéraire
après avoir vidé leur grenier de leurs archives,
retrouvant avec émotion leurs vieux carnets
jaunis et leur écriture à l’encre violette. En 1967,
Jacques Ozouf publie une bonne part de son
dossier d’archives dans la collection du même
nom et donne ainsi à lire la manière dont ces
« hussards noirs de la République » se racontent.
L’autobiographie par laquelle ce volume
commence est celle d’un instituteur militant
républicain de gauche confronté à un
environnement hostile, celui du bocage vendéen
et qui raconte les débuts de sa carrière entre
1904 et 1914. Or un des moments haut en
couleurs de son récit est la manière dont la fête
du 14 juillet est ressentie par tout un milieu, et
notamment le sien, comme l’heure de la
revanche attendue chaque année par rapport à
toutes les humiliations subies par la minorité
républicaine de gauche :

Les républicains avaient leur revanche le jour


du 14 juillet. Là, ils étaient maîtres de la rue.
Ils organisaient cette fête avec leurs propres
moyens et leur propre matériel. La
municipalité conservatrice ne reconnaissait
pas cette fête, la droite la boudait, les écoles
libres faisaient classe. La gauche avait fondé
une Société des fêtes, qui n’organisait
d’ailleurs que celle-là […] Les instituteurs,
avec les grands élèves, aidaient aux
préparatifs, qui commençaient à la sortie de
la classe du 13 […] Dès le matin du 14, des
ouvriers venaient sur la place principale
monter le kiosque et le mât de cocagne. La
gare avait la charge de tirer le canon de la
veille et du matin, modeste pièce faite d’un
vieux tampon de wagon à tige taraudée […]
La fête commençait au début de l’après-midi
par des compétitions et des jeux divers entre
les enfants, dirigés par les instituteurs et les
pompiers […] La Marseillaise était écoutée
tête découverte, applaudie frénétiquement
et répétée. Le concert se terminait par le
Chant du Départ […] Alors les écoles laïques
entraient en scène. Les institutrices aidées
par les parents, avaient fait allumer les 4 ou
500 bougies des lampions, et le cortège se
formait pour la retraite. En avant, la musique,
dont les exécutants se relayaient pour jouer
sans arrêt … [44] 

Événement considérable, lieu de clivage, de


confrontation, la prise de la Bastille, la date du
14 juillet est devenue au fil du XXe siècle un
moment de communion nationale tant il fait
consensus. Après avoir séparé deux camps selon
une ligne de frontière infranchissable,
l’événement est devenu repère, temps fort de la
culture partagée, ancrage d’identité. Ce que
recouvre aujourd’hui au regard de l’historien
tout événement et avec davantage d’intensité
ceux qui sont sources d’appropriation partisane
ou de détestation collective est, en même temps
que la restitution de leur factualité, les
métamorphoses du sens qu’ils ont portées au fil
du temps jusqu’au temps présent. L’attention et
la restitution de cette sursignification de
l’événement déportent la perspective
historienne de l’amont de l’événement vers son
aval, vers ses traces, et le font passer d’une
conception moniste d’un événement, classé une
fois pour toutes, à une conception labile de
l’événement qui court et traverse le temps selon
des lignes d’intensité variables, des flux qui se
connectent avec d’autres événements et dont les
nouages font advenir de l’inédit, de
l’imprévisible.

Notes du chapitre
[1] ↑ Pierre Chaunu, François Dosse, L’Instant éclaté, op. cit., p.
210.
[2] ↑ Pierre Chaunu, Le Grand Déclassement, Paris, Robert
Laffont, 1989, p. 60.
[3] ↑ Pierre Chaunu, préface à Jean-François Fayard, La Justice
révolutionnaire, Paris, Robert Laffont, 1987, p. 11.
[4] ↑ Pierre Chaunu, François Dosse, L’Instant éclaté, op. cit., p.
211.
[5] ↑ Paul Veyne, Comment on écrit l’histoire, Paris, Seuil, 1971.
[6] ↑ Hans-Jürgen Lüsebrinck, Rolf Reichardt, « La prise de la
Bastille comme événement total. Jalons pour une théorie de
l’événement à l’époque moderne », in L’événement, actes du
colloque d’Aix-en-Provence organisé par le Centre méridional
d’histoire sociale, op. cit., p. 76. Voir aussi Hans-Jürgen
Lüsebrinck, Rolf Reichardt, « La Bastille dans l’imaginaire social
de la France à la fin du XVIIIe siècle (1774-1799) », Revue d’histoire
moderne et contemporaine, n° 30, avril-juin 1983, p. 196-234.
[7] ↑ Jules Michelet, Histoire de la Révolution française (1847-
1853), t. 1, Robert Laffont, « Bouquins », 1981, p. 144.
[8] ↑ Ibid., p. 144.
[9] ↑ Ibid., p. 146.
[10] ↑ Ibid., p. 148.
[11] ↑ Ibid., p. 150.
[12] ↑ Ibid., p. 153.
[13] ↑ Ibid., p. 154.
[14] ↑ François Mignet, Histoire de la Révolution française depuis
1789 jusqu’en 1814 (1824), Firmin Didot, 1892, p. 74 et 76.
[15] ↑ Adolphe Thiers, Histoire de la Révolution française (1823),
Furne, Jouvet et Cie, 1872, p. 87 et 92.
[16] ↑ Ibid., p. 97-98.
[17] ↑ Edgar Quinet, La Révolution française (1865), Paris, Belin,
1987, p. 106-108.
[18] ↑ Hippolyte Taine, Les Origines de la France contemporaine
(1875), Paris, Robert Laffont, « Bouquin », 1986, p. 5.
[19] ↑ Hippolyte Taine, « Lettre à Ernest Havet, 1878 », citée
dans Christian Delacroix, François Dosse, Patrick Garcia (dir.),
Les Courants historiques en France, Paris, Gallimard, « Folio »,
2007, p. 139.
[20] ↑ Hippolyte Taine, Les Origines de la France contemporaine,
op. cit., p. 342-345.
[21] ↑ Philippe Sagnac, « La Révolution française », in Ernest
Lavisse (dir.), Histoire de la France contemporaine depuis la
Révolution jusqu’à la paix de 1919, Paris, Hachette, 1920, p. 51.
[22] ↑ Ibid., p. 52.
[23] ↑ Id.
[24] ↑ Eugène Roulleaux, La prise de la Bastille et la fête du 14
juillet, Fontenay-le-Comte, Imprimerie vendéenne, 1882, p. 4.
[25] ↑ Ibid., p. 12.
[26] ↑ Ibid., p. 13-14.
[27] ↑ L’Espérance du peuple, 15 juillet 1911.
[28] ↑ Pierre Gaxotte, La Révolution française (1928), Paris,
Fayard, 1962, p. 126-127.
[29] ↑ Alphonse Aulard, Histoire politique de la Révolution
française, origines et développement, 1789-1804, Paris, Armand
Colin, 1901, p. 37.
[30] ↑ Albert Mathiez, La Révolution française (1922), Paris, La
Manufacture, 1989, p. 61-62.
[31] ↑ Jean Jaurès, Histoire socialiste de la Révolution française
(1903-1908), Paris, Éditions Sociales, 1969, p. 417-419.
[32] ↑ Albert Soboul, La Révolution française (1962), Paris,
Gallimard, « Tel », 1984, p. 153.
[33] ↑ Ibid., p. 153.
[34] ↑ François Furet, Denis Richet, La Révolution française,
Paris, Fayard, (1965), 1973, p. 81.
[35] ↑ Ibid., p. 82.
[36] ↑ Ibid., p. 82.
[37] ↑ Ibid., p. 82.
[38] ↑ François Furet, Penser la Révolution française, Paris,
Gallimard, 1978, p. 69.
[39] ↑ Ibid., p. 90.
[40] ↑ Christian Amalvi, « Le 14 juillet », in Pierre Nora (dir.), Les
Lieux de mémoire, t. 1, op. cit., p. 383-423.
[41] ↑ Ibid., p. 384.
[42] ↑ Une leçon d’histoire ou le 14 juillet 1789 avec ses
antécédents et ses conséquences, Grenoble, 1880, p. 9.
[43] ↑ Christian Amalvi, « Le 14 juillet », op. cit., p. 414.
[44] ↑ Jacques Ozouf, Nous les maîtres d’école, Paris, Julliard,
« Archives », 1967 ; rééd. Paris, Gallimard-Julliard, 1973, p. 30-32.
Troisième partie
L’événement à l’heure
des médias
I. L’événement-monstre

À contre-temps de la vogue pour l’histoire


immobile, celle des profondeurs
insondables des couches géologiques d’un
Fernand Braudel ou de l’histoire d’une société
française dite froide qui stagnerait audessous du
seuil intangible de ses 20 millions d’habitants,
Pierre Nora prend la mesure de la brèche
ouverte par Mai 68 et constate en 1972 la
surrection de « l’événement monstre », « le
retour de l’événement [1]  ». À l’origine de cette
réflexion se trouve l’expérience elle-même que
traverse l’historien Pierre Nora qui accueille un
journaliste d’Europe 1 sur son balcon, situé au
38, boulevard Saint-Michel, durant les nuits
chaudes de mai 1968. En historien, Pierre Nora
assiste à l’écho infini des explosions des
grenades lacrymogènes en tant que témoin
direct par sa propre vision de l’événement en
train de se dérouler, mais il réalise surtout
l’extraordinaire capacité d’amplification que
revêt le média qu’est la radio pour faire vivre
dans un rapport d’immédiateté l’événement
dans tout l’hexagone, en ses endroits les plus
reculés. Il en déduit que l’on ne peut séparer
artificiellement ce qu’est un événement de ses
supports de production et de diffusion. Cette
réflexion sur l’internalisation de l’événement
par rapport à ses supports de diffusion dans la
société moderne date bien de cette expérience de
Mai 68, Pierre Nora écrit d’ailleurs une première
ébauche d’analyse à la fin de l’année 1968 dans
Le Nouvel Observateur [2] . Constatant que le
journalisme tend à concurrencer sérieusement
l’historien sur le terrain du traitement de
l’actualité jusqu’à produire des néologismes à
prétention savante de type « kremlinologues », il
en déduit que cela est lié au fait que
l’information contemporaine rapproche
considérablement l’événement des masses qui
en prennent connaissance et ont l’impression d’y
participer :

« Pour faire aujourd’hui de la guerre des Six


jours une affaire nationale, il suffit de deux
heures de la voix de Julien Besançon. Du
même coup, l’information colle à l’événement
au point d’en faire partie intégrante. Non
qu’elle le crée artificiellement, mais elle le
constitue [3] . »

Loin d’être en relation d’externalité, les mass


media participent pleinement à la nature même
des événements qu’ils transmettent. C’est, de
plus en plus, par eux que l’événement existe.
Pour être, l’événement doit être connu, et les
médias sont de manière croissante les vecteurs
de cette prise de connaissance :

C’est aux mass media que commençait à


revenir le monopole de l’histoire. Il leur
appartient désormais. Dans nos sociétés
contemporaines, c’est par eux et par eux
seuls que l’événement nous frappe, et ne
peut pas nous éviter [4] .

Pierre Nora rappelle à quel point ce qu’il qualifie


comme étant le premier événement moderne,
l’affaire Dreyfus, fut orchestré par la presse et
lui doit tout, au point que l’on peut affirmer que
sans la presse, il y aurait eu, certes, un déni de
justice, mais pas d’Affaire nationale. À la presse
s’est ajoutée la radio qui a joué un si grand rôle
durant la Seconde Guerre mondiale quand
l’écoute de Radio Londres était en soi un acte de
résistance, et le général de Gaulle en connaît
bien le caractère d’amplification qui, après avoir
joué contre lui tout au long du mois de Mai 68,
retourne radicalement la situation le 30 mai
avec un discours musclé et seulement
radiodiffusé, porté par les transistors sur tous les
lieux de travail en plein milieu d’après-midi,
rappelant dans la conscience collective le
fameux Appel du 18 juin 1940. Avec le média
télévisuel, cette centralité dans la fabrication de
l’événement n’a cessé de croître. Les images des
premiers pas de l’homme sur la Lune ont été
l’occasion d’un événement à dimension
mondiale grâce à la télévision qui l’a retransmis
en direct.
La tragédie du 11 septembre 2001, qui se prête
encore davantage au qualificatif d’« événement-
monstre », dans son acception dramatique, est
aussi un événement-monde. Carol Gluck, présent
à New York, s’est livré à une ethnographie de ce
trauma porté par le média télévisuel, se
comparant à Thucydide entreprenant le récit de
la guerre du Péloponnèse telle qu’il l’a vue et
vécue, mais cette fois la médiation du voir passe
par le truchement de l’œil télévisuel. Il montre à
quel point l’événement est pris non pas dans un
circuit de manipulation mais d’interaction entre
ce qui est montré et dit à l’écran et les
téléspectateurs. C’est de cette symbiose que va
naître le récit héroïque qui va immédiatement
surgir en réaction à l’effroi collectif, « l’analogie
avec Pearl Harbor fut établie, comparaison
spontanée qui a été formulée par de multiples
sources : l’homme de la rue, des adolescents, des
actrices, le présentateur de télé, Henry Kissinger
… [5]  » Ce rapprochement a été immédiat et la
réaction sous forme de récit héroïque était déjà
en place dès 10 h 35 du matin, soit seulement
quelques minutes après l’effondrement de la
seconde tour, suggérant déjà que l’Amérique
allait réagir et triompher de la guerre contre le
Mal. Comme le note Carol Gluck, l’événement
aurait pu tout aussi bien être pris dans un autre
type de récit, porteur d’une autre histoire, soit
comme un acte criminel à la manière de ce qui
avait été tenté en 1993 avec l’attentat à la bombe
contre le même World Trade Center, comme
crime contre l’humanité car ayant eu pour cibles
des civils. Or, dans l’émergence du récit
dominant, « la télévision n’est pas responsable
de ce résultat narratif, qui était surdéterminé.
Mais elle a joué un rôle important dans la
mesure où elle a assuré la transmission à la fois
de la connaissance visuelle et du récit
héroïque [6]  ».
Cette part grandissante du média télévisuel dans
la production de l’événement est déjà perçue par
Pierre Nora au début des années 1970 : « La
télévision est à la vie moderne ce qu’était le
clocher au village, l’angélus de la civilisation
industrielle [7] . » À la différence près qu’elle
n’engage pas le spectateur à une implication
active, la télévision effectue néanmoins une
intrusion spectaculaire dans la sphère privée,
intime, en se déjouant des frontières entre
extérieur et intérieur. L’événement devient
même l’horizon d’attente de l’individu moderne,
la presse le sollicite d’ailleurs à communiquer
« ses » événements d’ordre personnel et familial
pendant que les entreprises préparent avec soin
avec leurs commerciaux leur « événementiel ».
Fait divers, fait singulier, fait ordinaire ;
l’événement est aussi devenu le lieu
d’investissement de l’imaginaire de notre société
moderne qu’il convient de mettre soigneusement
en récit.
Pierre Nora souligne à cet égard la part
croissante de fabrication des médias dans la
diffusion de l’information et leur position
d’écartèlement entre ce qui s’est passé et sa
projection spectacularisée. Paradoxalement, le
système informatif qui fonctionne comme un
réducteur d’incertitudes si on le considère
globalement, « fabrique de l’inintelligible. Il nous
bombarde d’un savoir interrogatif, énucléé, vide
de sens, qui attend de nous son sens [8]  ». Cette
part croissante de construction du sens dans la
durée par les divers supports de la transmission
des informations brise le rapport de
naturalisation de l’événement qui vient
bousculer les temporalités installées dans leur
routinisation pour faire advenir l’imprévu,
l’incongru, le défi aux rationalités existantes :
« Comme la vérité, l’événement est toujours
révolutionnaire, le grain de sable dans la
machine, l’accident qui bouleverse et prend au
dépourvu [9] . » L’inflation événementielle propre
à la société médiatisée a pour effet paradoxal de
faciliter la prise de connaissance de l’événement,
car elle en accélère le processus de transmission
et, en même temps, en rend l’appréhension, la
donation de sens plus difficile : « L’immédiateté
rend en fait le déchiffrement d’un événement à
la fois plus facile et plus difficile. Plus facile
parce qu’il frappe d’un coup, plus difficile, parce
qu’il livre tout d’un coup [10] . » Frappé comme
par une cataracte par une masse d’informations
les plus diverses, l’individu a d’autant plus
besoin de reprendre un minimum de distance
réflexive et critique pour en saisir le sens.
L’historien se voit ainsi doté d’une nouvelle
fonction, celle de décrypter la construction du
sens du message en double rapport avec la
factualité elle-même et le support qui en rend
compte. Il est à cet égard significatif que
l’Encyclopédie Retz publiée en 1978 sur La
Nouvelle Histoire, sous la direction de Jacques Le
Goff, confie à un journaliste, certes devenu
historien talentueux, Jean Lacouture, l’entrée
sur « L’histoire immédiate ». Lacouture qui est
envoyé sur la plupart des points conflictuels du
monde pour en rendre compte dans Le Monde
ou Le Nouvel Observateur constate en en faisant
l’expérience l’indistinction progressive du
travail d’enquête de l’historien et du journaliste
confrontés à l’énigme de l’événement dans la
société moderne, celle de l’immédiateté de la
communication et d’événements instantanément
portés à la connaissance de l’opinion publique à
l’échelle mondiale. D’un côté, la presse et ses
journalistes ont réussi à s’ouvrir les archives ou
s’en sont constituées et, de l’autre, les historiens
ont remis en question au nom de la légitimité de
l’histoire du temps présent la traditionnelle
coupure temporelle entre l’événement et la
possibilité de son historicisation qui justifiait le
fait de ne pouvoir avoir accès aux archives que
passé un délai de cinquante ans. Cette
immédiateté suscite les signaux de brume de la
société moderne « hallucinée d’informations et
en droit d’exiger l’intelligibilité historique
prochaine [11]  ». Un autre aspect du caractère de
plus en plus imbriqué de l’activité journalistique
et historique sur un temps présent de plus en
plus médiatisé est le renversement que subit la
notion même d’événement qui était jusque-là le
privilège de l’historien et qui revêt désormais un
caractère d’extériorité, de pré-construction
avant toute forme de décantation temporelle.
Pierre Nora y voit une incidence majeure :

La transformation en profondeur de la
notion même d’événement qui tient en un
mot : l’événement s’est « déréalisé », ou si
l’on préfère désubstantialisé. Il s’est passé
dans l’économie événementielle la même
chose que dans l’économie monétaire avec
l’abandon de la garantie or. L’événement
médiatisé n’est plus une garantie de réel
puisque c’est la médiatisation qui le
constitue [12] .

En 1972, dans un numéro de la revue


Communications consacré à l’événement, le
concepteur de la publication, le sociologue Edgar
Morin, prend la mesure de cet immédiatisme de
la communication moderne et de ses effets sur
l’événement. Il intitule sa contribution :
« L’événement-sphinx [13]  », pour signifier le
caractère toujours énigmatique de la notion qui
interroge tous les systèmes d’explication, sans
trouver de réponse satisfaisante. En ce début des
années 1970, les sciences humaines étaient
encore très largement dominées par le
paradigme structuraliste et l’événement y était
proscrit, chassé des logiques répétitives que l’on
cherchait à faire prévaloir. Considérer en 1972 la
notion d’événement comme source féconde de
multiples cristallisations signifiantes était le
signe d’une belle réceptivité aux modifications
technologiques en cours, mais c’était aller à
contre-courant de la vogue intellectuelle
dominante de l’époque, le structuralisme.
S’opposant à l’alternative appauvrissante qui
consistait à opposer le caractère purement
contingent de l’événement au systématisme de la
structure, Edgar Morin cherchait à articuler les
deux dimensions : « De fait, la science du XXe
siècle a progressé en combinant l’un à l’autre le
déterminisme et l’indétermination, le hasard et
la nécessité [14] . »
La troisième voie définie par Edgar Morin se
situe à l’articulation même de l’événement par
rapport à son système de référence. En ce sens,
l’événement est ce qui fait écart par rapport à la
norme, ce qui est improbable, singulier,
accidentel. Il relève du hors-norme, ce
qu’exprime d’ailleurs bien le traitement de la
presse qui « sélectionne comme événements ce
qui est écart par rapport à la norme [15]  ». Pour
comprendre qu’il y ait écart, encore faut-il bien
connaître le système de référence. Il n’y a donc
pas antinomie entre événement et structure,
mais indissociabilité. Ce qui favorise l’écart va
alors se situer, comme l’a montré Cournot, au
point de rencontre entre deux systèmes, à
l’intersection de deux séries indépendantes l’une
de l’autre : « On peut considérer aussi que
l’invention intellectuelle vient de
rencontres [16] . » La vie elle-même dans sa
richesse, donnant lieu à des êtres singuliers, peut
être considérée comme le foyer d’un système
conçu comme événementiel, d’autant que plus le
système est complexe plus il s’étaye
d’événements autour desquels il fonctionne.
À près de trente ans de distance, au seuil du XXIe
siècle, à la suite de l’attentat terroriste du 11
septembre 2001, Jacques Derrida insiste lui
aussi, dans un tout autre contexte et à partir
d’une tout autre filiation, sur le retour fracassant
de l’événement-monstre et sur le caractère
énigmatique, sphinx, de l’événement. Derrida va
jusqu’à faire du 11 septembre un concept.
Soulignant le caractère majeur du lieu et de la
date de l’événement, de son cadre spatio-
temporel comme caractère ineffable de sa
singularité, Derrida établit un lien fort entre cet
aspect objectivable et l’impression, le ressenti
immédiat auquel il donne lieu comme
événement. Ce dernier charrie donc avec lui
toute une traîne d’affects, de sentiments,
d’émotions qui lui sont indissociables et le
renvoient à une indétermination foncière car
cette dimension, à la fois sensible et intelligible,
est fondamentalement fluctuante et ouverte sur
un devenir du sens pluriel. La chose produite
trouve dans l’impression une correspondance,
sans pour autant s’y réduire.
Derrida rappelle le caractère d’imprévisibilité
propre à l’événement, son côté éruptif, disruptif
qui brise la norme et surprend, s’imposant
comme l’énigme du sphinx. Mais l’événement,
s’il surprend, comporte aussi une capacité « à
suspendre la compréhension : l’événement, c’est
d’abord ce que d’abord je ne comprends pas.
Mieux, l’événement c’est d’abord que je ne
comprends pas [17] . » Cette posture de modestie,
d’humilité face à l’événement ne délégitime pas
le désir de comprendre que suscite la surrection
du nouveau. Tout l’effort d’appropriation est en
effet nécessaire pour mieux identifier
l’événement, le décrire, le reconnaître, en
trouver les déterminations probables. Pourtant
cette ascèse intellectuelle indispensable échoue à
venir à bout des véritables événements qui
échappent à toute grille d’analyse, à tout système
d’explication en les débordant de toutes parts :
« Il n’y a d’événement digne de ce nom que là où
cette appropriation échoue sur une
frontière [18] . »
L’événement n’est pas, par définition, réductible
à son effectuation dans la mesure où il est
toujours ouvert sur un devenir indéfini par
lequel son sens va se métamorphoser au fil du
temps. Contrairement à ce que l’on pourrait
penser, l’événement n’est jamais vraiment classé
dans les archives du passé ; il peut revenir
comme spectre hanter la scène du présent et
hypothéquer l’avenir, susciter angoisse et
crainte ou espérance dans le cas d’un événement
heureux. Contre la fausse évidence qui lie
l’événement au seul passé révolu, « il nous faut
en suspecter la chronologie [19]  ». Prenant
toujours pour exemple l’événement-monstre du
11 septembre 2001, Derrida insiste sur le fait que
la blessure ouverte par cet acte terroriste n’est
pas seulement passée, mais reste vive devant
l’avenir : « Le traumatisme est produit pour
l’avenir, par la menace du pire à venir plutôt que
par une agression passée et “finie” [20] . » Avant
même ce trauma du 11 septembre, Derrida se
posait la question de savoir, dans un séminaire
tenu à Montréal en 1997 au Centre canadien
d’architecture : « Dire l’événement, est-ce
possible ? [21]  », plaçant d’emblée son
intervention sous le signe d’un oxymore en
affirmant « une certaine possibilité impossible
de dire l’événement ». Insistant sur le caractère
performatif de la notion d’événement en tant
que parole-événement, en tant que faire
événement, il opposait le caractère
problématique et les difficultés inhérentes à un
dire l’événement qui ne peut venir qu’après-
coup et qui par son caractère généralisant
manque toujours la singularité de l’événement :
« Le dire de l’événement, le dire de savoir quant
à l’événement manque d’une certaine manière a
priori, dès le départ, la singularité de
l’événement [22] . »
Cette nouvelle fonction de décryptage d’un
message de plus en plus massif, immédiat et
énigmatique lorsqu’il est diffusé par les médias a
été l’objet de plusieurs études du sociologue
Louis Quéré. Partant de la définition de Pierre
Nora selon laquelle la singularité de l’événement
moderne est d’être portée par les médias, il se
distingue de la vulgate sociologique habituelle
qui consiste à opposer la véracité événementielle
aux manipulations dont ils seraient l’objet par
les médias. S’appuyant sur un certain nombre de
travaux sociologiques, il insiste au contraire sur
l’indissociabilité de l’événement et des médias. À
la base de cette approche, la réception publique
d’un événement n’est pas considérée comme un
processus extérieur d’attribution de sens par
rapport à une factualité particulière, mais
comme « un processus collectif d’individuation
et de socialisation de l’événement en
question [23]  ». Les médias sont donc parties
prenantes quant à la nature même des
événements qui surviennent dans la société
moderne. La première étape par laquelle les
médias interviennent se situe au plan de la
description de l’événement. À ce niveau, ils
répondent à la question de savoir ce qu’il s’est
passé. Il s’agit alors de transformer un amas
hétérogène d’informations en un schéma
individualisant et cohérent. À cette étape,
l’événement est placé sous les contraintes de la
description, car on ne peut parler d’événement
en soi. Or choisir un certain type de description
revient à enclencher un processus
d’interprétation qui va placer l’événement décrit
dans telle ou telle catégorie sémantique comme
nous l’avons mesuré avec l’exemple du 14 juillet
1789, contribuant ainsi à ce que Ricœur qualifie
de configuration de l’événement. Ce premier
stade d’identification est analogue à ce que
Erving Goffman repère comme étant les cadres
primaires de l’expérience :

Dans nos sociétés occidentales, identifier un


événement parmi d’autres, c’est faire appel,
en règle générale, et quelle que soit l’activité
du moment, à un on plusieurs cadres ou
schèmes interprétatifs que l’on dira
primaires [24] .

Sur ce plan, dans la filiation des travaux de


Merleau-Ponty, de George Herbert Mead et de
Wittgenstein, il faut rompre avec l’illusion qui
consiste à opposer un établissement des faits,
neutre au plan axiologique, et ce qui ressort du
jugement normatif, en tenant compte du
« caractère praxéologique d’un contexte de
description [25]  ». L’individualisation de
l’événement, grâce à sa description, s’effectue
donc en incorporant des habitus, des
compétences, des pratiques instituées, des
croyances. Par là, l’événement est ressenti et
décrit en relation avec un champ d’action
possible : « Nous appréhendons un événement
en tant qu’il nous affecte et qu’il nous concerne,
et en fonction de réactions qu’il suscite en
nous [26] . »
L’événement est aussi configuré en fonction de
l’horizon d’attente dans lequel il survient. Il ne
sort pas du vide mais de pré-connaissances, d’un
ensemble de régularités, d’un système de
références, d’une doxa : « Ce à quoi nous nous
attendons dépend de tout le réseau de
croyances [27] . » Et cette attente est fortement
ancrée dans une situation singulière, un
contexte particulier : « Une attente est enchâssée
dans la situation dont elle jaillit [28] . » À ce
premier stade descriptif, il faut ajouter un
second niveau qui revient à mettre en intrigue
l’événement selon une narration de ce qui est
arrivé, et l’on sait depuis Ricœur à quel point ce
temps narré est essentiel dans le rapport au
temps. Un troisième niveau est pris en charge
par ceux qui s’occupent de la transmission de
l’événement, c’est celui de sa normalisation :
« Normaliser un événement, c’est réduire sa
contingence et son indétermination en rendant
manifeste son caractère typique [29] . » Ce sont ces
trois opérateurs : la description, le récit et la
normalisation, qui réalisent l’individualisation et
la signification de l’événement. Tenir compte de
ces contraintes permet de ne plus croire que
l’événement est un déjà-là inerte, statique, en
attente d’un travail extérieur d’élucidation, mais
au contraire un processus immanent de
donation de sens selon un processus fluctuant
d’identification. Le processus d’apparition sur
l’espace public réalisé par les médias fait donc
pleinement partie intégrante de l’événement lui-
même : « Publicisation et individualisation de
l’événement s’appartiennent mutuellement [30] . »
L’événement entre donc dans un champ
sémantique ouvert, incertain, et les médias vont
lui attribuer une signification en le rattachant à
une catégorie sémantique particulière qui soit à
même de lui donner un sens. L’événement
singulier exemplifie alors un problème plus
général et peut figurer comme tel sur la place
publique. Ainsi les sociologues Michel
Barthélémy et Louis Quéré ont étudié l’affaire de
la profanation du cimetière israélite de
Carpentras perpétrée au printemps 1990 [31] .
Appliquant leur démarche qui récuse
l’opposition d’un pôle actif, celui des médias, des
producteurs d’événements, et d’un pôle passif,
celui du public virtuel, ils partent de la
conviction que « la réception des événements est
une composante intrinsèque de leur
individuation sociale et non un phénomène
contingent rapporté au rôle prépondérant des
médias. En d’autres termes, la réception est une
modalité de généralisation d’un événement [32]  ».
Dans le cadre de cette profanation, l’événement
prend un sens tout à fait différent s’il est rangé
dans la catégorie des actes antisémites ou s’il est
considéré comme un acte commis par des
délinquants imbibés d’alcool. Cet acte ignoble
qui a consisté à exhumer et à empaler un
cadavre a semblé tout de suite relever d’une
provocation de l’extrême droite antisémite. Il a
soulevé un grand élan d’indignation qui s’est
massivement et immédiatement exprimé dans la
rue. Puis la thèse de la profanation antisémite a
été mise en doute par l’enquête. L’attention
portée à la temporalisation sociale de cet
événement fait apparaître à quel point « un
événement n’est pas déterminé par le seul fait
d’avoir lieu [33]  ». Cette étude montre la part
majeure que joue la description sous laquelle
l’événement est décrit et qui pèse très
lourdement sur son mode de réception et sur ses
traces temporelles ultérieures. Par-delà la
factualité, c’est son passé et son devenir qui s’en
trouvent transformés en fonction du type de
description envisagée. De la même manière, le
cadre spatial, qu’il soit local ou général, en est
modifié, comme le cadre temporel : « Dénoncer
l’antisémitisme de l’acte, non seulement
transforme le registre des responsabilités, mais
… ce n’est plus un acte purement local [34] . »
Louis Quéré prend un autre exemple
d’événement, d’un autre type, celui qui a mis le
feu aux banlieues urbaines. Il se déroule à
Vaulx-en-Velin, dans la périphérie de la ville de
Lyon, à l’automne 1990. Un jeune trouve la mort
dans la collision de la moto sur laquelle il se
trouvait comme passager et un car de police.
Cette mort suscite de violentes manifestations
dans le quartier pendant tout le week-end,
provoquant son cortège d’affrontements avec la
police et des scènes de pillage. Dans un premier
temps, les analyses décrivant ces désordres les
présentent comme l’expression d’un fort
ressentiment d’un quartier qui n’attendait
qu’une étincelle pour s’embraser dans une
émeute. Mais, comme les manifestations se sont
amplifiées et se sont installées dans la durée, il
en a résulté un second type de description, celle
« d’une action stratégique dirigée par des
manipulateurs visant à instaurer un désordre
favorable au développement de la
délinquance [35]  ». Il est certain que ces deux
traitements de l’événement ne lui donnent pas le
même sens et n’engagent pas le même réseau
notionnel.
Autre radioscopie d’un événement tragique,
celle entreprise par Michel de Fornel à propos
du drame du 29 mai 1985 au stade du Heysel à
Bruxelles [36] . La violence des affrontements
dépasse tout ce qui était imaginable au regard
des joutes régulières auxquelles se livrent en
général les supporters de clubs de football, et
l’effondrement des gradins va provoquer une
catastrophe humaine de grande ampleur. Or les
téléspectateurs assistent en direct à ce
« spectacle » d’horreur sans vraiment bien
comprendre ce qui se passe sous leurs yeux.
C’est à cette énigme que tente de répondre les
commentateurs pour rendre intelligible la
violence qui se déchaîne et ses funestes effets. À
la première description réalisée sur le vif, qui
présentait le caractère à la fois insensé et
exceptionnel de ce qui se déroulait, a succédé
une seconde élevant le cas particulier du drame
comme manifestation paroxystique d’un
problème plus général, celui du « hooliganisme »
anglais. À la symétrie de la première version
dans la présentation des supporters anglais et
italiens s’est alors substitué une description
dissymétrique opposant les acteurs qu’étaient les
« hordes sauvages britanniques » et leurs
victimes italiennes.
L’individualisation de l’événement passe donc
paradoxalement par la quête du lien qu’il
entretient avec un cadre problématique plus
général, un ordre de grandeur plus élevé. Il
implique donc une normalisation qui puisse
faire apparaître ses caractères typiques, ses
causes ou raisons. Sur ce plan, toute une
sémantique de l’action a mis l’événement en
position de clé de voûte de sa théorie de la
causalité pour échapper aux apories
réductionnistes du positivisme. Ainsi, Donald
Davidson propose une ontologie selon laquelle
les actions sont des événements. Selon lui,
l’événement est une singularité, indiciaire, non
itérable : « deux événements ne sont jamais
identiques, aucun événement n’est identique à
un autre [37] . » Comme l’avait montré Quine, il
n’y a pas d’entité sans identité, il faut donc
appréhender l’événement comme une entité
singulière, une proposition d’ordre ontologique.
Le réductionnisme est donc impossible car il se
heurte à de l’inédit. De son côté, Michel de
Fornel réintroduit, dans son analyse de la
perception de l’événement dans l’espace public,
la perspective de l’agent par rapport à ce qu’il a
repéré comme relevant de l’événement.
Merleau-Ponty avait déjà bien identifié que
l’agent placé en position d’observateur tient une
place cardinale dans l’identification de
l’événement : « Les “événements” sont découpés
par un observateur fini dans la totalité spatio-
temporelle du monde objectif [38] . »
Cette dépendance par rapport à la situation de
perception de l’agent implique l’existence de
réalités multiples et discordantes entre elles
selon les divers témoignages. Le problème se
pose alors de savoir par quel moyen rendre
compte d’un événement dont on sait qu’il a été
unique et qui pourtant est perçu de manière si
différente entre ses agents qu’il semble être
question de divers événements sans rapports.
Cette tension entre l’unicité et la pluralité de
l’événement est mise en lumière par Michel de
Fornel à propos d’un drame qui s’est déroulé la
nuit du 4 au 5 juillet 1986 rue de Mogador au
cours duquel un jeune homme de 28 ans a
trouvé la mort, abattu par les CRS qui avaient
vainement tenté de l’interpeller au terme d’une
course-poursuite après un accident. La presse
dénonce tout de suite ce qui semble être une
grossière bavure policière. Mais « la description
du tir du CRS comme une bavure policière
dépend d’un contexte événementiel plus
large [39]  ». Le drame est pris dans une
description qui passe d’une logique statique à
une logique dynamique et permet ainsi la mise
en relation de divers témoignages divergents et
relatant tous le même événement. Il est en effet
impératif de pouvoir réaliser la synthèse des
informations propres au contexte pour savoir
vraiment s’il y a eu ou non sommation avant de
tirer, si le policier était en position de légitime
défense ou s’il s’est transformé en justicier,
abusant de sa situation d’homme armé …
Cette dynamique qui alimente une mise en récit
cohérente de l’événement et sa présentation au
public suit la courbe d’une élévation en
généralité, d’une accession à un plus grand
ordre de grandeur. Loin de se limiter à un face-à-
face factuel et dramatique entre le policier et sa
victime, l’événement concerne alors « les
relations entre la police et les usagers, voire
entre un gouvernement, prônant des méthodes
musclées pour combattre la délinquance ou le
terrorisme, et des citoyens [40]  ». L’effort pour
restituer la situation contextuelle des
témoignages pose encore d’autres problèmes,
car il est aussi tributaire de la perspective dans
laquelle se trouvent les témoins et acteurs liés à
l’événement. Ainsi peut-on combiner trois
approches dans la théorie de sémantique
situationnelle : « La situation concernée, l’état de
choses et la perspective du locuteur [41] . »
Dans ce type d’enquête, Michel de Fornel
distingue ainsi le modèle de l’investigation
policière, qui relève de la découverte d’un
événement préexistant dont il convient de faire
avérer la signification et la portée, de la posture
du témoin qui a perçu quelque chose de peu
ordinaire alors qu’il se trouvait là par hasard. En
même temps, de la même manière que l’on ne
découvre que ce que l’on cherche, le policier va
d’autant mieux discerner la nature d’un
événement qu’il est activement engagé dans sa
détection et sa répression. S’il poursuit des
dealers, il va remarquer, mieux que d’autres, les
comportements propres de ceux qu’il traque :
« La croyance à l’existence de l’événement
permet de voir l’événement. Par une sorte
d’inversion, c’est l’engagement épistémique qui
permet la perception de l’événement
suspect [42] . » L’agent est donc bien celui qui va
permettre la mise en évidence de tel ou tel type
d’événement en fonction de la perspective qui
est la sienne, de ses attentes, de sa croyance. On
trouve là une exemplification, à propos des
événements, de ce que John Austin avait déjà
mis en valeur à propos de la perception :
« Lorsqu’on voit quelque chose, il peut non
seulement y avoir différentes façons de dire ce
qu’on voit mais la chose peut aussi être vue de
différentes façons, être vue diversement [43] . » La
description de l’événement s’inscrit donc dans
une logique pragmatique qui engage une théorie
de la signification mobilisant non seulement la
doxa, les conventions, les us et coutumes, mais
aussi l’argumentation des acteurs eux-mêmes.
C’est ce dernier aspect sur lequel insiste Oswald
Ducrot lorsqu’il repère les apories et illusions
descriptives, et rappelle que les descriptions sont
toujours inscrites dans une perspective
évaluative et axiologique [44] . L’identification et
la qualification d’un événement « impliquent
d’emblée l’adoption d’une attitude favorable ou
défavorable, incorporant une appréciation
axiologique fondée sur une moralité [45]  ».
De la même manière, on peut constater les
illusions propres à une épistémologie de
l’histoire qui aurait la prétention d’établir la
véridicité de ses discours à partir du seul
établissement des faits : « Dire : “Marignan, 1515,
c’est un fait”, c’est très exactement ne rien dire.
D’abord, sous cette forme, c’est une date, non un
fait ; le fait doit d’abord être nommé,
désigné [46] . » De par les agencements qu’il
choisit pour restituer les faits qu’il relate,
l’historien se situe, qu’il le veuille ou non, dans
un positionnement axiologique. Si, à la
différence de l’argumentation judiciaire qui doit
clore l’instruction par un verdict,
l’argumentation historienne reste
fondamentalement ouverte à des reprises
ultérieures différentes, à d’autres agencements,
il n’en reste pas moins qu’elle est très fortement
tributaire de ce que peut connaître l’historien en
tant qu’expérience sociale commune. L’historien
configure son récit à partir de schèmes
d’intelligibilité qui font office, comme l’a bien
perçu Ricœur, de quasipersonnages construits à
partir de possibles généralisations : « L’historien,
dans sa narration, met en scène des entités qu’il
a construites ou reconstruites à partir
d’intuitions et de fragments épars [47] . »
L’historien peut alors se doter de sujets de son
récit du type : « Les Français », « La
bourgeoisie », comme autant d’entités collectives
supposées être des communes mesures
d’appartenance pour des ensembles donnés
d’individus. L’argumentation historique se
déploie dans un espace médian et non stabilisé
entre la logique diachronique du récit et celle,
synchronique, du tableau.
Lié à la sphère de l’agir, la diffusion de
l’événement dans l’espace public est porteuse
d’un pouvoir herméneutique fondamentalement
ouvert sur son devenir. Elle ne se limite donc
nullement à l’enchaînement causal par lequel
l’on prétend en général expliquer son existence.
On retrouve la fameuse complémentarité des
deux approches séparées par Dilthey entre
l’expliquer et le comprendre, dialectisées par
Ricœur avec sa formule selon laquelle on
explique plus pour comprendre davantage.
Avant Michel de Certeau, George Herbert Mead
avait déjà perçu cet ancrage de sens de
l’événement dans son propre futur :
« L’événement [est] ce qui devient [48] . » George
Herbert Mead tenait par là à valoriser le
caractère de commencement, l’aspect toujours
inaugural de l’événement qui se produit :
« Quand un événement s’est produit, quelle
qu’en soit l’importance, le monde n’est plus tout
à fait le même : les choses ont changé [49] . »
L’événement crée son propre passé et s’ouvre
sur un futur inédit, manifestant par là une
discontinuité qui ne permet plus de penser en
terme de contexte déjà-là, préexistant et
provoquant l’événement. La quête de sens de
l’événement implique tout un travail de
reconstitution d’un passé autre, inédit, revisité
par un futur, celui de l’événement, qui lui
redonne un sens différent. Si l’événement ne
peut être considéré comme simplement
déterminé par son passé, il n’en est pas moins
conditionné par lui : « Tout ce qui se passe se
passe sous des conditions nécessaires [50] . » Tout
part du présent, et c’est à partir de lui que se
configure le passé et le devenir : « La réalité
existe dans un présent [51]  », affirme George
Mead d’emblée à l’orée de son ouvrage majeur
qu’il consacre justement à une philosophie du
présent qui entend critiquer la théorie des
enchaînements d’effets mécaniques en usage en
général chez les historiens qui défendent sans le
savoir une philosophie du passé tributaire d’une
téléologie déterministe. L’événement selon Mead
fait irruption dans le flux temporel : « Ces
événements sont toujours uniques. Le temps ne
peut naître que de l’ordre qu’imposent ces
événements uniques au déroulement
temporel [52] . » C’est cette interruption de flux
qui suscite par elle-même notre conscience du
temps, et nous ne sommes pas éloignés de la
conception deleuzienne du temps. Comme Gilles
Deleuze et Félix Guattari plus tard, Mead va
privilégier la notion d’émergence :

Le concept dans lequel cette conception


devait se cristalliser est celui d’émergence.
Dans la controverse contemporaine entre
réductionnistes et émergentistes, Mead
prend fait et cause sans ambiguïté pour ces
derniers [53] .

Il ne s’agit de pas de nier qu’un événement se


produit à partir de certaines conditions qui se
sont formées dans le passé mais, par contre, la
reconstitution de ce passé doit partir de ce
nouvel événement ; c’est en ce sens que l’histoire
est indéfinie, inéluctablement inachevée, car
toujours ouverte à des événements ultérieurs
qui vont modifier le passé en fonction d’un futur
à chaque fois différent :

Nous nous orientons, non en référence au


passé, qui a été un présent dans lequel
l’événement est apparu, mais en
reconstruisant un passé qui conditionne
l’avenir, sous une forme où nous contrôlons
la réapparition de l’événement [54] .

À partir du moment où le sens excède la


factualité, le passé peut être comme le futur
exploré en fonction de ses potentialités, de ses
possibles non avérés : « Nous sommes donc
conduits à réviser notre sens du possible, à
découvrir les possibles qui étaient les
nôtres [55] . » Cette indétermination qui laisse
place à une herméneutique de l’événement
conduit à distinguer deux modalités
d’expérience des événements. D’une part, l’on
tente d’individualiser l’événement, de lui donner
un sens en fonction de sa chaîne causale selon la
série à laquelle il semble appartenir. Il est alors
considéré comme un point d’aboutissement de
ce qui s’est accumulé avant lui et peut être
strictement mesuré comme intervenant à tel
moment et pour une durée limitée. D’autre part,
l’événement peut être envisagé comme
commencement, créant son propre contexte
d’apparition et projetant un sens nouveau dont il
est la source :

L’individualisation de l’événement ainsi


appréhendé excède le moment de son
occurrence : il continue en effet d’arriver et
de se singulariser tant qu’il produit des effets
sur ceux qu’il affecte, non pas des effets
causaux, mais des effets dans l’ordre du
sens [56] .

Or ce devenir herméneutique de l’événement


n’est possible qu’à partir du moment où il
concerne un nombre substantiel de gens,
lorsqu’il rencontre un public et interagit avec
des personnes. L’individualisation de
l’événement ne dépend donc pas seulement de
ses qualités intrinsèques puisqu’il est tributaire
des modalités de sa réception, de son
appropriation dans l’espace public. C’est en
terme de « transaction » qu’il convient de
l’envisager. Reconfigurant le monde à la fois
dans son passé, son présent et son futur,
l’événement suscite des moments heureux ou
malheureux et l’on retient à titre individuel ou
collectif davantage les épreuves subies que les
moments d’harmonie, selon une dissymétrie
dans la réception qui a pour effet que les gains
historiques de connaissance proviennent des
vaincus plutôt que des vainqueurs. Comme
transaction, l’événement fait avérer le sujet à lui-
même en tant qu’ipséité, pour reprendre une
catégorie de l’identité personnelle exposée à la
temporalité et à l’altérité, telle que l’a
conceptualisée Ricœur [57] .
Dans un langage deleuzien, l’historien Jacques
Guilhaumou, spécialiste depuis longtemps de
l’analyse du discours, juge que l’événement revêt
un caractère immanent et qu’il convient de
l’analyser comme tel. Cela le conduit à remettre
en question la dualité très utilisée par les
historiens de métier – et jugée par lui inopérante
– du rapport entre le texte et le contexte dans
l’analyse de l’événement discursif. Comme les
sociologues évoqués précédemment,
Guilhaumou conteste la dichotomie entre une
intériorité et une extériorité : « Une fois inséré,
par la lecture d’archives, dans une configuration
signifiante, l’énoncé est à lui-même son propre
contexte [58] . » La singularité de l’événement le
rend irréductible à la situation historique qui le
voit naître. Adoptant une perspective
phénoménologique, Guilhaumou ne conçoit
l’événement qu’à partir de son propre horizon
de sens qu’il inaugure par sa survenue. Il rejoint
par là les thèses de Claude Romano que nous
avons exposées, mais en essayant de les articuler
au corpus archivistique de l’historien.
L’événement discursif advient à quelqu’un,
renvoie à un agir et suscite des blocs de devenirs
pour reprendre une catégorie deleuzienne. Il
déborde son rapport à la factualité car il
conserve des ressources non avérées de sens :
« L’événement narré produit des réserves de sens
sur la base d’un besoin d’historicité [59] . »
Jacques Guilhaumou prend l’exemple
particulièrement significatif de l’événement de
la mort de Marat pour montrer en quoi il a pu
très vite devenir le modèle de l’exemplification
héroïque à partir des narrations de son
assassinat par Charlotte Corday. Dès le départ,
les autorités de la Commune de Paris veulent
éviter toute expédition punitive et diffusent un
récit empli d’affliction. La première réaction
devant ce corps ensanglanté doit être celui de la
douleur, avant de penser en terme de
vengeance. Toute une construction du sublime
va occulter la putréfaction du corps lors de
l’exposition funèbre qui masque sa blessure.
Cette esthétisation du héros aboutira à la
fameuse représentation picturale de David :

La totalité dont il est question ici nous


renvoie à une synthèse de l’hétérogène, à la
combinaison d’éléments paradoxaux, dans le
cas présent l’abject (la putréfaction du corps
de Marat) et le sublime (l’héroïsation du nom
de Marat) [60] .
Ces recherches d’ordre sociologique ou
historique remettent en question l’opposition
pratiquée jusque-là entre la constitution
transcendantale des événements et leur
fabrication empirique. L’événement est
fondamentalement immanent à son apparition.
Comme nous le montre Ricœur, il surgit comme
interface entre deux domaines : celui de l’action,
de l’agir et celui du texte. Il résulte de ce
dédoublement du monde entre le référent et sa
refiguration herméneutique. Cette imbrication
entre l’événement et sa réception implique une
attention extrême à la manière dont les acteurs
traversent l’expérience collective de l’histoire.
Une telle démarche gagne à exhumer un certain
nombre de sources restées inexplorées comme
les archives constituées d’écrits personnels, les
carnets ou journaux intimes. C’est la
démonstration que réussit Liora Israël avec sa
confrontation des journaux intimes de deux
avocats juifs tenus pendant l’occupation nazie et
qui ne survivront pas à cette période, Lucien
Vidal-Naquet (père de l’historien Pierre Vidal-
Naquet) et Léon-Maurice Nordmann. Leur
lecture est éclairante « pour comprendre quelles
représentations, en situation critique, ont été
celles de ces acteurs à l’égard de l’événement, ou
plutôt des événements au fil des évolutions tant
de l’histoire que de leur vie personnelle [61]  ».
Une des caractéristiques du journal intime est
l’impossible écriture téléologique puisque son
auteur ne connaît pas la suite des événements
qu’il relate au jour le jour. Léon-Maurice
Nordmann sera fusillé par les Allemands au
printemps 1942 et Lucien Vidal-Naquet mourra
en déportation à Auschwitz. La lecture de leurs
journaux restitue le caractère encore très
opaque de la manière dont ils traversent
l’événement au présent, justement avant toute
forme de reconfiguration rationnelle d’après-
coup. En même temps, il y a désir de la part de
celui qui se lance dans l’écriture de son journal,
traversant ces événements dramatiques, de
pouvoir confronter l’histoire qui se formulera
ultérieurement avec ses propres souvenirs. Le
témoignage au présent est fondamentalement
orienté soit vers le futur du passé comme chez
Lucien Vidal-Naquet, soit vers un travail
d’intériorisation et de clarification de
l’expérience vécue comme pour Léon-Maurice
Nordmann, mais « tous deux sont des
témoignages minutieux de la représentation de
l’événement, de la part d’acteurs issus de
milieux sociaux proches, qui s’étaient engagés
dans le même mouvement de résistance [62]  ».

Notes du chapitre
[1] ↑ Pierre Nora, « L’événement monstre », Communications, n°
18, 1972 ; repris et remanié sous le titre « Le retour de
l’événement » dans Pierre Nora, Jacques Le Goff (dir.), Faire de
l’histoire, t. 1, Paris, Gallimard, 1974, p. 210-227.
[2] ↑ Pierre Nora, « L’histoire toute crue », Le Nouvel
Observateur, spécial littéraire, 20 novembre-20 décembre 1968, p.
4-6.
[3] ↑ Ibid., p. 4.
[4] ↑ Pierre Nora, « Le retour de l’événement », op. cit., p. 212.

[5] ↑ Carol Gluck, « 11 septembre. Guerre et télévision au XXIe


siècle », Annales HSS, n° 1, janv.-févr. 2003, p. 137.
[6] ↑ Ibid., p. 138.
[7] ↑ Pierre Nora, « Le retour de l’événement », op. cit., p. 235.
[8] ↑ Ibid., p. 219.
[9] ↑ Ibid., p. 220.
[10] ↑ Ibid., p. 223.
[11] ↑ Jean Lacouture, « L’histoire immédiate », in Jacques Le
Goff (dir.), La Nouvelle Histoire, op. cit., p. 292.
[12] ↑ Pierre Nora, « Leçon inaugurale de la rentrée 2006-2007 à
l’occasion du 60e anniversaire du CFJ (Centre de Formation des
Journalistes) », 13 octobre 2006, archives Gallimard.
[13] ↑ Edgar Morin, « L’événement-sphinx », Communications,
n° 18, 1972, p. 173-193.
[14] ↑ Ibid., p. 175.
[15] ↑ Ibid., p. 177.
[16] ↑ Ibid., p. 178.
[17] ↑ Jacques Derrida, Jürgen Habermas, Le « concept » du 11
septembre, Paris, Galilée, 2004, p. 139.
[18] ↑ Ibid., p. 139.
[19] ↑ Ibid., p. 148.
[20] ↑ Ibid., p. 149.
[21] ↑ Jacques Derrida, Alexis Nouss, Gad Soussana, Dire
l’événement, est-ce possible ?, Paris, L’Harmattan, 2001.
[22] ↑ Ibid., p. 89.
[23] ↑ Louis Quéré, « L’espace public comme forme et comme
événement », in Isaac Joseph, Prendre place. Espace public et
culture dramatique, Paris, Éditions Recherches, 1995, p. 100.
[24] ↑ Erving Goffman, Les Cadres de l’expérience, Paris, Minuit,
1991, p. 30.
[25] ↑ Louis Quéré, « L’événement sous une description »,
Protée. Théories et pratiques sémiotiques, n° 2, printemps 1994, p.
16.
[26] ↑ Ibid., p. 18.
[27] ↑ Hilary Putnam, Représentation et Réalité, Paris,
Gallimard, 1990, p. 34.
[28] ↑ Ludwig Wittgenstein, cité par Louis Quéré, « L’événement
sous une description », op. cit., p. 20.
[29] ↑ Louis Quéré, « L’espace public comme forme et comme
événement », op. cit., p. 100.
[30] ↑ Ibid., p. 105.
[31] ↑ Michel Barthélémy, « Événement et espace public :
l’affaire Carpentras », Quaderni, n° 18, automne 1992, p. 125-140.
[32] ↑ Ibid., p. 127.
[33] ↑ Ibid., p. 129.
[34] ↑ Ibid., p. 135.
[35] ↑ Louis Quéré, « L’événement sous une description », op.
cit., p. 21.
[36] ↑ Michel de Fornel, « Violence, sport et discours
médiatique : l’exemple de la tragédie du Heysel », Réseaux, n° 57,
1993, p. 29-44.
[37] ↑ Donald Davidson, Actions et Événements (1980), trad. fr. P.
Engel, Paris, Puf, « Épiméthée », 1993, p. 219.
[38] ↑ Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception,
Paris, Gallimard, 1945, p. 470.
[39] ↑ Michel de Fornel, « Voir un événement », Raisons
pratiques, n° 2, L’événement en perspective, 1991, p. 103.
[40] ↑ Id.
[41] ↑ Jon Barwise, The Situation in Logic, Stanford, CSLI
Publications, 1989, p. 238.
[42] ↑ Michel de Fornel, « Voir un événement », op. cit., p. 117.
[43] ↑ John L. Austin, Le Langage de la perception (1962), trad. fr.
P. Gochet, Paris, Armand Colin, 1971, p. 125.
[44] ↑ Oswald Ducrot, « Topoï et formes topiques », Bulletin
d’études de linguistique française, n° 22, 1988, p. 1-14.
[45] ↑ Louis Quéré, « L’événement sous une description », op.
cit., p. 25.
[46] ↑ Antoine Prost, « Argumentation historique et
argumentation judiciaire », in Michel de Fornel, Jean-Claude
Passeron (dir.), Enquête, n° 2, L’argumentation. Preuve et
Persuasion, Paris, EHESS, 2002, p. 31.
[47] ↑ Ibid., p. 39.
[48] ↑ George Herbert Mead, The Philosophy of the Present, La
Salle, III, Open Court Publishing Company, 1932, p. 51.
[49] ↑ Louis Quéré, « Entre fait et sens : la dualité de
l’événement », Réseaux, n° 139, 2006, p. 185-218.
[50] ↑ George Mead, The Philosophy of the Present, op. cit., p. 47.
[51] ↑ Ibid., p. 1.
[52] ↑ Ibid., p. 33.
[53] ↑ Hans Joas, George Herbert Mead, Paris, Economica, 2007,
p. 163.
[54] ↑ George Mead, The Philosophy of the Present, op. cit., p. 15.
[55] ↑ Louis Quéré, « Entre fait et sens : la dualité de
l’événement », op. cit., p. 185-218.
[56] ↑ Ibid., p. 185-218.
[57] ↑ Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, op. cit.
[58] ↑ Jacques Guilhaumou, Discours et Événement. L’histoire
langagière des concepts, Besançon, PUFC, 2006, p. 124.
[59] ↑ Ibid., p. 135.
[60] ↑ Ibid., p. 149.
[61] ↑ Liora Israël, « Narration, temporalités et identités dans
deux journaux d’avocats juifs français », in Liora Israël, Danièle
Voldman (dir.), Michaël Pollak. Identité blessée et sociologie des
possibles, Bruxelles, Complexe, 2008, p. 156.
[62] ↑ Ibid., p. 168.
II. Le cas de l’événement
Mai 68 : une prolifération
de sens

P eu d’événements ont suscité autant de


discours que Mai 68. La force de Mai réside
sans doute dans cet entrelacement de sens qui
rend caduque toute tentative de rabattement de
cette énigme sur un système causal unique et
mécanique. Chaque anniversaire de l’événement
est l’occasion d’essayer de saisir les inflexions de
l’image de Mai venues frapper à la vitre d’une
traversée existentielle qui ne cesse de s’éloigner
à l’horizon. Son déchiffrement est devenu de
plus en plus complexe dans l’entrelacement des
relations entre histoire et mémoire. Mai 68 ne
fut pas seulement un bout d’histoire gauloise. La
révolte de la jeunesse fut simultanée d’Est en
Ouest et de Berkeley à Mexico. Sous le napalm, la
contestation couvait en opposant des figures de
proue de la rébellion : de Hô-Chi-Minh à Che
Guevara, au point que le mouvement nanterrois
choisit de s’appeler 22 mars en référence au
mouvement du 26 juillet de Fidel Castro. Un sens
aigu de la solidarité des peuples dans une
marche synchronique soulevait les énergies,
débordait les appareils.
La première interprétation de Mai met l’accent
sur le caractère global du mouvement, tout à la
fois sur son caractère molaire et sur sa
radicalité. Au contraire de ceux qui ont vu en
Mai une simple crise d’adaptation d’un système
universitaire archaïque, Edgar Morin souligne
dès 1968 que les grandes universités les plus
virulentes dans la révolte, Berkeley, Columbia,
étaient les plus adaptées à la modernité [1] . Les
foyers par excellence de la contestation se
trouvent justement dans le secteur des sciences
humaines (la sociologie notamment) et la raison
en est le refus de se retrouver avec un savoir
auxiliaire des pouvoirs économiques et
politiques contestés dans leurs fondements. La
fermentation de la révolte qui tire de ces
disciplines les armes de la critique s’enracine
dans une volonté de rupture globale avec
l’ensemble du système. Devant Citroën, en mai,
ces étudiants disaient aux ouvriers dans un
dialogue éphémère et fragile, car la CGT veillait
au grain : « Ce que ne veulent plus les jeunes, se
révolter à 18 ans et se retrouver directeur
d’entreprise à 25 ans. »
On passe donc à côté de l’événement lorsqu’on
s’imagine le réduire à l’expression de
l’inadéquation entre l’accroissement du nombre
d’étudiants (de 190 000 en 1960 à 800 000 en
1968) et