Felipe Roblero Valenzuela

Universidad Diego Portales

Filosofía I: Kant y Hegel.

16-04-2018

Hegel y la superación del sujeto kantiano.

 En la introducción a la Fenomenología del espíritu, Hegel hace alusión a la
preocupación, propia de la filosofía, según la cual antes de ir a la Cosa misma (en tanto
conocimiento efectivo de lo que es en verdad) sería necesario reflexionar respecto al
conocimiento. De dicho recelo surgen las figuras del conocimiento como medio o
instrumento, las cuales serán problematizadas por el autor:

Es más, esta preocupación tendrá incluso que transformarse en la convicción

de que toda la empresa de que la conciencia, por medio del conocimiento,
llegue a adquirir aquello que es en-sí debe de ser un contrasentido en su mismo
concepto, y que entre el conocimiento y lo absoluto se alza una frontera que
simple y llanamente, los separa. Pues, si el conocimiento es el instrumento
para apoderarse de la esencia absoluta, salta enseguida a la vista que la
aplicación de un instrumento a una Cosa no la deja tal como ella es para sí,
sino que, más bien, la modela y la transforma (2010, p.143)

Destaca, a propósitos de este ensayo, el carácter escindido en las que resultan estas
figuras, es decir, constituyen una “frontera” que separa el conocimiento de la Cosa misma.
El intento de aprehender “algo” con la mediación de un instrumento necesariamente modifica
su objeto, lo transforma, lo cual tiene como consecuencia el fracaso de un proyecto fundado
en esta preocupación: “En ambos casos, estamos utilizando un medio que produce, de modo
inmediato lo contrario a su propósito”1 (p. 143).

En este reparo creemos ver una alusión al proyecto crítico kantiano (entre otros),
principalmente a las elaboraciones de la Crítica de la razón pura, en tanto empresa que
cristaliza el estudio de las condiciones de posibilidad de toda experiencia posible. El giro
copernicano que redefine el objeto [B137] se presenta como paroxismo de la aprehensión vía
instrumento, en tanto que la validez del objeto queda supeditada a la facultad del
entendimiento. En palabras de Kant “Estos [conocimientos] consisten en la referencia
determinada de representaciones dadas, a un objeto. Objeto, empero, es aquello en cuyo
concepto está reunido lo múltiple de una intuición dada” (B137). En este giro, creemos, la
Cosa misma queda modificada, y ya no puede ser aprehendida sino vía la modificación del

1
Propósito que sería, tal como se mencionó en un inicio, el conocimiento efectivo de lo que es en verdad, es
decir, la Cosa misma.
entendimiento que la produce como objeto. Es decir, la Cosa misma sólo puede ser conocida
en tanto [producida como] objeto, y, en este movimiento deja de ser ella misma [para sí], por
lo que se levanta la escisión o “frontera” previamente mencionada2.

Este movimiento, según nos parece, es fundamental para concebir la sujeción de la

experiencia, tal como se considera en la empresa kantiana, a una barrera infranqueable. Con
ello queremos destacar que la experiencia de la conciencia queda escindida en la Crítica de
la razón pura, lo cual le plantearía una imposibilidad fundamental que será un rasgo
infranqueable al momento de pensarse a sí. A partir de esto hipotetizamos que el “individuo”
que se piensa a sí en este marco estará fundamentalmente desgarrado, será sujeto de esta
escisión infranqueable. Por otro lado, consideraremos los desarrollos de la introducción a la
Fenomenología del espíritu como una posible respuesta a dicha concepción, habilitando a la
conciencia a una experiencia total de sí.

Para dar cuenta de este rasgo infranqueable que se presenta en la Crítica, propio de la
conciencia a la hora de pensarse a sí, es necesario dar cuenta de la función del tiempo en la
Estética trascendental. En palabras de Kant: “El tiempo no es nada más que la forma del
sentido interno, es decir, del intuir a nosotros mismos y a nuestro estado interior” [A33]. Más
precisamente, “el tiempo es una condición a priori de todo fenómeno en general, a saber, la
condición inmediata de los [fenómenos] internos (de nuestras almas) y precisamente por eso,
mediatamente, también de los fenómenos externos” [A34]. Es decir, toda intuición que nos
es dada por nuestra capacidad de receptividad debe, necesariamente, presentarse bajo la
forma del tiempo.

Ahora bien, al ser el tiempo la forma real de la intuición interna [A37] determina, de
igual modo, la manera de representarme a mí mismo como objeto. Esto es, el modo de
intuirme a mí mismo debe, por necesidad, estructurarse de modo temporal. La conciencia
empírica, al tomarse a sí misma como objeto, se constituye bajo la forma de la intuición

2
Respecto a este punto, Podetti (2007), en su Comentario a la introducción a la Fenomenología del Espíritu,
refiere:
En este caso, el instrumento modifica la cosa de manera que ésta se transforma en otra: hay
una fusión entre la cosa y el efecto que sobre ella causa el instrumento; de modo que la cosa,
sin la acción del instrumento, permanece desconocida, pero bajo la acción del instrumento, se
transforma en otra, resultado que en cierto modo está visto por Kant: sin las formas a priori,
esto es, sin instrumento deformador o conformador, no conocemos nada, pero con ellas
conocemos una cosa en cuya conformación la acción del instrumento es decisiva (p.68).
interna, surgiendo toda representación resultante de sí misma como aparición fenoménica.
Ahora bien, si consideramos la capacidad de la conciencia de tomarse a sí misma como objeto
meramente en base a la facultad de la receptividad, tendríamos como consecuencia un
sinnúmero de representaciones desconectadas unas de otras. Bajo estas condiciones, la
conciencia de sí solo puede informar el estado interno tal como es dado en “x” momento de
la sucesión temporal, sin embargo, no permite concebir una unidad yoica que se conserve
en el tiempo: “La conciencia de sí mismo según las determinaciones de nuestro estado, en la
percepción interior, es meramente empírica, siempre mudable; no puede haber ningún yo
estable o permanente en este flujo de fenómenos internos” [A107].

Esta figura de la conciencia de sí en condiciones empíricas da cuenta de un momento

fundamental de la empresa kantiana, debido a que en toda su experiencia dada [en tanto
fenómeno] se ve imposibilitada de aprehenderse como totalidad en sí, estando
necesariamente sujeta a la forma del tiempo en sucesión. La estructura de su apercepción
empírica iría bajo el modelo: x, x1, x2, x3, xn; es decir, se presenta como secuencia de estados
internos siempre diversos. Sin embargo, para concebirla como unidad yoica en sí misma,
creemos, debe ser intuida bajo la forma: x= x1+x2+x+xn. Ahora bien, la solución que da el
autor a dicho problema será concebida a partir de la facultad del entendimiento, el cual, como
veremos, posibilita la concepción de un “yo” unificado mediante la síntesis trascendental
presentada en el apartado de La lógica trascendental.

En ella, destaca lo referido a la auto-conciencia:

El Yo pienso debe poder acompañar a todas mis representaciones; pues

de otro modo sería presentado en mí algo que no podía ser pensado, lo
que viene a significar, o bien que la representación sería imposible, o
que, al menos, no sería nada para mí. Aquella representación que puede
estar dada antes de todo pensar se llama intuición. Por consiguiente,
todo múltiple de esa intuición tiene una referencia necesaria al Yo
pienso en el mismo sujeto en el que ese múltiple se encuentra. Pero
esta representación es un acto de la espontaneidad, es decir, no puede
ser considerada como perteneciente a la sensibilidad. La llamo
apercepción pura, para distinguirá de la empírica. [B132]
 Tenemos, pues, que el “Yo pienso” acompaña todas las otras representaciones dadas
al sujeto cognoscente, es decir, es el punto de referencia de todo lo múltiple de la intuición.
Este Yo pienso debe poder acompañar a todas las otras representaciones, siendo ella la misma
en toda conciencia y, dada su estructura unitaria, no puede ser acompañada por ninguna otra
representación [B132]. “Yo pienso”, es una representación de carácter privilegiado,
acompaña y no puede ser acompañada (evitando así el problema del homúnculo que se piensa
introspectivamente en un solipsismo al infinito), su presentación es universal y necesaria,
con lo cual condiciona toda la restante experiencia posible. Ahora bien, dicha presentación
condicionante la separa de la sensibilidad, “Yo pienso” es un acto de la espontaneidad
trascendental, lo cual da luces de la dificultad que esto plantea en pos de considerar la
totalidad de una experiencia para sí de la conciencia.

Siguiendo en este punto el argumento de Johnston (2005), se constituye en este

momento una diferencia radical entre la unidad trascendental de la auto-conciencia y la
presentación de aquella unidad como representación “Yo pienso”. Esta diferencia radica en
que incluso si la auto-conciencia trascendental produce [espontáneamente] la presentación
“Yo pienso” como elemento formal determinante de toda experiencia, la conciencia en sí
misma no es una mera presentación, sino que está sujeta también a lo múltiple de la intuición.
En consecuencia, la conciencia no puede experimentarse a sí como totalidad ya que
inevitablemente pasa por la experiencia (de sí) particular y contingente.

La imposibilidad de una experiencia total de sí por este carácter doble de la conciencia

es, considerada por Kant del siguiente modo:

Por consiguiente, no es que el entendimiento encuentre ya en éste un enlace

tal de lo múltiple, sino que lo produce, al afectarlo. Pero cómo es que el Yo
que piensa se distingue del Yo que se intuye a sí mismo (ya que puedo
representarme también, al menos, como posible, otra especie de intuición) y
es sin embargo idéntico a éste, por ser el mismo sujeto; cómo es que puedo;
cómo es que puedo, por consiguiente, decir: Yo como inteligencia y como
sujeto pensante, me conozco a mí mismo como objeto pensado, en la medida
en que además de ello me soy dado [a mí mismo] en la intuición; sólo que no
 [me conozco] tal como soy ante el entendimiento, sino que, al igual que los
otros fenómenos, [me conozco] como me aparezco a mí mismo; esto no tiene
ni más ni menos dificultad que [la que tiene la cuestión de] cómo es que o
puedo ser, para mí mismo, en general, un objeto de la intuición y de las
percepciones internas. (B155-B156).

Destaca pues, tal como se mencionó previamente, la imposibilidad de conocer(me)

en tanto facultad espontanea, debido a que necesariamente el sujeto necesariamente aparece
bajo la forma de la receptividad. Esto quiere decir, sólo me conozco a mí mismo como
fenómeno, imposibilitando la estructura misma del pensar, la posibilidad de una experiencia
total de sí: “es decir, que en lo que concierne a la intuición interna, conocemos a nuestro
propio sujeto sólo como fenómeno, pero no cómo lo que él es en sí mismo” (B156)

Creemos que con esta exposición es posible concebir (al menos de modo precario)
cómo, el sujeto cognoscente de la empresa kantiana se ve constreñido a una escisión
constituida a partir de su propia estructura interna. En su núcleo se instala una división que
lo mantendrá alejado de la posibilidad de aprehenderse de modo consciente a sí mismo. A
este respecto Johnston (2005) considera que el sujeto kantiano no puede ser concebido de
modo totalmente temporal (fenoménico/intuitivo) ni definitivamente atemporal (lógico o
formal). Refiere que este sujeto estaría dividido en dos por la mediación del tiempo en tanto
sentido interno, con lo que se desgarra la subjetividad en “ego” y “yo”. Como consecuencia
de esta división, tal como se refirió anteriormente, El Yo trascendental sólo puede
aprehenderse a sí mismo en una auto-determinación reflectiva (virtual) al hacerse instancia
como yo fenomenal. En base a esta estructura, podemos concluir que, debido a su estructura
interna, el sujeto kantiano, al momento de concebir el conocimiento como instrumento para
el acceso a la Cosa misma (si se toman las palabras de Hegel), no puede realizar una
experiencia consiente y total de sí.

Previo a finalizar con este momento de la argumentación, consideramos necesario

referir que Kant, en la exposición de la Crítica de la razón pura da cuenta sistemáticamente
de esta estructura. Por ello, consideramos, los aspectos que hemos traído a colación sólo se
presentan como problemáticos en el marco de introducción a la Fenomenología de espíritu.
Esta estructura queda totalmente desarrollada por Kant en B404-A346, delimitando lo que
podríamos denominar “sujeto kantiano”:

Por fundamento de ella no podemos poner nada más que la representación

simple, y en sí misma enteramente vacía de contenido: Yo; de la que no se
puede decir ni siquiera que sea un concepto, sino una mera conciencia que
acompaña todos los conceptos. Por ese Yo, o Él, o Ello (la cosa) que piensa,
no se representa nada más que un sujeto trascendental de los pensamientos =
x, que es conocido solamente por medio de los pensamientos que son sus
predicados, y del cual, tomado por separado, nosotros no podemos tener ni el
más mínimo concepto; por eso, giramos alrededor de él en un perpetuo círculo,
pues debemos servirnos siempre ya de la representación de él, para poder
juzgar algo acerca de él, una incomodidad que es inseparable de él, porque la
conciencia, en sí, no es tanto una representación que distingue a un objeto
particular, sino una forma de ella en general, en la medida en que ella ha de
ser llamada conocimiento; pues sólo de ella puedo decir que mediante ella
pienso.

Este girar en un perpetuo círculo es, según nuestra interpretación, en el marco del
pensamiento de Hegel un conocimiento no verdadero, que no accede a la totalidad de o que
es en verdad. Este fracaso en el acceso a la verdad está vaticinado en el momento en el cual
el conocimiento es conceptualizado como instrumento en el aparato trascendental kantiano,
quedando el ser en sujeción estructural al conocer.

Queda, por tanto, la tarea de esbozar cómo, a partir del pensamiento de Hegel, es
posible vislumbrar un modo de sortear las dificultades planteadas respecto a la conciencia de
sí. Para ello nos avocaremos al análisis del siguiente extracto:

La conciencia, en cambio, es para sí misma su concepto; por eso ella es,

inmediatamente, el salir más allá de lo limitado y, como eso limitado forma
parte de ella, es el salir más allá de sí misma: con lo singular le viene puesto,
a la vez, el más allá, aunque sólo sea junto a lo limitado (2010, p. 151)
En primer lugar, destaca al momento de determinar la conciencia, se utiliza una comparación.
El “en cambio” se utiliza en relación con “lo que está limitado a una vida natural no puede ir
por sí mismo más allá de su existencia inmediata” (p.151), por lo que la conciencia,
suponemos, no estaría constreñida a esta limitación de la existencia inmediata (singular y
contingente). Al no estar la conciencia supeditada a la existencia inmediata vemos una
relación al tiempo diversa a la planteada por Kant, la forma del sentido interno (el darse de
la auto-afección) parece no ser problemática a la hora de aprehenderse a sí.

Para comprender esto la diferencia entre el ser natural y la conciencia nos parece
esencial. El primero no puede desarrollarse saliendo de su individualidad por sí mismo, es
decir, para ir más allá de su experiencia inmediata debe ser empujado por algo otro (sin
embargo, “este ser arrancado es su muerte” (p. 151)). Siguiendo el argumento de Podetti
(2007) esto otro que puede empujar al ser natura fuera de su inmediatez es el espíritu, que
puede elevarlo en la conceptualización y, con ello, desarrollarlo su singularidad hacia la
universalidad del pensamiento. Con ello, el individuo muere como ser individual, quedando
abarcado como concepto en la totalidad del saber. A diferencia del ser natural, la conciencia,
es para sí misma su propio concepto; esto puede ser interpretado, hipotetizamos, bajo la idea
de que contiene en sí el germen de su propio movimiento de elevación como concepto que
va más allá de lo limitado: “la conciencia es al mismo tiempo limitada y parcial, y superación
de esa limitación y parcialidad; o ella es esta conciencia particular y es su propio concepto
que se supera y absorbe todas las particularidades” (Podetti, 2007, p.98).

A partir de esto podemos concluir que el modo de superación que podemos vislumbrar
a partir de Hegel en relación con el problema que levanta la forma de la temporalidad en el
sujeto kantiano, debe ser ceñida al modo en que la conciencia accede a la verdad como
totalidad. Tal como refiere Ormeño (2011) “la conciencia es en sí misma lo que ella es para
sí misma. Es decir, la conciencia puede ir por sí misma “más allá de su existencia inmediata”:
su pretensión de verdad es absoluta […] supera con creces la concepción de sí que tiene cada
vez” (2011, p. 10). Al salir de un marco en el que el conocimiento es medio o instrumento
de aprehensión del ser, es posible considerar a la conciencia un movimiento de superación
de lo particular hacia su desarrollo como concepto “y su propio concepto es el saber absoluto”
(Podetti, 2007, p. 92) por lo que todos sus momentos particulares (en sus instancias
temporales o históricas específicas) son partes de su desarrollo hacia la totalidad:

Pero la meta le está fijada al saber tan necesariamente como la serie del
proceso; está allí donde el saber ya no tenga necesidad de ir más allá de sí
mismo, donde se encuentre a sí mismo, y el concepto corresponda al objeto, y
el objeto al concepto (Hegel, 2010, p. 151).

Creemos, pues, que este cambio en la noción de verdad posibilita la concepción una
conciencia que supere esta “barrera” infranqueable planteada en un principio por Hegel. Sin
embargo, creemos, que para el entendimiento total de las consecuencias que estas
consideraciones tienen, es necesario dar cuenta a cabalidad del desarrollo del espíritu que se
desenvuelve en la Fenomenología, empresa que supera con creces los propósitos del presente
ensayo.

Referencias

Johnston, Adrian. (2005). Time Driven. Illinois: Northwestern University Press.

Hegel, Wilhelm. (2010). Fenomenología del espíritu. Madrid: Abada.
Kant, Immanuel (2014). Crítica de la razón pura. Buenos Aires: Colihue.
Ormeño, Juan. (2011). Introducción a la Fenomenología de espíritu. Santiago: Universidad
Diego Portales.
Podetti, Andrea. (2007). Comentario a la Introducción a la Fenomenología del Espíritu.
Buenos Aires: Biblos.