Sunteți pe pagina 1din 126

MESTRADO EM CIÊNCIAS RELIGIOSAS – EDUCAÇÃO MORAL E RELIGIOSA CATÓLICA

PATRIMÓNIO RELIGIOSO
E TRANSMISSÃO CULTURAL
Alfredo Teixeira
Guia para o estudo

FACULDADE DE TEOLOGIA - LISBOA


UNIVERSIDADE CATÓLICA PORTUGUESA
© Alfredo Teixeira
Este guia para o estudo foi constituído para uso exclusivo dos alunos do Mestrado em Ciências
Religiosas da Faculdade de Teologia em Lisboa. A sua reprodução mecânica ou digital não está
autorizada, excetuando o âmbito dos fins pedagógicos a que se destina
INTRODUÇÃO
Numa das suas definições clássicas, a cultura é vista como um sistema
simbólico de significação, que permite a comunicação dos seres humanos.
Por outras palavras, a cultura poder ser concebida como um conjunto
sistémico de significações incarnadas em símbolos que são transmitidos
num determinado processo histórico – um sistema de conceções herdadas
que se exprimem simbolicamente, permitindo a comunicação entre os
indivíduos. Sob a pressão da atualidade e da mudança, experimentam-se
hoje, em contextos educativos e formativos (formais e informais),
particulares dificuldades na gestão do processo de transmissão cultural.
Importa por isso descobrir, de forma crítica, os elementos constituintes
desse processo. A compreensão do jogo social que articula o recebido e o
construído, a tradição e a inovação tem uma particular relevância no
desenvolvimento de itinerários educativos e formativos, uma vez que tais
processos têm um papel determinante na recomposição das identidades.
No património, de forma multidimensional, descobrem-se as figuras desse
jogo social, contexto em que se torna necessário promover os valores de
uma cidadania partilhada e ativa. Ultrapassando os perigos do
endurecimento identitário ou da violência dos comunitarismos, a
redescoberta da memória religiosa das culturas, como património da
humanidade, pode ser um terreno de abertura aos desafios da
multi(inter)culturalidade. Nenhuma memória se pode reduzir a uma raiz
única, a uma só linguagem – trata-se sempre de uma memória de memórias.
É necessário ter em conta o modo como hoje se pode pensar o encontro de
culturas. De certa maneira, ainda estamos habituados a pensar nas culturas
como uma geografia de distâncias ou como um sistema de conjuntos
delimitados. Mas, mais do que nunca, as culturas não podem ser pensadas
como contextos compactos e homogéneos. Em parte, o que tentamos
descrever com o termo «globalização» ou «mundialização», no contexto das
sociedades contemporâneas, corresponde a uma profunda alteração das
escalas do global e do local, portanto, uma ampla complexificação dos
fluxos culturais, promovendo, numa grandeza até agora desconhecida, a
possibilidade de criação de vastos espaços interculturais. Numa ordem
objetiva, o conceito de globalização pode designar o crescendo de
interdependências que as sociedades humanas têm vindo a conhecer. Num
plano subjetivo, o conceito tende a cobrir aqueles factos que apontam para
a presença, no quotidiano dos indivíduos, de uma consciência intercultural,
numa escala planetária. Encontramo-nos perante uma ampla remodelação
INTRODUÇÃO

do sistema-mundo: por um lado, multiplicam-se espaços de encontro entre


diversas culturas, facto que promove novos reajustes no convívio entre
diferentes tradições e inéditas formas de mestiçagem cultural; por outro, a
mundividência global tanto pode favorecer a ampliação dos fenómenos de
individualização e destradicionalização, como pode acompanhar diferentes
itinerários de resistência à pressão do desenraizamento cultural. As culturas
contemporâneas vivem esses paradoxos.
O tema do desenraizamento cultural é relativamente recorrente. Em
particular, quando se observa o facto macroscópico da deslocação de
grandes massas populacionais das periferias. A este propósito se tem falado
de crise da capacidade de identificação simbólica, capacidade que permite
aos indivíduos reconhecer-se e distinguir-se. O desenraizamento de que se
fala promove o desmoronamento das imagens estáveis do mundo, os
reservatórios das representações coletivas, afetando a confiança nas
instituições e promovendo um certo bricolage cultural centrado no indivíduo.
Data do final dos anos oitenta o alargamento do interesse, na cena pública,
pelo problema do acesso educativo a uma cultura religiosa. As
preocupações nasceram da interrogação sobre se a Escola, com estratégias
próprias, enquanto instituição que tem um papel crucial nos processos de
transmissão cultural, poderia e deveria integrar a questão religiosa nos
itinerários educativos que é chamada a gerir. Os diferentes ensaios de
resposta dependem das trajetórias históricas e das dinâmicas sociais que
caracterizam os vários contextos nacionais (tendo em conta, em particular,
a articulação dos subsistemas educativo e religioso nessas sociedades), mas
também da leitura que os diversos universos intelectuais fazem do lugar da
simbolicidade e expressividade religiosas nas culturas. Teoricamente, a
discussão distingue-se dos debates acerca do lugar das religiões na escola,
embora, como veremos, sob o ponto de vista pragmático, os dois debates
têm zonas de implicação. Em todo o caso, o debate sobre a importância de
um acesso ao substrato religioso das culturas e às dimensões civilizacionais
da atividade e pensamento religiosos não coincide com as iniciativas
religiosas que visam a inscrição dos adolescentes numa linhagem crente,
nem se circunscreve à perspetiva laicizante estrita que exclui qualquer
referência às religiões, e sua inscrição nas culturas, nas dinâmicas escolares.

6
Módulo I
CULTURA, MEMÓRIA E TRADIÇÃO

7
I. CULTURA, MEMÓRIA E TRADIÇÃO

1. A CULTURA COMO MEMÓRIA

1.1. A instabilidade do conceito de cultura


Os mais recentes estudos sobre a vida das culturas voltaram a olhar para as
tradições privilegiando o seu médio e longo curso, como formas que
sobrevivem ao passar das gerações e persistem em diferentes contextos
sociais. Esta seria a escala própria de uma cultura: «nem o tempo curto das
vidas humanas, nem o quadro mutante das relações sociais, mas a
estabilidade das tradições»1. Uma parte das teorias acerca da cultura parte de
pressupostos que inviabilizam a sua compreensão nessa qualidade essencial
– a distribuição no espaço e no tempo2. Os modelos podem resumir-se em
dois padrões que, no entanto, se arriscam a conduzir ao mesmo
desinteresse pelo modo como a cultura se distribui:
Numa das perspetivas predominantes, a cultura é um estado de
espírito comum a todos os indivíduos e agrupamentos que a
constituem. Apresentando-se estável no tempo, a sua distribuição no
espaço é confinada aos limites da geografia dos grupos sociais.

1 Olivier MORIN – Comment les traditions naissent et meurent: La transmission culturelle. Paris: Odile
Jacob, 2011, 19.
2 Leituras complementares para uma aproximação multímoda aos usos do conceito de cultura:

cf. Paul TILLICH – La dimension religieuse de la culture. Paris: Cerf, Lausanne: Labor et Fides,
Québec: Presses de l’Université du Laval, 1990; Denys CUCHE – A noção de cultura nas ciências
sociais. Lisboa: Fim de Século, 1999; José A. Bragança de MIRANDA – Teoria da Cultura. Lisboa:
Século XXI, 2002; José NUNES - «Cristianismo e Cultura». Didaskalia 38:2 (2008) 519-526.

9
I. CULTURA, MEMÓRIA E TRADIÇÃO

Na perspetiva inversa, declara-se indemonstrável qualquer


continuidade cultural. Muitas das correntes recentes da antropologia
cultural procuraram mostrar a impertinência da ideia de tradição,
sublinhando que as culturas são tecidos frágeis, constantemente em
recomposição, dependentes de negociações entre poderes e atores
diversos.

Na primeira via, descobrimos um dos paradigmas clássicos das ciências da


cultura. Pertence a Émile Durkheim a tese mais vincada acerca da
homogeneidade cultural. A partir do seu ponto de vista as sociedades
menos complexas – ditas primitivas – caracterizam-se pela partilha, entre os
seus membros, das mesmas aspirações, dos mesmos saberes e das mesmas
crenças. Em De la divison du travail social (1893), Durkheim descreve tais
sociedades a partir do modelo da «solidariedade mecânica», nas quais quer a
existência singular quer a sobrevivência coletiva dependem da manutenção
das normas e das técnicas partilhadas, constituindo uma «consciência
coletiva» cuja transmissão é necessário organizar3. No quadro deste
paradigma – no qual se perseguia a cultura como totalidade -, favoreceu-se
a «sobrestima da coerência» nas teorias da cultura4.
Desta conceção de cultura, enquanto totalidade homogénea, decorre uma
conceção linear de transmissão. Esta ideia de que a cultura se absorve em
bloco, por via de automatismos sociais, num processo de impregnação
quase passivo, no que concerne ao indivíduo, esteve presente nos ensaios
de Marcel Mauss5. Numa geografia intelectual diferente, Margaret Mead

3 «L‘ensemble des croyances et des sentiments communs à la moyenne des membres d’une
même société forme un système déterminé qui a sa vie propre; on peut l’appeler la conscience
collective ou commune. Sans doute, elle n’a pas pour substrat un organe unique ; elle est, par
définition, diffuse dans toute l’étendue de la société ; mais elle n’en a pas moins des caractères
spécifiques qui en font une réalité distincte. En effet, elle est indépendante des conditions
particulières où les individus se trouvent placés ; ils passent, et elle reste. Elle est la même au
Nord et au Midi, dans les grandes villes et dans les petites, dans les différentes professions. De
même, elle ne change pas à chaque génération, mais elle relie au contraire les unes aux autres les
générations successives. Elle est donc tout autre chose que les consciences particulières,
quoiqu’elle ne soit réalisée que chez les individus. Elle est le type psychique de la société, type
qui a ses propriétés, ses conditions d’existence, son mode de développement, tout comme les
types individuels, quoique d’une autre manière». Émile DURKHEIM – De la division du travail
social. Paris : PUF, 1991, 46.
4 Cf. O. MORIN – Comment les traditions naissent et meurent, 24s.
5 Cf. Marcel MAUSS – Sociologie et Anthropologie. Paris: PUF, 1950 [1931].

10
I. CULTURA, MEMÓRIA E TRADIÇÃO

descreveu a transmissão cultural como um processo inevitável e


perfeitamente eficaz6. Alguém educado numa cultura torna-se,
necessariamente, um representante das tradições que a descrevem. A
ineficácia de tal processo traria a morte das culturas.
No seu inventário das críticas à noção de cultura, Christoph Brumann
recolhe numerosos documentos acerca da heterogeneidade interior às
culturas: determinado mito tido por fundamental, apenas conhecido por
uma pequena parte das populações; comportamentos divergentes em
relação a normas tão estruturantes com as que regulam as aproximações
sexuais; interpretações contrastantes de determinado imperativo religioso;
ritos identificadores para uns e desconhecidos para outros7. Alguns
investigadores usaram ferramentas estatísticas para mostrar como as
crenças ou os saberes, que descrevem certas culturas, se encontram
precariamente distribuídos, inviabilizando o pressuposto do consenso
cultural8. No quadro da sua antropologia da globalização, Arjun Appadurai
observa que as noções de cultura mais usadas não dão suficiente atenção às
mundividências dos grupos marginalizados ou dominados9.
Perante estas amplas revisões do conceito de cultura, podemos encontrar
autores que preconizam o abandono de tal noção, tendo em conta os
preconceitos que ela transporta. Outros, mesmo partindo da constatação de
que o que é cultural se encontra desigualmente distribuído, privilegiaram
programas de indagação que não renunciassem ao estudo da transmissão
cultural, enquanto fenómeno de duração e distribuição diferenciadas. Os
antropólogos Fredrik Barth e Dan Sperber tornaram-se referências
decisivas, no quadro desta nova tendência das ciências da cultura. Na
perspetiva de Barth, a cultura é distributiva. Assim, importa conhecer como
é que os diferentes substratos culturais estão distribuídos e como

6 Cf. Margaret MEAD - «Social change and cultural surrogates». Journal of Educational Sociology 14
(1940) 92-109.
7 Cf. Christoph BRUMANN – «Writing for culture. Why a Successful Concept Should Not Be

Discarded». Current Anthopology 40 (1999), S5-S6 [S1-S27].


8 Cf. A. Kimball ROMNEY, Susan C. WELLER, William H. BATCHELDER - «Culture as

consensus: A theory of culture and informant accuracy». American Anthropologist 88 (1986) 313-
388. URL ˂http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1525/aa.1986.88.2.02a00020/abstract>
9 «The noun culture appears to privilege the sort of sharing, agreeing, and bounding that fly in the

face of the facts of unequal knowledge and the differential prestige of lifestyles, and to
discourage attention to the worldviews and agency of those who are marginalized or
dominated». Arjun APPADURAI - Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. University
of Minnesota Press, 1996, 12 [ed. Portuguesa: Teorema].

11
I. CULTURA, MEMÓRIA E TRADIÇÃO

interagem10. Sperber sublinha que o ceticismo face à noção de cultura não


explica porque é que, comprovadamente, determinadas representações se
apresentam mais duráveis e mais distribuídas num grupo social. Mesmo
ultrapassando a ideia de cultura como «consciência coletiva», continua a ser
necessário considerar esse fenómeno da durabilidade e propagação de
práticas, valores e representações – é necessária, pois, de acordo com as
categorias do antropólogo, uma épidémiologie des représentations11.

1.2. Memória e sociedade


Na primeira metade do séc. XX, encontramos um contributo fundamental
para a compreensão das relações entre memória e sociedade: a obra de
Maurice Halbwachs. Uma parte da teorização em torno da memória como
construção social depende da discussão das suas teses. De forma genérica e
introdutória, pode afirmar-se que Halbwachs observa que os indivíduos
recordam determinados pelas estruturas sociais que os precedem.
Numa história intelectual em que a memória foi vista quase exclusivamente
como fenómeno individual e subjetivo, a obra de Halbwachs interessa-nos
particularmente. Ela assinala a emergência de um renovado interesse pela
memória nas suas dimensões socioan, em particular, a partir da
consideração de que o que recordamos do passado depende das
construções sociais do presente: «Se as imagens se fundem estreitamente
com as lembranças, e se elas parecem emprestar às lembranças a sua
substância, é porque a nossa memória não é uma tábua rasa»12.
Descobrir a materialidade social da memória – não redutível a uma
atividade física mensurável em laboratórios – é o objetivo fundamental das
indagações de Halbwachs. De modo especial, em Les cadres sociaux de la
mémoire13, encontramos três eixos orientadores:
as memórias têm de ser pensadas como convenções sociais (isso que
designa de «quadros sociais da memória»);

10 Cf. Fredrik BARTH – Process and Form in Social Life, London: Routledge & Kegan Paul, 1981.
11 Cf. Dan SPERBER – La contagion des idées. Paris: Odile Jacob, 1996.
12 Cf. Maurice HALBWACHS – La mémoire collective. Paris: PUF, 1968 [1949], 5.
13 Cf. Idem – Les cadres sociaux de la mémoire. Paris: Albin Michel, 1994 [1925].

12
I. CULTURA, MEMÓRIA E TRADIÇÃO

estas convenções fazem parte do mundo empírico observável, não


estão encerradas nas intenções dos indivíduos;
o passado que «existe» é aquele que é continuamente reconstruído no
presente.
A sua indagação visava uma compreensão sociológica das formas de
integração, nos processos de decisão e escolha dos indivíduos, dos quadros
coletivos recebidos, dinâmica social que, na sua ótica, age sobre as próprias
representações do passado. Este ponto de vista não se circunscreve ao puro
determinismo, uma vez que a rememoração é sempre um trabalho
individual que implica raciocínio, avaliação e decisão. Mas os indivíduos
não se lembram apenas a partir da sua experiência subjetiva. A sua
capacidade de discernimento interage com os «quadros coletivos da
memória». Para se lembrarem, precisam da memória coletiva, como
instrumento comum, ou seja, necessitam da memória construída na
interação entre sujeitos – nenhuma lembrança pode existir sem a sociedade.
Assim, às dimensões mecânicas da memória, Halbwachs junta a história e a
interação social:
«Toda a recordação, por mais pessoal que seja, mesmo a dos
acontecimentos dos quais fomos as únicas testemunhas, mesmo a dos
pensamentos e sentimentos nunca exprimidos, está em relação com um
conjunto de noções que muitos outros, para além de nós, possuem,
integrando pessoas, grupos, lugares, datas, palavras, formas de linguagem,
raciocínios e ideias, ou seja, toda a vida material e moral das sociedades de
que fazemos ou fizemos parte»14.
«Deve dizer-se que a memória individual é um ponto de vista sobre a
memória coletiva, e que este ponto de vista varia com o lugar que aí se
ocupa, e que este lugar, ele próprio, muda consoante as relações que se
estabelecem com outros meios»15.

Os quadros sociais da memória são, nesta conceção, estruturas dinâmicas


que se ajustam às experiências do presente. Um determinado grupo social
«esquece» o que deixa de ter pertinência na sua atualidade. Esta flexibilidade
permite aos quadros sociais da memória uma função normativa. Esses
quadros correspondem a um universo de significações pertinentes para a
vida presente do grupo e são integrados num trabalho de recriação em

14 M. HALBWACHS – Les cadres sociaux, 38.


15 Ibidem, 94s.

13
I. CULTURA, MEMÓRIA E TRADIÇÃO

função desse mesmo presente. Neste sentido, o presente não é apenas o


recetáculo do passado, é também um lugar para a sua construção16.
Os últimos três capítulos de Les cadres sociaux de la mémoire são uma
aproximação detalhada da construção da memória coletiva a partir da
inserção na família, em grupos religiosos e classes sociais. A pluralidade dos
géneros de memória reproduz a diversidade de pertenças que descrevem a
inserção de um indivíduo na sociedade. A memória familiar caracteriza-se
pela sua densidade afetiva, irreversibilidade, continuidade e capacidade de
imposição. A memória religiosa – a que voltaremos a seguir – é atravessada
por conflitos. A memória de classe, na perspetiva de Halbwachs, é aquela
em que se descobre a trama complexa das relações entre memória e
história. Na sua pluralidade, estas memórias têm em comum a força
simbólica que permite aos indivíduos, no quadro destes diferentes
contextos de identificação, aceder à experiência de uma totalidade de
sentido.
No quadro esta caracterização da memória nas suas dimensões sociais,
interessa-nos fixar o olhar, de forma mais atenta, nas características da
memória religiosa. É o tema do capítulo IV de Les cadres sociaux (La mémoire
collective religieuse). Halbwachs privilegia a observação das tradições religiosas
na sua capacidade de integrar e unificar os diferentes substratos que
constituem as sociedades: «Pode dizer-se que toda a religião, sob formas
mais ou menos simbólicas, reproduz a história das migrações e da fusão de
raças e de tribos, de grandes acontecimentos, guerras, instaurações,
invenções e reformas»17. Assim, Halbwachs define a especificidade da
tradição religiosa a partir da sua capacidade de sistematizar um conjunto de
crenças e ritos, que vêm do passado, em função dos desafios do presente.
Uma tradição religiosa é, na sua ótica, uma síntese continuamente
reelaborada num «trabalho mitológico de interpretação, que altera
progressivamente o sentido, ou mesmo a forma, das antigas instituições»18.
Para o sociólogo francês, estudar as religiões implica sempre descobrir os
diferentes estratos que as constituem. Os ritos e crenças sofrem
remodelações. Mas mesmo tendo desaparecido a realidade social e material

16 Cf. M. HALBWACHS – Les cadres sociaux, 222-272.


17 M. HALBWACHS – Les cadres sociaux, 178.
18 Ibidem, 182.

14
I. CULTURA, MEMÓRIA E TRADIÇÃO

que contextualizou a sua emergência, uma parte desses substratos persiste.


É possível mesmo que as novas aspirações de um grupo possam alimentar-
se da releitura de elementos antigos de uma tradição. Esse trabalho sobre a
memória é descrito como um processo de reutilização de recursos
religiosos preservados, em função de novas necessidades. Mas tal não passa
pela reprodução das condições que acompanharam a emergência histórica
dessas crenças e práticas, mesmo se tais iniciativas são acompanhadas
ideologicamente por um desejo restauracionista19.
Esta relação com uma permanente leitura do passado é, para Halbwachs,
um traço particularmente nuclear, na construção da memória religiosa –
não é apanágio apenas do que se poderia apelidar de tendências
tradicionalistas. O problema da continuidade e descontinuidade é crucial na
construção de uma tradição religiosa – não há, por isso, nesta perspetiva,
inovação religiosa, em sentido absoluto, já que a religião vive do imperativo
da continuidade. Entre outros exemplos, Halbwachs chama a atenção para
centralidade que tem, no cristianismo, a problemática da
continuidade/descontinuidade com o judaísmo, lugar de decisivas
discussões teológicas tanto nas primeiras teologias como em teologias
posteriores. A necessidade de pensar a novidade na continuidade é
explicada, por Halbwachs, a partir de dois eixos interpretativos20:
Quando uma sociedade enfrenta amplas transformações, como que
avança «para o desconhecido». A religião muda, mas para preservar a
coesão social, o novo e o antigo resolvem-se numa economia
própria. Por um lado, o que é novo no presente é projetado numa
narrativa do passado; por outro, as novas condições da vida religiosa
transportam marcas de ancianidade. Para o sociólogo, a mudança
social integra sempre a releitura de tradições.
A partir de um segundo ponto de vista, Halbwachs observa que a
religião é um vetor de continuidade social precisamente porque é,
essencialmente, relato e comemoração da sua própria origem. Isso
implica, paradoxalmente, que toda a mudança se legitima a partir da
continuidade – dir-se-ia que a mudança, no terreno da memória
religiosa, é tradicional.

19 Cf. Ibidem, 183. As suas observações sobre a reativação de certos aspetos da memória religiosa
têm sido objeto de novas discussões no contexto do estudo das recomposições do religioso nas
múltiplas modernidades, em particular as que se descrevem no registo de um certo «regresso» a
uma memória religiosa.
20 Cf. M. HALBWACHS – Les cadres sociaux, 184-186.

15
I. CULTURA, MEMÓRIA E TRADIÇÃO

Esta relação paradoxal entre o antigo e novo beneficia de um regime


próprio de temporalidade, que Halbwachs descreve como uma hipótese de
trabalho. Na medida em que determinado contexto de emergência de uma
crença ou prática religiosa se incorpora numa tradição, sofre um processo
simbólico de «eternização»21. A sua perenidade permanece ancorada fora do
tempo, ou num regime temporal destinto dos outros que descrevem a
história. Tal disjunção poderá ser um correlato da experiência que contrasta
o ritmo regular dos fenómenos naturais com o ritmo incerto da vida
corrente22. Esta observação parece estar próxima das teses clássicas acerca
do fundamento «natural» da religião23.

21 Cf. ibidem, 215.


22 Cf. M. HALBWACHS – Les cadres sociaux, 191s.
23 Esta observação parece estar próxima das teses clássicas acerca do fundamento «natural» da

religião: cf. Walter BURKERT – Creation of Sacred. Cambridge: Harvard University Press, 1996;
Pascal BOYER – The Naturalness of Religious Ideas. Oakland: University of California Press, 1994.

16
I. CULTURA, MEMÓRIA E TRADIÇÃO

2. CULTURA, TRADIÇÃO E TRANSMISSÃO

2.1. Perspetiva fenomenológica


Como observou Jan Assmann, a necessidade de tradição é documentável
desde muito cedo, no processo de sociogénese. Os grupos humanos
desenvolveram toda a espécie de recursos mnemotécnicos e sistemas de
registo para facilitar o acesso posterior a algo de descoberto, produzido e
adquirido1. A religião tem uma particular relação com as outras dimensões
da cultura, nesse tecido que é o ensinar e o aprender – processo que não é
viável sem referências a uma tradição. O filósofo Hans-Georg Gadamer
sublinha, por isso, na experiência da tradição, as dimensões que a
descrevem como conservação. Na sua perspetiva, a tradição nunca deixa de
estar presente na mudança história. É um ato de razão, mas que tem a
particularidade de não chamar a atenção sobre si, uma vez que a inovação
convoca grande parte do protagonismo2.
Não podendo a antropologia reduzir-se a uma etimologia, não deixa de ser
eficaz, heuristicamente, dar atenção aos étimos latinos do termo «tradição»3.
Tradere refere-se a algo que se dá, se vende ou se deixa para alguém, um
artefacto ou um bem espiritual, numa operação de mudança de proprietário

1 Cf. Jan ASSMANN – Religión y memoria cultural: Diez estudios. Buenos Aires: Lilmod, 15.
2 Cf. Hans-Georg GADAMER – Verdad y método: fundamentos de una hermenéutica filosófica. Trad. del
alemán [1960]. Salamanca: Sígueme, 1977, 349s.
3 Cf. Paul VALLIERE - «Tradition». In Mircea ELIADE (ed.), The Encyclopedia of Religion 13.

Revised and updated version by Lindsay Jones. New York: Macmillan Reference USA, 2005,
9267-9281.

17
I. CULTURA, MEMÓRIA E TRADIÇÃO

– daí a necessidade de um contrato, de um acordo matrimonial, de um


testamento, ou de uma ação de venda ou oferta. Transmittere põe em
destaque o lugar do herdeiro – individual ou coletivo –, no quadro de uma
ação de transmissão concreta.
Descobrem-se, assim, três elementos fulcrais na experiência da tradição. É
necessário um suporte ou veículo – conhecimento, costume, ritual,
convenção social, norma jurídica, fórmula, receita, etc. – que atravesse o
tempo e os espaços numa trajetória entre o passado e o presente. Mas essa
dimensão «material», «exterior», depende de dois atos humanos. O ato de
transmitir e o ato de receber. Transmissão, receção, veículo ou suporte
tecem esta modalidade de ação comunicativa e contextualizadora, pela qual
os grupos humanos incorporam fragmentos da dotação cultural dos que os
precederam, mobilizando-os para a construção da realidade.
Na perspetiva do fenomenólogo e teólogo Lluís Duch, neste processo se
descobre a historicidade própria da tradição, processo de atribuição e
significado ao presente, no qual são mobilizadas, para um trabalho de
recriação cultural, as capacidades retrospetivas e antecipadoras
características dos seres humanos4. Habermas designa de «reflexão
permanente» essa constante busca de critérios de orientação para atuação
no mundo, adaptando o legado recebido às urgências, interrogações,
retóricas e biografias do presente5. As operações institucionais que visam a
conservação da tradição podem adotar uma linguagem que apresente a
tradição como intangível historicamente, como um legado autossuficiente.
Mas, de facto, tal proteção institucional não deixa de estar ao serviço do
que se pretende na construção do presente6. A tradição organiza
diacronicamente linhas de significação que são mobilizadas para a
superação do abismo que seria a necessidade permanente de tudo
recomeçar – por isso certos grupos, em tempos de mudança acelerada,
podem endurecer ainda mais as suas referências a uma tradição. As noções
de tabula rasa e de cultura são, assim, incomensuráveis. Mas também a ideia
de que essa modalidade de comunicação possa subsistir como a transmissão

4 Cf. Lluís DUCH – Religión y comunicación. Trad. del catalán [2010]. Barcelona: Fragmenta
Editorial, 2012, 58.
5 Cf. Jürgen HABERMAS – Zur Logik der Sozialwissenschaften. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1971,

283s.
6 Cf. Henri HATZFELD – Les racines de la religion: tradition, rituel, valeurs. Paris: Seuil, 1993, 55-62.

18
I. CULTURA, MEMÓRIA E TRADIÇÃO

de um copo imóvel não se comprova na vida das culturas. Estamos perto


da noção teológica proposta por Louis-Marie Chauvet – a tradition
traditionnante7 –, cuja perspetiva acentua a necessidade de um processo de
recolocação e reeleição, para que um dado testemunho recebido faça, hic et
nunc, a sua «prova de vida». Lluís Duch observa que o «fundamentalismo»,
como teoria geral, consiste, precisamente, na pretensão de afirmar o
carácter a-histórico e não-hermenêutico do que é legado e recebido8.
Essa recolocação e essa reeleição implicam as competências interpretativas
humanas. O «conflito das interpretações» e o «conflito das transmissões»,
são fenómenos contíguos. A tradição não exclui o conflito porque o seu
interior é polifónico. Em cada momento, esse tecer da cultura por meio da
transmissão e da receção, privilegiam-se determinadas vozes, modulações e
recordações. A construção da continuidade das tradições é, como observou
Gadamer, uma operação marcada pela parcialidade9.
A perspetiva fenomenológica permanece particularmente atenta às
contantes ou recorrências culturais, para aí identificar substratos e matrizes
determinantes da forma como nos capacitamos como humanos. No que a
esta Unidade Curricular diz respeito – onde estas problemáticas são
confrontadas os problemas específicos do campo educativo nas sociedades
complexas – as propostas de Lluís Duch podem ter uma particular
pertinência. A tradição encontra, no que Lluís Duch apelida de «estruturas
de acolhimento», os lugares onde se processa boa parte das dinâmicas de
transmissão10. Elas permitem o reconhecimento do indivíduo em
determinado contexto, permanecendo como âncoras para experiência
humana da mudança11. Sob influência de Walter Benjamim, a antropologia
de Lluís Duch parte da consideração da natureza linguística da condição
humana, procurando mostrar que as «estruturas de acolhimento» são
decisivas nesse trabalho de capacitação dos seres humanos para a nomeação
das coisas, das pessoas e dos acontecimentos. Esse «pôr-em-linguagem»
(Versprachlichung)12, na expressão de Jürgen Habermas, ou empalabramiento,

7 Cf. Louis-Marie CHAUVET - «La notion de tradition». La Maison-Dieu 178 (1989) 7-46.
8 Cf. L. DUCH – Religión y comunicación, 64.
9 Cf. H.-G. GADAMER – Verdad y método, 353.
10 Cf. L. DUCH – Religión y comunicación, 121-169.
11 «The unchanging preconditions of human changeableness», segundo: Axel HONNETH, Hans

JOAS – Social action and human nature. Cambridge: Cambridge University Press, 1988, 7.
12 Cf. Jürgen HABERMAS – Theorie des kommunikativen Handels I. Frankfurt am Main: Suhrkamp,

1981, 53.

19
I. CULTURA, MEMÓRIA E TRADIÇÃO

no léxico de Lluís Duch, constitui o modo específico de os seres humanos


acederem à realidade – homo loquens. Mas, tal como a tradição exige
recriação, esse pôr-em-linguagem da realidade, que não tem cânones
definitivos, solicita a contínua «tradução»13.
As «estruturas de acolhimento» precedendo o indivíduo, garantem esse
acesso às linguagens recebidas. Lluís Duch identifica quatro estruturas: a
«co-descendência» (família); a «co-residência» (cidade); a «co-
transcendência» (religião); a «co-mediação» (sistemas comunicativos) 14:
A «co-descendência» (família). Sob figuras históricas e culturais muito
diversas, esta estrutura de acolhimento combina de forma peculiar
caracteres biológicos, afetivos e culturais. É o lugar da «língua
materna» e o contexto privilegiado para aprendizagem da «gramática
dos sentimentos». Nas sociedades modernas, participa de forma
decisiva na construção do «público» e do «privado» e na configuração
das novas conceções de indivíduo.
A «co-residência» (cidade). A nossa sociabilidade não se efetiva sem as
múltiplas aprendizagens a que acedemos na integração em espaços
sociais mais amplos. Uma vasta rede de instâncias de transmissão
participa na construção da vida social dos indivíduos – desde a escola
à mais simples estrutura de cooperação associativa. Esta estrutura de
acolhimento acaba por integrar todas as formas de organização de
presença/residência pública. Nesta perspetiva, a «cidade», enquanto
símbolo, assume as suas conotações clássicas – no sentido
aristotélico, como o lugar da política. A cidade vivida e
experimentada é um lugar de aquisição de variadas representações:
sensoriais, mas também as relativas à articulação necessária entre
interesses individuais, grupais/familiares e o bem público. As cidades
são construções edificantes. São o resultado de um determinado
itinerário de transformação da experiência social, mas enquanto
estrutura reflui sobre a forma como configuramos o mundo.
A «co-transcendência» (religião). A religião condensa, nas culturas, grande
parte dos recursos simbólico-sociais desta estrutura de acolhimento,
na medida em que se apresenta como sistema de crenças e práticas
partilhadas relativas ao sentido último das coisas. Estamos no lugar
da transmissão de algumas das narrativas mais decisivas para a
construção dos valores coletivos e no contexto de configuração da

13 Cf. L. DUCH – Religión y comunicación, 128.


14 Cf. ibídem, 132-169.

20
I. CULTURA, MEMÓRIA E TRADIÇÃO

interrogante religiosa, enquanto expressão de uma possibilidade de


abertura do mundo a um horizonte que o ultrapassa.
A «co-mediação» (sistemas comunicativos). A construção de
mundividências passou sempre pelas diferentes mediasferas que
caracterizam a história das sociedades humanas. Em particular,
durante o século XX, os chamados «meios de comunicação social»
tornaram-se um contexto dominante na configuração das práticas
culturais. De alguma forma, estes media modernos apoderaram-se de
algumas das funções das outras três estruturas de acolhimento,
remodelando de forma particular a articulação do ver e do crer e
reconfigurando o modo como se relacionam o próximo e o distante.
O desenvolvimento, em curso, das estruturas de comunicação em
rede em curso está a redesenhar os circuitos de comunicação com
impacto ainda difícil de avaliar nas estruturas de transmissão.

Para o fenomenólogo Lluís Duch as «estruturas de acolhimento»


transportam a evidência do fator cultural na construção das identidades. O
ser humano nunca se encontra totalmente determinado por uma dotação
instintiva. Deste ponto de vista, as «estruturas de acolhimento» seriam para
a espécie humana o que a ordem instintiva é para as outras espécies. Em
vez de instintos, a espécie humana conta com tradições. No interior das
«estruturas de acolhimento», o ser humano põe em ação as «teodiceias»
práticas que têm a virtude de instaurar formas próprias de habitar o mundo,
formas ao mesmo tempo recebidas e abertas ao futuro15.

2.2. Perspetiva mediológica


Na exploração desta via de análise da problemática da transmissão cultural,
elegemos uma proposta que tem uma idiossincrática assinatura de autor. Na
experiência de leitura dos ensaios de Régis Debray, descobre-se um
pensamento em diagonal, um olhar oblíquo sobre os fenómenos, que junta
o que parece separado e separa o parece unido. As turbulências das zonas
intermédias, as interfaces, os curto-circuitos, o vaivém entre a pequena e a

15Cf. Lluís DUCH – Llums i ombres de la ciutat: antropología de la vida quotidiana. Barcelona:
Publicaciones de l’Abadía de Monserrat, 2000, 15-42; Ch. BERGE – L’Odissée de la mémoire, 148-
153.

21
I. CULTURA, MEMÓRIA E TRADIÇÃO

grande escala são o terreno da sua indagação16. Por isso, o leitor é


surpreendido, com frequência, por um género literário que se confunde
com a intenção irreverente, e que, inegavelmente, causa vertigens. No
entanto, esse género transcreve uma epistemologia, um ponto de vista
construído: a operação crítica que o autor classifica de mediológica. A
discussão das suas propostas tem uma particular pertinência pela
importância que ele dá à religião e à escola nos processos de transmissão
cultural – visando o que se poderia chamar uma pedagogia da memória17
A surpresa do leitor pode ser maior quando o objeto de pesquisa é a
religião, domínio saturado simbolicamente, recorrentemente tido por
impenetrável, a não ser pela experiência que dela se faz. A reverência que o
objeto suscita, a idealidade e transcendência que o caracteriza parecem
interditar uma concentração do olhar na sua materialidade exterior, como é
timbre da empresa mediológica. Dir-se-ia, metaforicamente, uma
«arquitetura de exteriores» que contrasta com as abordagens
fenomenológicas e teológicas, estas mais próximas de uma «arquitetura de
interiores». Aqui, procura-se identificar o contexto e a especificidade da
interrogação mediológica perante o facto religioso, testando os seus
instrumentos de indagação num dos universos de pesquisa privilegiados por
Debray: as representações do «Deus Único» e as Escrituras como medium da
sua historicização.
Debray pensa o religioso no quadro da globalização societal
contemporânea, assumindo como lugar de análise os paradoxos próprios
deste sistema-mundo. Nesse contexto, demarca-se de qualquer uma das
versões do evolucionismo que marcou muitas das teorias modernas da
religião. Aí persistiu um olhar dialético sobre a religião e os processos de
modernização social, visão produtora do que Debray apelidou de oposição
ritual «arcaico» versus «moderno»18. Ora a globalização contemporânea
reinventa o arcaico e simultaneamente projeta o ultramoderno. No tocante

16 Algumas destas expressões são frequentes no universo idiomático do autor. A título de


exemplo: cf. Régis DEBRAY – Croire, voir, faire: traverses. Paris: Odile Jacob, 1999, 7s.
17 Nesta perspetiva: cf. Ch. BERGE – L’Odissée de la mémoire, 232-236.
18 Cf. Régis DEBRAY – Le Feu sacré. Fonctions du religieux. Paris: Fayard, 2003, 315-328. Ver

também: Régis DEBRAY, Claude GEFFRE – Avec ou sans Dieu? Le philosophe et le théologien. Paris:
Bayard, 2006, 14. Trata-se de uma obra escrita num registo de diálogo, animado por Éric
Vinson, entre o mediólogo e o teólogo Claude Geffré. As citações e referências dizem respeito
às intervenções de Régis Debray, se outra indicação não for dada.

22
I. CULTURA, MEMÓRIA E TRADIÇÃO

à religião, as recomposições dão conta de situações sociais em que a


desestabilização das pertenças materiais abre as portas para a
reconfiguração de territórios de identificação imaginários19.
No terreno concreto dos processos de identificação religiosa, Debray inclui,
também, num mesmo processo quer a «saída da religião» quer a sua
«entrada» ou «regresso»20. Embora, o seu interesse se concentre nos
fenómenos que dão conta de uma reafirmação do substrato religioso das
identidades e não tanto a sua rarefação, ponto de vista caro à sociologia da
religião dos anos 60 e 70. Isto porque, na sua ótica, se ultrapassarmos a
escala europeia, o fenómeno social mais relevante é o do reinvestimento
simbólico na memória religiosa e não a emancipação das sociedades em
relação a esse mundo referencial21. O que traz, pois, de novo esta nova
disciplina, à compreensão da transmissão cultural?

a) A mediologia e o facto religioso


A perspetiva mediológica concentra-se nos «veículos». O seu objeto é a
transmissão22. No seu estudo do religioso e do político, Debray atém-se
àquilo que faz o transporte cultural. Dir-se-ia que a Debray interessam os
vasos de transporte ou os pergaminhos e não os textos que neles se
transmitem. É essa exterioridade que as suas interrogações perseguem,
permitindo-lhe encontrar, a partir daí, uma posição relativa na arrumação
dos saberes23. O mediólogo vai além de uma semiótica da cultura, porque
passa dos códigos, das sintaxes e das estruturas às redes, máquinas e
vetores, do espaço inerte do significado ao espaço dinâmico da eficácia.
Assim o mediólogo trabalha a espessura histórica, a trajetória
circunstanciada do objeto dos semiólogos. Se o termo de comparação for a
psicologia social, que estuda os diversos jogos das relações humanas
(relações entre indivíduos, entre indivíduos e grupos, e entre grupos), a

19 Cf. R. DEBRAY & C. GEFFRE – Avec ou sans Dieu? 14s. De uma forma geral, Debray parece
mais interessado em pensar a religião a partir dos seus efeitos na divisão do mundo, do que a
partir das novas condições de interculturalidade: cf. Un mythe contemporain: le dialogue des civilisations.
Paris: CNRS, 2007.
20 A expressão «saída da religião» remete para a obra de Marcel GAUCHET – Le Désenchantement

du monde. Une histoire politique de la religion. Paris: Gallimard, 1985.


21 Cf. R. DEBRAY & C. GEFFRE – Avec ou sans Dieu? 20-24.
22 Cf. Régis DEBRAY – Transmettre. Paris: Odile Jacob, 1997, 15-26.
23 Cf. Régis DEBRAY – Cours de médiologie génerale. Paris: Gallimard, 1991, Cap. V.

23
I. CULTURA, MEMÓRIA E TRADIÇÃO

mediologia apresenta-se como indo além do «mentalismo» do programa da


psicologia, na medida em que introduz naquele jogo o objeto. O mediólogo
recorda que a relação de um sujeito com outro sujeito passa por um objeto;
que não há praxis (ação do sujeito sobre outro sujeito) sem technê (ação do
sujeito sobre as coisas). Ao programa sociológico, que fala do presente no
presente, centrado nas descontinuidades, sem a atenção suficiente ao facto
de que algo do passado subsista no presente, a mediologia acrescenta o
interesse pela memória e as mnemotécnicas, abandonadas pelo sociólogo
aos arqueólogos e conservadores. As afinidades parecem mais significativas
com as novas tendências da história cultural ou da história das
mentalidades24. A afinidade descobre-se no comum interesse pelas
sociabilidades e materialidades. Debray aceita que a mediologia dependa da
história da cultura da mesma forma que a ecologia depende da biologia.
Seria uma história da cultura sui generis, tendo em conta a autonomização de
um objeto, a transmissão, e o plano de observação. A mediologia
desprende-se da narrativa construindo uma macroscopia específica que, no
entanto, não prescinde da anterioridade da história cultural –
analogicamente, teríamos a diferença entre um texto narrativo e uma grelha
de interpretação que permite o vai-vem no tempo e no espaço.
É na radical distinção que estabelece entre transmissão e comunicação que
o autor descobre a chave epistemológica da ciência do medium.
«Comunicação» remete para o interior dos códigos, ou seja, para a
imaterialidade da linguagem. «Transmissão» evoca a mecânica do
transporte. Na tentativa de afinação terminológica, Debray descreve e
categoria «transmissão» a partir de três planos: material, diacrónico e
político.
Material 25. A transmissão cultural incarna num conjunto vasto de
veículos, de agentes materiais, de atores, que tornam o processo
como que uma mise en scène, um complexo simbólico materializado26.
Esse complexo não se reduz aos ditos e escritos. Inclui as narrativas
hagiográficas, as palavras cristalizadas do passado, as imagens móveis
e imóveis, os lugares, os itinerários, os ritos. A manutenção de

24 Tome-se, como exemplo, a epistemologia própria da chamada microstoria: cf. Jacques REVEL
(dir.) – Jeux d’échelles: La micro-analyse à l’espérience. Paris: Gallimard, Seuil, 1996.
25 Cf. R. DEBRAY – Transmettre, 15s.
26 Cf. ibidem, 16.

24
I. CULTURA, MEMÓRIA E TRADIÇÃO

linhagens espirituais depende da contínua reciclagem destas marcas e


gestos que transportam as ideias – o mediólogo interessa-se tanto
pelos meios de transporte como pelos mitos de origem, interessam-
lhe mais os «missionários» que a «doutrina».
Diacrónico27. Se a comunicação transporta no espaço, a transmissão
transporta no tempo28. A comunicação é sincronizante, é uma trama,
um fluxo. A transmissão é diacrónica, é um relevo e, sendo uma
trama, é um drama: liga os vivos e os mortos, a presença e a
ausência, o presente ao passado e ao futuro, ou seja, organiza o
património. Religião, arte ou ideologia, todos os sistemas simbólicos
que visam ultrapassar o efémero se alimentam de processos
transmissão cujo efeito mais visível se resume na ação de prolongar,
fazer perdurar, salvaguardar29.
Político30. A comunicação tem um horizonte individualista, binário,
bem presente na matriz emissor/recetor – um jornalista comunica,
um professor transmite; um notário regula as sucessões, um
sacerdote assegura uma tradição. O canal que une os que emitem e
os que recebem não se reduz a um fenómeno físico (ondas sonoras,
sinais elétricos, etc.), nem a um dispositivo industrial (rádio,
televisão, computador, etc.). A transmissão junta-lhe um
organigrama, dando ao suporte técnico uma personalidade moral. A
transmissão inclui factos de comunicação, mas o inverso pode não
verificar-se. A vida pode perpetuar-se por instinto, a cultura necessita
de projeto. A transmissão requer, assim, a competência estratégica:
fazer alianças, testemunhar, incluir/excluir, hierarquizar, ordenar,
classificar, arquivar etc. É por isso que a transmissão se exprime no
campo simbólico do político, uma vez que resume em si os
processos necessários à preservação da experiência do «nós» na sua
razão de ser e esperar31.

A transmissão mobiliza duas ordens específicas, o duplo corpo do medium:


«matéria organizada» (MO) e «organização materializada» (OM) – «não há
Império (OM) sem vias de comunicação (MO)»32. Transmitir é «informar o
inorgânico» por meio de mediações organizadoras da memória (MO), que

27 Cf. ibidem, 17-19.


28 Cf. R. DEBRAY & C. GEFFRE – Avec ou sans Dieu? 38.
29 Cf. R. DEBRAY – Transmettre, 18.
30 Cf. ibidem, 19-22.
31 Cf. R. DEBRAY – Transmettre, 21.
32 Cf. Idem – Cours, Cap. IV. Idem – Le Feu sacré, 34. Idem – Transmettre, 28-32.

25
I. CULTURA, MEMÓRIA E TRADIÇÃO

suportam a construção de totalidades persistentes e transcendentes aos seus


membros (OM). No campo mo incluem-se os meios de difusão e
transporte; no campo OM, as instituições, as diversas formas de coesão que
unem os operadores humanos da transmissão33.
O fulcro do processo de transmissão está bem patente nessa articulação
religiosa da «origem» e do «destino» – uma arte de combinação do antigo e
do novo. A tradição metamorfoseia, dando sentido ao presente, fixando a
origem, assegurando o futuro34. Este interesse pelo jogo da inovação e
conservação cria uma particular disponibilidade para a leitura das formas
comunitárias religiosas. A ecclesia, enquanto «espírito de corpo», surge aos
olhos do autor como um caso paradigmático de transmissão materializada
historicamente, atravessando as diversas idades técnicas da memória –
literal, analógica e numérica –, transitando pelos diferentes sistemas sócio-
técnicos de transmissão («mediasferas») depois da invenção da escrita– a
segunda oralidade, a imprensa, o audiovisual35. A atenção dada às figuras
históricas do cristianismo, enquanto «matéria organizada» e «organização
materializada», enraíza-se numa consideração nuclear: Debray considere a
representação cristã da Incarnação como o facto maior da nossa civilização,
uma vez que nesse código inaugural encontra o suporte simbólico
fundamental para o curso dos media nas culturas que fizeram a experiência
histórica do cristianismo36.

b) O «Deus único»: mensagem e «médium»


Perante a questão da transcendência, a indagação mediológica confronta-se
com os seus paradoxos. Como pode uma ciência da matéria cultural dar-se

33 Cf. Idem – Transmettre, 31.


34 Cf. Idem – Dieu, un itinéraire. Matériaux pour l’histoire de l’Éternel en Occident. Paris: Odile Jacob,
2001, 49.
35 Cf. Idem – Transmettre, 36, 182 ; Idem – Le Feu sacré, 70-81.
36 Cf. Idem – Cours, Cap. IV; Idem – Transmettre, 48s, 170-176. Idem & C. GEFFRE – Avec ou sans

Dieu? 18. «C’est du reste en hommage à ce fait de civilisation assez réjouissant que je me définis
comme un chrétien culturel» (Ibidem, 19). A este catalisador civilizacional, Debray acrescenta um
outro: a «desetnicização» da fé cristã afirmada por Paulo, uma das fontes do universalismo
ocidental (cf. ibidem, 25).

26
I. CULTURA, MEMÓRIA E TRADIÇÃO

conta do aprofundamento da transcendência nas representações do Deus


Único? Debray faz duas constatações preliminares37:
A ideia de um Deus único, pessoal e transcendente dependeu,
segundo a macroscopia do autor, da existência de um sistema de
transmissão que permitisse a fixação de uma tradição oral – por
exemplo, a escrita alfabética. A decomposição alfabética permitiu a
descolagem cultural de um pensamento capaz de representar a
entidade divina abstrata. A escrita e os suportes da escrita criaram as
condições de portabilidade necessárias à transcendência de Deus,
que assim se liberta dos lugares sagrados e dos objetos hierofânicos.
Está-se, pois, no plano da «matéria organizada»
Este «milagre simbólico» depende ainda de uma segunda condição,
segundo a «ecologia cultural» de Debray»: a existência de uma
instituição que permita organizar no tempo a transmissão dessa
descoberta humana – o Deus único, pessoal e transcendente –, seja
um corpo ou um povo sacerdotal, um ofício de interpretação, uma
comunidade hierarquizada, isto é, uma «organização materializada».

No modelo de leitura de Debray, explora-se o vincado contraste entre as


culturas religiosas plásticas e iconográficas e aquelas do verbo e do livro38.
Mas este contraste não se deixa ler na disjunção material/imaterial. Ao
recusar os volumes e as formas a memória do Deus Único encontraria
grandes limitações na sua transmissão, se não se exteriorizasse em carateres,
se não se deixasse «traçar». O traço da escrita alfabética tornou-se, assim, o
rasto dessa memória, dando-lhe matéria transmissível e, paradoxalmente,
intemporalidade.
As «escrituras sagradas» na história religiosa da humanidade traduzem a
memória de uma característica articulação entre o ver, o ler e o ouvir. Entre
a estatuária egípcia, greco-romana ou mesopotâmica e a literatura védica,
bíblica ou corânica existem, antes de mais, diferenças de perceção. A figura
seduz o olhar, impõe-se à comunicação sensorial; o texto, rasto da palavra,
exige o esforço da penetração, favorecendo a emergência de comunidades
de sentido, grupos humanos que encontram na história da passagem da
oralidade à textualidade a memória de um trabalho perscrutador dos
grandes enigmas da existência humana. Da pictografia ao fonetismo, da

37 Cf. R. DEBRAY, C. GEFFRE – Avec ou sans Dieu? 49-51.


38 Cf. R. DEBRAY – Dieu, un itinéraire, 87-90.

27
I. CULTURA, MEMÓRIA E TRADIÇÃO

oralidade à escrita, a cultura dá testemunho da abissal distância entre a


magia e a religião e permite a passagem de uma religiosidade marcada por
códigos ancestrais de transmissão familiar para o tempo da elaboração de
mundividências (sejam cosmogonias, genealogias, teodiceias, sociodiceias,
apocalipses, etc.). A história das expressões religiosas humanas está, assim,
intimamente ligada à história da transmissão.
A confissão monoteísta é grafo-motriz, mesmo se a sonoridade oral
antecede e acompanha o signo (dizer e ler), mesmo se os inspiradores são
analfabetos39. Não podemos, evidentemente, dar às culturas semitas, onde
se enraíza a memória bíblica, o privilégio da invenção da escrita alfabética.
É outra a patente bíblica: a utilização da escrita (vulgar nos circuitos
comerciais e outras coisas «profanas») para a preservação da memória do
Deus único (o transcendente diz-se no prosaico), desvinculando-se da
expressão monumental, classificada de idolatria – este é um outro contexto
para pensar as interdições icónicas nos monoteísmos (adiando o ver, dilata-
se o tempo do contar, recitar, narrar). Esta (a expressão monumental)
impõe-se num lugar, mas não tem a possibilidade de habitar a vocalidade
humana, tornando-se corpo, nem a adaptabilidade necessária aos veículos
do espaço e do tempo, tornando-se memória durável (durável em razão das
permanentes possibilidades de leitura, recitação e audição, tradução e
reescrita)40.
Da pictografia à ideografia, desta ao fonetismo, a direção é a da compressão
crescente, a da economia do traço («mais conteúdo para menos
continente»41). Neste sentido, a hipótese mediológica estabelece um nexo
entre a possibilidade de abstração que o alfabeto catalisa e o
desenvolvimento das teologias do «Deus Único»42. Na perspetiva de
Debray, um Deus pessoal necessita do espaço nocional próprio de uma
escrita cujos signos se exprimem numa descontinuidade em relação às
coisas, separando imagem e símbolo, permitindo o próprio
«desencantamento» cósmico – a escrita fonológica seria uma «máquina
mística».

39 Cf. Régis DEBRAY – Dieu, un itinéraire, 91-97.


40 «Un Dieu littéralisé devient traduisible et exportable. En état de voyager. Et en puissance
d’universel.» R. DEBRAY – Dieu, un itinéraire, 96.
41 Ibidem, 95.
42 Cf. ibidem, 97-99.

28
I. CULTURA, MEMÓRIA E TRADIÇÃO

Ao fator signo, a hipótese mediológica junta o «espírito dos materiais»43. O


suporte da escrita fala-nos do habitat e da economia. Mas também da
estrutura de transmissão. Colocar o tetragrama divino no papiro revela um
espírito prático44. O papiro teve um extraordinário sucesso, do Império
Médio egípcio até à Idade Média europeia. Na cultura hebraica, o rolo de
papiro, como que podendo desenrolar-se até ao infinito, permite a
simbolização do que não acaba e do que não cabe nas medidas humanas.
Juntando o «bom código» ao «bom substrato», o «milagre judeu»45 permite a
organização da transmissão da memória do «Deus único», mesmo em
condições de fragilidade política e disseminação identitária.
Mesmo se Debray se demarca do empreendimento hermenêutico, o seu
itinerário, para uma «história do eterno», acaba por ultrapassar essa
fronteira quando se interroga sobre a função mística da escrita – está em
causa, neste caso, um efeito de sentido que põe Debray à entrada do texto,
mesmo se, de facto, continua a recusar a entrada. A escrita é produtora de
transcendência46. Esta é a tese do autor. Tal capacidade explicita-se em três
planos:
A simplificação alfabética vulgariza os mistérios, tornando o místico
acessível na linearização e estandardização dos carateres.
O escrito permite a passagem do circunstanciado ao incondicional,
do particular ao universal. O texto permite a migração do crer para
além dos limites do espaço-tempo da sua emergência.
O crer na «escritura revelada» tem, segundo Debray, as suas
«patologias» próprias. A tentação logocrática que se exprime nos
fundamentalismos é uma expressão dos fetiches do escrito. A letra
grava-se na memória criando um território de identidade com
fronteiras endurecidas e, paradoxalmente, portáteis.
Esta articulação entre as Escrituras e as representações do Deus Único
situa-se no plano da interrogação económica ou ecológica, mas o modelo
mediológico sustentado por Debray exige o estudo da forma política da
transmissão – precisamente, a «organização materializada». A ponte entre as
plataformas ecológica e política desenha-se na sua reflexão sobre os efeitos
políticos do deserto, cujo habitat político se define, na ótica do autor, pela

43 Cf. ibidem, 102s.


44 Cf. R. DEBRAY – Dieu, un itinéraire, 101.
45 Cf. ibidem, 104.
46 Cf. ibidem, 108-111; 121-149.

29
I. CULTURA, MEMÓRIA E TRADIÇÃO

paradoxal recusa do político – ma mistura de individualismo rebelde,


resistente a qualquer autoridade constituída, com uma solidariedade tribal
muito forte. Esse nomadismo desenvolve o sentido da propriedade
desterritorializada47. As fronteiras têm outro funcionamento no deserto.
São elásticas em função das forças em presença. O «Deus Único» tem as
qualidades necessárias: uma soberania cada vez menos dependente de
fronteiras, sobre-eminente e supranacional, de uma transcendência que
pode perder todo o território passando a habitar o interior de cada crente e
as interações da comunidade crente.
É por isso que Debray se interessou, em particular, pelo desenvolvimento
histórico das formas eclesiais, esse «espírito de corpo» que dá a máxima
visibilidade à máxima exterioridade48. Diríamos que se trata de uma versão
mediológica das persistentes considerações acerca das tensões entre «Igreja»
e «Reino de Deus»; entre o movimento de Jesus e a sua eclesificação –
debates que agigantaram a biblioteca teológica cristã. A análise do que se
passou entre esse input e esse output dá conta do trânsito da Palavra no
tempo. Na lógica de análise de Debray, o impulso diferenciador e
hierarquizador, a necessidade de estatura e estatuto, não se deixam
descrever simplesmente como uma interrupção da comunidade agápica. É
antes a possibilidade da mensagem sobreviver no tempo. A mensagem não
sobrevive sem medium. A memória necessita desse endurecimento para
durar.
Na história do cristianismo, Debray encontrou um vasto terreno de
inquirição nas diferentes formas de associação, particularmente as que
descreve como irmandades, desde as históricas ordens religiosas aos
modernos institutos de vida consagrada. Enquanto medium orgânico que
visa a comunitarização de uma memória, o autor lê esse desenvolvimento
histórico nas suas funções de corporização da memória49: construir as
fronteiras que distinguem; organizar a cadeia de transmissão; criar as
imagens que emblematizam a memória; inscrever no espaço e na duração;
sinalizar os objetos da esperança; preencher o intervalo até à realização
dessa esperança.

47 Cf. R. DEBRAY – Dieu, un itinéraire, 59-83, 186-190.


48 Cf. R. DEBRAY – Dieu, un itinéraire, 183-186 ; Idem – Le Feu sacré, 70-89.
49 Cf. Idem – Le Feu sacré, 71s.

30
II. A RELIGIÃO COMO MEMÓRIA DAS CULTURAS

1. «AXIS MUNDI»: A ORGANIZAÇÃO SIMBÓLICA DO TERRITÓRIO

1.1. Instituir a origem


Falar dos santuários e outros lugares de peregrinação é identificar a
geografia do sagrado numa cultura. É falar ainda da memória social que se
estrutura na referência a uma origem fundadora e, nessa medida,
organizadora de identidades. Os santuários, reconhecidos pelos crentes
como lugares privilegiados da intervenção sobrenatural vivem da
manutenção/reelaboração de uma memória. Eles são, por assim dizer, o
suporte material de uma memória crente. A partir deles se gere um dos
recursos mais persistentes da comunicação religiosa: a peregrinação. Dando
origem à palavra «peregrinação», o vocábulo «peregrino» procede do latim
clássico peregrinus, tornando-se pelegrinus na Idade Média. Per ager, «através
dos campos» e per eger, «para lá das fronteiras», sinalizam a condição de
estrangeiro. Este sentido permaneceu reconhecível até ao século XI: o
pelegrinus era o que não tinha «direito de cidade». É a época das cruzadas e
das catedrais que transporta esta categoria para a identificação do cristão
em demanda dos lugares configuradores da memória cristã1.
A constituição de centros de peregrinação permite a diferenciação do
espaço e, assim, a organização do movimento. Pode ainda fornecer os
marcadores necessários à construção de identidades, uma vez que destas faz

1 Julien RIES – «O universo das peregrinações: aspectos religiosos e culturais». Communio 14:4

(1997) 310-315.

49
II. A RELIGIÃO COMO MEMÓRIA DAS CULTURAS

parte um território e as formas de o praticar. A forma religiosa da


peregrinação tem uma grande capacidade de integrar interesses e alianças
individuais/familiares e contactos coletivos. Na cultura portuguesa,
encontramos atualmente práticas que dão conta de formas comunitárias de
peregrinação, como os Círios, contexto em que uma comunidade se desloca
a um santuário no quadro de um empreendimento coletivo.
Pode, pois, compreender-se, como sublinha Pedro Penteado, que a
organização da memória coletiva, a partir destes polos de peregrinação, se
apresente como um recurso simbólico disponível para a edificação de
identidades locais, regionais, nacionais, étnicas, ou noutras escalas de
configuração da coletividade:
«São múltiplas as formas de monumentalização dos diferentes tipos de
memória (individual, familiar, comunitária, institucional) nos centros de
peregrinação. No limite, todo o santuário pode constituir um espaço
destinado a imortalizar a relação dos homens com a potência sacra ali
“sediada” ou com a paisagem, para além das próprias relações de
sociabilidade entre peregrinos. Mas a maior parte das evocações
concentra-se no principal objeto simbólico dos santuários: a imagem ou
relíquia que constitui o eixo do culto, a que geralmente estão associadas
virtudes taumatúrgicas. Estes objetos, que se confundem com a própria
entidade sagrada, remetem os fiéis para os primeiros tempos da
Cristandade, acentuando a afeição que lhes foi votada por sucessivas
gerações de um povo, unido numa mesma crença. Neste sentido, podem
constituir polos da memória cristã nacional»2.

No terreno das identidades hispânicas, é necessário dar atenção à


construção de um sistema de lealdades em torno da memória de São Tiago.
Como mostrou José Mattoso, a memória de S. Tiago permaneceu como
uma dos traços mais identificadores da existência de um tempo hispânico,
onde história e mito de combinam de forma entranhada3. Os documentos
mais antigos acerca da inventio das relíquias de São Tiago dão testemunho de
um eremita, Paio, que terá descoberto num bosque da diocese de Iria, em
circunstâncias que se descrevem fazendo uso de alguns estereótipos
hierofânicos, um oratório com o seu túmulo. A narrativa responde,

2 Pedro PENTEADO – «A construção da memória nos centros de peregrinação». Communio 14:4


(1997) 338s.
3 Cf. José MATTOSO – «O tempo hispânico e a invenção de São Tiago». Communio 14:4 (1997)

363-374.

50
II. A RELIGIÃO COMO MEMÓRIA DAS CULTURAS

certamente, ao impulso etiológico de explicação de crenças e práticas à


procura de legitimação. No entanto, a narrativa das origens refere-se a duas
figuras históricas, permitindo que a inventio se possa ancorar num
determinado momento histórico, entre 820-8304: Teodomiro, bispo de Iria,
que desempenha um papel importante no processo de sancionamento
eclesiástico das práticas emergentes; Afonso II «O Casto», rei das Astúrias,
que em 834 dotou de amplos privilégios a igreja construída sobre o
monumento funerário. As relíquias de São Tiago, representadas como
vestígio de uma sobrenaturalidade residente nas culturas hispânicas, vinham
dar um suplemento de verosimilhança à convicção divulgada por São
Jerónimo de que São Tiago teria sido o apóstolo evangelizador da
Hispânica e à crença de que aqui teria sido sepultado.
A Galiza, que havida sido anexada ao Reino das Astúrias, apresentava-se,
por razões geográficas e sociopolíticas como uma região onde a ortodoxia
cristã tinha prosperado. A descoberta do túmulo de «tão venerável
apóstolo» recompensava essa fidelidade:
«O corpo do mais categorizado dos Apóstolos depois de S. Pedro, que ali
aparecia misteriosamente, mostrava que Deus não abandonava os seus
filhos, até ali castigados com a violência da perseguição maometana por
causa dos seus pecados, mas que agora podiam ter a esperança de
recuperar a benevolência divina. O que antes ficara escondido, como que
esperando que o merecimento dos fiéis da Hispânia fosse suficiente para
se revelar, aparecia agora aos olhos de todos como sinal de que chegara a
hora das bênçãos sobrenaturais»5 (J. MATTOSO – «O tempo hispânico», 365).

O culto de São Tiago de Compostela conheceu um sucesso em acentuado


crescendo. Logo em 899 foi necessário construir um templo maior. As
cinco estradas que asseguravam o acesso ao local, talvez de origem romana,
traziam um número cada vez maior de peregrinos e, naturalmente, de
ofertas. Os diferentes itinerários, terrestres e marítimos, vão ser polos de
desenvolvimento demográfico, já se tornará necessário encontrar contextos
de acolhimento e apoio para uma população crente cada vez mais
entusiasmada com o culto de São Tiago. Os itinerários além-Pirenéus terão
uma particular relevância já que a França era o reino mais povoado da
Europa. A memória de São Tiago transporta as culturas hispânicas para o

4 Cf. J. MATTOSO – «O tempo hispânico», 363s.


5 Ibidem, 365.

51
II. A RELIGIÃO COMO MEMÓRIA DAS CULTURAS

centro da cristandade. Embora não se possa reduzir a essa dimensão, o


interesse pelo túmulo deste apóstolo ligava-se providencialmente à luta que
se vivia na fronteira hispânica da cristandade. Como sublinha José Mattoso:
«A verdade é que não eram só as peregrinações a Santiago que atraíam à
Hispânia cristãos de além-Pirenéus. O combate, a esperança de partilhar
os despojos de guerra, o fascínio pelas terras onde reinava o luxo e o
requinte trazidos do Oriente, nas cidades islâmicas ou nas povoações
cristãs do Sul, o desejo de transmitir aos monges peninsulares os costumes
cluniacenses, e de transmitir aos clérigos e fiéis a liturgia e a organização
eclesiástica abençoadas em Roma»6.

Na sua dimensão política do fenómeno a inventio de São Tiago põe em cena


uma nova economia de relações que vence o isolamento destas regiões da
península. A superação de tal situação não passou sem a construção de uma
nova identidade. O culto de São Tiago, na sua função totémica de
construção da unidade e nas oportunidades que cria para os fluxos de ideias
e práticas sociais características de uma cristandade pós-carolíngia, tornou-
se um vasto stock simbólico para a reconstrução de uma unidade sobre os
vestígios de uma extraordinária heterogeneidade:
«Coexistiam locais onde predominavam em doses muito variadas tradições
indígenas, romanas, germânicas, ou mesmo, mais tarde, muçulmanas,
quando neles se fixavam emigrantes moçárabes vindos do Sul […]. Assim
se formou um mosaico de culturas constituído por elementos tão díspares
como os de origem pré-romana, romana, sueva, visigoda ou moçárabe. Os
diversos estádios das comunidades podiam ser tão opostos entre si como
os dos pastores seminómadas, dos agricultores convivendo com caçadores
e pescadores, dos guerreiros e clérigos mas integrados nas suas próprias
comunidades. Por isso vivem muitas vezes em grupos independentes uns
dos outros ou vagamente sujeitos aos delegados que o rei colocava nos
principais castros, castelos e cidades para cobrarem alguns impostos e
receberem certas prestações. Esta justaposição de elementos tão díspares
permite compreender as numerosas contradições culturais da época: ao
lado de vestígios de um luxo e de uma acumulação de tesouros que
parecem imitar o esplendor da corte bizantina ou o requinte e abundância
dos palácios de Córdova, encontram-se sinais de uma incrível barbárie e
ainda um teimoso prolongamento dos padrões romanos. Por toda a parte
aparecem, portanto, contradições e formas mal assimiladas: desde a
arquitetura e artes decorativas até ao uso da língua, desde as manifestações
religiosas até ao comportamento moral, desde o vocabulário até aos

6 J. MATTOSO – «O tempo hispânico», 367.

52
II. A RELIGIÃO COMO MEMÓRIA DAS CULTURAS

objetos de uso comum, desde os preceitos de direito privado até às


instituições políticas»7.

A interpretação de José Mattoso explora os sentidos de leitura do


fenómeno jacobeu no quadro do poder expansivo da corte asturiana-
leonesa8. Um conjunto de vias estratégicas dá corpo ao desígnio de
consolidação de uma estrutura unificadora em territórios marcados pelo
pluriverso de origens heteróclitas: a reconstituição de uma hierarquia
eclesiástica, segundo o modelo carolíngio, de responsabilização episcopal e
subordinação papal; a regulação das comunidades monásticas no quadro da
reforma cluniacense; a unificação das práticas rituais litúrgicas e o
reconhecimento de um código comum, em torno dos princípios da reforma
gregoriana. A memória de São Tiago, religando a cristandade hispânica à
Era Apostólica, permite a construção de território simbólico identitário,
dando expressão a uma das operações sacralizantes de maior impacto
social: a instituição da origem9. Tal processo social revelou-se essencial na
construção de uma memória hispânica. Um dos testemunhos históricos de
tal sentido pode reconhecer-se na peregrinação de D. Manuel a Santiago de
Compostela, em 150210. Permanece um fecundo interesse historiográfico
sobre a doação de uma lâmpada a Santiago de Compostela, dádiva
concretizada nessa peregrinação real realizada no Outono de 1502, que
deveria estar permanentemente acesa em memória do Rei e do seu Reino,
sendo os encargos com tal missão suportados pelo almoxarifado de Ponte
de Lima: «esta peregrinação manuelina mais não significava na época, afinal,
do que um ato de partilha do divino. Era, a um nível metafórico, como que
uma maior aproximação à partilha do sagrado ou, se se preferir, uma partilha
simbólica de bens da comunhão como o pão e o vinho»11.

7 J. MATTOSO – «O tempo hispânico», 369s.


8 Cf. ibidem, 372-374.
9 Cf. Alfredo TEIXEIRA – «Identidade e diferença: a violência enquanto substrato da vida social

nativa». Didaskalia 32:1 (2002) 53-67.


10 Cf. Manuel CADAFAZ DE MATOS – «A peregrinação de D. Manuel a Santiago de Compostela

(em 1502) vista à luz de outros documentos inéditos». In Piedade popular: sociabilidades,
representações, espiritualidades. Actas do Colóquio Internacional, 20-23 de Novembro de 1998.
Lisboa: Terramar, Centro de História e Cultura/História das Ideias da Faculdade de Ciências
Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa, 1999, 79-104.
11 Cf. M. CADAFAZ DE MATOS, «A peregrinação de D. Manuel», 91.

53
II. A RELIGIÃO COMO MEMÓRIA DAS CULTURAS

A peregrinação a São Tiago de Compostela, criando fluxos de pessoas,


ideias, saberes costumes e bens, tornou-se um dos grandes catalisadores da
identidade da cristandade hispânica e contribui para colocar os povos
cristãos destes territórios no centro do desafio geoestratégico: a luta da
Cristandade contra o Islão. Por outro lado, a receção do culto jacobeu na
geografia francesa, alimentou um circuito importante de transações que se
tornaram preponderantes nos séculos XI e XII, cujas produções culturais
permaneceram na poética mítica, nos cantares épicos e nos romances
populares de temática carolíngia, mais tarde a lírica provençal, substrato que
alimentará a cultura trovadoresca hispânica. Compreendem-se assim as
palavras de José Mattoso: «dificilmente se poderá encontrar outro [facto]
onde tão claramente se possa verificar a desproporção entre o que ele foi
em si mesmo e o que dele resultou»12.

1.2. Narrar a origem


A organização das práticas de peregrinação em torno de um sítio
hierofânico, como aqueles em que se edificam santuários, depende de um
trabalho simbólico sobre a narrativa da origem, fonte do próprio processo
de institucionalização do sistema de crédito que vai organizar o lugar santo.
O santuário vive de uma memória narrada que se constrói tanto por via da
disseminação oral, como através da sua fixação em crónica escrita. A
passagem de um plano para o outro introduz modificações quanto os
efeitos sociais da narrativa de origem. A narrativa da origem, num primeiro
plano, apela para a ordem da verosimilhança, como sublinhou Michel de
Certeau nos seus estudos sobre o funcionamento social do crer13. A
verosimilhança diz respeito à economia da linguagem — uma convicção
particular firma-se numa autorização geral («toda a gente sabe que…», «diz-
se que…»); refere-se ao «outro» indeterminado, não inclui um respondente
particular que assuma uma promessa. Na sua forma mais neutra, “diz-se
que se diz…”, é um discurso que fala do discurso evocando outros
discursos — a utopia do discurso. A verosimilhança pressupõe um passado

12Cf. J. MATTOSO – «O tempo hispânico», 374.


13 Cf. Michel de CERTEAU – Croire: une pratique de la différence. Documents de travail et
prépublications A 106. Urbino: Centro Internazionale di Semiotica e di Linguistica, 1981, 15;
Michel de CERTEAU – L’Invention du quotidien: I. Arts de faire. Paris: Gallimard, 1990, 260.

54
II. A RELIGIÃO COMO MEMÓRIA DAS CULTURAS

acumulado (uma sabedoria dos outros) que promete êxito e proteção, ou


seja, remuneração, mas sem que se torne explícito o suporte dessa
confiança.
A leitura atenta de Paul Veyne permite descobrir que esta qualidade
heterológica da verosimilhança está bem patente nos mitos gregos. Aí, a
verosimilhança funda-se num tempo «outro», antes do nosso, num passado
sem idade, do qual apenas se sabe que é anterior, exterior e heterogéneo em
relação ao tempo atual. Neste registo, o crer diz respeito a um programa de
verdade que merece um crédito global por parte dos gregos, mas sem o
investimento em qualquer propósito de determinar a autenticidade do
detalhe. Aliás, grande parte dos gregos não conheceria os detalhes das
narrativas mitológicas. É que a essência do mito não é a de ser conhecido
por todos, mas a de ser julgado como tal. O crédito que o mito recolhe vem
do facto de ele conter informações e de ser contado por um locutor
informado, estatuto que lhe vem não de uma revelação mas da sua
capacidade de captar um conhecimento difuso14. O poeta repete o que se
sabe, retomando a linguagem de Certeau, recita o crível disponível
socialmente — é um saber da ordem do recebido, da esfera do ensino, e
não da ordem da controvérsia. A credibilidade da informação vai depender
do ato de reconhecimento do destinatário, que descobre no recitador
competência e fiabilidade15. Sejam qual forem as origens ou os canais (as
tradições, os antepassados, os antigos, os mestres), os enunciados recebidos
desempenham o papel de “instituição”. A positividade histórica deste
“recebido” — dos pais, do meio, dos mestres, da tradição — precede a
produção do discurso autónomo16.
Neste sentido, a narrativa de um santuário, em particular tornada crónica,
desempenha um papel fulcral no processo de instituição – tão importante
quando os dispositivos espaciais, os poderes constituídos, o sistema de
transações estabelecido, etc. O Santuário da Nazaré pode ser um bom lugar
de teste deste modelo interpretativo. O seu conhecimento beneficia,
atualmente, dos resultados dos estudos de Pedro Penteado, que aqui se
visitam, procurando perceber a estrutura do crer que se desenha na

14 Cf. Paul VEYNE – Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes? Paris: Seuil, 1983, 28-32s, 55s.
15 Cf. ibidem, 34s, 37, 39.
16 Cf. Michel CERTEAU – «L’institution du croire: note de travail». Recherches de Science Religieuse 71

(1983) 69s; ver também: Ch. BERGE – L’Odissée de la mémoire, 92-100.

55
II. A RELIGIÃO COMO MEMÓRIA DAS CULTURAS

construção histórica desse lugar de peregrinação e de outras práticas


votivas. Assim resumiu Pedro Penteado a narrativa do Santuário da Nazaré:
«Durante séculos acreditou-se que o santuário da Senhora de Nazaré tinha
sido um dos mais antigos do país, fundado na sequência do milagre da
Virgem ao cavaleiro D. Fuas Roupinho, em 1182. A narrativa que
suportava esta convicção de milhares de peregrinos fornecia todos os
pormenores: a imagem da Senhora tinha sido esculpida no Oriente por
São José, na presença da Mãe de Cristo. Depois passou por várias
vicissitudes até chegar ao Mosteiro de Cauliniana, em Mérida. Com a
derrota dos cristãos em Guadalete, o rei godo D. Rodrigo refugiou-se no
mosteiro. Perante o avanço islâmico, o rei e Fr. Romano, um dos monges
ali residentes, decidiram partir para lugar seguro, levando consigo a
pequena imagem mariana e um cofre com caixa, com relíquias e um relato
das circunstâncias da fuga. Chegaram em Novembro de 714 ao monte de
São Bartolomeu, nas proximidades da atual Nazaré. O monarca e o monge
separaram-se, tendo o primeiro permanecido no local e o segundo levado
o ícone e as relíquias para um monte vizinho. Aí, Fr. Romano, para se
abrigar, construiu um pequeno nicho entre os rochedos. Com a sua morte
e a partida de D. Rodrigo para norte, a imagem ficou esquecida na
pequena lapa construída pelo monge, no atual promontório do Sítio
(Nazaré). Apenas no século XII, seria descoberta por D. Fuas Roupinho,
que a venerava sempre que ali se dirigia para os prazeres da caça. Em 8 de
Setembro de 1182, um dia de névoa, o cavaleiro teria sido atraído por um
veado em direção ao abismo do promontório. No momento em que o
cavalo chegava ao extremo do rochedo, prestes a lançar-se no precipício,
D. Fuas teria evocado a Virgem, lembrando a sua Imagem, depositada ali
próximo. Imediatamente o cavalo estacou a sua marcha e, por milagre, D.
Fuas salvou-se. Em sinal de agradecimento, o cavaleiro, alcaide de Porto
de Mós e almirante de D. Afonso Henriques, doou aquele território à
Senhora de Nazaré e mandou ali edificar uma ermida. Atraídos pela fama
do milagre vieram os primeiros romeiros, entre os quais o primeiro rei
português e os principais nobres da sua corte»17

A narrativa do santuário foi contada a primeira vez nos finais do século


XVI, pelo cronista Fr. Bernardo de Brito. O relato legitimava-se na carta de
doação do sítio por D. Fuas Roupinho, que o cronista teria descoberto no
seu Mosteiro, Alcobaça, documento de doação que a historiografia nunca
identificou. Por volta de 1600, deslocou-se ao santuário, em razão de um
voto pessoal, e com outros devotos libertou uma gruta subterrânea para
que aí se pudesse fazer uma capela. Aí colou um letreiro, fixando aquela
narrativa da imagem milagrosa. Como observou Pedro Penteado, pela

17 P. PENTEADO – «A construção da memória», 333s.

56
II. A RELIGIÃO COMO MEMÓRIA DAS CULTURAS

primeira vez a imagem da Virgem de Nazaré era associada a D. Fuas


Roupinho – a imagem da Senhora, trabalho de oficina regional datado dos
séculos XIV-XV, não permite ultrapassar dúvidas acerca da historicidade da
narrativa do Santuário da Nazaré18. A divulgação da narrativa do milagre foi
essencial para a multiplicação do crédito daquele lugar de transação com o
sagrado, com consequências para a estrutura demográfica do povoado e
para dinâmica económica que as devoções à imagem catalisam.
O sucesso da narrativa de um lugar hierofânico depende, pragmaticamente,
da relação que estabelece com uma determinada economia de bens de
salvação. A divulgação do milagre fundador e o conhecimento dos milagres
que se multiplicam permitem uma acumulação de capital simbólico que vai
alargar a base material das atividades do santuário e dos poderes que se
apropriam desse crédito. A passagem do monopólio da propagação oral
para a reprodução impressa, a partir de 1620, permitiu que a narrativa
sagrada chegasse a uma população cada vez mais alargada. Em fins do
século XVII, a narrativa da Senhora de Nazaré tinha já sido publicada em
mais de uma dezena de obras, em língua portuguesa e espanhola (cf.
Penteado, 1997: 335). À imprensa juntou-se a possibilidade de
disseminação por via da inscrição da memória da narrativa em objetos
portáteis, como retábulos, bandeiras, medalhas, círios, etc. – a
miniaturização potencia a portabilidade. A estabilização do crédito do lugar
hierofânico permitirá elevar o nível de organização das práticas peregrinas,
renovando a evocação cíclica do milagre, inscrevendo as práticas num
calendário, traços de institucionalidade que lhe permitirão disputar com os
outros santuários concorrentes o crédito disponível. A este processo de
institucionalização se refere, desta forma, Pedro Penteado:
«O exemplo do santuário da Nazaré é a prova de que o sucesso de um
centro de peregrinação pode passar pela existência ou recriação de um
discurso sobre o passado, o qual não tem de ser comprovado
historicamente, mas tão só de responder a determinadas exigências sociais.
Para além disso, o discurso tem de ser registado, para que permaneça
eterno, imutável e, sobretudo, se diferencie das versões não oficiais,
marginalizando-as. Este processo tem como objetivo refrear e enquadrar a
dinâmica natural da memória, evitando que a qualquer momento seja
possível juntar novos pormenores, desconhecidos, que poderiam vir a dar
outro sentido ao passado. Trata-se de uma operação fácil de executar pois,
para creditar os elementos introduzidos, basta fazê-los encaixar no

18 Cf. P. PENTEADO – «A construção da memória», 334s.

57
II. A RELIGIÃO COMO MEMÓRIA DAS CULTURAS

restante puzzle mnemónico. O segundo aspeto que gostaríamos de


salientar é o de que toda a memória histórica, que visa enriquecer a
mensagem de um santuário e promovê-lo junto dos fiéis, precisa de
responder a um conjunto de questões. No caso da Nazaré, procurou-se
justificar (a posteriori) a ligação da Imagem com o lugar e a sua
constituição como objeto sacralizador e diferenciador do espaço. Por
outro lado, a lenda realçou a capacidade intercessora da Virgem no local
que elegeu para se manifestar. Ao mesmo tempo, surgiu como a grande
memória do milagre original, até aí desconhecido ou esquecido (amnésia),
e provocou o aparecimento de um conjunto de vestígios, sinais palpáveis e
visíveis da memória histórica, os quais procuravam reforçar a sua
credibilidade»19

Terreno de circulação de dons e contra-dons, o santuário é um contexto


favorável à ampla e diversificada materialização do crer. A crença, neste
domínio da expressividade religiosa, procura permanentemente o seu
registo material, forma de ancorar no mundo os sinais das transações com o
divino. Entre os recursos principais encontra-se ex-votos, monumentos e
crónicas de milagres20. Os ex-votos são o recurso mais acessível nesse
combate contra o esquecimento, permitindo a subsistência mnemónica e a
religação permanente entre as graças que atualizam a memória do santuário
e o milagre que o funda. Gravado na matéria do mundo fica o testemunho
da aliança entre a divindade e o crente, a graça e o agradecimento, com
medidas diversas, consoante o valor da concessão sobrenatural e o status do
requerente. A mecanização produtiva de objetos votivos e a sua
mercantilização respondem ao fenómeno da massificação do milagre. A
eternização da memória socorre-se ainda da construção e inscrição
monumentais à medida do poder hierofânico que pretende comemorar e
afirmar – por vezes num género inequivocamente apologético. Com uma
maior portabilidade, os registos escritos, como os livros de milagres,
primeiro manuscritos, depois impressos, dão outras oportunidades à
divulgação do prestígio dos «lugares altos» da memória.
Os traços fenomenológicos antes apontados não se reproduzem apenas na
acestralidade das culturas, em contextos sociais geridos pela modalidade
«tradição». Observe-se o Portugal da Idade Moderna. Pode identificar-se
um duplo fenómeno: o florescimento dos santuários marianos e o

19 P. PENTEADO – «A construção da memória», 335s.


20 Cf. ibidem, 337-339.

58
II. A RELIGIÃO COMO MEMÓRIA DAS CULTURAS

incremento de outros de invocação crística21. Como notou o historiador


Pedro Penteado, a Época Moderna ficou marcada, em Portugal, pelo
florescimento de narrativas de aparições mariana, em particular depois do
século XVI. Frei Agostinho de Santa Maria, no início do século XVIII,
relata umas quatro dezenas de aparições a entidades femininas, quase todas
no Centro e Norte do território, algumas delas situadas num período
histórico mais recuado. Mas como observou Pedro Penteado, nesta época,
a aparição mariana não tem ainda um prestígio tal que destrone o interesse
pelos santuários, com reputação de «antiguidade», em cujos ícones se
reconhecia uma aura sacral de virtude milagrosa. Por seu lado, o surto de
santuários crísticos parece enraizar-se nas práticas da piedade popular
centradas no crucifixo. Expressão dramática da condição humana
sofredora, da inocência do crucificado e do preço da salvação dos crentes, a
concentração icónica dos mistérios da salvação cristã que o crucifixo
permitiu a sua fácil disseminação. Ermidas e oratórios na periferia dos
povoados começaram a atrair, com sucesso, práticas votivas diversas. Pedro
Penteado sintetiza assim o recorte deste movimento devocional:
«O sucesso das narrativas dos milagres que eram atribuídos a algumas
figuras de Cristo contribuiu para o incremento da sua importância. Com
efeito, o acréscimo do fervor religioso e do número de visitantes, atraídos
pela fama dos milagres, possibilitou o enriquecimento dos referidos
lugares de culto. Muitos administradores preocuparam-se em dignificar as
imagens e os templos de acordo com os níveis de devoção. Estes eram
construídos e decorados ao encontro das preferências estéticas do
momento, o que fornecia novos motivos para a visita dos romeiros […].
Outras vezes, as renovações arquitetónicas constituíam um meio para dar
novo alento a devoções já existentes. Foi o que sucedeu no Bom Jesus do
Monte onde, 1721, a introdução de capelas com cenas da Paixão, fontes,
escadórios, terreiro, pórtico, e a construção de uma Igreja principal,
seguindo o modelo dos sacros-montes italianos, revitalizou o santuário,
cujas obras de ampliação só terminaram em 1853. O sucesso deste tipo de
organização do espaço religioso acabou por favorecer a sua exportação para
os domínios ultramarinos portugueses e a sua introdução em diversos
santuários marianos do país. Estes contavam ainda com outra
particularidade: a troca ou partilha de imagens, que permitiam aos fiéis
cultuar ícones de Cristo nos santuários dedicados à Virgem e vice-versa»22.

21 Cf. Pedro PENTEADO – «Para uma história dos santuários portugueses». In Piedade popular:
sociabilidades, representações, espiritualidades. Actas do Colóquio Internacional, 20-23 de Novembro
de 1998. Lisboa: Terramar, Centro de História e Cultura/História das Ideias da Faculdade de
Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa, 1999, 44-46.
22 Cf. P. PENTEADO – «Para uma história dos santuários portugueses», 45s.

59
II. A RELIGIÃO COMO MEMÓRIA DAS CULTURAS

Já na segunda metade do século XIX, bem como no século XX, a «política»


dos santuários ficou mais amarrada às lutas que a Igreja católica teve de
travar na sociedade portuguesa. Recorde-se a construção do monumento
mariano no Monte do Sameiro, em Braga, inaugurado em 1869, com uma
grande peregrinação, no contexto da proclamação do dogma da Imaculada
Conceição pelo Papa Pio IX, em 1854, projeto que enfrentava a hostilidade
das forças do anticlericalismo e antiultramontanismo23. Estava-se no início
de uma transformação que aprofundará o fosso entre as práticas
tradicionais de romaria e a peregrinação em torno de santuários
eclesiocentrados, segundo lógicas que irão cada vez mais para além da
escala local e regional24. As iniciativas reguladoras das práticas em Fátima
apontam para uma modificação de paradigma quanto à sintaxe da
peregrinação. Desde cedo, as orientações dadas ao peregrino acentuam o
sentido penitencial das práticas e a procura de uma resposta terapêutica
para os males «da alma e do corpo», mas desvinculadas da dinâmica social
própria da romaria.
Tais orientações inserem-se no contexto da receção das ideias pastorais que
acompanham as modernas aparições da Virgem em França (La Salette e
Lourdes, entre as mais conhecidas), circunstâncias que revigoraram, em
Portugal, o interesse pelos santuários marianos. A peregrinação aproxima-
se, de facto, do modelo moderno francês – e isto vai até ao ponto de serem
anexadas réplicas representativas dessas aparições francesas ao dispositivo
espacial dos santuários25 – a que se alia uma espiritualidade penitencial e
retributiva que encena no mundo uma luta entre a Igreja Católica,

23 Cf. ibidem, 48.


24 Cf. Elisabeth CLAVERIE – «La Vierge, le désordre, la critique. Les apparitions de la Vierge à
l’âge de la science». Terrain 14 (1990) 60-75. No que diz respeito a Fátima, Pedro Penteado pôs
em evidência a existência de documentação que atesta uma clara orientação eclesiástica visando
distinção entre a peregrinação a Fátima e a romaria. Estamos pois perante operações
institucionais que visam a distinção entre a communio própria dos ajuntamentos na Cova da Iria e
a communitas própria da festa-romaria. Iriam neste sentido as interdições relativas ao uso de
foguetes e à venda de vinho no sítio. Esta política vai aliás a conhecer outras ampliações. Acaba
por se instituir, nas práticas de regulação clerical, uma certa campanha anti-romaria que
conhecerá flutuações ao longo do século XX. Cf. Mário LAGES – «A religiosidade popular na
segunda metade do século XX». In Manuel Braga CRUZ & Natália Correia GUEDES (org.), A
Igreja e a cultura contemporânea em Portugal, 1950-2000. Lisboa: Universidade Católica Editora, 2000,
379-436.
25 Cf. P. PENTEADO – «Para uma história dos santuários portugueses», 49s.

60
II. A RELIGIÃO COMO MEMÓRIA DAS CULTURAS

representante dos direitos de Deus, e outros grupos e ideologias, colocados


no outro prato da balança, conotados com as opções se rutura com a
«sociedade cristã» (em particular, os ideais republicanos e socialistas). A
tensão agravou-se depois de 1910, com a instauração da República. Os
dinamismos de peregrinação, que as aparições de Fátima virão a alimentar,
devem ser compreendidas neste contexto:
«As aparições de Fátima, em 1917, contribuíram para estimular a reação
católica às perseguições e às contrariedades provocadas pelos
republicanos. Ao mesmo tempo favoreceram o reforço da fé, numa
conjuntura política e economicamente adversa, agravada pelo
envolvimento do país na I Guerra. A rapidez e a extensão da adesão
popular ao fenómeno fatimita foi notória após várias tentativas ineficazes
de anular ou proibir as manifestações de culto mariano na Cova da Iria,
por parte das autoridades locais e de sectores políticos mais radicais»26.

Fátima, em razão deste contexto histórico, vai capitalizar e concentrar o


capital simbólico disponível, atraindo si, a partir do centro do país,
itinerários de peregrinação à escala nacional, com a ambição crescente de se
internacionalizar, tendendo a monopolizar as dinâmicas católicas no país27.
A situação presente denuncia a sobrevivência das trajetórias de afirmação
do culto mariano, cuja diversificação passou a concorrer com a força
centrípeta do Santuário de Fátima. No estudo realizado por José da Silva
Lima, já em 1997, tendo em conta os dados registados no Anuário Católico
por cada uma das dioceses católicas (com algumas deficiências
reconhecidas), 75% dos santuários existentes são de dedicação mariana;
13,5% invocam diversos nomes do santoral católico; se tomarmos os
santos individualmente, Santa Eufémia tem o lugar mais destacado; 11,5%
são dedicados a Jesus Cristo, sob títulos diversos. Ao Norte, destacam-se as
dioceses de Braga e Bragança/Miranda que somam 22 santuários. Ao sul,
destaque para Évora com 23 santuários. Quando se observa a tipologia de
distribuição das invocações, descobre-se que o Centro/Sul traduz uma
história de peregrinação mais vincadamente mariana, uma vez que apenas 7
dos 49 santuários não têm tal dedicação. No Norte, 33 dos 79 identificados
não são lugares sagrados de invocação mariana. Este perfil acentua-se

26Ibidem, 51.
27Cf. António Matos FERREIRA – «Catolicismo (movimento católico e Fátima)». In Enciclopédia
de Fátima. Estoril: Princípia, 2007, 87-98. Policarpo LOPES – «Emigração e Fátima». In
Enciclopédia de Fátima. Estoril: Princípia, 2007, 185-190.

61
II. A RELIGIÃO COMO MEMÓRIA DAS CULTURAS

quando se isola a Diocese de Évora que, nos registos de 1996, apresentava


uma tipologia exclusivamente mariana na distribuição dos santuários. Tais
diferenças mostram o rasto dos diferentes itinerários de cristianização e
eclesificação da religiosidade dos portugueses. Mais do que as diferenças
quanto à distribuição geográfica, interessou ao teólogo e antropólogo José
da Silva Lima sublinhar o carácter intensivo e extensivo da invocação
mariana:
«Se é certo que os santuários de peregrinações populares marcam o
território português no seu aspeto topográfico e no seu calendário, é certo
também que o centro aglutinador de todas as peregrinações é, em
Portugal, Maria. Maria protege os lugares, sendo invocada como a Senhora
da terra onde se desenrola a história de uma povoação – é do Castelo, de
Guadalupe, do Minho, da Franqueira, do Pilar e da Serra; é a protetora dos
lugares onde as comunidades lutam e sofrem enfrentando as dificuldades
da labuta diária. É também vincadamente a Senhora da Saúde, a
aparecendo este título como o mais frequente nos santuários, depois das
invocações toponímicas. Esta marca mariana é ainda bem destacada no
uso frequentíssimo do pronome de Maria nas raparigas portuguesas,
pronome dobrado por outro título mariano, sobretudo Conceição, Fátima
e Piedade, Carmo, Assunção e mesmo Pilar»28.

As espiritualidades e práticas devocionais adquiriram, em Portugal, um


recorte vincadamente mariano. O campo semântico do sagrado reelabora-
se, assim, sob o signo do feminino, da maternidade e da virgindade, figuras
de um sagrado protetor à escala do humano.

28José da Silva LIMA – «Santuários, lugares de peregrinação em Portugal». Communio 14:4 (1997)
345-362.

62
2. A TRANSAÇÃO ENTRE MUNDOS

3.1. Da Provença para o Algarve


O que habitualmente se designa de religiosidade popular portuguesa é o
resultado da acumulação de estratos simbólicos diversos, configurados
historicamente na trajetória de cristianização das culturas ibéricas. Alguns
modelos de leitura antropológica inscrevem a sua análise num quadro
dialético, estruturado na simetria que opõe a religiosidade «natural» do povo
à religião «administrada» pelas instituições eclesiásticas. O substrato
ideológico desta oposição já foi suficientemente comentado. Interessa-nos
não perder de vista que o campo religioso é, de facto, um campo de luta.
Mas esse ângulo de leitura não pode esquecer, também, que o campo
religioso se estrutura a partir de complexas transações, dando lugar a
operações marcadas pela plasticidade simbólica e o pragmatismo social.
Neste sentido, o que designamos de religiosidade popular portuguesa

63
II. A RELIGIÃO COMO MEMÓRIA DAS CULTURAS

resulta de amplas transações entre o cristianismo peninsular, os sistemas de


crenças pré-cristãs e outras religiões que, sob modalidades diversas,
habitaram o território. Em termos gerais, diríamos que a aliança entre o
cristianismo e os códigos simbólicos autóctones permitiu a invenção de um
cristianismo hispânico. Enquanto religião universalista, no sentido
weberiano, o cristianismo permitiu que sistemas de crenças locais não
fossem totalmente engolidos pela erosão da transformação cultural,
fornecendo-lhes, com frequência, o suporte simbólico de adaptabilidade
que lhes permitiu a recomposição em quadros sociais novos. Um traço
particular do cristianismo, a humanização de Deus, favoreceu este
fenómeno permanente de aculturação, permitindo que as representações do
divino facilmente se ancorassem na escala do humano, doméstico e social,
abrindo o campo do simbólico à permanente possibilidade de identificação
no divino dos dramas humanos, da dor à alegria mais expressiva – a
«humanização do divino» permite novas formas de aliança entre a história
santa e o drama humano. As crenças e práticas em torno do Natal são um
bom lugar de observação deste traço fundamental.
Ao sul continental subsiste uma apropriação das representações das festas
natalícias, que tem merecido a atenção da etnologia portuguesa. Falamos do
Natal algarvio. José Cunha Duarte defendeu que os elementos constituintes
do Natal nesta região do país apresentam uma relação muito estrita com o
movimento devocional alimentado a partir da Provença francesa, sobre
durante o século XVIII1. No início do século XVII, a Congregação do
Oratório levou para a Provença um conjunto diverso de práticas
devocionais com suportes imagéticos e plásticos próprios. Particularmente,
o Menino ostentando uma bola (o mundo) na mão, colocado no altar. Ao
lado, «searinhas» de trigo e laranjas miniaturizavam o mundo da
subsistência, solicitando a bênção divina. As famílias de maiores
rendimentos tinham um oratório de madeira, cujo centro era ocupado pelo
Menino Jesus, composto com outros «quadros». Diante da composição
fazia-se a novena do Deus Menino. Até à Revolução Francesa era pouco
comum que as Igrejas tivessem figuras de madeira para armar as cenas de
Natal – subsistia a prática de colocar o Menino Jesus sobre o altar, prática

1 Cf. José da Cunha DUARTE, – Natal no Algarve: raízes medievais. Lisboa: Colibri, 2002.

64
preponderante até à instauração da República, em França. Só depois de
divulgou a prática de montagem de novos presépios com figuras diversas,
cultivando o anacronismo aculturante, miniaturizando a própria sociedade
setecentista – à economia anterior sucede a proliferação figurativa, que
chegará até aos nossos dias, em que a Sagrada Família se veste das mais
variadas culturas. Os «figuristas» da Provença alimentarão este circuito da
miniaturização figurada dos mistérios cristãos, movimento que virá a
conhecer outros centros produtivos. O mercado destas figuras religiosas
tornou-se tão importante que, em 1803, se realizou em Marselha a feira dos
Santons, reunindo «figuristas» dos principais centros produtivos: Marselha,
Nice e Aubagne. A Revolução apadrinha o presépio, na medida em que ele
pode representar uma outra sociedade: não a dos privilégios mas a dos sans-
culottes: a sociedade que caminhava para o presépio era dos «populares» e
não a dos antigos privilegiados. O presépio entregue à expressividade
religiosa popular estava do lado da luta contra os privilégios eclesiásticos,
conventuais e senhoriais.
O Algarve, mercê do seu isolamento, conservou a tradição medieval de
armar o presépio com o Menino Jesus num altar. A actividade produtiva
centrou-se, por isso, na imagem do Deus Menino. Santa Catarina de Fonte
do Bispo tornou-se o maior centro de «pinta-santos». A figura algarvia
aproxima-se das figuras similares, em cera, da Provença – o Menino está de
pé, colocado em cima de uma pequeno pedestal, com a mão direita
levantada (o algarvio gosta de lhe colocar uma ramalhete de flores azuis); a
outra mão tem um mundo pintado de azul. Atenhamo-nos à descrição de
José Cunha Duarte:
«O presépio arma-se na casa de entrada, em cima da cómoda, que é
revestida de uma toalha branca de rendas pendentes. Coloca-se uma
esteira de empreita à frente da cómoda. Faz-se uma escadaria, trono ou
altar, com a ajuda de medidas de cereal ou com gavetas. Uma toalha
branca ou lençol cobre os degraus. Depois começa-se a ornar o Menino.
Colocam-se laranjas com folhas e as searinhas nos degraus do altar. As
searinhas são tigelas pequenas ou chávenas cheias de trigo germinado que
se semeia no dia de Nossa Senhora da Conceição. Para ficarem brancas era
costume colocá-las no escuro. Também se semeiam lentilhas que depois se
atam e com as quais se fazem cabeleiras. Por vezes, à frente da escadaria,
coloca-se um arco feito de canas ornamentado com murta ou outra
verdura. Na zona do Barrocal também se colocavam laranjas neste arco
que evocava a capela da igreja onde era tradição armar o presépio. No
cimo do trono está, de pé, a imagem do Menino Jesus com atributos
senhoriais. Em cima da cómoda fica a lamparina que se acende durante a

65
II. A RELIGIÃO COMO MEMÓRIA DAS CULTURAS

novena (O povo do interior gosta de pôr também algumas fotos de


familiares já falecidos. É a memória da família). Ao lado da escadaria
colocam-se ramos de loureiro, murta, alecrim, aroeira, nespereira ou outra
verdura»2.

As crenças que se exprimem na sintaxe festiva do Natal expõem uma


religiosidade de índole doméstica, atualizadora de uma linhagem crente cujo
lugar de identificação é a família. O Natal carrega os significados da religião
do «lar». A miniaturização da história santa e a humanização do divino são
as operações simbólicas mais determinantes nesta transação entre o
religioso universalista e administrado e o religioso doméstico transmitido.
Num quadro de socialidades organizadas segundo o modo da tradição, a
comunidade aldeã prolonga as solidariedades familiares primárias. No Natal
algarvio, descobrem-se também os vestígios do comportamento
comunitário festivo. O corpo é o mediador da experiência do corpo social,
no canto e na dança (prática muito presente até ao século XIX) – a
«charola» consiste, precisamente, numa forma de peregrinação de casa em
casa para cantar versos ao Menino. Os grupos faziam-se acompanhar do
«balaio» (pequeno cesto de empreita) ou de uma caixa de madeira com o
Menino Jesus, suprindo a falta do presépio armado em algumas casas3.

2.2. Entre o natural e o social


Aquelas raízes medievais podem encontrar-se, também, nas regiões
insulares. O Natal madeirense concentra a memória de um passado
marcado pela luta pela domesticação do habitat natural, para se tornasse
viável a sobrevivência social. Tais circunstâncias permitiram o
desenvolvimento de laços de base e solidariedades interclassistas4 – como
as ciências sociais o mostram desde os seus textos clássicos, o religioso tem

2 José da Cunha DUARTE – «A tradição do Natal e sua celebração no Algarve». Communio 20:1
(2002) 81.
3 Cf. J. C. DUARTE – «A tradição do Natal», 82.
4 A obra de Jorge de Freitas Branco continua a ser uma referência fundamental para o

conhecimento da construção histórica da comunidade madeirense: Cf. Jorge de Freitas BRANCO


– Camponeses da Madeira: as bases materiais do quotidiano no arquipélago (1750-1900). Lisboa: D.
Quixote.

66
um papel preponderante na construção sociogenética do «nós», muito
patente nas narrativas da origem das comunidades.
José Eduardo Franco, partindo de estudos já realizados na década de 50 do
século XX, sublinhou a importância da proximidade entre as práticas
tradicionais madeirenses e o que se descreve na criação de Gil Vicente,
como o Auto da Visitação e o Auto Pastoril Castelhano5(cf. 1999, 339-342). Em
ambos os testemunhos, os pastores são protagonistas da ação natalícia.
Mesmo nada tendo, não querem visitar o Menino de mãos vazias. São eles
os agentes da festa, reunidos em caminho até ao adro da igreja, com os seus
instrumentos musicais – machetes, rajões, braguinhas, rebeca e gaita –, sem
esquecer o assobio para o Menino Jesus. A celebração da maternidade de
Nossa Senhora e do nascimento do Menino Jesus constitui-se como um
polo anual de aglutinação de expectativas, dinamizando as necessárias
práticas de entesouramento.
A comparação anterior aponta para a medievalidade dos ritos sobreviventes
na Madeira, dando continuidade à espiritualidade bucólica natalícia
divulgada pela evangelização franciscana. Essa linhagem medieva pode
descobrir-se ainda nas sobrevivências recomposições cerimoniais que
herdaram o espírito da solenidade da festa da Senhora do Ó, fixada no
calendário litúrgico no dia 17 de Dezembro, representada sob figura de
uma Senhora explicitamente grávida – da qual encontramos vários
testemunhos nas artes plásticas, provenientes de diversas regiões de
Portugal e de épocas distintas.
Sob o ponto de vista da sintaxe do calendário cristão, a solenidade
inscreveu-se na tendência para, de forma multímoda, se desenvolverem
pequenos ciclos de preparação das grandes festas cristãs – em particular, as
novenas tornar-se-ão um recurso com muito sucesso. O Padre António
Vieira, num sermão de 1640, ensaia uma interpretação clássica da figuração
geométrica do «Ó», o círculo da perfeição6. No entanto, não podemos
perder de vista uma explicação mais pragmática, uma vez que no dia 17 de
Dezembro, até dia 23, se iniciava a recitação ou o canto vespertino das

5 Cf. José Eduardo FRANCO – «Festa: liturgia natalícia popular na cultura madeirense». In Piedade
popular: sociabilidades, representações, espiritualidades. Actas do Colóquio Internacional, 20-23 de
Novembro de 1998. Lisboa: Terramar, Centro de História e Cultura/História das Ideias da
Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa, 1999, 339-342.
6 Cf. Pe. António VIEIRA – Sermões I. Porto: Lello & Irmão, 1959, 204.

67
II. A RELIGIÃO COMO MEMÓRIA DAS CULTURAS

célebres antífonas do «Ó», expressão enfática da expectativa messiânica que


o cânone do canto romano veio a sublinhar com o extraordinário
desenvolvimento melismático sobre esse monossílabo: Ó Sabedoria do
Altíssimo; Ó Chefe da casa de Israel; Ó Rebento da raiz de Jessé; Ó Chave
da casa de David; Ó Sol nascente; Ó Rei das nações; Ó Emanuel. Na
Madeira, a novena eucarística de preparação, entre o dia 16 e o dia 24 de
Dezembro, toma corpo nas nove «missas do parto» em honra da Virgem
Maria, evocando o seu «parto divino» - contexto privilegiado de criatividade
popular, de que a criação musical dá testemunho. Este ciclo toma, na
linguagem corrente, toma o nome de «Festa», por antonomásia7. No dia da
festa de Nossa Senhora do Ó, aconselha-se a «matança do porco». O
sacrifício doméstico alimenta as redes de solidariedade e a comensalidade
festiva acolhe o significado «agápico» dos ritos eucarísticos cristãos –
significado que a história dos ritos eucarísticos cristãos acabou por
subalternizar.
Para além destas formas de aculturação dos ritos católicos, persiste um dos
traços mais identificadores das crenças e práticas natalícias: a miniaturização
do nascimento do Deus infante. Multiplicam-se as «lapinhas» e as
«escadinhas», presépios decorados com elementos vegetais característicos
da Madeira, numa organização piramidal cujo cume é o Deus-criança, fonte
das bênçãos procuradas. A partir do século XIX desenvolveu-se uma
prática paralela, o presépio de rochinha, que exibe mais ainda os traços da
orologia e da flora da ilha8.

2.3.Tradição e mudança
Esta tradução do «religioso recebido» na textura das comunidades locais
(«religioso vivido») tem uma particular relevância no estudo de algumas
comunidades judaicas em Portugal. Nas culturas beirãs, encontram-se, de
forma particularmente evidente, os sinais de uma aproximação entre a
ritualidade pascal judaica e a cristã latina. Não só pela relação
historicamente umbilical destas duas páscoas, mas pelas transações
específicas que se estabeleceram ao longo de séculos entre cristãos e judeus,

7 Cf. J. E. FRANCO – «Festa», 345.


8 Cf. ibidem, 347.

68
numa economia complexa de cooperação e interdição. O atual interesse
pela comunidade judaica de Belmonte, representante de um criptojudaísmo
resistente, dá conta desta singularidade. Uma das mais reputadas
investigadoras do «fenómeno Belmonte» descreve, assim, esta
singularidade:

«Trata-se de um conjunto de pessoas cujos membros são apelidados de


judeus. Durante séculos, sem livros sagrados, nem rabinos, seguiram um
corpus doutrinário que os distanciava de católicos e de judeus.
Pejorativamente qualificavam-nos de marranos. Senhores de uma
especificidade religiosa e cultural, queriam ser judeus. Mantiveram uma
tradição seivada por uma fé inabalável na Palavra que aprenderam e
repetiram durante quinhentos anos e lhes permitiu o retorno ao Judaísmo
ortodoxo, na década de 90, do século XX»9.

Boa parte das práticas, que dão corpo à preparação da Páscoa belmontense,
diz respeito à necessidade de purificação do espaço doméstico. Sob a
particular responsabilidade das mulheres, mas com a cooperação lúdica das
crianças, as casas eram detalhadamente inspecionadas para encontrar e
expulsar o fermento, enfim, tudo o que contenha levedura. De facto, à
mulher compete a atualização da prescrição da Torah, zelando para que não
se consuma, utilize ou subsista qualquer presença dos cereais fermentados.
No mesmo registo de purificação, os utensílios de cozinha são
«desintrefegados», segundo o jargão belmontense. Entretanto, a «prática
marrânica» de os lavar em água corrente no Zêzere – memória dos tempos
da identidade escondida – foi substituída pela técnica higiénica da imersão
em água a ferver10.
O exemplo que de seguida se toma é bem ilustrativo quanto às tensões que
se podem gerar entre a religiosidade construída num quadro de referências
locais e comunitárias e as estratégias de ortodoxização próprias dos corpos
instituidores que vigiam sobre a compatibilidade entre os doxemas e os
ritos (ou seja, o crer em ação):
«Em Belmonte, festejar a Páscoa judaica integrava o ritual “cortar as
águas”. Junto do rio Zêzere, lembravam a travessia do Mar Vermelho, e

9 Cf. Maria Antonieta GARCIA – Festividades da Páscoa Beirã. Coimbra, Castelo Branco: Alma
Azul, 2003, 37.
10 Cf. ibidem, 38-40.

69
II. A RELIGIÃO COMO MEMÓRIA DAS CULTURAS

que no sétimo dia da saída do Egipto, o exército do faraó perseguia os


fugitivos. Aproveitavam as pedras junto à margem, por forma a não se
molharem e traçavam as águas com um ramo de oliveira. Gestualidade
sagrada que os aproximava de Moisés. “Nós partimos as águas como o
nosso santo Moisés as abriu para passar o nosso povo”. Depois rezavam:
“[…] passaram o mar Vermelho/. Para as terras santas da Apromissão”; e
cantavam a libertação do Egipto: “Valoroso soldado/ ficou ali no Mar
Vermelho, Faraó foi sepultado/”; definem normas de vida: “Contra o
próximo não fales, contenta-te com os bens que a providência te deu,
honra teu pai e mãe; exprimiam a crença no triunfo do povo judaico: “já
nos ficam fortalezas/ Faraó o inimigo, já lhe ficam as fraquezas”. Ritual
caro aos belmontenses, era um momento de confraternização: não o
entendeu o rabino D. S., vindo para Belmonte para guiar os judeus na
aprendizagem das práticas ortodoxas. Contam: “Aquilo não se faz. O
rabino, a mulher e o filho, com alguns judeus imitaram o ritual de cortar as
águas. Eu sei que aquilo não tem nada a ver com o Judaísmo”»11.

Nos anos 90, era ainda possível encontrar alguns belmontenses resistentes,
dando continuidade ao rito do «cortar das águas» experimentando uma
nova necessidade de compromisso: entre a pertença belmontense e a
pertença à Sinagoga. Esta tensão entre a memória local e a lógica
universalizante dos sistemas religiosos não é exclusiva das transações entre
a «religiosidade popular portuguesa» e a Igreja católica. Como observou
Maria Antonieta Garcia, tal sobrevivência ritual não se explica
exaustivamente pela vontade de desafiar o saber e o saber-fazer rabínicos.
Antes dá corpo à vontade de encontrar um suporte de memória que
permita à comunidade a experiência do enraizamento:
«Nesta comunidade beirã coexistem os rituais ortodoxos e os tradicionais,
o culto sacerdotal e o popular, os textos sagrados escritos com os
recriados em segredo. Nos últimos, a mulher toma a palavra, ensina, faz,
partilha com todos o cumprimento da Aliança. Em 1997; muitas famílias
cumpriram a tradição: foram a Valhelhas para cumprir os rituais;
confecionaram o pão santo, à maneira tradicional. Justificavam/diziam: “É
para os mais novos gravarem para o nosso museu”»12.

Como noutras circunstâncias, a tradição parece ser uma forma própria de


gerir a mudança ou, talvez, gerir os riscos da mudança. A tradição incorpora
a mudança, a mudança carrega a tradição. No caso das transações entre o

11 M. A. GARCIA – Festividades da Páscoa Beirã, 51.


12 Ibidem, 52.

70
cristianismo e os cultos autóctones, umas vezes, as práticas cristãs
reorientam gestos anteriores, outras, práticas ancestrais persistem,
recordando que o próprio cristianismo mantém uma relação com esses
estratos simbólicos que o precederam. Veja-se, por exemplo, a persistência,
em Portugal, da prática ritual dos banhos santos, práticas recorrentes em
diferentes texturas do religioso. Em sociedades que fizeram a experiência
histórica do cristianismo, tais banhos não podem deixar de apontar para
significados batismais de purificação e aliança; mas sua configuração
ancestral não deixa de sinalizar o facto de o seu substrato simbólico
ultrapassar as fronteiras simbólicas do cristianismo.

71
Módulo III
TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES
CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

73
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

1. A FOLCLORIZAÇÃO DO CRISTIANISMO

1.1. Fragmentação do cristianismo enquanto corpo social


O antropólogo e historiador Michel de Certeau deu um contributo decisivo
para a compreensão das alterações do funcionamento social do crer nas
sociedades do Atlântico Norte. Consciente da complexidade das sociedades
contemporâneas, Certeau sublinhou que a observação da crença como
«recebido» (endoxon) não pode pressupor, nas sociedades contemporâneas,
um coro de sábios que, na sua unanimidade ou quase unanimidade, se
constituem como referência de verdade para a polis. A crença permanece na
ordem do «recebido», mas sem esse background homogéneo constituído por
uma opinião esclarecida. O contexto é o da multiplicação e disseminação de
micro e macro-constelações de locutores «admitidos» em redes que variam
quanto às dimensões, estatuto, registo, origens e conteúdos (cena
internacional ou nacional, familiar, grupal, íntima, fantástica, etc.). O
resultado é um conjunto de sistemas fragmentados, um espaço
interlocutório que aparece sob a forma de patchwork de relíquias, citações
que, no entanto, não deixam de corresponder ao perfil do endoxema, um
discurso do «outro» que torna possível o discurso próprio1.
Michel de Certeau interessou-se pelo problema da (des)articulação do
«dizer» e do «fazer» no contexto do que identificou como processo de
fragmentação do cristianismo enquanto corpo social — a desagregação

1 Cf. M. de CERTEAU, L’invention du quotidien, 273-275.

75
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

social do «cristianismo objetivo» (descrita sob a figura do christianisme éclaté).


Certeau referia-se, assim, ao fim da articulação estrutural entre a experiência
pessoal do crente e a experiência social da comunidade através da Igreja
enquanto «corpo de sentido»2. A consequência seria a ampla disseminação
do religioso, contexto em que as convicções amolecem, perdem os seus
contornos, acabando por se achar na linguagem comum sob a forma de um
exotismo mental, de uma koinê da ficção. Retomando alguns dos tópicos
fundamentais da sua antropologia do crer, dir-se-ia que as convicções se
acumulam naquela região em que «se diz» aquilo que já «não se faz», região
onde se teatralizam os recursos que já se não conseguem pensar, e onde se
mesclam «necessidades» várias, ainda irredutíveis, mas desprovidas de
representações credíveis3. O «cristianismo objetivo» era caracterizado pelo
facto de o universo crente estar solidamente ancorada em grupos e
comportamentos específicos. Não havia lugar para a fluidez dos contornos.
Ou se aderia a uma linguagem ou se entrava para as fileiras dos que a
combatiam.
Certeau registou alguns dos indícios disso que caracterizou como uma
«folclorização do cristianismo objetivo»4. A circulação das personagens do
religioso na cena pública mediática é um dos exemplos mais eloquentes.
Frequentemente, eles não aparecem já como especialistas de um discurso
que dá testemunho de uma verdade, mas como mais uma voz no teatro as
opiniões desta commedia dell’arte a que se passou a chamar sociedade da
comunicação: no teatro dos mass media, desempenham o papel de «índios do
interior»5. As crenças são remodeladas promovendo deslocações entre
significados e significantes: desenvolvimento, justiça, paz, solidariedade são
emblemas dos novos códigos religiosos cristãos, traduções que diminuem o
campo de uma linguagem especificamente religiosa. Em alguns casos, os
próprios crentes abandonam os lugares cristãos em nome de uma
reivindicada autenticidade das convicções cristãs, vão-se tornando menos
praticantes do que crentes, e as práticas não parecem supor uma relação
estável entre condutas objetivas e de convicções pessoais. Claro que a

2 Cf. Michel de CERTEAU, en collaboration avec Jean-Marie Domenach – Le christianisme éclaté.


Paris: Seuil, 1974, 9-13.
3 Cf. Idem – La faiblesse, 183.
4 Cf. Idem – Le christianisme éclaté, 9-13.
5 «Sur le théâtre des mass media, prêtres et évêques jouent le rôle d’Indiens de l’intérieur». Ibidem,

24.

76
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

crença cristã permanece ligada a ritos, formas de pertença, estilos de vida


familiar, comportamentos sexuais, escolhas políticas, mas esses laços são
obscuros, ambivalentes e cada vez mais complexos.
Este é o contexto em que a instituição cristã é atravessada por movimentos
de toda a espécie, em que a constelação eclesial se dissemina à medida que
os seus elementos constituintes saem da sua órbita, ficando
necessariamente afetada a sua capacidade de ser o indicativo social de uma
crença. Subsiste um repertório religioso — símbolos e metáforas — que
serve as práticas de transição de um sistema social para outro, por exemplo,
um léxico que agora pode servir para formular novas interrogações. Certeau
fala, por isso, de uma esteticização do cristianismo6: corpo de escritos e
ritos cristãos é utilizado como um conjunto de belas artes servindo os
interesses da criação estética: desde as poéticas mais secretas às
composições teatrais, passando reinvenção das práticas dos espaços e
arquiteturas cristãs; o Livro (a Bíblia) antes inscrito numa experiência crente
comum, num modo de «receber» (tradição), de «praticar» (leitura) e de
«pensar» (teologia) vê-se agora liberto das amarras que o ligavam a uma
fidelidade concreta e vigiada e fica à mercê quer das práticas científicas –
comuns ao tratamento de outros textos –, quer às invenções das artes7.

1.2. A autoridade
As estruturas do crer são determinantes para os modos de instituição da
autoridade. Michel de Certeau propõe um modelo de compreensão da
autoridade que enfatiza as condições a priori que a qualificam — ou seja,
não só o poder enquanto ação sobre, mas também o poder enquanto
reconhecido. Por autoridade Certeau entende, antes de tudo, o que faz
autoridade, discriminando quatro tipos: a) pode ser uma referência social que
tem força de lei e que exprime uma espécie de contrato fundador — por
exemplo, as leis do homem e do cidadão ou uma constituição; b) pode ser
um personagem (autoridade constituída) a quem é reconhecido o direito de se

6 Cf. M. de CERTEAU – Le christianisme éclaté, 18-20.


7 Este fenómeno relativo ao crer e ao capital de confiança das instituições é, para Certeau, um
fenómeno de grande amplitude social. A dissociação entre o crer, as crenças e a positividade das
instituições tornou-se uma tática de credibilização que ultrapassou as fronteiras do campo
religioso e entrou para a carteira de recursos da pátria, dos partidos, dos sindicatos, etc; os
discursos patrióticos ou revolucionários não organizam já os grupos de pressão, estes apenas se
servem deles. Cf. ibidem, 13.

77
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

fazer obedecer segundo aquele contrato — por exemplo, um magistrado, o


presidente de um município; c) pode ser um critério que precise, determine e
pondere o que tem direito a ser respeitado — por exemplo, a legalidade ou
a competência; d) pode ser, ainda, um recurso teórico que se impõe ao
pensamento ou que torna possíveis outros desenvolvimentos — assim,
outrora, Platão, Aristóteles, ou ainda as auctoritates na Idade Média; noutro
tempo social, Marx, Freud, Mao ou, segundo outros, o Evangelho, o
Alcorão, etc.8 As autoridades permitem a articulação da comunicação com
os outros através da relação com uma verdade. Representando aquilo que
nunca está totalmente adquirido, autoridade repousa, assim, sobre uma
adesão, ou seja, joga-se na credibilidade9. Apenas o acordo espiritual dá ao
poder a sua legitimidade: é uma convicção proporcional a uma
representação. Esta coordenação cria um lugar sem proprietário, terreno de
subentendidos, onde se dá a troca, a partilha; é essa coordenação que
garante a comunicação por meio de uma modesta e necessária credibilidade.
As condições de possibilidade desta troca são permanentemente afetadas
por lentas ou bruscas transformações10.
Se a autoridade se isola do consensus que deve representar, todo o edifício se
desmorona. É essencial que as autoridades «representem» um acordo, um
projeto comum. A sua justificação depende desse «crível» suportado por
uma solidariedade11. A erosão das referências fundamentais que organizam
a vida social pode provocar uma dissonância entre essas referências e as
autoridades socioculturais; em tais circunstâncias as autoridades deixam de
corresponder à real «geografia do sentido», aquilo que representam torna-se
«incrível» ou «inacreditável»12. Os aparelhos institucionais podem, neste
contexto de crise, ver dissolvido o consenso que alimentava a sua
credibilidade. O que não quer dizer que sejam inúteis. Em muitos casos,
poderão ser sustentados pelo proveito que se pode tirar do seu
funcionamento. Pode ter morrido o patriotismo, a ideologia revolucionária,
a devoção, mas tais instituições poderão continuar a ser úteis — as
autoridades podem ser úteis, mas insignificantes. Os valores nos quais já

8 Cf. Idem – La faiblesse, 77, nota 1.


9 Cf. Michel de CERTEAU – La culture au pluriel. Paris: Seuil, 1993 [1974], 19.
10 Cf. Idem – La culture, 20s.
11 Cf. Idem – La faiblesse, 29s; Idem – La culture, cap. I.
12 Cf. Idem – La culture, 24.

78
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

não se crê podem tornar-se uma retórica de solidariedade para unir


interesses particulares. As grandes palavras «liberdade», «democracia»,
«nação» podem não passar de linguagem figurada, colorindo o desejo de
enriquecimento privado13. As Igrejas, como outras instituições, são um tipo
de organização ligada a convicções comuns, a um Credo, a uma verdade que
se transmite. A crise geral das sociedades ideológicas afeta-as na sua
autoridade e mobiliza resistências — líricas, proféticas, dogmatizantes ou
contestatárias. O fulcro dessa crise diz respeito à própria natureza das
instituições: a possibilidade de articular uma verdade e uma determinada
organização social, ou seja, a instituição como lugar de comunicação de
uma verdade14.

1.3. Desregulação e recomposição


Os resultados das investigações na última década do século XX constituem
um bom teste para o modelo interpretativo das propostas de Certeau15.
Esses resultados dão testemunho de uma enorme diluição e fragmentação
das crenças em pequenas narrativas individuais, mas isso não significa que
não se descubram sentidos analisáveis, ou que não sejam palpáveis os traços
deixados pelos processos de transmissão religiosa. Neste novo contexto de
investigação tornou-se preponderante a referência ao tópico teórico da
recomposição individual do crer e das crenças. Será neste terreno de
individualização do crer que as instituições cristãs se veem na necessidade

13 Cf. Idem – La faiblesse, 81, 87.


14 Cf. ibidem, 83.
15 Têm-se aqui como referência um conjunto vasto de investigações: cf. Raymond LEMIEUX,

Micheline MILOT, dir. – Les croyances des québécois: Esquisses pour une approche empirique. Québec:
Université Laval, 1992; Grace Davie – Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging.
Oxford, Cambridge: Blackwell, 1994; Manuel Braga CRUZ, Natália Correia GUEDES, org. – A
Igreja e a cultura contemporânea em Portugal, 1950-2000. Lisboa: Universidade Católica Editora, 2000;
José Machado PAIS, Manuel Villaverde CABRAL, Jorge VALA, org. – Religião e Bioética. Lisboa:
Instituto de Ciências Sociais, 2001; Danièle HERVIEU-LEGER – Catholicisme, la fin d’un monde.
Paris: Bayard, 2003; Roland CAMPICHE, et al. – Coire en Suisse(s): analyse des résultats de l’enquête
menée en 1987-1989 sur la religion des Suisses. Lausanne: L´Âge d’Homme, 1992; Roland CAMPICHE
– Les deux visages de la religion: fascination et désenchantement. Genève: Labor et Fides, 2004 ; Idem,
dir. – Cultures jeunes et religions en Europe. Paris: Cerf, 1997; Wade Clark ROOF – A Generation of
Seekers: The Spiritual Journeys of the Baby Boom Generation. San Francisco: Harper, 1993; Wade Clark
ROOF, Jackson W. CARROLL, David A. ROOZEN, ed. – The Post-War Generation and Established
Religion. San Francisco: Boulder, Oxford: Westview Press 1995. Para uma leitura deste dossier,
na óptica das propostas de Michel de Certeau: cf. Alfredo TEIXEIRA – «Não sabemos já donde a luz
mana»: ensaio sobre as identidades religiosas. Lisboa: Paulinas, 2004.

79
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

de remodelar as suas formas de inscrição pública, de comunitarização da


experiência crente e de transmissão da memória que reivindicam. Essas
instituições poderão continuar a ter um papel importante na transmissão
das crenças, mas tal papel é limitado pelo traço tipicamente moderno de
relativização do conteúdo das crenças e de pluralização dos sistemas de
referência16. As escolhas dos indivíduos são determinadas, também, quer
por itinerários biográficos, quer por experiências sociais que dão
testemunho de uma clara elasticidade da ordem normativa, e de um declínio
da vivência religiosa como partilha de uma coerência dogmática ou
inscrição institucional numa tradição religiosa.
O frequente recurso a termos como bricolage ou patchwork para identificar
esta desregulação institucional do crer fez passar a ideia de que esses
itinerários de individualização situavam as crenças numa espécie de jogo
totalmente livre sem que as tradições religiosas dominantes fossem
implicadas — os dados de campo mostram que a introdução de elementos
exógenos é condicionada pelas transformações internas que atravessam
essas mesmas tradições, dentro das quais a heterodoxia e a ortodoxia se vão
recompondo. Os fenómenos de recomposição individual do crer dão
testemunho de uma contínua adaptação das novas expressões do crer à
tradição recebida, e tal só é possível porque a atual plasticidade das crenças
permite operações de extensão e de deslocação de sentido, processo no
qual as crenças exógenas são adaptadas aos novos contextos e tomam o
lugar de outras que parecem menos plausíveis aos olhos do indivíduo17.
O desgaste do capital de confiança das instituições religiosas, naquilo que
nelas se organiza como «administração» da verdade ou «burocratização» da
salvação, é o correlato da «recomposição individual do crer». Tal como os
partidos e os sindicatos, as religiões e as Igrejas veem afetada a sua
capacidade de continuar a exercer duas das suas funções primordiais:
organizar as práticas e representar os princípios. Essa situação de desgaste,
como observou Michel de Certeau parece não conduzir necessariamente à
multiplicação de formas explícitas de contestação social: multiplicam-se os
«cristãos sem Igreja», sem que isso se traduza na constituição, como no séc.

16 Cf. Peter BERGER – A Far Glory: the Quest for Faith in an Age of Credulity. New York: Macmillan,
1992, 172.
17 Cf. A. TEIXEIRA – «Entre a exigência e a ternura», 175-196.

80
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

XVII, de grupos periféricos que renunciam à mediação eclesial em nome de


uma religião mais espiritualizada18.
No trânsito desse desmoronamento a expressão das convicções tomou uma
outra forma, a dos pequenos grupos, de comunidades de trocas e de
relações. Esta multiplicação de pequenas unidades favoráveis à
comunicação pessoal e à representação de valores partilhados em resposta
às frustrações da uniformização tecnocrática traduz-se, assim, não de modo
exclusivo, em novas formas de construção dos modos de identificação
religiosa. A administração (da verdade) da instituição é deixada aos gestores,
aos técnicos, e os crentes exilam-se desse corpo para as margens onde
encontram redes que respondem de forma mais efetiva às suas
necessidades19. O que está em causa não é, portanto, Deus ou a «alteridade
absoluta», mas a Igreja, ou seja, a mediação20.
A autoridade não se reduz a um poder de facto. Ela existe na medida em
que é recebida. Ou seja, ela estabelece-se sobre um acordo, tácito ou
explícito, que garante ao grupo as referências comuns e torna possível toda
uma combinação de organismos e papéis sociais e, finalmente, funda o
respeito devido a cada um. A autoridade vive dessas referências comuns,
que explicita enquanto, personagens, instituições e textos que «têm
autoridade»21. Mas Michel de Certeau avisava que as instituições funcionam
frequentemente segundo o pressuposto de que as reservas de crenças não
se esgotam e podem ser deslocadas de um lugar para outro, de um objeto
para outro: assim se pensam os trânsitos (conversões) do crer, seja do
paganismo ao cristianismo, do poder eclesiástico ao poder político da
monarquia, da religiosidade tradicional às instituições da República. O que
nestas deslocações da crença é transportável, como uma espécie de pátria
portátil, passa ao reino das «convicções», o resto fica remetido para a zona
indistinta das superstições. Do ponto de vista de Michel de Certeau, a

18 Cf. M. de CERTEAU – Le christianisme éclaté, 27-31.


19 Cf. ibidem 30s, 36.
20 As propostas de Certeau têm a ambição de descrever a «crise da crença» não só no campo

religioso, mas também no campo político, onde as pertenças se dizem mais como referência do
que como identificação: «é-se» socialista por «se ter sido». A referência permanece como uma
voz, um resto de palavra, em suma, um voto em certas ocasiões. Para Michel de Certeau, os
partidos políticos vivem à sombra de um simulacro de uma legitimidade que refere a um
passado de relíquias. M. de CERTEAU – L’invention du quotidien, 274 ; cf. P. LEGENDRE – L’amour
du censeur, 28ss.
21 Cf. M. de CERTEAU – La faiblesse, 78s; Idem – La culture au pluriel, 17.

81
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

sofisticação da produção de simulacros compensa o desinvestimento dos


sujeitos. Os Estados, as empresas, os mercados, as diferentes instituições
procuram fabricar o seu credo recorrendo ao capital-ficção daquilo que era o
antigo espírito de família, de casa, de região; mas o interesse não substitui a
crença. E onde vão retirar esse material que faz a fibra do credível? Aos
tesouros do político e do religioso. Nestas deslocações do crer, e nos
modos de produção dos avatares da crença, a religiosidade mostra-se como
uma reserva de fragmentos disponível para as agências de marketing, os
empreendimentos estéticos, e os reinventores dos valores da civilidade. Os
utilizadores dessas relíquias, não já fiéis crentes, são gestores e
consumidores que utilizam os escombros de um naufrágio em função de
determinadas necessidades, em função de certos programas, dentro dos
quais as Igrejas são «museus de crenças sem crentes»22.
Certeau descrimina dois modos táticos de funcionamento destes trânsitos.
Um postula que a crença permanece adstrita aos seus objetos e julga que
preservando-os garante a sobrevivência da crença. O outro, pelo contrário
supõe que a crença pode ser destacada artificialmente dos seus primeiros
objetos. Mas, por um lado, quando a crença abandona um mito, deixa-o
intacto, mas empurra-o para o arquivo, e o objeto que lhe sucede não tem
garantido o mesmo estatuto. E, por outro, a convicção não se reproduz
necessariamente quando abandona o seu lugar conhecido23.

1.4. Ver e crer


Certeau antecipou-se aos mais recentes discursos sobre a individualização
do crer, interpretando a individualização da crença (os quadros de
referência comuns fragmentam-se em «opiniões» sociais ou em
«convicções» singulares) e a multiplicação da rede de objetos do crer como
resultado desse processo de trânsito do crível disponível. Certeau descobre
no espaço mediático um terreno privilegiado de análise daqueles trânsitos.
A dogmática religiosa e a crença política encontram-se nestes dois
dispositivos: por um lado, a pretensão de «falar em nome de um real», que,
suposto inacessível, é simultaneamente princípio do que é acreditado e

22 Cf. M. de CERTEAU – L’invention du quotidien, 263s; Idem – Le christianisme éclaté, 35.


23 Cf. Idem – L’invention du quotidien, 265.

82
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

princípio do ato de crer; por outro lado, a capacidade que o discurso


autorizado por um real tem de se distribuir em «elementos organizadores de
práticas», ou seja, «artigos de fé». Estes dois recursos tradicionais continuam
presentes no sistema que combina a narratividade dos media (uma
instituição do real) e o discurso dos produtos a consumir — uma
distribuição do real em artigos que é necessário acreditar e comprar24. Os
media tornaram-se um poderoso meio de instituição do real: nunca outros
ministros de Deus puderam falar de forma tão contínua, produzir
revelações e regras em nome da atualidade, de tal forma que esse narrar «o-
que-se-passa» se tornou a ortodoxia do presente, fábrica de simulacros que
produz crenças e, portanto, praticantes25.
Esta dogmática do presente não possui lugar próprio, nem sede ou
magistério definido. Ela «cobre o acontecimento», produz as nossas lendas-
legendas26, transmuta o ver em crer. Esse pluriverso de narrativas
jornalísticas, publicitárias, televisivas, mais do que as narrativas teológicas
do passado, exercem as funções da providência e da predestinação, uma vez
que imprimem modelos narrativos, que se reproduzem e ampliam27. O
núcleo do funcionamento dos media, da publicidade e da representação
política, encontra-se precisamente nesta alquimia que dá a «ver» o que é
necessário «acreditar», definindo o campo, o estatuto, e os objetos da visão.
Desta forma, a ficção, outrora limitada aos lugares do estético, invade o
quotidiano dizendo real o simulacro que produziu, levando os destinatários
não a crer no que não veem (lógica tradicional) mas a crer no que veem.
Assim se constitui um novo paradigma do saber que define o referente
social pela sua visibilidade (ao contrário do antigo postulado da
invisibilidade do real), demonstração de uma nova relação entre o crer e o
real, que agora é mediada pelo «visto», ou pelo «mostrado». O trabalho
político em torno do «aparecer» renovou as possibilidades de inserir o
habitat institucional religioso no espaço «massmediático»28. Observem-se,
por exemplo, as montagens massmediáticas da «aparição pública» do

24 Cf. M. de CERTEAU - L’invention du quotidien, 269s; Idem – La faiblesse de croire, 307s.


25 «Le réel raconté dicte interminablement ce qu’il faut croire et ce qu’il faut faire». Ibidem, 271.
26 Legenda: o que deve ser lido e dito.
27 «Notre société est devenue une société récitée, en un triple sens: elle est définie à la fois par des

récits (les fables de nos publicités et de nos informations), par leurs citations et par leur
interminable récitation». Ibidem, 271.
28 Cf. ibidem, 270-272.

83
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

Pontífice Romano29. Poderíamos ser tentados a fazer um comentário


durkheimiano, sublinhando essa capacidade ritual de fabricação social da
communitas, mas esse «nós» reconstruído pelas montagens «massmediáticas»
não tem um nome, nem uma memória. No quadro desse novo paradigma
do saber, que define o referente social pela sua visibilidade, a crença não
repousa sobre uma alteridade invisível escondida por detrás dos signos.
O problema que Michel de Certeau coloca, no contexto das narrativas
massmediáticas, aproxima-se de uma questão transversal às culturas
marcadas historicamente pelo cristianismo – a relação entre o «material» e o
«espiritual». No cerne das culturas visuais, descobre-se, assim, um modo de
funcionamento do crer. A própria linguagem da crença é um laboratório
privilegiado para a observação das relações entre o sistema estético e o
sistema religioso. A Jean Wirth pertence um dos mais importantes estudos
sobre o uso medieval e moderno do conceito de crença30, estudo que
encontrou outros desenvolvimentos na sua obra acerca da imagem na
cultura medieva31. O investigador partiu do estudo do vocabulário medieval
para mostrar as trajetórias da constituição do vocabulário moderno da
crença. Wirth observa que não há no latim medieval nenhuma palavra que
cubra o campo de croyance no francês moderno. O campo semântico de fides
alargou-se entre os séculos IV e XII, de tal forma que passou a designar
tanto o vínculo religioso, quanto o laço social (o juramento, a vassalidade).
Wirth mostrou como a arte se tornou um meio de pregação: a arte coopera
com as montagens rituais que organizam as acções litúrgicas da Igreja e a
imagem torna-se o lugar, por excelência, da produção do sagrado. Em
L’image médiévale, Wirth procurou mostrar como entre o século XI e o
século XIII o sistema estético e o sistema religioso se articulam de forma
mais vasta com o sistema social (cf. 1989: 343-345)32.

29 Cf. Alfredo TEIXEIRA – «Ver para crer: notas antropológicas sobre a entronização mediática de
João Paulo II». In José M. Silva ROSA, J. Paulo SERRA (org.), Da fé na Comunicação à comunicação da
Fé. Covilhã: Universidade da Beira Interior 2005, 69-97.
30 Cf. Jean WIRTH – «L’évolution du concept de croyance». Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance

45 (1983) 7-58.
31 Cf. Idem – L’image médiévale: naissance et développements (VIe – XVe siècle). Paris: Méridien

Klincksieck, 1989.
32 C. ibidem, 343-345. Com uma amplitude maior de informação, Georges Duby tinha já

mostrado a importância desse fenómeno nas relações entre arte e sociedade na Europa do
«tempo das catedrais», lugar de descoberta de uma conceção espiritualista de imagem que

84
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

A moderna croyance caracteriza-se por uma remodelação profunda das


relações entre o sagrado e o profano. Wirth mostra que, a partir do século
XII, o conceito de fides cada vez menos será englobante das práticas sociais,
isto porque a emancipação das instituições transporta consigo
remodelações e inovações semânticas33 (cf. 1983: 10-14) — neste itinerário
se assistirá à emancipação do vocabulário das instituições do seu Sitz im
Leben original. Entre os séculos XVI e XVII, fides tenderá a designar uma
verdade transcendente, ou a relação com ela, que se distingue precisamente
da croyance dos outros. Fides especializar-se-á, e croyance alargará de forma
pouco coerente o seu campo semântico — designando tanto a convicção
interior, quanto a adesão a uma ortodoxia, ou mesmo a relação com o
religioso ilegítimo, empurrado para a zona noturna da superstição. Deixará
de existir, portanto, um termo único para designar de forma inalienável
lealdades e vínculos religiosos e sociais, talvez porque essa articulação não
mais será possível da mesma forma34.
À dissipação e pluralidade que descrevem os imaginários contemporâneos,
correspondem novas formas de instituir a imagem. Como observou o
antropólogo do Direito Pierre Legendre, a omnipresença da fotografia e do
filme nas sociedades hodiernas está ao serviço dos novos dogmas dos
espaços da produção e do consumo35. «L’image c’est le dogme»36 – o fluxo
contínuo de imagens, próprio destas sociedades, aponta para aquilo que é
inevitável acreditar e remete-nos para o mito de Narciso: Quem é o outro
na imagem? Sou eu ou um outro? Quem é o outro? Quem sou seu? O
mesmo efeito de espelho se joga na constituição da esfera pública, cenário
dos novos modelos de configuração do sujeito.
A profunda alteração dos quadros sociais da experiência religiosa, a
diminuição da capacidade inclusiva das instituições e o peso ideológico das
profecias do «fim da religião» podem levar à conclusão fácil de que com a
erosão de determinadas formas históricas de religião desaparecem as

reabilita a matéria como sinal do espiritual: cf. Georges DUBY – Le temps des cathédrales: l’art et la
société, 980-1420. Paris, 1976: Gallimard.
33 Cf. Jean WIRTH – «L’évolution du concept de croyance», 10-14.
34 Cf. ibidem, 49-53.
35 Cf. Pierre LEGENDRE – Leçons II. L’Empire de la vérité: Introduction aux espaces dogmatiques

industriels. Paris: Fayard, 1983.


36 P. LEGENDRE – Sur la question dogmatique en Occident, 311; cf. ibid. 307. Este é o tema central

das suas «Lições III» publicadas em meados da década de 90: cf. Idem – Leçons III. Dieu au miroir:
Étude sur l’institution des images. Paris: Fayard, 1994.

85
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

funções simbólicas que nelas se condensavam. É necessário permanecer


atento às deslocações do sagrado, uma vez que as religiões históricas viram
diminuído o poder de fixar o sentido desse sagrado. Nas condições atuais, a
figura da blasfémia surge com frequência traduzida nos diferentes registos
da «paródia» do religioso37, uma vez que as narrativas e os mitemas
religiosos ficaram ao alcance de formas diversas de colonização, sem a
proteção das antigas autoridades. As produções e as práticas estéticas dão
testemunho destas transformações.

37 Falamos de «paródia» não no sentido de comentário irónico, mas no sentido de


«contrafactura», tal como no século XVI era usado para caracterizar processos de composição
que partiam de um modelo pré-existente, modelo que por vezes nada tinha que ver com o
carácter ou a função da obra final. Estas apropriações podiam afetar o texto (um texto antigo
com uma nova música) ou o texto e a música (adaptação e desenvolvimento de uma elemento
musical com um texto novo). Veja-se, por exemplo, a utilização da chanson «Malheur me bat» de
Ockghem na Missa de Josquin des Prez que tomou o mesmo nome. Na historiografia, essa
missa é designada, por isso, de «missa de paródia» ou «de imitação», e no seu tempo seria
identificada como «missa de imitação (paródia) de Malheur me bat». Paródia não tem pois aqui,
um sentido pejorativo, identifica apenas um processo de composição musical. Cf. Alfredo
TEIXEIRA, Cristina DELGADO – «A emancipação do sagrado e a paródia do religioso: notas
exploratórias sobre a criação musical na segunda metade do século XX». Revista Portuguesa de
Ciência das Religiões 2 (2003) 35-62.

86
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

2. A TRANSMISSÃO RELIGIOSA: PARA UMA INDAGAÇÃO TEOLÓGICO-


PRÁTICA CONTEXTUALIZADA

2.1. Memória e identidade num contexto de individualização


Neste contexto, o enraizamento da identidade passa mais pela
implementação de grupos de eleição do que pelo regime de pertença a um
lugar. Esta situação socioantropológica implica, pois, novas formas de
habitar o tempo e o espaço, ou seja, implica novos modos de pertença à
coletividade mesmo que essa coletividade seja uma Igreja. Muitos
aproximam-se das Igrejas sobretudo nessa zona de simbolicidade ritual que
organiza as trajetórias biográficas: nesses momentos-charneira (nascimento,
casamento e morte), estes cristãos exprimem o desejo de serem
reconhecidos e confirmados na sua identidade, e os ritos tornam-se
expressão da consciência de que se está ligado a uma tradição, a uma
filiação, a uma terra, um chão, que recupera uma identidade num
quotidiano imerso na mudança. É, pois, significativo observar-se que o
afastamento da prática dominical por parte destes indivíduos não é

87
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

acompanhado, na mesma proporção, por um abandono desses outros


ritos1.
Como sublinha Grace Davie, o grande desafio das Igrejas não consiste no
facto de terem de viver numa sociedade secularizada, mas sim na
circunstância de organizarem os processos de proposição e transmissão da
fé partilhada em sociedades onde o Christian nominalism se tornou o
fenómeno sócio-religioso mais saliente2. A socióloga recolhe um pequeno
indício de um inquérito realizado em Islington, nos finais dos anos 60, para
elaborar o que se poderá chamar o paradigma da religião dominante. Uma
das perguntas realizadas nas entrevistas, que dizia respeito à crença em
Deus, era apresentada desta forma: «Crê num Deus capaz de mudar o curso
dos acontecimentos na terra?». Um dos informantes respondeu: «Não, eu
acredito apenas num Deus normal (ordinary God)». Este é um exemplo
emblemático daquilo que Grace Davie apelida de common religion3. Não deve
esquecer-se que a observância dominical, no mundo cristão, foi um
poderoso fator de regulação. A distância do nominalmente crente face à
instituição reguladora aumenta o risco de «ignorância» acerca do saber que a
ortodoxia considera património seu, criando a possibilidade de os crentes
enunciarem crenças que não articulam já um dizer e um fazer, e ajustarem
as práticas aos seus próprios interesses sem o confronto com a
normatividade da instituição.
Os ritos de iniciação ou de passagem constituem a zona de maior contacto
entre essa religião comum e a instituição religiosa. Estes dois horizontes
que se cruzam sob o ponto de vista pragmático não estão, no entanto, em
harmonia quanto aos objetivos e ao sentido desses atos de aproximação.
Segundo os dados referidos por Grace Davie, até à Segunda Guerra, cerca
de dois terços das crianças nascidas em cada ano eram batizadas. No último
quarto de século o número desceu até um terço — crianças batizadas ou na
Igreja Anglicana ou na Igreja Presbiteriana (Escócia) —, o que representa
ainda um grande número de situações em que a instituição eclesial é
chamada a desempenhar esse papel tradicional. O número é

1 Cf. Alfredo TEIXEIRA – «A eclesiosfera católica: pertença diferenciada». Didaskalia 43 (2013)


135-152.
2 Cf. Grace DAVIE – Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging. Oxford, Cambridge:

Blackwell, 1994, 76.


3 Cf. ibidem, 79.

88
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

significativamente maior no que diz respeito ao funeral religioso. Mesmo se


em muitos casos as famílias não contactem diretamente os pastores Igrejas,
mas um funeral director, deve ter-se em conta que são raros os casos em que
se dispensa a presença de um ministro da Igreja. No entanto, as práticas
não escondem uma alteração profunda: cresce o lugar dado à cremação e
boa parte das cerimónias realiza-se já nas incineradoras existentes para o
efeito4.
Quando um católico, não integrado no espaço das interações que
caracterizam a comunidade paroquial, solicita um bem à instituição
paroquial, esse pedido pode remeter para diversas razões implícitas ou
explícitas: a vontade de se referir a um universo simbólico partilhado,
enquanto recurso disponível para dizer a «religião comum»; o interesse por
se religar, ou religar os seus, a uma linhagem crente; o interesse pessoal por
se afirmar por meio de uma forma de pertença a um corpo social religioso
que se distingue de outros. Mas é fundamental ter em conta que a ordem
normativa paroquial não coincide necessariamente com os interesses destes
praticantes.
Este lugar de encontro entre oferta e procura é o lugar de abertura da
instituição ao desejo dos que a praticam – uma espécie de serviço público
de religião. Mas é também o lugar de apropriação institucional desse desejo
no sentido da sua reorientação de acordo com o programa institucional. As
operações estratégicas institucionais trabalham frequentemente nos limites
da elasticidade normativa para garantir a integração. Os praticantes da
instituição jogarão com a sua astúcia tática a possibilidade de
reconhecimento dos seus interesses. Essa situação pode conduzir a
anomalias que só as características próprias desse intervalo de transação,
num dado dispositivo situacional, podem explicar. Os praticantes que
solicitam um bem à paróquia católica procuram um suplemento de
confirmação para as suas próprias iniciativas — particularmente aquelas
que parecem depender de uma caução sustentada por um terceiro5. O caso
do casamento pode aqui ser significativo. A impopularidade do casamento
civil em parte considerável população católica quer dizer, entre outras

4 Cf. ibidem, 80s.


5 Cf. A. TEIXEIRA – «Entre a exigência e a ternura», 171-173; Idem – «Pour une anthropologie de
l’habitat institutionnel catholique dans le sillage de Michel de Certeau». Revue d’Histoire des Sciences
Humaines 23 (2010) 117-139.

89
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

coisas, que não chega o reconhecimento da sociedade civil, o


reconhecimento dos seus semelhantes. O recurso à Igreja permite ter
acesso a uma confirmação, a uma autentificação, que vem do «exterior»6.
O que acontece na esfera da prática ritual e da sua articulação com ritmos
biográficos e familiares tem uma correspondência com as escolhas
educativas. É esse mesmo contexto que nos pode ajudar a perceber porque
é que tantos pais, mesmo distantes da vida paroquial-eclesial, procuram
dispositivos de socialização religiosa para os filhos (ou pelo menos os
aceitam com naturalidade). A procura de um ensino que incorpore uma
leitura do mundo a partir da memória religiosa liga-se imediatamente ao
desejo de transmissão de uma identidade, mas já sem a possibilidade de esse
processo se organizar na lógica dura da reprodução social. Como que se
pretende fornecer como que um software para vida que poderá ser ativado
ou não segundo escolhas futuras7.
Pensar contextual e teologicamente o problema da transmissão crente
exige, hoje, a leitura dos lineamentos desta individualização dos universos
do crer. Sob a influência do paradigma sociológico da secularização,
afirmou-se com demasiada facilidade, que a religião, no contexto das
sociedades tardo-modernas, perduraria apenas sob a forma de crenças
individuais8. Muitas destas considerações pressupõem que houve um
estádio anterior onde prevaleciam as crenças coletivas, e um posterior onde
as crenças se diluem numa multiplicidade de posições individuais. Os
trabalhos de campo dão testemunho, de facto, de uma enorme diluição e
fragmentação das crenças em pequenas narrativas individuais, mas isso não
significa que não se descubra nelas uma coerência analisável, ou que não

6 Cf. Liliane VOYE – «Les jeunes et le mariage religieux: une émancipation du sacré», Social
Compass 38 :4 (1991) 405-416 ; Maurice GRUAU – L’homme rituel: anthropologie du rituel catholique
français, Paris: Métailié, 1999, 208.
7 Cf. Micheline MILOT – Une religion à transmettre? Le choix des parents. Essai d’analyse culturelle. Les

Presses de l’Université Laval, 1991; Pille VALK & Gerdien BERTRAM-TROOST, Markus
FRIEDERICI, Céline BÉRAUD (dir.) – Teenagers’ Perspective on the Role of Religion in their Lives, Schools
and Societies. An European Quantitative Study. New York, Münster, Munich, Berlin: Waxmann,
2009.
8 Cf. Hugh MCLEOD – The Religious Crisis of the 1960s. Oxford, New York: Oxford University

Press, 2007.

90
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

sejam palpáveis os traços deixados pelos processos de socialização e


transmissão religiosas9.
A individualização do crer é, pois, relativa e, paradoxalmente, não implica
necessariamente a perda de plausibilidade das instituições e tradições
religiosas. Estas continuam a ter um papel importante na transmissão das
crenças, mas tal papel é limitado pelo traço tipicamente moderno de
relativização do conteúdo das crenças e de «pluralização dos sistemas de
referência»10. As escolhas dos indivíduos são determinadas, também, quer
por itinerários biográficos, quer por experiências sociais que dão
testemunho de uma clara elasticidade da ordem normativa, e de um declínio
da vivência religiosa como «partilha de uma coerência dogmática»11 ou
inscrição institucional numa tradição religiosa. O frequente recurso a
termos como bricolage ou patchwork para identificar esta desregulação
institucional do crer fez passar a ideia de que esses itinerários de
individualização situavam as crenças numa espécie de jogo totalmente livre
sem que as tradições religiosas dominantes fossem implicadas — os dados
de campo mostram que a introdução de elementos exógenos é
condicionada pelas transformações internas que atravessam essas mesmas
tradições, dentro das quais a heterodoxia e a ortodoxia se vão
recompondo12. Os fenómenos de recomposição individual do crer dão
testemunho de uma contínua adaptação das novas expressões do crer à
tradição recebida, e tal só é possível porque a atual plasticidade das crenças
permite operações de extensão e de deslocação de sentido, processo no
qual as crenças exógenas são adaptadas aos novos contextos e tomam o
lugar de outras que parecem menos plausíveis aos olhos do indivíduo13.

9 Para uma perspetiva geral sobre o paradigma da «recomposição individual do religioso», na


Sociologia da religião dos anos 90, consultar: Alfredo TEIXEIRA – «Não sabemos já donde a luz
mana»: ensaio sobre as identidades religiosas. Lisboa: Paulinas, 2004, 19-64; Grace DAVIE – Religion in
Modern Europe: A Memory Mutates. Oxford, New York: Oxford University Press, 2000;.
10 Peter BERGER – A Far Glory: The Quest for Faith in an Age of Credulity. New York: Macmillan,

1992, 172.
11 Cf. Pierre GISEL – L’Excès du croire: expérience du monde et accès à soi. Paris: Desclée de Brouwer,

1990, 76s.
12 Cf. Roland CAMPICHE – «Individualisation du croire et recomposition de la religion». Archives

de Sciences Sociales des Religions 81 (1993) 117-131; Idem – La religion visible: pratiques et croyances en
Suisse. Lausanne: Presses polytechniques et universitaires romandes, 2010; Idem (dir.) – Cultures
jeunes et religions en Europe. Paris: Cerf, 1997.
13 Cf. Gilbert VINCENT – «Analyse de la croyance et sémantique». Revue Suisse de Sociologie 17:3

(1991) 473-483.

91
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

2.2. Família, educação e transmissão religiosa


Numa das obras que mais marcou a discussão sobre as metamorfoses da
religião no Ocidente (cujo título, «O desencantamento do mundo»,
denuncia a ascendência weberiana), Marcel Gauchet soube mostrar que a
problemática da transmissão se encontra no centro das transformações que
afetam a identidade religiosa em geral, e a cristã em particular. O autor nota
que a especificidade do percurso cristão reside na relação original que
mantém com a mensagem fundadora referida a um acontecimento único na
história. Ao contrário do que acontece com outros universos religiosos,
onde se postula a imediata legibilidade da mensagem confiada ao profeta
revelador, dispensando assim clérigos e reformadores, a história do
cristianismo deu lugar a uma contínua discussão sobre as condições da
interpretação, os intérpretes autorizados, as autoridades mediadoras, etc.
Esta relação com a memória fundadora é habitada por uma dupla tensão:
entre a obrigação de conceder ao mundo um certo valor e a necessidade de
recusar uma acomodação sem resto, entre a interioridade da fé e a
autoridade do dogma. É aqui que se desenha, segundo o autor, a
necessidade de intérpretes qualificados e uma particular forma de
socialização religiosa que passa pela inscrição ativa numa linhagem crente14.
Marcel Gauchet não sublinhou suficientemente o facto da história e da
geografia do cristianismo revelarem uma grande diversidade quanto à forma
de constituição destas autoridades mediadoras. No entanto, as suas
observações permitem colocar num primeiro plano, no terreno do estudo
das metamorfoses contemporâneas do crer, a interrogação acerca do papel
das instâncias e instituições que promovem a socialização religiosa a
constituição de linhagens crentes.
Ora esta problemática sócio-religiosa não deve ser desvinculada de um
facto social mais amplo: de facto, todas as instituições que se apresentavam
como lugares onde se construía a continuidade entre gerações veem hoje
diminuída a sua credibilidade perante as novas formas de sociabilidade

14 Cf. Marcel GAUCHET – Le désenchantement du monde: une histoire politique de la religion. Paris:

Gallimard, 1985.

92
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

centrada na experiência partilhada, na comunicação direta, no


comprometimento pontual. Neste turbilhão de transformações, todas as
instituições que geriam a construção da identidade social foram afetadas: o
Estado, os partidos políticos, os sindicatos, a escola, as Igrejas, a família.
Em concreto, a família — a instituição de socialização por excelência, que
sempre desempenhou um papel primordial na transmissão e socialização
religiosas — parece ser o lugar em que, de forma exemplar, se concentram
as transformações de que aqui se fala. Os sociólogos e antropólogos que
estudam a família sabem que essa instituição já não pode ser analisada, hoje,
apenas como organismo de reprodução, mas também com lugar de
interacção, terreno de relações entre indivíduos. É, assim, necessário ter em
consideração as novas formas de perceber e viver os dispositivos de aliança
que sustentam a família enquanto instituição social15.
Nos 60 e 70, os estudos sublinhavam inequivocamente que a família
desempenhava ainda um papel primordial na transmissão dos valores
religiosos, com o apoio, evidentemente, das Igrejas e da Escola16. Mas estas
instituições, precisamente a partir da década de 60, conheceram profundas
alterações quanto ao seu papel na socialização dos indivíduos. Hoje, não é
possível já dizer, sem reservas, que a religião se herda (o que não quer dizer
que, na maior parte dos casos, os praticantes de hoje não sejam, de facto,
filhos de praticantes); a família deixou de funcionar como depositária de
uma tradição religiosa e passou a ser encarada como lugar de aprendizagem
de um determinado ethos. Os valores ético-religiosos transmitidos são
reapropriados pelo indivíduo e conduzem a destinos incertos e plurais:
afastamento progressivo da instituição religiosa; adesão sob condições ou
limitada a determinados momentos; ou continuidade dos laços com a
instituição segundo formas mais tradicionais ou mais marcadas por
itinerários pessoais.

15 Para uma abordagem panorâmica, privilegiando uma focagem teológico-prática: cf. Juan
Martín Velasco – La transmisión de la fe en la sociedad contemporánea. Santander: Sal Terrae, 37-80.
16 Refiro-me, em particular, à obra de F. Boulard e J. Remy (Pratique religieuse urbaine et régions

culturelles. Paris: Éditions Ouvrières, 1968, cap. «Stabilité régionale et mode de transmission: le
rôle de la famille») e à obra de P. Bourdieu e J.C. Passeron (La reproduction: eléments pour une théorie
du système d’enseignement. Paris: Minuit, 1970).

93
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

Os estudos feitos sob a chamada geração dos baby boomers17, permitem


encontrar alguns indicadores que podem sinalizar a grande mutação que
nessa geração se deu, de forma diferenciada, segundo as características
próprias das diferentes regiões culturais do Ocidente18. No que diz respeito
aos valores religiosos, o traço mais significativo concentra-se na observação
de que deixou de ser suficiente a validação por meio da autoridade de uma
instituição ou da tradição de que se reclama depositária. Os valores
religiosos são julgados pelos resultados pragmáticos que trazem à vida dos
indivíduos, ou seja, os valores e crenças são apreciados pela sua utilidade. A
experiência pessoal tornou-se, para esta geração, a norma prevalente que
legitima as escolhas quanto às orientações éticas e religiosas.
Este quadro interpretativo permite compreender também porque é que o
processo de identificação religiosa é, em certos casos, um caminho
exploratório das vias religiosas que melhor respondam à demanda espiritual
de determinado indivíduo — obviamente, isto perturba o processo de
transmissão religiosa. E não é por acaso que se fala aqui de espiritual — é
que este termo designa, precisamente as dimensões mais subjetivas e
«experienciais» do religioso, em oposição ao religioso regulado pelas
instituições. Por vezes, o espiritual, ou a espiritualidade designam mesmo
uma alternativa à religião dos dogmas e instituições19.
A identificação destes aspetos criou frequentemente a ilusão de que esta
geração, dado esse extraordinário investimento na realização pessoal, era
uma geração egoísta. Mas de facto, não temos nenhuma prova de que esta
geração tenha menos valores altruístas que as anteriores. Aliás, o que parece
poder concluir-se, é que o despertar das consciências para a necessidade de
assumir um projeto de vida pessoal pode contribuir para um incremento da
disponibilidade perante o «outro» e uma valorização das dimensões de
solidariedade social. A conclusão é óbvia. Esta trilogia — experiência,

17 Na América do Norte, designa-se com este termo a geração nascida entre 1946 e 1962,
portanto, a geração do pós-guerra caracterizada por um extraordinário crescimento da taxa de
nascimentos.
18 Cf. Roof Wade CLARK – A Generation of Seekers: The Spiritual Journeys of the Baby Boom Generation,

San Francisco: Harper, 1993. Idem – The study of social change in religion. In Phillip HAMMOND
(ed.), The Sacred in a Secular Age. Berkeley: University of California Press, 1985, 75-89; Wade
Clark ROOF & Jackson W. CARROLL, David A. ROOZEN (ed.) – The Post-War Generation and
Established Religion. San Francisco: Boulder, Oxford: Westview Press, 1995.
19 Cf. Cf. W. CLARK – A Generation of Seekers, 30, 60, 78.

94
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

utilidade, investimento na identidade pessoal — modifica de forma


profunda as relações do indivíduo com a religião, em particular o estatuto
da autoridade e da tradição.
Se dermos crédito à proposta de Danièle Hervieu-Léger20, segundo a qual a
religião deve ser vista como modo de crer que apela à autoridade
legitimadora de uma memória autorizada, imediatamente nos apercebemos
que é, precisamente, nesse núcleo duro que as Igrejas veem profundamente
afetado o seu funcionamento social, ou seja, as modalidades específicas
segundo as quais se institui, organiza, preserva e reproduz uma linhagem
crente. É que a tradicional aliança entre escola, família e Igreja, eficaz na
constituição de linhagens crentes e/ou sistemas de lealdade sofreu uma
erosão pronunciada. Não se perca de vista que a geração a que se fez
referência, e que experimentou uma ampla relativização das dimensões
institucionais das Igrejas, está hoje, ou esteve recentemente, em posição de
transmitir a religião aos seus filhos. Essa mesma geração vive uma incerteza
profunda quanto ao seu papel educativo, em geral, e quanto ao seu papel na
transmissão religiosa, em particular21.
Sublinhe-se que os filhos da geração do pós-guerra se encontram numa
situação muito diferente da dos seus pais. Estes viveram, na sua
esmagadora maioria, um processo de socialização religiosa, e foi a partir
dessa socialização que construíram uma distância crítica face às tradições e
instituições, e submeteram as suas crenças à crítica da experiência, nos
diversos itinerários da sua vida. A situação dos seus filhos é bem diferente:
eles parecem estar perante a impossibilidade de articular de forma coerente
a sua própria experiência de vida e o universo imaginário dos pais. Ou seja,
por falta de qualquer socialização religiosa não estão em condições de
descodificar a amálgama de crenças dos seus pais ou mesmo de perceber a
linguagem corrente das Igrejas. A reprodução de uma tradição religiosa pelo
canal da família parece pois ser contrária ao espírito do tempo. No mundo
do Atlântico Norte a crença religiosa não aparece entre as atitudes que os

20 Cf. La religion pour mémoire, 110s.


21 Cf. Roland CAMPICHE – «Entre l’exemple et l’expérience: de la transmission par la famille
d’une tradition à celle d’un ethos religieux». In Liliane VOYE (dir.) Figures des Dieux. Rites et
mouvements religieux. Paris, Bruxelles: De Boeck Université, 1996, 147-162. Idem (dir.) – Cultures
jeunes en Europe, 177-180.

95
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

pais dão mais importância nas suas tarefas educativas, mesmo entre os pais
mais identificados com um determinado espaço confessional22.
Num ambiente social fortemente marcado pela diferenciação e a
especialização, a responsabilidade da transmissão religiosa tende a
concentrar-se cada vez mais nas próprias instituições religiosas, e sua tarefa
mostra-se cada vez mais difícil, precisamente, porque o papel da família
nesse processo é hoje, como se sublinhou, muito precário e difuso23. Em
alguns países, a distância que existe entre as gerações dos pais face às
instituições religiosas, alimentou a expectativa de que a escola preencha, de
alguma forma, parte das funções que outrora a família tinha no processo de
socialização religiosa. Em diversos contextos europeus, os estudos
mostraram que pode existir um grupo maioritário de pais que apoie a
inclusão, na escola, de dinâmicas de transmissão religiosa Mas os mesmo
estudos mostram que os pais não esperam que esse ensino conduza os
adolescentes à implicação crente, antes exprimem a vontade de que os seus
filhos conheçam as raízes religiosas da sua cultura, aprendam a respeitar os
valores religiosos das outras culturas, e neste itinerário encontrem as bases
para construir um ideário ético que oriente as suas vidas24. Um estudo
realizado no Quebeque mostra que a considerável importância que é dada à
catequese e ao ensino religioso corresponde à esperança de que esse ensino
promova uma certa orientação ética neste tempo de dissipação dos valores,
onde tal tarefa se revela gigantesca aos olhos dos pais25.
No entanto, devemo-nos perguntar porque é que, mesmo numa sociedade
onde a religião parece ver reduzida a sua pertinência social, um número
significativo continua a procurar um mínimo de formação religiosa nos
processos educativos. Parece evidente que a necessidade de garantir uma

22 Talvez seja por isso que o estudo comparativo dos resultados da investigação sobre as crenças

da geração do pós-guerra e dos seus filhos, na Europa e na América do Norte (EUA e Canadá)
revele um facto curioso: o número percentual de cristãos inclusivistas (com padrões crentes mais
difusos) é mais significativo na geração dos pais que nas geração dos filhos. Cf. Roland
CAMPICHE – «Entre l’exemple et l’expérience», 154; Idem (dir.) Cultures jeunes et religions en
Europe, 177-180.
23 A. TEIXEIRA - «Entre a exigência e a ternura», cap. 10.
24 Uma ampla documentação sobre o debate em redor da problemática do papel da cultura

religiosa nas políticas educativas pode ser encontrada em: Milot MICHELINE, Fernand OUELLET
(dir.) – Religion, éducation et démocratie. Montréal: Harmattan Inc, 1997; Jean-Paul WILLAIME –
Europe et religions: les enjeux du XXIe siècle. Paris: Fayard, 2004, 145-200.
25 M. MILOT – Une religion à transmettre? 157s.

96
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

certa transmissão religiosa de geração em geração se inscreve na expectativa


de que essa transmissão ajude a formação moral do adolescente na
perspetiva da cidadania, ou seja, no caminho de uma interiorização de
direitos e deveres, numa sociedade pluralista em que os sinais se
multiplicam e podem conduzir à completa deriva ética do indivíduo. De
uma forma geral, esta formação religiosa conduz a resultados pouco
previsíveis. É uma memória que pode ou não vir a ser ativada. Pode
permanecer como um horizonte residual, ou pode conduzir a um encontro
mais explícito com uma comunidade crente. Num contexto em que a
religião não tem o monopólio do sentido tudo vai depender de uma
multiplicidade de fatores biográficos que poderão vir a dar maior ou menor
plausibilidade aos valores transmitidos nesse espaço formativo.
Nos grupos religiosos minoritários (judeus, muçulmanos, etc.), o envio de
uma criança ou adolescente para uma escola confessional corresponde à
vontade clara de que a escola conclua a socialização religiosa começada pela
família. Precisamente porque nestas sociedades secularizadas a família tem
mais dificuldades na gestão do seu papel, alguns, como os grupos islâmicos
em alguns países europeus, reivindicam com veemência a possibilidade de
terem escolas confessionais. Mas na esfera católica, por exemplo, as razões
são claramente outras. Poucas são as famílias que fazem esta escolha por
razões confessionais, embora possam valorizar o facto de aí os filhos
receberem formação religiosa. Mas, neste caso, a escola não vêm coroar um
processo iniciado na família. Para alguns atores do campo religioso católico
não passa de um paliativo que procura remendar as brechas abertas no
processo de socialização religiosa. Para outros, é uma oportunidade de
acompanhar em meio escolar o processo de desenvolvimento dos
adolescentes.
É necessário ainda ter em conta que aquilo a que Certeau chamou «religioso
objetivo» tem sido alimentado por processos de constituição de linhagens
crentes, dependentes da capacidade de mobilização da memória coletiva. É
nessa memória, nesse gesto de anamnese, presente nos ritos e em todas as
formas tradicionais de doutrinação, que a religião se constitui, através do
tempo, como instituição social; ou seja, a gestão da memória crente é o

97
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

próprio processo de instituição do religioso26. Ora como não poderia ficar


afetada esta dimensão do religioso em sociedades que, de certa forma, são
sociedades sem memória em virtude da experiência da mudança acelerada e
dos itinerários de individualização que marcam a cultura contemporânea?
Assim se explica que os indivíduos, nas nossas sociedades, embora não
permaneçam estranhos à crença em ritos e deuses, se manifestem adversos
a uma gestão propriamente religiosa da religiosidade, ou seja, se apresentem
pouco disponíveis para o reconhecimento da autoridade de uma tradição, e
despreocupadas quanto à coerência dos universos religiosos. Como já se
sublinhou, os indivíduos descobrem-se atores na fabricação da sua
identidade religiosa dando primazia ao perfil de utilidade das crenças no
quadro das suas histórias de vida. Ou seja, o imaginário religioso não
aparece como algo de recebido numa tradição de coerência religiosa, mas
como o resultado de uma procura de resposta para as situações concretas,
situação que promove recomposições simbólicas sob o signo da
mestiçagem. É claro que as representações religiosas assim construídas
refletem a história da tradição religiosa em que o indivíduo foi socializado,
mas as instituições perderam claramente o poder de regular as
consequências dessa memória recebida.
Sublinhe-se, também, que a geração de pais em causa mostra um grande
consenso quanto à crença na existência de Deus, numa vida para além da
morte, num sentido de realização para a humanidade, que são precisamente
os enunciados crentes mais amplos, mais manipuláveis no contexto das
histórias de vida. Neste sentido, podemos dizer que os pais transmitem uma
determinada herança religiosa, no sentido mais amplo de «religação» com
algo que ultrapassa os limites do quotidiano. Mas, pelo seu carácter fluido,
não se desenha aí uma linhagem crente segundo os moldes tradicionais;
mais, este mínimo religioso vivido no clima de afetividade da família vai
rapidamente sofrer a concorrência das representações reelaboradas a partir
de outros espaços: a escola, os grupos de eleição, os circuitos das
tecnologias da comunicação e informação, etc.27

26Cf. Danièle HERVIEU-LEGER – Le pèlerin et le converti: la religion en mouvement. Paris: Flammarion,


1999, 67.

27 Cf. M. MILOT – Une religion à transmettre? 45; R. CAMPICHE (dir.) – Cultures jeunes et religions en

Europe, 224-236; Idem - «Entre l’exemple et l’expérience», 159.

98
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

2.3. A transmissão religiosa: para uma contextualização teológico-


prática.
Uma das hipóteses estruturantes da obra de D. Hervieu-Léger, Le pélerin et le
converti (1999), aponta para a evidência de que os processos de identificação
religiosa nas nossas sociedades modernas passam pela combinação
moldável de quatro dimensões da arquitetura social dos processos
identificação, processos que as instituições já não regulam de forma
articulada, ou regula cada vez com mais dificuldade28.

POLO COMUNITÁRIO
⇒ marcadores da diferença
⇒ definição formal e prática das pertenças
⇒ a organização das etapas da vida

POLO EMOCIONAL POLO CULTURAL


⇒ experiência de comunhão de ⇒ os saberes acerca do campo
sentimentos simbólico
⇒ consciência afetiva do «nós» ⇒ o saber-fazer
⇒ interações interpessoais, ⇒ as produções estéticas e o
grupais, etc. património

POLO ÉTICO
⇒ valores partilhados e ancorados numa tradição
⇒ o confronto de valores
⇒ a universalização dos valores e sua desconfessionalização

Quadro: As dimensões da transmissão religiosa – modelo de Danièle Hervieu-Léger

a) A primeira destas dimensões é a dimensão comunitária. Concerne ao


conjunto de marcas sócio-simbólicas que definem as fronteiras do grupo
religioso, permitindo delimitar as pertenças. Esta dimensão comunitária
reenvia para a definição formal e prática das pertenças: ser-se circuncidado,
ser-se batizado, praticar fielmente os cinco pilares do Islão, etc. A
delimitação das fronteiras será tão mais vincada quanto a relação da
comunidade crente com o meio envolvente for, segundo a tipologia

28 Na tradução portuguesa, essa hipótese explana-se nesta secção: cf. Danièle HERVIEU-LEGER

– O peregrino e o convertido: a religião em movimento. Lisboa: Gradiva, 2005, 74-80.

99
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

weberiana, do tipo «seita» ou do tipo «igreja». Quanto mais vincada essa


fronteira, mais os processos de socialização tendem a ser essencialmente
endógenos e maior é o impacto sócio-psíquico das modalidades de adesão
na vida os novos membros.
b) A segunda dimensão descobre-se nas formas de aceitação, pelo
indivíduo, dos valores ligados à mensagem religiosa veiculada por uma
tradição particular. Esta dimensão ética da identificação pode encontrar-se,
nos quadros sociais atuais, desarticulada da anterior. Na medida em que a
mensagem religiosa, como é o caso do cristianismo, apela a uma economia
de valores que se afirmam a partir da ordem do universal, o
reconhecimento desses valores deixa de depender de um quadro de estrita
pertença. Neste caso, a descoberta do universal na memória transmitida vai
exigir outros recursos para se pensar a singularidade. O alcance universal da
proposta ética pode ser vivido no quadro de uma dissolução da tradição
enquanto manifestação de singularidades.
c) A dimensão cultural constitui a terceira dimensão, reunindo o conjunto
dos elementos cognitivos, simbólicos e práticos que constituem o
património de uma determinada tradição: a doutrina, os livros, os saberes e
as suas interpretações, as práticas e os códigos rituais, as narrativas –
históricas e outras – do grupo, as representações e modos de pensamento
sedimentados nas práticas das comunidades, nos hábitos alimentares,
posturais, relativos ao vestuário, sexuais, terapêuticos, etc., associados ao
sistema de crenças, as produções estéticas, e outras materialidades. Nesta
dimensão cultural, encontramos as marcas do enraizamento de longo curso
de uma tradição. Também, neste caso, esse património pode ser apropriado
como «bem comum cultural», sem implicar necessariamente uma adesão
confessante ao universo crente que transportou essa memória. Pode-se
reivindicar «raízes bíblicas», «judaicas», ou «cristãs» sem que tal veicule uma
autorrepresentação crente. A referência a esse património cultural pode ser,
assim, um marcador de identidade que não tem, no entanto, a força
necessária para incorporar alguém num grupo religioso identificável.
d) Encontramos no plano emocional a quarta dimensão da identificação,
que diz respeito à experiência afetiva associada à identificação. Danièle
Hervieu-Léger observou que as experiências de comunhão coletiva – com
particular evidência entre as culturas juvenis – continuam a ter um papel

100
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

importante nos processos de identificação comunitária. Toma como


exemplo os grandes ajuntamentos que atraem milhares de jovens cristãos
(católicos ou protestantes), laboratórios para construção de identidades
ancoradas no impacto do «acontecimento», onde a dimensão emocional
pode ser o catalisador principal. No entanto, essas formas de identificação,
precipitadas pela intensidade emocional, podem apresentar-se frágeis,
demasiado dependentes do dispositivo situacional que desencadeou tal
experiência.

A identificação com uma tradição religiosa particular implica a aceitação das


condições de identidade (comunitárias, éticas, culturais e emocionais)
delimitadas pela instituição que se apresenta como o seu garante. Nesta
situação, a articulação destas quatro dimensões seria uma competência
própria da instituição. A ela cabe a manutenção dos trânsitos e equilíbrios
entre lógicas de ação diversas que atravessam estas diferentes dimensões.
Mas na situação social presente, as instituições veem diminuída a sua
capacidade de regulação destas tensões. É que as tensões entre os polos
podem conduzir a itinerários de forte fragmentação dos processos de
identificação, que se descrevem nos trânsitos verticais e horizontais do
quadro que em cima se apresentou.
a) A primeira tensão é a que se constitui no trânsito entre a dimensão
comunitária e a ética. Danièle Hervieu-Léger exemplifica reportando-se à
dialética entre a universalidade e a singularidade, própria das grandes
religiões universais. Por um lado, as religiões universais propõem uma
mensagem cujo alcance ético visa a humanidade inteira e cada indivíduo em
particular. Mas, na medida em que constituem comunidades de eleitos,
aquela direção universal está em tensão com o princípio de uma exclusão
que decorre de uma teologia da eleição. Quanto esta tensão entre a
universalidade ética da mensagem e a singularidade identitária da
comunidade é levada ao limite – num contexto em que cada polo se
autonomiza do outro – a referência parcial a uma das dimensões faz com
que a construção identitária perca as suas propriedades propriamente
religiosas de identificação com uma linhagem crente. O enclausuramento
sobre si, derivado da sobrevalorização da singularidade, tende a esvaziar do
seu conteúdo a representação da presença da linhagem através do tempo e
do espaço. Mas, observa a socióloga francesa, a diluição das crenças

101
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

específicas da comunidade num sistema de valores universalmente


partilhados, pode determinar uma identidade baseada na pertença à espécie
humana e não a vinculação a uma linhagem crente identificável. O papel da
regulação institucional é, precisamente, sustentar o equilíbrio entre estas
duas linhas de fuga que correspondem a dois modos de «saída da religião»:
pelo fechamento comunitário ou pela universalização ética.
b) Mas esta primeira tensão correlaciona-se com outra: a que se estabelece
entre a dimensão emocional – declinada na experiência imediata, sensível e
afetiva da identificação – e a dimensão cultural, que permite a esta
experiência do «acontecimento» ancorar-se na continuidade legitimadora de
uma memória autorizada, ou seja, de uma tradição. A ação ritual religiosa
tem esta capacidade de amarrar a emoção coletiva, própria do ajuntamento
comunitário, à evocação controlada da cadeia de memória que inscreve a
comunidade no tempo e no espaço. Os itinerários possíveis de dissociação
destes dois polos, o emocional e o cultural, podem dissolver a
especificidade propriamente religiosa dos nexos entre o sentimento afetivo
do «nós» e a inscrição numa memória coletiva. O mesmo é dizer, a
experiência «quente» de identificação circunscreve-se ao seu atualismo sem
a possibilidade de se tornar anamnese do impulso fundador.
Concretizando-se esta tensão, estaremos, por um lado, perante a crença
sem tradição, vivida no imediatismo da fusão comunitária, por outro, a
memória coletiva perderá o seu carácter ativo. Será, paradoxalmente, uma
tradição sem crer – aproxima-se do que Michel de Certeau designou de
«folclorização do cristianismo objetivo».

No quadro destas transformações, que poderiam ser descritas como


itinerários de descompactação das identidades religiosas, é necessário
encontrar uma perspetiva complementar29. Antes de mais, este modelo,
pensado em sentido único, trabalha a partir do pressuposto de que, no
quadro das sociedades complexas, as instituições religiosas já não têm a
suficiente capacidade de gestão das identidades. Ora este não é um
fenómeno especificamente religioso. Corresponde a uma dinâmica social de
mais amplo recorte. O que acontece, neste contexto social, é que já

29 Cf. Alfredo TEIXEIRA – «Identidades descompactadas: práticas e sociabilidades crentes no

campo católico». Theologica, 2ª série, 46:2 (2011) 249-272.

102
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

nenhuma instituição pode ser um lugar de totalização da identidade. A essa


«destotalização» corresponde uma certa fragilização das identidades. Mas
esse pode ser o seu próprio lugar de recomposição. De facto, a
desarticulação daqueles polos, nos processos de transmissão e identificação
pode conduzir ao fenómeno da «saída da religião». Mas é necessário dar
espaço à interrogação acerca de movimentos plurais. Ou seja, o facto de
haver condições sociais facilitadoras dessa fragmentação cria condições de
afirmação para determinadas trajetórias parciais de identificação. As
tradições religiosas, nas sociedades hiperdiferenciadas, podem ser espaços
de identificação de largo espectro, com círculos de identificação plurais e
com movimentos incertos. Os indivíduos, face às instituições que
condensam uma determinada tradição, podem estar em diversos pontos de
aproximação ou afastamento, em trajetórias diferenciadas. Mas a direção
não está predeterminada. No entanto, pode dizer-se que o grau de
integração numa comunidade de memória dependerá, precisamente, do
nível de integração daquelas quatro dimensões do processo de identificação.
Neste sentido, a transmissão religiosa em contextos institucionais
educativos, tendo em conta a especialização própria desses espaços, não
terá todas as condições para articular todos aqueles polos, mas a
possibilidade de estarmos perante um processo de transmissão
especificamente religioso, dependerá, em todo o caso, dessa articulação.
Quando às lógicas de ação, torna-se necessário manter em tensão estes dois
planos: por um lado, torna-se difícil encontrar dispositivos institucionais ou
situacionais que tenham a capacidade de responder ao desafio da plena
integração de todas as dimensões da identificação crente; por outro lado, os
diversos atores da eclesiosfera descobrem a necessidade de estar presentes
em múltiplas plataformas de transmissão, sem a possibilidade de um
monopólio estratégico, mas dispondo de múltiplas oportunidades para
propor a memória cristã, enquanto contributo para a construção de uma
cidadania partilhada e resposta às questões derradeiras da experiência
humana.
Os docentes de EMRC, no contexto do sistema público de ensino
português, experimentam permanentemente, uma tensão entre os dois
mundos referenciais cujas lógicas são chamados a mobilizar. Enquanto
presença da Igreja no espaço educativo, eles são chamados a responder, a
seu modo, no quadro de uma pastoral educativa. Enquanto docentes, no

103
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

plano do sistema educativo, eles são chamados a mobilizares saberes e


técnicas: as disciplinas repertoriadas e as técnicas educativas
cooperativamente delineadas. Esta tensão não se resolve com facilidade,
porque há uma certa incomensurabilidade entre estes mundos, facto que
leva à sensação de que se forem agentes de uma lógica de ação pastoral,
deixarão de ser professores, e se forem professores, não poderão assumir
uma responsabilidade pastoral.
No entanto, se ultrapassarmos as conceções que circunscrevem a escola no
plano da gestão de saberes autónomos e disciplinados, muitos lugares
intersticiais subsistem. Na medida em que a escola se dinamize no plano de
uma comunidade educativa, a memória cristã poderá ter um lugar similar ao
que experimenta no meio social mais amplo. Ou seja, sem monopólios e
sem dissolução das singularidades, participa no jogo comunicativo da
construção do sentido para a vida individual e coletiva, e contribui para
uma melhor compreensão dos valores estruturantes de alguns dos mais
importantes consensos – tal património axiológico tem uma particular
relação com a memória cristã nestas sociedades herdeiras da cristandade.
Paul Ricœur interessou-se por pensar os horizontes de possibilidade para a
não contradição entre a universalidade ética e a particularidade religiosa. A
prática da justiça, por exemplo, enquanto ação e sentido, terá diferenças a
partir de identidades religiosas diferentes. Mas isso não impede a
possibilidade de partilhar tal valor na cena pública. Por outro lado, a
ancoragem numa narrativa religiosa pode fornecer mais um contexto de
enraizamento de tal valor, resistindo às possibilidades de erosão e
manipulação30.
Jean-Paul Laurent explorou este problema, com particular pertinência, no
que concerne aos contextos educativos31. O teólogo recorre a um dos mais
importantes substratos hermenêuticos, judaico e cristão: a diferenciação
entre «sentido literal» e «sentido figurado». Esta distinção não deve ser
confundida com o seu uso corrente. Este sentido «figurado» tem de
entender-se no contexto das primeiras hermenêuticas teológicas cristãs

30 Cf. Paul RICŒUR - «Le chrétien et la civilisation occidentale». In Olivier ABEL et. al. – Le
Christianisme, quel impact aujourd’hui? Paris: Éd. de l’Atelier, 2004, 91-117.
31 Cf. Jean-Paul LAURENT – «Du côté de la pastorale: pour une pastorale de la figuration».

Lumen Vitae 60 (2005) 325-340.

104
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

(figura/typos, enquanto modelo)32. Sabemos que as primeiras gerações de


cristãos empreenderam uma odisseia interpretativa, na qual o «testamento»
recebido é relido a partir da experiência do movimento de Jesus e da
experiência das Igrejas. Esta leitura cristológica enraíza-se numa dupla
convicção: o Antigo Testamento anuncia a vinda de Jesus Cristo e apenas
este realiza plenamente as promessas de Deus a Israel. Este é o núcleo de
um movimento interpretativo, qualificado de «tipológico», que procura
descobrir no AT figuras/modelos (typoi) que autentifiquem o conhecimento
que se tem do «evangelho» de Jesus. Se relermos eminentes teólogos da
escola de Alexandria, como Clemente de Alexandria (morreu
aproximadamente em 214) ou Orígenes (185-254), poderemos afirmar que
o paradigma da hermenêutica teológica de Alexandria se concentra no polo
tipológico, concentração que se atualiza numa exegese alegórica que
procura, no texto, um sentido espiritual. Os teólogos de Alexandria estão
convictos de que apenas por meio de símbolos se pode exprimir o mistério
divino, portanto, não seria adequado compreender os símbolos de forma
literal. Teólogos como Teodoro de Mopsuéstia, ou João Crisóstomo, da
Escola de Antioquia privilegiaram, por seu lado, a abordagem gramatical e
textual das Escrituras, na demanda do seu sentido literal. Concedendo uma
clara primazia ao estudo da realidade histórica da revelação bíblica, numa
via mais aristotélica que platónica, os teólogos antioquenos não se
interessaram por qualquer sentido escondido das Escrituras; o conteúdo
messiânico-cristológico do Antigo Testamento não é figura, não é um
símbolo – os profetas falaram concreta e claramente da vinda do Messias
Jesus.
A proposta de Jean-Paul Laurent estrutura-se metodologicamente num
ritmo ternário: figuração, configuração, transfiguração. a) A «(pre)figuração»
diz respeito à capacidade de assinalar e promover nos espaços educativos as
atitudes, ações, saberes, projetos, formas de organização que, no seu
sentido moral, possam figurar o «evangelho» de Jesus Cristo. Estamos no
registo em que se procura o contributo específico da figuração evangélica
para a vivência e promoção dos valores humanizantes, sobre os quais é
necessário construir consensos fundamentais. b) A «configuração» é a
organização coerente das figuras. Ultrapassando o risco de as figuras do

32Para uma ampla introdução: cf. Werner G. JEANROND – Theological Hermeneutics: Development
and Significance. London: Macmillan Press Limited, 1991.

105
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

«evangelho» cristão permanecerem intraduzíveis (a justiça, a hospitalidade, a


partilha, o perdão, o cuidado do mais fraco), o impulso da configuração
procurará estabelecer nexos com as formas de organização e dinamização
do terreno educativo enquanto espaço habitado. No processo de
«configuração», descobre-se que no projeto de uma instituição educativa,
não abdicando da sua autonomia, podem «figurar» os valores evangélicos e,
por sua vez, essa memória pode ser mobilizada como instância crítica33. c) A
«transfiguração» diz respeito à possibilidade de passar explicitamente do
«sentido literal» ao «sentido figurado», ao reconhecimento da força
transformadora da mensagem evangélica. Na ótica de J.-P. Laurent este é o
momento que implica, prioritariamente, os indivíduos na sua
disponibilidade face à proposição da fé cristã, e na adesão a um modo
específico de compreensão de si e do mundo. Numa linguagem mais direta,
este seria o momento propriamente evangelizador daquele processo
ternário. Mas é certamente o mais difícil de imaginar em sistemas
educativos onde os espaços escolares são vistos como dispositivos de
laicidade, seja no sentido da neutralidade religiosa, seja sob a forma de uma
laicidade mediadora. Este momento da proposta de J.-P. Laurent só poderá
ter alguma eficácia na medida em que, a partir do terreno educativo, com as
suas lógicas de ação autónomas, se possam estabelecer conexões que
facilitem, na liberdade, o encontro com a própria comunidade portadora da
memória cristã. De outra forma, estaríamos a pensar nas instituições
educativas como instituições totais, onde o processo de transmissão teria de
ocorrer, necessariamente, em todas as suas dimensões, correndo o risco
construir processos de identificação de tipo integralista.
Como observa André Fossion esta dialética entre sentido «literal» e
«figurado» permite a ultrapassagem de modelos educativos reduzidos ao
plano da identificação de menores denominadores comuns. Criando a
possibilidade de planos diversos de leitura dos valores comuns e permitindo
a descoberta, numa tradição religiosa, de valores universalizáveis. Neste
sentido, o teólogo jesuíta apela a uma nova teodiceia, onde Deus se
descobre não como uma necessidade que se impõe, totalizando um sistema

33Cf. Johann Baptist METZ – Memoria passionis. Un souvenir provocant dans une société pluraliste. Trad.
de l'allemand. Paris : Éd. du Cerf, 2009; Jean JOCHERAY - «Action et intelligence théologique».
In Jean-Yves BAZIOU & Marie-Helène LAVIANNE (dir.), Entre mémoire et actions. Bruxelles:
Lumen Vitae, Montréal: Novalis, 89-108.

106
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

fechado, mas onde se pode propor como desejável34. Nesta via


interpretativa renuncia-se ao naturalismo educativo (a educação como
desenvolvimento espontâneo) e dá-se prioridade a uma perspetiva
humanista, na qual o encontro com a alteridade das tradições desempenha
um papel insubstituível no desenvolvimento pessoal35. Nestes contextos
escolares a proposta cristã não pode pois alienar-se desta dinâmica de busca
de sentido, respondendo a necessidade de organizar o contacto e o
confronto do adolescente com diferentes tradições culturais – religiosas,
filantrópicas, humanistas, etc. Tal direção exige que o professor mobilize
competências simbólicas, no sentido etimológico do termo (symbalein):
reunir, criar laços, aliar, criar sentido reunindo o que estava separado36. A
partir desta perspetiva, o processo de «configuração», como descrito por J.-
P. Laurent deveria interiorizar esta direção: a possibilidade de descoberta do
trabalho cultural do cristianismo no processo histórico de construção dos
sentidos humanizantes partilhados, hoje, nas nossas sociedades. Essa
descoberta é uma forma de aceder à memória cultural, mas também, uma
modalidade de resistência face a conceções «exculturalizantes» da memória
cristã37. Particularmente, nos espaços educativos, a proposição e
transmissão da memória cristã mobiliza as aptidões para a leitura
inculturada do cristianismo e as competências para continuar a sua tradução
– antes de mais na cultura das novas adolescências.
O nº 53 da constituição Gaudium et Spes enuncia uma «teoria» da cultura que
pode estimular lógicas de ação, em contextos educativos, que superem a
clivagem entre as abordagens «cultural» e «confessante» da memória cristã:
«É próprio da pessoa humana necessitar da cultura, isto é, de desenvolver
os bens e valores da natureza, para chegar a uma autêntica e plena
realização. Por isso, sempre que se trata da vida humana, natureza e
cultura encontram-se intimamente ligadas.
A palavra «cultura» indica, em geral, todas as coisas por meio das quais o
Homem apura e desenvolve as múltiplas capacidades do seu espírito e do
seu corpo; se esforça por dominar, pelo estudo e pelo trabalho, o próprio
mundo; torna mais humana, com o progresso dos costumes e das

34 Cf. André FOSSION – Dieu désirable: proposition de la foi et initiation. Montréal: Novalis, Bruxelles:
Lumen Vitae, 67-183; 197-213.
35 Cf. ibidem, 203s.
36 Cf. ibidem, 210.
37 Sobre o conceito de «exculturação»: cf. Danièle HERVIEU-LEGER - Catholicisme, la fin d’un

monde. Paris: Bayard, 2003.

107
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

instituições, a vida social, quer na família quer na comunidade civil; e,


finalmente, no decorrer do tempo, exprime, comunica aos outros e
conserva nas suas obras, para que sejam de proveito a muitos e até à
inteira humanidade, as suas grandes experiências espirituais e as suas
aspirações.
Daqui se segue que a cultura humana implica necessariamente um aspeto
histórico e social e que o termo cultura assume frequentemente um
sentido sociológico e etnológico. É neste sentido que se fala da pluralidade
das culturas. Com efeito, diferentes modos de usar das coisas, de trabalhar
e de se exprimir, de praticar a religião e de formar os costumes, de
estabelecer leis e instituições jurídicas, de desenvolver as ciências e as artes
e de cultivar a beleza, dão origem a diferentes estilos de vida e diversas
escalas de valores. E assim, a partir dos usos tradicionais, se constitui o
património de cada comunidade humana. Define-se também por este
modo o meio histórico determinado no qual se integra o Homem, raça ou
época, e do qual tira os bens necessários para a promoção da civilização»
(GS, 53).

Este modelo procura ultrapassar a dialética natureza-cultura ou corpo-


espírito, vendo estas duas dimensões como uma unidade nos itinerários de
«humanização». Os dois primeiros momentos da argumentação recorrem
ainda à herança das linguagens dualistas, elegendo a cultura como o lugar de
superação dessa dialética. Mas num terceiro momento, o texto conciliar
aproxima-se de uma caracterização que pode ser muito esclarecedora para o
problema teológico que foi aqui esboçado. Detendo-se sobre o recorte
histórico e social da noção de cultura, o texto valoriza quer a sua dimensão
irredutivelmente plural, quer a sua explicitação enquanto património. Ora
na medida em que a memória cristã, a partir do impulso «incarnacional», se
traduziu de forma plural nas culturas (não sem tensões e acomodações), a
descoberta dessas traduções, ou dessas formas de enraizamento, não é algo
extrínseco ou acidental. Trata-se de descobrir ou reconhecer a espessura
própria da memória cristã enquanto dinamismo cultural. Esta ordem de
grandeza não concorre ou hostiliza, necessariamente, a dimensão
«confessante». Mas é necessário compreender, que a aproximação do
cristianismo como cultura – nessa dupla dimensão de enraizamento e busca
do universal – pode ser, nos espaços educativos, um momento autónomo,
mesmo se se mantém aberto à correlação, na direção de outras dimensões
da experiência crente e do acontecimento cristão.

108
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

3. A MEDIAÇÃO CULTURAL NOS CONTEXTOS EDUCATIVOS

3.1. Dinâmicas educativas e cultura adolescente


Observou-se já que, face à cultura adolescente, as dinâmicas educativas
encontram dificuldades próprias, tendo em conta a dificuldade de
incorporar uma visão do mundo que não se limite aos planos da
simultaneidade e à conectividade. Uma aproximação educativa ao religioso,
de forma plural, mesmo se centrada numa dada tradição religiosa, pode
contribuir para o deslocamento do adolescente para fora da sua cultura
autocentrada, e pode concorrer decisivamente para a historicização da sua
experiência.
Os estudos mais recentes, no campo das ciências sociais, falam de «novas
adolescências». Pressente-se que se passa nesta idade da vida algo de

109
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

semelhante ao que se identificou nos anos 80 e 90 no contexto da


juventude: uma ampla mutação das condições sociais que funcionavam
como marcadores da identidade dos jovens adultos e a possibilidade de
construção códigos culturais específicos, tendo em conta os novos recursos
comunicativos e expressivos, vem como a própria dilatação do tempo da
condição juvenil. No caso, da adolescência, propõem-se aqui quatro eixos
de análise.

a) O efeito de precocidade
Este é dos traços mais conhecidos das «novas adolescências». Por via da
hiperestimulação própria da nossa cultura, os efeitos próprios da
adolescência têm sido antecipados. A multiplicação de possibilidades
comunicativas, a disseminação de culturas visuais, a dilatação do tempo
«entre-eles», são fatores decisivos nessa experiência de antecipação. O
resultado é a amálgama provocada pelas velocidades diferentes dos
diferentes níveis da construção da sua identidade1. A sexualidade é um dos
substratos antropológicos mais identificadores da experiência social da
adolescência nas culturas. No entanto, de uma situação em que a puberdade
estava associada ao acesso às condições próprias para o exercício da
parentalidade (marcador do mundo dos adultos, ritos de passagem,
atribuição de estatuto, etc.), transitou-se para quadros sociais em que a
puberdade tende a ser percebida como direito ao livre acesso ao prazer
relacional e sexual. As práticas e representações relativas às relações
amorosas e às experiências sexuais constituem-se como um dos
laboratórios desta precocidade2. Os lugares de transmissão cultural, ou mais
precisamente os lugares da proposição e da transmissão crente enfrentarão
muitas dificuldades se ignorarem que esse universo é determinante dos seus
imaginários. Ignorar isso é não ter em conta que o corpo é, neles, de forma
ainda mais determinante, um lugar de acesso à experiência do mundo e ao
estabelecimento do laço social. Assim, nos contextos de transmissão crente,

1Cf. Elsa RAMOS – Rester enfant, devenir adulte. Paris: L’Harmattan, 2002.
2Cf. Catherine MONNOT – Petites filles d’aujourd’hui: l’apprentissage de la féminité. Paris: Autrement,
2009.

110
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

torna-se necessário compreender a «fé dos corpos», ou seja, valorizar a


experiência do corpo como lugar de abertura à mensagem cristã3.

b) A valorização da imagem de si
Na cultura adolescente, a construção da afirmação individual e grupal faz-se
por via da identificação de um «estilo»: postura, indumentária, gosto,
expressividades, etc. «Ter um estilo», tornou-se obrigatório. Mas não se
trata necessariamente de um estilo contracultural como aconteceu com a
emergência das culturas juvenis na primeira metade do século XX4. Neste
caso, esse estilo, mesmo se construído a partir da comunicação entre pares,
usa os ingredientes da cultura de consumo e de massas que invade o nosso
quotidiano – o mercado é determinante.
A multiplicação da indústria dos produtos dirigidos aos adolescentes e
jovens adultos abre um largo campo de escolha, permitindo a construção
de múltiplos códigos de identificação/distinção – o objetivo é construir um
«estilo». Sem isto o adolescente fica exposto ao ridículo na sua rede de
relações: paradoxalmente, para se ter uma identidade pessoal é necessário,
antes de mais, ser-se como os outros. Dir-se-ia que o peso da
normatividade passou dos pais para os pares5. Este traço está muito
vinculado à própria dinâmica de organização das pertenças. Esta cultura
adolescente encontra-se fundada sobre o valor central da amizade – as
lógicas de transmissão que privilegiam a criação de redes grupais, podem
encontrar afinidades no contexto destas sociabilidades.
Neste contexto, deve sublinhar-se que a cultura adolescente não se exprime
tanto no combate contra a cultura dos adultos, mas sobretudo em
trajetórias de indiferença. Os professores – enquanto adultos na escola –
constituem o grupo que mais sofre o impacte desta indiferença. Numa
sociedade em que estas culturas, adolescente e juvenil, se desenvolvem com
grande autonomia em relação ao mundo dos adultos, é na escola que este
encontro se torna inevitável – encontro, que em tal situação, pode ser
descrito como um «choque cultural». De um lado, as culturas adolescentes e

3 Cf. A. TEIXEIRA – «Entre a exigência e a ternura», 457s.


4 Cf. Talcott PARSONS – «Age and sex in the social structure of the United States». American
Sociological Review 7:5 (1942) 604-618.
5 Cf. François de SINGLY – Les Adonaissants. Paris: Gallimard, 2006.

111
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

juvenis marcadas pelo contínuo da relação, pelo bricolage das ideias, pela
imersão no fluxo da informação, pelo hipertexto, etc.; do outro, a cultura
escolar marcada pela transmissão cultural (a ordem do recebido) de um
património de saberes e de saber-fazer6.

c) Uma sociabilidade específica: cultura relacional.


O «estilo» ganha sentido na medida em que se torna expressão de pertença
a um grupo, a uma comunidade de trocas, a uma subcultura. Na
adolescência, isto pode tornar-se o lugar de afirmação pela distinção, por
vezes estigmatizadora e agressiva. Por isso, a construção de uma imagem de
si é ao mesmo tempo inclusiva (dos semelhantes) e exclusiva (dos
diferentes). Mas esta afirmação por via da distinção é acompanhada por um
traço de sociabilidade determinante: a hipervalorização das relações entre
pares7. Trata-se de uma adolescência relacional definida pela capacidade de
constituir uma rede de amigos e nela se inserir comunicativamente, sem
controlo parental. A identidade do adolescente é definida, hoje, pelo círculo
de amigos. A escolha das atividades que preenchem o seu quotidiano é
precedida de escolhas relacionais: é mais importante «estar com» do que
«fazer com». Isto contrasta com o que conhecíamos da adolescência, a
partir da sociologia dos anos 60. A sociologia mostrava uma adolescência
muito colada a modelos estereotipados e socializada privilegiadamente a
partir de atividades coletivas – do tipo «movimento juvenil». Esses ideais
foram substituídos pelo investimento numa rede eletiva de amigos.
As relações entre pares, nesta idade da vida, alimentam-se de narrativas
comuns que vão fornecer os materiais essenciais à comunicação. Trata-se
de uma sociabilidade performativa, narrativa, contínua e em rede. A rede de
amigos é o «capital social» mais importante para um adolescente – o
correspondente ao prestígio social no mundo dos adultos. Deve dizer-se
que, neste caso, o «capital social» é essencialmente um «capital relacional».
A descoberta da fé como competência para a relação, pode ser um lugar
privilegiado de identificação cristã. Mas não sem tensão, uma vez que a
memória de Jesus exige-se esse sair de si na direção dos dissemelhantes, que

6 Cf. Maria Manuel VIEIRA (org.) – Escola, Jovens e Media. Lisboa: ICS, 2007.
7 Cf. Claire BIDART – L’amitié, un lien social. Paris: La Découverte, 1997.

112
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

à luz da fé se tornam semelhantes. Neste sentido, o evangelho de Jesus


provoca o mundo autocentrado dos adolescentes.
Neste domínio, são cruciais as recentes transformações no domínio das
tecnologias da comunicação. O sentido de miniaturização e portabilidade
destas tecnologias vai permitir a aproximação destas relações ao patamar do
«contínuo». Esta dimensão do contínuo informacional-relacional é aquilo
que é verdadeiramente novo, neste contexto8. Qualquer visão sobre a nossa
atualidade implica a identificação das consequências culturais do
desenvolvimento das formas de comunicação em rede, acentradas,
desterritorializadas, em tempo real, comunicação que permite não só chegar
à informação, por via do hipertexto, mas também recriá-la sem as
mediações hierárquicas que antes conhecíamos. A leitura destas formas de
comunicação em rede não pode resumir-se, sem resto, na ideia de uma
globalização homogeneizadora da cultura. De facto, estes meios facilitaram
a libertação das diferenças, a criação de um mundo em que cada vez mais
indivíduos querem tomar a palavra – mesmo se se distanciam das formas
políticas institucionais que conhecíamos. As mais recentes plataformas de
comunicação, a que acedemos na ou pela Internet, mostraram-nos um
pluriverso de pequenas narrativas, onde, paradoxalmente, os meios que
promovem um certo desenraizamento cultural são os mesmos que dão
novas oportunidades aos «dialetos» locais.
As tecnologias da informação e da comunicação beneficiam das tendências
persistentes de miniaturização dos meios. Cada vez mais pequenos e
sempre mais capazes, os meios favorecem a portabilidade e a
individualização. Respondendo a uma cultura da mobilidade – os
indivíduos não se definem pelas suas posições, mas pelos seus itinerários –,
as novas tecnologias quotidianizadas permitem a reconstrução de novas
redes sociais que não se deixam explicar pelos contratos sociais que
alimentaram a modernidade social – por isso, algumas instituições de tipo
associativo veem dissolver-se o terreno que sempre pisaram.
O sociólogo Michel Maffesoli teve a necessidade de forjar um termo –
«socialidade» –, para identificar as novas formas de criação de comunidade,

8Cf. Céline METTON-GAYON – Les adolescents, leur téléphone portable et internet. Paris: L’Harmattan,
2009; Sonia LIVINGSTONE – Young People and New Media. London: Sage, 2002.

113
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

distinguindo-as dos regimes de sociabilidade que edificaram as sociedades


modernas – classes sociais, profissões, associações, etc.9 A socialidade
descreve, nesta ótica, os laços sociais que se estabelecem de forma lúdica,
privilegiando as dimensões afetivas, a comunhão de interesses, as formas de
certificação mútua. Trata-se de comunidades «sem vizinhança». Mas a
inviabilidade do território físico é acompanhada pela oportunidade de
construção de novas redes criadoras de territórios simbólicos. Pode assim
falar-se de uma era da conectividade, uma vez que, neste novo cenário,
«estar ligado» é o imperativo maior. O indivíduo redefine-se socialmente
num fluxo contínuo de informação – esta experiência do «contínuo» será,
provavelmente, uma das características mais determinantes desta
socialidade.
Os adolescentes tornaram-se especialistas no uso de determinadas
tecnologias da informação e da comunicação (síncrona e assíncrona):
Mensager (comunicação síncrona), blogue, YouTube, comunicação móvel,
as novas plataformas gestoras de redes sociais – é aí que a «cena social» da
adolescência encontra, na virtualidade interativa, o terreno da sua expansão.
Essas plataformas são usadas sem controlo parental e apresentam-se como
extraordinários facilitadores da circulação e validação da informação entre
pares, comunicação que não depende do estatuto do locutor (autoridade) e
se diferencia a partir da construção de códigos próprios.
Estes meios permitiram o desenvolvimento da cultura autocentrada de
antes se falava (este autocentramento é, também, um lugar de muitos os
riscos). Note-se que muita da presença do adolescente no habitat familiar é
uma copresença: é ele e as suas relações (no ecrã, no telemóvel, etc.). Todos
os estudos mostram que os adolescentes passam cada vez mais tempo
«entre eles» e cada vez menos num quadro de interação familiar (já antes a
dilatação da escolaridade tinha sido conseguida em detrimento do tempo
familiar)10.
Os itinerários da adolescência têm sido marcados por novas formas de
autonomização (não independência) em relação à família, primeiro através

9 Cf. Michel MAFFESOLI – Le temps des tribus: le déclin de l’individualisme dans les sociétés post-modernes.
Paris: Table Ronde, 2000.
10 Cf. Gérard NEYRAND – Le dialogue familial. Un idéal précaire. Ramonville-Saint-Agne : Érès,

2009 ; Hervé GLEVAREC – La culture de la chambre: les préadolescents, les loisirs contemporains et leurs
parents. Paris: La Documentation française, 2005

114
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

da escola, depois através de formas de socialização centradas na integração


em grupos de pares. A sociologia mostrou que o prolongamento escolar e a
extensão do universo de intervenção da Escola desempenharam um papel
fundamental neste tipo de socialização. As crianças e adolescentes passaram
a estar menos tempo com a família e mais tempo na escola. Esta
socialização escolar favoreceu o estabelecimento de laços sociais por classes
de idade, por afinidades de gosto, por estilos de apresentação pública (ou
até estilos de vida). É em torno das relações com os seus pares que os
adolescentes e jovens constroem, preponderantemente, o seu sistema de
valores, em particular o justo e o verdadeiro. Há pouca disponibilidade para
uma conceção essencialista de moral ou para apropriação de uma noção
recebida de dever: é na interação quotidiana que se vão construindo as
regras do saber-viver. Este entre-si (ou entre-eles) autocentrado é
determinado, assim, como se explicou, por essa nova qualidade da
comunicação: o contínuo. Esta nova qualidade da comunicação é o suporte
de uma importante mutação cultural. É esta qualidade que faz da
adolescência uma «cultura» específica (já não no sentido de Parsons), na
medida em que a desprende dos constrangimentos da sua localização. Ela
desenvolve-se para além da escola e da família, e de outras instituições de
transmissão e socialização como as Igrejas.
Provavelmente, a escola estará a passar pelo que passou a família. Se a
escola concorreu com a família, a escola sofre hoje uma forte concorrência
de outras redes de socialização. Família e escola estão no mesmo circuito
do longo curso do enfraquecimento do processo de transmissão cultural –
enfraquecido, antes de mais, porque fragmentado.

d) A partilha das emoções


A comunicação adolescente assenta sobretudo na linguagem das emoções: a
partilha das emoções, dos delírios, dos riscos, constitui uma comunidade
afetiva. Talvez seja este o traço que, em todo o caso, permite novas
reconfigurações da relação dos adolescentes com o espaço-tempo familiar,
uma vez que esta dimensão afetiva da expressão de si se tornou também
muito importante nas culturas familiares – a valorização da família como
espaço-tempo de afetos. Isto ajuda a explicar porque é que a tal cultura
adolescente autocentrada não se exprime, como as culturas juvenis
antecedentes, em expressões de forte contraste geracional e de vincado

115
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

recorte anti-institucional. Mesmo na escola, encontramos estes adolescentes


em itinerários de afirmação das expressões próprias da sua cultura, de
reivindicação do seu papel de atores nas instituições, e não tanto no modo
de contestação próprio das culturas escolares de algumas décadas atrás11.
Mas estas expressões são muito diversas, tratando-se do mundo dos rapazes
(o jogo) ou das raparigas (a vida sentimental). Os estudos mostram que, por
esta via, se têm reforçado as clivagens de género e as práticas
monosexuadas. A concorrência entre estilos e interesses exprime-se de
forma sexuada. Esta concorrência, na sua expressão sexuada, ao contrário
do que se poderia pensar endureceu-se, nas últimas décadas. Os rapazes
ridicularizam a cultura feminina da sentimentalidade, as raparigas a
boçalidade desastrada dos rapazes. Ou seja, os estereótipos de género na
adolescência não se esbateram, reconfiguram-se (na cultura escolar, isso
tem conduzido a uma certa naturalização do insucesso escolar entre os
rapazes e a uma valorização dos resultados escolares por parte das
raparigas)12. Os estereótipos são um lugar educativo decisivo. Torna-se
necessário, nos contextos de socialização educativa, o trabalho com os
adolescentes sobre os estereótipos defensivos ou estigmatizadores. A
descoberta, contextualizada, das situações em que grupos sociais usam o
seu capital religioso para construir muros, expulsar ou conquistar, pode
contribuir para um itinerário de descentramento que ajude o adolescente a
aprender a incorporar, no seu olhar sobre o que o rodeia, o ponto de vista
do outro – porventura, o outro «estranho».

3.2. Mediação cultural e narratividade teológica


As mediações culturais são decisivas, nos contextos de reconhecimento da
religião como cultura. Particularmente quando em causa está a organização
de itinerários que permitam a identificação da memória cristã no mundo
que os adolescentes estão a descobrir e/ou a proposição de um horizonte

11 Cf. Dominique PASQUIER – Cultures lycéennes. La tyrannie de la majorité. Paris: Autrement, 2005;
Idem – La culture des sentiments: l’expérience télévisuelle des adolescents. Paris: MSH, 2000.
12 Catherine MONNOT – Petites filles d’aujourd’hui: l’apprentissage de la féminité. Paris: Autrement,

2009 ; Yannick LEMEL, Bernard ROUDET (dir.) – Filles et garçons jusqu’à l’adolescence: socialisations
différentielles. Paris: L’Harmattan, 1999.

116
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

de valor disponível para a organização das escolhas que virão a ser


mobilizadas no curso das suas vidas. Tal direção implica uma pergunta.
Que modelos e recursos teológicos podem ser mobilizados para essa tarefa
educativa? Abunda a reflexão teológica sobre este problema no campo
catequético, mas ela é escassa quanto à dinâmica especificamente escolar, a
não ser no quadro clássico da problemática da «escola católica». Nas
diversas orientações teológico-práticas, relativas à transmissão – orientações
kerigmáticas, catecumenais, «antropológicas» e histórico-proféticas – não é
fácil encontrar um contributo específico para a experiência escolar dos
adolescentes e jovens13. As dificuldades prendem-se com o difícil lugar da
fides quae nos dispositivos escolares de transmissão. O que noutros
contextos se poderia apresentar como uma síntese coerente da fides quae
creditur, por meio de uma articulação dos conteúdos da Revelação bíblica e
cristã, tem de sofrer, na escola, uma ampla reelaboração. Nos contextos
escolares, os conteúdos da fé não subsistem como código de verdades
alternativas ou concordantes com as proposições teóricas ou práticas dos
outros saberes. Torna-se necessário, antes, que a fides quae se articule com as
diversas narrativas que tecem a inscrição cultural da memória cristã, uma
vez que só assim se pode aceder à descoberta dessa memória como modo
de habitar e transformar o mundo, ultrapassando os riscos próprios dos
modelos secularistas de privatização da religião ou de certas configurações
pietistas que promovem o encerramento sectário da experiência cristã. A
pertinência pública da fé cristã, enquanto portadora de sentido, exige o seu
não encerramento no plano confessante. A partir desta perspetiva, as
mediações culturais são decisivas para a construção de itinerários
educativos fora dos dispositivos eclesiocentrados (os lugares religiosamente
«neutros» como os do cristianismo paulino, da «casa» à «escola»14). A
elaboração de manuais e a planificação de estratégias educativas podem
encontrar vias facilitadoras na exploração dos recursos da narratividade
teológica. Procuram-se, neste tópico, alguns princípios hermenêuticos que
ajudem a fundamentar a pertinência teológica da «narrativa», no quadro
desta problemática.

13Cf. D. VILLEPELET – Les défis de la transmission, 103-112,


14Cf. Marie-Françoise BASLEZ – «Habitar o mundo. Quando os cristãos escolheram a cidade».
Communio 21:4 (2004) 459-470.

117
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

Em diversos terrenos da teologia prática se tem multiplicado o interesse


pelos métodos e lógicas de ação centrados nas qualidades da narratividade.
Esta escolha é frequente na teologia da iniciação cristã, na catequética, ou
num registo de pastoral care. De igual modo, mas não de forma tão
frequente, as questões relativas à narratividade podem ter uma particular
pertinência no âmbito da indagação teológico-prática que toma como locus
o fenómeno cultural. Nos anos 70 do século XX, o questionamento
teológico procurava nas teorias da narratividade uma oportunidade de
renovação15. Nos anos 80 a literatura explorava as interfaces entre a
teologia fundamental e a teologia bíblica procurando as mútuas implicações
entre crer e narrar (lex narrandi, lex credendi)16, entre fé, narrativa e
imaginação17. É relevante também a bibliografia sobre o papel da narrativa
na condução das dinâmicas de proposição da fé e de pastoral care.
Sublinhem-se ainda as tentativas mais recentes de pensar teologicamente a
correlação entre narrativa bíblica e biografia crente, e a condição crente
numa cultura marcada pela centralidade da comunicação massmediática18.
Já na década de 90, o teólogo franciscano Ivan Šarćević, atualmente
professor na Faculdade de Teologia de Sarajevo, defendia a necessidade de
a teologia prática estudar o funcionamento da publicidade no mundo
moderno. Não porque a evangelização se pudesse esgotar na lógica do
marketing, mas porque a publicidade revela um mundo essencialmente
narrativo. Na sua ótica, uma certa preponderância das linguagens empírico-
científicas criou a ilusão de vivermos numa era pós-narrativa. As linguagens
da publicidade dão conta de um quotidiano habitado pelo imaginário
narrativo19.

15 Cf. Bern WACKER – Narrative Theologie? München: Kösel, 1977.


16 Cf. John J. NAVONE – L’amore evangelico: una teología narrativa. Roma: Borla, 1986.
17 Cf. Stanley HAUERWAS & L. Gregory JONES (ed.) – Why Narratives? Grand Rapids:
Eedrmans, 1989.
18 Cf. Georges ADLER (dir.) – Récits de vie et pédagogie de groupe en formation pastorale. Paris:

L’Harmattan, 1994. Sam AMIRTHAM (ed.) – Stories Make People: Examples of Theological Work in
Community. Genève: World Council of Churches, 1989; Claudia MENNEN – Bibliodrama: Religiöse
Erfahrungen im Kontext der Lebensgeschichte. Eine qualitativ-empirische Studie. Fribourg: Academic Press
Fribourg, 2004; Étienne GRIEU – Nés de Dieu: Itinéraires de chrétiens engagés. Essai de lecture
théologique. Paris: Cerf, 2007; Guy MARCHESSAULT – La foi chrétienne et le divertissement médiatique:
Essai de théologie pratique. Québec: Les Presse de l’Université Laval, 2007.
19 Cf. Ivan ŠARĆEVIĆ – La teologia narrativa come tentativo di un discurso attuale su Dio: studio nella

produzione europea contemporanea. Roma: Università Pontificia Salesiana, Facoltà di Teologia,


Dipartimento di Pastorale Giovanile e Catechetica, 1995.

118
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

São vários os projetos teológicos que, alguma forma, exploram a viabilidade


de uma hermenêutica narrativa. Para ensaiar uma teologia narrativa da
cultura, a obra de Bernard Sesboüé, enquanto proposta de uma soteriologia
narrativa, pode ser um ponto de partida estimulante. Interessa-nos,
particularmente, o segundo volume do seu projeto de cristologia e
soteriologia20. Entre os capítulos XVI e XIX, o teólogo jesuíta procura
identificar e caracterizar os diferentes estilos narrativos que dão corpo à
noção de «história da salvação». No capítulo XVI, mostra como a «história
da salvação» se narra na memória dos grandes personagens do Antigo
Testamento (Abraão, Moisés, os reis, os profetas) e como as grandes
categorias reflexivas se desdobram narrativamente (a eleição do povo
hebreu, a aliança entre YHWH e o seu povo, a liança e a lei, a dialética do
dom e do perdão, a salvação pela fé, as noções de morte e de ressurreição,
as figuras da mediação, a imagem de Deus). O capítulo seguinte procura
explora a passagem das narrativas de Jesus (o seu ministério, a sua paixão, a
sua ressurreição e a sua infância) para formulação de categorias reflexivas
(revelação e comunicação, aliança e mediação de Jesus, mediação e
causalidade sacramental, o dom do Espírito). O capítulo XVIII é
preenchido pela reflexão de Sesboüé sobre as narrativas da Igreja: o
acontecimento fundador, a memória viva da salvação, a narrativa tornada
memorial nos sacramentos, a narrativa do povo reunido (vida comunitária,
o amor fraterno, o martírio, o pecado e a conversão), a narrativa da
universalidade da Igreja. No capítulo XIX, Sesboüé ocupa-se da narrativa
total e recapitulante, a origem e o fim dos tempos (criação, queda, pecado,
salvação, relatos do fim dos tempos) e respetivas categorias interpretativas
(criação, kenosis, Trindade, Alfa e Ómega).
Este percurso não é apenas uma grande síntese narratológica da soteriologia
cristã. Ele desenvolve um modelo teológico, que Sesboüé procurou
articular no capítulo XV, onde se descobre a influência de um outro
teólogo biblista, Paul Beauchamp. Com o objetivo de tecer uma ampla
trama de afinidades entre a «história da salvação» e a narratividade, começa
por observar que todas as formas de representação da historicidade da
experiência humana – história universal, história dos povos e nações,

20 Cf. Bernard SESBOÜE – Jésus-Christ, l’unique médiateur: Essai sur la rédemption et le salut, II. Les
récits du salut: Propositions de sotériologie narrative. Paris : Desclée, 1991.

119
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

histórias pessoais – nos colocam perante o apelo da narrativa21. O relato


tem a particularidade de, por um lado, implicar o jogo das liberdades, por
outro, dar tanta importância aos enunciados quanto à enunciação. O relato
implica o Eu e o Tu dialogantes e o Eles, de quem se fala. Ecoa a
perspetiva de revelação explorada por Paul Ricœur. O filósofo estabelece
uma particular articulação entre o credo de Israel, enquanto narrativa, e a
própria estrutura da revelação bíblica e cristã. A confissão de fé narra a ação
gratificante de Deus dando um determinado sentido às sagas, tradições e
relatos recolhidos22. Assim, para Ricœur, a confissão de fé que se exprime
biblicamente é inseparável das formas discursivas, de uma estrutura
narrativa. Ou seja, neste caso existe uma afinidade entre as formas de
discurso e as modalidades de confissão de fé23. No caso da narrativa
evangélica, o efeito «parabólico» consiste, precisamente, num modelo
narrativo que pretende ter um efeito persuasivo nos seus auditores, mas
deixando-lhes o espaço da liberdade24.
Partindo da ideia de Paul Beauchamp, segundo a qual, a carência (ou a
ausência) é a substância da narrativa, Sesboüé propõe que a narrativa seja
lida como modo privilegiado de exprimir o mistério da salvação: «De uma
maneira ou de outra, toda a narrativa é uma narrativa de salvação»25. Esta
observação enraíza-se na perceção de que as estruturas narrativas humanas
exprimem problemas a que a «história salvífica» responde: o mal, a
desventura, o sofrimento, a busca incessante de cura e felicidade. Por isso,
afirma Sesboüé, nos reconhecemos nas narrativas. Nós somos a nossa
própria narrativa, também feita de carências, ausências e demandas de
completude26. Na ótica do teólogo, a narrativa, como acontecimento de
linguagem, é fundadora da própria identidade, porque permite a expressão
do sujeito e a comunicação com os outros. Trata-se de uma comunhão
narrativa, alimentada por uma dinâmica de reconciliação – perspetiva
amplamente explorada por Paul Ricœur27. Fundando a identidade pessoal, a

21 Cf. B. SESBOÜÉ – Jésus-Christ II, 17s.


22 Cf. Paul RICŒUR – «Herméneutique de l’idée de révélation». P. RICŒUR et al., La Révélation.
Bruxelles: Éd. des Facultés Universitaires de Saint-Louis, 1977, 15-54.
23 Cf. Paul RICŒUR – Du texte à l’action: Essais d’herméneutique II. Paris: Seuil, 1986, 120.
24 Cf. B. SESBOÜE – Jésus-Christ II, 17-18.
25 B. SESBOÜE – Jésus-Christ II, 18.
26 Ibidem, 19s.
27 Cf. Paul RICŒUR – Temps et récit, III. Le temps raconté, Paris: Seuil, 1985; Temps et récit, I:

L’intrigue et le récit historique, Paris: Seuil, 1983.

120
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

narrativa é também sociogénese, com uma particular vocação para situar o


singular no plano do universal: «Na origem de qualquer povo há uma
narrativa, real ou ficcionada […]. Cada vez que a narrativa atualiza o
acontecimento, renova-se o seu papel fundador»28.
É a partir destes pressupostos que Sesboüé pensa a correlação entre
«história da salvação» e a nossa própria história, refletindo teologicamente
sobre a exigência de uma narrativa salvífica que se cruze com as nossas
próprias narrativas, porque só assim estas se perceberão implicadas.
Enquanto narrativa, a «história da salvação» apresenta-se sob o duplo
movimento de apelo e resposta. É, por isso, o relato de um (re)encontro,
ou seja, de uma aliança, com todos os ingredientes que lhe são próprios:
preparação, celebração, rutura, infidelidade, arrependimento, renovação29.
Neste itinerário teológico, um aspeto nos interessa, em particular, no que
concerne aos problemas levantados nesta Unidade Curricular. Sesboüé
sublinha: «Só há narrativa porque o ser humano é memória»30. A narrativa
transporta no tempo, celebra, comemora, promove a comunhão com o
outro, reúne memórias nas suas dimensões individuais e intersubjetivas,
mas também projeta:
«A narrativa nunca está acabada. O mesmo se deve dizer da narrativa da
salvação: conta-nos o que se passou, o que Deus realizou por nós na
história, e as contradições da resposta humana. Faz-nos entrar, agora, na
sua trama permitindo-nos comunicar livremente com a realidade que
anuncia (Palavra e Eucaristia). Anuncia-nos também uma realização
última, hoje ainda suspensa, que se exprime no regresso de Cristo, na
ressurreição geral e na plena manifestação do Reino de Deus»31.

É na medida em que a narrativa envolve o passado, o presente e o futuro


que se torna, em sentido teológico, «prática», ou seja, nos põe em causa,
nos interpela. O modelo teológico explorado por Sesboüé visa, assim,
ultrapassar uma conceção de «doutrina» em que se fica pelo exterior da
verdade. A narrativa dá origem, necessariamente, à interpretação e à

28 B. SESBOÜE – Jésus-Christ II, 21.


29 Cf. B. SESBOÜE – Jésus-Christ II, 22.
30 Ibidem, 23.
31 Ibidem, 26s.

121
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

formulação de conceitos, mas o corpo doutrinal que aí se constrói não


pode emancipar-se da narrativa32.
A narrativa permite devolver à proposição crente a sua espessura cultural.
Tal narratividade pode permitir uma aproximação à memória religiosa
enquanto veículo de saber e de saber-fazer, lugar de materialidades e de
sentidos, que não dizem respeito apenas à atividade e consciência privadas,
nem se exprimem apenas na linguagem confessante. Não se reduzindo às
suas manifestações culturais, a originalidade cristã toma parte – hoje, de
forma partilhada – nos processos de construção da realidade social. No
contexto de tal dinâmica, não pode deixar de se «inculturar», sob pena de
conhecer o processo inverso, a «exculturação».

32 Cf. B. SESBOÜE – Jésus-Christ II, 27-31.

122
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

4. ESCOLA, PATRIMÓNIO RELIGIOSO E TRANSMISSÃO CULTURAL:


CONTEXTOS ARGUMENTATIVOS, ATORES E CENÁRIOS

4.1. O regresso da memória?


Os percursos de construção da Europa comunitária tornaram mais vincada
a evidência de que falar da Europa é falar de uma Irlanda católica, de uma
Escócia presbiteriana, de uma Inglaterra anglicana, de uma Grécia
ortodoxa, de um conjunto católico formado por Itália, Espanha e Portugal,
de uma Suécia e de uma Dinamarca luteranas, de uma Alemanha e de uma
Suíça católico-protestantes, de uma Flandres católica, de uma Alsácia judeo-
católico-protestante. Para este mosaico contribuiu o princípio cujus regio, ejus
religio, regime que acabou por, no contexto dos acontecimentos que
prolongaram a Reforma, territorializar a pertença religiosa1. Acreditou-se,
durante algum tempo que a prática da soberania política exigia a
homogeneidade religiosa, a religião tornou-se um importante fator de

1 Cf. Miguel Batista PEREIRA – Modernidade e tempo: para uma leitura do discurso moderno. Coimbra:

Livraria Minerva, 1990, 84s.

123
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

integração sócio-política das populações e um recurso de legitimação do


poder. Mas os acontecimentos sociais vieram a colocar em evidência que a
Europa moderna não encontraria os caminhos da pacificação através da
afirmação musculada das identidades religiosas. Nos espaços
pluriconfessionais, tornou-se inevitável o reconhecimento institucional do
pluralismo religioso, que se aprofundou com a autonomização do político
(constituindo um imaginário que, em muitos casos, substituiu o imaginário
religioso). Como se sublinhará com mais detalhe, hoje este pluralismo não
se reduz ao patamar das instituições, ele inscreveu-se nas mentalidades. É
certo também que esse pluralismo não é apenas externo, mas também
interno, pois passou a afetar a textura interior das instituições religiosas nos
seus percursos de aculturação ao imaginário dominante2.
Paradoxalmente, a par deste progressivo reconhecimento do pluralismo e
do aprofundamento da secularização das sociedades europeias, o fator
religioso continua a guardar em si uma relevante eficácia simbólica, na
construção das dimensões imaginárias e afetivas do sentimento de pertença
a uma nação. Na experiência europeia mais recente, a Irlanda do Norte e os
Balcãs são talvez os exemplos mais paradigmáticos. Mas a reativação das
referências religiosas não se circunscreve ao domínio do nacionalismo.
Neste tempo em que o capital simbólico do Estado-Nação foi abalado por
políticas de promoção da identidade europeia parece favorecer a reativação
de identidades intermédias, não apenas geográficas, mas também
identidades culturais determinadas por diferenças linguísticas e religiosas —
identidades que seriam uma espécie de «pátria portátil»3. Por conseguinte, é
necessário não perder de vista que, face ao referido processo de erosão das
dimensões religiosas das identidades coletivas, se têm desenvolvido muitas
estratégias de resistência: destaquem-se os discursos de «restauracionismo
nacionalista» que procuram rentabilizar politicamente a memória religiosa
das nações; recordem-se as práticas de recomposição identitária das
minorias religiosas na Europa, ou ainda os sonhos de «restauracionismo
religioso» que estão presentes em alguns discursos sobre a Europa cristã4.

2 Cf. Jean-Paul WILLAIME – Europe et religions: les enjeux du XXIe siècle. Paris: Fayard, 2004.
3 Cf. Idem – «Religions et l’unification européenne». In Grace DAVIE & Danièle HERVIEU-
LEGER, dir., Identités religieuses en Europe. Paris: La Découverte, 1996, 293.
4 Gilles Kepel apelidou metaforicamente, este fenómeno, de «vingança de Deus»: cf. La Revanche

de Dieu: chrétiens, juifs et musulmans à reconquête du monde. Paris: Seuil, 1991.

124
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

Poder-se-á dizer mesmo que as hesitações diante dos modelos de unidade


europeia oscilam consoante o peso que tem a dimensão religiosa no
sentimento nacional. Algumas nações, ainda que sejam sociedades
fortemente secularizadas (mas pouco laicizadas) têm Igrejas nacionais, facto
que não deixa de ter um papel importante nas estratégias de afirmação da
identidade nacional; estão neste caso a Dinamarca (Den evangelisk-lutherske
Folkekirke I Danmark), a Inglaterra (Church of England), e a Escócia (Kirk);
refira-se, ainda, o caso grego onde a Igreja ortodoxa se revelou como uma
das mais ativas bolsas de resistência ao projeto europeu5.
A persistência do fator religioso é mesmo responsável pela mais marcante
fronteira europeia: a que divide a Europa ocidental da Europa orientalizada.
O historiador François-Georges Dreyfus6 sublinha que a Europa, enquanto
conjunto cultural, se constituiu num percurso histórico que, arrancando da
cultura clássica grega e romana, sofreu o impacto do Imperium Romanum,
enquanto realidade geográfica, jurídica e política7, realidade que foi
conduzindo, por um lado, a uma orientalização progressiva sob o poder
dos Russos e dos Otomanos, por outro, à formação de um conjunto
europeu, em sentido estrito, constituído pelo Império Romano do Ocidente
e pelos territórios que a ele foram sendo anexados — a Irlanda, os
territórios germânicos, os países escandinavos e a Polónia. Esta observação
geopolítica conduz Dreyfus à conclusão de que a Europa acaba por ser
constituída pelos países em que coexistem Igrejas românicas e catedrais
góticas, o que exclui os Estados onde predomina a Ortodoxia (Sérvia,
Grécia, Bulgária, Roménia8, Rússia) e os países islâmicos (como a Turquia).
Para o historiador, a Europa, em sentido estrito, inclui, assim, no chamado
bloco ocidental, as nações católicas da Polónia, Hungria, Eslovénia,
Croácia, Lituânia e as nações protestantes como a Finlândia e a Estónia.
Em suma, a Europa seria o conjunto dos povos que têm como credo o
símbolo nicenoconstantinopolitano tal como ele foi promulgado pelo Papa

5 Cf. Alfredo TEIXEIRA – «Não sabemos já donde a luz mana»: ensaio sobre as identidades religiosas.
Lisboa: Paulinas, 2004, cap. 1.
6 Cf. «Le Protestantisme contre l’Europe». In Gilbert VINCENT & Jean-Paul WILLAIME, dir.,

Religions et transformations de l’Europe. Presses Universitaires de Strasbourg, 1993, 127-141.


7 A emergência da conflituosidade na Ex-Jugoslávia veio recordar que nem o Tratado de

Versalhes, nem as ditaduras sucessivas de Alexandre Karageorgevitch e de Tito apagaram a


fronteira entre a Sérvia e a Croácia, fronteira que se aproxima dos limites das províncias
romanas de Mésia I e Panónia II, que remontam a Diocleciano e a Teodósio (século IV).
8 A Roménia é um caso híbrido, dado o peso da latinidade na sua cultura.

125
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

Bento VIII, o Credo onde se especifica que o «Espírito Santo procede do


Pai e do Filho» (o célebre Filioque) tal como se confessava no «Símbolo de
Atanásio»9. Esta forma polémica e, certamente, pouco consensual de ver a
Europa, que a reduz ao conjunto católico e protestante, é um bom
testemunho do caráter construído da Europa e do papel dos imaginários
religiosos nessa construção.

4.2. Cidadania e interculturalidade


No contexto da reflexão sobre estas deslocações populacionais, e a partir da
verificação de que muitas mensagens circulam hoje à escala global,
rompendo com as fronteiras que protegiam certos sistemas culturais, o
tema da perda de identidade e do desenraizamento cultural tornou-se
recorrente. O tema surge, em particular, quando se observa o facto
macroscópico da deslocação de grandes massas populacionais das periferias
do desenvolvimento. A este propósito se tem falado de «desculturalização»,
de perda do sentido de identidade cultural, de crise da capacidade de
identificação simbólica, capacidade que permite aos indivíduos, reconhecer-
se e distinguir-se. Ora esse desenraizamento promove o desmoronamento
das imagens estáveis do mundo, os reservatórios das representações
coletivas.
Neste eixo, encontramos um conjunto argumentativo que apela para o
estudo das religiões na convicção de esse conhecimento vai poder gerar
competências específicas para a gestão da interculturalidade e contextos
favoráveis de integração das minorias e das comunidades imigrantes10.
Qualquer pesquisa sobre os imigrantes na Europa, se depara,
inevitavelmente, com o termo «integração», conceito que diz respeito a
opções estratégicas que visam a superação do paradigma anterior, que
reduzia o problema às soluções de assimilação desses «outros» nos quadros
sociais já existentes. Recentemente, os estudos têm sublinhado que essa
integração é atravessada por processos de recomposição dos equilíbrios
sociais. Esta requalificação social não diz respeito apenas aos aspetos

9 É significativo que os teólogos protestantes M. Lienhard e A. Birmelé tenham incluído este


«símbolo» na obra: La foi des Églises luthériennes. Paris: Cerf, 1991.
10 Cf. Marie MCANDREW – Immigration et diversité à l’école: le débat québécois dans une perspective

comparative. Montréal: Les Presses de l’Université de Montréal, 2001.

126
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

quantitativos, mas também ao conjunto de transações culturais que afetam


tanto os «antigos residentes» como os «novos moradores». Por vezes os
gestores políticos do espaço público esquecem-se que esses «novos
moradores» não querem ser apenas simples objeto de estratégias de
integração, pretendem ser atores dessa requalificação do espaço social. Os
processos de integração não são, pois, definidos apenas pelas regras ditadas
pelas «políticas de estrangeiros» dos governos nacionais ou regionais, mas
contam com o impulso incontornável dos interesses dos recém-chegados11.
O «Islão europeu», nos seus contornos mais recentes, apresenta-se como
uma das situações mais exemplares no âmbito deste debate no espaço
europeu.
Depois da década de sessenta, a imigração europeia foi o contexto de um
novo encontro entre o Ocidente e o Islão. Tratava-se de um conjunto de
populações migrantes portadoras de um Islão popular mais vivido que
pensado, cuja inscrição no espaço europeu estabiliza no momento em que
os europeus experimentam uma grave crise de emprego e uma grande
insegurança quanto ao futuro do trabalho, em consequência das múltiplas
transformações que atravessam esta sociedade pós-industrial12. Tais
migrações apresentam uma enorme diversidade de origens e espaços de
adoção, a que corresponde uma variegada tipologia de regimes de pertença,
variedade que não irá impedir que se constitua um autêntico espaço
institucional do Islão na Europa.
Em concreto, a visibilização e institucionalização do Islamismo na cena
pública europeia foram implementadas a partir de meados dos anos setenta,
processo que passou pelas exigências de transmissão religiosa e pela
inscrição espacial, estratégia bem patente no crescimento do número de
mesquitas nos países europeus, seguindo uma linguagem arquitetónica
facilmente identificável pelo cidadão comum. Toda esta aculturação
islâmica ao espaço europeu foi servida, também, por uma estrutura

11 Veja-se, a este propósito, o documento: EUROPEAN COMMISSION, GROUP OF POLICY


ADVISERS – Legal Aspects of the Relation Between the European Union of the Future and the Communities
of Faith and Conviction: The Role of These Communities and Cooperation for a Common European Future.
Symposium Report, November 12-13, 2001.
12 Não se perca de vista que isto aconteceu numa dada conjuntura global: a crise petrolífera, o

desenvolvimento das ações terroristas com origem no Médio Oriente, e a chegada ao poder do
imã Khomeiny, em 1979. Isto quer dizer que o Islão se tornou amplamente visível no espaço
europeu num contexto de recrudescimento dos extremismos do Islão político, contexto que
permitirá uma associação fácil entre islamismo, ou população islâmica, e extremismo religioso.

127
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

organizacional flexível dotada de eficácia mesmo na ausência de líderes


religiosos, aculturação que se traduziu, em certos casos, no fortalecimento
de certos aspetos do Islão — por exemplo, as clássicas confrarias islâmicas,
os movimentos pietistas contemporâneos, e os movimentos políticos
resistentes a certas hegemonias islâmicas encontraram no pluralismo
democrático europeu um ótimo campo de florescimento. Estando as
mesquitas consolidadas, e fortalecidos os papéis dos diversos atores,
assistiu-se à tentativa de construir localmente autênticas ortopraxias cujo
objetivo é quase sempre regular as condutas femininas e salvaguardar as
estruturas familiares tradicionais, numa palavra, reconstruir uma certa
forma de sagrado social que defina as formas de civilidade muçulmana em
contextos novos13.
Tanto a visibilidade das construções árabes e muçulmanas, como a
ostentação dos símbolos religiosos, bem como a reivindicação das suas
particularidades ético-religiosas são o suporte de um amor-próprio que é
reconstruído localmente nas histórias de vidas dos bairros crepusculares das
cidades europeias. Este capital cultural é assim mobilizado para combater
os mecanismos de exclusão: a «diferença» torna-se, pois, paradoxalmente,
uma arma contra a descriminação. O poder de negociação destas
comunidades com o conjunto dos outros atores sociais passa pela eficácia
simbólica daquilo que lhes é mais particular: a religião14.
Este novo encontro do Islão com o espaço europeu ocidental, embora
independente desse movimento, não poderia deixar de ser influenciado
pelo Islão político fundamentalista de que o Irão e a Líbia se tornaram os
grandes promotores, precisamente na mesma altura em que estas minorias
reconstruíam a sua casa de dignidade no território europeu. Face ao olhar
dos «antigos moradores», as reivindicações identitárias desse Islão popular
europeu passam por extensões do Islão político. A publicação dos Versículos
Satânicos de S. Rushdie em 1988 e a subsequente fatwa pronunciada pelo imã
Khomeiny apressaram a confusão, numa economia de representações cada

13 Cf. Felice DASSETO – »Musulmans de l’Europe des Douze: entre un espace vécu et une
stratégie d’implantation». In Gilbert VINCENT & Jean-Paul WILLAIME (dir.) – Religions et
transformations de l’Europe. Strasbourg: Presses Universitaires de Strasbourg, 1993, 154-158.
14 Cf. Albert BASTENIER – «Les minorités d’origine musulmane en Europe». In Alain DIERKENS

(dir.) – Pluralisme religieux et laïcités dans l’union européenne. Bruxelles: Éditions de l’Université de
Bruxelles 1993, 98-101.

128
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

vez mais alimentada pelos sistemas de comunicação de massas. O


«fenómeno Rushdie» é incompreensível sem a sua contextualização numa
sociedade da comunicação tanto no que diz respeito à importância dada
pelo mundo árabe-muçulmano à publicação, como no que concerne à
transmissão das imagens dos protestos islâmicos, como que «autos de fé»,
exemplos acabados de intolerância15. Mas o que estava em causa era o
confronto entre uma cultura autóctone que tinha já banido a blasfémia do
seu sistema social e uma outra, recém-chegada, que aspirava à plena
cidadania e por isso quer fazer chegar ao debate público as suas
reivindicações no domínio do que constitui o próprio sagrado islâmico.
Neste contexto, o próprio imaginário islâmico sente a necessidade de rever
os estereótipos que o relacionavam com a Europa ocidental, dita «terra dos
Rumi» (romanos), ou «terra dos Kāfir» (infiéis). Numa situação, inédita para
o Islão, em que são uma minoria estatística, a Europa não pode ser dita
«terra de Islão» (dār al Islam) nem «território de guerra» (dār al harb). Na
pregação das mesquitas, o espaço europeu é designado de «terra do exílio»
(dār al hijra) ou «terra de emigração» (dār al gorba) — note-se que hijra é o
termo que designa a fuga do Profeta para Medina, a emigração tem pois
uma significação islâmica. A Europa é ainda a «terra da conciliação» (dār al
sul), lugar não-hostil onde é possível não só o comércio com os não-
muçulmanos, mas também a pregação16.
Neste eixo de observações, a Escola é vista, com frequência, como de
espaço de laicidade medidadora que pode promover a socialização das
diferenças, através de estratégias de reconhecimento, segundo vias que não
encerrem as diferenças na genealogia dos comunitarismos, mas as integrem
nos projetos comuns de cidadania participada. Neste quadro
argumentativo, conhecer as religiões é aprofundar a democracia e cuidar o
bem comum.
O caso do uso de símbolos e da organização de atividades religiosas no
campo escolar constitui, neste domínio, um dos problemas mais debatidos.
Nele se explicitam as interrogações acerca do lugar que, no habitat

15 Cf. Charles TAYLORD – «The Rushdie Controversy». Public Culture 2:1 (1989) 118-122.
16 Cf. F. DASSETO – «Musulmans de l’Europe des Douze», 160-163.

129
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

institucional escolar, pode ser devido às civilidades comunitárias religiosas e


a outras formas de expressão religiosa explícita17.
Noutros com textos, o ambiente social facilita até processos de
musealização da memória religiosa. Neste contexto, e a título
exemplificativo, vale a pena referir aqui a iniciativa de criação de um museu
das religiões – apesar de singular, a instituição pode apresentar-se como
exemplo de uma certa mutação das mentalidades quanto ao capital religioso
das sociedades. A ideia surgiu em Glasgow, na Escócia. O Saint Mungo
Museum of Religious Life and Art foi inaugurado no dia 4 de Abril de 1993
pela princesa Ana, e recebeu em 1994 o prémio do melhor museu da Grã-
Bretanha. Segundo as palavras do seu próprio diretor, Julian Spalding, o seu
objetivo é «refletir a importância central da religião na vida humana». O
Museu contém cerca de 450 obras de arte, cristãs, islâmicas, judaicas,
hinduístas, budistas, sikhs, mas também objetos de culto de diversas
religiões africanas, americanas e do Extremo Oriente, traduzindo a
diversidade de respostas da humanidade aos problemas da vida e da morte,
a diversidade de ritmos quanto à passagem da idade da infância à idade
adulta, de formas de legitimar a ação política, e também, de gestos violentos
de perseguição. O conjunto museológico distribui-se por três galerias: uma
consagrada à arte, outra à atividade religiosa, e a última, com interesses mais
locais, dedicada à religião da Escócia ocidental. Particularmente significativa
é a galeria dedicada à arte religiosa: entre muitos outros exemplares,
máscaras egípcias do século VI a.C., tapetes de oração, livros sagrados,
iluminuras, esculturas cristãs, vitrais holandeses, vasos antigos, bronzes
romanos, uma impressionante estátua de Shiva Nataraja do século XIX,
obras islâmicas de autores contemporâneos inspirados nas tradições
caligráficas e geométricas da arte muçulmana e, ainda, o célebre «Cristo de
São João da Cruz» de Salvador Dali. Não falta mesmo um jardim zen criado
por um especialista japonês, Iasutaro Tanaka.
É claro que um museu fica necessariamente limitado àquilo que no
universo religioso pode ser objeto de trabalho museológico. O que não
quer dizer que os objetos expostos estejam totalmente desvinculados das

17Várias nações conheceram nos últimos anos, neste domínio, iniciativas de regulação política.
Veja-se, por exemplo: COMITÉ SUR LES AFFAIRES RELIGIEUSES – Religious Rites and Symbols in the
Schools: The Educational Challenges of Diversity. Gouvernement du Québec, Ministère de l’Éducation
2003.

130
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

comunidades que neles reconhecem um particular valor. A segunda galeria


apresenta, precisamente, objectos oferecidos pelas diferentes comunidades
religiosas de Glasgow. São testemunhos da vida religiosa destas
comunidades: o nascimento, a iniciação, o casamento, a morte, a relação
com o além-da-morte, as diferentes vocações e profissões, a distribuição do
poder, etc.
Este aspeto é particularmente relevante, pois o facto de cada comunidade
religiosa ser responsabilizada pela organização desta galeria, possibilita a
constituição de laços fecundos entre o museu e a religião que se pratica na
vida corrente das pessoas, tem um efeito dignificante das minorias e cultiva
o reconhecimento por parte das maiorias, reduzindo a possibilidade de
conflito entre os interesses museológicos e a visão que de si próprias têm as
diferentes tradições religiosas. Por vezes, os objetos escolhidos escrevem
páginas de uma história de sofrimento – um rabino de Glasgow, que
sobreviveu à barbárie nazi, ofereceu o livro de orações que o acompanhou
durante a sua clausura num campo de concentração.
Em 1999, o politólogo francês Patrick Michel publicou um estudo sobre as
opiniões que os visitantes do museu têm deixado registadas18. Nelas se diz
muito daquilo que é a paisagem religiosa contemporânea: o lugar social da
crença religiosa, as novas formas de recomposição do crer, as suas funções
numa sociedade multicultural marcada pelo movimento, a troca e a
comunicação, etc. Patrick Michel analisou o conjunto dos comentários
voluntária e livremente redigidos por um público de âmbito internacional.
De entre a informação apresentada, retive o facto de que muitas opiniões
vão no sentido de ver aquele museu como um indicador civilizacional, um
monumento em honra da humanidade, uma celebração da tolerância, da
fraternidade, da possibilidade de convergência para além de todas as
diferenças. Entre estas, algumas referem-se à visita como uma verdadeira
«experiência espiritual» e ao lugar como um «espaço de paz num mundo
turbulento». Importante é também a consciência de que conhecer as
religiões, através de meios como este, é um passo importante para o futuro
de paz da humanidade: «Gostaria de ter um museu como este na minha
cidade. Se as pessoas conhecessem as religiões, o mundo poderia viver em
paz». Por isso, há quem sugira que «o museu deveria ter sucursais

18 Cf. La religion au musée: croire dans l’Europe Contemporaine. Paris: L’Harmattan, 1999.

131
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

espalhadas pelo mundo para dissipar os preconceitos e unir os povos num


saber comum», e que «todas as escolas deveriam poder visitar um museu
como este, pois isso favoreceria o espírito de compreensão». Estas virtudes
do museu são frequentemente referidas no contexto de comentários acerca
da natureza multicultural das sociedades em que hoje vivemos.
Alguns visitantes conseguem mesmo descobrir aí o valor que pensam capaz
de unir todas estas tradições religiosas: «As religiões prestam-se à
comparação. Todas têm um tema central (o amor e a compaixão para com
o outro) e um Deus, um guru ou uma deidade no coração da sua fé. Tenho
a certeza de que cada Deus é o mesmo Deus e que cada céu é o mesmo
céu». E por isso, alguns concluem: «Verdadeiramente só há uma religião no
mundo: o Amor»; e outros perguntam em tom de provocação: «Porque é
que os Irlandeses, católicos e protestantes, não visitam este museu? Talvez
descobrissem que podem viver em conjunto». No caso de alguns, o museu
vai ao encontro da sua história de vida: «Tenho origens budistas. Fui
educado em escolas cristãs e vivo num país muçulmano. Por isso achei este
museu tão interessante».
Estas opiniões dizem algo também da natureza da religiosidade
contemporânea. É que esta nova perceção do respeito pela diversidade é
acompanhada pela consciência de que nenhuma religião possui toda a
verdade: «Ainda bem que há tantas vias para experimentar os mistérios da
existência. Vendo neste museu esta bela e rica diversidade é difícil imaginar
que alguém possa querer impor uma qualquer uniformidade religiosa». Ora
não devemos esquecer que muitas das religiões históricas têm como
característica a vontade de abraçarem o mundo inteiro e que,
psicologicamente, o fervor da adesão a uma comunidade religiosa depende
frequentemente da convicção de que ela é depositária de uma verdade
única. Neste contexto de valorização educativa dos valores da
interculturalidade, parece crescer o interesse pela religião enquanto cultura
sem que isso se traduza num fortalecimento dos laços de crença e de
empenhamento militante que ligam os crentes à sua comunidade religiosa.

132
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

4.3. «Iliteracia» religiosa


Importa considerar, ainda, que boa parte dos debates sobre a cultura
religiosa na Escola se desenvolvem no terreno dos diagnósticos que
apontam para a necessidade de facilitar o acesso ao universo simbólico das
religiões. Desse conhecimento dependeria a própria legibilidade do mundo
– estamos no quadro do que se poderia designar de «semiotização» do
religioso. Em 2002 foi tornado público um relatório pedido pelo Ministro
da Educação Nacional de França, Jack Lang, a um conhecido estudioso dos
fenómenos comunicacionais, Régis Debray. O texto, de ampla circulação
nos fóruns interessados por este debate, fazia uma síntese da argumentação
que sustentava a necessidade de introduzir no sistema de ensino uma forma
organizada de acesso, para os alunos da «república», ao universo das
expressões religiosas, onde se enumeravam os constrangimentos que tal
iniciativa teria de enfrentar e, ainda, algumas recomendações quanto à
organização de uma intervenção educativa no universo da cultura religiosa.
Neste plano de análise, a necessidade de estudar as religiões decorre da
evidência de que não é possível ler muitas das produções culturais das
sociedades – pensamento, arte, modos de vida, representações sociais, etc.
– sem o conhecimento dos códigos religiosos: «Como compreender o 11 de
Setembro sem recuar até ao wahhabismo, às diversas filiações corânicas e
aos avatares do monoteísmo? Como compreender as rupturas jugoslavas
sem recuar ao cisma do filioque e às antigas divisões confessionais da zona
balcânica? Como compreender o jazz e o Pastor Luther King sem falar do
protestantismo e da Bíblia?»19. No contexto de uma reflexão sobre a cultura
religiosa na escola, Debray comenta desta forma o deficit de cultura histórica
e humanística nos processos educativos: «O que, com facilidade,
designamos de incultura nas jovens gerações é uma outra cultura, que se
pode definir como cultura da extensão. Dá prioridade ao espaço em
detrimento do tempo, do imediato em detrimento da duração, aproveitando
isso da maior parte das inovações tecnológicas (sampling e zapping, culto do
direto e imediato, montagem instantânea e viagens ultrarrápidas.
Alargamento vertiginoso dos horizontes e retração drástica das cronologias.
Contração planetária e pulverização do calendário. A deslocalização é tão

19 Régis DEBRAY – L’Enseignement du fait religieux dans l’école laïque: Rapport au Ministre de l’Education

Nationale. Paris: Odile Jacob, SCEREN, 2002, 17s.

133
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

rápida quanto a des-historicização»20. Seguindo este quadro de ideias, o acesso


educativo a uma cultura religiosa pode ser visto como uma forma de
«historicização» da experiência do mundo através de dois recursos
fundamentais: a narrativa e a genealogia.

4.4. O «ensino cultural das religiões»


No que toca à gestão educativa dos percursos de acesso aos universos
religiosos, as vias são diversas – umas já ensaiadas, outras em estudo –,
articulando-se, frequentemente com os modelos mais experimentados de
presença das religiões na Escola. Em termos gerais, podemos falar de cinco
cenários: a) coexistência autónoma de um ensino religioso e de uma
aproximação cultural às religiões; b) um modelo de ensino cultural das
religiões (área curricular ou área de formação inter-transdisciplinar) em
alternativa ao ensino de natureza confessional; c) a manutenção de uma
disciplina tutelada pelas instituições religiosas (tutela gerida por cada
confissão religiosa ou de forma inter-religiosa), integrando uma introdução
às religiões do mundo e às dimensões culturais da religião; d) um modelo de
ensino cultural das religiões paralelo às estratégias «pastorais» dos diferentes
grupos religiosos propostas no âmbito da comunidade educativa alargada;
e) por fim, importa considerar o cenário proposto pelos que não
consideram a hipótese de qualquer estratégia específica relativamente ao
acesso a uma «cultura religiosa», advogando que tais conteúdos fazem parte
dos itinerários educativos gerais (epistemologicamente, estamos perante o
grupo dos que, implícita ou explicitamente, partem da teoria de que o
religioso não tem autonomia social, antes se descreve como máscara ou
espelho da realidade.
As experiências de oferta na Escola de uma área curricular autónoma
centrada no estudo das religiões são escassas. Sobreviveram em alguns
sistemas educativos no nível do secundário e de uma forma de
descontínua21. O «relatório Debray» recusa vigorosamente essa hipótese,

20 Cf. R. DEBRAY – L’Enseignement du fait religieux, 17.


21 Cf. GROUPE DE TRAVAIL SUR LA PLACE DE LA RELIGION A L’ECOLE – Laïcité et religions:
perspective nouvelle pour l’école quebécoise. Gouvernement du Québec, Ministère de l’Éducation, 1999,
207s. O Quebeque conta-se entre as nações que mais tem investido na constituição de grupos de

134
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

sublinhando que seria o pior que se poderia fazer a está área de


investimento formativo – a sua autonomização empurrá-la-ia para um
estatuto de marginalização com o risco de se tornar um terreno menor,
com uma dimensão quase decorativa. O relatório aponta, como caminho
mais seguro, a convergência de itinerários dentro das áreas curriculares
existentes e o investimento na formação de formadores que possa sustentar
programas formativos específicos e complementares para dos professores22.
Importa sublinhar que, de forma autónoma ou gerido de forma inter-
transdisciplinar, esta área formativa, nas propostas mais recentes, tem uma
característica básica fundamental: dirige-se a todos os alunos,
independentemente da sua posição religiosa ou da posição religiosa dos
pais. É, portanto, um percurso educativo universal e não um domínio de
opção, como acontece em vários sistemas educativos com o ensino
religioso escolar. Outro aspeto essencial: este «ensino cultural das religiões»
articula-se com a formação moral na mesma medida em que o fazem as
outras áreas formativas, renunciando pois ao modelo de uma associação
privilegiada entre religião e moral. Neste quadro assume-se que a tarefa de
formação moral terá de ser desenvolvida no terreno mais vasto do projeto
educativo escolar em articulação com os diferentes contextos familiares e
comunitários de integração dos adolescentes e jovens.
Quanto aos princípios diretores e competências a desenvolver neste
domínio, observem-se duas propostas. A primeira vem do Quebeque, da
reflexão e investigação do «Grupo de trabalho sobre o lugar da religião na
escola»23: a) o «ensino cultural das religiões» aborda o fenómeno religioso as
correntes de pensamento secular segundo as perspetivas das ciências
humanas e sociais; b) reflete a diversidade das tradições religiosas e das
correntes de pensamento secular presentes na sociedade, de âmbito local e
global; c) dá uma particular importância ao estudo da tradição cristã; d)
apresenta as tradições religiosas e as correntes de pensamento secular na
sua riqueza e complexidade; e) prepara os alunos para viver numa sociedade
marcada peplo pluralismo ideológico, cultural e religioso; f) tem em conta o
desenvolvimento cognitivo dos alunos, os seus contextos de vida a

estudo neste domínio. O documento que aqui se refere é um bom testemunho da inscrição
política da problemática.
22 Cf. R. DEBRAY – L’Enseignement du fait religieux, 33-37.
23 Cf. GROUPE DE TRAVAIL– Laïcité et religions, 208.

135
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

diversidade dos seus interesses. Sublinhe-se nesta proposta o rasto de um


problema epistemológico espinhoso: o da delimitação do religioso. O grupo
de trabalho optou por uma formulação aberta: «tradições religiosas e as
correntes de pensamento secular», formulação que parece integrar a
reflexão sobre as deslocações/substituições do religioso nas sociedades que
experimentaram trajetórias de modernização social.
Quanto às competências a desenvolver, siga-se a proposta do grupo de
reflexão e intervenção, com sede em Genève, «Culture religieuse et
humaniste à l’école laïque», tendo em conta a sua declaração pública em
Maio de 200424: a) conhecer as grandes questões da condição humana e os
aspectos essenciais das respostas dadas pelas grandes tradições religiosas e
as principais correntes filosóficas; b) discernir com clareza saberes, crenças,
convicções e sabedorias, reconhecendo os seus modos de expressão; c)
conhecer e reconhecer a escolha histórica das nossas sociedades pela
laicidade, a liberdade de consciência e de expressão, desenvolvendo uma
ética da comunicação fundada na escuta, no respeito, na abertura e no
diálogo; d) conhecer as grandes tradições religiosas (história, textos, festas,
convicções, ritos, práticas, formas de pensamento, linguagens simbólicas,
etc.), identificando as suas diferenças e os valores universais; e) saber viver
em comum respeitando a pluralidade das opções, de acordo com uma ética
da liberdade e da igualdade entre os seres humanos; f) abrir-se a outras
formas de pensamento e de expressão (símbolos, ritos, visões do mundo,
etc.), situando de maneira crítica as suas próprias convicções perante as dos
outros; g) situar-se de forma argumentada perante os problemas sociais
(identitários, comunitários, políticos) ligados às religiões; h) identificar a
especificidade da civilização ocidental, com as suas raízes religiosas, fazendo
uma leitura crítica e compreendendo os desafios e os confrontos que se
descobrem dentro de si e no encontro com as outras grandes civilizações.
Não será difícil articular estas propostas com os contextos argumentativos
antes explorados, sobre tudo no que nelas se diz da experiência social do
pluralismo e das suas consequências. Parece ser preponderante a lógica
segundo a qual este domínio formativo está ao serviço de objetivos mais

24 Documento citado em: Micheline RAY-VON ALLMEN – Le rôle et les responsabilités des
décideurs et des praticiens pour la mise en œuvre de la dimension religieuse de l’éducation
interculturelle. In Dimension religieuse de l’éducation interculturel. Actes de la conférence, Oslo,
Norvège, 6-8 juin 2004. Strasbourg: Éditions du Conseil de l’Europe, 2005, 77.

136
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

amplos de educação intercultural. Assim se explica que as nações onde esta


reflexão está mais avançada, se possam descrever como sociedades que
sofreram o impacto de recomposições sociais amplas, alterando a geografia
das identidades religiosas. Mas é precisamente este contexto que obriga a
sinalizar os problemas que a gestão educativa do «ensino cultural das
religiões» enfrenta. Quando falamos de religiões «mortas» ou mesmo dos
traços históricos civilizacionais que caracterizam o longo curso das
tradições religiosas, parece mais fácil pensar um modelo gerido a partir da
autonomia científica dos saberes que estudam as religiões. Mas se tivermos
em conta que as religiões são realidades dinâmicas que se concretizam em
contextos vitais, familiares, comunitários e institucionais, rapidamente se
perceberá que as zonas de conflito simbólico podem avolumar-se. A
distinção teórica entre «o religioso como objeto de culto» e o «religioso
como objeto de cultura»25 mesmo, se justificada epistemologicamente, tem
de encontrar formas pragmáticas de resolver as tensões potenciais entre os
diversos atores da comunidade educativa e ultrapassar as dissonâncias
cognitivas que os alunos poderão enfrentar.
Estamos, pois, no centro das tensões entre laicidade e democracia, próprias
das sociedades em que vivemos. O acesso das religiões ao espaço escolar
apoia-se recorrentemente ou no critério de implantação histórica e cultural
de uma religião num determinado território, ou na exibição do direito a
uma escola plural, que seja o reflexo da diversidade que constitui o tecido
social — neste caso, a bandeira da democracia pode servir os interesses de
todos os particularismos e até comunitarismos. Por outro lado, a
apresentação de um modelo de abordagem disciplinar das religiões regulado
a partir de instituições científicas apoia-se na convicção de que a Escola se
deve organizar tendo com referência os modos de civilidade laica, incluindo
aí a autonomia (para alguns, a supremacia), de uma visão científica do
mundo. Assim, se percebe que, no seu relatório, Debray observe que este
acesso cultural ao religioso pode revelar-se um antídoto contra as patologias
do religioso, em particular, as que se apresentam sob a forma de
fanatismo26 – uma remodelação do princípio kantiano da religião dentro
dos limites da razão.

25 Cf. DEBRAY – L’Enseignement du fait religieux, 28


26 Ibidem, 26s.

137
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

Deve reconhecer-se que estamos perante dois nós difíceis: Quem propõem
o acesso a uma cultura religiosa na Escola a partir de um ângulo
exclusivamente científico terá de mostrar como resolver, nos planos
pragmático e educativo, os problemas que poderão resultar de um possível
choque cultural entre escola, família e instituições religiosas. Mas as
propostas que defendem uma abordagem do fenómeno religioso que inclua
as próprias instituições religiosas terão de mostrar como pode essa
apresentação escapar aos enredos da apologia de cada uma das tradições
religiosas, ou a um certo ecumenismo de superfície que tudo nivela no
“religiosamente correto”. Será que um particular olhar religioso sobre o
mundo, que sempre fabricou fronteiras representando os «outros» como
«estrangeiros» (pagãos, infiéis, etc.), pode ser agora a ponte para o modelo
de cidadania a construir? As diferentes tradições, comunidades e
movimentos religiosas terão de se implicar numa resposta.
A Assembleia dos Bispos Católicos do Quebeque tentou enfrentar este
problema num documento intitulado: L'éducation religieuse au service des
jeunes27, mostrando os limites de uma solução estritamente «republicana»
para este problema e sublinhando a importância das instâncias intermédias
para evitar que a política educativa se deseja numa espécie de deserto social
polarizado entre o Estado e os indivíduos (nn. 31-35). No quadro desta
reflexão, as propostas das autoridades episcopais vão na linha da integração,
na Escola, de uma perspetiva confessional ou multiconfessional que
permita uma articulação eficaz entre o imperativo dos direitos da pessoa e a
necessidade de promoção da coesão social, sublinhando que o respeito
pelas particularidades culturais e religiosas se conta entre as aprendizagens
essenciais que caracterizam o ensino moral e religioso católico (nn. 10, 16-
18).
Certo é que o facto do pluralismo (incluindo nesse pluralismo aqueles que
têm uma posição de distanciamento face à religião) passou a enquadrar os
aspetos centrais neste debate. É aliás esse pluralismo, como facto e
representação, que conduziu a uma alteração na argumentação. Da
reivindicação de estatuto a partir da situação sócio-histórica de determinada
confissão religiosa numa região ou nação passou-se à exploração das

27 Cf. L'ASSEMBLEE DES EVEQUES CATHOLIQUES DU QUEBEC – L'éducation religieuse au service des
jeunes (18 novembre 1999). URL ˂http://www.eveques.qc.ca/aeqdoc_aeq_1999_11_18_f_0.php>.

138
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

dimensões caracteristicamente formativas do ensino religioso escolar. A


Conferência Episcopal Portuguesa apresenta, assim, as finalidades da
Educação Moral e Religiosa Católica, no quadro atual do sistema educativo
português28: a) apreender a dimensão cultural do fenómeno religioso e do
cristianismo, em particular; b) conhecer o conteúdo da mensagem cristã e
identificar os valores evangélicos; c) estabelecer o diálogo entre a cultura e a
fé; d) adquirir uma visão cristã da vida; entender e protagonizar o diálogo
ecuménico e inter-religioso; e) adquirir um vasto conhecimento sobre Jesus
Cristo, a História da Igreja e a Doutrina Católica, nomeadamente nos
campos moral e social; f) apreender o fundamento religioso da moral cristã;
conhecer e descobrir o significado do património artístico-religioso e da
simbólica cristã; g) formular uma chave de leitura que clarifique as opções
de fé; h) estruturar as perguntas e encontrar as respostas para as dúvidas
sobre o sentido da realidade; i) aprender a posicionar-se, pessoalmente,
frente ao fenómeno religioso e agir com responsabilidade e coerência.
Neste articulado, devem sublinhar-se, para além dos tópicos esperados,
aqueles que dão conta já de uma certa interiorização do debate em torno do
acesso cultural aos universos religiosos: a atenção ao «fenómeno religioso»;
a consideração do património artístico-religioso; a disponibilidade ativa para
o diálogo ecuménico e inter-religioso. Estes indicadores de ação implicam
necessariamente que os saberes próprios de um ensino religioso
estabeleçam pontes com outros campos epistémicos. Parece pois evidente
que estamos num terreno em recomposição e que as instituições estão no
caminho de ensaio de novas respostas às realidades emergentes.

4.5. Os professores e a cultura religiosa na Escola


As remodelações, que tem sido objeto de reflexão nesta secção, não terão
qualquer viabilidade sem a implicação dos protagonistas no sistema. Entre
eles, os professores são interlocutores privilegiados. Apresentam-se aqui
alguns dos resultados de um estudo exploratório realizado pelo Centro de
Estudos de Religiões e Culturas da Universidade Católica, com o patrocínio

28 Cf. CONFERÊNCIA EPISCOPAL PORTUGUESA – Educação moral e religiosa católica: um valioso


contributo para a formação da personalidade. Lisboa: Secretariado Geral da Conferência Episcopal
Portuguesa, 2006, n. 10.

139
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

da Associação de Professores Católicos29. O questionário aplicado


privilegiou os seguintes tópicos: a) atitudes dos professores perante
pera as
perguntas/situações relativas às religiões e às dimensões religiosas da vida;
b) consciência e preparação quanto à abordagem de conteúdos com
incidência religiosa;; c) que objetivos
objetivos para a formação complementar de
professores? d) o estudo das religiões
reli e dos aspetos
tos religiosos da cultura:
objetivos e conteúdos.
O primeiro resultado global que deve ser considerado,
considerado, tendo em conta os
objetivos
tivos deste artigo, diz respeito à pergunta: «a escola deve promover o
estudo das religiões e dos aspetos
aspe religiosos da cultura?» (Gráfico 1).

19%
2%

Sim Não NS/NR

79%

Gráfico 1: A escola deve promover o estudo das religiões e dos aspetos


tos religiosos da cultura? (PCRE)

A disponibilidade de princípio para a definição de um papel ativo


tivo na escola
no domínio do estudo das religiões e dos aspetos
aspetos religiosos da cultura tem
larga adesão na população inquirida.
inquirida. Esta disponibilidade é direcionada
direc para
finalidades diversas segundo uma distribuição que se apresenta no Gráfico
2.

29 Foram considerados válidos, neste inquérito exploratório,


exploratório, 391 questionários, numa população
distribuída pelo Norte, Centro, Lisboa e Vale do Tejo e Sul, em escolas a partir do 2º ciclo,
cobrindo a diversidade das áreas disciplinares. Encontra-se
Encontra se no respetivo centro de estudos o
arquivo que contêm a base de dados e o relatório final, constituído sob a coordenação do
regente desta Unidade Curricular: Os professores e a cultura religiosa na Escola (Centro de Estudos de
Religiões e Culturas, 2005). Este arquivo será referido, aqui, com as iniciais PCRE. Os resultados
re
finais da pesquisa foram apresentados num painel de estudo constituído pelo coordenador da
investigação e por outros dois investigadores: José Tolentino Mendonça e António Matos
Ferreira, no dia 24 de Outubro de 2005.

140
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

2%; 1%

31%; 17%
50%; 27%
32%; 18%

41%; 22%

17%; 9%

11%; 6%

Tornar os jovens mais tolerantes

Ajudar à construção de uma moral pessoal

Desenvolver a capacidade de interpretar as diversas expressões culturais

Promover a descoberta das raízes da identidade

Conduzir a uma melhor compreensão das tensões internacionais

Promover a formação integral dos jovens

Outro

Gráfico 2: Principais objetivos do estudo das religiões (PCRE)30

«A promoção da formação integral


integr dos jovens» revela-se se o objetivo
obje mais
sublinhado (50%) seguido do interesse pelo desenvolvimento da capacidade
de interpretação das diversas expressões culturais (41%). A consciência de
que as dimensões religiosas são constitutivas da experiência humana e o
primado da formação pessoal podem ser os pressupostos de tal escolha. O
interesse pela interpretação das diversas expressões culturais remete para o
contexto do respeito pela diversidade e para a necessidade de competências
específicas no domínio da experiência da interculturalidade. As escolhas
relativas aos objetivos
tivos devem ser articuladas com os resultados
resultado da pergunta
relativa aos aspetos
tos que devem ser tratados na Escola
Escola (Gráfico 3).

30 Os respondentes podiam assinalar


assi duas opções.

141
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

2%

58% 35%
53%
27%

49% 50%

O conteúdo das crenças religiosas

Os usos, costumes e tradições que influenciam a vida quotidiana dos crentes

As origens e desenvolvimentos históricos das religiões

Os aspectos que dizem respeito ao património e à nossa identidade cultural

As questões mais relevantes para a política internacional

Os aspectos que dizem respeito ao sentido da vida

Outro

Gráfico 3:: Aspetos que devem ser tratados na escola (PCRE)31

A hierarquização das zonas de interesse, neste campo de informação,


confirma a persistência do estereótipo que associa a experiência do religioso
ao sentido
tido da vida (58%). Com valores igualmente relevantes, o interesse
pelas civilidades religiosas (53%), pelas origens e desenvolvimentos
históricos das religiões (50%), pelas dimensões patrimoniais e identitárias
(49%). Importa sublinhar que as crenças e as dimensões políticas não
reúnem a mesma convergência. Os dados apontam para a preponderância
de uma certa desideologização
ogização do crer e de uma conceção
conceção apolítica do
religioso – depois de estudadas as variáveis destes resultados, esta
apoliticidade apareceu mais
mais evidente ainda no grupo disciplinar de
Educação Moral e Religiosa e nos que, sob o ponto de vista da posição
religiosa, podem ser descritos como crentes.
Quando, na análise dos resultados, se introduziram as variáveis
caracterizadoras da população – sexo,
xo, classe etária, distribuição geográfica,
área curricular, classe de posição religiosa, prática religiosa – verificou-se

31 O respondente podia assinalar até quatro opções.

142
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

que apenas os cruzamentos resultantes da utilização das variáveis «área


curricular» e «posição religiosa» produzem resultados relevantes. Em termos
gerais, o grupo de Educação Moral e Religiosa e as classes de posição
religiosa que podem ser descritas como crentes, apresentam os mais
elevados índices de interesse por esta área de ensino/aprendizagem, são os
mais mobilizados para procurar soluções que reforcem o papel da Escola
neste domínio e mais disponíveis para iniciativas especializadas de
formação, considerando este domínio da formação contínua como
integrante da deontologia do professor. No extremo oposto, relativamente
aos mesmos indicadores, estão os que fazem parte do grupo de Educação
Física e os que podem ser descritos como não-crentes. O caso do grupo de
Educação Física merece uma observação: o expressivo desinteresse
manifestado explica-se, provavelmente, pela falta de experiência quanto ao
impacto que a diversidade religiosa pode ter na cultura do corpo – note-se
que muitas das observâncias que constituem as civilidades religiosas dizem
respeito, precisamente, à socialização do corpo.
Destaque-se também, que é entre os «indiferentes» que encontramos o
número maior daqueles que dão à família o protagonismo na resolução de
problemas e na resposta a interrogações de natureza religiosa.
Inversamente, entre os crentes são irrelevantes os números dos que
remetem para a família e dos que reencaminham os problemas e as
perguntas de incidência religiosa para uma autoridade religiosa. Pode
adiantar-se a hipótese de que a classe de posição religiosa poderá
determinar a resposta acerca de qual deve ser o contexto de resposta a esta
problemática nos processos educativos, entre os não-crentes encontra-se,
em termos relativos, um maior número de professores que pensam dever
ser encontrada uma resposta especializada fora da escola (pais, autoridades
religiosas, etc.). Entre os crentes, encontra-se o maior número dos que
reconhecem que a Escola tem que desenvolver estratégias neste domínio.
O estudo realizado pelo Centro de Estudos de Religiões e Culturas aponta
cinco tópicos privilegiados de reflexão e observação que se relacionam com
a contextualização mais ampla que fizemos do problema da «cultura
religiosa na escola»: a) entre os professores há um largo consenso sobre a
necessidade de desenvolver na Escola estratégias específicas relativamente
ao conhecimento das religiões e dos aspetos religiosos da cultura; b) no
entanto, a cultura preponderante vai no sentido de uma certa

143
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

concentração/redução axiológica e ética do campo religioso; c) a


preponderância das variáveis «posição religiosa» e «área disciplinar» implica
a consideração de que as atitudes dos professores são determinadas pelas
suas próprias posições religiosas32 e pelo campo epistémico em que
desenvolvem o seu trabalho; e) as atitudes e representações dos professores
não incluem a consideração de que existem saberes especializados na área
dos «estudos de religião», condicionante que deverá ser compreendida no
contexto de uma fraca autonomização epistémica dessa área de estudos; d)
a visão que os professores têm das respostas a dar à necessidade de
desenvolver o estudo das religiões e dos aspetos religiosos da cultura não
exclui o ensino religioso escolar na modalidade de Educação Moral e
Religiosa – os indícios de reencaminhamento dos problemas para esse
espaço curricular deixa entender que, para além dos recursos
inter(trans)disciplinares, os professores privilegiam uma resposta
especializada e que a disciplina de Educação Moral e Religiosa continua a
ocupar um lugar intersticial no sistema educativo português, excedendo os
limites do seu próprio estatuto.
A perceção dos professores é limitada pela sua própria experiência e os
problemas tendem a ser pensados no quadro dos cenários existentes. No
entanto, a resposta às interrogações que decorrem da necessidade de
investir numa cultura religiosa na escola implica a consideração de
estratégias que se dirijam a todos sem a configuração opcional que o
enquadramento confessional exige no contexto das sociedades
democráticas. Neste terreno, as dimensões explicativas e compreensivas
tenderão a tomar o lugar da apologia religiosa, com a finalidade de
promover a descoberta das chaves fundamentais da experiência religiosa,
favorecendo a abertura à diversidade de respostas. Neste sentido, este
terreno educativo deverá criar condições que facilitem a comunicação entre
grupos culturais diferentes. Não se trata apenas de uma informação acerca
de particularismos culturais, mas de um verdadeiro despertar para a cultura
da alteridade. Neste contexto, o processo de transmissão de valores não
pode ignorar os contextos de emergência dos mesmos, desenvolvendo
aquele espírito crítico que impede que um sistema de valores se torne um

32 A partir desta verificação pode acontecer que o debate sobre esta problemática, em meio

escolar, reproduza facilmente as clivagens entre crentes e não-crentes.

144
III. TRANSMISSÃO RELIGIOSA, MEDIAÇÕES CULTURAIS E DINÂMICAS EDUCATIVAS

código totalitário separado da história. Isto implica que o acesso cultural ao


religioso inclua, de forma regulada e cooperante, as próprias comunidades
que são depositárias da memória viva das religiões, mas exige, também, que
as confissões religiosas abandonem a ideia de que o sistema educativo tem
que confirmar, pura e simplesmente, todas as suas crenças – é necessária
uma reflexão séria sobre o que deve caracterizar a independência (mas não
autarcia) do sistema educativo face aos outros subsistemas sociais.
As estratégias neste domínio não visam introduzir os adolescentes e jovens
numa linhagem crente, mas no quadro de civilidades comuns com a
capacidade de reconhecer a diferença. Mas iniciá-los na compreensão da
pluralidade das vivências religiosas, não exclui a possibilidade desse
conhecimento se revelar autoconhecimento, ou seja, entrar em relação com
a sua experiência. A abordagem das religiões neste contexto não se
encontra forçada à clausura numa abstração social.

145