Lectura 7 Filosofía Moderna Kant. Hegel.

Marx

Kant llamó conocimiento trascendental al que el sujeto que conoce tiene acerca
del modo en que él mismo conoce, no al conocimiento de los fenómenos
empíricamente observables. Por esto se llama idealismo trascendental a su
filosofía. Es un idealismo distinto al de Platón, en el que las ideas eran la realidad.

El idealismo trascendental niega que existan ideas como las platónicas en un

mundo separado.

Se trata más bien de estructuras de la mente humana, a nivel del entendimiento,

que participan en el proceso del conocimiento de modo necesario pero sin
constituir su contenido.

El conocimiento transcendental: es un conocimiento por medio de un proceso

crítico de análisis e introspección.

En la Crítica de la Razón Pura, Kant explicará críticamente el conocimiento

científico y tratará de fundamentar dos ciencias: la física y la matemática. El
punto de partida son dos preguntas:

a) ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?

b) ¿es posible la metafísica como ciencia?

El primer interrogante tiene respuesta positiva pero no el segundo.

Los juicios sintéticos a priori son enunciados por medio de los cuales se expresan
las leyes científicas.

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La idea en Kant surge de una distinción hecha por Hume entre juicios de hecho
y de relación.

Se llamó a los de hecho "juicios sintéticos", porque en ellos el predicado enuncia

propiedades que no son estructurales o esenciales al sujeto. Son juicios fácticos
que describen hechos y cuya verdad es contingente, es decir, que pueden ser
verdaderos o falsos según las circunstancias.

Un ejemplo de estos juicios puede ser "existen cuerpos esféricos". La propiedad

"ser esférico" no es estructural al concepto cuerpo si bien es verdad que hay
cuerpos esféricos no todos los cuerpo lo son.

Los juicios de relación llamados también "juicios analíticos" y en ellos el

predicado enuncia una propiedad que le es estructural al sujeto. Para Hume esos
juicios expresan relaciones matemáticas. Un enunciado como "los cuadrados son
rectángulos con cuatro lados iguales" es un ejemplo de juicio analítico dado que
el predicado "rectángulos con cuatro lados iguales" no es más que el análisis del
concepto "cuadrado". Estos juicios son verdaderos siempre. No añaden, para
Hume, ningún nuevo conocimiento porque lo que está en el predicado se
encuentra implícito en el sujeto.

En cambio los juicios sintéticos sí añaden conocimiento dado que la propiedad

enunciada en el predicado no está implícita en el sujeto. El juicio "la silla es
negra" agrega un conocimiento al que el concepto "silla" tiene por sí solo, dado
que la propiedad "negra" no es estructural a ninguna silla. Estos juicios cuya
verdad es fáctica, dado que parte de la observación de los hechos, no enuncian
ninguna relación necesaria entre el predicado y el sujeto. En el caso del ejemplo
no hace al ser de ninguna silla el ser negra o de otro color.

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Ahora bien, estos juicios cuya verdad no es necesaria y su alcance no es universal
son los juicios que describen los hechos empíricamente observables. Son juicios
a posteriori de cualquier experiencia y son los juicios, según Hume, que usa una
ciencia como la física para expresar sus leyes. De acuerdo a este criterio la física
no sería una ciencia exacta y necesaria en lo que hace a sus verdades sino
meramente probable. Esto es lo que no acepta Kant. Para este autor tanto la
física como la matemática son ciencias cuyas verdades son necesarias y tienen
alcance universal. Esta es una característica de los enunciados analíticos que son
universalmente verdaderos y lógicamente necesarios. Tienen la limitación de ser
juicios que no describen hechos y, además, ser a priori, es decir, no parten de la
experiencia.

Kant considera que las leyes de la ciencia son universales en lo que respecta a su
verdad y, además, necesarias. Pero no acepta que los juicios por medio de los
cuales se las enuncia sean analíticos, ya que estos no agregan información ni
describen hechos mientras que las leyes de la física sí los describen. Un
enunciado como "el calor dilata los cuerpos" es un enunciado sintético. Su
verdad es fáctica y no obstante universal y necesaria.

Kant dice que este tipo de juicio es sintético a priori, por eso es universalmente
verdadero y necesario. Estos juicios tienen la característica de los sintéticos por
cuanto describen hechos empíricamente observables y la de los analíticos, cuya
verdad es necesaria y universal.

La característica analítica es la que los hace a priori. Esa aprioricidad es la que

intentará explicar Kant en la Critica de la Razón Pura y la que lo lleva a formularse
la pregunta ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Hay que tener en

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cuenta que para Kant las leyes científicas se expresan por medio de juicios
sintéticos a priori y por lo tanto lo que se debe explicar, no demostrar ni probar,
es como son posibles esos juicios.

Con respecto a la pregunta sobre la metafísica como ciencia Kant da una

repuesta negativa, dado que la metafísica no basa sus pseudo conocimientos en
la observación empírica. Además el ser humano no está capacitado
cognitivamente para conocer la esencia de las cosas. Veremos que según Kant el
conocimiento humano se agota en el fenómeno, es decir, en aquello a lo que se
puede llegar con el uso de sus capacidades cognitivas: la sensibilidad,
entendimiento y la razón.

El fenómeno: es lo que aparece a la conciencia humana a nivel de la sensibilidad

y el entendimiento; Es lo que se percibe a nivel sensorial y a nivel intelectual se
organiza; No es la esencia de la cosa (a la que Kant llama noumeno), sino su
apariencia, el fenómeno.

Crítica de la razón pura

La Crítica de la Razón Pura puede dividirse en tres partes, cada una estudia una
capacidad cognitiva.

La Estética Trascendental: estudia la sensibilidad.

La Analítica Trascendental: indaga sobre el entendimiento.

La Dialéctica Trascendental: estudia la razón.

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Estas tres facultades del conocimiento humano cumplen funciones específicas:
La sensibilidad intuye, percibe sensorialmente. El verbo intuir proviene del latín
y significa "ver". Para Kant no hay intuición intelectual, quiere decir que el
entendimiento no intuye.

No es posible intuir, ver las ideas, como en Platón. El entendimiento juzga, o sea,
enuncia, construye los juicios por medio de los cuales organizamos y enunciamos
lo que intuimos a nivel sensorial.

El entendimiento se limita a juzgar, no intuye ni razona.

La razón razona. La razón no intuye ni juzga, su función específica es razonar, es

decir, relacionar unos juicios con otros estableciendo nexos lógicos entre ellos.

Estética transcendental: (una categoría es una nocion abstractas y general por

las cuales las entidades son reconocidas, diferenciadas y clasificadas.)

Kant define al espacio y al tiempo como formas a priori de la sensibilidad. Quiere

decir que ambos son condiciones del sujeto cognoscente y no de las cosas.

El ser humano conoce a nivel sensible gracias a los cinco sentidos, al tiempo y al
espacio que son intuiciones puras a priori que permiten ordenar los datos que le
llegan por la vista, el tacto, el olfato, el gusto y el oído.

Esto quiere decir que el sujeto cognoscente está como programado para percibir
los fenómenos en el espacio y el tiempo. No habría fenómenos sin la condición
a priori de la sensibilidad humana para percibirlos en el espacio y en el tiempo.
Dicha percepción o intuición de los fenómenos - que acaecen en el tiempo y se
ubican en el espacio- tiene como condición a priori, sin la cual no sería posible,
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el espacio y el tiempo, que no son propiedad de los individuos materiales que
percibimos por los sentidos sino condiciones de nosotros mismos como sujetos
cognoscentes.

Esto es un primer paso en la explicación de Kant sobre los elementos a priori que
la conciencia humana pone en el proceso de conocimiento. Los fenómenos, lo
que el hombre conoce en la experiencia sensorial, son posibles porque él mismo
les da forma con el concurso de los sentidos y las formas a priori de la
sensibilidad.

Analítica transcendental:

Kant explica la función del entendimiento que consiste básicamente en juzgar.

Los juicios son clasificados teniendo en cuenta la cantidad, la cualidad, la relación

y la modalidad.

De esta clasificación también se derivan las categorías que son ideas a priori de
carácter estructural y general ligadas a los doce tipos de juicios obtenidos por la
clasificación mencionada.

De acuerdo a dicha clasificación los juicios y las categorías respectivas son: juicios

A) Por la cantidad: singulares, particulares y universales y las categorías:

la unidad, la pluralidad y la totalidad.

B) Por la cualidad: afirmativos, negativos e infinitos

las categorías son: la realidad (esencia), la negación y la limitación.

C) Por la relación: categóricos, hipotéticos y disyuntivos.

categorías son: la sustancia, la causalidad y la acción recíproca.

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D) Por la modalidad: problemáticos, asertóricos y apodícticos.
categorías son: la posibilidad, la existencia y la necesidad.

Aristóteles consideraba a las categorias como el modo de ser de las cosas y, por
lo tanto, propiedades de ellas.

Para Kant: son conceptos puros del entendimiento de carácter general y a priori
que sirven para ordenar las intuiciones sensibles que por sí mismas no brindan
un conocimiento completo.

Para Kant las intuiciones son ciegas si no se las ordena de acuerdo a las
categorías, y dice que las categorias son totalmente carentes de contenido sin
las intuiciones.

De nada sirve la causalidad, en tanto categoría pura, sin intuiciones sensibles

como contenido. Tiene que existir un ensamble entre las intuiciones y las
categorías para que haya un conocimiento de base empírica.

No hay experiencia, en tanto que conocimiento de los fenómenos, solo a nivel

de la intuición sensible y sin el concurso de las categorías. Cuando se tiene un
conocimiento científico de los fenómenos este puede expresarse por medio de
juicios. Estos juicios son sintéticos a priori, que son la expresión lógico- lingüística
de las relaciones regulares entre los fenómenos.

Este conocimiento tiene un componente sensorial, que constituye en parte su

contenido material, y un componente intelectual o de entendimiento que
constituye su componente formal. Ambos componentes son a priori, esto es: las
pone el sujeto. Lo único a posteriori es el contenido sensorial del conocimiento

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que son los datos sensoriales específicos que nos llegan por los sentidos (no el
espacio y el tiempo que son formas a priori de la sensibilidad). Lo que el sujeto
conoce es el fenómeno.

La esencia o noumeno, es inalcanzable. La razón de esto es que el conocimiento

de los fenómenos (único válido) se da bajo las condiciones a priori de la
sensibilidad y el entendimiento, mientras que el conocimiento de la esencia o
noumeno estaría más allá de esas condiciones, puesto que la esencia por
definición tendría que ser una entidad atemporal y no espacial.

De las doce categorías la de la causalidad requiere de una consideración especial.

Esto se debe a que Kant trató de demostrar que la causalidad era una relación
necesaria entre fenómenos.

En contra de la opinión de Hume que consideraba a la misma como una de las

leyes de la asociación de ideas y, en definitiva, como un hábito de la mente
humana. Esta forma de considerar a la causalidad daba por tierra con las
pretensiones de universalidad y necesidad de la física, habida cuenta de que no
siempre que se produce A se tiene que producir B. Kant consideraba que la ley
de causa- efecto era necesaria y no un mero hábito de la mente. Tampoco era
para Kant una propiedad de las substancias, como para Aristóteles. Era una
condición del sujeto cognoscente, pero no en el sentido de Hume. La ley de
causa- efecto no es un mero hábito mental, sino una relación que
necesariamente establece el entendimiento humano cuando formula un juicio
hipotético con determinado contenido. Por ello la derivó de los juicios
hipotéticos como una categoría necesaria y a priori. Esto significa que el
entendimiento, cuando un fenómeno A antecede a otro B de modo regular,

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formula una relación necesaria de antecedente a consecuente entre el primero
y el segundo. En la ley física que se describe la relación de causa a efecto entre
una fuente de calor y los cuerpos que se dilatan al ser sometidos a la acción de
la misma, se enuncia una regularidad entre el fenómeno A (la fuente de calor) y
el fenómeno B (un cuerpo cualquiera sometido a su acción que se dilata) por
medio de un juicio hipotético: si A entonces B, o sea, si una fuente de calor afecta
a un cuerpo entonces este se dilata.

Dialéctica transcendental: se ocupa de la razón.

Delimita las funciones de la misma a la operación de razonar, a formular

argumentos lógicamente válidos de acuerdo con las leyes de la lógica. La razón
puesta a formular juicios o definir ideas que no se derivan de su propia
estructura, incurre en contradicciones insalvables.

Por lo tanto cualquier afirmación de la razón relativa al universo, la sustancia, la

causalidad, el espacio, el tiempo, carece de todo valor y fundamento. Esto por
varias razones principalmente, porque pretende asumir funciones que no son
estructuralmente de su competencia, como ser: intuir y juzgar.

Si la razón sostiene que el universo es infinito también puede sostener que no lo

es, ya que puede demostrar ambas cosas.

Esto es una antinomia en la que se antepone una tesis (el universo es finito), a
una antítesis que la contradice (el universo es infinito) que no aporta nada al
conocimiento científico. Si podemos demostrar A y no A se incurre en una
inconsistencia.

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Y en ella incurre la razón pura cuando usa las categorías del entendimiento con
el objeto de obtener conocimientos sobre el mundo, lo que no es posible porque
dicho conocimiento requiere del concurso de la intuición sensible y las categorías
conjuntamente. Las formas a priori de la sensibilidad y las categorías por sí solas
constituyen un conocimiento transcendental, o sea un conocimiento del modo
de conocer pero no de un hipotético "mundo" exterior.

La razón pura cae en las antinomias justamente porque usa esas categorías y
formas a priori con el objeto de obtener un conocimiento, imposible, del cosmos.

Crítica de la razón pura: estudia la razón orientada al conocimiento. En la C de la

Razón práctica estudia la razón orientada a la acción. En esta obra se encuentra
lo esencial de la ética kantiana.Esta ética considera que la esencia de los actos
morales no está en el fin que se persigue sino en la forma que el sujeto moral
ordena su acción para alcanzar ese fin. Es por ello una ética formal, en la que
importa más la intención que guía al sujeto que el fin que puede- o no- alcanzarse
con el acto.

Se actúa moralmente bien cuando se cumple con el deber, cuando se acata lo

que dicta la norma. Esta postura de Kant, dándole más importancia al
cumplimiento de la norma moral que al resultado del acto moral, se debe al
concepto que tiene Kant del sujeto moral.

Este sujeto es autónomo, o sea que se dicta la norma a sí mismo. Esta autonomía
es la que lo hace libre. La libertad es la condición del sujeto moral, y si las normas
proviniesen de un legislador externo no sería libre. Tampoco sería libre si actuara
con el objeto de alcanzar un fin externo, aun cuando este fin fuese bueno. El

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sujeto es autónomo porque se da la norma a sí mismo para actuar y porque su
acción no está orientada hacia un fin externo que lo condiciona.

La Norma moral es un imperativo categórico que tiene la forma de los juicios

categóricos.

La Norma dice: no se debe mentir, no se debe robar, y debe ser acatada sin
discusión y con independencia de las circunstancias y de los medios. Como la
norma emana del mismo sujeto, cumplirla actualiza su libertad. Además el sujeto
moral no está condicionado por nada y por lo tanto es un fin en sí mismo. Su
dignidad es su autonomía y no es negociable. El imperativo categórico
fundamental que guía la acción del sujeto moral es: actúa como si la pauta que
orienta tu acción fuese de alcance universal para toda persona en cualquier lugar
y momento.

Para Kant la ética no es posible sin el sujeto moral y sin un mundo u orden moral
en el que dicho sujeto actúe y sin un Juez Superior capaz de evaluar los actos
morales más allá incluso de esta vida. Pero el mundo del sujeto moral no es como
el orden natural en el que imperan las leyes de la naturaleza. Este es el reino de
la necesidad, dice Kant. El mundo moral es el reino de la libertad, porque las
leyes que en él imperan emanan de la libre voluntad del sujeto moral. También
es necesario Dios, el Juez Supremo, ya que los actos morales no pueden ser
juzgados y sancionados por un juez humano.

El juez de las actos morales es la conciencia moral del sujeto y Dios. El sujeto
moral sólo emite juicios pero no sanciona. Dios puede sancionar, pero no en este
mundo. Esto lleva a Kant a sostener que el sujeto moral es un ser con alma
inmortal. El sujeto moral actúa como ser autónomo en el reino de la libertad. El

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hombre es un ser social que actúa dentro del orden jurídico donde impera el
derecho positivo.

Kant llama al orden jurídico el reino de la legalidad. En él, el sujeto no es

autónomo porque las normas emanan de un legislador externo. Además el
sujeto de derecho actúa teniendo en cuenta no a la norma en sí misma sino a las
consecuencias que puede implicar el cumplimento - o no- de la norma.

La Norma dice: si robas o mientes entonces se te aplicará tal sanción. Quién

actúa cumpliendo una Norma de este tipo está pensando que si no la acata será
castigado. No actúa libremente sino condicionado. Por lo tanto no actúa
moralmente. Las normas morales emanan del sujeto y se acatan libremente.

Las normas del derecho positivo son imperativos hipotéticos, es decir que tienen
la forma de los juicios hipotéticos: si tal cosa, entonces tal otra. Además no se
acatan libremente sino por interés o por coacción externa.

El reino del Derecho es el reino de la legalidad. Se puede actuar legalmente pero

no por ello éticamente. Sujeto, mundo y Dios en el contexto de la razón práctica
no son fenómenos sino noumenos, es decir seres subsistentes por sí mismos.

Esto se debe a que son libres dado que no están condicionados por ninguna ley
natural como es el caso de los fenómenos. Debe tenerse en cuenta que las leyes
morales son obligatorias pero no necesarias y, por ende, susceptibles de ser
violadas. Las leyes de la naturaleza son inviolables porque son necesarias. Por lo
tanto, si el sujeto moral fuese un ente fenoménico, como una piedra o un
planeta, estaría absolutamente condicionado por esas leyes inviolables. Pero el
sujeto moral es libre por principio y definición, por lo tanto no puede ser un ente
fenoménico. El sujeto moral en tanto que sujeto moral no está condicionado ni
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por el espacio y el tiempo ni por ley natural alguna. Esto no significa que cada
hombre en tanto individuo corpóreo no esté sujeto a las leyes naturales. Lo que
significa es que el sujeto moral no se identifica con su cuerpo individual. La
voluntad del sujeto, que es libre, se sobrepone a las condiciones de su ser como
ente corpóreo sometido a las leyes inexorables de la naturaleza.

Hegel (1770- 1831) Lógica y realidad

Significado de esta frase: todo lo real es racional y todo lo racional es real,

señalaremos que la correspondencia entre el pensamiento y la realidad es un
problema tan viejo como la ciencia y la filosofía.

Algunos pensadores hicieron diferencias entre lo aparente y lo real, otros

suponiendo al mundo sensible como equiparable con lo aparente, se
preguntaron cuál era el grado de realidad de los conceptos generales que
representaban a los objetos.

Fue el problema de los universales. Se dieron tres respuestas: La del realismo,

sostuvo que los conceptos eran independientes tanto respecto de las cosas
individuales como del pensamiento.

La del conceptualismo, según la cual los conceptos eran representaciones

mentales objetivas aunque no separadas e independientes del pensamiento.

La del nominalismo, sostuvo que los conceptos, así como lo términos que los
expresaban, carecían de entidad independiente y no eran más que rótulos que
se les ponía a las cosas para nombrarlas. Estas tres respuestas, en sus distintas
modalidades perduraron en el tiempo y fueron adaptadas a problemáticas
nuevas dentro del ámbito de las disciplinas.

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En las matemáticas se adoptaron posiciones realistas, conceptualistas o
nominalistas en relación con ciertos problemas claves de la disciplina.

Entre otros los relacionados con los conjuntos infinitos definidos por Cantor a
fines del siglo XIX, que es posterior a Hegel, es importante mostrar la
problemática que surge a partir del descubrimiento de los conjuntos infinitos en
relación con la realidad - o no-de los entes matemáticos, que sin duda son los
entes intelectuales o racionales más relevantes en función de lo que nos importa
mostrar. El problema fue o estuvo ligado a la realidad o potencialidad del infinito.
Cantor había probado que existían infinitos de distinta dimension.

El más pequeño de ellos es el conjunto denominado aleph sub cero. Se denomina

así a cualquier conjunto infinito coordinable con el conjunto de los números
naturales.

El conjunto de los números pares, es de este tipo. Se caracteriza por ser un

conjunto con tantos elementos como el de los números naturales puesto que
por cada uno de estos hay un número par.

Hay conjuntos que no son coordinables con los números naturales y que son
considerados "más grandes" que los conjuntos del tipo aleph. Es importante
destacar lo siguiente: algunos matemáticos sostuvieron que los conjuntos
infinitos eran actuales, quiere decir que estaban dados y completos. Otros, por
el contrario, siguiendo una vieja tradición aristotélica, consideraron que no había
infinitos actuales sino sólo potenciales, esto es, componibles por la agregación
sucesiva de partes sin llegar nunca a constituir una totalidad infinita en acto,
aunque sí potencial, dado que los elementos- partes podían continuar
añadiéndose al todo potencial(el infinito) indefinidamente. A los que adoptaron

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la primera posición se los llamó: logicistas, es decir, realistas. A los segundos
intuicionistas, o conceptualistas.

A los nominalistas se los llamó formalistas y adoptaron una posición que les
permitió zafar del dilema entre intuicionistas y logicistas.

Las entidades matemáticas eran tales en tanto y en cuanto fuera susceptible

expresarlas por medio de un lenguaje formal adecuado. Para los logicistas las
entidades matemáticas tienen algún tipo de "existencia" independiente. Son
objetos distintos del sujeto que los piensa y subsisten por sí mismos. No importa
dónde ni cuándo. Esto no es platonismo o algo parecido. No se postula un mundo
ideal de entes matemáticos. Simplemente se considera a los entes matemáticos
como "realidades" objetivas que pueden ser pensadas. En este caso se puede
afirmar, sin incurrir en una exageración, que algún aspecto de la realidad se
corresponde perfectamente con el pensamiento y que ese sector de la realidad
es racional (téngase en cuenta esto cuando se piense en la frase que sirve de
punto de partida a esta digresión). Los intuicionistas le pondrían un límite a la
independencia de los entes matemáticos: se corresponden con el pensamiento
que los concibe y son objetivos, pero no subsisten por sí mismos. Para los
formalistas dichos entes son y se constituyen como tales en la expresión formal
exhaustiva del lenguaje matemático.

La lógica clásica y la lógica matemática pueden ser concebidas desde las tres
posiciones mencionadas. Pero no se debe, pensar que los realistas creen que
toda la realidad, empírica o de otro orden, es racional.

La única realidad racional sería la de los entes matemáticos. Solamente una

concepción metafísica de esa realidad podría llevar, como sucedió con los

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pitagóricos y con Platón, a afirmar que toda la realidad es racional porque la
esencia de todas las cosas es el número o alguna otra categoría matemática.

Lo que sí es posible, y también razonable, es la formulación de una ontología, es

decir, una teoría acerca de la constitución de los entes matemáticos. Lo que es
viable desde cualquiera de las posiciones mencionadas. Por otra parte ninguna
de ellas es un obstáculo para la aplicación del lenguaje lógico matemático a la
solución de problemas relacionados con las ciencias empíricas. Pero esto no
implica que la realidad que estudian las ciencias no formales sea racional o
lógica. Que se pueden describir regularidades, las leyes de la ciencia, de manera
racional es un hecho. No significa que dichas regularidades sean eternas o
necesarias desde el punto de vista lógico.

Las regularidades en la naturaleza existen. Pero eso no convalida la tesis sobre

la racionalidad de la realidad. En todo caso se puede pensar en una relativa
racionalidad de los fenómenos naturales a la hora de ser observados y
mensurados por el ser humano. Pero no se puede asegurar que dicha relativa
regularidad racionalmente comprensible sea la racionalidad de las cosas en sí
mismas y no la racionalidad del sujeto que los observa y mensura. Kant diría esto.

En otras palabras, la regularidad de los fenómenos naturales no implica que la

realidad sea equiparable a un proceso lógico- racional. Al menos desde la
perspectiva de las tres posiciones de la lógica clásica y matemática. Esto es
extensible a las ciencias sociales. Una ontología no es una metafísica ni la síntesis
entre ambas una lógica. A menos que se trate de otra lógica y otra realidad. Y
esto es lo que va a hacer Hegel.

Dialéctica y realidad

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"La antigua metafísica- dice Hegel- tenía un concepto del pensamiento más
elevado del que se ha vuelto corriente en nuestros días. Ella partía de la siguiente
premisa: que lo que conocemos por el pensamiento sobre las cosas y
concerniente a las cosas constituyen lo que ellas verdaderamente tienen de
verdadero, de manera que no toma las cosas en su inmediación, sino solo en la
forma del pensamiento como pensadas. Esta metafísica, por lo tanto, estimaba
que el pensamiento y las determinaciones del pensamiento no eran algo extraño
al objeto, sino que constituían más bien su esencia, o sea que las cosas y el
pensamiento de ellas (...) coinciden en sí y por sí, o sea que el pensamiento en
sus determinaciones inmanentes y la naturaleza verdadera de las cosas
constituyen un solo y mismo contenido" (Hegel: Ciencia de la Lógica, p. 43). Esta
cita tiene por objeto mostrar a la lógica dialéctica en relación con la realidad,
según los criterios del pensamiento idealista, que parte del supuesto de que "...el
pensamiento es el principio del mundo y que la esencia del mundo ha de
determinarse como pensamiento. De este modo se ponen los fundamentos de
una visión intelectual del universo, cuya forma pura debe ser la lógica". Lógica y
realidad no se contraponen. "`Pensar` es una expresión que aplica con
preferencia a la conciencia la determinación contenida en ella. Pero, cuando se
dice que existen en el mundo objetivo intelecto y razón, que el espíritu y la
naturaleza tienen leyes universales, según las cuales se realizan su vida y
modificaciones, se acepta que las determinaciones del pensamiento tienen
asimismo valor y existencia objetivos" (ibidem, p 47).

La lógica dialéctica parte del supuesto que pensamiento y realidad no se

contraponen. La realidad, a la que considera contradictoria y cambiante, no es
una muralla infranqueable para la lógica y la ciencia en general. Todo contrario.

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"La única manera de lograr el progreso científico es el reconocimiento de la
proposición lógica que afirma que lo negativo es a la vez positivo, o que lo
contradictorio no se resuelve en un cero..sino en ...un nuevo concepto, pero un
concepto superior, más rico que el precedente; porque se ha enriquecido con la
negación de dicho concepto precedente o sea su contrario; en consecuencia lo
contiene, pero contiene algo más que él, y es la unidad de sí mismo y de su
contrario" (ibidem, p. 50). En esto la lógica dialéctica se contrapone a la lógica
clásica. Pues para esta última las contradicciones quedan fuera de su ámbito. A
lo sumo se las elimina negándolas. La negación dialéctica es una negación del
contenido particular de la contradicción, o sea una negación determinada con
un contenido y no sólo un signo negativo puesto delante de un enunciado,
contradictorio en virtud de su forma.

La lógica dialéctica no considera el principio de no contradicción como límite

restrictivo del pensamiento y por lo tanto permite superar las contradicciones.
No es una mera estructura formal o un método para estudiar el pensamiento o
describir algo externo a él, sino que es la estructura de la realidad misma. La
realidad y el pensamiento son dialécticos. Ambos constituyen la realidad y
ambos son racionales. La correspondencia entre la una y el otro hacen posible el
conocimiento objetivo tanto del orden natural como del orden social.

Lógica dialéctica“Ciencia de la lógica” es el título de la obra en la cual Hegel

expone su lógica y su ontología. Allí se sostiene que el contenido de la lógica es
su propia forma, que combinado con la aseveración de que todo lo real es
racional y todo lo racional es real, principio de la filosofía de la historia hegeliana,
lleva a una conclusión inevitable: la realidad es racional. Pero no es una
"realidad" separada, como la de Platón.
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Para Hegel lo real es lo pensado, es la idea. La ciencia del pensamiento es la
ciencia de la realidad. Ser y pensar son lo mismo. La dialéctica es la lógica por
excelencia y puesto que la misma realidad es dialéctica, también es lógica. Con
esto Hegel marca la diferencia con las concepciones de la lógica clásica. Ya no se
trata de una disciplina que estudia el pensamiento como algo separado y distinto
de la realidad. Tampoco es una ciencia que por ocuparse de la forma del pensar
no tenga contenidos. El contenido es la forma, que no es una estructura vacía
puesto que es la forma de algo. La forma es lo que determina y ordena a todo
contenido.

En tanto que ciencia de la forma la lógica es la ciencia de la Idea y dado que esta
es real su primer objeto de estudio es el ser en sí. El ser en sí es la más alta
generalización y, por lo tanto, la indeterminación por excelencia. Es la nada, el
no ser, su propia negación. Tales son sus momentos iniciales. Pero la negación
es negada a su vez, y el resultado de esta doble negación es el devenir, la
existencia, síntesis del el ser y el no ser. El ser existente (Dasein) es un ser
determinado. En otras palabras: es algo, alguna cosa, algún existente. Y es ese
algo porque que está determinado por alguna cualidad. Pero toda determinación
implica una negación, o sea que toda cosa que es algo por una cualidad
determinada está limitada y ese límite es la cantidad. Esto quiere decir que la
cualidad por sí sola no determina a los existentes. Debe haber una cantidad que
limita a esa cualidad. No todo es blanco, sino que hay cosas blancas. Pero la
cantidad no está determinada en sí misma: la determina la medida. La
determinación del Dasein está dada, entonces, por la cualidad, la cantidad y la
medida. En resumen: cualidad, cantidad y medida son los tres momentos de la
lógica como ciencia del ser en sí.

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El concepto, la forma, es lo que determina al objeto. Un objeto es lo que es,
porque la forma del concepto que determina su contenido lo diferencia de otros
objetos.

El contenido por sí mismo es amorfo, indeterminado. Un contenido sin forma no

es un objeto. Por otra parte un objeto es lo que es en tanto que correlato de un
sujeto. Pero es por el concepto que el objeto es objeto para un sujeto. Como
concepto del objeto es concepto objetivo y como concepto para un sujeto es
concepto subjetivo.

El proceso dialéctico es un proceso de conceptos que son momentos de un

desarrollo que culmina en una idea como resultado final. El concepto subjetivo
es el opuesto del concepto objetivo, que es la esencia del objeto que el sujeto
conoce. La síntesis de ambos es la Idea. Pero la Idea es una determinación que
implica un opuesto como su negación. Ese opuesto es la Naturaleza. Esta
oposición implica la negación de la una por la otra. Pero no es una negación
insuperable que haría de ambos opuestos una nada. Hay una negación de esa
negación que es el Espíritu.

En un primer momento es el espíritu del sujeto, de cada sujeto, es el Espíritu en

si mismo o sea un espíritu subjetivo; pero el Espíritu en un segundo momento es
lo producido por el Espíritu subjetivo, o sea lo que es fuera de sí o por sí y es
entonces Espíritu objetivo. Como Espíritu objetivo se despliega y se realiza a sí
mismo en el Derecho, la Moralidad y la Eticidad. La síntesis del Espíritu subjetivo
y el Espíritu Objetivo es el Espíritu Absoluto. Este también tiene sus momentos:
el momento de la intuición de sí mismo como Arte, el momento de la

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representación de sí mismo como Religión y el conocimiento absoluto de sí
mismo como Filosofía.

Esta es la razón por la cual no sólo el pensamiento es racional y dialéctico sino

que el mundo, la naturaleza, la historia, (con sus conflictos), su economía, es
racional y dialéctico. Esa realidad es una realidad “inteligente”. Es Espíritu: como
objeto, como sujeto y como idea.

En síntesis: para Hegel el mundo tal cual está dado es el resultado de un

desarrollo. Pero no de la materia sino del Espíritu (que abarca y subsume a la
materia). El Espíritu es dialéctico en su desenvolvimiento. Es un proceso con tres
momentos:

El Espíritu Subjetivo (el hombre como sujeto).

El Espíritu Objetivo (el hombre como cultura).

El Espíritu Absoluto (el H en su máxima racionalidad como estado).

La historia humana no es sólo la manifestación del Espíritu en el tiempo; es el

tiempo mismo hecho historia.

Un tiempo sin historia es una abstracción. El tiempo es historia y la historia es

tiempo.

La dialéctica es la dinámica de ese movimiento del Espíritu en el tiempo, que es

el proceso por el cual, a lo largo de la historia, se realiza a sí mismo.

La manifestación del Espíritu en su inicio se puede comparar como una

explosión, en su desarrollo con una expansión y en su culminación o resultado
con una implosión.

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El paso del Ser en sí al Ser para sí, a través del Ser para otro. "La manifestación
es el nacer y el perecer, que por sí mismo no nace ni perece, sino que es en sí y
constituye la realidad y el movimiento de la vida de la verdad".

Entre el Espíritu Subjetivo y el Espíritu Absoluto se extiende, como un puente, el

Espíritu Objetivo.

El movimiento, que es dialéctico, no se agota, sin embargo en sí mismo. La

culminación es el resultado.

El proceso tiende inexorablemente al resultado, culmina en el resultado. El

resultado es la superación de toda contradicción que sirve, a su vez, como
disparadora de nuevos desarrollos y nuevas contradicciones.

El proceso dialéctico:

El proceso lógico es también ontológico: la dialéctica es su estructura objetiva,

es decir que no se trata de un proceso mental solamente. El proceso a nivel
ontológico, el cambio como tal, es lógico y racional y el concepto que lo
aprehende es real, o sea algo concreto.

El desarrollo de la cosa y del concepto que es su inteligibilidad está jalonado por

momentos. Cada momento del proceso es una instancia del mismo.

El concepto es la forma de cada una de esas instancias, por lo tanto el

pensamiento coincide con el proceso real puesto que él mismo es real. Es real
como concepto, pero dado que el objeto solo es objeto para un sujeto por el
concepto, el concepto acaba en objeto. Mientras el concepto no coincide con su
objeto (en la mente del sujeto) la tensión dialéctica está en su máximo y el
proceso antecede al resultado. El resultado es el conocimiento del objeto por el

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sujeto en el concepto. De este modo, momento y concepto se sumergen el uno
en el otro constituyendo lo real, lo objetivo, a saber, lo que es otro para un
sujeto. El conocimiento conceptual presupone a toda determinación como
esencial: "...su elemento y su contenido no son lo abstracto o irreal, sino lo real,
lo que se pone a sí mismo y vive en sí, el ser ahí en su concepto". Los conceptos
son instancias dialécticas del conocimiento que no sólo son la culminación en un
resultado sino, también, partes constitutivas del mismo como términos de un
desarrollo y principio de otro. El concepto es a la vez su momento, su desarrollo
y su resultado. Se fusionan en él, como la tesis (lo puesto) y la antítesis (lo
opuesto) de un argumento se fusionan y superan en la síntesis (el resultado). En
todo proceso dialéctico será tesis el concepto inicial, antítesis el concepto que se
le opone y síntesis el concepto superador o resultado.

Las leyes dialécticas

En la teoría hegeliana las contradicciones de la realidad son posibles porque

existen oposiciones entre contrarios. Estas son algunas de las principales
oposiciones en Hegel:

La oposición entre ser y no ser, cuya síntesis es el devenir.

La oposición entre Espíritu Subjetivo y Espíritu Objetivo, cuya síntesis es el

Espíritu Absoluto.

La oposición entre la familia y la sociedad, cuya síntesis es el Estado (se la puede

formular por la tríada pueblo/nación/ estado).

El proceso dialéctico no es una mera oposición de contrarios que subsisten,

estáticos, idénticos a sí mismos. La identidad de los opuestos sólo es posible por

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el cambio: lo que es, es en tanto y en cuanto cambia. No se puede ser idéntico a
sí mismo en un orden temporal sin cambios (cuantitativos o cualitativos) que
permitan identificarnos como lo que somos porque algo ha cambiado en
nosotros, permaneciendo, sin embargo, siendo los mismos. El recuerdo de lo que
fuimos y la conciencia de lo que somos: he ahí el cambio. Podemos decir que
cambiamos porque en algún sentido permanecemos. Pero permanecemos
porque cambiamos. Heráclito sostiene que nunca nos bañamos dos veces en las
mismas aguas del mismo río, porque las aguas fluyen y no son las mismas y
nosotros envejecemos y no somos los mismos. Pero ni el río sería el cause de las
aguas que por él fluyen si no fuese el mismo río, ni nosotros seríamos lo que
somos sino hubiésemos ya sido y estuviésemos por ser lo que continuaremos
siendo y no siendo hasta el día de nuestra muerte.

Como proceso la dialéctica supone un desarrollo y ese desarrollo está

constituido por una serie de afirmaciones y negaciones: negaciones que, al
negarse a sí mismas, se convierten, a su vez, en afirmaciones. Ser algo implica no
ser otra cosa. Omnideterminatioestnegatio. Toda determinación, dice Spinoza,
es una negación.

Para Hegel también toda determinación supone una negación: si se es esto no

se es lo otro. Pero hay un paso más: lo otro no es sólo la negación de aquello a
lo que se opone, es lo puesto como doble negación. Lo otro de lo dado y
determinado es también algo dado y determinado y no sólo la negación de lo
otro. Ser algo no se agota en no ser todo lo otro que no es ese algo, sino que
todo lo otro que no es ese algo también es. Lo otro, que no es, se niega a sí
mismo como no ser y de ese modo es lo que es. Lo que no es esto, se supera
cualitativamente a sí mismo como mero no ser e instala su ser como negación
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de la negación del no ser. Entonces ya no será un vacuo no ser algo sino que será,
con todo derecho, un número, una persona, una cosa...

Los opuestos se concilian: la familia y su opuesto, la sociedad, se subsumen en

una síntesis superadora: el Estado. Ahora bien, la dinámica dialéctica no es
aleatoria sino que está determinada por leyes:

1ª) La ley de la negación de la negación.

2ª) La ley del salto de la cantidad a la cualidad o del salto cualitativo.

3ª) La ley de la coincidencia de los opuestos.Un ejemplo de la primera ley es la

negación del ser por el no ser y la del no ser por el no no ser. En lógica p = --pUn
ejemplo de la segunda: la combinación de dos sustancia químicas con ciertas
propiedades que al sintetizarse dan por resultado otra sustancia con otras
propiedades: el hidrógeno combinado en cierta proporción con el oxígeno es
agua.

Un ejemplo de la tercera: ser - no ser = existencia.

Consideraciones críticasEstas leyes fueron retomadas por el pensamiento

marxista que, como en Hegel, se hicieron extensivas a toda la realidad. Como se
sabe la lógica clásica bivalente no acepta ni las contradicciones formales ni las
contradicciones consideradas reales por los hegelianos. Para los marxistas
ortodoxos la lógica dialéctica supera a la lógica formal clásica. Sin embargo, la
importancia que la lógica formal clásica ha alcanzado en el campo científico ha
persuadido a muchos pensadores marxistas no ortodoxos que la mentada
superación no es tan evidente como se lo pretende hacer creer. Sobre todo por
el grado de formalización que ha alcanzado la lógica formal y la efectividad de

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dicha formalización a la hora de aplicar la lógica en la organización teórica de los
contenidos de las diversas ciencias naturales y sociales. Se ha intentado,
inspirándose en la lógica formal, formalizar a su vez la lógica dialéctica. Por otra
parte, han vuelto a replantearse los viejos problemas acerca de si la dialéctica es
la estructura de la realidad, un reflejo fiel de la misma o un método como
cualquier otro usado para describirla y explicarla. También se ha propuesto
incluir a la lógica formal clásica en la lógica dialéctica como una parte de esta.

Marx (1818- 1883)Karl Marx estudia exhaustivamente a Hegel. El pensamiento

de este último ejerce una gran influencia en él, sobre todo por el método
dialéctico. En su madurez se instala en Inglaterra y escribe varias de sus obras en
colaboración con su colega y amigo Federico Engels. Su filosofía se centra en la
problemática económica, social y política. Su influencia en el pensamiento
contemporáneo es más que importante.

El marxismo es una teoría y una praxis. Como teoría explica (más que describir)
la realidad histórica, social, política y económica a partir de un método de análisis
dialéctico que, como en el caso de Hegel, reflejaría objetivamente el proceso
dialéctico de lo real. Como praxis es una concepción del mundo que propone y
lleva a la práctica acciones con el objeto de cambiar y superar estados sociales,
políticos y económicos considerados superables y mejorables. "Los filósofos-
dice Marx- se han limitado a interpretar el mundo de distintas maneras: de lo
que se trata es de transformarlo" ("Tesis sobre Feuerbach"; La Ideología
Alemana). En tal sentido, el marxismo sostiene que el sistema capitalista de
producción no sólo se superará a sí mismo por sus contradicciones estructurales
internas sino que, además, debe ser superado. Las clases, en la lucha estructural
que las enfrenta, no son pasivas. La clase obrera, revolucionaria, se enfrenta a
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su oponente consiente de que está frente a su enemigo. No espera a que las
condiciones objetivas estén dadas: las genera. En muchos casos más allá de las
intenciones particulares de los actores sociales, pertenezcan a cualquiera de los
bandos en pugna. Y lo hace por el hecho de que el sistema del que forma parte
como clase es de por sí conflictivo y contradictorio. La revolución es constante
porque las contradicciones también lo son. No existe un momento pre -
revolucionario en el que no estén dadas aún las condiciones objetivas porque
ello supondría que el sistema, estructuralmente contradictorio y conflictivo, en
un momento no lo sería o dejaría de serlo.

De lo expuesto se infiere que el marxismo es no sólo una descripción y

explicación objetiva de la realidad sino, además, una praxis. No es una teoría que
se limita a estudiar el funcionamiento del sistema o que, en el plano de la acción,
solo propone correcciones en el sistema para mejorarlo. Su propuesta es
cambiarlo, o mejor aún, superarlo. La propuesta se traduce en acción por la
praxis.

La base de sustentación racional de esa praxis no es una ideología sino una

ciencia: el marxismo como ciencia de lo social. Las ideologías son concepciones
no objetivas de la realidad, condicionadas por las estructuras de clase.

La burguesía en tanto que clase social dominante en el sistema capitalista tiene

una visión de la realidad predeterminada por sus intereses de clase, por lo tanto
dicha visión no refleja la realidad y, por ende, no es objetiva.

La dialéctica marxista explica los procesos históricos a partir del supuesto de que
la evolución social es el resultado de la lucha entre las clases, no entre los
individuos.

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En la llamada Edad Moderna y en el seno del sistema de producción capitalista,
las clases en pugna fueron: la burguesía y el proletariado. El conflicto entre
ambas clases se ha extendido a lo largo de varios siglos hasta nuestros días. La
burguesía es la propietaria de los bienes de producción, de la renta y de la tierra,
y el proletariado de la fuerza del trabajo.

El capitalista trata de explicar la acumulación de capital desde la teoría liberal

económica de mercado. El mercado funciona regulado por la ley de la oferta y la
demanda: a mayor oferta bajan los precios y a mayor demanda suben. En el
mercado se intercambian mercancías. Estas son el resultado de la producción
lograda gracias al capital invertido en bienes de capital, es decir, bienes que
producen otros bienes, materias primas y el trabajo. Una lectura superficial
como la anterior crea la ilusión de que el capital genera el trabajo y que el rol del
trabajo en dicho proceso es secundario. El capital es considerado como la
condición del trabajo, es decir que el capital genera trabajo y no a la inversa. Para
el marxismo la relación es inversa: el trabajo genera el capital. Esto es posible
porque en toda mercancía producida por el trabajo del obrero hay un plus de
beneficio que obtiene el capitalista simplemente no pagando el trabajo en su
valor real sino con una merma considerable que es el plus que da origen al
capital. Sin el plus originado por el trabajo, comprado a un precio inferior al real,
no habría capital. Pero esto tiene una explicación: el trabajo no es pagado en su
justo valor porque en una economía de mercado, regulada por la ley de la oferta
y la demanda, el trabajo se convierte en una mercancía más sujeta a las
fluctuaciones del mercado. A menor demanda de mano de obra menor salario y
a mayor demanda mayor salario y a la inversa: a mayor oferta menor salario y a
menor oferta mayor salario.

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Pero el trabajo tiene una característica que no tienen las otras mercancías: es la
única que rinde beneficios sólo a quien lo compra. O sea que el trabajo se vende,
en un sentido literal, siempre por debajo de su valor. Es lo único que tiene el
obrero para ofrecer.

Y como lo ofrece en un mercado libre su trabajo nunca tiene el mismo valor, con
independencia de cuales sean las necesidades reales del obrero y su familia. De
esta manera los gastos fijos de una subsistencia al límite de la precariedad no
pueden ser solventados regularmente. En este sistema el proletario siempre
juega con desventaja: entre otras, la desventaja de carecer de capacidad de
ahorro, justamente porque lo que debiera obtener por su trabajo no es lo que
efectivamente obtiene. El plus del salario, que debiera estar constituido por el
sobrante de los gastos efectuados para la satisfacción de las necesidades básicas
más el sobre valor inherente a toda mercancía, que sería la base de su ahorro,
se lo queda el patrón: es la plus valía. Este concepto está ligado al de mercancía.
Esta es un bien de intercambio, no un bien de uso. El bien de uso tiene un valor
funcional determinado para el usuario. Una lapicera es un utensilio usado para
escribir. Como tal es un bien de uso. El fabricante de lapiceras y los que tienen
comercios en las que se las vende no consideran a la lapicera un bien de uso sino
una mercancía. La mercancía es un bien de uso convertido en bien de
intercambio con un valor. En el valor está la plusvalía. Lo que la cosa vale en el
mercado tiene plus valía. El trabajo genera la plus valía porque él mismo implica
un plus valor. La cosa "hereda" ese plus valor y ese plus valor, con el que se queda
el patrón, genera el capital.

Pero, además, el trabajo exige, por parte de quien lo vende, enajenar parte de
su propia vida, puesto que el trabajo es tiempo de vida productivo. Esa vida que
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el obrero enajena - vende por un mal precio en el mercado del trabajo- se la
apropia, por decirlo de algún modo, la mercancía, cuyo propietario es el patrón.
Esto implica que el trabajo enajenado es trabajo alienado por la simple razón de
que la vida del obrero puesta en la producción de la cosas se hace ella misma
cosa. La vida convertida en cosa es vida alienada, es decir, otra de quien la vive.
El obrero al no realizarse en su obra se des- realiza, esto es, se hace otro, deja el
sí mismo de su ser en la cosa que produce. Es, como dice Marx, menos que
humano. El patrón, que obtiene el usufructo de la cosa producida, ahora
transformada en mercancía, se convierte en mercader de vida: compra y vende
vida, nada más ni nada menos, que la vida del obrero. Por ello, al ser el trabajo
vida y esa vida transferida al producto del trabajo, el trabajo mercantilizado,
degradado a la categoría de mercancía, es alienante.

No es un trabajo creativo como el del artista, que le permite realizarse a sí mismo

dado que su producto no es una mercancía, ni siquiera un bien de uso ( se trata
de un valor estético cuyo soporte material puede ser un bien de uso o de
intercambio). O como el del artesano que produce arte -factos que, aunque
vende, conservan para él las características del bien de uso. El capitalista ni
fabrica arte - factos como el artesano ni produce obras de arte como el artista:
compra vida- el trabajo del obrero- y la vende - como mercancía-obteniendo un
beneficio. Al obrero se le va la vida en el producto del trabajo, que deja de ser
suyo cuando, convertido en artículo de cambio, pasa de mano en mano hasta
llegar a su destino como artículo de uso. No las manos a las que llega, sino las
manos por las que pasa, son las que obtienen el usufructo de la vida enajenada
al obrero. El trabajo productivo, generador legítimo de riqueza, queda

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subordinado y sometido a la ley del mercado, ley que rige la trasferencia del bien
no como bien de uso sino como bien de cambio.

Para Marx en un sistema de producción con tales características las

contradicciones sociales son inevitables. Son estructurales.

Los conflictos de clase sólo pueden ser superados definitivamente por dos
factores concurrentes: las contradicciones estructurales del sistema y la lucha
revolucionaria. Estos conflictos tienen una lógica: la dialéctica. Una dialéctica
que podríamos llamar material, porque no es un proceso dado en el nivel ideal
del Espíritu, como en Hegel, sino un proceso político, social y económico dado
en el marco de la historia humana concebida como un proceso evolutivo de la
materia a lo largo del tiempo. El materialismo dialéctico y el materialismo
histórico son la explicación del proceso de evolución de una realidad total,
holística, que parte de un supuesto: la materia genera la conciencia.

En el proceso social, económico e histórico que se da en el seno del sistema

capitalista las clases sociales se enfrentan inexorablemente. La revolución no se
inventa ni se impone. Deben existir condiciones subjetivas y objetivas para que
se produzca. Dadas tales condiciones es inevitable. El enfrentamiento entre las
clases no implica que una de ellas desaparecerá y la otra perdurará. Como el
conflicto es dialéctico y ambas clases son la tesis y la antítesis del mismo, el
resultado es una síntesis, a saber, una sociedad sin clases. En esta sociedad sin
clases el Estado desaparece. La razón de ello es que si el Estado es la estructura
jurídica de una sociedad clasista, cuyo fin último es regular los conflictos
apelando a la ley, en una sociedad sin clases y por ende sin conflictos, se hace
superfluo. Si el conflicto por antonomasia es el conflicto social y este se supera,

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es lógico concluir que el ente regulador de los conflictos, sobre todo del conflicto
entre las clases, carece de sentido.

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