Nuevas perspectivas en sociología

Como pudimos ver al finalizar el Módulo 1, gran parte de la sociología se estructuró teniendo en cuenta las profundas
transformaciones ocurridas en Europa luego de las revoluciones francesa e industrial. Los padres fundadores fueron Marx,
Weber y Durkheim. Ahora bien, esto nos lleva a cuestionarnos el lugar de América Latina en las ciencias sociales.
Con respecto a la sociología, cabe notar que uno de los puntos en común que podemos encontrar entre los padres
fundadores de la disciplina es que eran todos hombres, blancos y europeos. Este detalle, no menor por cierto, abre un
campo de problemas de orden epistemológico de profundas implicancias para la construcción de las ciencias sociales en
general y la sociología en particular.
En esta lectura haremos una introducción a esta problemática mediante la presentación de algo que provisoriamente
denominaremos “nuevas perspectivas sociológicas”, entendidas como una diversidad de campos temáticos de gran
profundidad.
En el apartado “Crítica a los fundamentos eurocéntricos de las ciencias sociales y la Sociología”, presentaremos la
problematización en relación al eurocentrismo y el colonialismo. En el acápite titulado “Decolonialidad”, introduciremos
esta perspectiva en sus aspectos principales. Finalmente, en las últimas páginas de esta lectura, haremos una breve
introducción a la “perspectiva de género” y la cuestión de la “etnicidad” en América Latina.
No es la intención de esta lectura cerrar los temas de manera concluyente; por el contrario, intentaremos simplemente
mostrar algunos puntos sobre los cuales existen profundos debates.

Crítica a los fundamentos eurocéntricos de las ciencias sociales y la sociología

Como han señalado diversos autores, las ciencias sociales tuvieron rasgos eurocéntricos desde el momento de su
constitución. Además, como señala Wallerstein (1998), no solo hay rasgos eurocéntricos en la construcción de la
sociología como ciencia, sino que esto tiene implicancias actuales.
Para presentar esta cuestión, vamos a hacer referencia a los trabajos de Marx y su análisis del “mundo colonial”, el “tercer
mundo” (aunque, como vimos previamente, esta definición es problemática) o lo que, siguiendo a la teoría de la
dependencia, podemos nombrar como el “mundo periférico”. Es en esos análisis de Marx que podemos encontrar las
tensiones a las que estamos haciendo referencia.
Santiago Castro-Gómez (2005), uno de los referentes en las críticas al eurocentrismo, plantea ciertas incongruencias en el
pensamiento de uno de los padres fundadores de la sociología, Marx. Veamos el argumento del autor.
Según Castro-Gómez, en el Manifiesto del Partido Comunista, Marx y Engels nos dicen que la burguesía es un actor social
clave y que cambia la historia, es decir, que cambia las relaciones sociales. (Véanse los párrafos que citamos en las lecturas
precedentes). Diversos factores contribuyeron al ascenso de la burguesía; por ejemplo: el surgimiento de un mercado
mundial que permitía comercializar los productos y el desarrollo de una gran industria como consecuencia de la
Revolución Industrial. Sumado a esto, el “descubrimiento” de América y el intercambio con sus colonias por parte de las
naciones europeas hicieron posible la ruptura de la antigua organización feudal: la creación de nuevos mercados no pudo
ser satisfecha con los productos nacionales y se tuvo que recurrir a la introducción de mercancías provenientes de
diversos lugares en el mundo. Estos nuevos mercados impulsaron el desarrollo de la ciencia, la innovación tecnológica, la
navegación a vapor, el ferrocarril, el telégrafo eléctrico y la maquinaria industrial. Es decir, se produjo una relación
recíproca: el mercado mundial impulsó el surgimiento de la gran industria y esta, a su vez, amplió los límites del mercado
mundial.
Hasta aquí, el argumento de Castro-Gómez: la clase social en ascenso (una de las centrales), la burguesía, cumplió un rol
decisivo en la consolidación del capitalismo. Sin embargo, nosotros podemos preguntarnos: ¿cuál es el rol de las
burguesías nacionales (es decir, de aquellas burguesías del “mundo periférico”)? Castro-Gómez afirma que Marx y Engels
fueron muy escépticos al considerar el desarrollo de la clase burguesa en sociedades no europeas.
El problema de la teoría de Marx y Engels (en este caso, hacemos referencia a estos autores, aunque las críticas pueden
extenderse al resto) es que las sociedades no capitalistas fueron analizadas desde la perspectiva de las sociedades
modernas europeas. Es por esta razón que Castro-Gómez (2005) nos dice que cuando Marx afirmó que la burguesía
cumplió un rol central en la constitución del capitalismo, parecía referirse exclusivamente a la burguesía europea, que,
gracias al control del comercio internacional, logró establecer núcleos de producción capitalista con sus colonias de
ultramar.
Pero este argumento presenta una serie de problemas, como podrás apreciar, porque deja al descubierto el lugar del
“mundo periférico” en las reflexiones de los padres fundadores.
A pesar de que Marx reconoció, en principio, que el mercado mundial fue impulsado por la expansión colonial de los
países centrales, finalmente permaneció aferrado a una visión teleológica y eurocéntrica de la historia.
Pero sigamos con el argumento desarrollado por Castro-Gómez. En esta visión marxista de la historia, el colonialismo es
un fenómeno marginal y no central en la constitución de la modernidad: el capitalismo, para Marx, es un sistema que se
expande desde Europa hacia el resto del mundo, y el colonialismo es tan solo un “efecto” marginal que ocurre en la
construcción de un mercado mundial. Es decir, el colonialismo (concepto central en los estudios decoloniales) para Marx
no tenía alguna incidencia fundamental ni en la emergencia del capitalismo ni a nivel cultural. Marx nunca estudió
sistemáticamente el desarrollo del capitalismo en América Latina; por ello, intentar traducir la problemática europea al
resto del mundo es una tarea al menos conflictiva.
Es la noción de colonialismo, en la estructuración del sistema capitalista, un concepto clave (y no marginal) en el que basa
uno de los puntos de partida de la crítica a los fundamentos eurocéntricos de las ciencias sociales.
Las críticas a las categorías “modernas” han sido profundas, y no solo se han dirigido al marxismo. De hecho, la pregunta
que emerge en este punto, siguiendo a Lander (2006), es precisamente esa: ¿hasta qué punto las críticas son válidas para
una perspectiva teórica que precisamente tenía como objetivo la superación del sistema capitalista?
En esta breve introducción intentamos mostrar la existencia de ciertos problemas en el tratamiento dado por uno de los
autores clásicos a la situación del mundo periférico.
Pero volvamos sobre un concepto que repetimos a lo largo de esta introducción: el eurocentrismo.

¿Qué es el eurocentrismo?

Según Samir Amin (1989), en un texto clásico, el eurocentrismo es un “culturalismo”; esto quiere decir que se supone que
no hay variaciones culturales que posibiliten diferentes trayectos históricos a los diferentes pueblos, y que estos son
irreductibles entre sí. Pero, además, dado que el eurocentrismo no se interesa por descubrir leyes generales de la
evolución humana, es “antiuniversalista”; es decir, se nos presenta como un “universalismo”, en el sentido de que
propone que todos los pueblos imiten un modelo occidental como la única forma de solución a los problemas de nuestro
tiempo. Entonces, para Amin (1989) el eurocentrismo no se caracteriza por los prejuicios de los occidentales con respecto
a los demás; después de todo, existen prejuicios de pueblos no europeos en relación a los occidentales. El eurocentrismo
es un fenómeno específicamente moderno cuyas raíces no van más allá del Renacimiento y que se difundió en el siglo XIX;
es, en este sentido, parte de la cultura y la ideología del mundo capitalista moderno.
Si pensamos en términos de teorías (como lo estuvimos haciendo hasta ahora), el eurocentrismo no es una teoría social
que, por su coherencia global y su aspiración totalizadora, pretenda explicar el conjunto de los problemas que las teorías
sociales proponen dilucidar; es, más bien, una distorsión (Amin, 1989), aunque sistemática e importante, que la mayoría
de las ideologías y las teorías sociales dominantes (por ejemplo, las que vimos) tienen. El eurocentrismo es un “paradigma
subyacente” que funciona de manera espontánea en la vaguedad de las evidencias aparentes, en el sentido común, y se
manifiesta de diferentes maneras.
En esta lectura trabajaremos, como es de suponer, al nivel de las manifestaciones del eurocentrismo en las ciencias
sociales en general y la sociología en particular.
Para decirlo en términos más simples, el eurocentrismo supone que Europa y su cultura fueron el centro y el motor de la
evolución social; por lo tanto, la historia europea se concibe como la “historia universal”.

Decolonialidad

Gran parte de las críticas al eurocentrismo implícito en la construcción de las ciencias sociales llevó a la búsqueda de
renovadas perspectivas para entender el mundo en el que vivimos. En ese sentido, el “giro decolonial” (Castro-Gómez y
Grosfoguel, 2007), o “inflexión descolonial” (Restrepo y Rojas, 2010), constituye uno de los esfuerzos más relevantes en
esta nueva manera de concebir las ciencias sociales.
Como señalan Restrepo y Rojas (2010), un grupo de intelectuales latinoamericanos, radicados en América del Sur, el
Caribe y también en los Estados Unidos, han conformado una comunidad de trabajo nucleada alrededor de un conjunto
de problematizaciones sobre la modernidad y el significado y las implicancias que esta tuvo para América Latina.
La producción de este grupo de intelectuales es extensa y variada. En esta pequeña introducción solo destacaremos las
ideas principales.
De manera un tanto general, el pensamiento “descolonial” o “decolonial” puede ser entendido como un conjunto de
reflexiones críticas sobre lo que se llamó el “lado oscuro de la modernidad”, cuyo objetivo es transformar los contenidos,
términos y condiciones en los cuales el eurocentrismo y la colonialidad se han expandido en las ciencias sociales (Restrepo
y Rojas, 2010).
Siguiendo los argumentos de Restrepo y Rojas, vamos a señalar seis rasgos principales en los cuales los intelectuales
vinculados a este “paradigma” (en sentido amplio) confluirían y estarían de acuerdo. (Señalamos este punto porque
aquellos intelectuales que trabajan en esta perspectiva provienen de tradiciones disciplinarias diversas y muchas veces
ponen énfasis en diferentes dimensiones del mundo social; sin embargo, podemos identificar algunos puntos en común).
La idea es la de proveer una primera visión general sobre las especificidades de estos planteos. Veamos, pues, los rasgos
principales (Restrepo y Rojas, 2010):

1) El primer punto es distinguir colonialismo de colonialidad. Por colonialismo entendemos la dominación política o militar
que garantiza la explotación de las colonias de manera directa. Por colonialidad hacemos referencia a un fenómeno
histórico más complejo, que tiene su origen en el colonialismo. Se trata de un patrón de poder que opera naturalizando
jerarquías territoriales, raciales, culturales y epistémicas. De esta manera, se posibilita la reproducción de relaciones de
dominación: este patrón de poder no solo garantiza la explotación de seres humanos sobre otros a escala mundial, sino
también la invisibilización de conocimientos, experiencias y formas de vida de quienes son dominados y explotados.
La idea de colonialidad fue planteada inicialmente por el sociólogo peruano Aníbal Quijano. Fundamentalmente, su
concepto es el de “colonialidad del poder”. La colonialidad es una matriz de poder que estructura el sistema del mundo
moderno, donde las subjetividades y conocimientos de los seres humanos son jerarquizados en el marco de un particular
modo de producción y distribución de la riqueza.
Lo importante es enfatizar las distinciones analíticas entre el colonialismo (como modalidad de dominación político-
administrativa a la que le corresponden un conjunto de instituciones y metrópolis o colonias) y la colonialidad.
Cuando terminan los procesos de colonización de los países, permanece un esquema de pensamiento. Esto quiere decir
que el colonialismo es central en la historia de la colonialidad, pero la colonialidad es más profunda que el colonialismo y
sus efectos son perdurables hasta nuestros días.
En definitiva, para Restrepo y Rojas (2010), con descolonización se hace referencia a un proceso de superación del
colonialismo (aquí podemos pensar todos los movimientos y luchas anticoloniales; por ejemplo: las independencias
políticas de las colonias). Con decolonialidad, como paradigma epistemológico, se busca trascender históricamente a la
colonialidad.

2) El segundo punto es entender a la colonialidad como el “lado oscuro” de la modernidad. Muchos teóricos de la
modernidad (y en esto podemos reflexionar sobre los orígenes de la sociología) ven en ella un proyecto emancipador.
Pero el giro decolonial enfatiza la cara “oculta” de la modernidad. Si para algunos teóricos (con matices podemos pensar
en Marx, Weber o Durkheim) el colonialismo era tan solo una “desviación” o un “momento” superado de la modernidad,
para los teóricos decoloniales la modernidad está indisolublemente ligada a la historia del colonialismo y la colonialidad.
En ese sentido, no se trata de que la colonialidad se derive de la modernidad ni que sea su antecesora; se trata, más bien,
de que no hay modernidad sin colonialidad: son dos caras de la misma moneda. Por lo tanto, no hay modernidad sin
colonialidad y no hay colonialidad sin modernidad. Por esta razón, Restrepo y Rojas (2010), explican que bajo esta
tradición generalmente se tiende a escribir modernidad/colonialidad. La barra oblicua “/” indica precisamente que la
relación es de constitución mutua de los dos términos, así como de jerarquización entre ellos. La colonialidad no es una
contingencia histórica superable por la modernidad ni una desviación. Por el contrario, se trata de que la colonialidad es
una parte indisoluble de la modernidad: la colonialidad es una "exterioridad constitutiva” de la modernidad. La
emergencia, existencia y transformación de la modernidad están ligadas a la colonialidad como su exterioridad
constitutiva.
Aunque este pensamiento parece complejo, Restrepo y Rojas (2010) señalan que es menos complicado de lo que aparenta
ser. Cuando afirmamos que la modernidad es producida por la colonialidad, decimos que cuando algo o alguien es
imaginado o definido como moderno, al mismo tiempo se está definiendo a otro como no moderno (alguien que no es
moderno). Es decir, siempre que definimos un nosotros (modernidad), estamos al mismo tiempo señalando que hay
alguien que se define como un no-nosotros (no moderno). Al hacer esa operación, estamos trazando bordes, fronteras
entre un interior y un exterior. El corolario de esto es que si la modernidad es un proyecto civilizatorio, lo que está en
juego es quiénes son los “nosotros-modernos” y quiénes no lo son.
A la luz de este pensamiento es que se justifica la intervención de territorios, grupos humanos, conocimientos,
subjetividades y prácticas. Es precisamente esa exterioridad de la modernidad (los no-modernos) lo que es una diferencia,
que se denomina diferencia colonial.

3) En tercer lugar, problematizar los discursos eurocentrados e intramodernos de la modernidad. Según esta tradición, las
ciencias sociales y, en particular, la sociología estructuraron sus argumentos con una versión profundamente eurocéntrica.
Inclusive el marxismo, que en principio tenía objetivos de revolucionar el nuevo orden social capitalista, tenía sesgos
eurocéntricos. Por lo tanto, de acuerdo con estas tradiciones, el supuesto es que la modernidad se origina en Europa y de
allí es exportada o difundida, con mayor o menor eficacia, hacia otros lugares del mundo. Este supuesto, como vimos
anteriormente, es uno de los puntos centrales de la crítica al eurocentrismo, y por esa razón no nos extenderemos
demasiado. A su vez, esta tradición argumenta que hay que entender a Europa desde una perspectiva de sistema-mundo
en la que este continente es resultante de este sistema-mundo geopolítico (incluyendo las formas de gobierno). Europa,
en todo caso, es una parte del sistema mundo, pero no el centro.
Por ejemplo, varios estudios han mostrado cómo lo que ocurre en un lugar determinado (por ejemplo, el trabajo “libre”, al
que se refería Marx, de los obreros industriales en Inglaterra) no se explica exclusivamente por los factores locales, sino
por la ubicación en un sistema-mundo. Por esta razón, se plantea que hay que estudiar el sistema-mundo de manera
interconectada y no bajo la esfera de los Estados nación.

4) En cuarto lugar, pensar en términos de un sistema mundializado de poder. En función de los argumentos precedentes,
esta tradición no analiza los problemas en términos de países, estados o regiones aisladas, sino que el objetivo es
comprender lo que sucede en un país o región en relación con un sistema mundial de poder. El sistema-mundo es la
unidad de análisis (y no el Estado nación como entidad aislada). Es precisamente este énfasis analítico en el sistema
mundializado de poder lo que se constituye en una perspectiva geopolítica: si no hay modernidad sin colonialidad, es
necesario pensar en términos de sistema mundo moderno/colonial.
Esta perspectiva global del sistema de poder es la clave para comprender cómo se produce la modernidad, expandiendo a
escala planetaria las formas políticas y económicas imaginadas como propias de la experiencia europea y sus
repercusiones en todos los ámbitos de la vida.
El sistema-mundo moderno es forjado en el proceso de expansión colonial europea, la cual conecta por primera vez a las
diferentes regiones del planeta. Por esa razón, y desde entonces, las experiencias locales de cualquier región del planeta
se hacen impensables por fuera de su interconexión en el marco de un sistema mundial. Obviamente, esto no implica
postular que la modernidad se estructura de la misma manera.

5) En quinto lugar, en vez de pensar en un nuevo paradigma, la inflexión decolonial se considera en sí misma como un
paradigma otro. Como vimos a lo largo de los módulos de estudio, en sociología básicamente podemos hablar de tres
grandes paradigmas. Con respecto a estos, la tradición decolonial que estamos presentando no tiene como objetivo
consolidar un cuarto paradigma teórico dentro de las ciencias sociales (como podría ser el posestructuralismo, el
postcolonial, etc.); el objetivo, por el contrario, es cuestionar las bases epistemológicas de la producción de conocimiento
articulada al eurocentrismo y la modernidad. Por esa razón, lo que se pretende consolidar es un conocimiento no
eurocéntrico; lo que se busca no es solo cambiar los contenidos, sino también los términos y las condiciones del
conocimiento, establecer nuevas formas de análisis y no contribuir a los sistemas establecidos de pensamiento.
La crítica al eurocentrismo implica reconocer que todo conocimiento que se produce está situado histórica-, corporal- y
geopolíticamente. El blanco de las críticas es lo que se conoce como el “mito del punto cero”, es decir, la idea eurocéntrica
de que existe un conocimiento sin sujeto, sin historia, sin relaciones de poder. En oposición a esto, se considera la
geopolítica del conocimiento; es decir, se trata de comprender la “situacionalidad geohistórica” que produce
conocimiento: un conocimiento situado en la diferencia colonial.

6) Finalmente, la inflexión decolonial aspira a consolidar un proyecto decolonial. Las profundas críticas epistemológicas de
esta tradición no solamente tienen como objetivo problematizar la colonialidad del saber (a través de las formaciones y
establecimientos eurocentrados y las narrativas modernas, como el liberalismo o el marxismo), sino que también buscan
la articulación práctica (no solo académica) con intervenciones en el mundo social; es decir, buscan, además, pensar un
“proyecto político de descolonización” de la colonialidad del poder, del saber, del ser y de la naturaleza.
A modo de síntesis, Restrepo y Rojas (2010) afirman que esta perspectiva se caracteriza por una serie de desplazamientos
o problematizaciones de las formas dominantes de comprensión de la modernidad (y esto incluye, además de la
sociología, la historia o la filosofía). Esta tradición se inspira en la idea de Quijano de que a la colonialidad hay que
entenderla en la perspectiva del sistema-mundo y a partir de su patrón de poder global. En este sistema se jerarquizan y
diferencian las poblaciones apelando a un discurso racial.
Como podrás concluir, la modernidad es un punto fundamental en la perspectiva decolonial. Las preguntas y propuestas
teóricas de este enfoque están orientadas a la comprensión de la experiencia de la modernidad. La inflexión colonial
también propone una epistemología, un sujeto y un proyecto político que cuestionan a los modelos eurocentristas del
conocimiento.
Finalmente, se entiende la inflexión decolonial, según Restrepo y Rojas (2010), como una corriente intelectual definida en
torno a una serie de problematizaciones que elabora un sistema más o menos coherente de conceptos en una narrativa:
se busca cuestionar los contenidos, pero también los términos (las condiciones) del sistema mundo moderno/colonial y
sus diversas articulaciones locales. En este orden, podemos identificar la inflexión colonial, en un sentido amplio, cuando
hacemos referencia a un conjunto de pensamientos críticos posicionados desde el lado subalterno, donde se busca
transformar el contenido y los términos a través de los cuales se ha reproducido el eurocentrismo y la colonialidad en el
sistema-mundo. En un sentido restringido, la inflexión colonial hace referencia a una serie específica de categorías y
problemáticas generadas en los últimos años por un conjunto de intelectuales que buscaban visibilizar el presente de la
colonialidad.

Perspectiva de género

Como podrás observar, la sociología se estructuró desde su momento fundacional, en torno a las ideas de un grupo de
intelectuales que compartían el hecho de pertenecer al género masculino. Esta observación en el campo de la sociología,
pero también en las ciencias sociales, en general fue objeto de varias críticas provenientes de lo que denominamos
“perspectivas de género”.
Como señala Carapia (2004), el siglo XX fue el marco de grandes transformaciones sociales que provocaron importantes
cambios en la vida de las mujeres y su incorporación al ámbito público, es decir, su entrada en el “mundo de lo social”. En
ese sentido, la Primera y Segunda Guerra Mundial obligaron a las mujeres a incorporarse al trabajo en las industrias y
sustituir a los hombres que estaban en el frente de batalla. Esto, en principio, implicaba que muchas de ellas, finalizada la
guerra, regresaran al ámbito de lo doméstico (su espacio privado). Sin embargo, durante la segunda posguerra muchas
mujeres continuaron con sus actividades remuneradas, lo cual inició una incorporación masiva del sexo femenino al
ámbito laboral.
Es, entonces, precisamente este contexto uno de los puntos centrales para comprender la irrupción en el escenario de la
perspectiva de género en sentido amplio.
En el último tercio del siglo XX, las crisis económicas fueron constantes y la baja del poder adquisitivo y el incremento del
costo de vida provocaron las condiciones económicas y sociales necesarias como para que las mujeres se incorporaran al
trabajo. Esta situación, entre otras, se articuló con los planteamientos de equidad de los derechos humanos y dio lugar a
condiciones contradictorias para las mujeres, que llevaron a que cada vez una mayor proporción de ellas se integrara al
mundo de lo público. Según Carapia (2004), esta situación fue paradójica, porque fue como parte de las mismas
contradicciones del sistema capitalista que un número elevado de mujeres incursionaron en el campo de lo económico, lo
político y de lo social para encontrar respuestas a sus necesidades. Claramente, esta incorporación –nos recuerda
Carapia– no fue lineal ni en bloque, sino que dependió de cada clase social, del estatus, de los niveles económicos, de los
niveles educativos, los aspectos culturales y sociales de los grupos a los que pertenecían las mujeres, así como de los
diferentes entornos, momentos y circunstancias individuales.
Es precisamente en el marco de estas profundas transformaciones que Carapia (2004) ubica al feminismo: un movimiento
social que llevó a las mujeres a plantear, primero, el derecho a la ciudadanía, después a la igualdad y hoy a la equidad de
género.
En este contexto surge la perspectiva de género como una categoría de análisis para el estudio de las construcciones
culturales y sociales propias de los hombres y las mujeres, lo que identifica lo femenino y lo masculino.
Debemos remarcar que no se puede hablar de género sin tomar en cuenta el papel que han desarrollado las mujeres
dentro del movimiento feminista. Destacamos tres elementos fundamentales en el cambio de la condición social de las
mujeres en el siglo XX (Carapia, 2004):

1) El primer aspecto, como señalamos anteriormente, fue la incorporación al trabajo remunerado.

2) En segundo lugar, la incorporación masiva de las mujeres a la educación, en particular a la educación superior, situación
que creció en forma acelerada durante la segunda mitad del siglo XX.

3) En tercer lugar, la participación de la mujer en la vida cotidiana: el hecho de identificarse como ciudadana, como ser
social y su derecho participar en las votaciones. Estos procesos explicaron la importancia de este sujeto histórico.
La condición social de las mujeres implica todas aquellas características económicas, sociales y políticas que definen sus
funciones y roles en la sociedad en cada momento histórico y que se estudian a través de la categoría de género.
Para Carapia (2004), se entiende como género la construcción social que se basa en el conjunto de ideas, creencias y
representaciones que generan las culturas a partir de las diferencias sexuales, las cuales determinan los papeles de lo
masculino y lo femenino. Es, además, una categoría dinámica que se interrelaciona con el devenir histórico. Así, cuando se
habla del análisis de la condición social de las mujeres, se parte de entender un enfoque macrosocial integrado por
categorías de análisis como son: la estructura económico-social y política, las relaciones de poder, las clases sociales y la
lucha de clases.
Lo que plantea Carapia (2004), en definitiva, es que el proceso de lucha social y política, en el cual inciden las mujeres,
tiene que tener efectos e incidencias en lo macrosocial, y no solo en lo microsocial, que se presenta en una lucha
particular (lucha que, si bien es importante, también es aislada y lleva a las mujeres a perderse en el mundo de lo
particular sin considerar las articulaciones con el mundo macrosocial).

Etnicidad

En el ítem sobre decolonialidad hicimos referencia a que uno de los problemas de la construcción de la sociología en
América Latina fue la adecuación o no de la categoría de clase social para estudiar la estructura social en la región. En
efecto, como podrás comprobar, el concepto de clase social (en sus vertientes marxistas y weberianas) presenta una serie
de problemas al momento de aplicarlo a la situación de países donde el capitalismo se caracterizó por ser periférico. Esta
problemática también es compartida por el funcionalismo y su vertiente específica de análisis de la desigualdad: la
meritocracia. Debido a esto es que se generaron críticas e intentos de generar nuevos conceptos que pudieran explicar la
situación de los países periféricos o, de manera más específica, estudiar la estructura de la desigualdad. En ese contexto,
el concepto de etnicidad (de larga tradición en las ciencias sociales) se vuelve relevante para abordar la problemática.

¿Qué es la etnicidad?

Según Giddens (2010), la etnicidad hace referencia a las prácticas culturales y perspectivas que distinguen a una
determinada comunidad de personas. Los miembros de los grupos étnicos se ven a sí mismos como culturalmente
diferentes de otros grupos sociales, y son percibidos por los demás de igual manera. Hay diversas características que
pueden servir para distinguir a unos grupos étnicos de otros, pero las más habituales son la lengua, la historia o la
ascendencia (real o imaginada), la religión y las formas de vestirse o adornarse. Las diferencias étnicas son totalmente
aprendidas; esto quiere decir que no existen grupos “nacidos para servir” o para ser “dirigentes”, sino que se trata de
construcciones sociales.
Hay varios conceptos asociados a la noción de etnicidad sobre los cuales también haremos un breve repaso. Uno de esos
conceptos es el de minorías. Giddens (2010) señala que el concepto de grupo minoritario se emplea de manera frecuente
en la sociología y es más que una diferenciación numérica. Por ejemplo, hay muchas minorías en un sentido estadístico
(como las personas que miden más de 2 metros o las que pesan más de 95 kg) que, sin embargo, no lo son en un sentido
sociológico.
En un sentido sociológico, los miembros de los grupos minoritarios se encuentran desfavorecidos en relación con la
mayoría de la población, pero tienen cierta solidaridad entre sí, es decir, con los otros miembros, y un sentido de
pertenencia común. Es esta experiencia de ser objeto de prejuicios y discriminación lo que frecuentemente suele reforzar
sentimientos de lealtad e interés común.
En la vida cotidiana, las minorías suelen presentar diferentes características sociodemográficas con relación a otros grupos
poblacionales. Por ejemplo, tienden a concentrarse en ciertos barrios, ciudades o regiones de un país; con frecuencia
(pero no siempre, y esto varía según el período histórico), hay pocos matrimonios entre los miembros de la mayoría y los
de la minoría o entre los mismos grupos minoritarios.
Otro concepto vinculado al de etnicidad es el de raza. La historia de este concepto es amplia, por lo cual no
profundizaremos aquí los debates que provocó a lo largo de la historia de las ciencias sociales.
Como señala Giddens (2010), mucha gente piensa (equivocadamente) que los seres humanos pueden separarse en razas
biológicamente distintas. Esta creencia, según el autor, no es extraña: muchos intelectuales en la historia han realizados
intentos de clasificar a las poblaciones del mundo según este principio. Los debates sobre la cantidad de razas fueron
interminables. Sin embargo, se han encontrado tantas excepciones a estas clasificaciones que resulta imposible considerar
estos esfuerzos seriamente. Por esta razón, en sentido sociológico, las razas no existen, solo existen variaciones físicas
entre los seres humanos que derivan del grado de consanguineidad de la población, la cual varía según el margen de
contacto entre las distintas unidades sociales o culturales. Es decir, los grupos humanos constituyen una línea continua
donde la diversidad genética que existe dentro de las poblaciones que comparten ciertos rasgos físicos visibles es tan
grande como la que existe entre los grupos. Por esta razón, los sociólogos y antropólogos piensan que el concepto de raza
debería ser desechado por completo.
El racismo, finalmente, es un prejuicio que se fundamenta en distinciones físicas socialmente significativas. Según Giddens
(2010), el término racista se refiere a la persona que cree que ciertos individuos son superiores o inferiores en función de
las diferencias raciales.